Judaismo

y Cristianismo
Races de un gran conflicto
histrico
Emilio Mitre
Libro de bolsillo Istmo
Coleccin Fundamentos
La estructura de esta obra culminacin del
monotesmo en el pueblo judo; formacin del
Cristianismo, desde sus orgenes como secta del
Judaismo hasta su constitucin como religin
autnoma con pretensiones de universalidad;
relaciones entre Iglesia y Sinagoga a lo largo del
Medievo la configura, en opinin de su autor,
como un ensayo de historia religiosa, donde las
relaciones sociales juegan, asimismo, un importante
papel. La necesidad de esclarecer, a la luz de las
conexiones existentes entre ambas religiones, ciertos
hechos de indudable trascendencia en la Edad
Media y sus implicaciones en pocas posteriores,
obliga a rastrear en el contexto de una serie de
condicionamientos y motivaciones por los que
Judaismo-Cristianismo lejos de perfilarse como
fenmenos aislados, conforman un binomio
dinamizador de lo que en todo caso debe constituir
el teln de fondo del quehacer del historiador: la
sociedad medieval, inicialmente, y ms tarde, en el
transcurso de la Historia, la sociedad cristiana
occidental.
Judaismo
y Cristianismo
Races de un gran
conflicto histrico
Emilio Mitre
Coleccin
Fundamentos, 71
Madrid
Ediciones Istmo
Emilio Mitre Fernndez
Ediciones Istmo para Espaa y todos los pases de lengua
castellana.
Calle de Colombia, 18; Madrid-16.
I.S.B.N.: 84-7090-101-X
Depsito legal: M. 6.272-1980
Impreso en Espaa por Lito EDER, S.L.
Pol. Ind. La Albarreja Fuenlabrada (Madrid)
Printed in Spain
A Mara Asuncin
I NDI CE
INTRODUCCIN 13
1. LA CONFIGURACIN DEL MONOTEISMO 23
El monotesmo: originalidad o trasfondo
comn 25
El precedente egipcio: el monotesmo co-
mo aglutinante poltico y social 26
Evolucin del pueblo hebreo de la mo-
nolatria al monotesmo: Israel, comuni-
dad poltico-social y religiosa 29
El entorno social y religioso de los profetas 39
2. JUDAISMO Y PODERES UNIVERSALES EN EL
MBITO DE LA SOCIEDAD HELENSTICA 51
La sociedad helenstica y el mundo palesti-
no 52
Imperialismo romano y particularismo
j udo 55
Las grandes sectas j udas 61
3. DE LA CONCEPCIN JUDEO-NACIONAL Y ES-
CATOLGICA A LA DIMENSIN UNIVERSAL:
EL PRIMITIVO CRISTIANISMO Y SU ENCUADRE
SOCIAL 79
Tendencias mesinicas y apocalpticas en
el mundo j udo en tiempo de Jess 81
La comunidad de Jerusaln y el Judeocris-
tianismo 87
Paulinismo y universalismo: el Cristianis-
mo a la conquista de la sociedad
helenstica 89
4. EL CRISTIANISMO Y LA CRISIS DEL ESTADO
UNIVERSAL ROMANO 101
Las dimensiones materiales de la crisis 102
Cristianismo e Imperio: hostilidad, tole-
rancia y libertad 111
5. JUDAISMO Y CRISTIANISMO EN EL UMBRAL
DE LA SOCIEDAD MEDIEVAL 119
El Cristianismo: elemento de unidad de
una nueva sociedad e instrumento de con-
tinuidad con el pasado clsico 119
Judaismo y Cristianismo entre la coexis-
tencia y la friccin, orgenes del antisemi-
tismo en la sociedad medieval 138
6. ACTITUDES ANTE EL PROCESO HISTRICO:
DEL ANTIGUO TESTAMENTO A LOS INICIOS
DEL MEDIEVO 147
Profetismo y Filosofa de la Historia .... 149
Primitivo cristianismo y conciencia hist-
rica 154
El pensamiento histrico en la transicin
al Medievo 157
7. ENTRE LA COEXISTENCIA Y EL POGROM: JU-
DOS Y CRISTIANOS EN EL OCCIDENTE ME-
DIEVAL 167
El mundo carolingio y la Europa Al to-
medieval: la tolerancia como norma 170
La ruptura del equilibrio: de los inicios de
las Cruzadas a finales del siglo xm 173
Una solucin final: la expulsin 180
Judos y cristianos en el Occidente: rela-
ciones econmicas y contactos culturales .. 189
CONCLUSIN 197
APNDICES 203
Tabla cronolgica 205
Orientacin bibliogrfica 213
Seleccin de textos 223
1. ca da, opresin y arrepentimiento del
pueblo de Israel 223
2. La esperanza de salvacin en la literatura
proftica 224
3. Origen dualista de la moral en Qumran 225
4. Una visin popular de la Pasin: Carta de
Pilato a Tiberio 226
5. La culpa de Israel al rechazar a Cristo, se-
gn San Pablo 227
6. La Iglesia y el Estado Romano: persecu-
cin de Nern 228
7. Disturbios antij udos en Alej andra en
tiempos de Nern 228
8. Frente a los j udos, San Agustn argumen-
ta que los Salmos profetizan la muerte y
resurreccin de Cristo 230
9. Los j udos ante las Cruzadas: matanza de
hebreos en la zona de Renania en 1096 232
10. Situacin legal de los j udos castellanos en
el siglo xi n 233
11. La extincin de la j udera hispnica 241
I NTRODUCCI N
En un pasaje de a obra ya clsica de Lucien Febvre
Combis pour l'histoire, se recoge una observacin que
sigue siendo en el momento presente sumamente pro-
vechosa: No hay historia econmica y social. Hay histo-
ria a secas, en su unidad. La historia que es toda ella so-
cial, por definicin
1
.
Se sale, as, al paso de cualquier intento de dirigir la
funcin del historiador al estudio de mbitos demasiado
concretos: sociales o econmicos, pero tambin cultura-
les, polticos, militares, religiosos, etc. .
La historia viene as a definirse como ciencia social en
el sentido ms contundente de la expresin. Todos sus
dominios, incluso los que se nos puedan antojar ms cl-
sicos, quedan englobados dentro del campo de lo social:
desde los econmicos hasta por tomar el otro supuesto
extremo de la gama los religiosos. Nos encontramos ya
lejos de considerar los fenmenos histricos slo como el
resultado si es que alguna vez se hizo con unos criterios
tan unilaterales de factores de ndole econmica. Las
sociedades, en el sentido ms amplio de la expresin, son
el objeto principal de estudio para el historiador. Las
tensiones que en ellas se han producido constituyen su
instrumento dinamizador por excelencia y son producto
de una confluencia de factores. De entre ellos, las rela-
ciones de produccin y los intereses de clase representan
un magnfico campo de trabajo para el historiador. Pero
no el nico. En efecto, el peso de otras circunstancias no
1
L. FEBVRE, Combis pour l'histoire; pg. 20. Pars, 1965.
debe ser olvidado, aunque tampoco stas deban ser anali-
zadas de forma aislada: la interconexin de todo tipo de
factores ha de ser considerada como fundamental
2
.
* * *
Siguiendo esta pauta, debemos adelantar que el estu-
dio de los fenmenos religiosos como elemento primor-
dial en la trayectoria histrica de la humanidad, ha expe-
rimentado el impacto de la progresiva secularizacin de
la sociedad. Para el hombre occidental, el Humanismo
renacentista,primero (y uno de sus fenmenos paralelos,
la Reforma protestante); ms tarde, la Il ustracin,y,des-
de el siglo xi x, las ideas ligadas a las distintas corrientes
del pensamiento socialista, han contribuido de forma de-
cisiva a tal cambio. En lneas generales, estos tres movi-
mientos suponen una escalada hacia la desidealizacin de
lo que fueron a lo largo del Medievo las bases espirituales
sobre las que la sociedad occidental descans. Humanis-
mo y protestantismo destruyeron el monopolio que hasta
aquel momento la Iglesia catlica romana haba tenido
en la direccin del pensamiento y en la estructuracin
sociopoltica del mundo europeo. La Ilustracin dio co-
bijo a movimientos como el desmo y el indiferentismo
religioso. El pensamiento socialista, por l timo, acab
considerando a los hechos religiosos casi exclusivamente
como epifenmenos condicionados por las realidades
econmicas y sociales circundantes
3
.
2
Dentro de lo que en el momento presente se conoce por historia
total y de la que la escuela francesa de Annales, fundada por el pro-
pio Lucien Febvre y Marc Bloch hacia 1929 constituye una de as mejo-
res muestras.
3
La mayora de los movimientos revolucionarios de los tiempos
modernos han visto en la religin un obstculo fundamental para la
transformacin de la situacin imperante, y esto, desde la revolucin
francesa hasta las distintas corrientes de actuacin del pensamiento
marxista que han inspirado la pluralidad de movimientos revoluciona-
rios en los pases del Tercer Mundo. Estamos aqu ante una manifesta-
cin tpica de la Edad Moderna. Posiblemente, es la primera vez en la
historia que toda una cultura rompe de tal forma los lazos con el mode-
La reaccin frente a estas posturas crticas no procedi
slo del campo estricto de las religiones establecidas, sino
tambin de otros mbitos. En este sentido, la obra de al-
gunos socilogos tuvo una importancia trascendental a la
hora de devolver la religin a un puesto del que estaba
siendo desplazada progresivamente. Los estudios del
inolvidable Max Weber constituyen sin duda el mejor
ejemplo. Uno de sus ms conocidos trabajos, La tica
protestante y el espritu del capitalismo*, sigue siendo una
obra clave para el estudioso de las transformaciones que
la sociedad europea experiment desde los inicios de la
Modernidad. Aceptadas, rebatidas o matizadas, las tesis
en ella recogidas son an excelente instrumento de traba-
jo y meditacin para historiadores y socilogos.
Se vuelve en el momento presente a considerar que los
fenmenos religiosos son factores importantes en el
acontecer de la historia?
Nos atrevemos a afirmar que su trascendencia nunca
ha sido totalmente rechazada
5
. Todo lo ms, matizada.
Y, en la actualidad, el primer matiz que debe perfilarse
supone la constatacin de una realidad: la costumbre de
medir los hechos de la historia desde una ptica dema-
siado occidental . Olvidamos a menudo que a la confi-
guracin de los fundamentos espirituales de nuestra so-
ciedad se ha llegado a travs de una evolucin cuyas
lo de sociedad religiosa; y que, ms an, ha identificado este modelo re-
ligioso con el rechazo de todo cambio y, con ello, de todo progreso. F.
HOUTART: Las religiones como realidades sociales en el mundo de
hoy, en La teologa en el siglo XX, vol. I (El entorno cultural). Ed.
dirigida por H Vorgrimler y R. Vander Gucht; pg. 55. Madrid, 1973.
J. W ACH, en El estudio comparado de las religiones, pg. 108,
Buenos Aires, 1967, ha expresado la idea de pseudo-religiones, enten-
diendo por tal, instrumentos con rasgos genuinos d -.eligin, aunque
en ellos el hombre no se relaciona con la realidad esencial, sino con al-
go finito. Como tales pseudo-religiones, el autor reconoce en el mo-
mento presente al marxismo, biologismo, populismo y estatismo.
4
Una de las ltimas ediciones en castellano, Madrid-Barcelona,
1973.
5
BERGSON expres que no ha habido nunca una sociedad sin reli-
gin. MARETT sugiri el cambio del trmino homo sapiens por el de
homo religiosus. W ACH, ob. cit.; pg. 109.
races estn, en el espacio y el tiempo, alejadas del mbi-
to geogrfico y cronolgico en que acostumbramos a
movernos.
Un contemporneo de las convulsiones de Europa en
los comienzos del xi x, como Hegel, pensaba an (si-
guiendo la pauta marcada siglos atrs por San Agustn)
que la encarnacin del Hij o de Dios constitua el eje de la
Historia Universal. Toda la Historia va hacia l y viene
de l. Una concepcin europea a la que nos hemos
acostumbrado demasiado cmodament e. Una visin que
se encuentra sintetizada en un significativo pasaje: La
Historia Universal va de Oriente hacia Occidente, pues
Europa es cabalmente el trmino de la Historia Univer-
sal, al paso que Asi a es su comi enzo
6
.
Otros autores, tambin alemanes, habran de contri-
buir en los aos siguientes a abundar en estas ideas, aun-
que enmarcndol as en el conjunto global de todas las re-
ligiones.
El lugar de honor habra de ocuparlo, sin duda, Max
Weber
7
. Sus trabajos sobre la tica econmica, no slo
en el campo de la civilizacin europea, sino tambin en
el de otras reas culturales (Budismo, Hinduismo,
Judaismo...) constituyen excelentes aportes para el estu-
dio comparado de las grandes religiones. Son, adems, el
ms serio intento de su poca de revisin del materialis-
mo hist rico
8
.
6
G. W . F. HEGEL: Filosofa de a Historia; pg. 126. Barcelona,
1971.
7
Pasamos por alto las menciones a otros meritorios estudios de
autores como Levy-Brul o Durkheim, cuya preocupacin se orient
mas hacia el anlisis de las sociedades primitivas.
8
El pensamiento socialista parece haber causado un profundo im-
pacto en la mente de Max Weber a la hora de analizar la evolucin de la
moderna sociedad occidental. Albert Salomn dijo que Max Weber se
hizo socilogo en un largo y profundo dilogo con el fantasma de Karl
Marx. Sin embargo, rehuy tambin el caer en el extremo contrario al
del materialismo histrico, es decir, el dar una interpretacin idealista
de la Historia. Vid. G. DUNCAN MITCHELL, Historia de la sociologa;
vol. I, pg. 141 y 156. Madrid, 1973.
A Ernst Troeltsch, historiador, socilogo y tel ogo,
procedente de los medios del protestantismo liberal, de-
i bemos la fijacin de algunos de los conceptos bsicos de
la sociologa religiosa
9
. Pero tambin un profundo estu-
dio, La absolutez del cristianismo y la historia de las reli-
giones, en el que, presentando a las religiones superiores
en igualdad de condiciones, las toma como desarrollos
distintos de una misma idea
1 0
.
Menos conocida es la obra de Ernst von Lasaulx
Nuevo ensayo de una antigua filosofa de la historia ba-
sada en la verdad de los hechos, publicado en 1856". Re-
cogiendo algunos de sus puntos de vista, un siglo des-
pus, Karl Jaspers en su Origen y meta de la Historia
acu un concepto de amplio predicamento: el de
Tiempo- Ej e, perodo que transcurrira entre el 800 y el
200 a. de C. El centro de todo el proceso histrico no era
ya el nacimiento de Cristo, sino que se desplazaba sen-
siblemente, teniendo en cuenta una serie de significativas
coincidencias habidas, a lo largo de estos aos, entre las
distintas reas geogrficas, desde China al Egeo: En es-
te tiempo se concentran y coinciden multitud de hechos
extraordinarios. En China viven Confucio y Lao-Ts...
En la India surgen los Upanischadas, vive Buda... En el
Irn ensea Zarathustra la excitante doctrina que presen-
ta el mundo como combate entre el bien y el mal . En Pa-
lestina aparecen los profetas... En Grecia encontramos a
Homero, los filsofos...
La novedad de esta poca estriba en que en los tres
mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad
del Ser, de s mismo y de sus lmites. Siente la terribilidad
del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas
radicales. Aspira desde el abismo a la liberacin y salva-
cin, y mientras cobra conciencia de sus lmites se propo-
ne a s mismo las finalidades ms altas. Y, en fin, llega a
9
E. K. NOTTINGHAM, Sociologa de a religin; pg. 145 y sigs.
Buenos Aires, 1964.
1 0
Recogido en J. VOGT, El concepto de la Historia de Ranke a
Tovnbee; pg. 111. Madrid, 1971.
" Ibid.; pgs. 54 a 56.
experimentar lo incondicionado, tanto en la profundidad
del propio ser como en la claridad de la trascendencia '
2
.
La idea del Tiempo-Eje o, al menos, el profundo signi-
ficado de las conquistas espirituales logradas a lo largo
de estos aos, ha sido admitida en lneas generales.
As, historiadores de las religiones como O. Menghin y
F. Kerm han tomado el siglo V como el momento clave
en que se produce una universal conversin hacia lo inte-
rior, tomando como puntos de referencia las figuras de
Lao-Ts en China, Buda en la India y Scrates y los tr-
gicos en la Hl ade
1 3
. Trevor Li ng, a su vez
M
, insiste en la
importancia de los aportes de los siglos vm al vi , dada la
personalidad religiosa y carismtica de Amos, Miqueas,
Isaas, Zarathustra, Buda, Lao- Ts. . . Si bien dice
algunos de ellos no fueron promulgadores de doctrinas
nuevas, supieron dar impulso a elementos y aportes ante-
riores. Tal fue el caso de los profetas.
F. Al theim, refirindose al Tiempo-Eje dice, en una
lnea semejante, que las caractersticas de la nueva acti-
tud fueron la desmitificacin del mundo divino, purifica-
da representacin de lo divino, arraigo de lo tico, clari-
dad conceptual en lugar de imgenes, actitud proftica.
Estas caractersticas no siempre se destacaron en la mis-
ma proporcin y densidad. Pero, en lo fundamental, se
percibe por doquiera su conf ormidad
En definitiva: conquistas espirituales logradas a lo lar-
go de varios siglos. Una de ellas se constituir en raz de
los fundamentos morales sobre los que descanse la so-
ciedad europea. Pero ni el Cristianismo, ni tan siquiera
su precursor, el Judaismo, pueden ser explicados como
fenmenos aislados. Han de serlo en el contexto de toda
una serie de condicionamientos y motivaciones. Ambos
surgen y se van conformando en el marco de unas estruc-
1 2
K. JASPERS, Origen y meta de la Historia; pg. 20. Madrid, 1965.
1 3
Recogido por K. PR MM, La religin del Helenismo, en Cristo
y las religiones de la Tierra; vol. II, pg. 188. Madrid, 1968.
14
En Las grandes religiones de Oriente y Occidente; vol. I, pg. 195.
Ediciones Istmo, Madrid, 1968.
1 5
F. ALTHEIM, El dios invicto; pg. 64. Buenos Aires, 1966.
turas materiales determinadas: los factores polticos y so-
cioeconmicos constituyen el inevitable teln de fondo.
Los movimientos religiosos, considerados como instru-
mentos dinamizadores de las distintas sociedades
16
son,
sin duda alguna, un tema de estudio siempre provisto de
inters.
* * *
El presente libro no es obra de un telogo ni de un so-
' cilogo, aunque sociologa y teologa hayan podido pres-
tar buenas apoyaturas. Tampoco es la obra de un histo-
riador de las religiones ni tan siquiera de la Iglesia en el
clsico sentido que pueden adquirir estos trminos.
Es, sencillamente, obra de un historiador que, en
cuanto medievalista, se interroga sobre la gnesis y com-
posicin de uno de los elementos constitutivos de la so-
ciedad objeto de estudio: el Cristianismo. El venir impar-
tiendo durante varios aos cursos de Historia de la Igle-
sia en la Edad Media en la Facultad de Geografa e His-
toria de la Universidad Complutense, reafirm en el
autor la necesidad de rastrear en las races de las cone-
xiones Judaismo-Cristianismo para llegar a una ms pre-
cisa comprensin de fenmenos de indudable trascen-
dencia en el Medievo. La posible desproporcin entre el
nmero de pginas dedicadas a la Antigedad y las relati-
vamente escasas orientadas al mundo medieval, no cons-
tituye contradiccin alguna ni inconveniente alejamiento
del mbito temporal al que se dedican las inquietudes de
investigador
1 7
. El historiador ha de serlo en el sentido
ms amplio de la expresin, por encima de sus concretas
especializaciones. Ha de ser capaz de comprender en to-
1 6
Sobre este punto, E. K. NOTTINGHAM dice que las religiones no
siempre cumplen una funcin estabilizadora y conservadora. Especial-
mente, en pocas de catastrficos cambios sociales y econmicos, la re-
, ligin desempe, a menudo, un papel creativo, innovador y tambin
revolucionario. Ob. cit.; pg. 48.
1 7
Confiamos en que esta obra sea el prembulo para la redaccin de
una futura Historia de la Iglesia en la sociedad medieval.
da su magnitud aquellos fenmenos de la Historia que
han trascendido a la estrechez de unos marcos cronolgi-
cos. Slo as llegar a una mejor comprensin de
aquellos hechos concretos del pasado humano objeto de
su atencin preferente. Mal se podra conocer el peso que
el Cristianismo tuvo en la sociedad medieval y la impor-
tancia de su superestructura institucional, la Iglesia, sin
comprender el papel que religiones y mentalidades reli-
giosas han desempeado en las civilizaciones poco o me-
dianamente desarrolladas. Y, en este caso en concreto, el
peso que la religin tuvo en el Judaismo, tronco de las
grandes religiones monotestas.
La obra acometida podra definirse como ensayo de
historia religiosa, con todos los condicionamientos que
este concepto conlleva. De ah que, para recalcar esta
idea, hayamos querido expresar el valor de la diacrona
en los fenmenos religiosos y el importante papel que las
relaciones sociales desempean en los mismos.
* * *
La el aboracin de Judaismo y Cristianismo se inici a
comienzos de los aos setenta, momento en que era un
hecho evidente la renovacin de estudios sobre esta tem-
tica y la versin al castellano de numerosas obras de his-
toriadores y tel ogos extranjeros, y se ha concluido a co-
mienzos de 1979.
La estructura de la obra, en lneas generales, responde
al siguiente esquema:
En primer lugar, se procede a dar una visin de la for-
macin del monotesmo, como gran conquista religiosa
culminada en el pueblo j ud o.
En segundo trmino, se han dedicado varios captulos
a la formacin del Cristianismo, desde sus orgenes como
secta del Judaismo hasta su constitucin en religin aut-
noma con ambiciones de universalidad.
En tercer lugar, damos una panormica de lo que
fueron las relaciones entre Iglesia y Sinagoga a lo largo
del Medievo, procurando no reducir stas a un mero
captulo de la historia del antisemitismo.
La seleccin de textos que acompaan a la obra pre-
tende actuar a ttulo de ilustracin para el lector. En
ellos encontrar, sin duda, una comprensin para ciertos
hechos, mayor de la que le pueda facilitar la lectura de
decenas de pginas eruditas redactadas en el momento
presente.
En l timo trmino, hemos recogido una sumaria rela-
cin bibliogrfica, con una intencin puramente orienta-
dora. En ella, las personas volcadas hacia el mundo de la
teologa pueden echar de menos ciertos ttulos o autores.
Reiteramos, en este caso, que nuestra labor ha sido la de
un historiador y como tal hemos procedido, aun siendo
conscientes de la posible sumariedad de tratamientos que
la obra pueda tener en otros campos del saber.
>
L A CONFI GURACI N
DEL MONOTE SMO
Una estela triunfal del faran Minephtah (1232-1224)
se considera como el primer testimonio en que aparecen
las palabras 'Israel' y 'hebreo' al hacer referencia a las
victorias del soberano sobre una serie de pueblos. Se tra-
ta de una exaltacin puramente cortesana, por cuanto es
coetnea de los inicios del declinar del imperialismo fara-
nico.
Sin embargo, para lo que a nosotros nos interesa, tales
testimonios son de una importancia decisiva, por cuanto
dan del pueblo hebreo una visin que, en lneas genera-
les, coincide con la imagen bblica: ausencia de ritos de
fecundidad, ubicacin de esta comunidad en las zonas
montaosas de Palestina, adoracin a una sola divini-
dad, etc. . Circunstancias stas que marcaron fuertemen-
te su personalidad
1
.
La l tima de ellas el carcter monotesta de su
religin es considerado como el gran aporte del pueblo
hebreo a la Historia. Es necesario, sin embargo, tenerle
en cuenta en el contexto de una serie de conquistas logra-
das por la humanidad (insistimos en la tesis del Tiempo-
Eje) en unos momentos concretos de la Historia y (por lo
que a su futura proyeccin para la sociedad europea se
refiere) en un rea geogrfica tambin muy precisa.
La poca hay que centrarla en los aos que suceden a
las grandes corrientes migratorias indoeuropeas del ao
1200. El espacio geogrfico es la zona conocida tradi-
cionalmente con el nombre de Creciente Frtil, cuyos
1
J. PARKES, Historia del pueblo judo; pg. 12; Buenos Aires, 1965.
extremos coinciden con las desembocaduras del Nil o y
del Eufrates-Tigris, y su corazn con el espacio sirio-
palestino.
Se ha insistido en la importancia geohistrica de la re-
gin, considerada desde los mismos albores de la Histo-
ria como centro de las primeras civilizaciones urbanas
2
,
cuna de los primeros imperialismos conocidos, zona de
interseccin de las grandes corrientes mercantiles proce-
dentes de tres continentes...
Monotesmo, invencin de la moneda, invencin del
alfabeto y unidad econmica del mundo mediterrneo
son las grandes conquistas materiales y espirituales que
se perfilan despus del 1200 y se vinculan a esta rea.
En efecto, una vez asentados los segundos indoeuro-
peos sobre el espacio del Prximo Oriente se asiste a un
declinar de los tradicionales imperialismos egipcios o me-
sopotmicos y al nacimiento de entidades histricas me-
nores desde el punto de vista poltico. Concretamente,
las ciudades fenicias y el estado j ud o, primero bajo la
forma de confederacin tribal y, ms tarde, de mo-
narqua unitaria y teocrtica.
A Fenicia debe la civilizacin la invencin del alfabeto,
valiossimo vehculo de transmisin del pensamiento, y
tambin la unidad econmica del mundo mediterrneo,
base para los otros procesos de unificacin futuros: el
cultural, logrado por Grecia; el poltico, conseguido por
Roma, y el espiritual, alcanzado por el Cristianismo
3
.
Las races histricas de este l timo se encuentran en
otro de los aportes antes mencionados: el monotesmo
j ud o.
Hasta qu punto puede considerarse ste como un
producto totalmente original del pueblo hebreo? Conta-
2
Nos referimos, concretamente, a lo que GORDON CHILDE ha deno-
minado como revolucin neoltica. El caso de Jeric (entre el 8000 y
el 6000) resulta sumamente representativo de lo que se puede considerar
como ejemplo precursor de una civilizacin urbana.
3
J. BOULOS, Les peuples et les civilisations du Proche Orient. Essai
d'une hisoire compare des origines a nos jours; t. 2, pg. 163; Pars,
1962.
mos en el mundo del Prximo Oriente con al gn prece-
dente? Surgi en un momento determinado o fue pro-
ducto de un largo proceso de evolucin?
Cada uno de estos puntos requieren un tratamiento
aparte.
El monotesmo: originalidad o trasfondo comn
Reiteradamente se ha especulado con el hecho de la
existencia de un trasfondo monotesta o bien de un
monotesmo originario en todas las manifestaciones espi-
rituales de las distintas culturas
4
.
Esta idea, lgicamente, restara considerable impor-
tancia al acervo cultural del pueblo hebreo y originalidad
a su pensamiento religioso y al de uno de sus hijos espiri-
tuales, el Cristianismo. Ya en el siglo II de nuestra Era,
un autor fuertemente vinculado al mundo intelectual del
paganismo, Celso, puso en tela de juicio el que el mo-
notesmo constituyera un producto original del Ju-
daismo-Cristianismo, por cuanto la filosofa pl atnica
tambin haba alcanzado esta meta y, en su opinin, por
otra va vlida: la de la filosofa. Sin embargo, el radica-
lismo exclusivista de los j udos, primero, y luego tambin
de los cristianos, fue mucho ms lejos, al negar la exis-
tencia de divinidades servidoras y dioses astrales subordi-
nados al Dios supremo
5
.
4
A. LODS, Israel. Des origines au milieu de VIH sicle avant notre
ere; pgs. 254-7; Pars, 969, agrup las ideas de un monotesmo pre-
mosaico en torno a tres corrientes: la que toma el monotesmo como un
sentimiento primitivo de toda la humanidad; la que lo toma como un
producto tpicamente semtico; y la que piensa se trata de una idea sur-
gida en las culturas del Antiguo Oriente. El mismo autor en Les
prophtes d'Isral et les debuts du judasme, pg. 78; Pars, 1969, no
desecha la idea de que las distintas divinidades egipcias o mesopotmi-
cas respondiesen a nombres mltiples dados a un ser divino nico, se-
gn las actividades diversas por las que ste se manifiesta.
5
O. GIGON, La cultura antigua y el cristianismo; pgs. 150-2;
Madrid, 1970.
El precedente egipcio: el monotesmo
como aglutinante poltico y social
El segundo de los puntos, la existencia o no de prece-
dentes o de movimientos religiosos paralelos de signo
monotesta con los que el mundo hebreo pudiera entrar
en contacto, nos llevara, forzosamente, a fijar nuestra
atencin en uno de los momentos clave de la evolucin
espiritual del Egipto faranico. Tuvo lugar en los aos
que precedieron a la mencionada intentona de Mineph-
tah de apuntalar la tambaleante construccin del impe-
rialismo egipcio. Nos referimos a la revolucin religiosa
intento claramente monotesta de Amenhotep IV
6
.
H. Junker sostiene la idea de que uno de los proble-
mas ms difciles de la historia de la religin egipcia es el
cmo junto a la idea del dios uno pudo subsistir una le-
gin de dioses
7
. Se abunda aqu en el criterio antes
apuntado del posible trasfondo monotesta de las reli-
giones antiguas: la idea de Ptah, Horus, Ra o Amn con-
siderados, al comps de los avatares histricos del mun-
do faranico, como supremos seores del cielo, parece
avalar en cierta medida esta tesis.
Pero el hecho real con el que nos encontramos en plena
madurez de la civilizacin egipcia (las dinastas del Impe-
rio Nuevo) es el de la existencia de toda una plyade de
divinidades, por ms que se hable de que los ocho
dioses primordiales son otra forma de Amn, el primi-
tivo. La evolucin hacia un autntico y radical
monotesmo, tal y como hoy en da acostumbramos a to-
mar esta expresin, no se produjo hasta que los faraones
del Imperio Nuevo trataron de encontrar frmul as para
defender las conquistas territoriales logradas tiempo
atrs, que superasen los tradicionales criterios de la mera
sujecin poltica de los pueblos sometidos.
Se ha admitido por algunos autores que el imperialis-
6
Para seguir la trayectoria general de la religin egipcia: E. DRIOT-
TON, La religin egiptienne dans ses grandes lignes. El Cairo, 1954.
7
H. JUNKER, La religin de los egipcios, en Cristo y las religiones
de la Tierra; vol. II, pg. 553. Madrid, 1968.
mo faranico estuvo caracterizado desde sus inicios por
una autntica voluntad de conquista, por una idea de
explotacin de las regiones ocupadas y por una doctrina
religiosa.
Ms bien parece que tenemos que inclinarnos hoy por
pensar que los orgenes de tal poltica de conquista
fueron ms modestos, aunque, a la larga, las consecuen-
cias resultasen sumamente fructferas. Los objetivos
fueron inkialmente ms defensivos que econmicos o re-
ligiosos; concretamente, la ocupacin del espacio sirio-
palestino como glacis defensivo del pas del Nil o frente a
cualquier incursin de los pueblos del Norte. Los aspec-
tos econmicos de la conquista vendran dados ms tar-
de, cuando los faraones de la xvm dinasta compren-
dieron la importancia comercial del rea ocupada por sus
ejrcitos: las rutas de caravanas del Jordn y el Orontes.
Los aspectos religiosos de la conquista seran, an,
posteriores. El intento monotesta de Amenhotep IV se
produjo, precisamente, cuando la potencia militar egip-
cia empez a mostrar sus primeros sntomas de debilidad
para mantener bajo una misma construccin poltica a
pueblos tan heterogneos.
En efecto, el imperialismo egipcio, aunque relativa-
mente liberal con las sociedades sometidas, a diferencia
de otros poderes coetneos, se haba forjado por la fuer-
za de las armas. Amenhotep IV aspir a sustituir la pre-
eminencia militar faranica por una especie de interna-
cionalismo religioso pacifista capaz de aglutinar a todos
los pueblos sometidos a la esfera de influencia egipcia
8
.
En cierta medida supona dar ms altos vuelos a un
proceso iniciado en anteriores reinados. En efecto, la
preeminencia de dioses en el panten egipcio haba sido
producto de la colocacin de las diversas dinastas bajo
distintos patronazgos divinos: Osiris bajo las dinastas fi-
nitas; Horus durante el Imperio Antiguo; Ra y Amn en
el Imperio Medio. . . Con el Imperio Nuevo se inici un
proceso de asimilacin del Amn egipcio con el Samash
8
J. R. PALANQ UE, Les imperialismes antiges; pg. 18; Pars, 1967.
babil nico, en un intento de acercamiento de las reli-
giones del Prximo Oriente. Amenhotep IV se decidi a
dar un paso ms importante
9
. No hay que olvidar, por
otra parte, que el monarca era un producto de las
corrientes tnico-culturales que el imperialismo farani-
co haba puesto en contacto: mezcla de las sangres egip-
cia, semita e indoeuropea.
La utilizacin de la religin como elemento aglutinante
de las poblaciones de un imperio exiga un radical re-
emplazamiento de todos los cultos conocidos por el de un
dios supremo y universal desprovisto de toda mitologa:
el dios solar At on.
De hecho, no se careca de precedentes: seiscientos
aos antes, Hammurabi haba intentado una reforma si-
milar al tratar de colocar a Marduck en la categora de
dios supremo de su imperio mesopotmico. El culto al
Sol , por otra parte, era el mejor elemento de afinidad es-
piritual de las distintas regiones del Prximo Oriente:
Ra-Sol era el padre del faran y quien inspiraba a ste las
normas de justicia. Samasch-Sol haba desempeado un
papel semejante con Hammurabi. El Sol era, en conclu-
sin, el smbol o que encarnaba el orden y la paz...
Amenhotep IV, trocado su nombre por el significativo
de Eknaton, dio a su revolucin religiosa unos caracteres
(conscientes o no) marcadamente polticos: las manifes-
taciones espirituales, materializadas en himnos que
podan ser entonados tanto por egipcios como por
extranjeros, constituyen una muestra del espritu de fra-
ternidad y libertad de las que se quiso hacer partcipe a
todos los hombres, tanto dentro como fuera de las fron-
teras del imperio egipcio. Ya no haba extranjeros, por
cuanto todos eran los hijos de un mismo padre divino...
Sin embargo, el intento reformista dur lo que la vida
del faran. Las realidades del momento eran sumamente
duras y resultaba difcil resolverlas por la va de un c-
mulo de buenas intenciones. En el interior de Egipto, el
clero amoniano, principal beneficiario de las ventajas
9
J. BOULOS, Ob. cit., pgs. 46 y sigs.
econmicas de la expansin imperial, se sinti sumamen-
te relegado por la audaz poltica reformista de Eknaton y
volc todas sus fuerzas a su muerte para retornar a la
vieja tradicin religiosa. En el exterior, la presin de
otros pueblos se hizo sofocante: hititas, asirios y segun-
dos europeos, puestos en marcha hacia el 1200, forzaron
a Egipto a replegarse sobre sus bases regionales tradi-
cionales, abandonando la mayor parte de sus conquistas.
Las difciles victorias de algunos faraones, como el men-
cionado Minephtah, no consiguieron ms que prolongar
la agona poltica del pas.
La tradicin bblica acostumbra a situar en estos aos
la salida del pueblo hebreo de Egipto y los comienzos de
la perfilacin de un nuevo intento monotesta que, en es-
ta ocasin, iba a ser acompaado por el xito.
Evolucin del pueblo hebreo de la monol atra
al monotesmo: Israel, con unidad poltico-social
y religiosa
1) Trayectoria histrico-social:
Los libros del Antiguo Testamento, que constituyen la
mejor fuente para rastrear las lneas generales de la evo-
lucin histrica y social del pueblo j udo, nos llevan a si-
tuar los orgenes de ste hacia el 2000-1700 a. de C. La le-
gendaria figura de Abraham, posiblemente contempor-
neo de Hammurabi, quedara enmarcada en las corrien-
tes migratorias del elemento semita sobre el Creciente
Frtil. La imagen que el Gnesis nos da del patriarca y
sus sucesores es la de individuos seminmadas, incapaces
de asimilar las funciones de una vida sedentaria y
estable
10
. La expresin mi padre fue un arameo erran-
te dice mucho a favor de la movilidad del pueblo hebreo
en sus primeros tiempos. La poca nmada ser conside-
1 0
E. W . HEATON, La vida en tiempos del Antiguo Testamento; pg.
21; Madrid, 1959.
rada, incluso en los momentos del Judaismo tardo, co-
mo una autntica edad de oro".
Una de las primeras noticias recogidas sobre Abraham
se refiere a su vocacin y constituye la expresin parcial
del cumplimiento de un plan divino:
Y yo har de ti una nacin grande, y te ben-
decir, y ensalzar tu nombre, y tu sers bendi-
cin. Bendecir a los que te bendigan y maldeci-
r a los que te maldigan, y sern benditas en ti
todas las naciones de la t i erra
1 2
.
La alianza entre la divinidad y Abraham se reafirma en
el pasaje:
A tu posteridad dar esta tierra, desde el ro
de Egipto al grande Euf rat es
1 3
.
El asentamiento de los hebreos en Egipto pudo ser
efecto de un proceso bastante lento, pero cabe la posibili-
dad de que se acelerara con motivo de la irrupcin de los
hiksos en el territorio La expulsin definitiva de stos
hacia el 1580, tras ms de un siglo de estancia en el pas,
fue paralela al comienzo de una serie de penalidades y
la esclavizacin masiva de los hebreos. Ramss II bien
pudo ser el perseguidor de Israel. Bajo Minephtah
" La teora de W INCKLER-CAETANI mantiene la idea de que Arabia,
primer hogar de los pueblos semticos, ha ido experimentando, con el
transcurso del tiempo, un proceso progresivo de desecacin que ha
obligado a sus poblaciones a peridicas migraciones hacia zonas ms
favorecidas. En ltima instancia, la expansin rabe a la muerte de
Mahoma se encontrara en el contexto de este principio. Vid. LEW IS,
Los rabes en la Historia; pg. 29; Madrid, 1956.
1 2
Gen., 12, 2-3.
1 3
Gen., 15, 18.
14
La creacin de un estado hikso en el delta del Nilo (enfrentado
con la resistencia nacional egipcia del valle) cuadra bien con toda una
serie de pasajes del Gnesis, concretamente la vida de Jos y su ac-
tuacin como consejero de la corte faranica. Se tratara, en este caso,
de faraones hiksos, sin duda.
comenzara la sMida de la poblacin hebrea dirigida
por Moiss, que renovara la alianza iniciada por
Abraham
1 5
. El retorno al hogar prometido constituira la
obra de los sucesores de Moiss: Josu dividi el espacio
comprendido desde el Hermn hasta el desierto del Sur,
repartindol o entre las doce tribus. Por entonces, los sen-
timientos nacionales eran an muy pobres. El l o se
mostr tanto en las dificultades para resistir la presin de
otros puellos (amonitas, moabitas, filisteos...) como en
la competencia ejercida al culto de Yahv por parte de las
divinidades cananeas. El papel de los Jueces, jefes mi-
litares inspirados de espritu divino, se constituy en
puente hacia la monarqu a unitaria '
6
.
Bajo el tercero de los soberanos, Sal omn, se alcanz
una estimable prosperidad material. Sus bases eran, sin
embargo, demasiado dbiles. En efecto, la degradacin
de los valores morales se constituy en peligro casi cons-
tante. Por otro lado, la independencia del estado israelita
y de sus vecinas las ciudades fenicias (comunidades todas
ellas polticamente insignificantes) se mostr posible slo
en tanto en cuanto sobre el espacio sirio-palestino se
mantena ausente cualquier sombra de imperialismo
egipcio o mesopotmico.
La muerte de Sal omn fue el punto de arranque de un
estado de descomposicin poltica para el mundo hebreo:
escisin del reino en dos estados de muy exiguas dimen-
siones territoriales (Israel al Norte y Jud al Sur), corrup-
cin desenfrenada en las altas esferas y, a la larga, prdi-
da de la independencia frente a la presin de los impe-
rialismos asirio primero y neobabil nico despus'
7
.
15
Bien compendiado en el pasaje de Ex., 19, 5: Si escuchareis mi
voz y observareis mi pacto, seris para m entre todos los pueblos la
porcin escogida, ya que ma es toda la tierra.
" Establecida no sin resistencia, ya que la institucin traa a la me-
moria la antigua tirana de los faraones de la XVIII dinasta sobre el
pueblo hebreo. Recordemos, a este respecto, las reservas del ltimo de
los Jueces: 1 Sam. 8, 8-22, en donde se exponen al pueblo los incon-
venientes que la monarqua poda acarrearles.
17
Los dos libros de los Reyes, a pesar de su farragosa exposicin son
un magnfico reflejo de la grandeza y miseria de la monarqua hebrea.
2) La religin j uda en el contexto de las religiones:
La historia poltica del pueblo j ud o resulta puramente
anecdtica si la consideramos en comparacin con los
aportes que en este campo han hecho otros pueblos del
Antiguo Oriente. No resulta atrevido decir que supone
un mero apndice de algo ms importante y de mayor im-
pacto para el futuro: su religin. Sin el anlisis de sta re-
sulta prcticamente imposible explicar todas las dems
facetas del pueblo hebreo.
Preocupacin que ha atizado el nimo de los investiga-
dores, y que an sigue latente, ha sido la de encuadrar la
religin j uda dentro de unas caractersticas comunes a
otras religiones y encontrar, a la par, sus elementos
caractersticos ms diferenciadores.
Max Weber fij las distinciones existentes entre las
religiones de Oriente y Occidente: las primeras se
caracterizaran por su misticismo contemplativo; las se-
gundas, por su activismo asctico
1 8
. El Hinduismo y el
Judaismo podran ser considerados como prototipos, res-
pectivamente, de cada una de estas dos tendencias.
Recientemente, Franz Al theim ha establecido la distin-
cin entre religiones antiguas y modernas. Entre las
primeras se encontraran las de germanos, romanos,
griegos, egipcios, babilonios, indios y chinos, y se
caracterizaran por la ausencia de un fundador indivi-
dual, el escaso inters por el proselitismo, el carcter pu-
ramente nacional y el espritu esencialmente aristocrti-
co. Las religiones modernas, por el contrario, incluiran
la existencia de un fundador individual, un espritu de re-
dencin, un carcter supranacional y un espritu de pro-
selitismo que se iniciara entre las clases humildes. A
ttulo de ejemplos se podran citar el Budismo, el Cris-
tianismo y el Islamismo. En una situacin intermedia
estaran las religiones mistricas de fines de la Anti-
gedad, que renen parte de las caractersticas de los
1 8
Recogido por T. LINO, Las grandes religiones de Oriente y Occi-
dente; vol. I, pg. 44; Madrid, 1968.
otros dos tipos: redencin, proselitismo, universalidad,
carencia de fundador...
I 9
.
Encuadrar el Judaismo en cualquiera de estas cate-
goras resulta probl emt i co
1 9 b i s
. Pensamos, por tanto,
que resulta ms til el insistir sobre los extremos antes
apuntados: caractersticas comunes entre el Judaismo y
otras religiones, y elementos diferenciadores ms acusa-
dos.
Movindonos en el campo de los fenmenos y conduc-
tas religiosas, los estudiosos de las mentalidades recono-
cen su localizacin entre la cosmologa y la moral
2 0
.
En lo que toca a la cosmologa, toda religin lleva con-
sigo una explicacin sobre la creacin del universo y la fi-
nalidad ltima a la que va dirigido. Si nos remitimos al
Judaismo, basta revisar las primeras pginas del Gnesis
para encontrarnos con una recopilacin de tradiciones
encaminadas a este objetivo
2 1
.
Por lo que concierne a la moral, toda religin entraa
un conjunto de reglas mnimas por las que deben regirse
las relaciones de los hombres entre s y con la divinidad.
Cindonos al mundo que tratamos, el Declogo consti-
tuy un buen ejemplo por ajustarse a los dos terrenos:
los deberes para con el prj imo y los deberes para con
Di os
2 2
.
Si estos elementos sealan claros puntos de afinidad
con otras religiones del Prximo Oriente
2 3
, tenemos tam-
" F. ALTHEIM, Visin de la tarde y de la maana; pgs. 39-40;
Buenos Aires, 1965.
I9bis j
a n
p
r o r )
i
e m

c o
corno encuadrarlo en la disyuntiva religiones
nacionales-religiones universales. J. MARTN VELASCO: Introduccin a
la fenomenologa de la religin, pgs. 73-74. Madrid, 1978.
2 0
G. BOUTHOIJL, Las mentalidades; pgs. 41-42; Barcelona, 1971.
2 1
Gen., 1, 1-31; 2, 1-4.
2 2
Ex., 20, 2-17.
23
Se ha insistido, por ejemplo, en el hecho de que los Diez Manda-
mientos pueden compararse, en la forma, aunque no en el contenido,
con proclamas emitidas por conquistadores hititas de la poca, quienes
afirman que eran los nicos seores a quienes se les deba
obediencia..., PARKES, ob. cit.; pg. 11. Se ha resaltado tambin e
paralelismo entre los Himnos a Aton y los Salmos, por cuanto en am-
bien otras caractersticas que dan una fuerte singularidad
a la religin del pueblo hebreo. La estela de Minephtah
toca ya este extremo al referirse a las diferencias de
ndole ritual. La moderna sociologa (Max Weber, Tal -
cott Parsons...) habla, al referirse al Judaismo, de la exis-
tencia en l de la llamada ruptura proftica: el inters
primordial por que la religin se constituya en ncleo
dinmico y no en simple refuerzo de la sociedad
establecida
2 4
.
El xodo ha sido tomado como el libro clave vetero-
testamentario a la hora de analizar los sentimientos espi-
rituales del pueblo hebreo. Basta, para ello, confrontar
unas cuantas opiniones.
La j uda: El acontecimiento principal d la Bibl ia
hebrea es el xodo, la revuelta de los esclavos hebreos
contra el faran, la deidad visible. Dios no es identifica-
do o aliado con un dirigente terrestre, sino que se sita
del lado de los opri mi dos
2 5
.
La independiente, vinculada al estudio comparado de
las religiones: Para Israel, tal huida dio lugar a la toma
de conciencia de una ' ealidad espiritual de otro tipo, for-
mulada en otros trminos, y que se verific a travs de
su propio l der- profeta
2 6
.
La catlica: Dios salva a los hombres en masa, en
pueblo: el pueblo que sale de Egipto es una imagen del
pueblo futuro de la Iglesia..., un Dios de amor, compasi-
vo y sal vador
2 7
.
Abundando en estos criterios, el Judaismo no admite
teomaquia de tipo alguno: los enemigos de Yahv no son
bos se ensalza la grandeza y bondad del Dios nico. Ms adelante
tendremos ocasin de precisar la influencia de elementos no slo
folklricos o puramente formales de las religiones de pueblos cercanos
sobre el Judaismo y el primitivo Cristianismo.
24
T. LING, Ob. cit.; pg. 54.
2 5
B. J. BAMBERGER, La Biblia. Un enfoque judo moderno; pg. 28;
Buenos Aires, 1963.
26
T. LING, Ob. cit.; pg. 55.
2 7
P. de SURGY, Las grandes etapas del misterio de la salvacin. Una
visin de conjunto de la Biblia; pgs. 71-72; Barcelona, 1967.
otros dioses sino los egipcios, cananeos, filisteos, etc...
2 8
.
3) La conciencia moral y la progresin hacia el
monotesmo:
Se expresa, por tanto, en el xodo, la primera con-
cepcin radicalmente monotesta de la Historia, salvan-
do, lgicamente, los precedentes que concluyeron en fra-
caso?
Sobre ste punto, tambin un sector de autores
judos y cristianos parecen estar de acuerdo en dar
una respuesta tajantemente afirmativa, sobre la base de
que los j udos no descubrieron a Dios por un proceso de
razonamiento, sino que Dios se descubri l mismo a
ellos, especialmente en el xodo
2 9
. El monotesmo no
sera, en este sentido, una creacin tarda de los profetas,
sino que ya era conocido bajo Moi ss
3 0
y en un sentido
distinto al intentado por Eknaton, para el cual slo le
era dado a la familia real la veneracin a At on: los dems
haban de acercarse a l por mediacin del faran, su re-
gente en la tierra
3 1
.
Sin embargo, hoy parece que la opinin ms generali-
zada tiende a considerar las conquistas espirituales del
pueblo hebreo, que desembocaron en un radical mo-
notesmo, como resultado de una evolucin. Tendra
sus remotas races en las creencias semitas de un creador
nico, origen de todas las cosas
3 2
; llegara a su madurez
bajo los profetas.
El monotesmo se perfilara as, poco a poco, al com-
ps de una paralela y progresiva evolucin de la concien-
cia moral del pueblo hebreo. En este sentido, cabra apli-
car los moldes de la sociologa religiosa, segn los cuales
la moral religiosa permanece prcticamente igual en to-
2 8
L. LEORAND, La Creacin como victoria csmica de Yahv, Es-
ludios modernos sobre la Biblia; pg. 88; Santander, 1969.
29
Ibd., pg. 88.
3 0
BAMBERCER, Ob. cit.; pgs. 79-80.
31
Ibid., pg. 28.
3 2
S. W . BARN, Histoire d'Israel. Vie sociale et religieuse; vol. I;
pg. 58; Pars, 1956.
das las sociedades". Las diferencias vienen dadas por el
progresivo engrandecimiento de su dominio; as, las
reglas de la moral se extienden al principio slo a una co-
munidad, dejando al margen a esclavos y extranjeros,
pero, con el tiempo, adquieren unas miras ms amplias,
ms universales
3 4
. El experimento monotesta de Ekna-
ton, aunque fracasado a la postre, habra supuesto un in-
tento de colocar a toda la humanidad conocida, no slo a
los pueblos sometidos, bajo unas mismas normas reli-
giosas y morales. Las distintas legislaciones de la Bibl ia,
por su parte, representaran tambin una evolucin mo-
ral: Son como estratos que nos permiten reconstruir el
estado moral y j urdico en un momento dado y el movi-
miento mediante el cual la consciencia moral se refina, se
racionaliza y se libera de los ritos, de las jurisdicciones y
usos paganos
3 5
. El monotesmo del pueblo hebreo sera,
as, producto de un proceso progresivo de decantacin
moral
3 6
.
Sobre la base de investigaciones precedentes y siguien-
do los pasos reconocidos en la evolucin poltico-social
del pueblo hebreo, Edmund Schopen ha expuesto recien-
temente cmo se produjo la marcha de ste desde la
monol atra al monotesmo. De forma tajante afirma que
los acontecimientos del Sina no representan todava el
monot e smo. Yahv es meramente un dios; caben otros
dioses tan exigentes como l. Pero el pueblo elegido debe
obligarse a adorarle slo a l , y a ignorar a los restantes
dioses. Se trata, pues, de una mera monol at r a
3 7
. La co-
33
Sobre la coincidencia de dimensiones entre las distintas religiones,
vid. J. MATTHES, Introduccin a la sociologa de la religin; II, Iglesia
y sociedad; pg. 168; Madrid, 1971.
3 4
G. BOUTHOUL, Ob. cit.; pgs. 38-39.
3 5
C. TRESMONTANT, La doctrina moral de los profetas de Israel;
pg. 103; Madrid, 1962.
Se suele insistir en el hecho del abandono de algunos ritos canane-
os o babilonios (el sacrificio del primognito a ttulo de ejemplo) como
uno de los primeros y ms significativos pasos en este proceso.
3 7
E. SCHOPEN, Historia del judaismo en Oriente y Occidente; pg.
14; Alcoy, 1970. En lneas generales, es el mismo punto de vista que
sostuvo A. LOISY, La religin d'Israel; pgs. 97-8; Paris, 1933, que pu-
munidad cultual se erige, as, como lazo de unin de
grupos de gentes heterogneas que confluyeron sobre el
valle del Jordn, procedentes no slo de Egipto sino de
distintas zonas del Creciente Frtil. Fcil resulta, as,
comprender los tremendos obstcul os que los sucesores
de Moiss hubieron de vencer para evitar las contamina-
ciones de los cultos cananeos sobre su pueblo, en unos
momentos en que el culto a Yahv no tena an unas ba-
ses demasiado firmes. De ah, tambin, la alternancia de
perodos de lucha violenta y de coexistencia pacfica con
las formas culturales cananeas, de las que los hebreos
mucho tuvieron que aprender a la hora de adoptar un sis-
tema de vida ms sedentario.
Bajo la monarqua, no parece que pueda hablarse de
grandes progresos espirituales. La penetracin de cultos
cananeos y fenicios muestra una especie de Ilustracin
que comportaba la tolerancia y que con ello comportaba
cierto indiferentismo. El culto yahvista, fusionado con la
tica, se trocaba, despus de haber superado las severas
barreras de la monol atra, en una suerte de humanismo
que no tena nada que ver con el incandescente y fantico
celo de los primeros tiempos de la anfictiona y con el ru-
do distanciamiento de las concepciones no israelitas; cul-
tos extraos se aclimataban en la vida de la sociedad, no
solamente cultos rameos y cananeo-fenicios, sino tam-
bin cultos egipcios, mesopotmicos y otros propios de
los pueblos del mar indoeuropeos: los introductores
so en duda el que el Judaismo pre-proftico fuese un monotesmo ri-
guroso. Patriarcas y reyes concibieron a Dios como un espritu o
Dios particular, patente en su esfera de accin y trabajando maravillo-
samente cuando l quera en inters de sus fieles; pero un dios, en defi-
nitiva, entre otros dioses, aunque, en el pensamiento de los suyos, el
ms fuerte, el ms grande, sino el mejor. A mayor abundamiento (c/.
nota 4 de este captulo) A. Loos, Israel...; pgs. 248-51, ha recalcado el
carcter evolutivo de la marcna hacia el monotesmo, paralela a la
unin de tribus en un pueblo nico en torno al culto de Yahv. Recuer-
da este autor las tendencias polidemonistas de los antepasados de los
hebreos, que desembocaron en un politesmo incipiente (cada ser divi-
no con su propia personalidad) que fue ahogado por el monotesmo (o
monolatra en un principio) yahvista.
fueron las princesas del harn real y los mercenarios
ext ranj eros
3 8
. Las preocupaciones econmicas de Salo-
mn y su vida privada le hacen parecerse ya ms a un
gran monarca oriental que a un jefe tribal.
Las relaciones con Hiram de Tiro permitieron a Israel
una prosperidad hasta entonces desconocida:
Hizo tambin equipar Sal omn una flota en
Asiongaber, que cae junto a Elat, sobre la costa
del mar Roj o, en el pas de Edom. Envi Hiram
en esta flota algunas de sus gentes, hombres in-
teligentes en la nutica, y prcticos de la mar,
con las gentes de Sal omn. Y habiendo navega-
do a Ofir, tomaron de all cuatrocientos veinte
talentos de oro, y traj ronlos al rey Sa-
l omn
3 9
.
El carcter internacional del harn de Sal omn consti-
tuye otra buena muestra de las influencias forneas que
el reino experiment bajo su gobierno:
Pero el rey Sal omn am a muchas mujeres
extranjeras adems de la hija del faran; mo-
abitas, amonitas, idumeas, sidonias y het eas
4 0
.
Los redactores del Libro de los Reyes no ahorran
reproches a la hora de juzgar las nefastas consecuencias
de tales influencias en la vida religiosa de Israel
4 1
. Sin
38
E. SCHOPEN, Ob. cit.; pg. 56.
}g
1 Re. 9, 26-28. Sin embargo, es necesario recalcar que la masa de
poblacin hebrea segua vinculada a la agricultura. Los refinamientos
tcnicos en la industria o el comercio siguieron constituyendo un pro-
ducto esencialmente forneo, resultado de las relaciones cor. las ciuda-
des fenicias o de la poltica de absorcin por conquista de las pobla-
ciones cananeas. A. LODS, Israel...; pg. 389.
4 0
1 Re. 11, 1.
4 1
A. LODS, Israel...; pgs. 473-4, sostiene que la nacin hebrea en
bloque se fiaba de que Yahv no le abandonara jams, pero, a nivel in-
dividual, se pensaba que el Dios nacional nada tena que ver a la hora
de resolver los problemas. De ah, la pervivencia de devociones a dolos
embargo, cuando estalle la crisis de secesin a la muerte
de Sal omn y se abra un largo perodo de decadencia que
llevar a la anul acin del pueblo j ud o como entidad
poltica, tendr lugar, como contrapartida, un paso deci-
sivo en otro terreno: la revolucin proftica que haga pa-
sar al Judaismo de la monol atra al monot e smo.
El entorno social y religioso de los profetas
El golpe de estado del general Jehu (hacia el 846) que
restaur temporalmente la unidad de los dos reinos y
barri las influencias religiosas extranjeras, se ha consi-
derado como uno de los primeros actos en que se refleja
la conciencia proftica. El papel de Elseo como inspira-
dor de estos hechos result decisivo.
El siglo vi n marc los comienzos de la etapa de los
profetas escritores (Oseas, Amos, Isaas...). Las grandes
faltas de los soberanos de Jud e Israel provocaron tre-
mendos castigos de Yahv. Los brazos ejecutores sern,
entre otros, los monarcas asirios, poseedores de la ms
temible mquina de guerra hasta entonces conocida en el
Prximo Oriente.
En este sentido, los profetas habrn de desempear
distintas funciones:
1) Los profetas, reanimadores de la cohesin nacional
y la ortodoxia religiosa.
En uno de los momentos ms dramticos de la historia
del pueblo hebreo, hacia el 702, Isaas lograba de
Ezequas que se enfrentase con xito, ante los muros de
Jerusaln, al ejrcito sitiador de Senaquerib:
En efecto, baj un ngel del Seor e hiri en
el campamento asirio a ciento ochenta y cinco
mil hombres: por lo que se fue de all Sena-
domsticos, uso de talismanes, amuletos, etc., en coexistencia con el
yahvismo, particularmente entre la poblacin femenina.
querib, rey de Asur, y march, y volvise a su
residencia de N ni ve
4 2
.
Un siglo ms tarde, Asiria caa ante la presin de me-
dos y babilonios. El acontecimiento fue festejado por el
profeta Nahum con terribles palabras en las que se refle-
jaba el odio concentrado por los pueblos del Prximo
Oriente tras largos aos de opresin:
Y entonces todos cuantos te vieren, retroce-
dern lejos de ti, diciendo: Nnive ha sido asola-
da. Quin mostrar compasin de ti? Dnde
buscar yo quien te consuel e?
4 3
.
Sin embargo, algunos aos despus Jerusaln fue con-
quistada por Nabucodnosor (ao 587), y el pueblo
hebreo, deportado a Babilonia.
La etapa del exilio babil nico ha sido para la evolucin
de la conciencia moral de! pueblo j udo mucho ms im-
portante que cualquiera de los perodos precedentes.
Israel dej de existir como nacin y sus condiciones de vi -
da cambiaron radicalmente. Se trat, dice Kaufmann
4 4
,
no slo del exilio de un pueblo, sino tambin de su cultu-
ra. Quedaba por demostrar si, en un medio extrao, el
pueblo hebreo sera capaz de mantener su personalidad
religiosa. La prueba fue superada con xito: bajo la tute-
la de los profetas se forjaron ideales de moralidad que,
en el futuro, seran los fundamentos bsicos del Ju-
daismo y del Cristianismo.
Se desconoce la cifra total de deportados en Babilonia.
Segn Lods, no rebasaran la cifra de veinte mil . Es ms
que probable que se tratase slo de las minoras dirigen-
tes: procedimiento muy acorde con la conducta poltica
de los conquistadores mesopotmicos que, con ello, bus-
42
Is., 37, 36-37.
4 3
Nah., 3, 7.
4 4
I. KAUFMANN, La poca bblica, voi. i de Grandes pocas e ide-
as del pueblo jado; pgs. 125-6; Buenos Aires, 1964.
caban un doble objetivo: cercenar cualquier intento de
rebelin nacional y valerse de la capacidad de estas lites
en sus tareas de gobierno. Resulta, por tanto, muy difcil
hablar de esclavitud o de servidumbre del pueblo j udo
en Babilonia. Campesinos y artesanos permaneceran en
el hogar palestino sin ser trasladados al destierro
4 5
.
Cuando Ciro conquist Babilonia en el 538 y dio el
decreto de libertad para los deportados, muchos prefi-
rieron permanecer en la ciudad. La cifra de los que opta-
ron por el retorno parece representar una minora entre
la masa de pobl acin que no haba sufrido la deportacin
y que, por tanto, no slo no haba experimentado la cri-
sis de los exiliados
4 6
sino que tambin haba adoptado
unas formas de yahvismo paganizantes y un tanto laxas.
Esdras se queja amargamente de las consecuencias de los
matrimonios mixtos:
Ni el pueblo de Israel ni los sacerdotes y levi-
tas se han mantenido segregados de los pueblos
del pas, hundidos en sus abominaciones (cana-
neos, hteos, fereceos, jebuseos, amonitas, mo-
abitas, egipcios y amorreos). Porque han toma-
do de sus hijas esposas para s y para sus hijos y
han mezclado el linaje alto con las naciones del
pas, habiendo sido los prncipes y magistrados
los primeros cmplices en esta t ransgresin
4 7
.
2) Los perfiles definitivos del monotesmo:
La lucha de los profetas por el mantenimiento de la or-
todoxia religiosa se adscribe, indefectiblemente, a la defi-
nitiva consol idacin del monotesmo.
Es insistimos en ello el fin de un largo camino ini-
ciado por el pueblo hebreo desde sus mismos orgenes
4 5
A. LODS, Les prophtes...; pgs. 179 y sigs. Piensa que, desde es-
tos momentos, se perfilaran los tres grandes grupos de judos: los de
Palestina, los de Babilonia y los de la Diaspora.
4 6
CH. GUIGNEBERT, Le monde juif vers le temps de Jsus; pgs. 62-
4; Paris, 1950.
histricos. De hecho, desde fecha muy temprana, Israel
puso fuertes objeciones a atribuir a Dios una forma
fsica. Quizs, desde muy pronto, se cre una corriente
que trataba de trascender todas las categoras humanas
en la concepcin de Dios. Baste recordar el pasaje del
Exodo Yo soy el que soy
4 8
. Los profetas rechazaron de
forma tajante el antropomorfismo y procl amaron un
Dios nico justo, que deseaba de sus adoradores bondad
de corazn y no sacrificios
4 9
. La sublimacin y espiri-
tualizacin de la idea de Dios llev al mundo j udo a la
utilizacin, para designar a la divinidad, de una serie de
nombres como el Eterno, el Muy Al t o, el Misericordioso.
A la vez consider la existencia de intermediarios que
suplen a Dios en su obra creadora y rectora: conceptos
como el Espritu de Dios, el Verbo, el logos, la palabra,
et c. , parecen precisamente destinados a evitar las no-
ciones cl aras
5 0
. En cualquiera de estas formas, el
Judaismo barre cualquier respeto hacia el politesmo, ha-
ciendo de Yahv el nico Dios sobre el Universo.
Ms an; en este campo, el profetismo ir ms lejos:
Yahv est por encima de todos los pueblos y de todo el
mundo. Todo lo que en ste acontece es obra de un plan
suyo
5 1
. El Judaismo adquiere las caractersticas de una
religin fundada en el individualismo y el universalismo.
Estos dos conceptos no se oponen, sino que se comple-
mentan.
Por lo que toca al primero, fueron sobre todo
Jeremas y Ezequiel los que pusieron una relacin para
con Dios del tipo Yo-T, en lugar de la relacin Dios-
Pueblo... Cada hombre se responsabiliza ante Dios y por
4 /
Esd., 9, 1-2.
4 8
I. MATTUCK, El pensamiento de los profetas; pg. 57; Mjico,
1971.
49
W . J. H. SPROTT, Introduccin a la sociologa; pg. 183; Mjico,
1970.
5 0
Punto de vista expuesto por LAGRANGE y recogido por GUIGNE-
BERT, ob. cit., pg. 122.
5 1
Ms adelante trataremos estas cuestiones al estudiar la evolucin
del pensamiento histrico en el mundo bblico.
l es valorado cada hombr e
5 2
. El conocimiento de Dios
es algo arraigado en el hombre, sinnimo de la moral
por la cual cada alma puede moldear su existencia
5 3
.
Partiendo de este principio, fcil es llegar entonces a la
proyeccin universal del Judaismo: liberado de las viejas
trabas nacionales, el linaje deja de ser el elemento decisi-
vo. Desde este momento, aun los no israelitas que se so-
metan a la ' Ley del Seor del Ciel o' podrn pertenecer a
la comunidad cultual y, con ello, al pueblo de la Al ianza
de Yahv
5 4
.
3) El profetismo y la denuncia social:
La denuncia de los males sociales constituy uno de los
objetivos de los profetas. La moderna investigacin his-
trica (orientada al anlisis de los problemas socioecon-
micos y los enfrentamientos de clase) ha hecho de este te-
ma uno de os de preferente tratamiento a la hora de es-
tudiar el ambiente en que se desenvolvieron las socieda-
des del Prximo Oriente.
Es aqu donde ms speramente cobra fuerza la idea
de que por profeta no debemos entender la persona que
predice, sino la que habla en nombre de alguien, como
portavoz de Di os
5 5
. El carcter dinamizador que la reli-
gin puede tener en el seno de una sociedad, se aprecia,
as, en cualquier corriente proftica enfrentada con el sis-
tema establecido
5
''.
E. SCHOPEN, ob. cit., pgs. 76-77.
5 3
L. BAECU, La esencia del judaismo; pg. 40; Buenos Aires, 1964.
54
E. SCHOPEN, ob. cit., pg. 86.
La idea de que la tarea principal de un proteta era la de vaticinar
el futuro surgi mucho ms tarde. Su misin consista en decir las cosas
pblicamente (forth-telt) no en "profetizar" (fore teu). PARKES, ob.
cit., pg. 14, y A. J. HF.SCHEL, Los profetas. El hombre y su vocacin;
pgs. 62 y sigs.; Buenos Aires, 1973. Aunque hasta Amos no se inici la
poca del profetismo clsico, la actividad proftico-interpietativa es
muy anterior. Moiss constituye un vivo ejemplo de ella: T. LING. Ob.
cit.: pgs. 78 y sigs.
5 6
SPROTI, Ob. cit., pg. 185, recogiendo puntos de vista de M. W E-
BER, sugiere que una de las misiones del profeta en todas as religiones
ha sido la de erigirse en instrumento de Dios con un mensaje que co-
Partiendo de estos principios, las calamidades por las
que atraves el pueblo de Israel, desde la muerte de Salo-
mn hasta el exilio babil nico, encuentra, desde el punto
de vista sociolgico, una explicacin religiosa: la viola-
cin del orden establecido por Di os
5 7
. Bajo el profetismo
se refuerza la conciencia de que la nocin de puebl o ele-
gido no comporta una superioridad necesaria sobre
otras comunidades. Todo lo contrario: desde el mismo
Exodo, la religin adquiere unos marcados matices pac-
tistas. La idea de eleccin no entraa la concesin de fa-
vores especiales sino obligaciones ms severas que Yahv
espera ver cumplidas por aquellos a quienes ha elegido.
La clera del Seor puede mostrarse de forma terrible
contra el pueblo prevaricador:
El Seor lo ha visto y, en su clera, ha
rechazado a sus hijos y a sus hijas. Y dijo: ' Yo
esconder de ellos mi rostro, y estar mirando
su fin; porque raza perversa es, son hijos in-
f iel es'
5 8
.
Los males del pueblo tenan, as, su causa en la
idolatra y su castigo en la brutalidad de los imperialis-
mos prximo-orieniales. A lo largo de toda a trayectoria
bblica, no se ocultan los defectos del pueblo hebreo ni
los de sus dirigentes. Todo lo contrario de lo que sucede
con las fuentes egipcias o mesopoimicas, que presentan
a sus monarcas rodeados de todo gnero de.virtudes.
Ser en la poca prof tica cuando las invectivas contra
las clases dirigentes adquieran una mayor acritud. Los
profetas, desde Amos sobre todo, se encontraron frente
a la profunda crisis de la vieja sociedad igualitaria y tri-
bal. Bajo Sal omn y sus sucesores, las diferencias entre
pobres y ricos se agudizaron profundamente. La bu-
municar (La ley dice..., pero yo digo) que cnoca con las posiciones
de un sacerdocio slidamente establecido.
5 7
S. GINER. Sociologa; pag. 174; Barcelona, 1971.
58
Deut., 32, 19-20.
rocracia y la oficialidad de la realeza fueron las principa-
les beneficiadas por estos desniveles, que se materializa-
ron en la anul acin de la clase de pequeos propietarios
que dio la pauta en la sociedad hebrea antes del proceso
de sedentarizacin impulsado por la adopcin de formas
de vida cananeas
5 9
.
Los ataques lanzados contra los ricos por parte de
Arhs han pasado a ser clsicos:
Vosotros, los que dorms en camas de mar-
f i l , y os solazis en vuestros lechos; los que co-
mis los mejores corderos de la grey y los ms
escogidos becerros de la vacada... Por lo mismo
irn stos los primeros a la cautividad y cesar
este jolgorio de di sol ut os
6 0
.
Los dems profetas tampoco se quedan atrs en la de-
nuncia de la injusticia:
Mi pueblo ha sido despojado por sus exacto-
res y gobernado por usureros. Pueblo mo, los
que te llaman bienaventurado, sos son los que
te engaan y destruyen el camino que t debes
seguir. El seor se presenta para hacer justicia,
se presenta para juzgar a su puebl o
6 1
.
Ay de aquel que fabrica su casa sobre la in-
justicia y sus salones sobre la iniquidad, sirvin-
dose de su prj imo de balde y no le paga su jor-
nal !
6 2
.
5 9
KAUFMANN, Ob. cit.; pg. 95; y LODS, Israel...; pgs. 397-9. Esta
situacin de la injusticia era ms flagrante en el reino del norte (Israel)
que en el del sur (Jud). En este ltimo, segn se ha deducido de los tes-
timonios arqueolgicos de Dabir, se puede pensar que sigui existiendo
una cierta clase media: HEATON, Ob. cit., pg. 48.
6 0
Am., 6, 4-7.
61
Is., 3, 12-13.
6 2
Jer., 22, 13.
Ay de vosotros que no pensis sino en cosas
vanas y maquinis en vuestros lechos perversos
designios, ej ecutndolos al llegar la luz de la
maana, porque tienen en sus manos el poder!
Y codiciaron las heredades y las usurparon con
violencia, e invadieron las casas; y calumniaron
a ste para apoderarse de su casa; y a aquel otro
para alzarse con su hacienda
6 3
.
Las penalidades de los campesinos se constituyeron,
as, en motor de una de las facetas de la actuacin de los
profetas. Se les puede considerar, por tanto, como por-
tavoces de una poltica de transformaciones sociales? No
parece que se pueda dar una respuesta afirmativa de for-
ma contundente: las exigencias de justicia social van de-
masiado diluidas en el contexto de los libros profticos.
Si exigen una reforma social es como parte integrante
de una reforma religiosa. Su humanitarismo es inherente
a la aprehensin de Dios y a su devocin por l
6 4
. Se
trata, sin embargo, de un progreso si tenemos en cuenta
que el mundo antiguo no vio en las injusticias sociales
males, sino slo los concomitantes normales del orden
social existente
6 5
.
Los profetas claman constantemente contra el pecado,
expresado tanto en la idolatra como en la injusticia y el
abuso de poder. Anuncian terribles castigos enviados por
Dios. Pero, al lado del Yahv justiciero, empieza a abrir-
se paso la idea del Yahv misericordioso, por cuanto su
fin l timo no es el castigo, sino el amor. Dios se reserva
siempre la parte fiel de su pueblo (el pequeo resto de
Israel) como instrumento para la posterior construccin
de lo que los profetas, a veces de una forma un poco va-
ga, llaman la Nueva Jerusaln, el reino mesinico, la res-
tauracin, etc. .
Miq., 2, 1-2.
MATTUCK, Ob. cit., pg. 104.
Ibd., pg. 33.
4) El mundo de los profetas frente a otras tendencias
religiosas:
Los valores del profetismo resultan indiscutibles. Pe-
ro esta circunstancia no va reida en absoluto con el
hecho de que, a lo largo del exilio babilnico y durante
los aos siguientes, hasta el nacimiento de Jess, los
prstamos entre las distintas corrientes espirituales del
Prximo Oriente hayan sido frecuentes. As, la an-
gelologa y demonol oga de que se nutrir el mundo
bblico parece tener una clara influencia de Grecia, Egip-
to y, sobre todo, Persia. Del mundo babil nico reci-
bieron los j udos ciertas representaciones csmicas,
astrolgicas y gnst i cas
6 6
. Pero fue el mundo iranio el
que proyect una mayor influencia sobre el mundo
hebreo en el postexilio. Hay que tener en cuenta, en este
sentido, el hecho de que, coetneo de algunos de los pro-
fetas es Zoroastro, el principal de los creadores de la reli-
gin y moral persas. Sobre este punto, J. Duchesne-
Guillermin ha afirmado que Occidente no ha dicho an
su l tima palabra sobre Zor oast r o
6 7
.
Desde el punto de vista sociolgico, su reforma no
constituye un hecho aislado: responde a un movimiento
general de emancipacin cvica y poltica; a los deseos ge-
nerales de paz y justicia que se extendieron sobre el Pr-
ximo Oriente, al calor del imperialismo liberal de Ciro y
sus sucesores. Aunque los primeros monarcas persas no
llegaron a una total aceptacin del Zoroastrismo, toma-
ron de l una considerable carga de fuerza moral nueva
que les ayud a acabar con los horrores de las matanzas y
deportaciones masivas que haban constituido la norma
poltica de los imperios asirio y neobabil nico
6 8
. El Pr-
ximo Oriente vivi bajo los soberanos iranios y hasta las
conquistas de Alejandro una autntica pax aquemni-
da, y respetuosa de las tradiciones regionales.
* GUIGNEBERT, Ob. cit., pg. 136.
67
Una buena sntesis sobre el mundo persa en la Antigedad: J. PA-
LOU, La Perse antige; Pars, 1963.
68
J. BOULOS, Ob. cit.; pj. 282.
4S
De esta poltica imbuida en buena parte, segn he-
mos expresado, de los sentimientos ticos del
Zoroastrismo se benefici el pueblo hebreo. Ampl ios
pasajes del Antiguo Testamento constituyen la mejor
prueba de este espritu: los libros de Esther, Esdras,
Nehemas y Daniel son una buena muestra de las diferen-
cias que los j udos encontraron entre la actitud de los do-
minadores persas y sus inmediatos antecesores o suceso-
res: asirios y monarcas helensticos.
Varios de los puntos doctrinales del Zoroastrismo en-
contraron un paralelo en el Judaismo: inmortalidad del
alma, juicio despus de la muerte, mundo como lugar de
delicias hasta el primer pecado del hombre, esperanza en
la llegada de un Mesas liberador... Pero donde la seme-
janza se hace mayor es en la cada vez ms acentuada
contraposicin entre los principios del bien y del mal.
El Zoroastrismo radicaliz esta idea hasta el punto de
centrarla en la creencia en dos grandes divinidades:
Ahura- Mazda u Ormuz (principio del Bien) y Ahriman
(principio del Mal ) , enfrentadas en una larga lucha en la
que el hombre deba colaborar con su piedad, trabajo,
justicia, rectitud, verdad..., para que, a la postre, el Bien
acabe triunfando.
Desde el punto de vista estrictamente sociolgico se ha
venido a decir que toda religin tiene un trasfondo de
dualismo: En un sentido amplio, toda religin es dualis-
ta, dice H. M. Johnson
6 9
. Este convencimiento se re-
fuerza en perodos de crisis social o guerra
7 0
o de una
manera mucho ms amplia cuando el hombre, una vez
admitida la existencia de un creador omnipotente y om-
nisciente, se pregunta por qu las cosas no marchan de
acuerdo con sus planes. El dualismo es, as, un intento de
superar las lagunas o fallos del monot e smo
7 1
.
En Creencias religiosas y ritual, en Sociologa de a religin y la
moral (Ed. Talcott Parsons), Buenos Aires, 1968.
70
G. BOUTHOUL, Ob. cit.; pg. 51.
7 1
T. LING, Ob. cit.; pgs. 145-6. En un sentido inverso, algunos
autores han visto el Zoroastrismo como una especie de monotesmo me-
Hasta qu punto las concepciones religiosas de Zoro-
astro influyeron en el Judaismo? No se ha podido
comprobar una relacin directa, aunque insistimos
la inmersin del pueblo hebreo en la gran construccin
poltica del imperio persa puede explicar algunos prsta-
mos recprocos. Dentro del monotesmo definitivamente
perfilado por los profetas, la idea del enfrentamiento
entre el Bien y el Mal (por citar uno de los ejemplos ms
elementales) permaneci latente, aunque, desde luego, en
figuras menos precisas y tajantes que la pugna Ahura
Mazda-Ahriman: Dios frente a Satn; los ngeles frente
a los demonios; la luz frente a las tinieblas...
* * *
En conclusin, podemos finalizar este captulo abun-
dando en algunos puntos de vista expuestos en su da por
Losy: Los profetas desempearon un importantsimo
papel en la tradicin espiritual del pueblo hebreo, pero
no crearon la religin j uda, por cuanto una religin es
algo ms que un conjunto de ideas, sentimientos o aspi-
raciones msticas. Es tambin un cmul o de tradiciones
de vida social que garantizan la consagracin del rito.
Dentro de l, lo que los profetas hicieron fue un gran es-
fuerzo por elevar el culto de Israel hacia un ideal ms
perfecto de creencia religiosa, de consciencia moral y de
justicia social
7 2
.
nos radical que el del Judaismo y el Islamismo, por cuanto una califi-
cacin dualista limitaba la doctrina monotesta. W ACH, Ob. cit.; pg.
163.
72
A. LOSY, Ob. cit.; pg. 195.
\
x
2
J UDAI S MO Y P ODERES UNI VERS AL ES
EN EL MBITO DE LA S OCI EDAD
HELEN STI CA
Desde las grandes conquistas persas que establecieron
un dominio nico sobre todo el Prximo Oriente, hasta
los inicios de la escisin entre j udos y cristianos, el mun-
do palestino conoci una serie de vicisitudes trascenden-
tales. Muchas de ellas encuentran su dimensin verdade-
ra en el proceso de unidad del mundo mediterrneo con-
sumado por el imperialismo romano. Algunas fechas
pueden ser tomadas como jalones importantes. La pri-
mera es el 330, momento en que Alejandro, tras sus vic-
toriosas campaas, se hace heredero del imperio persa
coincidiendo con la muerte del ltimo de los aquemni-
das, Daro III. Se inicia entonces una etapa de la historia
el helenismo caracterizada por la osmosis de ele-
mentos helnicos y orientales en busca de una unificacin
cultural del espacio comprendido entre el valle del Indo y
el Adritico.
La anarqua desatada en el Mediterrneo Oriental por
la pugna entre los sucesivos herederos de Alejandro sera
un factor que, a la larga, favorecera la poltica expansi-
va de Roma, un poder desplazado del centro de gravedad
del helenismo.
Hacia el 62 a. de C, Pompeyo procedi a una poltica
de organizacin administrativa en el Prximo Oriente,
ocupando Siria y Palestina que, desde entonces, queda-
ron sometidas a una especie de protectorado romano. Al -
gn tiempo despus, el 783 de la fundacin de Roma, el
14 del mes de Nisn, segn la cronologa j uda, muri
ejecutado Jess de Nazareth. Las repercusiones de este
acontecimiento habran de actuar como decisivo revulsi-
vo en las conciencias del rea palestina y, a la larga, en
las de todo el mundo mediterrneo.
La sociedad helenstica y el mundo palestino
Cul fue la situacin poltica y social del mundo pa-
lestino a lo largo de estos aos? Para dar una respuesta
satisfactoria, es necesario proceder a un sumario anlisis
de las circunstancias histricas en las que se desenvolvi
el mundo helenstico.
Queda fuera de duda que el helenismo
1
tuvo una enor-
me capacidad de asimilacin. Sin embargo, el rea de pe-
netracin sistemtica de la cultura griega bajo los suceso-
res de Alejandro se circunscribi al Asia Menor, valle del
Orontes y valle del Ni l o. Y, junto a la helenizacin de es-
tos territorios, cabe hablar tambin de un fenmeno in-
verso: la orientalizacin del mundo mediterrneo, por
ms que algunos de ios sntomas de este proceso se vean
en su forma ms cruda slo en fecha bastante tarda. Por
citar el ejemplo ms representativo: la sacralizacin del
poder por la progresiva afirmacin del culto al empera-
dor.
Por otra parte, es necesario tener en cuenta que la hele-
nizacin de algunas regiones como Siria fue resultado de
la poltica de los monarcas selucidas ms que de un
consciente y masivo proceso migratorio griego. El ele-
mento griego aqu asentado constituy la superestructura
poltica y militar y, a lo sumo, la burguesa mercantil. La
masa de pobl acin sigui constituida por grupos tnicos
arameizados, bastante alejados de la vida pblica. Los
griegos fueron, as, el instrumento dinamizador de una
serie de corrientes econmicas latentes en todo el espacio
prximo-oriental . La fundacin de diversas ciudades si-
1
De los mltiples estudios sobre a civilizacin helenstica podemos
sealar: TARN, Helicnistic civiiisation, Londres, 1930; P. PETIT, l.u Ci
viliisaiion helienistique; Paris, 1962. Para la problemtica econmica y
social es una obra clsica la de M. ROSTOVTZEFF, Historia social y eco-
nmica del mundo helenstico; Madrid, 1937.
gue siendo tomada como la mejor expresin de esta idea:
Alejandra seria toda una muestra de la vitalidad re-
cobrada por un Egipto anquilosado. Pero no le fueron
muy a la zaga otras de las grandes fundaciones de los
diadocos: Antioqua entre ellas, centro segn observa-
cin de Albert Herrmann sobre el que confluan las
tres grandes vas comerciales de Oriente: la Va Real de
Sardes a Egipto; la ruta que desde el Eufrates descenda
hacia Babilonia y el Golfo Prsico; y la pista de las cara-
vanas que, por Hierpolis, Edesa, Nisibe y Ecbatana, ga-
naba Bactres y la Al t a Asi a
3
.
Este mundo en constante ebullicin de ideas y nuevas
corrientes econmicas ha sido comparado con el que vi-
vi Europa Occidental durante las grandes transforma-
ciones espirituales y los descubrimientos de los siglos xv
y xvi .
De un lado, la fundacin de nuevas entidades cultura-
les (bibliotecas, academias...) y el progreso de las cien-
cias (Historia, Medicina, Geografa, Matemticas...)
corre parejas con las nuevas corrientes filosficas (es-
toicismo, epicureismo, neoplatonismo...) y la marcha
hacia un vago sincretismo religioso que, en gran medida,
favorecer ia difusin del monotesmo en e mundo me-
diterrneo.
De otra parte, parece conecta la aplicacin del trmi-
no revolucin econmica para expresar ei significado
de las transformaciones que se produjeron en este cam-
po. M. Rostovtzeff ha hablado de la consagracin del
homo oeconomicus como exponente de una nueva
mentalidad
3
. Atenas vio considerablemente rebajada su
tradicional prepotencia comercial, en beneficio de otros
centros: Rodas, Deios, Alej andra, Antioqua o Seleucia,
en Oriente; y Tarento, Cartago, Siracusa y (ms adelan-
:
En lineas generales, como se puede ver, las mismas vas que se
conocan ya desde tiempo anas, y que ahora cobraron una renovada
actividad.
3
Sera esta la tercera gran revolucin econmica de la Antigedad.
Las dos anteriores corresponderan, segn antes hemos expuesto, al
neoltico y a ia aparicin de la moneda.
te) Roma, en Occidente. El helenismo, aunque en su ori-
gen un fenmeno greco-oriental, llev a la larga hasta sus
l timas consecuencias el principio de unidad econmica
del mundo mediterrneo esbozado tiempo atrs por los
fenicios. Y provoc, de rechazo, profundas transforma-
ciones sociales: junto a una minora enriquecida por la
nueva situacin, una masa cada vez mayor de esclavos y
asalariados se constituyen en factor de un clima de ten-
sin casi permanente...
* * *
El pueblo j ud o, por muchas barreras que intentase
poner frente a esta galopante serie de cambios, se tena
que ver obligado a la postre a tomar una postura.
Este hecho se produjo cuando el monarca sirio
Antioco Epifanes (175-163) trat de helenizar por la
fuerza al mundo j ud o. Una autntica guerra nacional
dio comienzo; pero, tambin, unas hostilidades de clase,
que ms adelante se ahondaran irremisiblemente. El mo-
narca helenstico cont con la benevolencia de las fami-
lias de la aristocracia sacerdotal, pero fracas al enfren-
tarse con la masa popular, demasiado susceptible y
sensibilizada
4
. La rebelin de los macabeos, iniciada por
Matatas en el 167, y proseguida por su hijo Judas, es tan
importante por su carcter eminentemente popular, co-
mo por el hecho de devolver la libertad a los j udos du-
rante una serie de aos. Esto fue posible en gran medida
por la descomposicin del estado sirio ante la creciente
presin romana.
Hasta despus del 40 y gracias a la mediacin de Roma
(Pompeyo, primero; luego, Csar) no se lleg a una paci-
ficacin del territorio palestino sobre el que fue entroni-
zado Herodes, un medio rabe casado con la ltima des-
cendiente de los macabeos. Pese a su origen extranjero y
a la brutalidad de que hizo gala en repetidas ocasiones,
Herodes el Grande supo adoptar una poltica de re-
4
PARKES, Ob. cit.; pgs. 23-4.
conciliacin dentro de los lmites permitidos por la tensa
situacin palestina: la lucha contra el bandolerismo, la
fundacin de nuevas ciudades (Sebasta, Cesrea...) , la
construccin de slidas fortificaciones fronterizas, el res-
peto hacia las distintas corrientes de opinin, la
ampl iacin del Templo de Jerusal n, et c. , se pueden
considerar como el saldo positivo de su actuacin. Pero,
de'hecho, ni el Judaismo se presentaba en estos aos co-
mo algo socialmente coherente, ni la paz en el territorio
se deba a algo ms que a la supervisin que sobre l
ejerca el procurador romano en nombre del legado de
Siria.
Imperialismo romano y particularismo judo
Palestina cambi la suerte de un imperialismo (el sirio
helenstico) por la de otro (el romano). No era ya ms
que una exigua porcin de una construccin poltica que
abarcaba todo el Mediterrneo. Roma es un don del
Mediterrneo, se ha llegado a decir, parafraseando el
dicho referente a los favores que Egipto recibe del Ni l o.
La historia de Roma es la de un gigantesco proceso de
sinoiquismo, de incorporacin, dijo Mommsen. Proce-
so paralelo a la toma de contacto por parte de la nueva
potencia con el complejo mecanismo de relaciones eco-
nmicas existente en el mundo helenstico.
En efecto, Roma fue en un principio un organismo con
una estructura socio-econmica basada en la existencia
de una clase de pequeos campesinos, autnticos creado-
res del expansionismo militar latino. Las conquistas la
transformaron en una potencia econmica en la que las
diferencias de clase produjeron una aguda crisis
5
. Los in-
5
Basta remitirse a un ejemplo: la concentracin de tierras en fun-
cin de una agricultura de monocultivo, que tuvo lugar en Italia des-
pus de las guerras de conquista que dieron a Roma el dominio del Me-
diterrneo. El latifundismo supuso la ruina de los pequeos campesi-
nos itlicos y, paralelamente, hizo de la esclavitud el instrumento mo-
tor de la economa. Esclavos y ciudadanos romanos proletarizados se
convirtieron, as, en potenciales elementos revolucionarios.
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tentos de superarla sol ucin agraria de los Gracos, so-
lucin ital iana de Li vi o Druso y solucin oligrquica
de Si l a
6
acabaron en fracasos. La vieja estructura
republ icano- aristocrtica
7
que haba dado carcter a Ro-
ma, se present como insuficiente. Una nueva solucin,
la del poder personal por la va de la monarqu a o del
principado
8
, acab devolviendo al mundo romano la paz
social, aunque, como contrapartida, se vieron consagra-
das las ya conocidas y flagrantes desigualdades de clase.
Los emperadores romanos de los siglos I y II de nuestra
era mantuvieron la estabilidad y el prestigio de Roma
gracias a una poltica de explotacin sistemtica de los
territorios incorporados y a las peridicas ampliaciones
de las conquistas que facilitaron nuevo bot n
9
.
Dentro del mundo j ud o, cabe fijar un hecho que, en el
transcurso de la Historia del Imperio Romano, va a tener
una importancia decisiva: la existencia, a la vez que de la
6
Dicho con oirs palabras: la reconstruccin de la clase de pequeos
propietarios mediante el reparto de las tierras indebidamente apro-
piadas por la aristocracia; la extensin de a ciudadana romana a todos
los italianos, a fin de ampliar los cuadros de gobierno y limar el descon-
tento existente por las diferencias de estatutos jurdicos; y el manteni-
miento del poder por a aristocracia, lisa y llanamente, sin concesiones
de ningn tipo. Vid. L. HOMO, Nueva Historia de Roma; pgs. 146 y
sigs.; Barcelona, 1955.
7
G. PERRERO, en su Historia de Roma, en las pginas de introduc-
cin, dice que la estructura poltico-social de sta fue la de una repbli-
ca aristocrtica, desde os inicios de su Historia hasta Constantino.
Sentimientos sinceramente democrticos no fueron tenidos por ningn
poltico romano (salvo, quizs, los Gracos). Sobre estos principios, los
antiguos monarcas y, mucho despus, os emperadores no seran ms
que simples presidentes vitalicios de una repblica aristocrtica, y (en el
intermedio) los cnsules, simples primeros magistrados con sus poderes
sumamente limitados por Senado y Comicios. Estos puntos de vista
podrn ser susceptibles de critica, pero no deben ser en absoluto recha-
zados por principio.
Tesis de las que se hicieron poitavoccs, respectivamente, Csar y
Pompeyo, y que con diversas alternativas van a estar en pugna a lo lar-
go de los casi cinco siglos que dur el Imperio Romano. Ms adelante
haremos alguna referencia sobre estos extremos.
9
La conquista de Dacia (acta! Rumania) por Trajano, a comienzos
del siglo II fue acometida, fundamentalmente, ms como intento de en-
derezar las finanzas imperiales que por puro prestigio poltico.
comunidad palestina, de otras mltiples (la Dispora)
desperdigadas por el Mediterrneo. Las cifras de pobla-
cin son, naturalmente, muy poco precisas, tanto para el
conjunto del Imperio
1 0
como para la propia Palestina.
Segn clculos de Bonsirven
1 1
sta tendra en torno al
milln de habitantes. La gran masa estara constituida
por pequeos agricultores cuya produccin bastara en
lneas generales para sustentar a una pobl acin no de-
masiado exigente. Los intercambios mercantiles se
desarrol l aran esencialmente con las regiones vecinas de
Egipto y Siria, aunque algunas salazones (de Tariquea)
llegaban hasta Roma.
La poblacin juda de la Dispora era, en su conjunto,
ms numerosa que la del viejo hogar nacional. Se ha da-
do la cifra de seis millones de almas, un 107o aproxima-
damente del total de la pobl acin del Imperio, repartidas
entre unas doscientas comunidades de las que las de
Al ej andra, Antioqua y Roma seran las ms nutridas
1 2
.
La migracin del elemento j ud o se inici mucho antes
de la destruccin del Templo de Jerusaln por parte de
Tito el ao 70 de nuestra Er a
1 3
. Guignebert ha estableci-
do en este fenmeno de la Dispora una serie de oleadas:
la primera tendra lugar al comps de la colonizacin fe-
1 0
J. BELOCH dio, en 1886, la cifra de 54 millones de habitantes para
el conjunto del Imperio Romano en los primeros aos de la Era Cris-
tiana. W . D. BORRIE, Historia y estructura de la poblacin mundial;
pg. 78; Ediciones Istmo, Madrid, 1970.
1 1
J. HUBY, El cristianismo primitivo en su marco histrico, en
Dios, el Hombre y el Cosmos; pg. 394; Madrid, 1965.
1 2
R. MARCUS, La poca helenstica, vol. II de Grandes pocas e
ideas del pueblo judo; pg. 46; Buenos Aires, 1965. S. W . BARN, Ob.
cit., pg. 226-31, da las siguientes cifras: ocho millones de judos para
la totalidad del mundo conocido. De ellos, cuatro millones en el Impe-
rio Romano (excluida Palestina) y milln y pico en Babilonia y zonas
no sometidas a la influencia poltica de Roma.
1 3
J. ISAAC, Las races cristianas del antisemitismo; pgs. 41 y sigs.;
Buenos Aires, 1966. Abunda en este punto para echar por tierra la idea
de que la dispersin se iniciara despus de la destruccin del Templo en
el 70, como castigo del pueblo deicida. Criterio ste muy del gusto,
hasta hace algunos aos, de las corrientes ms conservadoras de la apo-
logtica cristiana.
nicia. La segunda habra que localizarla a raz de la con-
quista de Palestina por los macedones (hacia el 320 a. de
C. ) . Ptolomeo Soter atrajo j udos a Al ej andra; otros se
fijaron en la Cirenaica. Un clculo aproximado da la
cifra de cien mil personas movilizadas en estos aos. En
un tercer momento, bajo Antoco el Grande (223-188) fa-
milias j udas se asentaron, animadas por el propio mo-
narca, en Mesopotamia, Frigia y Lidia. Desde la revuelta
de los macaoeos, la corriente migratoria se fue acentuan-
do: muchos j udos fueron vendidos como esclavos en
Asia Menor, Egipto y, ms tarde, en la misma Roma.
Las guerras civiles y los ajustes de cuentas que se suce-
dieron sin interrupcin hasta la relativa pacificacin
lograda en los primeros aos de dominio romano, empu-
jaron a muchos al exilio Sin embargo, se ha insistido
en que muchos de los j udos asentados en las distintas co-
munidades no lo seran de origen sino conversos.
Resulta difcil hacer una relacin de las profesiones
ejercidas por los j udos de la Dispora. Para Egipto se
han dado algunas referencias a su papel como banqueros
y prestamistas, aunque el hecho de que procedan de testi-
monios duramente crticos obliga a manejarlas con pre-
caucin. Igualmente, la figura del j udo mercader en
territorio egipcio se nos presenta muy relativizada, si te-
nemos en cuenta que bajo la monarqua helenstica de los
ptolomeidas, las actividades mercantiles constituan un
monopolio estatal, y bajo la dominacin de Roma esta-
ban en manos de corporaciones de mercaderes romanos.
La inclinacin ms general por parte de la investigacin
es a considerar que las profesiones de los j udos en Egip-
to seran las de agricultores (peones o arrendatarios), ar-
tesanos y recaudadores de impuestos
1 5
.
En lneas generales, se puede decir que los j udos, en la
construccin poltico-social del Imperio Romano, fueron
vctimas tambin de un desarrollo econmico que slo
favoreci a unos pocos: los grupos aristocrticos que su-
14
GUIGNEBERT, Ob. cit., pg. 54.
15
R. MARCUS, Ob. cit., pg. 54.
pieron evolucionar al comps de las transformaciones
econmicas, o la nueva burguesa (orden ecuestre), prin-
cipal beneficiara de la nueva situacin. La masa de
pobl acin permaneci en una situacin bastante dete-
riorada. En el caso particular de los j udos cabe men-
cionar algunas circunstancias peculiares. S. W. Barn ha
jugado con la posibilidad de un aumento de los precios a
lo largo del siglo i a. de C. paralelo al que se experiment
en la vecina Egipto. A ello se uniran los desequilibrios
regionales entre la vieja Judea y las provincias como
Galilea, recientemente incorporadas al Judaismo y con la
conciencia de ser explotadas por aqulla y por los pro-
pietarios absentistas. Esta circunstancia le dara una po-
tencialidad revolucionaria mayor. Tambin se dejaba
sentir la ausencia de una autntica-burguesa semejante a
la de los pases de fuerte tradicin helnica que, en cierta
medida, haca de amortiguante social: la mayor parte
de los miembros de las clases medias de Palestina se con-
centraban en ciudades griegas dotadas de una
aut onom a poltica y social total
1 6
. En ltima instancia,
las condiciones de vida de los j udos podan resultar ms
difciles dada la carencia de derechos civil es
1 7
a los que,
por otra parte, les resultaba difcil acceder, dada su pecu-
liar idiosincrasia religiosa.
Este cmul o de circunstancias nos llevaran a pregun-
tarnos si el proceso de romanizacin al que se vio so-
metido el mundo mediterrneo supuso un cambio radical
en las formas culturales de sus diversas reas geogrficas.
Una visin demasiado occidentalista ha presentado las
conquistas de Roma como el paso previo de un proceso
de unificacin cultural bajo la gida del mundo latino.
Hispania o las Galias, en efecto, se vieron beneficiadas
por la presencia romana, en lo que a elevacin de su nivel
cultural se refiere. Pero el Mediterrneo Oriental consti-
tua un rea con unas tradiciones culturales propias, su-
periores en muchos aspectos a las romanas, a las cuales,
1 6
BARN, Ob. cit., pgs. 371-6.
1 7
E. FROM' M, El dogma de Cristo; pg. 28; Buenos Aires, 1971.
r,o
por otra parte, haban hecho importantes prstamos. La
civilizacin griega pervivi sin ser barrida por la conquis-
ta poltica de Roma. El griego sigui siendo vehculo de
expresin de buena parte de la pobl acin del mundo me-
diterrneo, y las clases altas romanas acabaron por bene-
ficiarse de un perfecto bi l i ngi smo
) 8
.
En definitiva, esto es lo que cabe decir de las regiones
de Grecia y el Asia Menor que, con el tiempo, haban de
constituirse en parte de una entidad histrica el Impe-
rio Bizantino heredero de las tradiciones culturales he-
lnicas.
Resulta conveniente, ahora, hacer aigunas observa-
ciones sobre un rea mucho ms reducida: el mundo pa-
lestino.
Desde tiempo inmemorial, ste haba sufrido multitud
de dominaciones: egipcios, filisteos, cananeos, asirios,
babilonios, persas, ptolomeidas, selucidas y, en definiti-
va, romanos. Aparte de sometimientos de ndole
poltica, el Judaismo sufri la influencia cultural del me-
dio circundante
1 9
. Pero las pruebas ms duras haban si-
do sobrellevadas con gran entereza. Roma, al igual que
las anteriores potencias dominadoras, no logr des-
arraigar la personalidad religiosa y cultural del mundo
hebreo. Y, si lo apuramos, slo con tremendas dificulta-
des logr una sojuzgacin poltica. La romanizacin
del pueblo j udo se puede decir, as, que fue muy superfi-
cial.
Las grandes sectas judas
Este latente mantenimiento de su personalidad no su-
puso, sin embargo, el de una unidad total en el seno de la
comunidad j uda. sta, en el momento en que Octavio
Augusto se dispona a realizar el empadronamiento de la
" P. PbTiT, Historia de la Antigedad; pg. 286; Barcelona, 1971.
" Muestra caracterstica de ello sera la fundacin de una serie de
ciudades griegas en su territorio; las ms famosas, las de la Decpolis.
pobl acin del Imperio, se encontraba dividida por una
serie de disputas doctrinales con un profundo trasfondo
social. Se ha hablado, a este respecto, de sectas j udas
a la hora de hacer referencia a los grupos religiosos en
que el mundo palestino se encontraba escindido en los
inicios de nuestra Era.
El concepto de secta se ha prestado a mltiples defi-
niciones. No viene al caso que hagamos aqu un anlisis
de l
2 0
, ms an si tenemos en cuenta que, para el mundo
j ud o, los autores difieren bastante a la hora de utilizar
esta acepcin y de dar un nmero fijo de las existentes.
As, Flavio Josefo nacido por el tiempo en que Jess
fue crucificado habla de tres filosofas practicadas
por los j udos a la hora de referirse a saduceos, fariseos y
esenios. Epifanio, autor del siglo iv, menciona siete sec-
tas propiamente j udas: saduceos, escribas, fariseos, he-
merobaptistas, nazarenos, osenianos y herodianos, aun-
que tambin haga referencias a otras corrientes doctri-
nales como los esenios, sabneos, gortenianos y
dositeanos
2 1
. En el momento presente, tampoco hay un
acuerdo sobre qu movimientos doctrinales pudieran ser
calificados de sectarios. Guignebert no considera como
tales a las grandes corrientes como los fariseos y saduce-
os y s a otros grupos menores como los samaritanos
2 2
.
Marcel Simn, uno de los mejores conocedores del
20
Sobre el concepto de grupo en la sociologa religiosa, hicimos una
sntesis de los puntos de vista de distintos autores en nuestro artculo
Los movimientos heterodoxos como fenmenos histrico y sociolgi-
co en la revista Religin y cultura, 1972, pgs. 505 a 507. Trabajo ms
tarde publicado como folleto bajo el ttulo El cristianismo como fen-
meno histrico, Madrid, 1973. Para ms detalles resulta una buena
gua la obra ya mencionada de E. K. NOTTINGHAM. ES conveniente des-
tacar que sobre el concepto hereja (referido a un grupo religioso) no
existe un pronunciamiento entre los socilogos e historiadores protes-
tantes. Parece, por el contrario, tratarse de un concepto de manejo casi
exclusivo de los historiadores catlicos, e intercambiable con el de sec-
ta. Vid. para ello H. K NG, La Iglesia; pgs. 291 y sigs.; Barcelona,
1970.
21
GUIGNEBERT, Ob. cit.; pg. 291.
22
Ibid., pg. 253.
probl ema
2 3
, considera como sectas a todas las corrientes
de opinin, aunque estableciendo una especie de gra-
duacin: las sectas mayores, que corresponderan a los
saduceos, fariseos, zelotes y esenios; y las menores, entre
las que se incluiran grupos, a menudo con exiguo nme-
ro de adeptos, como los baptistas, mndeos, meristas,
genistas, helenianos, etc. .
Probablemente, esta orientacin sea la ms acertada o,
al menos, la que resulta ms prctica a la hora de fijar la
interrelacin de los fenmenos religiosos y sociales del
mundo j udo post-proftico.
1) Fariseos y saduceos, grupos de lite de la sociedad
j uda:
Una visin de la historia enfocada rgidamente a lo so-
cial, traduce la escisin del mundo j udo en tiempos de
Jess, en la formacin de dos grupos genricos: fariseos
y saduceos de un lado, y la masa popular (los Am Ha-
aretz) de otro
2 4
. Sin embargo, la fijacin de matices se
hace obligada.
Los saduceos constituan, verdaderamente, un grupo
muy reducido en el mundo palestino de tiempos de Jess.
El trmino aristocracia sacerdotal puede ser perfecta-
mente adecuado para definirlos, siguiendo, en tal caso, lo
que Flavio Josefo dijo de el l os
2 5
. El Templo constituy
su principal campo de actuacin y, de hecho, no parece
que su influencia fuera mucho ms lejos, por cuanto en
el Sanedrn, su presencia se vea contrapesada por la de
2 3
Una excelente sntesis de esta cuestin la constituye su obra Las
sectas judas en el tiempo de Jess; Buenos Aires, 1969. De este mismo
autor, en colaboracin con A. BENOIT, es la tilsima visin del estado
actual de las investigaciones sobre el Judaismo post-proftico y los ini-
cios del Cristianismo, titulada El judaismo y el cristianismo antiguo;
Barcelona, 1972.
2 T
FROMM, Ob. cit.; pgs. 28-29.
25
Uno de los resultados de la Restauracin fue, precisamente, el es-
tablecimiento de la preponderancia del elemento clerical sobre el laico.
Frente a todas las vicisitudes sufridas por el pueblo judo, el Templo
acab por convertirse en el verdadero centro vital. GUIGNEBERT, Ob.
cit.; pg. 75.
los fariseos
2 6
. En todos los rdenes de la vida, el
saducesmo supuso una postura sumamente conservado-
ra: en lo religioso, ya que se limitaron a una interpreta-
cin literal de la Ley, recelando un tanto del mensaje de
los profetas; y en lo poltico-social, por su reconocido
conformismo frente a la ocupacin romana, el mejor ins-
trumento garante del orden. Las legiones, a fin de cuen-
tas, eran el mejor aparato represivo contra cualquier in-
tentona de revuelta, siempre susceptible de adquirir un
tinte social. La helenizacin de los saduceos parece que
fue menos intensa de lo que en un principio se pens
2 7
.
Por lo dems, y quizs por la misma exigidad de efecti-
vos, la secta aparece como una corriente espiritual bas-
tante homognea, prcticamente sin ramificaciones ni
matices, a diferencia de otros movimientos doctrinales
2 8
.
Se ha dicho que ms que un partido poltico-religioso, los
saduceos constituyeron una autntica casta.
Un escaln por debajo de ellos, ios fariseos constituye-
ron un grupo ms numeroso (seis mil , segn Flavio Jose-
fo) y complejo. Complejidad derivada tanto de posturas
doctrinales distintas como de consideraciones sociales y
econmicas diferentes
2 9
.
Teniendo en cuenta los puntos de afinidad entre sus
distintas corrientes, Lagrange defini a los fariseos como
una asociacin que se preciaba de conocer ms exacta-
mente que nadie la ley de Dios, en su texto y en su tradi-
cin, organizada para practicarla ms puntualmente y
para imponerla a los dem s
3 0
. Idea que se encuentra
2 6
M. SIMN, Los primeros cristianos; pg. 11; Buenos Aires, 1963.
2 7
M. SIMN, Las sectas...; pg. 26.
21
PARRES, Ob. cit.; pg. 31.
29
As, frente a las posiciones rigoristas del rabino Sharnmay, parti-
dario de una estricta guarda de las prescripciones de la Thora, se si-
tuaron las ms concillantes y liberales de Hiilel. Ei primero se encontr
ligado a los medios tradicionalistas, conservadores y aristocrticos.
Una postura social, en definitiva, casi saducea. Hillel, por ci contrario,
se hizo el portavoz de la gente comn y el defensor de los desheredados.
N. N. GLATZER. Hiilel el sabio; pgs. 61-62; Buenos Aires, 1963.
3 0
LAGRANGE, Le Judaisme a^ant Jesus-Chirst; pg. 272; Pars,
1931.
muy en la lnea de lo que Flavio Josefo dijo de ellos:
Los fariseos son, de las dos rdenes arriba
primeramente dichas, los que tienen ms cierta
vigilancia y conocimiento de la Ley. stos
suelen atribuir cuanto se hace a Dios y a la for-
tuna, y que hacer bien o mal dicen estar en ma-
nos del nombre, pero en todo les puede ayudar
l a f or t una
3 1
.
Estas referencias han de ser completadas por otros tes-
timonios: la literatura rabnica y los Evangelios
3 2
. Estos
ltimos dan del farisesmo una figura demasiado acre. El
propio nombre ha pasado, en el marco del Cristianismo
ms tradicional, a ser sinnimo de hipcrita, sobre la ba-
se de las invectivas que los evangelistas ponen en boca de
Jess. Sin embargo, es necesario actuar con cierta pre-
caucin dado el tono polmico que los escritos neotesta-
mentarios adquieren con cierta frecuencia. El farisesmo
fue, en efecto, a partir de la catstrofe del ao 70 de
nuestra Era, el principal receptculo del Judaismo estric-
to y, por tanto, se convirti en uno de los ms peligrosos
competidores del naciente Cristianismo, entonces poco
ms que una secta. Pero ello no quiere decir, en absolu-
to, que sus puntos de vista fueran diametralmente opues-
tos a los sustentados por Jess. Los fariseos, por el
contrario, trataron de sacar al Judaismo del anquilosa-
miento en que los saduceos amenazaban hundirle.
Si el saducesmo se liga ntimamente al Templo, el
farisesmo lo est a la Sinagoga. Poco importa aqu el sa-
ber cundo tuvo su origen
3 3
. El hecho cierto es que la Si-
nagoga se convirti en el punto de contacto entre los
escribas y el pueblo. Al go, en definitiva, mucho ms di-
3 1
FLAVIO JOSEFO, Guerra de los judos y destruccin del Templo y
ciudad de Jerusaln; vol. I, pgs. 153-4; Barcelona, 1972.
3 2
M. SIMN, Las sectas...; pg. 30.
33
La poca mosaica para los judos de la poca de Jess; la helnica
para FRIEDLANDER; y el exilio babilnico para W ELI.H ALISEN. Vid.
GUIGNEBERT; Ob. cit., pg. 99.
nmico y menos elitista que la postura adoptada por los
saduceos
3 4
. Los actos puramente cultuales tuvieron en la
Sinagoga su contrapeso en la lectura e interpretacin de
la Ley. En este campo, parece fuera de duda que los fari-
seos trataron de hacer del Judaismo una doctrina ms vi-
va. Algunos de los preceptos del sabio Hil l el (no hagas a
los dems lo que no quieras que te hagan a ti, mi hu-
millacin es mi exaltacin, mi exaltacin es mi humilla-
ci n)
3 5
guardan profundas semejanzas con el pensa-
miento evanglico.
Si algn defecto cabe achacar a la secta, no sera el de
hipocresa, sino los de pedantera, abuso de la casustica
o desprecio por la masa ignorante
3 6
.
Por lo dems, la rivalidad de doctrinas entre saduceos
y fariseos da tambin, en cierta medida, lo que era la dis-
tancia entre dos categoras sociales: la aristocracia sacer-
dotal a la que pertenecan los primeros, frente a una es-
pecie de mentalidad de clase media de los segundos
3 7
.
2) Los zelotes, sntoma de una lucha de clases?
Saduceos y fariseos eran, en definitiva, los represen-
tantes de posturas que oscilan entre el total conformismo
ante la situacin religiosa y poltico-social establecida, y
la revisin, ms o menos liberal, de los principios doctri-
nales sobre los que descansaba el Judaismo. Los enfren-
tamientos entre los dos grupos no parece que fuesen en
otro terreno que el puramente doctrinal. Se trataba, en
definitiva, de posiciones de lite, bastante al margen de
los problemas cotidianos de la masa popular.
Cul fue la reaccin de sta ante la presencia militar
romana y las consecuencias socio-polticas de ella deriva-
das?
34
La exaltacin del estudio por encima de la oracin y la figura del
rab, hombre tanto de fe como de estudio, sern tpicas del Judaismo
talmdico. M. ADLER, El mundo del Talmud; pgs. 117-8; Buenos
Aires, 1964.
35
GLATZER, Ob. cit.; pg. 47.
3 6
M. SIMN, Los primeros cristianos, pg. 10.
3 7
M. SIMN, Las sectas...; pg. 34.
Roma mantuvo casi siempre una postura de notoria
benevolencia hacia las peculiaridades culturales o reli-
giosas de las comunidades sometidas. A cambio exigi
un mnimo de obligaciones hacia el Estado: entre ellas, la
percepcin de una serie de cargas econmicas que, con el
transcurso del tiempo, se fueron haciendo ms pesadas.
La masa popular palestina dirigi su hostilidad por un
doble camino: el poltico, contra las autoridades de ocu-
pacin y los grupos sociales privilegiados y acomodati-
cios; y el religioso, en la espera de un Mesas redentor que
devolviese su independencia al pueblo j ud o
3 8
. Las dos
actitudes se entremezclaron en numerosas ocasiones. Pa-
ra el j udo medio, consciente de su deteriorada situacin
social y de su pertenencia a una comunidad con status de
pueblo sometido, la presencia militar de Roma y la acti-
tud conformista de sus autoridades poltico-religiosas,
suponan un fuerte revulsivo. La rebelin de los macabe-
os acab constituyendo un autntico mito de emancipa-
cin poltica y de liberacin social. La situacin se dete-
rior ms cuando Roma decidi administrar directamen-
te los dominios de Arquelao, el mayor de los herederos
de Herodes el Grande.
En estos aos principios de nuestra Era se form
al Este del Jordn un nuevo partido poltico-religioso di-
rigido por Judas el Galileo y un fariseo de nombre Sad-
duck. La revuelta, una de tantas, fue enrgicamente
reprimida por las autoridades romanas, pero fij el naci-
miento de la secta de los zelotes. Doctrinalmente afines a
los fariseos, sin embargo, confiaban ms en la accin di-
recta que en la prctica de la piedad para lograr la libera-
cin. Los motivos que se han aducido a este respecto son
de ndole fundamentalmente social: el reclutamiento de
sus adictos no entre la clase media, sino entre el proleta-
riado rural de Palestina. El fanatismo haba de ser una de
sus principales caractersticas
3 9
. Del odio de clases de que
se hicieron portavoces se hace eco el cultivado Flavio Jo-
M
FROMM, Ob. cit.; pg. 34.
3 9
SIMON-BENOIT, El judaismo...; pg. 14.
sefo, que por su posicin social no guarda simpata algu-
na hacia ellos. La referencia, aunque centrada en los mo-
mentos que precedieron a la destruccin de Jerusaln el
ao 70 y no exenta de parcialidad, puede trasponerse a
momentos anteriores:
Seal banse ms en dar muerte a los varo-
nes ms seal ados, consuman toda la nobleza
de la ciudad, con gran envidia por miedo de la
virtud, teniendo por seguridad nica y muy
grande quitar la vida a todos los princi-
pal es. . .
4 0
.
Dentro de este activismo, el ala extrema del zelotismo
estuvo integrada por el grupo de los sicarios, autnti-
cos terroristas, cuyo objetivo era la eliminacin de los
soldados romanos y los colaboracionistas nacionales. Se
ha tratado de rastrear en este ambiente unas relaciones
directas entre el movimiento de resistencia palestino y el
medio en el que los discpulos de Jess se movieron
4 1
.
Puede hablarse, siguiendo esta lnea, de una autntica
lucha de clases en el seno de la sociedad palestina?
Si disemos una respuesta categrica correramos el
riesgo de trasponer situaciones actuales a pocas crono-
l gicamente demasiado alejadas. En efecto, es necesario
tener en cuenta que las reivindicaciones de zelotes y sica-
rios lo fueron ms por el conducto de unas esperanzas
mesinicas que por el deseo de una revolucin social a
fondo. Jess se vio sumergido en este ambiente como
40
F. JOSEFO, Ob. cit.; vol. II, pg. 46-7.
4 1
Muy interesante estudio sobre esta cuestin se lo debemos a S.
G. F. BRANDON, Jess and the Zealots; Manchester, 1967. Se han ale-
gado diversos argumentos a favor de la filiacin zeltica de Judas Isca-
riote, sobre la base de que la palabra sica (probablemente deformada
en isca) designa pual, arma favorita de los extremistas judos en
sus operaciones. C. TRESMONTANT, Ob. cit.; pg. 203, sugiere que el
apodo de Pedro, llamado Simn Ban Joa, se puede constituir en otra
pista significativa: Ban Joa Birjomn, apelativo con el que los
ocupantes designaban a los terroristas antirromanos.
ms adelante recalcaremos, y particip de todas sus
complejidades. M. Simn dice que los zelotes ms que
anarquistas, eran mantenedores de una teocracia que pa-
ra ser instaurada requera que los ocupantes paganos
fueran previamente el i mi nados
4 2
. Miraron, en definiti-
va, ms al modelo del pasado que a cualquier posible
construccin poltico-social ideal del futuro.
3) L.OS esenios, puente entre el Judaismo y el Cris-
tianismo?
La cuarta de las grandes sectas del mundo j udo en
tiempos de Jess, los esenios, es la que presenta, sin du-
da, mayor complejidad. Las ramificaciones y las influen-
cias ejercidas sobre otros movimientos religiosos han
constituido y constituyen un apasionante tema de estu-
dio, desbordado en algunas ocasiones hacia el puro sen-
sacionalismo.
Disponemos de algunos testimonios de contemporne-
os que reflejan bien cul era su medio de vida y su actitud
en el panorama espiritual del mundo palestino.
Flavio Josefo dice de ellos que:
(son) j udos naturales, pero muy unidos con
amor y amistad, y los que ms huan todo ocio y
deleite torpe, y mostrando ser continentes y no
sujetarse a la codicia, tenan esto por muy gran
virtud. Estos aborrecen los casamientos, y
tienen por parientes propios a los hijos extraos
que les son dados para adoctrinarlos... Suelen
tambin menospreciar las riquezas, y tienen por
muy honrosa la comunicacin de los bienes uno
con otro... Tienen mucha religin y reverencia,
a Dios principalmente... Despus que h enten-
dido cada uno en su arte como debe, j ntanse
todos, y cubiertos con unas toallas blancas de l i -
no, lvanse con agua fra sus cuerpos...; des-
pus de haber comido dan gracias y alabanzas a
42
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. 14.
Dios... Tienen una opinin por muy verdadera
que los cuerpos son corruptibles, y ia materia de
ellos no es perpetua, pero las almas quedan
siempre inmortales...
4 3
.
El testimonio de Pl inio, aunque sumario, coincide en
lneas generales con el de Flavio Josefo, aadiendo la
precisin de que habitan en la costa occidental del Mar
Muerto, pero lo suficientemente apartados de l como
para evitar sus efectos nocivos.
Filn de Al ej andra nos habla de ellos como de estric-
tos cumplidores de la observancia del sbado, dotados de
un nivel de virtud superior al de griegos y brbaros, y de-
dicados a profesiones de granjeros, pastores, vaquerizos,
apicultores, artesanos... La cifra de miembros de la secta
que da este autor es de cuatro mi l
4 4
.
La curiosidad por el movimiento esenio se vio reforza-
da a partir de 1947, en que unos pastores beduinos des-
cubrieron en un acantilado de la costa del Mar Muerto
un conjunto de cuevas, residencia de algn grupo esenio,
en donde se encontr un valioso conjunto de manus-
critos. Su anlisis ha sido objeto de mltiples
publicaciones
4 5
que se han encaminado a desvelar el
secreto que rodeaba a la organizacin de la secta y a so-
pesar las posibilidades de sta como raz histrica del
Cristianismo.
La primera de las cuestiones que los estudiosos se han
planteado, ha sido, l gicamente, la del origen de la secta.
Esta secta constituy un movimiento lo suficientemente
complejo como para atribuirle filiaciones tambin suma-
mente variadas. Se han aducido entre otras: la influencia
43
FLAVIO-JOSEFO, Ob. cit.; vol. I, pgs. 147 a 152. I
44
Lo que, unido al reducido nmero de fariseos y el muy exiguo de
saduceos, da una muestra del carcter minoritario de las sectas en terri-
torio palestino.
45
Muy conocidas, A. DvpONTSoMMEK,Apercuspreliminairessurles
manuscrits de la Mer Mort; Pars, 1950; J. DANIELOU, LOS manuscritos
del Mar Muerto y los orgenes del cristianismo; Madrid, 1961; y E.
W ILSON, Los rollos del Mar Muerto; Mjico, 1966.
de los conventculos pitagricos de Al ej andra proyec-
tada a Palestina. El l o sobre la base de la rgida equi-
paracin que el propio historiador Josefo hace de
esenismo = pitagorismo. En segundo trmino, ha sido
tambin sugerida la influencia del parsismo, dados los
bautismos frecuentes, el uso de vestiduras blancas, la ve-
neracin al sol y las prcticas mgicas. Sera una deriva-
cin " las influencias espirituales que la dominacin
persa dej en suelo palestino
4 6
. En l timo trmino, se ha
recurrido a tomar el esenismo como un producto pura-
mente aut ct ono: los componentes de la secta seran as
fariseos excesivos, dados a la especulacin apo-
calptica, al dualismo csmico y al desprecio de los bienes
materiales
4 7
.
Situndose en un punto de vista eclctico, el esenismo
ha sido considerado como un producto j udo que t om,
de forma espontnea, de otras sociedades, todos aquellos
elementos que consideraba tiles para sus aspiraciones
4 8
.
Tendencia sincrtica? Resulta una suposicin no desca-
bellada. El mundo j udo palestinense y (en mayor grado,
naturalmente) el de la Dispora, pese a los intentos por
mantener inclume su personalidad nacional y religiosa,
hubieron de tomar, forzosamente, prstamos de otras
tendencias religiosas.
De los textos relacionados con los descubrimientos de
las cuevas de Qumran, hay tres de particular inters: el
Manual de disciplina, La guerra de los hijos de la luz y el
Comentario de Habacuc. Resultan documentos de extra-
ordinario valor para conocer la organizacin de la secta y
las instrucciones para la lucha escatolgica de los Hijos
de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas. La contrapo-
sicin de ambos principios supone una interesante apor-
46
GUIGNEBERT, Ob. cit.; pg. 229.
4 7
R. MARCUS, Ob. cit.; pg. 40. Las relaciones esenios-fariseos se
han estudiado tambin por la va de los contactos establecidos entre el
fariseo progresista Hillel y el esenio Menajem, a caballo entre las dos
sectas. N. N. GLATZER, Ob. cit.; pg. 26.
*' GUIGNEBERT, Ob. cit.; pg. 230.
tacin a la doctrina de los Dos Caminos, tan cara a las
posiciones religiosas del dualismo.
En este mismo contexto cabe colocar la figura del
Maestro de Justicia, probable inspirador de la secta,
enfrentado al Profeta de la Mentira. El primero morira
a manos del segundo, que, a su vez, encontrara el justo
castigo. Resulta difcil identificar a ambos, ms an
cuando no existe una coincidencia de criterios a la hora
de datar los documentos. Para el Maestro de Justicia se
ha dado el nombre de Onas, contemporneo de los se-
lucidas y muerto violentamente hacia el 170 a. de C. Pa-
ra el Profeta de la Mentira se ha pensado en una serie de
personajes casi todos ellos vinculados a la aristocracia sa-
cerdotal o a los ocupantes extranjeros
4 9
. No se ha descar-
tado tampoco la posibilidad de que el Maestro de Justicia
fuera alguna especie de mesas.
Entramos, planteadas as las cosas, a fijar dos de los
problemas ms controvertidos en relacin con el movi-
miento esenio:
a) Posibilidades de encuadre del esenismo en el marco
de las categoras de la sociologa religiosa.
Ernst Troeltsh, el mejor sistematizador de los grupos
religiosos, situ bajo las mismas dimensiones a las sectas
protestantes y a las rdenes religiosas catlicas. Ambas
tienen dijo tendencias a la escisin, aunque en las se-
gundas se canalizan y contienen, por su subordinacin a
la Iglesia establecida. El esenismo, en este caso, observa
M. Simon, particip de las dos realidades sociolgicas:
estructura de orden y, a la vez, doctrina de secta
5 0
.
Ch. Guignebert mantuvo unos puntos de vista seme-
jantes, aunque consider que el esenismo tuvo unas simi-
litudes mayores con el monaquismo antiguo anterior a
la fundacin de las grandes rdenes religiosas que con s-
tas mismas: el alejamiento del mundo, el anacorismo, el
monasterio, el convento organizado como vida en co-
49
W ILSON, Ob. cit.; pgs. 69 a 73.
5 0
M. SIMON, Las sectas...; pg. 47.
mn, et c. , seran otros tantos matices a tener en cuenta
dentro de una tendencia com n
5 1
.
b) Relaciones entre el esenismo y Jess:
El ritual, forma de vida y diversos aspectos de trasfon-
do moral, han llevado a muchos autores a sustentar la te-
sis de filiacin esenia del Cristianismo
5 2
. El puente entre
las dos tendencias estara representado por la figura del
Bautista
5 3
, cuya forma de vida tiene amplias semejanzas
con la mantenida por los miembros de la secta de
Qumran, tanto por el ritual como por la esperanza me-
sinica. Su originalidad se cifra en el hecho de ser un as-
ceta solitario poseedor de unas dotes sumamente
combativas
5 4
.
Sobre el filoesenismo de los cristianos se ha dicho que
encontramos en ellos la doctrina de la confraternidad
humana; la prctica del bao ritual, del cual el bautismo
fue un rasgo sobresaliente, y el comunismo practicado
entre los primeros crist ianos
5 5
.
Esta idea ha sido rechazada por algunos autores, que
encuentran amplias diferencias de fondo y de forma
entre la doctrina de la comunidad de Qumran y la de Je-
ss: ste nunca habl de odiar a los enemigos, evit
muchos de los legalismos fariseos que los esenios haban
llevado hasta sus ltimas consecuencias, y dio a la Cena
una identificacin con su persona, no un sentido de mero
ritual. Por l timo, sobre el problema del bautismo: en
51
GUIGNEBERT, Ob. cit.; pg. 233.
52
Ya en el pasado siglo Renn mantuvo, en una lnea semejante, la
idea de que el Cristianismo haba sido una especie de esenismo con
amplio xito. Una buena exposicin del estado actual de la cuestin, en
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pgs. 179 y sigs.
53
Aunque pueda considerarse superada en algunos aspectos, sigue
siendo sumamente til la obra de M. GOGUEL, AU seuil de TEvangile:
Jean-Baptiste; Pars, 1928.
54
Que acabaran tambin desembocando en un sistema de prescrip-
ciones, ceremonial y leyes. E. SCHOPEN, Ob. cit.; pg. 104. Tambin
J. DANIELOU, en Ob. cit.; pg. 31, ha defendido el esenismo original del
Bautista, aunque salvaguardando siempre su fuerte vocacin personal.
55
W ILSON, Ob. cit.; pg. 39.
Juan y en Jess se admita una sola vez, mientras que los
lavatorios rituales esenios eran diarios...
5 6
.
Esta postura, relativizadora de las influencias esenias
en el Cristianismo, ha sido mantenida por autores catli-
cos'. Se trata, sin duda alguna, de un intento de defensa a
ultranza de la originalidad de la doctrina de Cristo frente
a posibles interpretaciones de sta como mero apndice
de Qumran.
Del otro lado, la crtica libre ha puesto en duda el filo-
esenismo de Jess, a quien presenta tocado ms por el
farisesmo templado de Hil l el o por la secta de los naza-
renos que por otra corriente doctrinal
5 7
.
En l timo extremo, creemos que la postura ms acer-
tada es la de considerar a Qumran y al Nuevo Testamen-
to como productos con amplias afinidades, resultado del
medio comn en que se desenvolvieron. P. Benoit piensa
que, si bien las razones cronolgicas obligan a considerar
al segundo como deudor del primero, ambos pudieron
ser el resultado de reflexiones comunes
5 8
. Resulta, en el
momento presente, poco acertado adoptar una postura
meramente defensiva a la hora de considerar los prsta-
mos que ambos movimientos hayan podido hacerse. Los
contactos del Bautista con Qumran parecen fuera de du-
da. En cuanto a Jess, su postura difiere, en efecto, en
cuestiones de fondo y de forma en relacin con la secta.
Pero ello, desde el punto de vista histrico, es menos im-
portante que el autntico factor diferenciador: la actitud
de Jess respecto al mundo. Los esenios no mantenan
contacto con el Templo, principal centro social de la vida
religiosa. Jess, s, aunque fuera en la forma tan spera
que recogen los Evangelios. Los esenios constituyeron
una secta replegada en s misma, alejada del mundo, sin
i
5 6
K. SCHUBERT; La importancia del descubrimiento de los ma-
nuscritos del Mar Muerto para el Nuevo Testamento, en Teologa ac-
tual; pgs. 102-4; Madrid, 1960. Se trata de rebatir en este artculo al-
gunos de los puntos de vista sostenidos por Wilson y Dupont-Sommer.
5 7
GUIGNEBERT, Jess; pgs. 139-40; Paris, 1969.
" P. BENOIT, Qumran y el Nuevo Testamento, en Estudios mo-
dernos sobre la Biblia; pg. 114; Santander, 1968.
proyeccin social. La imagen que de Jess se da es, por el
contrario, la de un hombre en permanente contacto con
las gentes
5 9
. Por l timo, la esperanza mesinica de
Qumran, al igual que la de amplios sectores del mundo
palestino, difera considerablemente de aquella de la que
Jess se hizo portavoz: no el Mesas guerrero, sino el
Siervo de Dios que sufre y manda enfundar la espada en
la vai nu
6 0
, >
4) Las comunidades de la Diaspora como vehculo de
transmisin y adaptacin del Judaismo en el mundo me-
diterrneo:
Desde el siglo iv a. de C, a los dos centros tradiciona-
les del Judaismo Palestina y Babilonia se haba uni-
do otro: Al ej andr a
6 1
, cuya poblacin fue reclutada entre
heterogneos elementos. A la larga, la comunidad hebrea
de Roma, dadas las nuevas condiciones polticas, se con-
virti, tambin, en una de las ms slidas. Junto a ellas,
grupos numricamente menos fuertes de j udos se es-
tablecieron en todos los lugares del Mediterrneo
Todo ello favoreci, forzosamente, una serie de co-
rrientes sincrticas judeo-paganas. En efecto, la Sina-
goga no slo fue centro de formacin intelectual y casa
de oracin, sino tambin foco de irradiacin del Ju-
daismo. Con el tiempo se fue formando una categora
especial de filojudos, los proslitos de la Justicia, con-
versos a los que se consider como hijos de Israel, aun-
5 9
J. DANIELOU, Ob. cit.; pgs. 46-48. Aparte de las diferencias de
proyeccin social entre el Maestro de Justicia y Jess, reconoce otra ca-
pital: las prerrogativas divinas que no se dan en el primero y s en el se-
gundo; pgs. 104-5.
6 0
J. R. GEISELMANN, Jess el Cristo. La cuestin del Jess histrico;
pgs. 196a 199; Alcoy, 1971. DANIELOU, en Ob. cit.; pg. 112, pone en
duda el filoesenismo de los Apstoles, a quienes considera ligados ms
a los medios del zelotismo.
61
La comunidad juda de Alejandra no era una novedad absoluta
en el medio egipcio. En efecto, incluso antes de la dominacin del pas
por los persas existen precedentes: los faraones de la dinasta sata fa-
vorecieron la instalacin de una colonia hebrea en el puesto fronterizo
de Elefantina. LODS, Les prophtes...; pgs. 302-9.
que en un rango inferior, ya que no podan llamarse hi-
jos de Abraham. A su lado, figurara otro grupo, los se-
miprosl itos, que no seguan tan estrictamente el legalis-
mo j ud o: son los temerosos de Dios que se ligan al
monotesmo y a las prescripciones morales de la Thora
6 2
.
Estas circunstancias hacen desvanecer la idea de que el
Judaismo fuera, en vsperas de los inicios de nuestra Era,
una doctrina cerradamente nacionalista y exclusivista.
Por el contrario, los contactos y prstamos recprocos
con la civilizacin helenstica, crearon un clima espiritual
en el mundo mediterrneo del que, no cabe ya duda algu-
na, se benefici luego el Cristianismo en su tarea de evan-
gelizacin. Si en la propia Palestina las distintas sectas se
vieron penetradas por corrientes religiosas extranjeras,
fcil es comprender que este fenmeno se repitiera con
mayor facilidad en comunidades alejadas geogrfica-
mente del hogar nacional.
Dentro de este ambiente, el papel desempeado por Fi -
ln de Al ej andra, contemporneo de Jess
6 3
, fue de una
importancia decisiva. Judo helenizado, ligado al grupo
patrocinador de una redaccin de la Bibl ia (Biblia de los
Setenta) adaptada para los proslitos, fue uno de los
artfices de la desnacionalizacin del Judaismo, sobre la
base de la salvacin para todos los justos que siguieran la
Ley, sin distincin de razas. Los aspectos rituales queda-
ban relegados a un segundo plano, y las esperanzas me-
sinicas, aunque no totalmente rechazadas, quedaban
subordinadas a la salvacin de las almas.
Con Filn se cubri, as, una importante etapa de
acoplamiento de las creencias bblicas a la filosofa
helenstica: la Escritura se convirti con l en una especie
de sabidura rebelada, y Pl atn, en una especie de in-
consciente discpulo de Moi ss
6 4
. Entre Dios y el hombre
6 2
GUIONEBERT, Le monde...; pgs. 303-4.
63
El papel de Filn, como portavoz de una combinacin de revela-
cin y razn, proyectada luego hacia el futuro, ha sido estudiado, entre
otros, por H. W OLFSON, Philo;Cambridge, Mass., 1947-8 (2 vols.), y J.
DANIELOU, Ensayo sobre Filn de Alejandra; Madrid, 1962.
64
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. 140.
se encuentra el Logos, Idea suprema de la que emanan
todas las ideas. El fin supremo del hombre est en libe-
rarse de la materia para renacer en la fuente pura espiri-
tual...
En Filn y el grupo de j udos alejandrinos se lleg, as,
al establecimiento de estrechos vnculos entre los pensa-
mientos de Grecia e Israel, hasta entonces slo relaciona-
dos por dbiles contactos. En virtud de ello, Filn ha si-
do tomado como un precursor de San Pabl o
6 5
. Las re-
cientes discusiones sobre si fue ms j udo que griego, o a
la inversa, tienen un relativo inters si las comparamos
con el papel histrico que desempe entre dos concep-
ciones religiosas l a cristiana y la j uda que l no lleg
a ver como radicalmente antagnicas, pero que, con el
transcurso del tiempo, se habran de convertir en encar-
nizadas rivales. En este sentido, se ha dicho que Filn
qued en un lugar intermedio: entre inconsciente antece-
sor de los Padres de la Iglesia y frustrado precursor del
Judaismo clsico sinagogal
6 6
.
A. CHOURAQ UI, La pense juive; pg. 58; Pars, 1968.
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. 140.
DE L A CONCEPCI N J UDEO- NACI ONAL
Y ESCATOLGI CA A LA DIMENSIN
UNI VERS AL : EL PRI MI TI VO CRI STI ANI SMO
Y SU EN CU A D RE S OCI AL
La explicacin de la gnesis del Cristianismo (como la
de cualquier movimiento religioso) es inseparable de la
del contexto histrico y sociolgico en que se desenvuel-
ve. No se trata de un fenmeno aislado, ni es producto de
la obra de un personaje de excepcin, sino que ambos
responden plenamente al medio ambiente en que actan.
Las fuentes y, en consecuencia, los detalles de la vida
pblica de Jess son, en sus grandes rasgos, sobradamen-
te conocidos por el gran pbl ico. Hay, sin embargo,
cuestiones que rebasan el mbito de la mera curiosidad
por la ancdota: el encuadre histrico de su pensamiento
y su interpretacin por sus seguidores; la proyeccin de
su doctrina en el contexto de las estructuras mentales de
nuestra sociedad; y, en l tima instancia, la valoracin es-
piritual, histrica y social que se le quiera dar en el mo-
mento presente.
El estudioso de las religiones y de su proyeccin en la
sociedad, se ve en la obligacin de superar toda la serie
de prejuicios que tanto del lado j udo como del cristiano
se han ido acumulando. Aunque algunos hayan sido slo
producto de malentendidos, no es menos cierto, sin em-
bargo, que han acarreado muy desagradables consecuen-
cias. En efecto, del lado j udo, y a la hora de estudiar las
relaciones de su mundo con el del Cristianismo, ste se ha
visto con harta frecuencia infravalorado. Como contra-
partida, del lado cristiano ha habido una cierta tendencia
a enfrentar el Antiguo con el Nuevo Testamento, cuando
no a ignorar aqul de forma deliberada...
Ante todo, es conveniente tener presente un hecho: el
nacimiento del Cristianismo (en principio, movimiento
sectario del Judaismo) se produjo al mismo tiempo que el
empuje de otras fuerzas en el seno del mundo j ud o: la
tendencia helenizante de Filn, el farisesmo liberal de
Hil l el y (no lo olvidemos) las doctrinas exaltadas de las
facciones palestinas con ms potencial de revuelta
1
.
Teniendo en cuenta que el Cristianismo experiment el
impacto de las circunstancias sociales del mundo palesti-
no (y, por extensin, del mundo mediterrneo) cabe ha-
cer una pregunta: fue, por ello, respuesta a una si-
tuacin social concreta?
Es necesario, antes de dar una respuesta categrica,
proceder al anlisis de una cuestin de ms amplias di-
mensiones y un tanto controvertida: la del papel que la
religin en general juega en la sociedad.
Erich Fromm, de forma esquematizada, ha dicho que
la religin desempea una funcin triple; para toda la
humanidad, consuelo por las privaciones que impone la
vida; para la gran mayora de los hombres, estmulo para
aceptar emocionalmente su situacin de clase; y para la
minora dominante, alivio para los sentimientos de culpa
causados por el sufrimiento de aquellos a quienes opri-
me
2
.
El autor, sin embargo, matiza ampliamente esta afir-
macin. En efecto, si la admitisemos al pie de la letra,
sin ninguna observacin, negaramos de forma tajante
todo valor dinamizador a las religiones. En el caso del
1
En contraste con puntos de vista mantenidos por otros autores que
muestran sus reservas a la hora de calificar de revolucionarios a los
grupos poltico-religiosos ms extremistas del panorama social judo
(cf. nota 42, cap. 11), un determinado sector de investigadores no duda
en considerar como revolucionaria la situacin del mundo palestino en
tiempos de Jess. Aparte del mencionado Brandon, G. PUENTE OJEA
dice que aunque sea evidente la imposibilidad de trazar una semblanza
biogrfica pormenorizada del Nazareno, es posible delinear el sentido
social, poltico y religioso de su accin, en el marco de los movimientos
de protesta antirromana en la Palestina del siglo i de nuestra era. En
Ideologa e historia: la formacin del Cristianismo como fenmeno
ideolgico; pg. 125; Madrid, 1974.
2
E. FROMM, Ob. cit.; pg. 26.
Judaismo y del Cristianismo (al menos, el primitivo) pa-
rece fuera de duda que algunas de sus tendencias consti-
tuyeron algo ms que un instrumento de consuelo de
oprimidos o de alivio de posibles remordimientos. El ze-
lotismo ya lo hemos expuesto tuvo unos perfiles que
en absoluto pueden ser calificados de conservadores. No
conviene, sin embargo, hacer de esta corriente (minorita-
ria, desde luego) el patrn a travs del cual midamos la
capacidad de reaccin del mundo j udo ante una si-
tuacin social o poltica determinada. De forma paralela,
el saducesmo (corriente situada en el otro extremo e
igualmente minoritaria) tampoco puede ser tomado co-
mo medida del espritu acomodaticio de toda una comu-
nidad, sino tan slo del de una parte de sus minoras diri-
gentes.
En definitiva, el anlisis de la trayectoria histrica del
primitivo Cristianismo constituye el nico medio vlido
de poder dilucidar algunas de sus implicaciones sociales.
Tendencias mesinicas y apocalpticas
en el mundo judo en tiempo de Jess
Las tendencias mesinicas y escatolgicas (a las que
hemos hecho alusiones en pginas anteriores) constituye-
ron una fuerza de la que, en mayor o menor grado, parti-
ciparon el Judaismo y, ms tarde, el primitivo Cristianis-
mo.
Max Weber sostuvo que el Judaismo se aferr al me-
sianismo en los momentos de crisis, reflejando, as, una
reaccin propia de toda colectividad dbil y oprimida
pol ticamente. La creencia en un Mesas redentor que
subsanara los errores de la sociedad hubo de hacerse ms
consistente en el pueblo j udo, dada su autoconciencia de
pueblo elegido
3
. En lneas generales, se considera que
son tres las condiciones requeribles para el desarrollo de
una corriente mesinica: la existencia de una colectividad
3
M. W EBER, Ancient Judaism; pg. 3; Glencoe, Illinois, 1952.
SI
descontenta, la esperanza en la llegada de un enviado di-
vino, y la creencia en un paraso a la vez sagrado y
profano
4
.
Sobre estas bases elementales se pueden admitir ml -
tiples matices y tambin variadas interrogantes. Muy ati-
nadamente, Marcel Simn ha advertido que al tratar de
representar el cuadro de la escatologa j uda, puede caer-
se en el error de darle un carcter sistemtico y una cohe-
rencia que nunca t uvo
5
. Afirmacin que puede tambin
ser perfectamente extensible al Cristianismo. Baste, para
ello, remitirnos a las variadas interpretaciones que en su
seno se han dado de una obra tan oscura como el Apoca-
lipsis de San Juan.
Corrientes apocalpticas y mesinicas se han rastrea-
do en los libros profticos: sobre la creencia en una fu-
tura catstrofe csmica, se esperaba la regeneracin de la
humanidad a partir del remanente j ust o. ste actuara
como fermento de una sociedad mejor, no slo en el es-
pacio palestino, sino tambin en el resto de la tierra.
Entre los estratos ms bajos de la sociedad j uda, el
Libro de Daniel tuvo un sabor sumamente crudo y na-
cionalista, dada su composicin en el momento lgido de
la revuelta contra el dominio sirio
6
.
Los sucesivos fracasos en la bsqueda de una indepen-
dencia nacional, acabaron provocando en los medios pa-
lestinos una diversificacin de las esperanzas mesinicas.
Con el tiempo lleg a ser desechada la idea de que el pro-
pio Yahv hubiera de presidir esta realizacin. De forma
semejante perdi fuerza la creencia de que la colectividad
del pueblo j ud o pudiera ser su ejecutor. Para los farise-
os, la figura del Mesas desemboc en la de un jefe justo
que reinase sobre un Israel libre de paganos. Para los ze-
lotes sera Judas Macabeo glorificado. Para los esenios,
4
M. I. PEREIRA DE Q UEIROZ, Historia y etnologa de los movimien-
tos mesinicos; pg. 22; Mjico, 1969.
5
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. 17.
6
N. COHN, En pos del milenio. Revolucionarios. Milenaristas y
anarquistas msticos de la Edad Media; pgs. 18-19; Barcelona, 1971.
un enviado de Dios dotado de poderes sobrenaturales
7
.
Las influencias del Shaosyant persa y de la escatologa
irania sobre mesianismo y apocalipticismo j udo y luego
cristiano se han considerado como ms que probables en
esta suerte de creencias
8
. Los saduceos, ms escpticos y
acomodaticios, se mantuvieron al margen de estas diva-
gaciones.
Las esperanzas mesinicas j udas se mantuvieron con
toda su fuerza hasta la rebelin del 130, en poca del em-
perador Adriano. Para entonces, el mesianismo cristiano
haba perdido bastante de su primitivo impulso. Sin em-
bargo, no hay que desechar en absoluto la importancia
del fermento mesinico de sus orgenes, reflejo del des-
tino de Jess y un producto de la meditacin de los
discpulos del Nazareno despus de su muerte y sobre
el l a
9
, ms que una simple prol ongacin del j ud o.
Entrara, aqu, en juego, la valoracin del mensaje de
Jess en su sentido ms directo y su posterior interpreta-
cin por ios primeros cristianos. La moderna critica libre
da por sentado que Jess fue un producto tardo del pro-
fetismo y que predic el Reino que haba de venir sin salir
de los marcos religiosos de Israel
1 0
. Sin embargo se
aade no especific la naturaleza de tal reino que
poda, en tal caso, ser interpretado de formas diversas:
mundo de justicia que barriera la iniquidad y la miseria;
realidad"
J
espiritual del presente que se expresase en una
especie de estado de al ma; realidad material del porve-
nir con una anticipacin en el Evangel io...
1 1
.
Ahora bien, si el Cristianismo como doctrina particip
d las concepciones eminentemente religiosas (dentro de
una inmensa variedad) del mundo judio, es necesario te-
7
GUIGNEBERT, Le monde...; pg. 198.
8
M. ELIADE, El mito del eterno retorno; pgs. 116 a 121; Madrid,
1972.
9
GUIGNEBERT, Le monde...; pg. 198.
i
1 0
GUIGNEBERT, Jess; pgs. 323-5, afirma que si Jess se present
bajo otras cualidades, la predominante fue, sin duda, la de heraldo del
Reino.
11
Ibid., pgs. 336-7.
ner en cuenta que tambin se desenvolvi en el mbito de
otros dos mundos que le condicionaron fuertemente: el
griego y el romano. El primero present al Cristianismo
la enorme ventaja de su evolucin avanzada ya hacia el
monotesmo en los inicios de nuestra Er a
1 2
y su fuerza es-
peculativa, aunque, a la larga, esta l tima, por una
sobreval oracin del pensamiento natural, pudiera conver-
tirse en fuente de hereja. El mundo romano tuvo, igual-
mente, una ventaja para el Cristianismo: su magnfico
aparato pol tico-administrativo del que, a la larga, se
haba de beneficiar; pero, tambin, un inconveniente: la
existencia de unos cultos oficiales y, ms tarde, el mismo
csaropapi smo
1 3
.
Sobre estas bases, el punto de partida es, forzosamen-
te, el reconocimiento de que el Cristianismo tuvo su ori-
gen en la personalidad, el ministerio y predicacin de Je-
ss, pronto designado por sus discpulos como el Cristo;
es decir, el Mesas (en griego, Khristos; en hebreo, Ma-
siah, el ungi do)
1 4
. El problema fundamental estara,
ahora, en fijar las autnticas dimensiones de la figura de
Jess y las interpretaciones que de sus enseanzas se
dieron despus de su muerte.
La principal fuente que se sigue utilizando para cono-
cer la vida de Jess siguen siendo los evangelios canni-
cos. Un detallado anlisis crtico de ellos, bien de cada
uno de sus pasajes, o bien de momentos concretos, tal y
como hace aos lo emprendi Ch. Guignebert y, ms re-
cientemente, S. G. E. Brandon, nos conducira a la revi-
sin casi total de un cmul o de circunstancias histricas
bajo las cuales transcurri la vida de Jess. De ellas, los
evangelistas dan a veces una visin sumamente personal
12
Recordemos, a ttulo de ejemplo, las tendencias de la filosofa es-
toica, nacida en el mundo griego y perfectamente aclimatada en Roma.
Muchos de sus puntos de vista resultaban afines a los del Cristianismo.
Hasta fecha muy avanzada se mantuvo la tradicin de una supuesta
correspondencia entre el filsofo estoico Sneca y el apstol Pablo.
1 3
Buena sntesis de estos puntos de vista, en J. LORTZ, Historia de la
Iglesia; pgs. 41 a 47; Madrid, 1962.
14
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. 32.
que, a la larga, contribuy a profundizar el foso entre
Cristianismo y Judaismo
1 5
.
Fue Jess uno de tantos productos religiosos surgidos
en la Palestina de su tiempo?
Algunos autores han encuadrado su figura dentro de
estos estrechos lmites. Una visin en exceso infravalori-
zadora es la recogida en el cuento de Anatole France El
procurador de Judea. En l aparece un Pilatos anciano,
viviendo en un apacible retiro y recordando, con anti-
guos compaeros, su pasada vida poltica. Al hablar de
los j udos, todos coinciden en considerarlo un pueblo in-
dmito o ingobernable, dividido en mltiples facciones,
cada una de las cuales peda insistentemente al procura-
dor la condena de los cabecillas de la faccin contraria.
Sin embargo, cuando a Pilatos le hablan de Jess de Ga-
lilea, despus de hacer memoria, contesta: No, de se
no me acuerdo. . .
1 6
.
Desde punios de vista ms cientficos se han puesto
tambin serias objeciones a la por muchos admitida vi-
sin de futuro de Jess. La conocida expresin de Alfred
Loisy: Cristo anunci el reino de Dios y lleg la
Iglesia, ha pasado a constituir piedra de toque de toda
una corriente de investigacin
1 7
. Ch. Guignebert, por
ejemplo, duda ampliamente de que Jess pretendiera la
fundacin de una Iglesia o de una nueva religin; e inclu-
so pone en tela de juicio que fuese un reformador
religioso
1 8
. El Cristianismo primitivo es, pues, el fruto
15
En este sentido, puede uno remitirse a la obra mencionada de
GUIGNEBERT, Jess, quizs uno de los ms detallados estudios sobre la
vida del personaje. Ms reciente, y sobre cuestiones ms concretas, es
de gran inters el trabajo de S. G. E. BRANDON, The Trial of Jesuseo/
Nazareth; Londres, 1971; en lnea semejante a otros estudios de este
autor antes mencionados.
16
La historieta-ancdota se encuentra recogida en distintos estudios.
Entre ellos, la sntesis de S. Z. EHLER, Historia de las relaciones entre
Iglesia y Estado; pgs. 14-5; Madrid, 1966.
1 7
Recogida por A. LOISY, L'Evangile et l'Eglise; Pars, 1902.
1 8
GUIGNEBERT, Le Christ; pgs. 13 y sigs.
laboriosamente madurado de una experiencia de vi da
1 9
,
afirma este autor.
Las enseanzas de Jess (o, si lo preferimos, su poste-
rior examen) admitieron en principio dos interpreta-
ciones: o perfeccionamiento del Judaismo dentro de
unos marcos estrictamente nacionalistas, o punto de
arranque de una religin nueva de vocacin universal. E~i
este terreno, una serie de extremos quedan en litigio y
van ms all de la mera valoracin de la figura de Jess:
determinacin de quienes haban sido legitimados por l
para ejercer como apstoles; fijacin del contenido real
de su mensaje, y, sobre todo, delimitacin del papel que
habran de desempear los que se incorporasen al Cris-
tianismo directamente desde las filas del paganismo
2 0
.
La ltima de estas cuestiones se pl ante crudamente en
el Concil io Apostl ico de Jerusal n, del ao 48-50:
Al gunos venidos de Judea andaban ense-
ando a los hermanos: que si no se circuncida-
ban segn el rito de Moiss, no podan
salvarse... Entonces, los apstoles y los
presbteros se juntaron a examinar este punto.
Y, entonces, despus de un maduro examen,
Pedro se levant y les dijo: ' Hermanos, vos-
otros sabis que mucho tiempo hace fui yo es-
cogido por Dios entre nosotros, para que los
gentiles oyesen de mi boca la palabra evanglica
y creyesen. Y Dios, que penetra en los corazo-
nes, dio testimonio de esto, dndol es el Espritu
Santo, del mismo modo que a nosotros. Ni ha
hecho diferencia entre ellos y nosotros, habien-
do purificado con la fe sus corazones. Pues
por qu ahora tentar a Dios con imponer sobre
la cerviz de los discpulos un yugo que ni
nuestros padres ni nosotros hemos podido so-
por t ar '
2 1
.
19
Ibd., pg. 23.
2 0
H. J. SCHOEPS, El Judeocristianismo; pg. 16; Alcoy, 1968.
2 1
Act. 15, 1-10.
El valor de este pasaje es extraordinario. Refleja per-
fectamente la resistencia de un sector de j udos pasados
al Cristianismo, que vean en la nueva doctrina un pro-
ducto casi exclusivamente nacional.
La comunidad de Jerusaln y el Judeocristianismo
Los primeros cristianos dice M. Simn no
parecan tener la impresin de separarse del Judaismo,
cuyas prescripciones seguan observando escrupulosa-
mente, contentndose con dar nombre al Mesas anni-
mo que los j udos esperaban, y desdoblar el esquema tra-
dicional de la obra mesi ni ca
2 2
. Expresado en otras pa-
labras: los apstoles no haban logrado, tras la pasin de
Jess, superar las ideas puramente nacionales del reino
de Dios. En los mismos Hechos de los Apstol es, por
boca de Jess resucitado y a solicitud de los discpulos, se
expresa la esperanza de una restitucin del reino a Israel,
aunque ste sea susceptible de extensin al resto del mun-
do:
No os corresponde a vosotros el saber qu
tiempos y ocasiones el Padre ha fijado por su
propia autoridad. Pero vosotros recibiris la
virtud del Espritu Santo, cuando descienda
sobre vosotros, y me serviris de testigos en Je-
rusaln, y en toda Judea, y Samara y hasta el
extremo del mundo
2 3
.
Resulta, por otra parte, sumamente significativo el
hecho de que entre los primeros simpatizantes del Cris-
tianismo en Palestina se encontrasen miembros de la sec-
ta farisea, como Gamaliel, doctor de la Ley, hombre
respetado de todo el puebl o
2 4
.
22
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. 42.
2 3
Act. 1, 7-8.
2 4
Act. 5, 34.
Sobre estos objetivos puramente j udos que la primera
predicacin apostlica se haba propuesto alcanzar, to-
mar cuerpo el Judeocristianismo como rama de la Igle-
sia antigua que pretenda unir la fe en Jess Mesas con
una observancia rigurosa de la ley j uda, y que en lo esen-
cial se desarroll en Israel, pero no slo al l
2 5
.
El trmino Judeocristianismo resulta, as, sumamente
amplio. Han sido distintas las opiniones en torno a la
cuestin de qu corrientes fueron las que se adscribieron
a l. Por judeocristiano, dice Schoeps, puede enten-
derse tanto el j udo convertido al Cristianismo y volcado
luego a la gentilidad (el mismsimo San Pablo); el j udo
pasado al Cristianismo, pero con gran orgullo por su as-
cendencia; y, en definitiva, el j ud o convertido al Cris-
tianismo que acab separndose progresivamente de la
Iglesia cuando sta fue superando las barreras puramente
nacionales
2 6
.
Estos ltimos fueron quienes constituyeron el grupo de
judeocristianos por excelencia. Santiago, el hermano
del Seor, primer obispo de Jerusal n, actu al princi-
pio como elemento conciliante entre dos grupos: el
judeo-cristiano nacional ista y el pagano- cristiano,
universalista, ligado a la predicacin paul ina
2 7
.
Para el Judeocristianismo (ebionismo, llamado poste-
riormente) Jesucristo era, ante todo, una especie de re-
formador de la Ley. Sus esperanzas se fueron esfumando
ante la tardanza de la Parusa, se detuvieron en los pri-
meros pel daos de la Cristologa, justamente en la espera
del Hij o del Homb r e
2 8
, cuando ya las comunidades
pagano-cristianas estaban tratando de consolidar el edifi-
cio de la Iglesia. Se ha jugado tambin con la hiptesis de
que el Judeocristianismo hubiera sido un lejano eco de
las corrientes esenias, que vieron en Cristo a un gran pro-
25
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. 51.
26
SCHOEPS, Ob. cit.; pg. 19.
27
Ibid., pg. 30.
28
Ibid., pg. 75-6.
feta, pero que difcilmente asimilaron la idea de tomarle
como Hij o de Dios resucitado
2 9
.
El prestigio de Pablo, principal artfice de la universa-
lidad en la predicacin, actu de forma decisiva en el
progresivo deterioro del Judeocristianismo, encerrado en
unos moldes arcaicos. Su destino haba de ser la reabsor-
cin por la Sinagoga o la incorporacin a la Iglesia de los
gentiles.
Circunstancias de orden poltico repercutiran de for-
ma trgica sobre el Judeocristianismo. Primero, fue la
destruccin del Templo por Tito el ao 70. Aos des-
pus, una nueva rebelin, la encabezada por el rab Aki -
ba y un nuevo mesas, Simn Bar-Kochba, fue duramen-
te reprimida por las legiones de Adriano. Lleg con ello
la etapa suprema de dispersin del pueblo j udo en el Me-
diterrneo. Por entonces (134-5), los judeocristianos
tenan en Jerusaln un obispo de sobrenombre Kiriakos.
La anulacin del hogar nacional supuso para la tenden-
cia hbrida del Judeocristianismo un golpe de muerte:
trasladados los ebionitas en masa al otro lado del Jor-
dn, fundaron una comunidad en Pella, que llev una
precaria existencia hasta el siglo v
3 0
. Ya para entonces,
las comunidades cristianas de la gentilidad tenan ganada
la partida.
Paulinismo y universalismo: El Cristianismo
a la conquista de la sociedad helenstica
Desde el punto de vista sociolgico se han distinguido
dos tipos de comunidades en el primitivo Cristianismo: la
j erosoimitana y la paulina. La primera (vinculada al Ju-
deocristianismo) estuvo condenada a una progresiva ex-
tincin, pero dej a la futura iglesia catl ico-romana (he-
29
DANIELOU, Ob. cit.; pg. 153.
3 0
SCHOEPS, Ob. cit.; pg. 153. DIEZ MACHO, El medio ambiente
judo en el que nace el Cristianismo. En La Iglesia primitiva; pg. 92;
Salamanca, 1974.
redera del paulinismo) una idea: el sometimiento j err-
quico de las comunidades filiales
31
.
El aferramiento de la primitiva comunidad de Jerusa-
ln a unas normas doctrinales casi totalmente j udas y a
unos estrechos marcos nacionales, contrasta con la pro-
pagacin del Cristianismo en el mundo mediterrneo a lo
largo de los siglos i y n de nuestra era. Cabe, por ello,
preguntarse cules fueron las fuerzas emancipadoras que
hicieron del Cristianismo una religin universal que aca-
b rompiendo sus moldes dinsticos originales.
La mayor parte de los autores coinciden en apreciar la
fuerte influencia que en la configuracin del Cristianis-
mo tuvieron las distintas corrientes del pensamiento
helenstico. Ya desde mediados del pasado siglo, Adol f
von Harnack en su Historia del Dogma, insisti en esta
circunstancia. Con ello se forzaba a los investigadores a
una profunda revisin de los puntos de vista que
concedan al Cristianismo una absoluta originalidad en
su conformacin doctrinal
3 2
.
Desde las posiciones de la moderna crtica libre se ha
insistido en una serie de extremos difciles de refutar en
su totalidad. El autntico recodo en la evolucin del
Cristianismo hacia una religin universal lo constituy la
aparicin del grupo de los helenistas, los Siete, diri-
gidos por Esteban, que daran vitaiidad al Cristianis-
mo, trasl adndol e al terreno griego e infundindole un
espritu de especulacin y propaganda
3 3
. Sin embargo,
3 1
R. MEHL, Traite de sociologie du protestantisme; pgs. 127-9;
Neuchatel, 1965. Las diferencias entre los puntos de vista paulinos y los
de los discpulos de Jess han sido reiteradamente resaltados. Reciente-
mente, por BRANDON, The Trial...; pg. 21, en donde se recalcan las di-
ferencias entre Pablo por un lado y Santiago hermano del Seor,
Pedro y Juan por otro.
32
Sobre estos principios generales y abundando en otras ideas ex-
puestas por LOISY, M. GOGUEL, en Jess de Nazareth. Mythe ou His-
toire; pg. 306; Pars, 1925; dice que los cristianos no han predicado
solamente, como Jess, la proximidad del Reino de Dios, sino, ante to-
do, la doctrina de la salvacin por la muerte y la resurreccin de
Jess.
3 3
GUIGNEBERT, Le Christ; pg. 128; Pars, 1969.
90
sigue permaneciendo la duda de si Esteban (marginando
las visiones apologticas ligadas a la figura del personaje
como protomrtir) pretendi conscientemente romper
con el Judaismo o slo hacer una crtica de sus posturas
ms decadentes adscritas a la aristocracia del Templ o
3
'
1
.
Ante esto, el historiador queda completamente libre
por centrar en la figura de San Pablo la mayor parte de la
responsabilidad en la transformacin del Cristianismo en
una religin universal.
En su vocacin, el rea geogrfica comprendida en el
recodo sirio-anatlico, desempe un importante papel.
Tarso de Cil icia, lugar de su procedencia, tena una im-
portante colonia j uda. En su formacin intelectual pare-
ce que confluyeron tres corrientes: los mtodos de la
teologa farisea y la Bibl ia de los Setenta, la filosofa
griega en la lnea del estoicismo, y la conciencia del valor
del derecho de Estado heredado de Roma
3 5
.
La conversin de Pablo en el camino de Damasco, nos
puede dar la pista de un posible apstol j udo enfrentado
en principio con los cristianos
3 6
. Otra ciudad de la men-
cionada rea geogrfica, Antioqua, parece desempear
un papel clave: en ella, dado el mezclado carcter de su
nutrida pobl acin (la tercera del Imperio) se produjo la
convergencia de distintos tipos de creencias. Judos y
proslitos constituan en ella una abundante colonia. En
Antioqua se producira la definitiva desvinculacin de
Judaismo y Cristianismo
3 7
.
La visin que del personaje dan los Hechos de los
Apstol es ha de ser complementada con la lectura de las
3 4
M. SIMN, LOS primeros cristianos; pg. 28.
3 5
LORTZ, Ob. cit.; pgs. 54 a 59. Sobre el filoestoicismo de San
Pablo se han expresado algunas dudas. Entre otros: J. HUBY, El cris-
tianismo primitivo en su marco histrico, en Dios, el Hombre y el
Cosmos; pg. 415. Otros autores tienden a sobrevalorar la influencia
del Judaismo antiguo, Judeocristianismo apocalptico y exgesis fari-
saica del targum sobre el primitivo Cristianismo. Vid. DEZ MACHO,
Ob. cit.; pgs. 115 y sigs.
3 6
Segn DANIELOU, Ob. cit.; pg. 121, San Pablo pudo ser instruido
por esenios convertidos al Cristianismo.
3 7
GUIGNEBERT, Le Christ; pgs. 184-6.
Epstolas. Si stas nos muestran una persona de extraor-
dinaria vitalidad, no consiguen, por el contrario, dar un
reflejo de un superdotado en lo intelectual. No se trata de
autnticos tratados de teologa, sino ms bien de escritos
circunstanciales para resolver las situaciones particulares
planteadas en las nacientes comunidades cristianas.
Para Pabl o, ms importante que la carrera y mensaje
de Cristo lo es su muerte y resurreccin. Este problema
de difcil solucin para los discpulos de Jess, constituye
para Pablo la verdadera encrucijada de la Historia, el
cumplimiento de un plan di vi no
3 8
. Es lo que Goguel lla-
ma la creacin de un nuevo objeto rel igioso
3 9
, Jess
resucitado y glorificado. Marcel Simn dice: Que ese al-
go tenga una realidad objetiva, o sea de orden puramen-
te subjetivo, no es algo que para el historiador tenga im-
portancia capital. Lo que la tiene, ms que el hecho de la
resurreccin corporal es la fe de los disc pul os. . .
4 0
. La
muerte de Cristo no constituy, as, una meta, sino un
punto de partida. E. Schopen dice que si el mrito de Je-
ss estuvo en sacar a la luz el acervo doctrinal de los ese-
nios, l iberndol o de las limitaciones nacionales, el de
Pablo estuvo en hacer de la figura de un mrtir esenio-
galileo el semidis griego resucitado de la muerte, o el
hombre-Dios. Dar, as, definitiva forma al puente
esenismo-cristianismo-secta-j uda/ cristianismo-religin-
-mundial-independiente
4 1
.
La victoria de las posiciones paulinas en el Concilio de
Jerusaln frente a los que pretendan mantener las for-
mas rituales j udas como condicin sine qua non para ac-
ceder al Cristianismo, supuso la concesin para ste de la
categora de nica fuente de salvacin espiritual. Israel
no tena ya que ser una nacin concreta, sino el conjunto
3 9
J. A. FITZMYER, Teologa de San Pablo; pgs. 81 a 92; Madrid,
1975.
3 9
En Jess de Nazareth expresa de forma tajante las diferencias
entre el papel de Jess, que se limit a anunciar las promesas hechas
por Dios a Israel, y el Cristianismo, religin nueva; pg. 306.
4 0
M. SIMN, Los primeros cristianos; pg. 16.
41
S. SCHOPEN, Ob. cit.; pg. 106.
de todos los creyentes, cualesquiera que fueran sus pro-
cedencias. A ttulo de ejemplo (uno de tantos), un pasaje
de la Epstol a a los Gl atas, resulta sumamente signifi-
cativo:
El hecho es que, respecto de Jesucristo, ni la
circuncisin, ni la incircuncisin, valen nada; lo
que importa es ser una nueva criatura. Y sobre
cuantos siguieron esta norma, paz y misericor-
dia, como sobre el Israel de Di os
4 2
.
* * *
Junto a los Hechos y a las Epstol as, el contenido de
los cuatro Evangelios Cannicos, resulta de sumo inters
a la hora de estudiar los contactos Judaismo-Cris-
tianismo en estos momentos cruciales.
De los tres sinpticos, el de Mateo se ha considerado
que es el que ms resabios del Judaismo conserva. Oscar
Cul l mann ha dicho de l que se encuentra inmerso en el
mbito de la comunidad judeocristiana que se esfuerza
por romper, manteniendo sin embargo la continuidad
con el Antiguo Testamento, las amarras que le ligaban al
Judaismo: capta, as, el ambiente que lata no slo en
Palestina, sino tambin en otras comunidades del Medi-
terrneo Oriental
4 3
.
Los Evangelios de Marcos y Lucas intentan una pro-
yeccin mayor hacia el mundo pagano; sus conexiones
con las epstolas paulinas parecen fuera de duda. Se ha
resaltado, por ejemplo, cmo en el segundo se omiten
voluntariamente las tradiciones ms j udas sobre Jess
y sus enseanzas
4 4
.
El Evangelio de Juan, muy posterior, se ha dicho que
es adems de una exposicin de la vida histrica de Jess,
una muestra de la situacin histrico-soteriolgica a fi-
42
Gal., 6, 15-16.
4 3
O. CULLMANN, El Nuevo Testamento; pg. 41; Madrid, 1971.
44
Ibd., pgs. 49 a 58.
nes del siglo i, cuando Judaismo y Cristianismo haban
roto definitivamente. Las luchas en torno a la vigencia de
la ley, expresadas en los Sinpticos, se encuentran aqu
ya ausentes
4 5
.
De forma semejante, la visin de la figura de Cristo
adquiere matices distintos segn los autores: para Mateo
es el Mesas; para Marcos, el Hij o de Dios de manera
nica; para Lucas, el salvador misericordioso que ama a
todos los hombres; para Juan, el Logos hecho carne veni-
do a la tierra para dar vida a todos los hombres
4 6
...
* * *
Cul sera la estructura de la primitiva Iglesia!
La tradicin ha cargado el mrito principal de la predi-
cacin sobre Pedro y Pablo y, secundariamente, sobre
los otros Apstol es. Sin embargo, de la fundacin de la
mayor parte de las comunidades tenemos muy pobres no-
ticias. No parece del todo aventurado el suponer que
otros apstoles, cuyos nombres no han llegado hasta
nosotros, desempearan su tarea de forma eficaz.
Desde la muerte de San Juan hasta fines del siglo n
transcurre el perodo conocido como poca Postapost-
lica segn la expresin ya consagrada. En Oriente, tras
la destruccin de Jerusaln, los centros de irradiacin
sufrieron un desplazamiento: Tiro, Sidn, Nicomedia,
Corinto, Alej andra, et c. , se convirtieron en nuevos fo- >
eos de propagacin. En Occidente, Africa del Norte fue
pronto terreno propicio. La colonia cristiana de Roma
debi ser numerosa a finales de esta poca, aunque no
parece que los progresos del Cristianismo en el resto de la
pennsula italiana fueran demasiado notorios. Las noti-
cias de San Ireneo para las comunidades del Rdano o
Hispania hacen pensar en la penetracin del Cristianis-
4 5
J. R. GEISELMANN, Jess el Cristo. La cuestin del Jess histrico;
pgs. 167-8; Alcoy, 1971.
4 6
H. FEHNER, El problema de Cristo, en Dios, el hombre y el Cos-
mos; pgs. 374-5.
mo, aunque de una forma sumaria an, hasta los confi-
nes occidentales del Imperio
4 7
.
Desde una perspectiva sociolgica, se ha jugado con la
hiptesis de una pobre evolucin interna de las comuni-
dades cristianas a lo largo de los dos primeros siglos. Su
vitalidad se dice se manifestara a travs de la proli-
feracin de carismas: si los Apstol es y San Pablo se co-
locaron a la cabeza de algunas comunidades, lo debieron
a su consideracin de discpulos del Seor, ya que las di-
ferencias entre laicos y no laicos no existiran apenas. La
comunidad de culto, as, sera muy semejante a una co-
munidad familiar. En definitiva, vienen a decir estos
autores, cabe hablar de una autntica inorganizacin
sociol gica
4 8
.
Telogos e historiadores de la Iglesia muestran sus re-
servas frente a estos puntos de vista. Para Cul l mann, la
estructura de la primitiva Iglesia no era ni anrquica ni
exclusivamente carismtica, por cuanto el apostolado,
por ejemplo, por muy ' carismtico' que sea, es ya un r-
gano de gobierno de la Iglesia cuya autoridad est bien
est abl ecida
4 9
.
Aunque tanto unas como otras razones puedan ser dis-
cutibles, dadas sus diferentes perspectivas de interpreta-
cin, hay algunos extremos que se nos presentan con su-
ficiente claridad. Concretamente: la esperanza de la veni-
da del reino de Dios, que se mantuvo de forma slida
entre los cristianos de primera hora, acab difuminndo-
se. Rudol f Bultmann ha acuado la expresin desmito-
logizacin para definir este proceso. Se inici con Pablo
y se acentu de forma radical con Juan. Jess se convier-
te en el autntico acontecimiento escatolgico. Su re-
47
A ttulo de ejemplo: los datos sobre la temprana evangelizacin de
Esparta a cargo de Santiago han de considerarse como meras leyendas
piadosas, surgidas, por lo dems, avanzada ya la Edad Media.
4 8
Puntos de vista recogidos por R. MLHL, Ob. cit.; pgs. 53 a 55.
4 9
CULLMANN, Ob. cit.; pg. 120. Para M. DL LUBAC ptica
catlica la idea de comunin de las distintas iglesias con Roma era ya
fuerte desde fines del siglo I. Las iglesias particulares en la Iglesia Uni-
versal pasiva; Salamanca, 1974.
surreccin constituye el hecho salvador decisivo: el paso
del viejo al nuevo mundo. Sobre estos principios, la Igle-
sia, aunque en sus comienzos apenas tuviese visos de or-
ganizacin, ira adquiriendo las caractersticas de una
comunidad escatolgica de los elegidos, de los santos,
que ya estn justificados y que viven porque estn en
Cr i st o
5 0
.
* * *
Sobre la base de todo lo anteriormente expuesto, y
enlazando con los primeros pasajes de este captul o, po-
demos volver a la pregunta: Hasta qu punto el medio
social influy en la configuracin del primitivo Cris-
tianismo? Podramos llegar a una serie de conclusiones
fijadas por los estudiosos a travs de distintos procedi-
mientos metodol gicos.
Los autores catlicos, a la hora de plantearse la pre-
gunta de cules eran los objetivos sociales de Jess, no
han dudado en afirmar las intenciones de universalidad
del Cristianismo primitivo, que no atendera para nada
las diferencias de clase
5 1
. El objetivo principal de Jess,
vienen a decir, fue el de tratar de solucionar el problema
de las relaciones del hombre con Dios, sobre la base de la
expresin Mi reino no es de este mundo. Supondra
ello el trascender ms all de las relaciones puramente
sociales
5 2
.
Ahora bien, ya hemos expuesto cmo la expresin
reino de Dios puede adquirir mltiples matices, algu-
nos de los cuales se ligan a verdaderas realidades mate-
riales y no a interpretaciones metafsicas o metahistri-
cas.
De otra parte, es preciso tambin tener en cuenta que,
5 0
R. BULTMANN, Jesucristo y mitologa; pg 41; Barcelona, 1970.
5 1
P. DEFRENNE, Las condiciones econmicas y sociales en los
orgenes del Cristianismo, en Dios, el hombre y el Cosmos; pgs. 387-
8.
5 2
J. LECLERQ , Filosofa e Historia de la Civilizacin; pg. 198;
Madrid, 1965.
desde la muerte de Jess hasta el triunfo oficial del Cris-
tianismo desde comienzos del siglo iv, transcurren varios
siglos en los cuales la incidencia de los fenmenos so-
ciales va variando sensiblemente.
Autores adscritos al materialismo histrico y a tenden-
cias afines, han visto en el primitivo Cristianismo una de
tantas manifestaciones de protesta de unas masas explo-
tadas por su situacin econmica y (en el caso concreto
de los j udos) su status de pueblo sometido. El universa-
lismo de los cristianos entrara en correlacin con el de
un mundo el romano basado en una economa de
mercado y en el que los particularismos locales se vean a
menudo superados. En este campo, el Cristianismo, aun-
que slo fuera a nivel de acceso a la salvacin, pl ante el
problema de la igualdad de derechos
5 3
. Muchas de estas
reivindicaciones se produjeron a la larga en el terreno de
la fantasa y no en el de las realidades materiales, como
pretendan los zelotes y sicarios
5 4
. Karl Kautsky afirm,
refirindose al entorno del Sermn de la Mont aa, que
raras veces el odio de clases del proletariado moderno
ha alcanzado formas tales como el del proletariado cris-
t iano.
C. Tresmontant suaviza algunas de estas aristas afir-
mando que si el Sermn supone una muestra de pasin
por la justicia en una persona como Jess, procedente de
un medio popular, tal sentido de la justicia no se opone
al de la caridad, sino que es la exigencia misma de la Ca-
ridad de Dios y de su profeta, por el hombre oprimido,
ultrajado y expl ot ado
5 5
.
En efecto, durante toda la poca apostlica y parte de
5 3
G. MURY, Cristianismo primitivo y moderno, en Cristianos y
marxistas: los problemas de un dilogo; pg. 119; Madrid, 1969.
5 4
FROMM, Ob. cit.; pg. 50; PUENTE OJEA, Ob. cit.; pg. 235, dice
que ser precisamente en las comunidades paulinas donde la sustitu-
cin de la realidad por la fantasa actuara plenamente. Los Evange-
lios Cannicos serian, tambin, una expresin del conservadurismo so-
cial y del espritu de concordia de clases. En el Judeocristianismo, por
el contrario, las reivindicaciones de clases sern mucho ms vivas.
55
C. TRESMONTANT, Ob. cit.; pg. 205.
la postapostl ica, el Cristianismo fue una religin que
reclut la mayor parte de sus adeptos entre los estratos
ms modestos de la sociedad. El l o no fue, por otra parte,
incompatible con una postura oficial de conformismo
hacia la esclavitud como institucin, tal y como se
desprende de distintos pasajes de las epstolas paulinas
5 6
.
Sin infravalorar la formacin intelectual de los apstoles
(superior sin duda a la que la tradicin ha querido
mostrarnos) su radio de accin rara vez alcanz los
crculos de los estudiosos. Guignebert opina que la predi-
cacin de Pablo tuvo su xito principal entre las clases in-
ferior y media; debi ser muy pobre (segn se desprende
del entusiasmo que muestra en estas ocasiones) la pe-
netracin entre las clases superiores y algunos sectores
del misticismo ganados por el pitagorismo
5 7
.
Loisy afirma que el primitivo Cristianismo, sin llegar a
ser un socialismo coloreado de religin, tuvo mucho de
asociacin popul ar, de vasta mutualidad donde los
infortunados del mundo encontraban apoyo moral y so-
corro mat eri al
5 8
, siendo la clientela pagana de las sina-
gogas su principal cantera de adeptos
5 9
. El inters de los
investigadores en el anlisis de posibles tendencias comu-
nistizantes en las primeras comunidades, sigue siendo al-
go provisto de fuerza y atractivo
6 0
.
56
Por remitirnos a algunos ejemplos: Tit., 2, 9 (Los esclavo:, sean
obedientes a sus dueos, dndoles gusto en todo, no siendo respondo-
nes); 1 Tim., 6, 1 (Todos los que estn bajo la servidumbre han de
considerar a sus seores como dignos de todo respeto); Col., 3, 22
(Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos segn la carne, no con
obediencia externa, como para complacer a los hombres, sino con sen-
cillez de corazn y temor de Dios). Esta postura de sumisin no es in-
compatible con un trato benvolo que el amo debe dar al siervo. La
Epstola a Filemn, recomendndole acoja a su siervo prfugo, recin
convertido, se ha tomado, tradicionalmente, como muestra de una de
las principales posturas doctrinales de la primitiva Iglesia ante la
problemtica de las relaciones sociales.
5 7
GUIGNEBERT, Le Christ; pg 267.
5 8
A. LOISY, La naissance du Christiaisme; pg. 168; Pars, 1933.
59
Ibd., pg. 169.
6 0
La idea de E. TROELTSCH que defini al Cristianismo primitivo co-
mo comunismo religioso fundado en el amor ha sido objeto de diver-
Desde el siglo n, las cosas comenzaron a cambiar, a
medida que la evangelizacin cobraba nuevos impulsos y
la Iglesia empezaba a reforzar su armazn institucional.
Dos autores, tan distantes en sus enfoques como Erich
Fromm y Ol of Gigon, coinciden en este extremo.
El primero dice, de forma tajante, que a partir de esta
centuria, el Cristianismo empez a penetrar en los
crculos de la aristocracia dirigente
6 1
, cambiando progre-
sivamente su primitivo sentido.
O. Gigon, aunque tratando de alcanzar distintos obje-
tivos, llega a las mismas conclusiones: el Cristianismo no
se dirigi slo a los pobres, sino que trat de captar tam-
bin las simpatas de las minoras rectoras. Las confron-
taciones literarias del siglo II son, dice, la mejor expre-
sin de este esp ri t u
6 2
.
En conclusin: el Cristianismo a comienzos del
siglo ni se encontraba, en relacin con la sociedad
helenstica, en un avanzado estado de evolucin.
sas crticas. PUENTE OJEA, en ob. cit.; pgs. 193-5, lo considera ms
bien comunismo consuntivo en el que el trabajo desempeaba una
pobre funcin.
61
FROMM, Ob. cit.; pg. 64.
6 2
O. GIGON, Ob. cit.; pg. 18. Sostiene incluso la incapacidad en
que se hubiera encontrado el Cristianismo para subsistir en caso de no
haber sabido captarse las simpatas de las minoras rectoras.
EL CRI STI ANI SMO Y LA CRISIS
DEL ES T ADO UNI VERS AL ROMA N O
La poca de prosperidad que se inici con Augusto du-
r prcticamente, sin solucin de continuidad, hasta fi-
nes del siglo II. La opinin ms extendida entre los es-
pecialistas en el tema es que, desde el siglo m, se inicia el
declive de la sociedad greco-latina encuadrada en los
marcos polticos del Imperio Romano. Sin embargo,
puede decirse que ya desde mediados del siglo n, bajo
Marco Aurelio, se aprecian los primeros sntomas de
bl oqueo de esta sociedad. Por primera vez en muchos
aos, un general de la confianza del emperador se suble-
va al frente de una de las legiones a su mando: revuelta
de Avidio Casio en el 175. Por primera vez tambin en
ms de un siglo de estabilidad fronteriza, un emperador
tiene que emprender una guerra sin cuartel (lucha contra
quados y marcomanos) no tanto por una premeditada
poltica de conquistas como por mantener la integridad
del limes
1
. Varias oleadas de peste y sucesivos perodos
de sequa actan como elementos premonitorios suple-
mentarios de lo que ser la crisis generalizada del
siglo III.
Es ya clsica la expresin de Gibbon que dijo que el
Imperio Romano cay como resultas de la victoria de la
religin y la barbarie. De forma ms o menos paralela,
en los momentos actuales, Arnol d J. Toynbee toma co-
mo sntomas de la crisis de una civilizacin la presin de
los dos proletariados: el interno y el externo. En el caso
1
R. REMONDON, La crisis del imperio romano. De Marco Aurelio a
Anastasio; pgs. 5 y sigs.; Barcelona, 1967.
de la sociedad romana, el primero haba de estar repre-
sentado por los grupos marginados de la sociedad, que
tenan en prcticas religiosas extraoficiales (el Cristianis-
mo se encontrar entre ellas) una de sus apoyaturas. El
proletariado externo estara representado por los pueblos
brbaros que, si bien no fueron el nico factor que
contribuy a la ruina de la sociedad helenstica acab, al
menos, dndol e el golpe de gracia.
Marginando el papel de estos l timos por cuanto no
constituyen objeto de este estudio
2
, y vol cndonos, por
el contrario, en los factores de ndoje interna que contri-
buyeron a minar las fuerzas del imperio, sera preciso es-
tudiar stos desde una doble perspectiva:
Las dimensiones materiales de la crisis
Las estructuras socio-econmicas y polticas sobre las
que descans la civilizacin greco-romana, empezaron a
mostrarse como insuficientes o inadaptadas a las realida-
des del siglo ni . Fueron, sin embargo, la consecuencia del
mismo entramado material en que el Imperio Romano se
encontraba encuadrado desde sus mismos orgenes.
1) La quiebra del orden poltico:
Desde una perspectiva actual resulta sumamente lla-
mativo el hecho de que el Imperio Romano se mantu-
viera a lo largo de cinco siglos (pese a las mltiples y a ve-
ces dramticas alternativas) sin que llegase a cuajar un
sistema sucesorio estable.
Las mismas caractersticas del poder personal (Princi-
pado versus Monarqua) que habran de desembocar en
la elevacin de Octavio Augusto al primer lugar de la lis-
ta de emperadores presentan muchos puntos dbiles y
contradictorios.
2
Vid., para ello, entre otros trabajos de sntesis: L. MUSSET, Las in-
vasiones: las oleadas germnicas; Barcelona, 1967, y E. MITRE, Los
germanos y las grandes invasiones; Bilbao, 1968.
Eduardo Meyer, en su momento, fij las lneas ma-
estras sobre las que Principado y Monarqu a haban de
descansar
3
tal y como Pompeyo y Csar lo concibieron:
como un poder complementario que reforzase las viejas
instituciones (Principado), o como una institucin
nueva, de raz helenstica que superase, mediante el pres-
tigio de unas victorias militares y el aplauso del pueblo,
los- viejos moldes institucionales de una Ciudad-Estado
que haba llegado a hacerse la duea del mundo medi-
terrneo ( Monarqua) .
La pugna entre estos dos principios habr de mante-
nerse latente a lo largo de la historia del Imperio Roma-
no, desde Augusto a Diocleciano. Hasta principios del
siglo III, la idea del Principado (equilibrio entre el Sena-
do y el Princeps-imperator) se habr de mantener con al-
gunos parntesis de autoritarismo que, poco a poco, y a
lo largo de estos aos, habrn de ir dejando su huella. Su
expresin ms clara se centrar en el reforzamiento del
burocratismo. R. Remondon
4
, sobre puntos de vista
expresados por algunos historiadores que ven en Adriano
el fundador de la monarqua centralizada, cree que la
idea de la monarqua no fue sostenida de forma cons-
ciente por el emperador, pero cre, con sus medidas bu-
rocrticas, los instrumentos de los que aqulla se habra
de valer en un futuro no lejano.
Al lado de este reforzamiento de los poderes del
Princeps-imperator frente a las instituciones tradiciona-
les, los siglos I y II presencian la alternancia de distintas
frmul as, ninguna de ellas institucionalizada, a fin de es-
tablecer un principio de continuidad que solucionase los
siempre espinosos problemas derivados de la sucesin de
los emperadores. Len Homo
3
distingue, entre otras: la
asociacin de un pariente al poder, tal y como Octavio
Augusto lo concibi; la herencia pura y simple, promovi-
3
E. MEYER, Caesars Monarchie und das Prinzipdt des Pompeius;
Bern, 1919, constituye un clsico sobre el anlisis de esta problemti-
ca.
4
Ob. cit.; pg. 100.
5
Ob. cit.; pgs. 298 y sigs.
da por Vespasiano; o la eleccin entre los mej ores: co-
laborador, amigo o jefe militar al que el emperador aso-
cia al poder con vistas a sucederle. Este l timo procedi-
miento fue el utilizado por casi todos los emperadores del
siglo II. Fue una frmul a que se revel eficaz, pero no
definitiva. El siglo siguiente ser el de los continuos gol-
pes de fuerza. Dos hechos se manifestaron de forma pa-
tente: en primer lugar, los militares se constituyen en
los amos de la situacin y se hacen los portavoces de un
reforzamiento del autoritarismo en las esferas de gobier-
no. En segundo trmino, la multiplicidad de problemas
que se le plantean al Imperio hacen necesaria, sino una
activa descentralizacin, s al menos un reparto de fun-
ciones traducido en la existencia de varios responsables
en la cspide del poder. Aunque la crisis interna parezca
conjurada desde principios del siglo iv, otras dos realida-
des se van abriendo camino: el Imperio se ha convertido
en una autntica Monarqu a, y en Occidente, la presin
de los pueblos brbaros se ha hecho ahogante.
a) El ejrcito y su papel en la poltica:
En la historia militar del Imperio Romano alternan los
perodos de defensiva y ofensiva, aun en mrgenes de
tiempo pequeos: as, si Trajano opt por la primera
(conquista de la Dacia y campaas en Mesopotamia), su
sucesor, Adriano, fue partidario de soluciones defensivas
(vjj., la construccin de fortificaciones en Britania contra
los caledonios).
Bajo esta alternancia de principios, una realidad se
abre paso: la conversin de las fuerzas militares romanas
(ejrcito de ciudadanos, en principio) en un ejrcito cada
vez ms profesionalizado, en el que se da progresiva
cabida a provinciales de extraccin social cada vez ms
modesta, y, con el tiempo, a grupos compactos de
b r bar os
6
.
6
Puntos de vista sostenidos por G. DE REYNOLD en El mundo br-
baro y su fusin con el romano, vol. V de La formacin de Europa;
pgs. 54-56; Madrid, 1955.
La crisis del siglo ni fue atizada, de forma primordial,
por estos elementos militares que los sucesivos empera-
dores utilizaron para salvaguardar su poder, o, simple-
mente, para conquistarlo. M. Rostovtzeff
7
dice que uno
de los mayores inconvenientes que los emperadores del
siglo m encontraron en sus propsitos de restauracin
poltica y militar y en sus proyectos de afianzamiento del
poder, lo constituyeron, precisamente, los soldados.
La misma circunstancia de la baja extraccin social de
los efectivos del ejrcito en todos sus niveles habr de
provocar un profundo vuelco en la conformacin social
de las instituciones romanas, alcanzando al mismo Sena-
do, cuyos miembros acabaron siendo antiguos generales
del ejrcito, procedentes de los grados inferiores de la es-
cala militar y antiguos funcionarios, altos y bajos de la
administracin imperial
8
. Situacin que lleva a Rostovt-
zeff a hablar de la existencia en el Imperio, a lo largo del
siglo ni , de una autntica revolucin proletaria. Si la
apreciacin en cuanto se refiere a la utilizacin del con-
cepto revolucin puede parecer exagerada, no es atre-
vido el decir que el ejrcito romano y, de rechazo, los
cuadros de gobierno sufren en los ltimos tiempos del
Imperio en Occidente el doble proceso de proletarizacin
y barbarizacin.
b) Repartos geogrficos del poder y descentraliza-
ciones:
Tradicionalmente, se ha venido insistiendo en que la
muerte de Teodosio (fines del siglo iv) supuso la ruptura
poltica del Imperio Romano, que haba girado en torno
al Mediterrneo, en un Imperio de Occidente que
habra de ser presa de los brbaros; y un Imperio de
Oriente que se mantendra firme frente a las migra-
ciones germnicas y al que se acostumbra a conocer co-
mo Imperio Bizantino.
No podemos negar que esto sea una realidad, pero es
7
Ob. cit.; pgs. 371-2.
8
Ibid.; pg. 365.
necesario precisar que se trat de la consumacin de un
proceso que se fragu desde tiempo atrs, resultado de la
necesidad de una descentral izacin. Tampoco con-
viene ignorar en ningn momento el hecho de que el
mantenimiento de la personalidad de las distintas re-
giones del Imperio frente al proceso de uniformidad de la
romanizacin tendra un peso decisivo en este fenmeno.
La progresiva identificacin de la cultura helnica con el
Imperio Bizantino es algo que rebasa con mucho los
lmites de la pura ancdota.
Roger Remondon reconoce tres tipos de descentrali-
zacin: la legal (el frustrado intento de Marco Aurelio
en el 168 de confiar parte del imperio a Avidio Casio); la
pura usurpacin (caso de Macrino en Oriente a la captu-
ra de Valeriano por los persas) y la triarqua (entre el 260
y el 274 hay, de hecho, tres emperadores: uno en Pal mi-
ra, otro en Roma y un tercero en la Gal ia)
9
.
Bajo Diocleciano se hizo, probablemente, el ms serio
intento de solucionar el problema sucesorio: la aso-
ciacin como augusto de Maximiano al poder supuso,
en primer trmino, la asociacin del talento militar a las
dotes de inteligencia
1 0
. A la especializacin del trabajo se
sum adems la especializacin geogrfica. Sin embargo,
observa Remondon
1 1
, ni los dos augustos ni los dos cesa-
res que les secundaban y se encontraban destinados a su-
cederles en el cargo, tomaron como propia ninguna de
las zonas geogrficas sobre las que actuaban: el Imperio
era una especie de patrimonium indivisum, y ms que de
divisin del poder cabra hablar de su multiplicacin.
Si Diocleciano fracas, por cuanto el sistema tetrr-
quico no lleg a sobrevivirle, sin embargo dej marcada
la pauta para que en lo sucesivo las distintas parcelas del
Imperio se acostumbrasen a vivir independientemente de
las vecinas.
* R. REMONDON, Ob. cit.; pgs. 34-5.
10
Recogido en el cap. I de la obra de F. LOT, El fin del mundo anti-
guo y el comienzo de la Edad Media; Mjico, 1956.
1 1
Ob. cit.; pgs. 43 y sigs.
2) Crisis econmica y desequilibrios sociales:
Las guerras civiles verdadera constante del si-
glo III constituyen el teln de fondo del progresivo
deterioro de los marcos socio-econmicos del mundo ro-
mano.
De ola de resignacin ha calificado M. Rostovtzeff la
actitud de las masas del Imperio ante el caos en que ste
se debati desde la terrible crisis del siglo m
1 2
.
Cules son los sntomas que desde el punto de vista
econmico marcan la crisis?
En primer trmino, y teniendo en cuenta que el Impe-
rio se constituy sobre la infraestructura econmica (uni-
dad del mundo mediterrneo) legada por fenicios y
griegos, es necesario tener presente la paralizacin de las
actividades mercantiles al convertirse el mundo romano
en un inmenso campo de batalla: ciudades de la Gal ia y
el Danubio sometidas a continuas devastaciones, de-
pauperacin de las poblaciones de Egipto o Asia
Menor. . .
1 3
. A ello hay que aadir la hemorragia de
oro, que desde el siglo ni se pone de manifiesto de una
forma cruel: compra por Roma de una serie de productos
en Oriente, con una fuerte salida de numerario que no
tena contrapartida con una equivalente venta de produc-
tos en el exterior
1 4
.
Paralelamente, las depreciaciones monetarias se con-
virtieron, desde el siglo ni , en algo alarmante: Caracalla,
que cre una nueva moneda de plata, el antoniniano,
presenci la baja de su peso de 5 a 3 gramos. Bajo Ga-
lieno (260-268), las monedas de plata no llegaron a tener
ms que un 47o de este metal. El alza de precios se hace
no menos dramtica: en la segunda mitad del siglo III, el
precio del trigo llega a subir hasta veinte veces... Las me-
didas dirigistas de los emperadores de fines del siglo ni
y comienzos del iv, Diocleciano y Constantino, princi-
12
Ob. cit.; passim.
" lbd.; pg. 397.
1 4
J. IMBERT, Historia econmica. De los orgenes a 1789; pg. 80;
Barcelona, 1971.
pl mente, acabaron cayendo en el vaco: edicto del Mxi-
mum, del 301, que trat de regular de forma precisa los
precios de los productos y la remuneracin de los artesa-
nos; nuevas medidas de saneamiento monetario (crea-
cin del solidus aureus), etc.
1 5
La decadencia del comercio y el desbarajuste moneta-
rio pusieron en evidencia dos hechos: la debilidad de la
plataforma urbana sobre la que descansaba una buena
parte de las actividades del Imperio y la ausencia de unas
maduras estructuras capitalistas.
Robert Latouche
1 6
dice que si bien el Occidente vivi
durante dos siglos bajo el signo de la prosperidad y la paz
romana, todo result sumamente engaoso, ya que esa
repentina prosperidad se mostr frgil y artificial frente
a una serie de vicisitudes. Roma (ciudad pulpo, como la
califica Lot) tena una pobl acin que se alimentaba pre-
ferentemente de la asistencia pbl ica, a base de la distri-
bucin peridica de alimentos. Esto poda decirse tam-
bin de otras ciudades creadas por el imperialismo roma-
no, que ms que centros de produccin lo fueron de gas-
to y de consumo, ncleos puramente tentaculares que ra-
ra vez fecundaron el territorio vecino
1 7
.
El l o nos llevara a la segunda de las cuestiones: la
ausencia de unas estructuras capitalistas. Lot piensa, en
este sentido, el tremendo lastre que para el desarrollo
econmico del mundo romano supuso el apego a una
economa estrictamente domstica. Los intentos de crear
empresas industriales o agrcolas a base de mano de obra
servil no tuvieron demasiado xito. Los talleres al servi-
cio del Estado romano han sido comparados, en su pa-
pel, con el que desempearon las manufacturas de tapi-
ces creadas por Luis XI V. El Imperio, por otro lado, no
supo promover una revolucin agrcola a travs de unas
transformaciones tcnicas que le permitiesen proveer re-
15
Ibd.; pg. 83.
1 6
En Orgenes de la economa occidental; pgs. 7 y 8; Mjico, 1957.
1 7
LOT, Ob. cit.; pg. 65.
gularmente sus necesidades
1S
. Por otro lado, la endeblez
del capitalismo mercantil salta a la vista si tenemos en
cuenta factores antes reseados: el mundo que rodea al
Imperio es, a menudo, hostil, y el comercio con la India
o la China importacin de productos de lujo resulta
casi siempre gravoso.
Los marcos de la sociedad romana quedaron profun-
damente alterados por el resquebrajamiento de las
estructuras econmicas. A la crisis de los efectivos de-
mogrficos, ya desde fines del siglo II, se uni la galo-
pante proletarizacin desde la siguiente centuria.
Las clases altas, aunque cruelmente castigadas, consi-
guieron resistir en definitiva la embestida. Las clases me-
dias (artesanos, pequeos comerciantes y pequeos pro-
pietarios) se vieron prcticamente barridas. Si la escla-
vitud estaba por entonces entrando en declive, observa
Meyer
1 9
, ello no supuso el paso franco hacia el trabajo
libre, sino, tambin, el hundimiento de ste: Desde el
siglo m, slo se conoce ya el trabajo coactivo dentro de
las clases hereditarias, tanto entre los campesinos como
entre los colonos, artesanos... Se cierra con ello el ciclo
de la historia del momento. La trayectoria retorna al
punto de partida, y vuelve a imperar en el mundo, por se-
gunda vez, el orden medieval.
Dicho con otras palabras: el cada vez ms acusado des-
censo de mano de obra en los campos, ciudades y estable-
cimientos mineros trajo consigo un fuerte descenso de la
produccin que los emperadores del siglo m trataron de
atajar a travs de la sujecin del individuo a su oficio. Ya
bajo Aureliano, y para mantener el abastecimiento de la
mismsima Roma, se oblig a sus artesanos a agremiarse
en collegia, so pena de perder sus bienes. El procedimien-
to fue generalizado con la doble finalidad de aumentar la
produccin y lograr un sistema tributario ms eficaz.
Desde el 332, el colono, antes libre de abandonar el pre-
1 1
DAUMAS, Les origines de la civilisation technique; pg. 250; Pars,
1962.
" En El historiador y la Historia Antigua; Mjico, 1955.
dio, fue sujeto a la tierra. Esto, de rechazo, cre una si-
tuacin ambigua, ya que el gran propietario acab con-
virtindose en el protector del nombre modesto frente
a las exacciones del fisco. El latifundio se convirti as en
una potencia cuyo radio de accin rebas los lmites
estrictamente econmicos.
La clase media de los curiales sufri tambin los efec-
tos de estas medidas: los miembros de los consejos muni-
cipales quedaron sujetos a su condicin de tales, hacin-
dose responsables, con sus bienes, de la recaudacin de
impuestos.
Este rgimen de castas
2 0
, aparte del esclerosamiento
social, trajo consigo una ausencia cada vez ms aguda de
vida poltica. La atona de la pobl acin hace de ella un
cuerpo agotado que no reacciona ante ninguna excita-
cin.
De forma lapidaria M. Rostovtzeff dice que la nica
clase privilegiada del Imperio, dadas las medidas de
cerrazn promovidas por los gobernantes, la constituye-
ron los proletarios sin trabajo y los mendigos de las
ciudades. A ellos habra que aadir los bandoleros, cada
vez ms numerosos en tierra y mar. A fines del Imperio,
en parte de la Gal ia e Hispania, un movimiento pop ' i r , ,
intermedio entre lo reivindicatoro y el puro bandoleris-
mo (la bagauda) lleg a hacerse dueo de la situacin y a
tener en jaque, primero, a las autoridades romanas y,
luego, a las germanas...
Ante este deterioro de las relaciones sociales, que se
traduce en una mezcla de desesperacin ante las calami-
dades de todo tipo y de sentimiento de impotencia, fcil
es comprender la bsqueda emprendida por las masas de
depauperados de asideros a que aferrarse, en la esperan-
za de una vida mejor. Las religiones de ascendencia
oriental hubieron de desempear un papel de primer or-
den en este ambiente. A la larga, las propias autoridades
imperiales acabaron viendo en algunas de estas manifes-
20
LOT, Ob. cit.; passim.
1 10
taciones el posible cemento de unin de una sociedad
que se desintegraba de forma galopante.
El Cristianismo habra de convertirse en el principal
beneficiario de este cambio de actitud.
Cristianismo e Imperio: hostilidad,
tolerancia y libertad
El mundo romano, pese a la homogeneidad poltica
que pudo presentar en sus momentos de mayor prosperi-
dad, nunca lleg a alcanzar una homogeneidad religiosa.
Las bases espirituales sobre las que descans fueron pro-
ducto de la yuxtaposicin (ms que fusin) de cuatro ele-
mentos: los primitivos cultos de origen seorial greco-
itlico; los cultos tradicionales de las distintas pobla-
ciones aglutinadas en el edificio poltico del Imperio; los
cultos de misterios de los dioses orientales, y, por l timo,
el culto al emperador
2 1
.
De hecho, la crisis del Imperio Romano acentu la po-
larizacin social hacia distintas tendencias: los estratos
ms altos de la sociedad romana se orientaron hacia
doctrinas eminentemente filosficas (estoicismo, pitago-
rismo...); el elemento rural permaneci fiel a los primiti-
vos cultos domsticos; las masas urbanas se refugiaron
en los cultos orientales, cuyos credos fciles acerca de
la salvacin ofrecan, en unos momentos de grave de-
presin socio-econmica, una tabla de salvacin a que
aferrarse
2 2
.
En medio de este heterogneo panorama espiritual se
desenvolvi el Cristianismo. A los ojos de los no ini-
ciados se present bien como una de tantas sectas j udas
o bien como un culto oriental de misterios ms.
A favor de este l timo argumento jugaron una serie de
factores. Entre ellos no fue el de menor fuerza la utiliza-
2 1
K. PRUMM, Helenismo y Cristianismo, en Cristo y las religiones
de la tierra; pgs. 215 a 217.
2 2
Recogido en MITRE, Los germanos...; pg. 52.
cin de una propaganda, rozando a veces en lo burdo, de
algunos apologistas
2 3
. Tambin, y en primera lnea, pes
la adscripcin de los grupos sociales menos favorecidos a
los cultos dionisacos, al culto a Mit ra, o a los misterios
eleusinos
2 4
. De estas mismas vinculaciones sociolgicas,
el primitivo Cristianismo, segn hemos visto en pasajes
anteriores, particip en gran medida.
Desde el punto de vista de la ortodoxia catlica, se han
tratado de fijar algunas diferencias esenciales entre el
Cristianismo y las religiones de misterios en general: el
papel redentor de Cristo, proyectado a la salvacin de to-
dos los hombres, no en funcin de una simple experien-
cia pasiva
2 5
, o la fuerte actividad caritativa desarrollada
por las comunidades cristianas
2 6
. A pesar de todo,
siempre pudo aparecer como elemento de confusionismo
para los no cristianos el que el Cristianismo emplease el
concepto de misterio a la hora de hablar de muchas de
sus verdades de fe.
Las peculiaridades del Cristianismo (entre las cuales es
necesario destacar su espritu de exclusividad) hubieron,
forzosamente, de constituir un elemento de friccin con
el Estado romano. Bajo esta pauta cabe distinguir dos
etapas en la trayectoria histrica del Cristianismo bajo el
Imperio Romano:
1) Las relaciones Iglesia-Estado de Nern a Diocle-
ciano:
Para los primeros cristianos, Nern fue el perseguidor
por excelencia, el Anticristo que ha de preceder a la se-
gunda venida del Seor. Roma aparece como la segunda
Babilonia en ciertos ambientes orientales menos favo-
rables al Imperio y sensibles a tendencias msticas y esca-
t ol gi cas
2 7
.
23
O. GIGON, Ob. cit.; pg. 216.
24
Ibd.; pgs. 131 a 142.
2 5
PRUMM, Ob. cit.; pgs. 226-7.
2 6
E. R. DODDS, Paganos y cristianos en una poca de angustia;
pgs. 177-8; Madrid, 1975.
2 7
C. MORESCHINI, Cristianismo e imperio; pg. 5; Firenze, 1973.
Sin embargo, el trmino persecucin, aplicado a los
primeros tiempos del Cristianismo, resulta sumamente
ambiguo. Cabe alegar distintas razones en este sentido:
en primer lugar, el que el Cristianismo no sufri de for-
ma exclusiva la hostilidad peridica de las autoridades
romanas, sino que ms bien fue copartcipe de ella, junto
con otras tendencias espirituales; recordemos las disposi-
ciones antij udas del antecedor de Nern, Cl audio. En
segundo ' rmi no, si tenemos en cuenta la definicin ms
admitida del concepto persecucin, resultara muy
difcilmente aplicable a las disposiciones de las autorida-
des romanas con anterioridad al siglo m: medidas ofi-
ciales, legales y judiciales o administrativas cuyo objeto
era obstruir el desarrollo del Cristianismo e inclusive
destruirle, segn expresin de M. Goguel
2 8
.
En sentido estricto, ni la violenta actitud de Nern ha-
cia los cristianos (capricho de un dspota) , ni el rescripto
de Trajano (por otro lado sumamente tolerante) pueden
ser considerados como medidas legales.
En el siglo III la situacin reiteramos cambiar,
aunque la alternancia de perodos de tolerancia y de per-
secucin abierta seguir mantenindose de forma paten-
te.
As, bajo los Severos y los emperadores de origen sirio
(Hel iogbal o, Filipo el rabe. . . ) los esfuerzos sincrticos
impulsados por las propias familias imperiales, se ven de
forma suficientemente clara. Franz A'itheim ha analizado
de forma maravillosa la influencia que ejercieron sobre
Roma los estados-templo de Hira, Hatra y Palmira,
expresiones de la teologa sol ar
2 9
. Sus huellas fueron tan
profundas, que bajo Aureliano se pretendi hacer del
Sol , convertido por entonces prcticamente en la divini-
dad del ejrcito, el dios nacional romano
3 0
.
Por otra parte, la liberalidad de algunos de los empera-
2 8
Definicin que recogemos en Los movimientos heterodoxos...;
pg. 512.
29
En El Dios invicto; passim.
30
Ibd.; pgs. 117 y sigs.
dores del siglo ni hacia el Cristianismo, resulta patente en
determinados perodos. As, Alejandro Severo permiti
a los cristianos la compra de bienes a ttulo de corpora-
cin; Fil ipo el rabe (bajo cuyo gobierno se celebr el
milenario de la fundacin de Roma) ha sido presentado
por algunos apologistas como una especie de cristiano
vergonzante. En definitiva: a lo largo de la primera mi-
tad del siglo m, el Cristianismo conoci perodos ms
largos de tolerancia oficial que de abierta hostilidad. El
objetivo de los edictos persecutorios dados de forma pe-
ridica se orient ms a limitar la expansin de la Igle-
sia y combatir su influencia que a destruirla en sus mis-
mas ra ces
3 1
.
A mediados del siglo III y bajo el gobierno de Decio,
se puede hablar ya de una persecucin radical, encamina-
da a marcar de forma tajante la incompatibilidad entre
Iglesia y Estado: un intento de restaurar el paganismo co-
mo cemento de unidad de la sociedad romana ms que de
aumentar el nmero de m rt i res
3 2
. Las medidas persecu-
torias lanzadas posteriormente por Valeriano en momen-
tos dramticos para la vida del Imperio (presin ahogan-
te de los brbaros sobre las fronteras) fueron las propias
de un representante de la aristocracia senatorial, princi-
pal refugio de la tradicin pagana
3 3
.
El carcter sistemtico de las persecuciones desatadas
bajo el gobierno de Diocleciano, no fue ms que el pro-
ducto del dilema que se le pl ante al emperador: o
destruccin total del Cristianismo o su absorcin por el
Estado. De hecho, las posiciones de ste se haban conso-
lidado al calor de los discontinuos perodos de paz reli-
giosa disfrutados en los aos anteriores. Su erradicacin,
as, se mostr prcticamente imposible. Por otro lado, y
enlazando con puntos anteriormente expuestos, el refor-
zamiento del culto al emperador y la creacin de una
mstica imperial , impulsados por Aureliano y Diocle-
31
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. 75.
32
Ibd.; pg. 76.
33
MORESCHINI, Ob. cit.; pg. 13.
ciano, llegaron demasiado tarde para actuar como fuerza
moral capaz de aglutinar a las poblaciones del Imperio y
reforzar unas medidas polticas y socio-econmicas que,
aparte de severas, se mostraron, a la larga, como total-
mente ineficaces
3 4
.
Las disposiciones anticristianas fueron aplicadas (da-
das las diferencias de caracteres de los tetrarcas) con muy
desigual intensidad segn las regiones del Imperio
3 5
. Lot
dice, en una frase sumamente expresiva
3 6
, que los ma-
gistrados mostraron la benignidad fatigada, aburrida, a
que estaban acostumbrados en esta clase de asuntos.
Resulta, a este respecto, sumamente significativo el que
el ms virulento anticristiano de los tetrarcas, Galerio,
patrocinase, en el 311, un edicto de tolerancia ante la ine-
ficacia de las medidas represivas de las que l haba sido
uno de los mayores responsables.
2) Hacia el triunfo del cristianismo: el giro constanti-
niano:
l llamado edicto de Mil n, del 313, no vino ms
que a reforzar una situacin de hecho, al dar libertad no
slo a los cristianos, sino tambin a los fieles de cualquier
otro culto de los considerados hasta entonces como disi-
dentes: el Estado romano renunciaba de forma definitiva
a gobernar espiritualmente a sus subditos
3 7
.
La conversin de Constantino ha suscitado amplias
controversias.
Burckhardt
3 8
piensa que la ambicin poltica pes de
forma patente en esta decisin. Rostovzeff la cree con-
vergencia de una sinceridad espiritual y de la razn de Es-
tado, en la que esta ltima tuvo un peso superior :w<Cons- ,
tantino ofreci la paz a la Iglesia a cambio de que sta re- -k
conociese al Estado; y la Iglesia acept la oferta. En l-
3 4
REMONDON, Ob. cit.; pgs. 47-48.
35
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pgs. 81 a 83.
3 6
En Ob. cit.; pg. 21.
3 7
CH. N. COCHRANE, Cristianismo y cultura clsica; pg. 181; Mji-
co, 1949.
3 8
En Del paganismo al cristianismo; Mjico, 1945; pg. 331.
/
tima instancia, nos encontraramos en este acontecimien-
to con una fusin de los ideales ms conservadores de la
Iglesia sobre la doctrina del poder y los mantenidos por
las autoridades romanas, que haban terminado por con-
vertir al Imperio en una monarqu a absoluta
3 9
. Cochrane
y Lot no dudan de la sinceridad de Constantino en su
conversin. Para ellos, no fue un librepensador sino un
hombre consecuente con sus ideas, tal y como un Marco
Aurel io o un Diocleciano lo fueron con las suyas. En ab-
soluto, dice Lot, puede ser considerado como un oportu-
nista (una especie de Enrique IV de Francia avant la
lettre), ya que el Cristianismo no era an la religin de la
mayora de los habitantes del Imperio Romano...
Fue, eso s, un hombre preso del cmul o de ambi-
gedades y contradicciones espirituales de su tiempo.
Sobre este extremo, Franz Al theim ha insistido sobre el
hecho de que el emperador, previamente a su conversin
al Cristianismo, fue un adicto, al igual que su padre
Constancio Cl oro y un amplio sector del ejrcito, a la
teologa solar, una de las grandes creaciones espirituales
del paganismo tardo. Constantino, as, dara un viraje,
colocando en el lugar del sol la fe en Cristo, aunque la
simbologa de la luz, el sol, y el orbe por l iluminado,
permanecieron vivas durante toda su vi da
4 0
.
Por otra parte, la neutralidad espiritual del emperador
se mantuvo durante buena parte de su vida, procurando
aprovechar todos aquellos instrumentos que el paganis-
mo le pudiera prestar a la hora de mantener sus prerroga-
tivas. Tanto que, segn expresa Cochrane
4 1
, fue el nico
mortal que goz de las distinciones de divinidad entre los
paganos y de la veneracin popular como santo entre los
cristianos.
3 9
PUENTE OJEA, Ob. cit.; pgs. 249 y sigs.
4 0
F. ALTHEIM, El Dios invicto; pgs. 127 a 138.
4 1
En Ob. cit.; pg. 212.
JUDA SMO Y CRI STI ANI SMO
EN EL U MB RA L D E L A S OCI EDAD
MED I EVA L
Los progresos del Cristianismo, favorecidos, en ltima
instancia, por las medidas oficiales de los ltimos empe-
radores romanos, le colocaron en una situacin privile-
giada en relacin con sus rivales espirituales. Entre ellos
se encontraban, tanto las distintas tendencias religiosas
que se fueron sumando al acervo cultural del mundo cl-
sico, como el viejo Judaismo del que haba surgido. Si las
primeras van a acabar por desintegrarse (aunque en
muchos casos a travs de un lento proceso), el Judaismo
se mantendr, aunque minoritario, firme. La transicin
hacia el Medievo constituye, as, una etapa ms del
enfrentamiento (pacfico unas veces, virulento otras)
entre Sinagoga e Iglesia. Esta ltima no ser, en todas sus
expresiones, cerrilmente opuesta a su antecesora espiri-
tual: por el contrario, pretender erigirse frecuentemente
en su complemento y, consiguientemente, en su culmina-
cin histrica. Al go semejante cabra decir tambin del
Cristianismo en su relacin con el mundo cultural del pa-
ganismo.
El Cristianismo: elemento de unidad
de una nueva sociedad e instrumento
de continuidad con el pasado clsico
En el momento presente, existen ciertas reservas a la
hora de pensar en un corte demasiado profundo entre el
mundo pagano y el cristiano, aunque slo sea conside-
rando ambos en sus dimensiones puramente literarias.
J. Fontaine
1
dice que: En un imperio cada vez ms tota-
litario, el condicionamiento poltico y sociolgico de la
creacin literaria tiende a hacerse cada vez ms estrecho,
imponindose tanto a paganos como a cristianos. El
Cristianismo tardar casi un siglo en imponer sus crite-
rios de forma tajante: entre el 313 (fecha del llamado
Edicto de Miln) y el 380 (datacin del de Tesal nica que
hizo del Cristianismo la religin oficial del Imperio) se vi-
ve una situacin de equilibrio entre paganismo y Cris-
tianismo. En la l tima de las fechas dicho equilibrio se
romper a favor del segundo.
Hasta hace unos aos constituy tema candente de de-
bate entre los investigadores la cuestin de si el Cris-
tianismo supuso un elemento de destruccin del pasado
cultural clsico, su pieza de repuesto o, simplemente, su
complemento. Varios trabajos claves nos pueden servir
de pauta.
La obra de J. Burckhardt pretendi expresar, en sabor
de tragedia y dentro de la lnea culturalista que presidi
la produccin de este autor, lo que supuso el fin del mun-
do que se extingua y los recelos hacia el que haba de ve-
nir.
El monumental estudio de G. Schnrer (La Iglesia y la
civilizacin occidental en la Edad Media)
2
es, en sus pri-
meros captul os, una apasionada apol oga del Cristianis-
mo triunfante. Casi se trasluce en sus pginas la concien-
cia de una epopeya del nacimiento de Europa.
El ya citado estudio de Ch. N. Cochrane resulta ms
objetivo: ni el triunfo del Cristianismo ha de ser conside-
rado como una epopeya heroica que da paso a la civiliza-
cin del Occidente europeo, ni la desintegracin del mun-
do clsico constituy una tragedia, ya que se fue fra-
guando a lo largo de un amplio espacio de tiempo.
Lo que en el momento presente se pretende, ms que
lanzar juicios apriorsticos, es proceder al estudio desa-
1
En La litterature latine Chretienne; pg. 9; Pars, 1970.
2
La traduccin castellana del primer volumen, que es el que nos in-
teresa en este caso, es de Madrid, 1955.
pasionado del medio ambiente en que las varias tenden-
cias espirituales se desenvolvieron en el perodo de transi-
cin al Medievo.
1) Entorno espiritual y social en el triunfo del Cris-
tianismo:
Queda fuera de duda que el apoyo material recibido
por el Cristianismo bajo Constantino (que qued plas-
mado, primero, en la libertad religiosa, y luego, en la
misma conversin del emperador) tiene gran importancia
a la hora de explicar su triunfo definitivo.
Sin embargo, en el plano moral, el giro constanti-
niano no parece suficiente para razonar el hecho de que
el Cristianismo acabase ganando la partida de una mane-
ra tan rotunda, incluso si tenemos en cuenta las poste-
riores medidas a su favor dadas por Teodosio.
Autores como F. Lot achacan el triunfo del Cristianis-
mo, en primer lugar, a la falta de homogeneidad del pa-
ganismo, en completa descomposicin en aquellos mo-
mentos, al igual que otras mltiples facetas materiales y
mentales del mundo clsico. J. Burckhardt fue ms lejos
en estas consideraciones, al sugerir que no slo la disolu-
cin del paganismo favoreci el triunfo del Cristianismo,
sino que, incluso, muchas formas de tal disolucin
contenan puntos de afinidad con ste. Las mismas ten-
dencias eclcticas del Bajo Imperio constituyeron terreno
abonado a la nueva religin, ya que desnacionalizaron lo
divino hacindolo universal y quebrantando, por tanto,
el orgullo nacionalista de griegos y romanos. No se trata-
ba de una moda, sino de una tendencia de las religiones
politestas de acercarse unas a otras buscando sus puntos
de identidad
3
.
Ante la quiebra total de los valores sobre los que la cul-
tura clsica se haba asentado, la psicosis de angustia que
se apoder de los paganos, incrdulos ya para con sus di-
vinidades, les hizo buscar nuevos smbolos y fetiches,
mejor acogidos cuanto ms lejano y misterioso era su
3
J. B U R CKHA R D T , Ob. cit.; pgs. 145-6.
origen. A nivel de lites, la filosofa dej de ser un sostn
para los hombres: en su lugar, los cultos de misterios,
que apelaban ms a la fe y a la emocin que a la razn,
acabaron i mponi ndose
4
.
Sin embargo, si el progresivo proceso de descomposi-
cin interna del paganismo explica su muerte definitiva,
no es suficiente se alega para justificar que fuese el
Cristianismo, precisamente, quien fuera a sustituirle. A
fin de cuentas ste era, a los ojos de los paganos, una de
tantas tendencias espirituales.
Las explicaciones, en este caso, presentan una amplia
gama.
De las circunstancias materiales que incidieron en el
proceso, parece hoy descartarse el que el triunfo del Cris-
tianismo supusiese el de una ^especie de revolucin prole-
taria. En efecto, las condiciones bajo las que tuvo lugar
su victoria obligan a acercarse ms a otro tipo de con-
sideraciones. Concretamente, la de que la Iglesia era,
bajo Constantino ya, una baza poltica de primera mag-
ni t ud
5
y no ya una simple comunidad cuyos adeptos
pertenecan a las capas ms humildes de la sociedad. La
Iglesia, as, dej de ser un poder paralelo para integrarse
en el aparato estatal romano. En definitiva, nos
encontraramos aqu con la convergencia pura y simple
de objetivos de dos fuerzas hasta entonces enfrentadas.
En otro terreno el puramente moral autores co-
mo A. Loysi advirtieron el acoplamiento entre la idea
cristiana de un Dios nico y universal y la mentalidad
clsica: los cristianos lo consiguieron temperando el
monotesmo por la gnosis del dogma trinitario, colocan-
do a Jess en la esfera de la divinidad e identificndole,
finalmente, a Dios
6
.
Desde el punto de vista de la ortodoxia catlica se han
alegado como razones fundamentales para explicar el
triunfo del Cristianismo su universalismo (paralelo a un
4
S. KATZ, The decline of Roma and the rise Medioeval Europe;
pgs. 130-1; Nueva York, 1955.
5
PUENTE OJEA, Ob. cit.; pg. 276.
6
A. LOISY, La religin d'Israel; pg. 303; Pars, 1933.
exacerbado exclusivismo) y su muy elevado nivel moral,
logrado a travs de la seleccin de los bautizados y de la
creencia en la muerte redentora de Cristo y en la esperan-
za de la resurreccin
1
.
Tal elevacin del nivel moral acabara, por otra parte,
deteriorndose desde el momento en que el Cristianismo
se fue convirtiendo, primero, en religin ms favorecida,
y luego, en oficial. En efecto, las conversiones masivas
de las poblaciones tanto dentro como fuera de los lmites
del Imperio Romano hubieron de producir, l gicamente,
un descenso en el nivel moral medio de los fieles. Una
de las razones del nacimiento del monaquismo se ha
centrado, precisamente, en el intento de muchos corazo-
nes templados desengaados de la vida, de luchar por
Dios lejos de este mundo
8
.
La progresiva uncin del Cristianismo a los mecanis-
mos del mundo clsico grecorromano haba de plan-
tearle, forzosamente, una serie de problemas.
2) La convivencia Cristianismo-mundo clsico:
En dos cuestiones puede sintetizarse la probl emtica
de las relaciones entre el Cristianismo y los fundamentos
del mundo antiguo: los contactos entre el medio poltico
del Imperio y el religioso del Cristianismo, por un lado, y
los de ste con la cultura clsica, por otro.
a) Las relaciones Estado-Iglesia en la transicin del
mundo antiguo al medieval:
El giro constantiniano supuso para la Iglesia el ini-
cio de un proceso de progresiva vinculacin a la vida
poltica. Por debajo de Dios estaba el emperador. El
pensamiento paulino sirvi, en este caso, para reforzar
los principios de legitimidad del poder temporal. Si ste
era ejercido por un emperador cristiano, la combinacin
resultaba ptima. Constantino era, as, el Emperador
7
Tales argumentos se recogen en el volumen correspondiente de la
Historia de la iglesia, dirigida por H. JEDIN, escrito por K. B A U S.
8
J. B U R CKHA R D T , Ot>. Ct. pg. 367.
por derecho divino. Sobre la base de los escritos de Lac-
tancio, Cochrane
9
insiste en la idea de que el emperador
sali ganando al trocar su papel de divinidad por el de lu-
garteniente del Dios nico en la tierra.
Partiendo de estas ideas, a los errores de Constantino,
producto de los resabios de su formacin espiritual ante-
rior al Cristianismo
1 0
, se sumaron otros. Concretamente,
afirma Cochrane
1 1
, los propios del idealismo clsico:
confusin de la substancia del Cristianismo con su for-
ma; identificacin de la religin con un mecnico desem-
peo de ritos; temor al castigo divino como incentivo pa-
ra una buena conducta... Todo ello podra ser considera-
do como una visin de la religin en un plano puramente
contractual entre Dios y el hombre. Visin que ms se
acercaba a un paganismo oficial que a un maduro sentir
cristiano. Si a ello aadimos que Constantino marcar
la pauta para la utilizacin del concilio como arma
pol t i ca
1 2
, llegaremos a la conclusin de que el Cristianis-
mo, desde el momento en que empez a convertirse en re-
ligin favorecida por el Estado romano, sufri el riesgo
de constituirse en un mero apndice de ste.
A lo largo de todo el siglo iv este fenmeno de depen-
dencia se fue robusteciendo, salvo en el parntesis marca-
do por el gobierno de Juliano el Apst at a (355-363),
cuya actuacin analizaremos ms adelante.
Las medidas de Teodosio, haciendo del Cristianismo
religin oficial del Imperio en el 380, supusieron un paso
que los anteriores emperadores cristianos sinceros en
su mayora no se haban atrevido a dar. Teodosio era
un catlico convencido. Durante toda su actuacin po-
ltica manifest vivamente su inters por procurar una
simbiosis de los poderes espiritual y temporal. El paga-
nismo, as, habra de recibir el golpe de gracia herido por
las mismas armas que esgrimi tiempo atrs contra el
9
Ob. cit.; pg. 187.
1 0
F. A LT HEI M, Ob. cit.; passim.
1 1
Ob. cit.; pg. 216.
1 2
CH. DAW SON, LOS orgenes de Europa; pg. 53; Madrid, 1945.
Cristianismo: la alianza con los poderes polticos. La
multiplicidad de dioses paganos quedaron, desde este
momento, proscritos por la Ley...
A la larga, la poltica de Teodosio se haba de presen-
tar como un error de grandes magnitudes. Para l, las in-
yecciones de vitalidad para reanimar las decadas fuerzas
del Imperio, habran de venir, por un lado, del Cris-
tianismo, como nuevo elemento de unidad moral; y, de
otra parte, de los brbaros, a los que se pretenda asimi-
lar como federados a fin de dar al Imperio el necesario
impulso poltico y mil itar
1 3
. "
Por lo que se refiere al primer extremo, Teodosio,
viene a decir Cochrane
1 4
, prest un flaco favor a la Igle-
sia, por cuanto, al tomarse la fe como principio poltico,
como una especie de carta de ciudadana del Imperio,
se corra ei riesgo de civilizar la Iglesia, ms que de
cristianizar la civilizacin. En definitiva: se vena a iden-
tificar a Dios con el mantenimiento de unas instituciones
puramente temporales.
Sin embargo, la ruptura de la unidad poltica del mun-
do mediterrneo a la muerte de Teodosio, sera paralela a
una diferenciacin de los destinos espirituales entre las
dos partes del Imperio. Si en toda unin, dice Lot, uno
de los cnyuges domina al otro, el resultado habra de ser
sensiblemente distinto en Oriente y Occidente
1 5
.
En Oriente, la Iglesia dej un holgado puesto al empe-
rador, incluso un papel a nivel dogmtico para aplastar
las disidencias espirituales. La ortodoxia acabar impo-
nindose por el Emperador como un instrumento ms
de unidad poltica. Los patriarcas de Constantinopla
habrn de desempear un papel de sumisin casi cons-
tante a los dictados polticos del basileus: el cesaropapis-
mo se constituye as en realidad poltico-religiosa
13
Recogido en nuestra sntesis Los germanos y las grandes inva-
siones, en donde extractamos las ideas de obras ya clsicas: las de
LO T , LA T O U CHE, RICHE, R EY N OLD , a las que hay que aadir la ms re-
ciente (y anteriormente mencionada) de L. MUSSET.
" En Ob. cit.; pg. 331.
1 5
F. LO T , Ob. cit.; pg. 46.
permanente
1 6
. Iglesia y Estado constituirn en Bizancio
un solo organismo social, indivisible, so pena de ser
destruido.
En Occidente poco falt para que las cosas tomasen el
mismo derrotero. Sin embargo, el progresivo deterioro
del poder imperial y la descomposicin poltica consagra-
da por las migraciones germnicas, actuaron de forma
decisiva para liberar a la Iglesia de los poderes polticos
universales. Si bien la Iglesia en Occidente adopt mu-
chos de los principios sobre los que se haba sustentado
el Estado romano, no lleg a sustituirle plenamente en
sus funciones. Pero, al menos, lleg a tener una inde-
pendencia en su actuacin y una influencia sobre los pe-
queos estados germnicos, que le daban unas carac-
tersticas eminentemente diferenciadoras en relacin con
la Iglesia de Oriente.
Algunos autores como Ch. Dawson han llegado a la
conclusin de que si la Iglesia no se hundi junto con el
Imperio en Occidente, ello se debi a que, pese a todos
los esfuerzos de los emperadores cristianos por identifi-
carla con sus objetivos polticos, constitua ya a me-
diados del siglo v un organismo aut nomo con sus pecu-
liares instrumentos de autoridad social La doctrina, el
culto, las instituciones, et c. , le daban una fisonoma ya
tan marcada que le permitan permanecer al margen de
cualquier incidencia poltica
1 1
. En un sentido an ms
apol ogtico, G. Schnurer
1 8
ha escrito que el mundo
helnico haba cumplido ya su misin. As como el
Judaismo haba tenido que disolverse (sic) para no aho-
gar a la naciente Iglesia, as tambin el Imperio Romano
1 6
Para el estudio de los inicios de este fenmeno es til el trabajo de
sntesis de W . U LLMA N N , A History of political Thought: The Middle
Ages; pgs. 45 y sigs.; Londres, 1965. El mantenimiento en Bizancio de
los principios jurdicos del mundo romano habra de incidir de forma
decisiva en este proceso.
1 7
T. SCHIEF F ER, LaChiesanazionaledi osservanza romana, en La
Chiesa nel regni del!'Europa Occidental! e i loro rapporti con Roma si-
no all'SOO; pg. 75; Spoleto, 1960.
1 8
Ob. ch.; pg. 28.
hubo de caer para permitir a la Iglesia su difusin, ms
all de los lmites polticos que aqul t uvo.
Los autores cristianos que viven la transicin de la An-
tigedad al Medievo dan ya su particular visin del Impe-
rium. Para Ambrosio no importa ms que en la medida
que est representado por emperadores cristianos y stos
respondan a los deseos de Dios. Para San Agustn, Roma
n tiene por qu constituir, en absoluto, el fin l timo de
la Hi st ori a
1 5
. Para San Isidoro, Roma es tanto la Roma
urea caput gentium como la mater eciesiae
20
.
En definitiva: de forma un tanto inopinada, los germa-
nos, al consumar la desintegracin del Imperio en Occi-
dente, contribuyeron a liberar parcialmente a la Iglesia
de los poderes polticos.
b) Cristianismo y cultura clsica: incompatibilidad o
complementariedad.
F. Lot ha marcado la trayectoria de inflexin de la cul-
tura clsica desde el siglo i a. de J . C.
2 1
. Desde este mo-
mento, dice, se empiezan a percibir algunos sntomas de
agotamiento de sus formas creadoras. Despus seguir
un renacimiento temporal que concluir en el siglo n de
Cristo. Tras de l, la decadencia es ya irremediable.
Algunos autores, especialmente desde el campo ca-
t l i co
2 2
, han llegado a jugar con la idea de que los cris-
tianos, desde el siglo ni (momento en que se inicia la
quiebra del Imperio, pero momento tambin en que co-
19
Vid. ms adelante, en el apartado dedicado al pensamiento hist-
rico entre los primeros autores cristianos.
20
Es significativo el hecho de que la familia de Isidoro emigrase a
Sevilla, desde la ciudad de Cartagena, ocupada por los bizantinos,
representantes epignicos del viejo Imperio Romano. Para Isidoro y su
hermano Leandro, la monarqua visigoda se empezaba a identificar
con Espaa, ms que cualquier intento de reconstruccin del pasado
unitario romano. Vid. I. Q UILES, San Isidoro de Sevilla; passim;
Buenos Aires, 1945.
21
En Ob. cit., en los captulos dedicados a la trayectoria literaria del
mundo clsico.
2 2
Puntos de vista sostenidos, entre otros, por K. BAUS, en la obra
mencionada en la nota 7.
mienza la gran Iglesia), trataron de ir presentando su
produccin literaria como una suerte de pieza de recam-
bio. Los apologetas empezaron a dejar en un segundo
plano el pensamiento paulino (redencin sobrenatural a
travs del sacrificio del Seor) para presentar el Cris-
tianismo primordialmente como la religin de la moral,
el monot e smo, el conocimiento verdadero, la victoria
sobre el mal, etc. . Se ha hablado, en este sentido, de un
reforzamiento de la helenizacin del Cristianismo y de
unos deseos de conversin en fil osofa
2 3
.
Pese a todo, durante los siglos ni y buena parte del iv,
el Cristianismo, si bien tuvo un extraordinario dinamis-
mo y un admirable vigor moral, se mostr an dbil y te-
meroso en lo intelectual. De ah se explica, tanto el que se
dejara arropar por los poderes polticos, desde el giro
constantiniano, como el que sufriera los ataques mali-
ciosos de los l timos representantes de la intelectualidad
pagana
2 4
.
Al principio, algunos sectores de la Iglesia trataron de
buscar una salida en falso a travs de una ruptura total
con el paganismo y lo que ste haba significado cultural-
mente. Ch. Dawson
2 5
dice que la Iglesia primitiva se con-
sider como un segundo Israel, manteniendo un senti-
miento de feroz irreconciliabilidad con el mundo gentil.
La pattica exclamacin de Tertuliano: quid Athenae
Hyeresol imis, vino a agrandar el foso entre los dos cam-
pos, no slo en el sentido del dad al Csar. . . , sino en el
de oponer fe y ciencia.
A la larga, lo que Cochrane llama el callejn sin sali-
da del constantinismo iba a exacerbar ms las pasiones
intelectuales: del lado cristiano, por un progresivo acre-
centamiento de la conciencia de su fuerza poltica; del
pagano, por la postura ultraclsica y conservadora de
apostasa y reaccin que tuvo en Juliano su mayor
representante.
2 3
LO R T Z, Ob. cit.; pg. 79.
2 4
CO CHR A N E, Ob. cit.; pg. 230.
2 5
En Ob. cit.; pg. 40.
De las corrientes platnicas surgieron los principales
ataques que el Cristianismo sufri a lo largo de su ascen-
so. En lneas generales, existe en todos ellos un mismo
denominador comn: la creencia en la tremenda infe-
rioridad intelectual del Cristianismo en relacin con el
acervo cultural de otros pueblos. Juliano recoge, en este
sentido, la tradicin iniciada por Celso en el siglo II y
proseguida por Porfirio en el III.
Para Cebo, los cristianos no eran ms que meros disi-
dentes del Judaismo que, por su parte, no haba consti-
tuido un pueblo en s (como egipcios, persas, indios, asi-
rios, et c. ) , sino una rama desgajada del mundo farani-
co. Para Celso, la insurreccin es un elemento esencial
del Cri st i ani smo
2 6
, as como tambin su divisin en nu-
merosas sectas enfrentadas
2 7
.
Algunos puntos de vista sustentados por Juliano
fueron de una habilidad indiscutible: el por sus frutos
los conoceris se constituy en un reto que el emperador
acept y volvi contra los cristianos. Estos vino a
decir, al rechazar la herencia del clasicismo, han
despreciado sus mltiples ventajas para aceptar a cambio
una vida de sacrificio y abnegacin propia de servilismo
ms baj o
2 8
. Por otra parte, el Cristianismo, que no era
ms que una comunidad de rufianes e infraproletarios,
en nada tena que ver con los principios emanados de
Abraham, Isaac o Moiss. De la herencia j uda y griega
haban elegido lo peor: el desprecio mutuo que se haban
profesado a lo largo de la historia
2 9
.
El programa poltico-religioso patrocinado por Ju-
liano, se present como un retorno a los puntos de vista
liberales hacia los que las autoridades romanas se en-
contraban predispuestas tras ei fracaso de ias persecu-
ciones desencadenadas por Diocleciano. Por otra parte,
se trataba, tambin, dentro de un sentido eminentemente
restaurador, de un programa revolucionario: el deiibera-
2 6
GIGON, Ob. cit.; pgs. 150-1.
21
E. R. DODDS, Ob. cit.; pg. 139.
2 8
CO CHR A N E, Ob. cit.; pg. 265.
29
GIGON, Ob. cit.; pg. 178.
do deseo de pl atonizar el Estado por la va de un
amplio sincretismo religioso en el que se podra incluir
tambin a Jehov si sus seguidores as lo deseaban.
La indudable capacidad del emperador fue, sin em-
bargo, insuficiente para restaurar un paganismo que no
era ya ms que un conjunto de prcticas religiosas faltas
de principios teolgicos y de preceptos morales
3 0
. De-
nigrado por los cristianos, que vieron en l a un peligro-
so enemigo intelectual y sin demasiado apoyo entre las
reservas de la tradicin pagana clsica, su poltica reli-
giosa dur lo que su efmero gobierno.
Tras los aos de arropamiento del Cristianismo bajo el
manto protector de Teodosio, se fue produciendo la
progresiva liberacin de una tutela que amenazaba asfi-
xiarle. Sin embargo, al fin y a la postre los cristianos hu-
bieron de reconocer su deuda cultural con el pasado cl-
sico.
En efecto, al tener los primeros cristianos como len-
guas maternas el latn y el griego, su aprendizaje de la l i -
teratura cristiana se hizo de forma simultnea al de la pa-
gana. En este perodo de transicin, la postura de la Igle-
sia haba de atravesar por un proceso de compromiso-
ajuste-reconciliacin
3 1
.
Los moldes de la literatura clsica acabaron marcn-
dose de forma permanente en la cristiana. Muchos de los
argumentos teolgicos tuvieron que tomar sus bases de la
filosofa antigua. Las dos tradiciones experimentaron un
proceso de reconciliacin en el trnsito de la Antigedad
al mundo medieval. Las figuras de San Jernimo, San
Agustn y San Ambrosio habrn de constituir los ms
significados portavoces del pensamiento cristiano en la
pars occidentalis del viejo Imperio Romano. Desde este
momento se puede hablar ya de una autntica literatura
cristiana occidental, por cuanto el Cristianismo empez a
acaparar todos los gneros literarios, salvo el teatro, ya
perdido. Uno de los pilares del mundo clsico en que el
3 0
CO CHR A N E, Ob. cit.; pg. 265.
3 1
S. KA T Z, Ob. cit.; pgs. 133-5.
Cristianismo se apoy fue la retrica. F. Lot apunta (si-
guiendo el pasaje de Libanio: Si perdemos la elocuencia
en qu nos diferenciaramos de los brbaros?) que este
gnero constitua un arma primordial para ganarse a las
clases superiores a travs de la controversia
3 2
. La con-
ciencia de deuda con el pasado clsico lleg a ser tal, que
algunos autores como San Jernimo se reprochan a veces
ser ciceronianos antes que cristianos.
Es con San Agustn, dice Mar r ou
3 3
, cuando la iglesia
latina acaba por hacerse plenamente duea de su pensa-
miento. Bajo l se llega a una situacin de equilibrio: de-
fensa de la teologa del reino frente a la teologa cultura-
lista constantiniana y frente a las corrientes apocalipticis-
tas de su tiempo. Sin embargo, la identificacin del reino
de Dios con una cristiandad cada vez ms secularizada
habr de convertirse en fuente de mltiples conflictos
3 4
.
San Agustn es, tambin, la personificacin del cambio
de los tiempos. No slo por su conciencia de las transfor-
maciones polticas que en el mundo se estaban produ-
ciendo (cada irremediable del Imperio Romano en el Oc-
cidente), sino tambin por lo que Marrou ha llamado el
aspecto social de la cultura agust i ni ana
3 5
: el nacimiento
del personaje en un medio social (hijo de un curial) que
se alejaba bastante del ambiente aristocrtico en el que,
por lo general, se haban desenvuelto las grandes figuras
de la intelectualidad latina.
Fue por ello San Agustn el primer intelectual del Me-
dievo?
Resulta prcticamente imposible dar una respuesta ca-
tegrica en este sentido, ya que sera necesario fijar pre-
viamente los lmites cronolgicos de esta etapa de la His-
toria. El propio Marrou dice que, si bien prefigur con
su obra bastantes de los aspectos caractersticos de la so-
ciedad medieval del Occidente europeo, lo que ste reci-
3 2
F. LO T , Ob. cit.; pg. 144.
3 3
En Saint Augustin et la fin de la cultura antige; pg. 697; Pars,
1949.
34
H. K N G , Ob. cit.; pg. 112.
35
En Ob. cit.; pgs. 652-3.
bi del agustinismo fue por via indirecta, por el esfuerzo
desarrollado por los intelectuales del renacimiento caro-
lingio y las etapas siguientes
3 6
.
Abundando en estos criterios, Ch. Dawson
3 7
sostiene
que la filosofa agustiniana tiene amplias conexiones con
el helenismo, en tanto insiste en subrayar la existencia de
un orden racional mantenedor del cosmos. Sin embargo
aade es tambin occidental y cristiana dadas sus
preocupaciones morales y la posicin central que otorga
a la libertad. Por todo ello valga como colofn un pa-
saje de un trabajo de Mar r ou
3 8
, con San Agustn se
inicia la gran corriente de teologa medieval sobre la base
de una herencia esencialmente latina.
3) Fisuras herticas y fuerzas centrfugas en la nacien-
te cristiandad occidental:
Airesis (literalmente, eleccin, seleccin, opinin
aparte) significa en el helenismo una doctrina filosfica,
escuela o sistema libremente escogi do
3 9
.
Con frecuencia, y sobre todo en el campo de la ortodo-
xia catlica, el concepto sociolgico de secta ha sido
asimilado sencillamente con el de hereja. No es cuestin
de perderse en un tratamiento terminol gico del proble-
ma. Lo que interesa resaltar bsicamente es el hecho de
que, con la progresiva conformacin del dogma, la gran
Iglesia vio el nacimiento de una serie de escisiones. En
lneas generales, dos rdenes de factores habrn de inci-
dir en el fenmeno:
a) Los riesgos de la acomodacin cultural y el sincre-
tismo.
Sus resultados a veces son profundamente contradicto-
rios.
36
Ibd., pgs. 690-1.
3 7
En Ob. cit.; pg. 79.
3 e
H. 1. MA R R O U , La place du Haut Moyen Age dans l'histoire du
Christianisme, en // pasaggio dall'Antichit al Medioevo in Occiden-
te; pgs. 599 y 626-7; Spoleto, 1962.
3 5
H. K N G , Ob. cit.; pg. 290.
Por muy profunda que pretendiese ser la conciencia de
oposicin entre el primitivo Cristianismo y la cultura
clsica, ya hemos indicado su profunda dependencia.
K. Pr mm apunta entre otras manifestaciones del fen-
meno las siguientes: corrientes doctrinales como las de
Orgenes, entretejidas con principios del pensamiento pa-
gano; la utilizacin del trmino logos desde San Juan co-
mo principio de acomodacin misiona!; aceptacin por
San Pa'olo de la tesis filosfico-popular de la filiacin di-
vina del hombre; consideracin de la filosofa como
Antiguo Testamento de los Paganos, etc...
4 0
.
Al lado de todo ello, la gnosis, aparte de tratarse de un
problema sumamente complejo, puede ser tomada como
una corriente filosfica que matiz por igual al paganis-
mo y al Cristianismo. H. Kng apunta que la primera cri-
sis seria de la Iglesia se pl ante precisamente con este mo-
tivo: enfrentamiento de San Pablo con los gnsticos de
Corinto. En el siglo n, el gnosticismo helenstico preten-
di hacer del Cristianismo una religin mistrica sincre-
tista, una ciencia (o conocimiento) superior, mitolgica
y filosfica, una gnosis de iniciados
4 1
. Su proyeccin
social, por tanto, haba de ser escasa.
Mayor importancia en este campo habrn de tener los
resabios de las corrientes espirituales de cuo apo-
calptico. En San Juan se encuentran algunas de las
ms significativas races:
Muchas cosas tengo an que deciros, pero
no podis entenderlas ahora; mas cuando vi-
niere l, el Espritu de la verdad, os encaminar
hacia toda la ver dad
4 2
.
Volvemos as a encontrarnos, dentro de un Cristianis-
mo cada vez ms maduro, con la polmica en torno al te-
ma Iglesia-Reino de Dios.
4 0
P R U MM, Ob. cit.; pg. 218-9.
41
K N G , Ob. cit.; pg. 232.
4 2
Ion, 16. 12 ss.
Repetidamente se ha advertido el escaso nmero de ve-
ces que aparece el trmino iglesia en los primeros auto-
res cristianos. Slo desde el siglo m ir cobrando fuerza
y, a la vez, se ir identificando con el reino de Dios. En
Oriente y, sobre la base de algunos puntos de vista des-
arrollados por telogos cortesanos como Eusebio de Ce-
sarea, lleg a pensarse en una especie de reino poltico-
religioso. En Occidente, por el contrario, y al calor de la
desintegracin del poder imperial, se lleg a un cierto
perfilamiento de una teocracia episcopal, defendida por
losiobispos de Roma, que trataron de mantener la idea de
una Iglesia j errquica y un reino de Dios como realidad
terrena, al margen de cualquier tutela pol tica
4 3
.
La institucionalizacin progresiva de la Iglesia y su
compromiso (ya que no su total dependencia) con el or-
den poltico-social que fue surgiendo en Occidente tras la
desintegracin del Imperio, constituiran motivo de des-
esperanza entre los sectores ms desheredados de las
masas de pobl acin. El tinte de religiosidad rigorista y
apocal ptico de los movimientos populares de la transi-
cin al Medievo (circumcellones, bagauda...) es todo un
sntoma de la interaccin de los fenmenos religiosos y
sociales
4 4
.
Si el gnosticismo tiene mucho de intento de acomoda-
cin de la filosofa pagana al pensamiento cristiano, y el
montaismo mucho de sentimiento de frustracin de las
masas oprimidas en momentos de crisis, el maniquesmo,
por su parte, se presenta en una doble vertiente: de recru-
decimiento de las tendencias dualistas y de intento de
sincretismo. El mensaje de Mani pretende ser el l timo y
definitivo llamamiento a la salvacin, dado por el ltimo
de los apstoles a pueblos (India, Persia, Occidente...) a
los que la revelacin slo haba llegado parcialmente
(Buda, Zoroastro, Jess...) . Una de sus principales
4 3
K N G , Ob. cit.; pg. 213.
4 4
Como sntesis de toda esta problemtica, puede consultarse E.
MITRE, Sociedad y hereja en el Occidente Medieval; Madrid, 1972.
caractersticas sociolgicas, resalta Puech
4 5
, es su pro-
funda actividad misionera. Resulta significativo el hecho
de que, paralelamente a los decretos de persecucin
contra los cristianos, Diocleciano diese instrucciones se-
mejantes para erradicar el maniquesmo. En los aos de
desintegracin del Imperio de Occidente, le vemos pre-
sente en todos los rincones del Mediterrneo.
Aunque a partir del siglo IV la importancia del
maniquesmo vaya decayendo, las tendencias dualistas
nunca se extinguirn sino que, a lo largo del tiempo, ex-
perimentarn peridicos recrudecimientos.
b) La dualidad Este-Oeste:
La divisin poltica del Imperio Romano, de la que an-
tes hemos hecho mencin, refleja tambin una diferen-
ciacin cultural y religiosa que se reforzar a lo largo de
los siglos del Medievo. G. P. Bognetti resalta que uno de
los principales peligros con que se enfrent la Iglesia, una
vez superada la prueba de las persecuciones, fue el del
mantenimiento de su propia unidad interna. sta se vea
amenazada por los peligros del cisma (en las relaciones
Roma-Constantinopla), de los movimientos herticos y
de los distintos particularismos regionales que se acen-
tuaron al ser sustituida la autoridad del Imperio en Occi-
dente por una multiplicidad de reinos germni cos
4 6
.
La personalidad de Occidente se fue moldeando, en
gran medida, a travs de su progresivo alejamiento de
Oriente. Cada una de estas dos zonas geogrficas llega-
ron a tener sus tendencias herticas propias, producto de
sus respectivas mentalidades: nestorianismo y monofisis-
mo sern caractersticas de Oriente, y el pelagianismo,
del mundo occidental. Marrou dice a este respecto que
los griegos son totalmente ajenos a la lucha que envuel-
4 5
En La religin de Mani, en Cristo y las religiones de la Tierra;
pgs. 532-4.
4 6
G. P. BOGNETTI, La rinascita Cattolica dell'Occidente di fronte
all'Arianismo e alla scisma, en La Chiesa...; pgs. 17-18 y 38-39.
ve a San Agustn y Pelagio, que va modelando, poco a
poco, la psique occi dent al
4 7
.
El arrianismo, tendencia hertica comn a los dos m-
bitos geogrficos, acab convirtindose en el peligro de
disidencia espiritual por excelencia en los reinos germni-
cos formados en la pars occidentalis del Imperio Roma-
no. El peligro fue ms grave se piensa por el carcter
nacional que la hereja acab teniendo, que por su for-
taleza espiritual.
En efecto, el arrianismo fue tomado por los pueblos
brbaros como autntico elemento diferenciador en rela-
cin con las poblaciones romanas, con las que tomaron
contacto directo desde las migraciones masivas del
siglo v. El arrianismo fue, as, tomado como una autn-
tica fides germnica, distinta del trinitarismo, que
constitua la fides romana.
Dos factores se han considerado como decisivos en la
absorcin del elemento arriano por la ortodoxia romana:
la debilidad de efectivos demogrficos del mundo germa-
no asentado en el solar imperial
4 8
y la inferioridad inte-
lectual del clero arriano. Extremo ste, por otro lado, no
del todo fcil de comprobar, dada la destruccin preme-
ditada de muchos de sus testimonios doctrinales, sin du-
da elocuentes.
El arrianismo, considerado as en su perspectiva hist-
rica, supuso un escaln en la promocin del mundo br-
baro hacia un mayor grado de romanizacin. El caso del
pueblo visigodo puede ser arquetpico de este proceso.
Una vez lograda la uniformidad doctrinal, la Iglesia en
Occidente se encontr frente a otros peligros de separa-
*' MA R R O U , en La place...; pg. 599.
41
Entre otros trabajos que tratan el problema cabe remitirse a R.
D' ABADAt, Del reino de Tolosa al reino de Toledo; Madrid, 1960; J.
DRLANDIS, El cristianismo en la Espaa visigoda, en Estudios visigo-
los; Madrid-Roma, 1956, y J. F O N T A I N E, Conversin et culture chez
es wisigoths d' Espagne, en La conversione al Cristianesimo
lell'Europa dell'Alto Medioevo; Spoleto, 1967. til tambin resulta la
:onsulta de algunos pasajes de la obra de E. A. T HO MP SO N , Los godos
n Espaa; Madrid, 1971.
tismo espiritual: la constitucin de Iglesias nacionales y
la multiplicidad de las tendencias monsticas.
En efecto, la sede romana slo muy lentamente consi- "1
gui imponer de forma tajante su autoridad j errquica
sobre los nacientes Estados de la Europa Occidental. La
aut onom a de stos en su poltica religiosa fue sumamen-
te amplia a lo largo de los primeros siglos del Medievo.
Las muestras a este respecto son patentes. As, en Ingla-
terra, las peculiaridades rituales de los monjes celtas
fueron motivo de roce con Roma durante los aos de
evangelizacin de los paganos anglosajones, hasta el
Snodo de Whitby, del ao 664, en que las diferencias
quedaron superadas. La poltica conciliar de la Gal ia
franca o de la Espaa visigoda supone otra patente
muestra de particularismo religioso. Las peculiaridades
litrgicas bajo las que se mueve la Espaa cristiana, aun
en los siglos inmediatos a la irrupcin islmica, cristaliza-
rn en el llamado rito mozrabe, que slo fue susti-
tuido por el romano (y bajo severas amenazas) muy
avanzado el siglo x i
4 9
.
Del monaquismo cabra decir casi otro tanto, sin nece-
sidad de que salgamos del mbito puramente hispnico.
En la transicin al Medievo, bajo dominio visigodo, el
monacato peninsular presenta unos matices que difieren
en buena medida de las normas benedictinas. Concreta-
mente, podramos remitirnos a dos ejemplos:
El primero, el de la influencia rigorista y heterodoxa?
del priscilianismo
5 0
, que habra de mantenerse slida-
mente en los medios populares y monsticos espaoles,
particularmente en Galicia y el valle del Duero hasta muy
n
Una buena sntesis del problema del cambio de rito en la corona
castellano-leonesa, se encuentra en V A LD EA V ELLA N O , Historia de Espa-
a; I, 2." parte; pgs. 346-7; Madrid, 1963.
50
Entre otros estudios recientes sobre el problema priscilianista, ca-
be recordar: A. B ARB ERO, El priscilianismo hereja o movimiento so-
i cial?, en Cuadernos de Historia de Espaa, 1963; P. SINZ RODR -
G U EZ, Estado actual de la cuestin priscilianista, en Anuario de Estu-
dios Medievales; 1964, y L P EZ CA N ED A , Prisciliano. Su pensamiento y
su problema histrico; Santiago de Compostela, 1966.
avanzado el siglo vi , pese a las disposiciones polticas y
eclesisticas encaminadas a su represin.
El segundo ejemplo de particularismo monacal fue da-
do en la pennsul a por el sistema del pactum, acuerdo
contractual entre un grupo de monjes y un abad, por el
cul ste se compromete a un gobierno recto de la
comunidad
5 1
.
Sin embargo, la ausencia de corrientes autnticamente
cismticas en el seno de la sociedad romano- germnica
que se estaba creando en las ruinas de la pars occidentalis
del Imperio, hacen pensar a algunos autores
5 2
que los
mencionados particularismos no llegaron nunca a com-
prometer de forma seria la solidez de la sede romana,
por ms que se encuadrasen en el oscuro prl ogo de una
sociedad en gestacin.
Judaismo y Cristianismo entre la coexistencia
y la friccin, orgenes del antisemitismo
en la sociedad medieval
La hostilidad entre el mundo j udo y las sociedades cir-
cundantes a menudo sus dominadoras ha sido cons-
tante, salvando el parntesis de la presencia aquemnida
en suelo palestino. El antij udasmo, cuyo recrudecimien-
5 1
A. MU N D O , Il monachesimo nella Penisola Ibrica fino al secolo
VII, en // monachesimo nell'Alto Medioevoela formazione della civil-
t Occidentale; pgs. 106-107; Spoleto, 1957. En la Galia merovingia el
carcter del monaquismo reviste tambin unas formas un tanto anr-
quicas en un principio: proyeccin de la obra de San Martn en el Oeste
y San Honorato y San Casiano en el Sudeste. Slo a fines del primer
tercio del siglo vi lograron abrirse paso algunas reglas que sirvieran de
aglutinante. La obra de Cesareo de Arles fue, en este sentido, de una
importancia decisiva. En los aos siguientes, la actividad en la Galia de
San Columbano lograr una cierta unificacin monstica en las zonas
septentrionales del territorio. G. F OURNIER, Les merovingiens; pgs.
54-55 y 95-97; Pars, 1966.
" G. LE BRAS, L' Eglise romaine et les Eglises Occidentales, en
Caratteri deis. VII in Occidente; pgs. 185 a 218; Spoleto, 1958. Tam-
bin de este mismo autor, Sociologie de PEglise dans le Haut Moyen
Age, en La Chiese...; pgs. 609-610; Spoleto, 1968.
to a lo largo del tiempo se ha visto de forma peridica,
no constituye, por tanto, un fenmeno exclusivo de la
mentalidad cristiana y occidental. Esta general hostilidad
se ha sugerido se debi a que los j udos formaban
una clase extraa y encerrada en s misma; se jactaban,
adems, de ser el pueblo elegido por Dios, misin
incomprensible para los antiguos, fuesen aqullos egip-
cios, giiegos o romanos. Una sociedad no acepta fcil-
mente grupos muy a destono con la mayora, por lo mis-
mo que rechaza lo extrao del aspecto f sico
5 3
.
Los primitivos cristianos, que se movieron en el medio
ambiente de la sociedad clsica greco-romana, se vieron
condicionados en gran medida por las actitudes de sta
hacia la religin mosaica. Con el tiempo, sin embargo, y
al comps de la desintegracin de la superestructura
poltica del Imperio Romano, el Cristianismo fue perfi-
lando unos particulares puntos de vista antij udos.
Si bien la coherencia y fortaleza espiritual del mundo
j udo se mostraron firmes en todo momento, el fenme-
no de la apostasa no le result totalmente extrao. A
partir de datos tomados de Filn, se han deducido tres
rdenes de factores que incidieron en ella: la incomodi-
dad de las prescripciones religiosas mosaicas, el deseo de
promocin social, y las tendencias de libre pensamiento
de algunos sectores del Judaismo
5 4
.
La hostilidad del mundo romano hacia las peculiarida-
des sociolgicas del Judaismo se aprecia de forma paten-
te desde el siglo i a. de C. a distintos niveles: en los me-
dios intelectuales, el separatismo cultural judaico result
sumamente antiptico a autores como Sneca, Tcito o
Cicern, que no ocultaron su desprecio hacia l
5 5
. A ni-
vel de las masas populares, los privilegios concedidos a
las comunidades j udas de Egipto, Siria o Asia Menor
5 3
A. CA ST R O, Aspectos del vivir hispnico; pgs. 83-84; Madrid,
1970.
5 4
Datos de H. A. W OLF SON, recogidos por R. Marcus, Ob. cit.; pg.
68.
5 5
J. LV A R EZ, Judos y cristianos ante la historia; pgs. 323 a 325;
Madrid, 1972.
fueron contemplados con sumo recelo
5 3
. De hecho, ob-
serva Loisy, si Roma despreci el monotesmo j ud o por
considerarlo demasiado absoluto, otro tanto ocurri con
los j udos que no dejaron de mostrar un desdn semejan-
te hacia el politesmo cl si co
5 7
.
La parte peor en este clima de hostilidad recproca
haba de ser llevada por la parte ms dbil pol ticamente.
Bar n
5 8
data en el ao 38 el primer pogrom, aunque
fuera bajo el emperador Claudio (41-54) cuando el go-
bierno imperial adopte posturas ms severas contra las
comunidades j udas.
El antij udasmo (o antisemitismo, si preferimos una
expresin ya consagrada) de la sociedad pagana greco-
latina, sirvi, en cierta medida, de raz al cristiano. Am-
bos, en efecto, acusaron a los j udos de los mismos vicios
generales: carcter sedicioso, orgullo nacionalista desme-
surado, atesmo, obscenidad...
5 9
.
Por otra parte, los primitivos cristianos tuvieron un
inopinado apoyo en la violenta represin que las autori-
dades romanas desencadenaron sobre Palestina en dos
ocasiones, en ei espacio de menos de un siglo. La primera
provoc la destruccin del Templo de Jerusaln el ao 70
y trajo consigo un repliegue del Judaismo, que se carg
de hostilidad hacia todo lo que sonase a cultura clsica o
a Cristianismo. La segunda ocasin tuvo lugar con la
campaa emprendida por Adriano en el 135 para acabar
con la revolucin de Bar-Kochba. De forma paralela, se
desat del lado cristiano, y a cargo de los lderes de su
comunidad, una violenta campaa de propaganda
ant i j ud a
6 0
. Todo aquello que hasta entonces pudiera ser
considerado como un puente entre Judaismo y Cris-
tianismo qued decisivamente deteriorado. Al lado del
5 6
R. MA R CU S, Ob. cit.; pg. 78.
5 7
A. LOISY, La religion d'Isral; pg. 303.
58
Ob. cit.; pg.;. 259-60.
5 9
i. A LV A R EZ, Ob. cit.; pg. 37.
T 0
P UENT E OJEA , Ob. cit.; pg. 245.
antisemitismo cristiano empezar a abrirse paso, tam-
bin, un anticristianismo j ud o
6 1
.
Del lado del Judaismo, la destruccin del hogar na-
cional supuso un profundo trauma que forz a la trans-
formacin de los mandatos jurdicos y litrgicos tradi-
cionales, mediante una adaptacin a las nuevas circuns-
tancias de vida. El resultado ser la perfiiacin definitiva
del pensamiento t al mdi co
6 2
, concluida hacia el siglo vi .
Per odo, en definitiva, a lo largo del cual el distan-
ciamiento Judaismo-Cristianismo se va a hacer cada vez
ms tajante
6 3
.
Del lado cristiano, la liquidacin de las veleidades na-
cionalistas j udas contribuy decisivamente a disolver
cualquier forma de compromiso que bajo el denomina-
dor de Judeocristianismo pudiera mantenerse an. Era la
consagracin del paulinismo en toda su crudeza.
A medida que el Cristianismo fue ganando posiciones
hasta convertirse en la religin oficial del Imperio en
vsperas de su desintegracin, aspir a tomar el relevo,
no slo de ste, sino del propio Judaismo tambin. Entre
los cristianos, y al amparo de una serie de escritos exeg-
ticos, fue cobrando fuerza la conciencia de ser el puebl o
elegido, quedando para los j udos todas las acusaciones
contenidas en los libros del Antiguo Testamento
6 4
. stos
pasaban, as, a convertirse casi en una simple profeca de
la religin cristiana
6 5
, perdiendo el carcter de finalidad
en s misma que el talmudisrno estaba concedindoles.
La anttesis Antiguo-Nuevo Testamento cobr una
6 1
J. LV A R EZ, Oh. cit.; pg. 320.
" CHO U R A Q U ; , Ob. cit.; pgs. 32 y sigs.
6 3
G. D. CO H N , La poca talmdica, en Grandes pocas e ideas
del pueblo judio; vol. II; pg. 101, dice que es en esta etapa talmdica
de su desarrollo cuando el pueblo judo sufre una metamorfosis tan
completa y tan penetrante como para verter su carcter en un molde
que permanece prcticamente inalterable hasta la poca moderna.
M
P ARKES, Ob. cit., pgs. 72-73.
6 5
H. K N C, Ob. cit.; pg. 162. En virtud de ello, los aos finales del
siglo i fueron el momento de emergencia del Cristianismo como reli-
gin completamente independiente del Judaismo. J. P ARKES, The
con/lid oj the Church and he Synagogue; pg. 91; Filadelfia, 1961.
extraordinaria fuerza en los escritos del heresiarca Mar-
cin, excomulgado a mediados del siglo n. Partiendo de
un profundo estudio de los escritos paulinos, lleg a la
conclusin de la existencia de una profunda oposicin
entre la Ley y el Evangelio. El l o le llev a caer en las ten-
dencias dualistas que constituyeron una verdadera tenta-
cin para la primitiva Iglesia. Al Dios del Antiguo Testa-
mento, caracterizado por la Justicia y el Tal in, se
opona el Dios bueno que, compadecido de la cada
del hombre, envi un Mesas redentor en la persona de
Jess, que hizo innecesaria la vieja Ley.
El antij udasmo extremo de las tesis de Marcin le lle-
v a una sistemtica revisin y expurgacin de los escri-
tos neotestamentarios, de los que elimin todos aquellos
elementos que pudieran tener alguna vinculacin con el
pasado j udaico
6 6
. El rigorismo y la simplificacin doctri-
nales propuestos por Marcin tuvieron un profundo eco
en el mundo mediterrneo hasta mediados del siglo m. A
la larga, acab siendo absorbido por otras tendencias he-
terodoxas, pero la huella que dej en el seno del Cris-
tianismo fue profunda
6 7
.
Al integrarse el Cristianismo (tras el giro constanti-
niano) en el orden poltico-social de la transicin de la
Antigedad al Medievo, surgi un motivo ms de oposi-
cin hacia el Judaismo, por cuanto ste sigui negndose
a aceptar la ideologa imperial cristianizada que presen-
taba al emperador como secuela del reino celeste de
" SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pgs. 93 a 95.
67
Aunque no pueda hablarse de conexiones con el marcionismo,
una de las mas interesantes exposiciones del proceso histrico en fun-
cin de su articulacin en tres grandes etapas, cada una de ellas adscrita
a una de las personas de la Trinidad, fue llevada a cabo en la segunda
mitad del siglo xn por el monje cisterciense Joaqun de Fiore. La etapa
del Padre haba correspondido, grosso modo, al Antiguo Testamento,
y estuvo dominada por el miedo. La del Hijo era la poca de la Iglesia
jerarquizada y estaba marcada por la justicia. La por venir, la del
Espritu Santo, estara caracterizada por el amor. Sera el reino del
Evangelio Eterno, ttulo de la obra en la que recogi estas considera-
ciones. Vid., entre otros trabajos de sntesis, E. MIT RE, Historia y pen-
samiento histrico; pg. 32; Buenos Aires, 1974.
Di os
6 8
. Un paso decisivo, por tanto, en el camino de la
autoexclusin de las comunidades j udas del seno de la
sociedad cristiana.
Teniendo en consideracin todos estos factores, cabe
pensar, segn la opinin de Chouraqui
6 9
, que la oposi-
cin Judaismo-Cristianismo se debi a unos fundamen-
tos histricos y ideol gicos y no propiamente doctrinales
y teolgicos.
Se siguen, as, los puntos de vista expuestos por
J. Isaac
7 0
, que han pasado hoy en da a ser generalmente
admitidos. A los ojos de los cristianos acab cobrando
fuerza el prejuicio de los j udos como pueblo deicida, a
travs de la confusin de los planos teolgico e histrico
y del nfasis que, mediante los Evangelios, se dio a la es-
cisin Sinagoga-Iglesia, en unas circunstancias que no
fueron ya las que provocaron la ejecucin de Jess
7 1
.
Aparte de ello, a los ojos de los cristianos, los j udos
seguan siendo un molesto testigo por cuanto lo esencial
de la religin de Israel segua viviendo dentro del Cris-
tianismo, que haba de aceptar la palabra revelada en el
Antiguo Testamento; de ah que su presencia significase
un testimonio tan impertinente como odi oso
7 2
. Si-
tuacin que habra de conducir a lo largo del Medievo a
violentas confrontaciones.
Los autores de la primitiva Iglesia contribuyeron de
manera decisiva a ampliar el foso entre los dos pen-
8 8
H. K N G , Ob. cit.; pg. 162.
89
Ob. cit.; pgs. 60 a 62.
7 0
En Las races histricas del antisemitismo, pgs. 96 y sigs.;
Buenos Aires, 1966.
71
Ibd.; pg. 113, y J. LV A R EZ, pg. 335. La condena de Jess, ob-
serva este autor, no fue la de un pueblo, sino la de sus dirigentes.
7 2
A. CA ST R O, Ob. cit.; pg. 84. El argumento de los judos como
pueblo testigo, elaborado por San Agustn, habra de tener una fuer-
te influencia en el Medievo. Eran, as, testimonio, al mismo tiempo, del
mal y de la verdad cristiana; con su derrota, atestiguaban la victoria de
la Iglesia sobre la Sinagoga. E. H. F LA N N ER Y , Veintitrs siglos de anti-
semitismo. Desde el mundo antiguo hasta la lucha por la emancipa-
cin; pg. 108; Buenos Aires, 1974.
samientos
7 3
y a convertir en verdadero monl ogo las po-
sibilidades de dil ogo entre Sinagoga e Iglesia. La pos-
tura oficial de la j erarqua eclesistica, que marcar la
pauta para los siglos medievales, se encuentra bien expre-
sada en la actitud adoptada por Gregorio I: los j udos
son, desde el punto de vista teolgico, objeto de reproba-
cin, pero su conversin debe ser producto de la afabili-
dad, no de la utilizacin de la fuerza
7 4
.
Si la actitud de los pontfices y de los concilios ecum-
nicos fue relativamente indulgente, no sucedi lo mismo
con las posturas tomadas por el clero local y las autorida-
des polticas, demasiado volubles y dispuestas a dejarse
llevar muchas veces, al igual que la masa popular, por re-
acciones puramente emocionales.
Es elocuente el caso de la Espaa visigoda. Bajo los
monarcas arranos, las comunidades j udas de la pen-
nsula gozaron de un amplio margen de libertad que
les permiti resarcirse de las disposiciones coactivas del
Concilio de Iliberis (303-314). Pero, con la conversin de
Recaredo en el III Concilio de Toledo, la situacin cam-
bi radicalmente. Anuladas las tensiones teolgicas exis-
tentes hasta entonces entre catlicos y arranos, pareci
como si las preocupaciones religiosas de una comunidad
hispanogoda ya coherente hubieran de tener que encami-
narse forzosamente contra alguien. Ese alguien haban
de serlo los j udos de la pennsula, un elemento que se
presentaba como totalmente inasimilable. Desde fines
del siglo vi se les prohibi el matrimonio o amanceba-
miento con mujeres cristianas, el ejercer oficio pblico o
el retener a cristianos contra su voluntad dentro de su
ley. Aos despus, bajo un nuevo monarca, Sisebuto, se
dio un decreto de expulsin contra aquellos que no acep-
tasen el bautismo. No parece que el alcance de esta dispo-
sicin fuese demasiado eficaz, por cuanto, a fines del
siglo vn, en el XVI I Concilio de Toledo, bajo Egica, an-
7 3
J. LV A R EZ, Ob. cit.; passim. El ejemplo de San Juan Crisstomo
(344-407) es representativo de la ms virulenta posicin.
7 4
J. P ARKES, Historia...; pg. 76.
tepenl timo monarca visigodo, se dieron severas disposi-
ciones privando de todos sus bienes y de la libertad a
la comunidad hebrea en todas las provincias de
Espa a
7 5
.
* * *
Cuando los musulmanes irrumpan en el mundo medi-
terrneo, haciendo de l un foso entre civilizaciones, la
sociedad de la Europa Occidental va a comenzar uno de
los ms duros y oscuros perodos de su historia. Para en-
tonces, el fenmeno de autoexclusin de la Sinagoga se
habr consagrado de forma definitiva, tanto en el campo
cristiano como en el de la naciente civilizacin islmica.
75
Sin rechazar la importancia de las motivaciones socio-econmicas
y polticas, puede considerarse que es la religin, de por s o en cuanto
que realidad poltica, el factor que explica toda la cuestin juda en la
antigedad tarda o poca altomedieval. As se expresa L. G A R C A
IGLESIAS en Los judos en la Espaa Antigua; pgs. 183 a 198; Madrid,
1978. Las disposiciones del siglo vn eran as la conclusin de una tradi-
cin antijudia mantenida en la pennsula a nivel oficial desde haca lar-
go tiempo.
ACT I T UDES A N T E EL P ROCES O HI STRI CO:
DEL ANT I GUO T ES T AMENT O
A LOS INICIOS DEL MEDI EVO
El trmino Historia Sagrada aplicado a la Bibl ia no es
arbitrario en absoluto, al menos en lo que al vocablo
historia se refiere
1
. Una sumara ojeada a los libros
que integran el Antiguo Testamento nos lleva a la conclu-
sin de que los llamados histricos constituyen ms de
la mitad del contenido del corpus veterotestamentario.
Alrededor de un 25% de ste queda cubierto por los
libros profticos en los que, en buena medida segn
observaremos inmediatamente, se puede no slo estu-
diar la trayectoria histrica del pueblo j udo, sino tam-
bin deducir toda una corriente de filosofa de la histo-
ria.
De esta forma, slo tendramos un 20% aproximada-
mente de todo el contenido del Antiguo Testamento (los
Libros Sapienciales), cuyo estudio quedara en un segun-
do plano en la labor del historiador.
Dicho en pocas palabras: el pueblo j udo y sus expre-
siones literario-religiosas constituyen unos elementos de
inapreciable valor para el estudioso de la evolucin de la
Humanidad en su sentido global.
La diferencia ms elocuente entre el proceder de los
historiadores en el momento presente y el de los redacto-
res de los libros del Antiguo Testamento, estara, sin du-
da alguna, centrada en todo el aparato retrico y fanta-
sioso que con harta frecuencia rodea las narraciones de
los antiguos autores j udos. Pero, a su lado, habra que
situar tambin la ausencia de la labor crtica de stos, por
1
CHOU R A Q U I , Ob. cit.; pg. 25.
cuanto su principal objetivo lo constituye la educacin
religiosa de los lectores, no el reflejar la realidad de los
hechos en s.
Estas circunstancias pueden llevarnos a pensar en una
inferioridad de criterios y actitudes a la hora de elaborar
la historia por parte del pueblo j udo. Sin embargo, es
necesario, como contrapartida, tener en cuenta otros
hechos que colocaran a ste en un lugar de privilegio en
relacin con las civilizaciones coetneas. S. W. Barn ha
dicho que la religin j uda ha sido desde sus orgenes, y
con el proceso del tiempo no ha cesado de serlo cada vez
ms, una religin histrica en contraste permanente con
todas las religiones nat ural es
2
. No se trata slo de que el
pueblo j udo haya conseguido superar en sus trabajos
histricos la sequedad de los anales de Egipto o de los
pueblos mesopot mi cos
3
. Hay algo ms: la distinta acti-
tud frente ai tiempo histrico sustentada por Israel, que
le diferencia sensiblemente de las posturas tomadas por
otros pueblos de la Antigedad. Mircea Eliade ha estu-
diado de forma precisa este problema
4
, llegando a la
conclusin de que, por un lado, se da una actitud de
cosmovisin cclica, sustentada por la mayora de los
pueblos del Antiguo Oriente. Supone un intento de vivir
en el tiempo presente que conduce a un apego al momen-
to arquel pico primitivo, al que se desea retornar perma-
nentemente. El tiempo, en el sentido de progresin,
queda as abolido y, con l, la propia conciencia his-
trica
5
.
Por otro lado, sin embargo, nos encontramos con la
actitud del pueblo j udo, en donde la reflexin sobre el
tiempo histrico se proyecta hacia un futuro que encierra
una promesa de plenitud
6
, especie de aurora mesinica
7
.
2
S. W . B A R N , Ob. cit.; pg. 5.
3
A. B A SA V E, Filosofa del hombre; pg. 187; Mjico, 1963.
4
En El mito del eterno retorno; Madrid. 1973.
5
J. L. G A R C A VENTURINI: Filosofa de la Historia; pag. 38; Madrid,
1972.
6
Ibd.; pg. 44.
7
CHOU R A Q U I , Ob. cit.; pg. 26.
El tiempo, as, deja de ser cclico para convertirse en
lineal. De ah que la historia de Israel fuera la historia de
ia espera de Dios
8
. En cuanto se produzca la llegada de
ste, el mundo ser devuelto a su pureza e integridad ori-
ginales, aunque ello no supone (como en el caso de los
otros pueblos del Antiguo Oriente) la posibilidad de su
repeticin ad infinitum. Cuando llegue el Mesas, el
mundo se salvar de una vez por todas y la historia deja-
r de existir
9
.
Profetismo y Filosofa de la Historia
La Bibl ia, Filosofa de la Historia o Historia teocrti-
ca?
No tiene demasiado inters el dar una respuesta cate-
grica a esta cuestin. Lo importante, en este caso, es
considerar que el profetismo dio al mundo j udo un
destacadsimo papel en la evolucin del pensamiento his-
trico.
Sobre esta base, se han hecho distintas especulaciones:
Quin fue el creador de la Filosofa de la Historia en el
mundo hebreo? Amos de Tecoa? Daniel?
De hecho, rastreando entre las manifestaciones del
profetismo como fundamento de una conciencia histri-
ca, sera necesario remontarse, en el tiempo, al mismo
xodo, en donde la presencia de Dios se da ya en un
tiempo real, no m t i co
1 0
. Con Moiss apunta Li ng
1 1
,
da comienzo una tradicin que va a dar una serie de
hombres (los profetas) portavoces de una interpretacin
de los grandes acontecimientos de la Humanidad y que
* HESCHEL, LOS profetas. Concepciones histricas y teolgicas; pg.
46; Buenos Aires, 1973. Una til visin de conjunto de la tiayectoria
del pensamiento histrico en estos momentos, se encuentra recogida en
L. DUJOVNE, La filosofa de la historia en la Antigedad y en la Edad
Media; Buenos Aires, 1958.
5
M. ELIA D E, Ob. cit.; pg. 100.
10
Ibd.; pg. 99.
1 1
Ob. cit.; pg. 62.
van a apelar a sus compatriotas para que vean en el cur-
so de tales acontecimientos lo que ellos ven, la manifesta-
cin de los designios de un ser personal, trascendente,
sagrado, que nicamente puede ser conocido como ' l
es' .
Aceptado el principio de que los profetas son los pri-
meros hombres universales, ya que se preocupan por y se
dirigen a todos los hombr es
1 2
, es preciso tener en cuenta
observa Mattuck
1 3
que su pensamiento fue capaz de
articular una Filosofa de la Historia apuntando a tres
principios que constituyeron una unidad: la justicia, que
establece el bienestar; el juicio universal, de acuerdo con
el cual los hombres sern juzgados segn su categora
moral; y la plenitud mesinica, en la que Dios creador
pondr al mundo en plena conformidad con su naturale-
za.
Es preciso, sin embargo, tener en cuenta que, dentro
de esta progresin lineal de la historia, se dan numero-
sos altibajos. Israel ha sido elegido por Dios, pero sus
mltiples prevaricaciones acarrean multitud de castigos
de los que, en ocasiones, los brazos ejecutores son na-
ciones inj ustas (Asiria, Babilonia...). En l tima ins-
tancia, en la visin proftica, la causa de que la divinidad
se muestre tan severa en sus castigos, est en la propia de-
generacin del pueblo de Israel. A pesar de todo, siempre
quedar una parte fiel del pueblo elegido: el pequeo
resto, los restos de Jos
1 4
, de quien Dios se apiadar
y que podrn ser el punto de partida para una promesa
de restauracin:
En aquel tiempo restaurar la cabana de Da-
vid, que est por tierra y reparar los portillos
de sus muros, y reedificar lo destruido y lo vol-
1 2
HESCHEL, Ob. cit.; pg. 25, y A. NEHER, La esencia del profetis-
mo; pgs. 242; Salamanca, 1975.
1 3
Ob. cit.; pgs. 170-180.
" Am. 5, 15.
ver a poner en pie como en los tiempos anti-
guos
1 5
.
Una visin superficial de los escritos veterotestamenta-
rios nos podra conducir a la conclusin de que la Biblia
supone una concepcin de la historia rabiosamente na-
cionalista, apreciable desde el xodo hasta el libro de
Daniel o los de los Macabeos.
Sin embargo, es necesario tener en cuenta las invecti-
vas que la divinidad arroja, de forma profusa, tambin
contra su pueblo. La Eleccin supone, de esta forma,
para el pueblo hebreo, no slo un privilegio, sino tam-
bin una fuente de responsabilidades. Si no acta de
acuerdo con a confianza que sobre l se ha depositado,
las maldiciones y castigos cados sobre los distintos
pueblos del Prximo Oriente pueden hacerse extensibles
al mundo j ud o. Toda la trayectoria histrica del pueblo
hebreo se encuentra salpicada de las penalidades sufridas
en la medida que se separa del recto camino. Aun en mo-
mentos en que la presin de los imperialismos egipcio o
mesopotmicos no se dejan sentir, las calamidades expe-
rimentadas por la comunidad j uda por razones pura-
mente internas son suficientemente elocuentes. As, a la
muerte de Sal omn se produjo una escisin de su reino
en dos entidades polticas prcticamente antagnicas. La
del Norte (Israel), cismtica, y con su centro cultural en
Betel, se vio sacudida por sangrientas pendencias intesti-
nas: nueve dinastas reales se sucedieron de forma violen-
ta en menos de dos siglos. Desde los mismos comienzos,
las masacres de los gobernantes y de sus familias consti-
tuyeron prcticamente una constante. A propsito de la
extincin de la primera de las dinastas, dice el redactor
del Primer Libro de los Reyes las siguientes terribles pa-
labras:
As que fue Rey [Baas], extermin toda la
familia de Jerobeam; no dej con vida ni una
15
Am. 9, 11-15.
sola persona de su linaje; sino que lo extirp en-
teramente, segn lo haba predicho el Seor por
boca de su siervo Ahias, si l oni t a
1 6
.
Estos ajustes de cuentas entre los distintos linajes
reales j udos llevaran en el siglo xvm a decir a Voltaire
que es preciso reconocer que, si el Espritu Santo ha
escrito esta historia, no ha escogido un tema muy edifi-
cant e
1 7
.
Sin embargo, en la perspectiva de los autores de los
libros del Antiguo Testamento, la obra de Dios haba que
verla en el conjunto completo de la Historia, no a travs
de los hechos aislados que acabaron dando pie a la acre
irona de los hombres de la Ilustracin.
As, junto a los abundantes pasajes en los que Dios
muestra su severidad con todos los pueblos del Prximo
Oriente, incluyendo el elegido, se nos presenta tambin la
figura de un Dios misericordioso, tanto en su protagonis-
mo de una esperanza mesinica para Israel, como en su
papel de rector de toda una Humanidad unida en una es-
pecie de pax bblica. Frente a la idea de un imperio mun-
dial forjado por la va de las armas, el ideal bblico aspir
a la creacin de ste, pero a travs de la renuncia a la uti-
lizacin de la fuerza:
...corregir naciones poderosas, hasta las
ms remotas; las cuales convertirn sus espadas
en rejas de arado y sus lanzas en azadones; una
nacin no empuar la espada contra otra, ni
estudiarn ms el arte de guerrear
1 8
.
Y l ser el juez de todas las gentes, y el ar-
bitro de numerosos pueblos, los cuales de sus
espadas forjarn rejas de arado y hoces de sus
lanzas; no desenvainar la espada un pueblo
16
1. Reyes, 15, 29.
1 7
En Dictionnaire ohilosophique; pgs. 221-222; Pars, 1964.
" Miq. 4, 3.
contra otro, ni se adiestrarn ms en el arte de
l a guer r a
1 9
.
El fermento de este principio de universalidad habr
de ser el pueblo elegido o su pequeo resto. Sin embar-
go, en esta participacin no se excluye en absoluto a
otros pueblos. Un ejemplo significativo es el representa-
do por Rut. No j uda, sino moabita, por su piedad filial
hacia su suegra Noem, acaba identificndose con Yah-
v:
. . . donde t morares he de morar yo igual-
mente. Tu pueblo es mi puebio, y tu Dios es mi
Di os
2 0
.
El l o le har ser bien vista a los ojos de Dios, hasta el
punto de quedar incluida en el rbol genealgico del que
surgir la figura de David.
Incluso en los momentos ms dramticos, en los que
el odio del pueblo j udo hacia las potencias opresoras
ms se poda exacerbar, la idea de universalidad y de fra-
ternidad entre todos los pueblos supera cumplidamente
los estrechos marcos del nacionalismo xenfobo. Bajo
Isaas, y en plena presin de los imperialismos prximo-
orientales, se confa en que, despus de los castigos en-
viados por el Seor, se llegar a una autntica pacifica-
cin universal:
En aquel da estar libre el paso de Egipto a
Asira, y entrar el asirio en Egipto y el egipcio
en la Asiria, e irn de acuerdo en servir al Seor
los de Egipto con ios de Asiria. En aquel da
Israel ser el tercero con el egipcio y el asirio; a
bendicin ser en medio de la t i erra. . .
2 1
.
1 9
is. 2, 4.
2 U
Rut. 1, 16.
11
Is. 19, 23-24.
El libro de Daniel, cuya redaccin tuvo lugar bien bajo
la cautividad de Babilonia o bien bajo la opresin de las
monarqu as helensticas, nos da una interesante visin de
la trayectoria de la Historia universal. sta se articula a
travs de la aparicin sucesiva de cuatro imperios, cuyo
significado ha sido motivo de diversas interpretaciones.
La tradicin ms admitida, correspondiente a la produc-
cin literaria de los primeros Padres de la Iglesia, les ha
identificado con los imperios asirio-babilnico, persa,
helenstico (en su versin lgida y selucida) y romano
2 2
.
La culminacin de los tiempos se producir tras la desin-
tegracin del cuarto imperio. Vendr entonces una espe-
cie de aurora mesinica:
El Dios del cielo l evantar un reino que nun-
ca j ams ser destruido; y este reino no pasar a
otra nacin; sino que quebrantar y aniquil ar
todos los reinos y subsistir et ernament e. . .
2 3
.
Esperanza sta que, en lo sucesivo y bajo diversas figu-
ras, habra de convertirse en un mito de emancipacin
para las masas oprimidas.
En conclusin: la conciencia histrica de los testimo-
nios veterotestamentarios tardos lanza su mirada hacia
el futuro. Los profetas fueron, as, los primeros hombres
que hicieron un esbozo de la trayectoria histrica de la
Humanidad y de las metas hacia las que se encaminaba.
Primitivo Cristianismo y conciencia histrica
Una de las ms valiosas caractersticas del Cristianis-
mo viene dada por su historicidad: nace de un aconteci-
miento histrico, cual es la encarnacin del Hij o de
Di os
2 4
. En funcin de ello, los criterios cronolgicos de
22
VENTURINI, Ob. cit.; pg. 45.
2 3
Dan. 2, 44.
24
GIGON, Ob. cit.; pg. 19.
la sociedad occidental no toman como instrumento de re-
ferencia un punto inicial, sino un punto central, hacia el
que convergen todos los acontecimientos anteriores y
desde el que es preciso explicar todos los presentes
25
.
El carcter lineal y proftico de la conciencia histrica
veterotestamentaria tiene su prosecucin en los libros del
Nuevo Testamento, aunque adquiera en ellos unos pecu-
liares matices.
Con Jess (que con su redencin ha provocado un sen-
sible cambio en la trayectoria del proceso histrico) se ha
iniciado la soada plenitud de los tiempos. Al renacer en
Cristo, la Humanidad ha experimentado la necesaria re-
novacin:
Por tanto, si alguno est en Cristo, es criatu-
ra nueva; acabse lo que era viejo y todo viene a
ser nuevo. . .
2 6
.
Renovacin que alcanza los caracteres de suprana-
cionalidad y trata de eliminar diferencias entre hombres
y mujeres y entre categoras sociales:
Pues cuantos fuisteis bautizados en Cristo
os revestisteis de Cristo. No hay j udo ni griego;
ni siervo ni libre; ni hombre ni mujer. Porque
todos vosotros sois uno en Cristo Jess
2 7
.
Con Cristo se ha producido el acontecimiento decisi-
vo: lo que algunos autores llaman una escatologa anti-
cipada, por cuanto, si la batalla decisiva se ha librado
ya, la pugna entre las fuerzas del bien y las del mal an se
prol ongar hasta la victoria definitiva de las primeras
2 8
con la segunda venida del Seor. Los peligros y asechan-
zas, mientras tanto, sern frecuentes, tanto desde dentro
como desde fuera de la comunidad cristiana. San Pablo
" E. CO LO MER , Hombre e historia; pgs. 134-5; Barcelona, 1962.
2 6
2 Cor. 5, 17.
27
Gal. 3, 27-28.
2
* CO LO MER , Ob. cit.; pg. 144.
advierte con frecuencia a los fieles contra posibles disen-
siones:
Os ruego, hermanos, por el nombre de nues-
tro Seor Jesucristo, que todos tengis un mis-
mo lenguaje y que no haya entre vosotros des-
avenencias, antes bien vivis perfectamente
unidos en un mismo pensar y en un mismo sen-
t i r
2 9
.
Como al irme a Macedonia te ped que te
quedases en feso, para que hicieses entender a
ciertos sujetos que no enseasen doctrinas ex-
t raas, ni se ocupasen en fbulas y genealogas
interminables, que son ms propias para excitar
disputas que para formar por la fe el edificio de
Di os
3 0
.
Huye de contiendas de palabras, porque de
nada sirven sino para pervertir a los oyent es
3 1
.
Temores y advertencias que se repiten en las epstolas
catlicas:
Verdad es que hubo tambin falsos profetas
en el pueblo, as como se vern entre vosotros
maestros embusteros que introducirn sectas de
perdi ci n
3 2
.
...as como habis odo que viene el An-
ticnsto, as ahora muchos se han hecho anticris-
t os. . .
3 3
.
De forma paralela y ante un peligro procedente de las
autoridades romanas, San Juan redact su Apocalipsis.
! Cor. 1, 10.
3 0
1 Tim. 1. 3-4.
3 1
2 Tim. 2, 14.
32
2 Pedro. 2, 1.
3 3
1 Ioh. 2. 18.
La persecucin desencadenada por Domiciano contra los
cristianos a fines del siglo i tuvo su rplica histrico-
teolgica en la l tima de las obras del evangelista. Frente
a cualquier poder temporal desptico, Cristo aparece, a
travs de su sacrificio y resurreccin, como el verdadero
soberano de la Historia. Roma est condenada a desapa-
recer al igual que las construcciones polticas que le han
precedido. En la misma lnea que los profetas, San
Juan
3 4
no pretende explicar el presente a travs del pasa-
do, sino ms bien con referencia al futuro.
El pensamiento histrico en la transicin
al Medievo
La concepcin cclica de la Historia condujo a los
autores clsicos a pensar que el fin de Roma habra de
producirse en algn momento, de forma irreversible. Sin
embargo, tras las guerras civiles que pusieron fin a la Re-
pblica e inauguraron la era de la pax augustea, empe-
z a abrirse paso la creencia en una regeneracin peridi-
ca. En la obra de Virgilio se encuentra una buena plas-
macin de este pensamiento. Pero, al producirse, siglos
despus, en el ao 410, el saqueo de Roma por Al arico,
volvi a cobrar fuerza la vieja creencia de que el destino
de Roma ya se haba cumpl ido
3 5
.
Sin embargo, en determinados sectores del conserva-
durismo pagano, nostlgico de las pasadas grandezas de
Roma se abri paso la idea de que los cristianos eran los
culpables de la decadencia poltica del mundo clsico. En
M
A. F EU I LLET , La Era de la Iglesia en San Juan, en Estudios mo-
dernos sobre la Biblia; pgs. 150 a 153, y O. CU LI . MA N N , El Nuevo Tes-
tamento; pg. 175. No han faltado, por otra parte, quienes ven en el
Apocalipsis (libro sumamente oscuro por otra parte) una obra cuya cla-
ve no est en la historia concreta del presente de su autor, ni del futu-
ro, sino en su simbolismo trascendente...
" M. ELI A D E, Ob. cit.; pgs. 124-8. Tratamiento extenso de la cues-
tin de las actitudes ante ia decadencia de Roma; S. MA ZZA R I N O, El fin
del mundo antiguo; Mjico, 1961.
una lnea semejante a la marcada por Celso o Juliano, el
prefecto Simaco expona que:
Debemos ser fieles a los siglos y seguir a
nuestros padres, que tan dichosamente si-
guieron a los suyos... Pedimos la paz para los
dioses de la patria; la pedimos para los dioses
indgenas. No entramos en disputas de gentes
ociosas; queremos ofrecer oraciones, no com-
bat es. . .
3 6
.
Frente a esta defensa del paganismo se levantaron al-
gunos autores cristianos exponiendo las razones por las
cuales la cada del Imperio Romano, juzgada ya como
inminente, no iba a suponer, en absoluto, el fin de la His-
toria. Slo estaba en manos de Dios el poner trmino a
sta. Por otra parte recalcaban estos autores, los
cristianos y su doctrina no eran en absoluto los causantes
principales de la ruina del mundo clsico.
Dentro de este contexto, La ciudad de Dios, de San
Agustn, viene a ser pieza clave en la Filosofa de la His-
toria. En los mismos inicios de la obra, el autor exculpa
al Cristianismo de las responsabilidades que sus detracto-
res hacan caer sobre l, resaltando, como contrapartida,
el benfico influjo que tuvo sobre los visigodos saque-
adores de Roma, y gracias al cual muchos ciudadanos ro-
manos pudieron salvar sus vidas:
De esta manera [refugindose en las iglesias
cristianas] libertaron sus vidas muchos que al
presente infaman y murmuran de los tiempos
cristianos, imputando a Cristo los trabajos y pe-
nalidades que Roma padeci, y no atribuyendo
a este gran Dios el beneficio incomparable que
consiguieron por respeto a su santo nombre, de
conservarles sus vi das. . .
3 7
.
3 6
SIMACO, Cartas, lib. V, carta 44.
37
De civitate Dei, lib. I, cap. I. P. B R OW N , Biografa de Agustn de
Hipona; pgs. 379 y sigs.; Madrid, 1970.
Siguiendo la ms pura tradicin bblica, San Agustn
rechaza categricamente la concepcin clsica del mundo
y el tiempo. La Historia se presenta, as, como un curso
homogneo que responde al plan salvfico de Di os
3 8
, a
pesar de todos los altibajos que este proceso pueda expe-
rimentar. Se trata de un repudio del fatalismo y desespe-
ranza de los autores paganos, cuyos trabajos sobre la
Filosofa de la Historia se haban basado, en gran me-
dida, en la creencia en la sucesin incesante de ciclos: la
esperanza y la fe se refieren esencialmente al futuro, y s-
te no puede existir si los tiempos pasados y venideros son
fases iguales de un ciclo, sin comienzo ni f i n
3 9
.
El teln de fondo de la Historia es, para San Agustn,
el spero combate entre la Ciudad de Dios y la ciudad de
los hombres:
...pienso que ya hemos hecho algo en lo que
respecta a las grandes y difciles preguntas acer-
ca del mundo, del alma y del linaje humano, al
que hemos dividido en dos grupos: uno de los
cuales vive segn el hombre y el otro de los que
viven segn Dios. Msticamente llamamos a es-
tos dos grupos ciudades, es decir, sociedades de
hombres. De las cuales una de ellas est predes-
tinada a reinar eternamente con Dios, y la otra a
sufrir castigo con el di abl o. . .
4 0
.
La trayectoria temporal de la Historia queda dividida
en seis grandes etapas:
Infantia (de Adn a No). En ella se aprecia ya el
enfrentamiento entre las dos ciudades: Can contra Abel .
Pueritia: de No a Abraham.
Adolescentia: de Abraham a David.
Iuvntus: de David a la cautividad de Babilonia.
3 8
VENTURINI, OD. cit.; pg. 63.
3 9
K. LOW I T H, Elsentido de la Historia; pgs. 234-5; Madrid, 1968.
40
De civitate..., lib. X V , cap. I.
Aetas snior: de la cautividad de Babilonia a Cristo,
verdadero punto central del proceso histrico.
Senectus: de Cristo al Juicio Final .
Nos encontramos ante el primer intento de periodiza-
cin del proceso histrico. Cada una de las eras se inicia
con una accin salvadora de Dios y concluye con una
cat st rof e
4 1
. No se trata, sin embargo, de ciclos cerra-
dos, sino de pasos sucesivos que conducen a una meta
precisa: las seis eras quedan equiparadas a los seis das de
la Creacin. La sptima (verdadera etapa suprahistrica)
corresponder al definitivo establecimiento del reino de
Dios. Ser una especie de sbado y descanso perpetuo:
All se cumpl ir "descansad y mirad que yo
soy Di os", que dice el salmo, lo cual verdadera-
mente ser all un descanso grande y un sbado
que j ams tenga noche. Esto nos lo signific el
Seor en las obras que hizo al principio del
mundo... Tambin nosotros vendremos a ser el
da sptimo cuando estuviremos llenos de su
bendicin y santificacin
4 2
.
La Historia, de acuerdo con los moldes agustiniarios,
es, as, la realizacin de un Divino pensamiento. En l,
la encarnacin del Hij o de Dios ha desempeado un pa-
pel primordial, hasta el punto de haber propiciado se
dijo ms adelante la puesta en marcha de una expre-
sin j errquica de la Ciudad de Dios, que la representa-
r en este mundo mientras avanza la gran hora de la con-
sumacin de la historia humana. A la Iglesia le cabe,
asi, el papel de encaminar el mundo hacia su plenitud
sagrada
4 3
.
Sin embargo se ha insistido (y particularmente desde el
lado catlico) que no conviene caer en la trampa de to-
4 1
CO LO MER , Ob. cit.; pg. 131.
42
De civiiale..., lib. XXII, cap. 30.
4 3
A. MA R T N EZ, Iglesia y mundo, en la Primera parte de Ideario de
San Agustn; pg. 75; Madrid, 1957.
mar La Ciudad de Dios como una expresin literaria
de la pugna Iglesia-Estado, por cuanto, en la ptica agus-
tiniana, tambin forman parte de la sociedad civil los
miembros de la Ciudad de Dios y, como contrapartida,
muchos miembros de la Iglesia pueden caer fuera de la
f e
4 4
. En efecto, San Agustn nunca rechaz por principio
la autoridad del Estado, sino que le pareci til en cir-
cunstancias que incluso se salan del mbito puramente
civil : concretamente, en la lucha contra la hereja. Su
campaa contra los donatistas del Norte de Africa es
considerada, as, como la primera muestra de intoleran-
cia radical por parte de los poderes ecl esisticos
4 5
.
Ahora bien, es necesario, por otro lado, tener en cuen-
ta que San Agustn insisti con frecuencia en incluir en la
ciudad de los hombres a algunas construcciones polticas
caracterizadas por la corrupcin de costumbres, circuns-
tancia sta que, lgicamente, puede causar confusin en
los lectores del obispo de Hipona...
* * *
La articulacin del proceso histrico sobre los funda-
mentos agustinianos tuvo un amplio eco.
La irrupcin de los brbaros y su asentamiento en la
pars occidentalis del Imperio Romano, supuso un revul-
sivo para un sector de la intelectualidad cristiana.
Algunos autores como Idacio (obispo de Aquae Fla-
viae) y Cesreo de Arles vieron la invasin como una es-
pecie de catstrofe. Pero otros, como Salviano, Paulo
Orosio y, en fecha posterior, San Isidoro, vieron a los re-
cin llegados con ojos sumamente benevolentes.
Salviano en su Del gobierno de Dios, expuso que los
horrores provocados por las invasiones germnicas eran
el justo castigo a la incontinencia y corrupcin de los
romanos
4 S
.
4 4
MA U R ER , Filosofa Medieval; pg. 20; Buenos Aires, 1967.
4 5
H. KA MEN , LOS caminos de la tolerancia; pgs. 13-14; Madrid,
1967.
4 4
Sobre ello, dice este autor: Somos superiores a ellos (a los }
La obra de Paulo Orosio Siete libros de historia contra
los paganos sirve de complemento a La Ciudad de Dios.
La Historia es, como en San Agustn, una historia de
sal vacin, por la misma razn de que es la historia de
una raza pecadora, que us de su libertad contra su
Cr eador
4 7
.
Desde la Creacin hasta el Juicio se han sucedido y su-
cedern momentos de felicidad y de desgracia. Estos lti-
mos no son ms que pruebas que la divinidad enva para
dar al hombre la oportunidad de su arrepentimiento, y
constituyen jalones, en definitiva, hacia el triunfo de lo
que en la perspectiva agustiniana es la Ciudad de Dios.
Por otro lado y centrndose en el tiempo presente
las calamidades provocadas por los germanos en su
irrupcin en el Imperio no deben ser exageradas. En pri-
mer lugar, porque desastres derivados de guerras o con-
mociones polticas siempre han existido. Y, en segundo
trmino, porque, dada la opresin fiscal a la que el go-
bierno imperial romano haba sometido a sus subditos en
los l timos tiempos, muchos de stos prefieren vivir con
libertad, aunque pobres entre los germanos antes que an-
gustiados por los tributos entre su propio puebl o
4 8
. Con-
siderando, adems, que el grado de civilizacin y cris-
tianizacin de los pueblos brbaros estaba bastante avan-
zado cuando se produjo su irrupcin masiva en el Impe-
rio, fcil es deducir alega Orosio la limitacin de las
calamidades por las que hubo de pasar la pobl acin ro-
mana. En definitiva: una prueba contundente de que el
Cristianismo no era la causa de los males que sufra la so-
ciedad del mundo clsico en su desintegracin, sino ms
bien un factor en la suavizacin de stos.
Anul ada la autoridad de Roma sobre el Occidente des-
de mediados del siglo v, el elemento indgena del mun-
brbaros] por lo que se refiere a la ley divina; pero en lo que se refiere a
conducta y costumbres, lo confieso con dolor, valen ms que
nosotros. Recogido por R. D ' A B A D A L, Del reino de Toiosa al Reino
de Toledo; pg. 36; Madrid, 1960.
4 7
LOW I T H, Ob. cit.; pg. 251.
48
Ibd.; pg. 250.
do mediterrneo occidental acab poco a poco identifi-
cndose con las superestructuras polticas que los germa-
nos crearon en las distintas reas geogrficas. Un sector
de la intelectualidad de ascendencia romana vio en ellas
un posible elemento renovador y potenciador de nuevas
fuerzas.
La actitud adoptada ante la nueva coyuntura histrica
por San Isidoro y su familia es sumamente elocuente.
Aunque ei autor de las Etimologas naciera en Sevilla,
sus padres y hermanos mayores procedan de Cartagena,
de donde salieron cuando una parte del litoral levantino
fue ocupado por las fuerzas de Justiniano. As, aunque
de ascendencia romana, prefirieron el exilio en las zonas
dominadas por los visigodos por cuanto expone San Le-
andro, hermano de San Isidoro:
As ha perdido su dignidad y su belleza
aquella patria, de modo que ya no queda en ella
un hombre libre, ni la tierra tiene su acos-
tumbrada fecundidad; y esto no sin juicio de
Dios, porque la tierra cuyos ciudadanos fueron
concedidos a un extrao, pronto perdi la dig-
nidad y la f ecundi dad
4 9
.
Muestra de cmo las poblaciones del Occidente medi-
terrneo no se sentan atradas hacia la reconstruccin
(inspirada por Justiniano desde Constantinopla) de la
unidad poltica de ste. Por el contrario, vean en las
monarquas germnicas un instrumento vlido de convi-
vencia y no exclusivamente el instrumento de disolucin
de la civilizacin que haban imaginado los epgonos de
la intelectualidad pagana.
De forma semejante a la de San Agustn, encontramos
en San Isidoro una justificacin de los poderes polticos
establecidos, aunque su forma de gobernar se aleje bas-
tante de unas correctas normas:
49
En Regulae S. Leandri ad Florentinam sororem caput ultimum
pars. 2. Recogido por I. Q UILES, San Isidoro de Sevilla. Biografa.
Escritos. Doctrina; pg. 20; Buenos Aires, 1945.
CCuando los reyes son buenos, es don de
Dios; cuando son malos, la culpa es del pueblo.
Porque segn los mritos del pueblo, se dispone
la vida de los gobernantes, lo atestigua Job:
Dios hace que reine el hipcrita a causa de los
pecados del pueblo. A veces, por la malicia del
pueblo tambin se mudan los reyes, y quien an-
tes pareca bueno, recibido el poder, se hace ini-
cuo
5 0
.
* * *
En el momento presente, las actitudes ante la
Filosofa de la Historia de los Padres de la Iglesia y
en especial ante la del obispo de Hipona reflejan diver-
sidad de posturas.
Del lado de la pura teologa, autores tanto catlicos
como protestantes admiten la validez del pensamiento
agustiniano como instrumento articulador del proceso
histrico, llammosle Filosofa o Teologa de la His-
t ori a
5 1
.
En el campo catl ico, Jean Danielou ha vuelto a resal-
tar la idea de la venida de Cristo como verdadero recodo
del acontecer histrico: el inicio de la plenitud de los
tiempos.
Desde el lado protestante, Oscar Cullmann apunta
que el nacimiento de Cristo supone el centro cronol gico
de la Historia, no tanto porque los sistemas de datacin
de los pases vinculados a la civilizacin occidental lo ha-
yan adoptado como tal, sino porque constituye el sentido
l timo por el que la historia debe ser comprendida. El ca-
rcter histrico insiste este autor es lo que diferencia
5 0
S. ISIDORO, Libro de las sentencias,. lib. III, cap. XLVIII, en ibd.,
pg. 146.
51
Entre otros autores que han tratado el tema de la historia en sus
dimensiones teolgicas: J. D A N I ELO U , El misterio de la historia; San Se-
bastin, 195?. O. CU LLMA N N , Christ et le temps; Pars, 1947. H. U.
V ON B A LT HA SA R , Teologa de la historia; Madrid, 1959. H. I. MA R R O U ,
Theologie de l'histoire; Pars, 1968.
a las religiones j uda y cristiana de las restantes religiones
de la Antigedad. Y creer en el Nuevo Testamento sig-
nifica integrarse, en virtud de una decisin de la fe, que
es un "nuevo nacimiento", en esta historia particular de
la salvacin, cuya cumbre y cuyo sentido es Cri st o
5 2
.
Frente a estas actitudes favorables hacia el pensamien-
to histrico agustiniano se levantan los argumentos esgri-
midos por autores que ponen en tela de juicio que los
Padres de la Iglesia llegasen a ser portavoces de una ver-
dadera Filosofa de la Hist oria
5 3
. Recientemente se ha
pensado en la inferioridad de la visin agustiniana de la
historia, cuyo motor se dice es un mito, frente a la
de Pelagio (opositor del obispo de Hipona) que pretendi
hacer de la libertad humana el elemento determinante
del proceso hi st ri co
5 4
.
* * *
Se pueden adoptar distintas posturas ante la Filosofa
de la Historia agustiniana. Pero un hecho resulta irrefu-
table: la proyeccin que sobre la sociedad alto-medieval
haba de tener La Ciudad de Dios, sometida a peculiares
interpretaciones.
En efecto, aunque se insistiese en dar a las dos ciuda-
des un carcter suprainstitucional, por encima de las
estructuras polticas y eclesisticas, la confusin haba de
producirse inevitablemente y desde fecha muy temprana.
Ya el mismo San Agustn contribuy a sentar los funda-
mentos para la futura idea del reino cristiano, invirtiendo
la base de la concepcin inaugurada por Eusebio en el
sentido de que no ser la Iglesia la que se integre en el or-
den del Imperio, sino el orden poltico el que se integre en
la sociedad crist iana
5 5
.
5 2
O. CU LLMA N N , El Nuevo Testamento; pg. 193.
53
Puntos de vista sostenidos por autores como Troeltsch y Croce,
Recogido por VENTURINI, Ob. cit.; pg. 62; nota 4.
5 4
G. P U EN T E OJEA , Ob. cit.; pgs. 291-2.
5 5
M. G A R C A P ELA Y O , El reino de Dios, arquetipo poltico; pg. 38;
Madrid, 1959.
Varios siglos despus de la muerte de San Agustn, su
pensamiento haba de constituir la base de toda una
teora de gobierno. Carlomagno y sus colaboradores
vieron en La Ciudad de Dios el posible fundamento ideo-
lgico para una construccin poltica: el Imperio Caro-
lingio como transposicin de la Ciudad de Dios en la
tierra
5 6
, bajo la rectora del monarca y con unas estructu-
ras eclesisticas sometidas a su tutela...
Los precedentes de futuros conflictos entre la Iglesia y
los distintos poderes polticos en el Occidente europeo
empiezan as a dibujarse
5 7
.
5 6
El estudio que marc la pauta en el anlisis de esta problemtica
fue el de H-X. ARQ UILLI RE, L'augustinisme politique; Pars, 1955. La
opinin ms extendida en el momento presente es la de que San Agustn
no escribi La Ciudad de Dios como un tratado poltico, pero que los
intelectuales que rodeaban a Carlomagno lo utilizaron como tal.
5 7
La obra de M. P A CA U T , La thocratie. L'Eglise et le pouvoir au
Moyen Age; Paris, 1967, es, posiblemente, una de las mejores sntesis
para el estudio de las relaciones Iglesia-Estado a lo largo del Medievo.
ENT RE LA COEXI S T ENCI A Y EL POGROM:
JUD OS Y CRI STI ANOS
EN EL OCCI DENT E MED I EVA L
El progresivo distanciamiento poltico, econmico y
cultural entre las dos cuencas del Mediterrneo desde los
inicios de la crisis del Imperio Romano, introdujo una es-
pecie de dialctica Bizancio versus Occidente romano-
germnico. La aparicin de los musulmanes desde me-
diados del siglo vn introdujo un elemento ms de tensin
poltica y religiosa. Cuando la Europa Occidental se
aglutine en torno al Imperio Carolingio cabe hablar de
un Occidente cristiano que es tanto anti-Islam como anti-
Bizancio
1
.
Para aquel entonces, el Judaismo era en el Occidente
si hemos de remitirnos a criterios exclusivamente
cuantitativos una religin residual. Sin embargo, desde
el punto de vista cualitativo, su peso no era desdeable.
Si el Cristianismo y en especial el primitivo haba
sido deudor de la religin mosaica, el Islam l a otra
gran religin monotesta, no lo olvidemos deber tam-
bin al Judaismo buena parte de su contextura doctrinal.
Los condicionamientos polticos y sociales fueron fac-
tores importantes que incidieron en esta penetracin
2
.
As, la comunidad j uda del rea babilnica, sobre la que
se asentar Bagdad, tiene en el siglo vi l una gran vitali-
dad. La ciudad de Yatreb a la que se exili Mahoma, es
conocida habituaimente con el nombre j udo de Medina,
1
E. MIT RE, La Europa del 800 y sus fundamentos polticos, en
Homenaje al Prof. Lacarra de Miguel, vol. I; Zaragoza, 1977; pg. 17.
2
Vid. entre otras obras recientes: R. MA N T R A N , L 'expansin musul-
mane; pgs. 62 a 71; Pars, 1969; o SHA B A N , Historia de Islam (600-
750); pgs. 9 a 11; Barcelona, 1966.
gracias a la nutrida colonia de esta procedencia all insta-
lada. Mercaderes j udos actuaban, al iniciar Mahoma su
predicacin, de forma indistinta a uno y otro lado del
Mar Roj o, llevando a cabo una labor proselitista no
despreciable
3
.
Pese a las crticas que se recogen en el Corn contra
j udos y cristianos* el Islam se crey tan deudor de am-
bos que acab adquiriendo conciencia de ser una etapa
superior de la Revelacin, culminacin de la iniciada por
Abraham y proseguida por otros profetas hasta llegar a
Jess. Para el Islam, j udos, cristianos y mazdeos seran
los puebl os del Libro Revel ado, cuyos fieles eran me-
recedores de un trato de favor (dimmis = protegidos)
una vez sometidos.
De la vitalidad que el Judaismo tendr dentro del mun-
do islmico en las primeras etapas de su existencia, darn
muestras tanto el empuje cultural de la comunidad
hebraica en la Espaa Omeya, como la aparicin de algu-
nas tendencias herticas. El cisma karaita, desarrollado a
mediados del siglo vm en el Irak, constituir la mejor
expresin
5
. Durante siglo y medio el karasmo mantuvo
una defensa a ultranza de la Escritura como fundamento
de la vida religiosa frente al papel de los rabinos. Otras
tendencias herticas surgidas en el seno del Judaismo,
sometido polticamente al Islam, alcanzaran menos for-
tuna.
* * *
Teniendo en consideracin el tema que estamos tratan-
do en la presente obra, vamos a centrarnos en un punto
preciso: Cul es fueron las relaciones Judasmo-Cris-
3
J. P ARKES, Historia...; pgs. 53 a 57.
4
Los judos dicen: los cristianos no se apoyan en nada. Los cris-
tianos dicen: los judos no se apoyan en nada; y, sin embargo, unes y
otros leen las Escrituras, el Corn, azora V.
5
G. V A JD A , Introduction a la Pense Juive du Moyen Age; pgs. 38-
9; Pars, 1947.
tianismo a lo largo del Medievo, con especial referencia a
la Europa Occidental?
En relacin con el conjunto de la pobl acin, los j udos
constituyen una minora cuya situacin experimenta una
serie de oscilaciones al calor de los diversos cambios de
coyuntura. Sin embargo destaca Parkes, cabe to-
dava hacer una distincin entre la situacin del j udo y
la de otro marginado del Medievo: el hereje. Los poderes
establecidos mostrarn una mayor animadversin hacia
este l timo. Si los j udos podan tener propiedades, hacer
reuniones y disponer con libertad de sus libros sagrados,
no ocurra lo mismo con el hereje. Al j udo, al menos, se
le permita existir; al hereje, no
6
.
En cualquier caso, la posicin del elemento hebreo an-
te el cristiano resultaba de todo punto difcil a la hora de
defender aquellos puntos de vista en los que las diferen-
cias entre ambas comunidades eran ms marcadas. Bl u-
menkranz piensa que eran tres las ms sustanciales
7
. En
primer lugar, la caducidad de la ley mosaica, en especial
las prescripciones alimentarias, el sabbat y la circunci-
sin. En segundo trmino, la identificacin del Mesas
con Jess y, en definitiva, con Dios. El escndalo de un
Mesas crucificado resultaba difcil de asimilar para la
comunidad hebrea. Los cristianos levantaran frente a es-
ta actitud la teora de la felix cul pa y, por otro lado,
trataran de dar a la crucifixin un sentido ms atempo-
ral. El sacrificio no habra sido slo responsabilidad de
los j udos sino tambin de aquellos cristianos que con sus
faltas, a lo largo de generaciones, vuelven a crucificar a
Cristo. En l timo trmino nuevo motivo de dis-
crepancia, los cristianos acabaron identificando a la
Iglesia de los gentiles como el verdadero Israel, en fun-
cin del elevado nmero de sus fieles, infinitamente su-
perior al de adeptos a la ley mosaica.
De acuerdo con estos principios, las relaciones j udos-
{
J. P ARKES, The conflict...; pg. 184.
' Juifs el chretiens dans le monde Occidental; pgs. 239 a 279; Pars,
1960.
cristianos en el Occidente europeo, a lo largo del Me-
dievo, se desarrollaron en una serie de etapas con unas
caractersticas precisas.
El mundo carolingio y la Europa Altomedieval:
la tolerancia como norma
A lo largo de los siglos vm al xi , los centros vitales del
mundo j ud o se transfieren de Oriente a Occidente. El
crecimiento natural, la emigracin y quizs algunas con-
versiones pueden explicar, en opinin de Roth, este
f enmeno
8
. Los j udos ocuparn un preeminente lugar
en el comercio internacional del siglo vm. El conoci-
miento de las rutas mercantiles del Occidente en este
perodo es bsico para la comprensin de este hecho
9
.
Los j udos se convierten, as, en lanzadera comercial
entre Oriente y Occidente.
Cmo fueron las relaciones entre las dos comunida-
des religiosas a lo largo de estos siglos?
Bl umenkranz
1 0
y Pol i akov
1 1
, entre otros autores, in-
sisten en una idea: la existencia de una amplia armona.
A lo largo del Renacimiento Carol ingio, la latiniza-
cin de nombres j udos es frecuente, cosa que no ocurri-
r a partir del siglo XI. La coexistencia de habitacin
j udos-cristianos fue bastante normal. Rara vez aparecen
menciones de barrios especficamente j udos, como el de
Vienne, en el 849
n
. Bajo el sucesor de Carlomagno, Luis
el Piadoso (814-840), la situacin de los j udos fue suma-
mente aceptable, al llegar a contar con un conjunto de
garantas avalado por la existencia de un Magister
judaeorum
13
.
' Economic life and Population Movements, en The Dark Ages
Jews in Christian Europe 711-1096; pg. 17; Tel Aviv, 1966.
Ibd,; pgs. 32 a 43.
1 0
Ob. cit.; pg. 10.
11
The History of Antisemitism; pgs. 28 y sigs.; Londres, 1974.
1 2
B LU MEN KR A N Z, Ob. cit.; pgs. 37-8.
1 3
E. H. F LA N N ER Y , Ob. cit.; pg. 167.
La existencia de controversias doctrinales entre j udos
y cristianos a lo largo de estos siglos no supuso novedad
alguna. La labor proselitista de los segundos tuvo ms
xito, aunque tambin se registrasen algunas deserciones
hacia el campo j udio, como las de los clrigos Bodo (ca-
pelln de la Corte de Luis el Piadoso, que adopt el
nombre de Eleazar) y Vecelin, a comienzos del xi . Este
l timo llegara incluso a redactar un panfleto animando
a otros cristianos a seguir su ej emplo
1 4
.
Las actitudes ms violentas del lado cristiano fueron
protagonizadas por Agobardo de Lyon y su discpulo
Amol n, que, en el segundo tercio del siglo IX, propu-
sieron una especie de estatuto j ud o en el que se reco-
gieron ciertas restricciones. La propuesta fue rechazada
por los poderes pbl i cos
1 5
. Otros autores cristianos, co-
mo Hincmar de Reims, si bien insisten en la idea proseli-
tista y hablan de la preparacin al bautismo, se refieren
con ello a paganos, no a j ud os
1 6
.
El progreso de la Cristiandad latina o griega tras
las segundas migraciones de pueblos (normandos, hn-
garos, sarracenos, eslavos...) se vio ligeramente en-
sombrecido por un xito parcial de la sinagoga: la con-
versin de los khazaros del Sur de Rusia al judaismo, ini-
ciada hacia el 780. Los apologetas del Judaismo presen-
taron este hecho cmo muestra de que la Iglesia no tena
las caractersticas de universalidad que con tanta fre-
cuencia se at r i bu a
1 7
. La rplica de sta se bas en argu-
mentos parecidos. Utilizando la conversin de los blga-
ros al Cristianismo (en torno al 870), t om este hecho co-
mo prueba de que la verdad de su fe haba alcanzado a
todos los pueblos, puesto que los blgaros eran conside-
rados como rama de un tronco comn (los hunos) del
que tambin haban salido los khazaros.
Si el triunfo de la Iglesia sobre la Sinagoga se ratifica-
1 4
B LU MEN KR A N Z, Ob. ci.; pg. 76.
15
lbd.; pgs. 32 y 317.
16
lbd.; pg. 143.
17
lbd.; pg. 237.
ba a lo largo del perodo Altomedieval, ello no fue obst-
culo para que la superestructura poltico-religiosa de la
Europa Carolingia tomase mltiples prstamos del Ant i -
t guo Testamento. Numerosos elementos j udos se fueron
acoplando a la sociedad cristiana: asimilacin del domin-
go al sabbat, obligacin legal del diezmo, moral sexual
que tomaba algunas prescripciones del Levtico, asimila-
cin de la Iglesia al puebl o de Dios de la Bibl ia, identi-
ficacin de los francos con un nuevo Israel y, en definiti-
va, proyeccin de los modelos de servicio cultual mo-
k
saico sobre el sacerdocio cristiano. Con los carolingios,
el clero tiende a transformarse en una especie de casta sa-
cerdotal: la Europa Altomedieval, dice Delaruelle, se asi-
mila mucho a una civilizacin de la l it urgia
1 8
.
En el naneo Sur de la Europa Cristiana minsculos
estados hispnicos de Asturias y Navarra y condados
pirenaicos la actitud hacia los j udos pudo marcarse en
un principio por una aguda hostilidad producto de la
traicin del ghetto que haba facilitado el acceso de los
islamitas a la pennsul a. Sin embargo, a medida que los
ncleos de resistencia se vayan consolidando y se logre
adelantar posiciones hasta el valle del Duero, Al to Ebro
y curso del Llobregat, la tolerancia ser palpable. Ju-
dos son muchos de los mercaderes que permiten al
reino astur-leons la entrada de una serie de productos a
veces de lejana procedencia
1 5
. Desde el punto de vista
j urdico, contamos con muestras claras de liberalidad.
As, en el Fuero de Castrojeriz, otorgado en el 974 por el
conde Garci Fernndez, se reconoce a los j udos el mis-
mo tipo de indemnizaciones que a los cristianos por po-
sibles perjuicios de los que fueran v ct i mas
2 0
.
1 1
Recogido por A. V A U CHEZ, La spirituali du Moyen Age Occi-
dental. VIII-XII siecles; pgs. 11-14; Pars, 1975.
1 9
C. S N CHEZ A LB O R N O Z, Una ciudadde la Espaa cristiana hace
mil aos. Estampas de la vida de Len; pgs. 34 a 56; Madrid, 1976.
20
Et si homines de Castro matarent Judeo, tantum pectet pro illo
quo modo pro christiano, et iibores similiter hominem villarum. Reco-
gido por T. MU O Z Y R O MER O , Coleccin de fueros municipales y car-
tas pueblas; pg. 38; Madrid, 1847.
La ruptura del equilibrio: de los inicios
de las Cruzadas a finales del siglo XIII
A lo largo del siglo XI va madurando en la sociedad
cristiana una conciencia antij uda cada vez ms acen-
tuada. A travs de la centuria se produjeron algunas per-
secuciones aisladas. As, en 1035, la localidad de Castro-
jeriz fue escenario de una explosin antihebrea, coinci-
diendo con la muerte del rey Sancho III
2 1
. Se trata, sin
embargo, de un fenmeno relativamente frecuente en
pocas de vaco de poder. Se repetir, por ejemplo, en
1109, a la muerte de Alfonso VI , en este mismo iugar y
en los de Cea y Carrin.
Ser, sin embargo, la predicacin de la Primera Cruza-
da en el Concilio de Clermont en 1095 lo que desate las
pasiones de forma generalizada.
Qu razones cabe tener en consideracin?
Las Cruzadas favorecieron el lanzamiento econmico
de los mercaderes italianos en el Mediterrneo. El l o pro-
voc el progresivo arrinconamiento de los j udos como
hombres de negocios
2 2
. Ahora bien, no fueron razones *
de orden econmico las nicas que explican la hostilidad.
En efecto, en las ciudades italianas, la actitud hacia los
j udos no fue de radical ni generalizada intolerancia. Si
Genova o Venecia los rechazaron, Roma, Luca, Pisa y
las ciudades del reino normando de Sicilia les dieron
amplia acogida. Para el siglo xn, el viajero j udo Ben-
j amn de Tudela habla de una nutrida colonia de correli-
gionarios en Pal ermo
2 3
.
Las explosiones ms violentas se iniciaron en aquellas
zonas donde el espritu religioso cruzadista prendi con
ms fuerza: Francia y cuenca del Rin. En este sentido, la
Cruzada actu como el instrumento por el cual la so-
ciedad cristiana adquiri conciencia de su propia identi-
2 1
C. S N CHEZ A LB OR N OZ, Esparta, un enigma histrico, vo!. II; pg.
186; Buenos Aires, 1962.
22
L. P OLIAKOV, Ob. cit.; pg. 53.
2 3
J. P ARKES, Historia...; pgs. 69-70.
dad y de su unidad. Y ello no slo a nivel de cuadros de
gobierno espiritual o temporal, sino tambin de las ma-
sas populares. No hubo, as, una cruzada en el sentido
cualitativo de la expresin, sino varias cruzadas, cuya
naturaleza variaba segn la clase social que las
protagonizaba
2 4
. En el fondo podan latir unos mismos
sentimientos, pero la forma en la que stos se expresaban
sola diferir notablemente. El enemigo metafisico que la
sociedad europea andaba buscando y que le dio un ce-
mento de unin, lo constituyeron los infieles. Las Cruza-
das se convirtieron as en un fenmeno primordialmente
antiislamita. Pero, a nivel popular, el enemigo no estaba
slo en Oriente o en la Pennsul a Ibrica, sino tambin
dentro de la propia casa: lo constituan los j udos, el
puebl o deicida, el elemento cuya hostilidad a Dios su-
peraba la de cualquier otro, en opinin de un cronista del
momento.
Spira, Worms, Treveris, Maguncia y otras muchas
ciudades de la cuenca del Rin vieron sus j uderas saque-
adas por las turbas de cruzados de Pedro el Ermi t ao.
stas vean la eliminacin de los j udos como la de un
enemigo que no convena dejar a retaguardia a la hora de
emprender el camino de Oriente para enfrentarse a los
turcos.
En lo sucesivo, cada predicacin de Cruzada se ver
acompaada de conmociones ms o menos fuertes de
antij udasmo. Entre 1146-7 hubo graves incidentes en
Col onia, Maguncia, Spira y regin de Alsacia. Se provo-
c con ello un desplazamiento de familias j udas hacia
Badn y Austria. n los aos sucesivos, Pol onia se ir
convirtiendo en refugio importante para las comunida-
des hebreas
2 5
.
Los poderes establecidos trataron en la medida de lo
posible de evitar estos excesos. Algunos cronistas como
24
Entre los mltiples estudios dedicados al fenmeno de las Cruza-
das, es, sin duda, el de DUP RONT y A LP HA N D ER Y quien mejor recoge el
problema de las mentalidades.
2 5
P. SORLIN, El antisemitismo alemn; pgs. 25-6; Barcelona, 1970.
Alberto de Ai x muestran su abierto repudio por las ma-
tanzas a las que llega a culpar del posterior fracaso de
algunas expediciones cruzadistas. Otros clrigos, desde
un punto de vista eminentemente conservador, vieron en
las masacres un grave peligro para el mantenimiento del
orden pbl i co
2 6
. Una de las mejores sntesis de cruzada
popular y conmocin social en la que el antisemitismo j u-
g' un importante papel, la proporcionar, a mediados
del siglo xi i l , la famosa revuelta de los Pastoureaux.
Inquietara a una buena parte del territorio francs y con
dificultades sera reprimida por la regente Blanca de
Cast il l a
2 7
.
Para las comunidades j udas, las matanzas iniciadas a
fines del XI supusieron un gravsimo trauma. Con diver-
sas alternativas se va a mantener latente la hostilidad de
una sociedad cristiana que les contemplaba cada vez ms
como un cuerpo extrao. A nivel popular se fueron des-
arrollando una serie de supercheras aadidas a la tradi-
cional acusacin de puebl o deicida. Los j udos sern
envenenadores de fuentes, profanadores de la sagrada
hostia, etc. .
A nivel de las lites, si bien se repudiaban los excesos,
la polmica doctrinal cobr nueva fuerza.
Blumenkranz habla de una verdadera escalada, que se
inicia hacia el 1008 con Burckhard de Worms quien, apo-
yndose en las Moralia, de Gregorio Magno, prevea la
conversin final de los j udos. En 1094, en vsperas de los
grandes pogroms, el canonista Ivo de Chartres, invo-
cando el texto pseudoagustiniano De Fide Petrum, afir-
maba la condena eterna de j udos, herejes, paganos y cis-
mticos que acabasen su vida fuera de la Iglesia
2 8
. Siglo y
pico ms tarde, la aparicin de los dominicos dotara a la
iglesia de un cuerpo de apologistas buenos conocedores
del hebreo y del rabe y, por ello, bien preparados para
2 6
L. P OLIA KOV , Ob. cit.; pg. 52.
2 7
P. LA B A L, Le siede de Saint Louis; pg. 110; Paris, 1972.
28
B LU MEN KR A N Z, Ob. cit.; pg. 305.
\
combatir al Islam y al Judaismo en el campo in-
telectual
2 9
. \
Los coloquios entre j udos y cristianos siguieron te-
niendo en este perodo una cierta frecuencia. A fines de!
XI, Gilberto Crispn, abad de Westminster, mantuvo una
controversia con un j ud o de Maguncia. Algunos aos
despus, Andrs de San Vctor intercambi impresiones
con rabinos. Para mediados del siglo xm, Joinville reco-
gi algunos datos de discusiones entre clrigos y j udos
en Francia
3 0
. En 1263 se produjo en Barcelona, en pre-
sencia de Jaime I, una importante polmica entre el rabi-
no de Gerona Mos Nahman y el converso Pau Cri st i
3 1
.
A travs de estas controversias, la ventaja de la Iglesia
sobre la Sinagoga cobr nueva fuerza. Las conversiones
al Judaismo debieron ser escasas, aunque hubiera algu-
nas sonadas: de fines del xi , concretamente, las del prela-
do Andrs de Bari y del clrigo Juan de Oppido
3 2
.
Al lado de la literatura, la iconografa contribuy tam-
bin a fomentar el clima antij udo. La Sinagoga ser
representada como una mujer con una banda en los ojos,
signo de la ceguera en reconocer a Cristo. Los j udos
aparecern con los instrumentos de la pasin, como res-
ponsables de ella, etc...
3 3
.
La formacin de una particular mentalidad antij uda
tendr su reflejo, lgicamente, en unas transformaciones
en el mbito jurdico.
Significativos fueron los cnones del Cuarto Concilio
de Letrn del 1215. A las serias limitaciones que se esta-
ban imponiendo en el terreno econmico a los j udos se
unieron otras: la de llevar vestimentas especiales, la de vi-
vir en barrios especiales, etc. . Se trataba, con ello, de ge-
2 9
J. P ARKES, Historia...; pg. 91.
3 0
J. LE GOF F , La civilizacin del Occidente Medieval; pgs. 424-5;
Barcelona, 1969.
3 1
C. S N CHEZ A LB O R N O Z, Espaa, un enigma histrico; vol. II;
pg. 175.
32
B LU MEN KR A N Z, Ob. cit.; pg. 169.
3 3
J. CHELINI, Histoire religieuse de l'Occident Medieval; pg. 327;
Pars, 1970.
neralizar unas situaciones hasta entonces localizadas o
puramente coyunturales. Unos aos ms tarde y tras una
investigacin propiciada por Gregorio IX tuvo lugar la
primera quema del Tal mud
3 4
.
De la escasa consideracin a la que se hacan acreedo-
res los j udos da una muestra un texto de Enrique IV de
Alemania, hacia 1103, en donde se solicita de los grandes
seores respeto para mercaderes, mujeres y j udos. En
1236, el liberal Federico II declaraba a los j udos sier-
vos de la cmara i mperi al
3 5
.
Este carcter de propiedad del monarca se encontr
muy extendido en la Europa de la Plenitud del Medievo.
El soberano francs contemporneo de Federico, el
piadoso Luis I X, que mantuvo hacia la comunidad
hebrea una abierta hostilidad, por motivos religiosos y
econmicos, se expresar en trminos parecidos a los de
su colega al emn. Que los prelados supervisen la con-
ducta de los cristianos, que yo har reglamentar la de los
j udos, recoger en su biografa del rey francs el cro-
nista Guillermo de Chartres
3 6
.
En Inglaterra, la j udera vivir con una amplia toleran-
cia bajo los primeros monarcas normandos. Desde me-
diados del xi l , sin embargo, su situacin se ir dete-
riorando hasta convertirse en autnticos rehenes econ-
micos esquilmables por reyes y grandes magnates
3 7
.
En el mbito mediterrneo, los sentimientos de tole-
rancia fueron mucho ms duraderos. Explosiones locali-
zadas hubo algunas, como las de 1230 en algunos puntos
del reino de Len
3 8
. Sin embargo, la poltica foral sigui
siendo favorable a los hebreos en lneas generales. As,
en los fueros de Daroca
3 9
, Carcastil l o
4 0
o Caseda
4 1
,
3 4
FLANNERY, Ob. cit.; pgs. 211-213.
35
P. SORLIN, Ob. cit.; pgs. 24 a 27.
36
Cf. en Les propos de Saint Louis; ed. Le Goff y O'Conell; pg.
115; Paris, 1974.
3 7
FLANNERY, Ob. cit.; pgs. 236 y sigs.
3 1
C. SNCHEZ ALBORNOZ, Espaa...; vol. II; pg. 186.
39
T. MUOZ Y ROMERO, Ob. cit.; pg. 537.
40
Ibd.; pg. 470.
41
Ibd.; pg. 476.
\
j ud os, moros y cristianos disfrutaban de las mismas
garantas penales. En el Fuero de Calatayud de 1131, se
da la misma validez al juramento sobre la cruz hecho por
los cristianos y al que hicieran los j udos sobre la Tora*
2
.
En el Fuero de Cuenca, cabeza de una gran familia de
fueros, se recogen medidas muy favorables para los
j udos, en lo referente a juicios, transacciones mercanti-
les, seguridad personal, etc...
4 3
. En las ciudades conquis-
tadas por Fernando III en el valle del Guadalquivir y por
Jaime I en Levante, los j udos disfrutaron tambin de un
trato de favor
4 4
.
A pesar de todo ello, tambin en la Pennsula empeza-
ron a desarrollarse algunas medidas restrictivas. As, en
el Concil io de Coyanza del 1050, se prohibe a los cris-
tianos morar con j udos y comer con ellos, bajo pena de
nueve das de penitencia que, en caso de sucesivas reinci-
dencias, se transformaran en un ao sin comunin o
caso de persona de inferior condicin cien azotes
4 5
.
Dos siglos ms tarde, en el Ttulo XI V de la Sptima
Partida, se dice que los monarcas, al tener que soportar
que entre sus subditos cristianos viviesen j udos, deci-
dieron que stos viviesen como en cautiverio para
siempre et fuese remembranza a los homes que ellos
vienen del linage de aquellos que crucificaron a nuestro
seor Jesucrist o
4 6
. El ttulo prosigue luego con una se-
rie de disposiciones restrictivas, particularmente en lo re-
ferente a su trato con cristianos. Sin embargo, se respeta
tanto el carcter sagrado de la Sinagoga porque la Si-
nagoga es casa do se loa el nombre de Dios, defendemos
que ningunt cristiano non sea osado de la quebrantar
como el del sbado nin les prendan nin les fagan otro
agravamiento ninguno en tal da.
En definitiva, salvo situaciones como las reseadas pa-
42
Ibd.; pg. 462.
4 3
M. V A LLECI LLO VILA, LOS judos de Castilla en la Alta Edad
Media, en Cuadernos de Historia de Espaa, 1950; pgs. 72 a 81.
4 4
C. S N CHEZ A LB OR N OZ, Espaa...; vol. II; pg. 177.
4 5
T. MU O Z Y R OMER O, Ob. cit.; pgs. 211 y 216.
46
Cdigo de las Siete Partidas; vol. III; pg. 670; Madrid, 1972.
ra los reinos hispnicos, puede decirse que el j udo de la
Europa Occidental iba cayendo en una progresiva e irre-
versible degradacin en lo que se refiere a su situacin
fsica y legal. La limitacin del campo de sus actividades
y su reduccin paulatina a la oscuridad del ghetto son
dos de ios signos ms representativos.
Una solucin final: la expulsin
Los aos finales del siglo xm conocen en el Occidente
una intensificacin de las actitudes populares y oficiales
contra los j udos.
Inglaterra ser la adelantada en este doble proceso. En
1275, Eduardo I, el Justiniano ingls, promulgaba
una Ley sobre los j udos en la que se les prohiba la
usura y se les animaba a aceptar otro tipo de actividades.
Sin embargo, ni los j udos se mostraban en condiciones
de orientarse profesionalmente hacia los oficios o la agri-
cultura, ni los cristianos estaban bien dispuestos a admi-
tirles en el l os
4 7
. Quince aos ms tarde, y ante una si-
tuacin aparentemente sin salida, el monarca ingls opt
por expulsar de su reino a la comunidad hebrea. Se ini-
ciaba, as, el xodo del elemento j udo en el Occidente
europeo, aunque an no con unas caractersticas de irre-
versibilidad.
Una parte de los expulsados se dirigieron a Francia. En
este pas, la desconfianza oficial hacia los hebreos se
haba visto reforzada por su supuesta complicidad con
los herejes albigenses del Mi di . Los sucesores de Luis I X
siguieron intensificando las medidas restrictivas, en espe-
cial en lo referente a portar signos externos y a reducir su
vivienda al ghetto. Felipe IV (1285-1314), para salvar la
mala situacin de sus finanzas, dict algunas medidas.
Afectaron duramente a los Templarios, autntica poten-
cia econmica que, a instancias del soberano, fue abolida
por el Pontificado en 1311, y a los j udos, en especial los
47
F LA N N ER Y , Ob. cit.; pg. 240.
procedentes de Inglaterra. En los aos sucesivos, la suer-
te de la comunidad hebrea en Francia atraves por una
serie de vicisitudes, marcadas por las peripecias que el
pas sufri: dificultades financieras de la Corona, Guerra
de los Cien Aos, peste negra, etc. . Tras la reunin de
los Estados Generales de 1380 se va llegando al punto de
no retorno. Pars, Chartres, Nantes, Montereau, Senlis,
Rouen... conocieron violentas explosiones populares
contra sus j uderas. En 1394, los poderes pblicos opta-
ron por una solucin semejante a la inglesa de un siglo
atrs. Las comunidades j udas de Francia sufrieron un
desplazamiento hacia Italia y la Europa Central
4 8
.
En Alemania, la inexistencia de un poder poltico
central eficaz impidi el que las medidas llegasen a estos
extremos. Pero lo que no pudo evitarse fue el creciente
odio popular contra las comunidades hebreas. En 1298,
se produjo en Rotingen un importante pogrom, cuyo ra-
dio de accin alcanz Baviera y Austria. Un total de 140
j uderas fueron saqueadas. En los aos sucesivos, y de
forma intermitente, ciertas localidades y regiones germ-
nicas volvieron a conocer la furia popular antisemita: ha-
cia 1336 fueron vctimas las aljamas de Iberlingen, zona
del Ri n, Bohemia, Moravia y Alsacia. En 1386 fueron ex-
pulsados los j udos de Estrasburgo. El Concilio de Cons-
tanza, a principios del siglo xv, suaviz bastante las me-
didas contra la comunidad hebrea. Pero, a mediados de
la misma centuria, el concilio de Basilea endureci la
postura. El nmero de aljamas en territorio al emn se
vio drsticamente reducido, lo que provoc un desplaza-
miento del elemento j udo hacia Polonia y otros pases
del rea bl t i ca
4 9
.
En las dos pennsulas del Mediterrneo Occidental, la
suerte de los j udos sigui caminos divergentes.
En Italia, el margen de tolerancia que disfrutaron fue
* M. MO LLA T y P H . W OLF F , Ongles bleus. Jacques et ciompi. Les r-
volutions populaires en Europe aux XIVet XVsicles; pg. 169; Pars,
1970.
49
P. SORLIN, Ob. cit.; pg. 30.
ampl simo. Contrastaba la dureza formal de las disposi-
ciones conciliares, con la acentuada libertad fsica e inte-
lectual que goz en esta rea el elemento hebreo
5 0
.
En los reinos hispnicos, por el contrario, la trayecto-
ria fue marcada por un crescendo dramtico. Los j udos
haban gozado de una amplia tolerancia bajo Alfonso X
y sus sucesores inmediatos: Sancho IV, Fernando IV y
Alfonso XI . Los sentimientos populares, sin embargo,
fueron llevando a cabo una labor de zapa a travs de las
reclamaciones hechas en las reuniones de Cortes
5 1
. Las
muy importantes de Alcal de 1348 reflejaron estos
sentimientos
5 2
, en especial en lo concerniente a los prs-
tamos usurarios realizados por miembros de la comuni-
dad mosaica
5 3
.
Desde mediados del xi v, la hostilidad fue en aumento,
dada la deteriorada situacin econmica castellana, que
reforzaba la imagen de deicida del j udo con la del usure-
ro. La guerra civil que enfrent al monarca legtimo
Pedro I y al pretendiente al trono, su hermano bastardo
Enrique de Trast mara, envenen ms an la situacin.
Las simpatas filojudas del primero eran abiertas, tanto
ms por cuanto su poltica de reforzamiento del poder
real precisaba de la habilidad del elemento hebreo como
parte del engranaje financiero
5 4
. El de Trast mara supo
explotar demaggicamente esta poltica cargando su pro-
paganda con unos tintes abiertamente antisemitas. Al gu-
nas comunidades hebreas de la Corona de Castilla l a
toledana en particular fueron vctimas de las pasiones
desatadas por la guerra civil . Aunque una vez subido al
5 0
C. R O T H, The History of the jews in Italy; pg. 177; Filadelfia,
1946.
51
Vid. P. LE N T ELLO , Legislacin sobre judos en las Cortes de
los antiguos reinos de Len y Castilla, en el Fourth World Congress
of Jewish Studies, Papers, vol. II; Jerusaln, 1968.
52
Cortes de los antiguos reinos de Len y Castilla, vol. I; pgs.
532-3; Madrid, 1861.
5 3
Una sntesis de este problema la recoge F. CA N T ER A , La usura
juda en Castilla; Salamanca, 1932.
5 4
J. V A LD E N , Los judos de Castilla y la revolucin Trastmara;
pg. 41; Valladolid, 1968.
trono Enrique de Trastmara trat de dar marcha atrs,
el mal era ya irreparable.
En efecto, en la Castilla de la segunda mitad del xi v
hay formado ya lo que algn autor ha llamado el frente
antisemita, que tiene en las Cortes su campana de reso-
nancia y en los predicadores populares sus ms activos
agentes.
El lamentable desenlace se producir de forma genera-
lizada en 1391. Las predicaciones de un clrigo exaltado,
el arcediano de Ecij a Ferrn Martnez, provocaron el
asalto a la j udera sevillana. El momento elegido para el
atentado era propicio polticamente, ya que Castilla se
encontraba minoridad de Enrique III en una si-
tuacin de semivaco de poder. Desde Sevilla la ola avan-
z hacia otras ciudades andaluzas: Montoro, Andj ar,
Crdoba, Baeza, b e da . . . Re b a s a ndo Despeaperros,
las matanzas alcanzaron Villarreal, Toledo, Cuenca y
Madrid. Al norte del Sistema Central, la onda lleg algo
amortiguada, aunque algunas j uderas como las de Toro,
Burgos, Carrin o Palencia experimentaron sus efectos
en mayor o menor grado. Las comunidades j udas de la
Corona de Aragn particularmente las de Valencia y
Barcelona sufrieron tambin graves daos.
Tras de las matanzas, la conversin o la huida al reino
musul mn de Granada fueron las opciones a las que los
j udos de los reinos hispano-cristianos se vieron constre-
idos. La situacin de quienes prefirieron permanecer en
sus antiguos lugares siguiendo fieles a la ley mosaica iba
a ser desde estos momentos mucho ms dramtica.
En 1405, las Cortes de Valladolid promulgaron severas
disposiciones contra stos. Se trataba, prcticamente, de
una sntesis de medidas tomadas en anteriores ocasiones:
prohibiciones de prstamos usurarios, obligacin de lle-
var los j udos una seal redonda de pao bermejo en las
ropas, y retirada de la proteccin que stos haban goza-
5 5
E. MIT RE, LOS judos y la Corona de Castilla en el trnsito al
siglo xv, en Cuadernos de Historia. Anexos de la Revista Hispania,
1969; pg. 350.
do hasta entonces en Castilla por parte de la justicia a
ttulo de privil egio
5 6
.
En los aos sucesivos, la comunidad j uda, si bien no
sufri explosiones de la magnitud de la de 1391, fue so-
metida a un profundo acoso. Las conmociones polticas
que sacudieron a la Corona de Castilla repercutieron en
su suerte. As, la cada del valido real don Al varo de Lu-
na en 1453 fue acompaada dada su fama de benevo-
lencia hacia j udos y conversos por algunas altera-
ciones. Enrique IV, que trat de imponer tambin algu-
nas medidas favorables hacia ellos, se vio forzado a dar
marcha atrs en 1465. Cuando aos ms tarde su herma-
na Isabel, casada con el heredero aragons Fernando, su-
ba al trono, el problema seguir an latente.
No se trataba slo de un clima de judeofobia popular
que vena arrastrndose desde un siglo atrs, sino tam-
bin de un problema que a nivel de polmica doctrinal
contribua a envenenar ms an los nimos.
Ser conveniente, en este sentido, hacer una sumaria
recapitul acin.
* * *
Como ya indicamos con anterioridad, dominicos y
franciscanos constituyeron el elemento de choque inte-
lectual bsico de la Iglesia desde comienzos del XIII. Al
espritu cruzadista, visceralmente antiislmico y acceso-
riamente antij udo, empieza a suceder la idea de la con-
viccin de los infieles por la predicacin y el razonamien-
to doctrinal. El papel de algunos personajes como
Raimundo Lul io fue clave en este proceso. De l es un
tratado
5 7
en donde se toma la defensa de los dogmas de
la Trinidad y la Encarnacin frente a j udos e islamitas.
A lo largo de 51 sermones llega a la conclusin de que la
negacin de ambos dogmas particularmente repu-
5 6
E. MIT R E, Notas sobre los ordenamientos antijudos de las Cor-
tes de 1405, en Actas del 7th World Congress of Jewish Studies.
57
Lber predicationis contra Judeos: ed. Millas; Barcelona, 1957.
diables para los j udos supona una ofensa a la idea de
plenitud de la bondad de Dios y a otras muchas de sus
cualidades. El tratado fue dado a la luz en 1305.
Del lado j udo procedieron una serie de contraataques.
En 1375, Moshe Hakohhen de Tordesillas, redact una
obra titulada Sostn de la fe, en base a sus discusiones
con dos j udos convertidos
5 8
. En la Corona de Aragn,
Hasday Crescas (1340-1410) redact un Tratado de la re-
futacin de los dogmas cristianos. Su coetneo, el perpi-
ans Profiat Duran compuso una Ignominia de los cris-
tianos en una lnea muy semejante, en la que se atacaba
al Evangelio y a la teologa cristiana
5 9
.
En este debate, la comunidad j uda llevaba forzosa-
mente las de perder, aunque slo fuera por la escasa fuer-
za numrica que fue adquiriendo en los ltimos tiempos
del Medievo.
Frente a los j udos se encontraban, en primer lugar,
predicadores del ardor de un San Vicente Ferrer, cuyo
sentido apocalptico le haca ver la prxima conversin
de islamitas y j udos como una etapa suprema de la histo-
ria que preparara a la Humanidad para un inminente fin
del mundo
6 0
.
Pero, frente a los j udos se situ tambin un nuevo ele-
mento que enrareci ms an el panorama religioso y so-
cial de la Espaa del Bajo Medievo: los conversos, o, al
menos, una fraccin de ellos. Bien por su sincera adhe-
sin a) Cristianismo
6 1
bien por un deseo de no resultar
sospechosos de oportunismo a los cristianos viej os
6 2
,
ciertos conversos sern los que suministren parte de los
5 8
M. KR IEGEL, Les juifs a la fin du Moyen Age dans l'Europe Mdi-
terranenne; pg. 193; Paris, 1979.
5 9
D. G O N ZA LO MA ESO , El legado del judaismo espaol; pgs. 93-4;
Madrid, 1972.
6 0
M. KR IEGEL, Ob. cit.; pg. 219.
6 1
Caso, segn F. CA N T ER A , de los Santa Mara de Burgos: Alvar
Garca de Sania Maria. Historia de la judera de Burgos y de sus con-
versos ms egregios; pgs. 306-9; Madrid, 1952.
62
A lo largo del siglo xv, la literatura antijuda se va haciendo tam-
bin anticonversa, segn muestran las copias satricas del momento.
argumentos religiosos contra sus antiguos hermanos de
religin. As, la Pol mica de Tortosa de 1413 vio triunfar
los criterios ms ferozmente hostiles a la comunidad
hebrea esgrimidos por un converso, Jernimo de Santa
Fe, autor del Hebraeomastix. En los aos sucesivos sern
otras obras de conversos las que arrojen ms lea al
fuego: la de Pedro de la Caballera titulada Celo de Cris-
to contra los judos y la de Fray Al onso de la Espina,
Fortaleza de la fe".
Pero, semejantes actividades no lograron apagar los
recelos de los cristianos viejos. As, en 1449 se promul g
la Sentencia Estatuto de Pero Sarmiento, primera
expresin importante de la obsesin hispnica por la pu-
reza de sangre. Toledo empezaba a dar la pauta por
la que tanto corporaciones como comarcas enteras
procedan a excluir de su seno a los conversos o descen-
dientes de hebreos
6 4
. Unos aos ms tarde, en 1467, es-
tallaba en el mismo Toledo un motn, el fuego de la
Magdal ena, orientado contra los conversos de la
ci udad
6 5
.
Cuando, en 1479, la unin personal de las dos grandes
coronas hispnicas se convierta en un hecho, el problema
de la unidad religiosa como refuerzo de la unidad poltica
cobra una mayor fuerza.
Las cuestiones a solventar dentro de la probl emtica
j uda eran dos: por un lado, qu hacer con los miembros
de una comunidad an fiel a los preceptos de la ley mo-
saica, y que, de acuerdo con los criterios ms tradiciona-
les, constituan una especie de propiedad protegida de la
Corona. Por otro lado, estaba el problema de los con-
versos o, mejor an, de un sector de los mismos los
judaizantes, de cuya adhesin al Cristianismo se des-
confiaba con razn, por cuanto seguan manteniendo re-
8 3
La obra de J. A MA D O R DE LOS R OS, Historia social, poltica y reli-
giosa de los judos de Espaa y Portugal; pgs. 557 y sigs.; Madrid,
1960; recoge abundante informacin sobre estos problemas.
6 4
E. BENITO R U A N O, Los orgenes del problema converso; pg. 74;
Barcelona, 1976.
" Ibd., pgs. 135 a 151.
laciones con sus antiguos correligionarios y practicando
en secreto su vieja fe.
El Tribunal de la Inquisicin bajo control de la re-
aleza desde 1478 habra de encargarse de liquidar el
problema. Fray Toms de Torquemada, Inquisidor Ge-
neral desde 1483, desencaden una terrible ofensiva
contra los judaizantes
6 6
.
Los feroces castigos impuestos no condujeron a la es-
perada solucin. Desde los medios inquisitoriales, enton-
ces, se empez a estudiar la posibilidad de expulsin de
los j udos como medio para arreglar el problema conver-
so.
Cules fueron los pasos dados por los monarcas hasta
la toma final de la decisin?
Algunos trabajos publicados en los ltimos tiempos,
como el de Surez Fernndez
6 7
y el de M. Kriegel
6 8
per-
miten una buena reconstruccin de los hechos.
Fernando e Isabel desearon practicar, desde su subida
al trono, una poltica de restauracin para superar el es-
tado de anarqua de los aos anteriores. Los j udos
habran de ocupar, dentro del ordenamiento social bus-
cado, el lugar que tradicionalmente les haba correspon-
dido. Favorecimiento econmico, pero aislamiento so-
cial, seran las dos caractersticas que definiran su
poltica para con la comunidad hebrea
6 9
. En efecto, en
1487, los j udos espaoles de Castilla celebraban an te-
ner un soberano j usto y caritativo. Sin embargo, cinco
aos ms tarde, el 31 de marzo, los monarcas decretaban
su expulsin de las coronas castellana y aragonesa.
No parece que en la expulsin pesasen de forma decisi-
66
Sobre el problema de los judaizantes puede consultarse la obra de
C. R O T H, Los judos secretos; Madrid, 1979. En torno a la Inquisicin
en Espaa hay abundantsima literatura. La obra de LEA aunque anti-
cuada, sigue siendo til. Entre las ms recientes sntesis puede consul-
tarse la de H. KA MEN , La Inquisicin espaola; Madrid, 1967.
67
Documentos acerca de la expulsin de los judos. Valladolid,
1964.
68
La prise d'une decisin: l'expulsion des juifs d'Espagne en
1492, en Revue Historique, 1978.
69
Ibd.; pg. 62.
va las razones de ndole econmica, ya que la operacin
como tal fue poco favorable para la realeza. Por otra
parte, las distintas categoras sociales de la pennsula no
parece que tuvieran en 1492 una animadversin hacia el
elemente hebreo superior a la de otras pocas, por cuan-
to su poder econmico era ya puramente residual
7 0
.
Fue, ante todo, el miedo al peligro de progresin de la
hereja judaizante, el temor a la rej udaizacin de los con-
versos y, en definitiva, la lgica inquisitorial
7 1
lo que
acab imponindose frente a las frmulas tradicionales.
La expulsin, viejo expediente de otros estados del Occi-
dente, se revelaba, segn reza el decreto de extraamien-
to como el verdadero remedio de todos estos mal es,
considerando como tales la j udaizacin.
Si en la expulsin no haba unas claras motivaciones
econmicas, s que se encontraba, por el contrario, un
importante trasfondo social, en la medida en que la uni-
formidad religiosa constitua el cemento de unin de una
sociedad a la que se trataba de enderezar. El Estado mo-
derno del Renacimiento encontraba en la unidad reli-
giosa uno de los fundamentos de su fortaleza.
El nmero de j udos expulsados de las Coronas de
Castilla y Aragn sigue siendo motivo de polmica. La
cifra de trescientos mil sostenida tradicionalmente parece
hoy en da indefendible. Surez Fernndez ha llegado a
la conclusin de que el nmero de familias j udas cas-
tellanas que optaron por el exilio sera en torno a las
quince mi l
7 2
. M. Kriegel, en una lnea semejante, fija en
ochenta mil e! nmero de exiliados de 1492
7 3
. Sumando a
stos los que optaron tambin por la salida en Navarra y
Portugal en los aos inmediatos (entre 1496 y 1498) el
nmero total no llegara, en ningn caso, a los doscientos
mi l .
De cualquier forma y aqu la opinin de los distintos
70
Ibd.; pg. 71.
71
Ibd.; pg. 80.
7 2
Ob. cit.; pg. 56.
73
Les juifs...; pg. 74.
autores parece unnime las consecuencias econmicas
que para el futuro acarrear la expulsin para la
monarqua hispnica sern altamente negativas. La me-
dida podr ser razonada en funcin de las coordenadas
poltico-sociales del momento. Sin embargo, constitua
un retroceso si la comparamos con la situacin de amplia
coexistencia pacfica bajo la que las distintas comunida-
des tnico-religiosas haban vivido en la Pennsul a a lo
largo de casi todo el Medievo.
Judos y cristianos en el Occidente:
relaciones econmicas y contactos culturales
El mundo clsico medieval concibi la organizacin de
la sociedad en base a una triparticin funcional. La ve-
mos reflejada, entre otras, en la obra de Adal bern de
Laon hacia fines del X
7 4
. Las tres categoras tienen sus
misiones perfectamente definidas: los que combaten
(bellatores), los que rezan (oratores) y los que trabajan,
particularmente en el medio rural (laboratores).
Dentro de este esquema, el papel del j udo resultaba
extremadamente limitado.
Amrico Castro, en una obra tan sugestiva como dis-
cutible en muchas de sus conclusiones, habla, para Espa-
a, de la existencia de tres castas: cristianos, moros y
j udos. Las dos ltimas acabarn siendo las sometidas.
Las tareas sociales se diversificaban, dice, en funcin no
de su valor objetivo, sino de la casta que las realizaba: el
moro ser alfayate, albail, zapatero...; el j udo ser m-
dico, boticario, comerciante, almojarife..., y el cristiano
ser un poco de todo eso, aunque su aspiracin mxima
fuese la hidalgua o el sacerdocio
7 5
. Al declinar el Me-
dievo, el equilibrio de castas se romper, con los resulta-
dos ya apuntados anteriormente.
7 4
Carmen ad Rotbertum Regem, citado por R. B O U T R U CHE,
Seoro y feudalismo. Primera poca: los vnculos de dependencia;
pg. 307; Buenos Aires, 1968.
7 5
En La realidadhistrica de Espaa; pg. 55; Mjico, 1971.
La tesis peca de excesivamente esquemtica. Atribuye
una vinculacin exclusivamente urbana al elemento
hebreo y una autntica incapacidad tcnica al hispano-
cristiano, circunstancia sta que habra de constituir una
pesada hipoteca para el ulterior desarrollo econmico es-
paol en la Modernidad. Estudios ms detallados, sin
embargo, nos presentan tambin a los j udos como habi-
tantes de simples villorrios y a los cristianos con un n-
mero muy superior al de los hebreos en los censos
artesanales
76
.
Con todo, si no la divisin en castas, si la triparticin
funcional forzara desde fecha muy temprana al ele-
mento hebreo a orientar sus actividades de forma prefe-
rente hacia determinados campos un tanto abandonados
por los cristianos. Judos son, as, aunque no en exclusi-
va, quienes en el Al t o Medievo mantienen las relaciones
comerciales un tanto reducidas, desde luego entre
campos oficialmente hostiles: Occidente por un lado, el
Islam o los eslavos por ot ro
7 7
. El mercado de esclavos
desde tierras eslavas fue casi un monopolio j udo. Las
primeras noticias se las debemos a un tratante espaol :
Ibrahim ibn Yaqub el Turtusi
7 8
.
A pesar del lanzamiento de los occidentales al comer-
cio del Mediterrneo al calor de las Cruzadas, los j udos
seguirn figurando como intermediarios entre las dos
orillas de este mar: los de Mal l orca actuarn con frecuen-
cia como enlace entre el Mogreb y las reas cristianas
7 9
.
Algunos productos fueron comercializados o transfor-
mados por j udos de la zona catalano-provenzal: frutos
secos en Marsella, azafrn en Santa Col oma de Queralt,
almendras en Ai x, coral, sedera, decoracin de algunos
objetos religiosos, etc. . Suponen, en todo caso, activida-
des marginales en la historia econmica en general, que
7 6
Sobre datos de C. CA R LE, cf. en E. MIT RE, Los judos...; pg.
365.
7 7
R. D O EHA ER D , Occidente durante la Alta Edad Media. Economas
y sociedades; pgs. 168 y 192-3; Barcelona, 1974.
7 8
C. S N CHEZ A LB O R N O Z, Espaa...; vol. II; pg. 184.
7 9
M. KRIEGEL, Lesjuifs...; pgs. 80 y sigs.
permitieron a los comerciantes y artesanos hebreos un ni-
vel de vida estable y acomodado aunque rara vez opulen-
to, hasta muy entrada la Baja Edad Medi a
8 0
.
Ms controvertido resulta el tema de la usura juda
caballo de batalla de muchas de las conmociones
antisemitas y la entrada del elemento hebreo en los me-
canismos del Estado, particularmente en los fiscales.
La doctrina oficial de la Iglesia del justo precio, piado-
so deseo a contracorriente de cualquier mecnica econ-
mica, supuso una seria cortapisa moral para el prstamo
a inters o para cualquier tipo de ganancia sospechosa de
considerarse como ilcita.
Sorteando estas dificultades encontramos a los j udos,
pero tambin a gentes de otra procedencia. Entre ellos, a
quienes en la documentacin de la Plenitud del Medievo
se conoce sin duda de una manera un tanto genrica
como l ombardos y cahorsini. Banqueros, presta-
mistas y comerciantes en general desarrollaron en el Me-
dievo una casustica que permiti ir eludiendo todo un
cmul o de dificultades. Si en el siglo X se vea todava al
mercader como esclavo del vicio y amante del dinero,
en el xm se le admite ya apenas sin reservas en el seno de
la sociedad medieval. Inocencio III proceder, incluso, a
la canonizacin de un mercader: Homobono de Cremo-
na.
Pero la obsesin por el problema de la usura no fue ni
mucho menos desarraigada. Las disposiciones cannicas
volvieron a insistir en estos extremos, particularmente
desde los concilios de Vienne y Zamora en 1312 y 1313.
Los poderes civiles se hicieron eco de ello. As, en los
cuadernos de Cortes castellanas se insiste, ante las quejas
de los procuradores de la ciudades, en la prohibicin de
la usura j uda con una reiteracin tal que nos hace dudar
de su eficacia.
La habilidad del elemento j udo para el manejo del di-
nero desde una fecha en que la economa monetaria esta-
ba escasamente desarrollada, fue manifiesta. La realeza
10
Ibd.; pgs. 95 a 109.
acab viendo en ellos unos buenos agentes fiscales y,
consiguientemente, auxiliares de primer orden en una
poltica de incipiente centralizacin.
En las postrimeras del siglo xi vemos al j udo en Es-
paa desempeando puestos de responsabilidad. A des-
pecho del pasaje de Raquel y Vidas del Poema de Mi
Cid, Rodrigo pondr como visir en Valencia a un j ud o.
Alfonso VII nombrar tambin a un j ud o comandante
de la plaza de Calatrava. Al otro lado del Pirineo, los
condes de Tolosa o los vizcondes de Carcasona, muy to-
lerantes en cuestiones religiosas, pondrn a j udos inclu-
so en misiones de bai l os
8 1
.
Desde el siglo xni en especial, los j udos abren una im-
portante brecha a la hora de conseguir la concesin de
arriendos fiscales. Desde finales de la centuria llegan a
dominar en Castilla buena parte de la maquinaria finan-
ciera del Estado
82
. El papel ascendente que adquieren
hasta Pedro I y que luego slo decrece muy lentamente al
comps de as peridicas explosiones populares, hacen
del j udo dice Kriegei
8 3
uno de los elementos que
mejor contribuyeron a la creacin del estado nacional.
La figura del j udo prestamista, doblada, as, con la del
j ud o agente de una fiscalidad real cada vez ms pesada
acabar, con las consecuencias ya adelantadas, acrecen-
tando su psima imagen ante el cristiano.
* * *
Desde el punto de vista econmico y social, el aisla-
miento total entre las comunidades j uda y cristiana fue,
segn hemos visto, imposible, a pesar de las prohibi-
ciones oficiales y de la creciente hostilidad. Al go seme-
jante cabra decir a propsito de los frecuentes contactos
y prstamos recprocos en el terreno cultural.
Fue a partir del llamado Renacimiento del siglo xn
1 1
M. KR I EGEL, Les jui/s...; pgs. 65-6.
" C. S N CHEZ A LB O R N O Z, Espaa...; vol. II; pg. 226.
8 3
M. KRIEGEL, Les jui/s...; pgs. 65-6.
cuando acabaron consol idndose las tres ms importan-
tes corrientes de la cultura hebrea en el Occidente
8 4
.
La ashkenazi de Renania se proyectar hacia zonas
ms orientales de Europa. En ella el pietismo tuvo un im-
portante papel, hasta el punto que Juda de Worms ha pa-
sado a ser considerado como el San Francisco de Ass del
Judaismo.
En segundo lugar ser el movimiento cabalista, des-
arrollado en el Mi di francs y en las dos pennsulas del
Occidente mediterrneo. Ezra ben Sal omn pasa por ser
uno de sus fundadores y Abraham Samuel Aboul afia
una de sus figuras ms representativas.
Ser la judera espaola la que ms importante papel
desempee como puente cultural entre la Cristiandad y el
Islam, en especial con la gran corriente de traducciones
en la que Toledo ocupar un lugar primordial.
La obra de algunos autores, como el Fons Vitae de Sa-
l omn ibn Gabirol (el Avicebrn de los cristianos) llega-
r a ejercer una influencia sobre la Cristiandad, mayor
incluso que en la Sinagoga. El converso Juan Hispano y
su discpulo Domingo Gundisalvo la tradujeron al latn.
Aunque impugnada por Alberto Magno y Toms de
Aquino, influir en Duns Scoto y en el emanatismo de
David de Dinant
8 5
.
Varias generaciones posterior es la obra de otro judeo-
espaol , Mose bar Maimn, el Maimnides de los cris-
tianos (1135-1204). En su Gua de descarriados intent
una conciliacin entre la religin mosaica y los principios
del aristotelismo. Una conciliacin que, en el campo cris-
tiano, el tomismo llevar a cabo medio siglo ms tarde.
El aporte de los filsofos j udos y musulmanes result as
capital para el enderezamiento cultural del Occidente
cristiano en la plenitud del Medievo.
El momento de mayor esplendor econmico de la
j udera hispnica coincidir con los inicios de su declinar
M
J. CHELINI, Ob. cit.; pgs. 323 a 328.
8 5
J. M. MILLAS, Selom ibn Gabirol como poeta y filsofo; pgs.
83 a 89; Madrid-Barcelona, 1945.
cultural a principios del xi v. Sin embargo, el Bajo Me-
dievo an dar figuras de la talla de los cartgrafos
mallorquines, de Abraham Zacuto o de Mose Arragel,
traductor de la Bibl ia al castellano a comienzos del xv
8 6
.
Si algn componente hubo comn a las diversas
corrientes de pensamiento hebreo medieval, ste fue el
mesianismo. Podemos fijar algunos jalones en su trayec-
toria.
Sobre la base del Gnesis, el Judaismo concibi la
marcha de la Historia marcada por seis etapas, que
cul minaran en una sptima, especie de sabbat csmico,
edad del amor, la fraternidad, la sabidura y la vida.
Saadia Gaon (882-942) fij la esperanza mesinica pa-
ra el 968
8 7
. A finales del siglo xi , Bahya ibn Paquda sos-
tuvo que la ley era no slo el complemento de la razn,
sino, ante todo, la carta de eleccin de Israel, la que
colocaba al pueblo j ud o en un lugar de compromiso que
le exiga un conjunto de obligaciones proporcionales a
los favores recibidos
8 8
. El polgrafo barcelons Abraham
bar Hiyya fij en su Libro revelador la fecha mesinica
para 1135. Sal omn ibn Gabirol tambin tuvo algunas
veleidades de este tipo, aunque reduciendo las esperanzas
a lo puramente sentimental y mstico.
Jud Halevy de Toledo (1080-1141) ser la figura clave
del mesianismo j udo medieval. En su Apologa de la re-
ligin despreciada fij la imagen de un Israel sometido a
los yugos de Ismael (ei Islam) y Edom (los cristianos)
8 9
.
Sin embargo, Israel es quien da validez tanto a Cristianis-
mo como a Islamismo, por ser la raz del monotesmo.
Israel es quien proporciona las fuerzas espirituales que
mueven la humanidad. La dispersin de! pueblo j udo no
es ms que una parte del plan divino. Encontrndose
ahora en el camino del sufrimiento, alcanzar el momen-
8 8
C S N CHEZ A LB O R N O Z, Espaa. .; vol. II; pgs. 266-7.
8T
B LU MEN KR A N Z, Ob. cit.; pg. 248.
8 8
G. V A JU A , Ob. cit.: pg. 90.
8 9
J. M. MILLAS, Yehuda Ha-Levi como poeta y apologista; pg.
189; Madrid-Barcelona, 1947.
to de la plenitud cuando musulmanes y cristianos reco-
nozcan los ideales del Judaismo, momento en que entra-
rn con el pueblo escogido en el reino de Di os
9 0
.
La Cabala, como tradicin mstica de los hebreos, pre-
sent tambin un importante componente mesinico. A
diferencia de los filsofos, reclutados en los medios so-
cialmente acomodados, los cabalistas se revolvan tanto
contra su condicin de pueblo oprimido como contra los
sectores de la oligarqua j uda ms tibia y colaboracionis-
ta. El Sefer Haqanah, obra clave de la literatura
cabalstica, lleg a crear la imagen del j udo como repre-
sentacin de las fuerzas del bien y de la luz, dado que su
alma sacaba su origen del Adam prototipo. Los gentiles
provenan del Impuro y era un deber reiigioso el
despreciarlos
9 1
.
Si el mesianismo se haba desarrollado en buena medi-
da como rplica esperanzada frente a los pogroms desen-
cadenados con las Cruzadas, la expulsin de los j udos de
Espaa j ugar tambin a favor del mito del exilio y de la
esperanza mesinica. El cabalismo, expandido por toda
Europa, ser uno de sus hilos transmisores
9 2
.
5 3
J. GRENNST ONE, The Messiah Idea in Jewish History; pags. 139-
140; Greenwood Press; Connecticut, 1973.
" M. KRIECEL, Les juifs ..; pag. 178.
92
A. CKO U R A Q U I , Ob. cit.; pag. 92.
CONCLUSIN
En un pasaje de su Ulises, J. Joyce pone en boca de
uno de los personajes la frase siguiente: Irl anda es el
nico pas que no ha perseguido nunca a los j udos. . .
porque nunca les ha dejado entrar.
El componente antij udo de las sociedades del Occi-
dente europeo tom su forma definitiva en la Edad Me-
dia. El antisemitismo, dijo Herzl , es un legado medieval.
En efecto, muchas de las supercheras, ms o menos ma-
tizadas, se van a mantener como cuasi-constantes de la
mentalidad cristiana occidental.
En la Espaa del Siglo de Oro, el fenmeno converso
tuvo una extraordinaria fuerza. Es ya suficientemente
conocida la inclinacin de algunos autores por encontrar
en las grandes figuras de nuestra literatura y nuestro pen-
samiento de los siglos xvi y xvn una veta j uda. En este
sentido, la obsesin por la limpieza de sangre se habra
de convertir en uno de los dramas de nuestra convivencia
y, podemos aadir, en una de nuestras grandes contra-
dicciones histricas. El escrito panfletario Tizn de la
nobleza espaola, redactado a mediados del siglo xvi ,
fue una especie de aviso para todos aquellos que estu-
viesen dispuestos a lanzar la primera piedra.
Lo que fue brillante aportacin de la j udera espaola
en el Medievo, qued constreida en la Modernidad pe-
ninsular al fenmeno converso o al arriesgado juego del
criptoj udasmo. En el exterior, dara brillantes frutos,
desde individualidades de la talla de Baruch Spinoza, a
las comunidades sefarditas del Oriente Mediterrneo. No
creemos necesario insistir sobre estos extremos. Particu-
larmente del primer fenmeno se han llevado a cabo tra-
bajos de la suficiente entidad (los de Domnguez Ortiz o
Caro Baroia, publicados en esta misma editorial) como
para que intentemos aqu aportar nada nuevo.
En la Europa de la Modernidad en general, la dialcti-
ca Judaismo versas Cristianismo, viva en el Medievo, se-
gn ya hemos expuesto, desaparecer prcticamente ante
la derrota del primero. Ei mundo religioso conocer otro
tipo de tensiones derivadas del desgarramiento de la uni-
dad impuesta desde Roma. La Reforma protestante, en
sus diferentes familias, y la Contrarreforma catlica
cubren el ms importante campo de las preocupaciones
religiosas hasta muy entrado el siglo XVII. El inters por
el mundo j ud o, o mejor an, veterotestamentario,
vendr de forma esencial en funcin de un nuevo inters
por los estudios biblicistas propugnados por ciertos sec-
tores humanistas, bien en el campo ortodoxo (vg., Cisne-
ros) o bien en el ms o menos reformista: caso de
Reuchlin. La j udera como fenmeno sociolgico vive en
este perodo en la oscuridad del ghetto, por ms que al-
gunos autores como Werner Sombart hayan pretendido
explicar algunas de las influencias recibidas por la menta-
lidad capitalista y sus desplazamientos en funcin de mo-
vimientos parejos de las comunidades hebreas del Occi-
dente.
La lenta reconstruccin de la j udera dei Occidente
europeo ha estado marcada por una serie de jalones.
Francia, en pleno apogeo revolucionario, concedera a
los j udos de su territorio la plenitud de derechos.
* * *
El siglo xi x se present, as, con unas premisas suma-
mente favorables para la reconciliacin. La progresiva
secularizacin de la vida, al calor de todo el movimiento
ideolgico promovido por la Ilustracin en la anterior
centuria, contribuy a suavizar alguna de las ms aguza-
das aristas. Desde el campo de la teologa cristiana, los
anlisis llevados a cabo desde una perspectiva modernis-
la sern a pesar de la oposicin y el anatema de la Igle-
sia oficial una baza importante para el acercamiento.
Desde el lado j ud o, personajes como Max Nordau,
discpulo del fundador del Sionismo, reconoceran abier-
tamente en Jess un patrimonio comn de j udos y cris-
tianos.
La hostilidad hacia el Judaismo, en una fase que
podramos hacer arrancar de la segunda mitad del XIX,
no tendr ya unas motivaciones econmicas o estricta-
mente religiosas. stas constituirn, a lo sumo, la coarta-
da. Proceder de los crculos ms conservadores y
chauvinistas.
n este contexto de recrudecimiento del antisemitismo
cabe incluir fenmenos tales como el caso Dreyfus, que
dividi durante aos a la opinin pblica francesa de co-
mienzos de la Tercera Repblica en dos bloques irrecon-
ciliables. En un ambiente semejante son explicables los
pogroms rusos de ios inicios del xx. Y, por l timo,
dentro de la ms clsica escuela del antij udasmo l a
creencia en la conjura j uda para dominar el mundo se
encuentra la superchera de Los protocolos de los sabios
de Sin.
Las dificultades a salvar se mostraban an como re-
ales, y no slo en pases con una estructura social y
poltica atrasada, caso de la Rusia zarista, sino tambin
en pases como Francia, tenida como vanguardia del
progresismo europeo.
No vamos a caer no es sa nuestra intencin en la
tentacin de remitirnos a la relacin de personajes de es-
tirpe j uda que han contribuido a lo largo de nuestra era
al progreso de las ciencias y de la cultura en general.
Sera como en el antes mencionado caso del Siglo de
Oro Espaol caer en el recurso de una mediocre apolo-
gtica.
La oleada nazi-fascista de los aos treinta y cuarenta
dio al traste con la creencia en la superacin de viejos
prejuicios.
El antisemitismo habra de convertirse en el compo-
nente emocional el ms peligroso de todos los ingre-
dientes de las ideologas de unos complejos movimien-
tos. Sus races habra que buscarlas no slo en las se-
cuelas de la crisis econmica de la Europa del momento,
sino tambin en el desbordamiento de una serie de meca-
nismos mentales en cuyo anlisis no slo la Historia, si-
no tambin la psicopatol oga pueden decir mucho.
De forma brutal se habl ara de la destruccin de la
j udera en la Europa Central y Oriental comparndol a
con un virus corruptor de la civilizacin. De forma ms
modesta, aunque no por ello menos desagradable, en
ciertos mbitos del mundo mediterrneo se exaltara la
previsora poltica de algunos monarcas que, con cier-
tas decisiones adoptadas siglos atrs, evitaron a sus
pases el tener que tomar determinado tipo de medidas
en pleno siglo xx.
La hecatombe del primer lustro de los aos cuarenta,
cohvertira a la j udera europea en vctima aunque no
nica de primer orden. El l o ha constituido una autn-
tica llamada a la conciencia de una sociedad hasta enton-
ces convencida de haber alcanzado las ms altas cotas del
progreso material y moral.
* * *
Cabe hablar de un replanteamiento de las relaciones
Judaismo-Cristianismo desde 1945?
Desde el lado de la Iglesia Catlica, tan reservada
muchas veces, los gestos pueden parecer significativos:
desde el levantamiento de ciertos anatemas a la hora de
profundizar en el estudio de las races del Cristianismo,
hasta las disposiciones del Concil io Vaticano II o la pe-
regrinacin del Pontfice al matadero de Auschwitz. Son
visibles sntomas del reconocimiento de la superestructu-
ra religiosa del mundo catlico a los sufrimientos de un
pueblo tan a menudo hostigado por sus propias medidas.
Gestos, sin duda, de ms valor que la salida fcil de cier-
tos sectores que ven el valor del Judaismo en funcin de
la naturaleza j uda de Jess. No es difcil descubrir en tan
obvia afirmacin un deseo subconsciente de fijar la ex-
cepcin dentro de una regla.
La aberracin nazi ha sido capaz, en definitiva, de ac-
tuar como revulsivo en una sociedad que a menudo se
autocalifica de cristiana. Del lado de la j udera, converti-
da en chivo expiatorio durante el trgico decenio 1935-
1945, ha reforzado las posiciones de un sentimiento na-
cionalista hasta entonces de dimensiones bastante reduci-
das. Sin ;mbargo, el Sionismo, al mitificar la idea del re-
torno a la patria original como nica salida, no ha logra-
do la solucin de un problema. Simplemente lo ha
desplazado de lugar, lo ha sumergido en otras coordena-
das polticas y le ha enfrentado con otras comunidades
religiosas dei mismo tronco abrahmico.
APNDI CES
CRONOLGICA
Antes de Cristo
1800 (aprox.) Vocacin de Abraham. Reinado de Ham-
murabi en Babilonia.
1740-1630 Los hicksos en Egipto. Aventura de Jos.
1580 Expulsin de los hicksos de Egipto.
1504-1450 Reinado de Tutmes III. Plenitud de la ex-
pansin egipcia bajo la XVI I I dinasta.
1370-1352 Revolucin religiosa monotesta de Amen-
hotep IV.
1232-1224 Reinado de Minephtah (estela triunfal con
referencias ai pueblo hebreo).
1225 ( aprox. ) xodo. Moiss y la renovacin de la Al ian-
za.
Siglo XII Josu. Ocupacin de la Tierra Prometida y
y primera organizacin del pueblo hebreo bajo los
mitad del XI Jueces.
1040-1012 La monarqua unitaria (Sal).
1012-975 Monarqua unitaria (David).
975-935 Monarqu a unitaria (Sal omn).
935 Escisin poltico-religiosa: reinos de Jud e
Israel.
846 Intento reunificador de Jehu.
Siglo VIH Comienzos de los Profetas Escritores
(Oseas, Amos, Isaas, Miqueas...). Gran
expansin asira (Taglafalasar III y Sar-
gon II).
721 Cada de Samara en manos de los asirios.
Siglo vi l Nueva generacin de Profetas Escritores
( S of on a s , J e r e m a s , Na h um,
Habacuc...). Plenitud del imperialismo
asirio (Senaquerib, Asahardonm, Asur-
banipa!...).
6i 2 Revuelta de los pueblos del Prximo Orien-
te contra los asirios. Cada de Nnive.
587 Imperio neobabil nico. Cada de Jerusaln
en manos de Nabucodnosor. Destierro
del pueblo hebreo.
Primera
mitad del
siglo vi Jeremas, Ezequiel y Daniel.
538 Ciro toma Babilonia. Liberacin del
pueblo hebreo.
660-583 Vida de Zoroastro.
Siglos vy iv Plenitud de la dominacin persa en el Pr-
ximo Oriente.
398 Esdras y ia redaccin de la Ley.
332 Conquista de Palestina por Alejandro
Magno.
Siglo ni Palestina bajo las dinastas helensticas.
167-104 Rebelin de los Macabeos. Redaccin del
Libro de Daniel.
103-76 Reinado de Alejandro Janeo.
63 Pompeyo en Jerusal n.
47 Csar en Palestina.
40 Hil l el en Jerusal n.
40-4 Reinado de Herodes el Grande.
Hacia el 30 Nacimiento de Filn de Al ej andra.
Hacia el 6/4 Nacimiento de Jess.
Era cristiana
26/29 Ministerio del Bautista.
27 a! 30 Ministerio de Jess.
Hacia el 30
(783 de la
fundacin
de Roma) Muerte de Jess.
Hacia el 31 Predicacin de los helenistas. Muerte de
Esteban.
34/36 Conversin de Saulo.
38-100 Vida de Flavio Josefo.
44 Inicios de la comunidad de Antioquia.
50 Concil io apostlico de Jerusaln.
45/48 Primer viaje de Pablo con Bernab.
49 Edicto de expulsin de Claudio contra la
comunidad j uda de Roma.
50/53 Segundo viaje apostlico de Pablo.
53/59 Tercer viaje apostlico de Pablo.
50 a 67 Epstolas paulinas. Redaccin de los
Hechos de los Apstol es. Redaccin de
los Evangelios de Mateo, Marcos y Lu-
cas.
Hacia el 57 Fundacin de la sede romana por Pedro.
60/61 Viaje de Pablo a Roma con Lucas.
64/65 Pablo en Efeso, Macedonia y Grecia.
65- 67 Persecucin de Nern. Muerte de Pedro y
Pablo.
62 Muerte de Santiago, jefe de la comunidad
palestina.
66- 70 Rebelin de los j udos contra el dominio
romano. Destruccin del Templo de Je-
rusaln por Tito.
90-95 Evangelio de Juan.
81-96 Reinado de Domiciano.
96/98 Redaccin del Apocalipsis de Juan.
Hacia el 100 Muerte del Evangelista Juan.
112 Carta de Pl inio el Joven solicitando de
Trajano instrucciones para la actitud a
seguir con los cristianos.
132-135 Rebelin de Bar Kochba. Destruccin de
Jerusaln por Adriano.
177 Persecucin contra la comunidad cristiana
de Lyon.
200 Redaccin final de la Mishn.
202 Edicto de Septimio Severo contra el prose-
litismo de cristianos y j udos.
250 Edicto c persecucin general de Decio.
257-8 Edicto de persecucin general de Vale-
riano.
260-274 Movimientos separatistas en el Imperio:
Palmira, Roma, la Gal ia.
303-5 Edictos de persecucin de Diocleciano.
305 Desintegracin de la Tetrarquia diocle-
cianea.
313 Edicto de Mil n. Libertad religiosa para
las distintas confesiones del Imperio.
Entre
303 y 314 Concil io de Iliberis. Disposiciones contra
j udos y paganos.
318 Inicios del arrianismo.
325 Concil io de Nicea. Condena oficial del
arrianismo, pero no erradicacin.
330 Constantinopla, centro poltico del Imperio
Romano.
341 Ulfiias inicia la predicacin del arrianismo
entre los godos asentados en la frontera
oriental del Imperio Romano.
344-407 Vida de San Juan Crisstomo. Grado m-
ximo de la apologtica antij uda.
360-363 Intento de reaccin pagana de Juliano.
378 Derrota del emperador Valente en
Adrianpol is. Irrupcin de los visigodos
en los Balcanes.
380 Edicto de Teodosio. Cristianismo, religin
oficial: Todos los pueblos deben unirse
a la doctrina niceana, la de Dmaso y
Pedro de Al ej andra, y reconocer a la
Santa Trinidad.
381 Concil io de Constantinopla. Reafirmacin
de los principios de Nicea. El brazo secu-
lar al servicio de la ortodoxia.
386 Conversin de San Agustn.
391-406 Gran perodo de traducciones del Antiguo
Testamento por San Jernimo.
\
395 Muerte de TeodosiQ. Divisin definitiva
del Imperio Romano.
406 Irrupcin de suevos, vndal os y alanos a
travs del Ri n.
410 Saqueo de Roma por Al arico.
411-427 Redaccin del De civitate Dei.
416 Inicios de Histeria contra los paganos, de
Paulo Orosio.
430 Los vndal os en el Norte de Af rica. Muerte
de San Agustn.
431 Concilio de feso; condena del nestorianis-
mo.
451 Concilio de Calcedonia; condena del mo-
nofisismo.
451-452 Incursiones de Atil a sobre la Gal ia e Italia.
455 Saqueo de Roma por los vndal os.
476 Destronamiento de Rmul o Augstul o; fin
del Imperio Romano en Occidente.
480-543 Vida de Benito de Nursia.
496 Conversin de los francos.
524 Consolacin de la Filosofa, de Boecio.
527-565 Reinado de Justiniano.
568 Irrupcin de los lombardos en Italia.
589 III Concilio de Toledo; conversin de los
visigodos al Catolicismo.
590 Elevacin de Gregorio Magno al Pontifi-
cado.
597-664 Cristianizacin de los anglosajones.
636 Muerte de Isidoro de Sevilla.
694 XVI I Concilio de Toledo; disposiciones pa-
ra la persecucin de los j udos en todo el
mbito de la Pennsul a Ibrica.
711 Irrupcin de los musulmanes en el Occi-
dente europeo.
732 Batalla de Poitiers. Los musulmanes frena-
dos en Occidente.
780 (aprox.) Conversin de los j zaros al Judaismo.
800 Coronacin imperial de Carlomagno.
839 Conversin al Judaismo del capelln impe-
rial Bodo. Agobardo de Lyon redacta
Sobre las supersticiones de los judos.
879 El patriarca Focio de Constantinopla rom-
pe con Roma.
910 Fundacin de la abada de Cl uny.
962 Coronacin de Otn I.
1026-1060 Vida de Sal omn ibn Gabirol .
1054 Nueva ruptura entre Roma y Constanti-
nopla: Cisma de Miguel Cerulario.
1075 Dictatus Papae: Gregorio VII da un pa-
so capital en el auge de la teocracia ponti-
ficia.
1080 Libro del Alma, atribuido a Bahya ibn Pa-
quda.
1080-1161 Vida de Judah Halevy de Toledo.
1085 Toma de Toledo por los cristianos.
1095 a 1099 Primera Cruzada. Saqueo de las j uderas
renanas.
1135-1204 Vida de Maimnides.
1141 Primera acusacin de asesinato ritual
contra los j udos en Norwich. Pedro
Abelardo redacta su Dilogo entre un fi-
lsofo, un judo y un cristiano.
1212 Los cristianos vencen a los almohades en
las Navas de Tolosa.
1213 Los cruzados catlicos vencen a los albi-
genses en Muret.
1215 IV Concil io de Letrn: medidas discrimina-
torias contra los j udos.
1236 Los j udos servi camerae nostrae de Fe-
derico II.
1240 Col oquio de Pars entre j udos y cristianos.
Quema del Tal mud.
1248 Los cristianos toman Sevilla a los musul-
manes.
1252-1284 Reinado de Alfonso X de Castilla y Len.
1265 Santo Toms inicia su Summa Teolgica.
1280 Difusin del Sefer hazozar, obra clave del
cabalismo.
\
1290 Medidas de expulsin contra los j udos de
Inglaterra.
1291 Los cristianos pierden San Juan de Acre:
fin del gran ciclo de las Cruzadas.
1298 Acusacin contra los j udos de Rottingen
de profanacin de la hostia.
1306 Primeras medidas de expulsin contra los
j udos de Francia.
1312 Concilio de Vienne: medidas contra la usu-
ra j uda. Dante inicia la redaccin de El
infierno.
1340-1410 Vida de Hasdai Crescas.
1348 Propagacin en Europa de la Peste Negra.
Nuevas explosiones antij udas.
1386 Expulsin de los j udos de Estrasburgo.
1391 Pogroms generalizados en Espaa.
1394 Nuevas medidas de expulsin en Francia.
1411-2 Predicaciones de San Vicente Ferrer en el
medio hebreo.
1413 Disputa de Tortosa. Benedicto XIII
prohibe el Talmud.
1414-7 Concilio de Constanza: fin del Cisma de
Occidente.
1416 Muerte de Hus en la hoguera.
1422-33 Arragel traduce la Bibl ia al castellano.
1452-1522 Vida de Abraham Zacuto.
1453 Los turcos toman Constantinopla.
1483 Torquemada, Inquisidor General en Cas-
tilla.
1492 Expulsin de los j udos de Espaa.
1496 Expulsin de los j udos de Portugal.
ORIENTACIN BIBLIOGRFICA
Resulta prcticamente imposible dar una completa re-
lacin de todos los trabajos de cierta envergadura lleva-
dos a cabo hasta la fecha y que ataen al tema tratado en
este libro. Nos remitimos a un nmero muy limitado de
ellos. La mayor parte aparecen reseados en las notas
que hemos incluido en los distintos captul os. Prctica-
mente, todos resultan accesibles para el lector espaol .
A) Buenas visiones de las trayectorias de las distintas
religiones son:
F. K NIG (Ed.), Cristo y las religiones de la tierra.
Manual de Historia de la Religin, vol . II; Religiones de
los pueblos y de las culturas de la Antigedad; Madrid,
1968.
T . LING, Las grandes religiones de Oriente y Occiden-
te, vol . I; Madrid, 1968.
H. CH. P UECH (Ed.), Historia de las religiones;
Siglo xxi ; vol . 5; Madrid, 1979.
Un clsico cuya lectura sigue siendo de utilidad es:
J. W A CH, El estudio comparado de las religiones;
Buenos Aires, 1967.
B) Para las nociones elementales de sociologa reli-
giosa son tiles:
E. K. NOTTINGHAM, Sociologa de la religin; Buenos
Aires, 1964.
T. PARSSONS (Ed.), Sociologa de la religin y la mo-
ral; Buenos Aires, 1968.
J. MATTHES, Introduccin a la sociologa de la reli-
gin, dos vol menes; Madrid, 1971. Su valor se ve acre-
centado por la inclusin de unas muy tiles antologas.
Abundante informacin sobre el tema en J. GMEZ
CAF F ARENA (Ed.), Sociologa de la religin. Notas
crticas; Madrid, 1976.
J. MA R T N V E LA SCO , Introduccin a la
Fenomenologa de la religin; Madrid, 1978.
C) Para el pueblo de Israel, su encuadre en el mbito
general de la Historia del Prximo Oriente y el estudio de
las lneas directrices de su historia religiosa durante los
tiempos del Antiguo Testamento:
P. PETIT, Historia de la Antigedad; Barcelona, 1971.
Posiblemente uno de los mejores trabajos de sntesis ver-
tidos al castellano.
J. R. PALANQ UE, Les imperialismes antiques; Pars,
1967.
G . CONTENAU, Antiguas civilizaciones del Asia Ante-
rior; Buenos Aires, 1961.
J. BOULOS, Les peuples et les civilisations du Proche
Orient, vols. I y II; Paris, 1962.
S. W . BARON, Histoire d'Isral. Vie sociale et reli-
gieuse, vol . I; Paris, 1956.
J. PARRES, Historia del pueblo judo; Buenos Aires,
1965.
E. SCHOPEN, Historia del judaismo en Oriente y Occi-
dente; Al coy, 1970.
E. H. HEATON, La vida en tiempos del Antiguo Testa-
mento; Madrid, 1959.
S. HERRMANN, Historia de Israel en la poca del Anti-
guo Testamento; Salamanca, 1979.
A. LODS, Israel. Des origines au milieu du VIII sicle
avant notre ere; Pars, 1969; y Les prophtes d'Isral et
les debuts du judaisme; Paris, 1969.
A. LOISY, La religin d'Isral; Paris, 1933; obra en la
conocida lnea modernista del autor.
D) Entre los mltiples estudios sobre la Biblia como
reflejo de la trayectoria del pensamiento j udo podemos
remitirnos a:
A. CHOURAQ UI, La pense juive; Pars, 1968. Buena
sntesis, de la que los primeros captulos son de utilidad
para el tema que nos atae.
B. J. BAMBERGER, La Biblia. Un enfoque judo mo-
derno; Buenos Aires, 1963.
Varios: Estudios modernos sobre la Biblia; Santander,
1969.
P. DE SOURGY, Las grandes etapas del misterio de la
salvacin. Una visin de conjunto de la Biblia; Barcelo-
na, 1967.
TUYA-SALGUERO, Introduccin a la Biblia; dos vol-
menes; Madrid, 1967.
C. TRESMONTANT, La doctrina moral de los profetas
de Israel; Madrid, 1962.
I. KAUFMANN, La poca bblica; Buenos Aires, 1964.
I. MATTUCK, El pensamiento de los profetas; Mj ico,
1971.
A. J. HESCHEL, LOS profetas. El hombre y su voca-
cin; Buenos Aires, 1973.
A. NEHER, La esencia del profetismo; Salamanca,
1975.
S. BAECK, La esencia del judaismo; Buenos Aires,
1964.
E) La situacin histrica del mundo j udo en tiempos
de Jess es necesario apreciarla, en primer trmino, en el
contexto general del mundo helenstico y romano. Intere-
santes obras (aparte de algunos captulos de las men-
cionadas en apartados anteriores) son:
M . ROSTOVTZEFF, Historia social y econmica del
mundo helenstico; Madrid, 1937; y Historia social y eco-
nmica del imperio romano; Madrid, 1962; dos trabajos
clsicos an de gran utilidad.
L. HOMO, Nueva Historia de Roma; Madrid, 1955.
A. PIGANIOL, Histoire de Rome; Pars, 1930.
P. PETIT, La Paz romana; Barcelona, 1970. Tambin
de este autor: Histoire genrale de l'Empire Romain;
Paris, 1974.
F) Los estudios sobre las sectas j udas son multiples.
Entre otros:
CH. GUIGNEBERT, Le monde juif vers le temps de J-
sus; Paris, 1950.
M. J. LAGRANGE, Le judasme avant Jsus Christ;
Paris, 1931.
R. MARCUS, La poca helenstica; Buenos Aires, 1965.
E. F ROMM, El dogma de Cristo; Buenos Aires, 1971.
Su temtica rebasa, sin embargo, el mbito cronol gico
de los orgenes del Cristianismo.
N . N . GLATZER, Hillel el sabio; Buenos Aires, 1963.
M . SIMON, Las sectas judas en tiempos de Jess;
Buenos Aires, 1969. Muy til sntesis.
M . SIMON y A. BENOIT, El judaismo y el cristianismo
antiguo. De Antoco Epifanes a Constantino; Barcelona,
1972. Excelente obra en la que, a su valioso contenido, se
une una ampl sima relacin bibliogrfica de ms de
quinientos ttulos.
W . R. FARMER, Maccabees, Zealots and Josephus;
Nueva York, 1956.
S. G . F . BRANDON, Jess and the Zealots; Manches-
ter, 1967.
A. DUPONT-SOMMER, Aperus prliminaires sur les
manuscrits de la Mer Mort; Paris, 1950; y Nouveaux
aperus sur les manuscrits de la Mer Mort; Paris, 1953.
J. DANIELOU, LOS manuscritos del Mar Muerto y los
orgenes del Cristianismo; Madrid, 1961.
E. W ILSON, Los rollos del Mar Muerto; Mj ico, 1966.
K . SCHUBERT, La comunidad del Mar Muerto; Mji-
co, 1961.
M . GOGUEL, A seuil de l'Evangile: Jean-Baptiste;
Pars, 1928.
J. DANIELOU, Ensayo sobre Filn de Alejandra;
Madrid, 1962.
G) Sobre Jess y los inicios del Cristianismo:
CH. GUINNEBLRT, Jsus; Paris, 1969.
S. G . E. BRANDON, The Trial of Jsus of Nazareth;
Londres, 1971.
M . GOGUEL, Jsus de Nazareth. Mythe ou Histoire;
Paris, 1925.
J. BLANK, Jess de Nazaret. Historia y mensaje;
Madrid, 1973.
J. R. GEISELMANN, Jess el Cristo. La cuestin del Je-
ss histrico; Al coy, 1971.
R. BULTMANN, Jesucristo y mitologa; Barcelona,
1970.
A. LoiSY, La naissance du Christianisme; Pars, 1933.
E. SCHW EIZER y A. D EZ MA CHO, La Iglesia primiti-
va, medio ambiente, organizacin y culto; Salamanca,
1974.
A . ROBERTSON, The origins of Christianity; Londres,
1962.
R. BULTMANN, Le Christianisme primitive dans le
cadre des religions antiques; Paris, 1949.
M. GOGUEL, Les premiers temps de l'Eglise; Neucha-
tel, 1949. Cmodo resumen de otras obras de este mismo
autor.
G . PUENTE OJEA, Ideologa e historia. La formacin
del cristianismo como fenmeno ideolgico; Madrid,
1974.
M . SIMON, LOS primeros cristianos; Buenos Aires,
1963.
H. J. SCHOEPS, El judeocristianismo; Al coy, 1968.
O. CULLMANN, El Nuevo Testamento; Madrid, 1971.
E. LOHSE, Introduccin al Nuevo Testamento;
Madrid, 1975.
M . HERRANZ MARCO, LOS Evangelios y la crtica his-
trica; Madrid, 1978.
J. A. FITZMYER, Teologa de San Pablo; Madrid,
1975.
B. BORNKAMM: Pablo de Tarso; Salamanca, 1979.
H. DE LUBAC, Las iglesias particulares en la Iglesia
universal; Salamanca, 1974.
H) El desarrollo del Cristianismo en el seno del Impe-
rio Romano puede ser estudiado, en principio, a travs
de los manuales de Historia de la Iglesia. Los de Fliche-
Martin, Jedin, Danielou-Marrou, Lortz, Hertling, et c. ,
vertidos al castellano, recogen buenas exposiciones de las
relaciones con los poderes civiles. Una ordenada sntesis
de esta probl emtica se recoge en G. MORESCHINI, Cris-
tianesimo e imperio; Florencia, 1973.
El trasfondo de crisis social en que el Cristianismo
triunfa, puede ser rastreado en algunas obras cuya lectu-
ra resulta de sumo inters:
F. ALTHEIM, Le declin du monde antique; Pars, 1953.
F. LOT , El fin del mundo antiguo y el comienzo de la
Edad Media; Mj ico, 1956. Se trata de un clsico para el
tratamiento de este problema cuya consulta, a pesar de
estar superado en muchos aspectos, resulta siempre til.
E. STEIN, Histoire du Bas-Empire; Amsterdam, 1968.
A . PIGANIOL, L'Empire chretien; Pars, 1972.
S. KA T Z, The decline of Roma and the rise Medioeval
Europe; Nueva York, 1955.
G. MAIER, Las transformaciones del mundo medi-
terrneo. Siglos III-VIII; Madrid, 1972.
R. REMONDON, La crisis del imperio romano. De Mar-
co Aurelio a Anastasio; Barcelona, 1967.
S. MAZZARINO, El fin del mundo antiguo; Mj ico,
1961. Excelente visin de lo que ha sido para los pensa-
dores e historiadores el declive del mundo clsico.
F. W . W ALBANK, La pavorosa revolucin. La deca-
dencia del Imperio Romano en Occidente; Madrid, 1978.
Complemento a la obra de Rostovtzeff son:
R. LATOUCHE, Orgenes de la economa occidental;
Mj ico, 1957.
A . DOPSCH, Fundamentos econmicos y sociales de la
cultura europea; Mj ico, 1951.
A. M . PRIETO ARCINIEGA (Ed.), La transicin del
esclavismo ai feudalismo; Madrid, 1975. Recoge una se-
rie de trabajos de destacados especialistas sobre el tema.
I) Los contactos entre el Cristianismo y la cultura an-
tigua se encuentran analizados en las Historias de la Igle-
sia antes mencionadas. El tema se ha prestado a ml -
tiples y polmicos estudios. Podemos remitir al lector a
algunos que le pueden resultar de fcil acceso en los
cuales se encuentra recogida abundante informacin tan-
to de fuentes como de bibliografa:
J. BURCKHARDT, Del paganismo al cristianismo; Mji-
co, 1945.
CH. N. COCHRANE, Cristianismo y cultura clsica;
Mjico, 1949.
O. GIGON, La cultura antigua y el cristianismo;
Madrid, 1970.
F. ALTHEI.M, El Dios invicto; Buenos Aires, 1966; ex-
celente sntesis en la que se expone la penetracin en Ro-
ma de los cultos orientales como elemento fundamental
para el futuro triunfo del Cristianismo.
E. R. DODDS, Paganos y cristianos en una poca de
angustia; Madrid, 1975.
J. VOGT, La decadencia de Roma. Metamorfosis de la
cultura antigua. 200-500; Madrid, 1968.
J) El Cristianismo, como ingrediente constitutivo de
la sociedad medieval, ha sido objeto de mltiples estu-
dios. Algunos de los anteriormente mencionados pueden
ser de utilidad para esta probl emtica. Podemos aadir
otros:
CH. DAW SON, LOS orgenes de Europa; Madrid, 1945.
G . SCHN RER, La Iglesia y la civilizacin occidental
en la Edad Media; voi. I; Madrid, 1955.
Trabajos de alta especializacin se recogen en las po-
nencias de las semanas de estudios altomedievales de
Spoleto. De especial inters son las que figuran bajo los
ttulos:
La chiesse nel regni dell' Europa Occidentale e i loro
rapporti con Roma sino all' 800; Spoleto, 1960. Il pa-
saggio dal l ' Antichit al Medioevo in Occidente; Spole-
to, 1962. La conversione al Cristianesimo nell' Europa
del l ' Al to Medioevo; Spoleto, 1967. Il monachesimo
nel l ' Al to Medioevo e la formazione della civilt occiden-
tale; Spoleto, 1957.
K) Para la progresiva separacin del Judaismo-
Cristianismo:
J. PARKES, The Conflict of the Church and the Syna-
gogue; Cleveland-Nueva York-Fil adel fia, 1961.
G. D. COHEN, La poca tal m dica, en el voi. II de
Grandes pocas e ideas del pueblo judo; Buenos Aires,
1965.
J. LVAREZ, Judos y cristianos ante la Historia;
Madrid, 1972.
J. ISAAC, Las races histricas del antisemitismo;
Buenos Aires, 1966.
E. H. FLANNERY, Veintitrs siglos de antisemitismo;
Buenos Aires, 1974.
L. GARC A IGLESIAS, LOS judos en la Espaa Anti-
gua; Madrid, 1978.
L) Para las disidencias herticas en el seno de la so-
ciedad cristiana primitiva, remitimos al lector a los apar-
tados y referencias bibliogrficas en la antes mencionada
obra de Simon-Benoit. Para el caso concreto de las con-
vulsiones mesinicas es de utilidad el manejo de los pri-
meros captulos de la obra de N . COHN, En pos del mile-
nio; Barcelona, 1972.
M) El pensamiento histrico en el mundo antiguo y
los inicios del Medievo est analizado con suma claridad
en los captulos correspondientes de ciertos trabajos de
sntesis. Entre ellos:
L. SUREZ, Las grandes interpretaciones de la histo-
ria; Bilbao, 1968.
J. L. GARC A VENTURINI, Filosofa de la Historia;
Madrid, 1972.
Con mayor dedicacin especfica a esta probl emtica
concreta:
L. DUJOVNE, La filosofa de la Historia en la Anti-
gedad y en la Edad Media; Buenos Aires, 1958.
D. HA Y , Annalists and historians. Western Histo-
riography front the Vili th. to the XVlll th. Centurv;
Londres, 1977.
A. HESCHEL, Los profetas. Concepciones histricas y
teolgicas; Buenos Aires, 1973.
K. LOW ITH, El sentido de la Historia; Madrid, 1968.
Con varios captulos dedicados a la Bibl ia, San Agustn y
Orosio.
E. COLOMER, Hombre e historia; Barcelona, 1962.
Conjunto de interesantes consideraciones entre las que se
encuentran algunas sobre la visin agustiniana de la His-
toria.
J. FERRATER MORA, Cuatro visiones de la historia
universal; Buenos Aires, 1967. La primera de ellas dedi-
cada a San Agustn.
H. I. MARROU, San Agustn; Madrid, 1960. Buen re-
sumen de anteriores trabajos de uno de los mejores espe-
cialistas sobre el obispo de Hipona.
J. CHAIX-RUY, Saint Augustin, temps et histoire;
Pars, 1956.
E. Gl LSON, Introduction a l'tude de Saint Augustin;
Pars, 1959.
P. BROW N, Biografia de Agustn de Hipona; Madrid,
1970.
O. CULLMANN, Cristo y el tiempo; Barcelona, 1968.
N) Las relaciones Judaismo-Cristianismo a lo largo de
los siglos medievales exigen, para su conocimiento, un
contacio inicial con las lneas maestras sobre las que la
sociedad medieval se desliza. Contamos para ello con ex-
celentes obras de sntesis. Entre otras:
J. LE GOFF, La civilizacin del Occidente Medieval;
Barcelona, 1969.
L. GENICOT, El espritu de la Edad Media; Barcelona,
1963.
R. S. LPEZ, El nacimiento de Europa; Barcelona,
1965.
J. CHELINI, Histoire religieuse de l'Occident Me-
dieval; Pars, 1968.
Algunas de las obras mencionadas anteriormente (vg.,
las de Parkes o Alvarez) son tambin de utilidad para es-
te perodo. Pueden aadirse tambin otras de alto inte-
rs:
B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrtiens dan le monde oc-
cidental (430-1096); Pars, 1960. Y tambin de este mis-
mo autor: Les auteurs chrtiens du Moyen Age sur les
juifs et le judasme; Paris, 1964; y Le juif medieval au
miroir de l'art chrtien; Paris, 1966.
J. PARKES, The jewin the Medieval Community; Son-
cino Press, 1934.
L. POLIAKOV, The History of Anti-Semitism, vol. I;
Londres, 1974.
J. KAT Z, Exclusiveness and Tolerance. Studies in
Jewish-Gentile relations in Medieval and Moderns li-
mes; Oxford, 1966.
G . VAJDA, Introduction a la pense juive du Moyen
Age; Par s, 1964.
El tratamiento de la temtica Judaismo-Cristianismo
medieval, de acuerdo con los distintos pases, puede ver-
se en:
B. BLUMENKRANZ, Histoire des juifs en France;
Toulouse, 1972.
R. ANCHEL, Les juifs de France; Pars, 1946.
C. ROTH, History of the Jews in England; Oxford,
1941.
C. ROT H, The history of the Jews of Italy; Filadelfia,
1946.
G . KISH, The Jews in Medieval Germany; Chicago,
1949.
P. SORLIN, El antisemitismo alemn; Barcelona, 1969.
Y. BAER, A history of the Jews in Christian Spain; 2
vols.; Filadelfia, 1961. Viene a sustituir a la venerable
obra de J. AMADOR DE LOS R os, Historia social,
poltica y religiosa de los judos de Espaa y de Portugal,
publicada hace ya ms de un siglo y de la que se han
hecho diversas reediciones.
D. GONZALO MAESO, El legado del judaismo espaol;
Madrid, 1972.
SELECCIN DE TEXTOS
1
Cada; opresin y arrepentimiento
del pueblo de Israel
Los israelitas empezaron a hacer lo que desagrada al
Seor, adorando a los dolos, a Baal y a Astarot, y a los
dioses de Siria y de Sidn, y de Moab y de los hijos de
Ammn, y de los filisteos; y abandonaron al Seor y de-
jaron de servirle.
La clera del Seor se encendi contra ellos, y l los
entreg en manos de los filisteos y de los hijos de Am-
mn .
Y oprimieron y sometieron cruelmente aquel ao a los
hijos de Israel que estaban en la otra parte del Jordn, en
el pas de los amorreos que pertenecen a Galaad.
Tanto que los hijos de Ammon atravesaron el Jordn
para combatir a Jud, Benjamn y Efraim; y as se vio
Israel en extrema afliccin.
Clamaron pues los israelitas al Seor diciendo: Hemos
pecado contra ti, porque dejamos al Seor, nuestro Dios,
y hemos servido a los dolos.
Y el Seor dijo a los israelitas: No os he librado yo de
los egipcios y de los amorreos.
Y tambin d los sidonios, amalecitas y moabitas
cuando clamasteis a mi y os libr de sus manos?
Y con todo esto, ahora me habis abandonado, y dado
cuito a dioses extraos: por tanto ni os librar ya ms en
adelante.
Id y clamad a los dioses que habis escogido, que os
libren ellos en el tiempo de la tribul acin.
Dijeron entonces al Seor los hijos de Israel: Hemos
pecado; haz t de nosotros lo que te agradare; lbranos
solamente ahora.
Dicho esto, arrojaron fuera de sus confines todos los
dolos de los dioses ajenos, y sirvieron al Seor, quien se
compadeci de sus miserias.
(Jueces, 10, 6-16)
2
La esperanza de salvacin en la literatura proftica
Entona himnos, oh hija de Sin!, canta alabanzas,
oh Israel!; algrate y regocjate de todo corazn, oh hi-
ja de Jerusal n!
El Seor ha desechado los decretos dados contra t i,
ahuyentando a tus enemigos. El Seor, rey de Israel, est
en medio de ti; no tienes que temer j ams mal ninguno.
En aquel da se dir a Jerusal n: No temas ya, Sin.
No hay que desmayar.
Est en medio de ti ei Seor, el Dios tuyo, poderoso
para salvar; en ti hallar l su gozo y su alegra; ser
constante en amarte, se regocij ar, y celebrar tus ala-
banzas.
Como en los das de fiesta. Y quitar a los que te gol-
peaban, pues han sido una carga sobre ti, un agobio.
Yo voy a destruir a todos cuantos en aquel tiempo te
afligieron; y salvar a la res que claudicaba, y volver a
llamar a la que estaba descarriada, y les dar gloria y
nombradla en toda tierra de ignominia.
En aquel tiempo, cuando yo os haya trado, y os haya
reunido, har que adquiris nombrada y seis alabados
en todos los pueblos de la tierra; cuando os veis librados
por m de vuestro cautiverio, dice el Seor.
(Sofonas, 3, 14-20)
Origen dualista de la moral en Qumran
De la fuente de la certidumbre proceden las genera-
ciones de la verdad y de la fuente de las tinieblas las gene-
raciones de la iniquidad.
En las manos del Prncipe de las luces se encuentra el
gobierno de los hijos de la justicia. Ellos caminarn por
los caminos de la luz.
En las manos del ngel de las tinieblas se encuentra to-
do el gobierno de los hijos de la iniquidad. Ellos camina-
rn por los caminos de las tinieblas.
Al ngel de las tinieblas son debidos todos los extravos
de los hijos de la justicia; todos sus pecados, todas sus
obras culpables, se deben a su poder.
Est en los misterios de Dios cundo esto llegar a su
trmino, pero entre tanto todas las pruebas y todas las
opresiones son efecto de la persecucin del ngel de las ti-
nieblas. Listos estn los espritus de su partido para hacer
caer a los hijos de la luz.
Pero el Dios de Israel, con su ngel de verdad, viene en
auxilio de todos los hijos de la luz. l cre los espritus de
la luz y los espritus de las tinieblas; con esto se propone
toda obra y toda accin. A uno solo de stos Dios ama
por todos.
(Regla de la congregacin de los habitantes del desier-
to de Jud, recogido en Los documentos de Qumran;
Ed. M. Jimnez y F. Bonhomme; pg. 29; Ed. Cristian-
dad; Madrid, 1976.)
Una visin popular de la Pasin:
Carta de Pilato a Tiberio
Poncio Pilato saluda al emperador Tiberio Csar.
Jesucristo, a quien te present claramente en mis lti-
mas relaciones, ha sido, por fin, entregado a un duro
suplicio a instancias del pueblo, cuyas instigaciones segu
de mal grado y por temor. Un hombre, por vida de Hr-
cules, piadoso y austero como ste, ni existi ni existir
j ams en poca alguna. Pero se dieron cita para conse-
guir la crucifixin de este legado de la verdad, por una
parte, un extrao empeo del mismo pueblo, y por otra,
la confabul acin de todos los escribas, jefes y ancianos,
contra los avisos que les daban los profetas y, a nuestro
modo de hablar, las sibilas. Y mientras estaba pendiente
de la cruz, aparecieron seales que sobrepujaban las
fuerzas naturales y que presagiaban, segn el juicio de
los fsicos, la destruccin a todo el orbe. Viven an sus
discpulos, que no desdicen del Maestro ni en sus obras ni
en la morigeracin de su vida; ms an, siguen haciendo
mucho bien en su nombre. Si no hubiera sido por el te-
mor de que surgiera una sedicin en el pueblo (que estaba
ya como en estado de efervescencia), quiz nos viviera
todava aquel insigne varn. Atribuye, pues, ms a mis
deseos de fidelidad para contigo que a mi propio
capricho el que no me haya resistido con todas mis fuer-
zas a que la sangre de un justo inmune de toda culpa, pe-
ro vctima de la malicia humana, fuera inicuamente ven-
dida y sufriera la pasin; siendo as, adems, que, como
dicen sus escrituras, esto haba de ceder en su propia
ruina.
( Carta de Poncio Pilato dirigida al emperador roma-
no acerca de Nuestro Seor Jesucrito, en Los Evange-
lios Apcrifos; pgs. 472-3; Ed. de A. de Santos Otero;
Madrid, B . A. C. , 1979.)
La culpa de Israel al rechazar a Cristo,
segn San Pablo
Es cierto, hermanos, que siento en mi corazn un sin-
gular afecto a Israel, y pido a Dios su salvacin.
Yo les confieso, y me consta, que tienen celo de las co-
sas de D' os, pero sin discernimiento.
Porque, no conociendo la justicia de Dios y esforzn-
dose en establecer la suya propia, no se han sujetado a la
justicia de Dios.
Siendo as que el fin de la ley es Cristo, para justificar
a todos los que creen.
Porque Moiss dej escrito que el hombre que
cumpliere la justicia ordenada por la ley hal l ar en ella la
vida.
Pero de la justicia que procede de la fe, dice as: No di-
gas en tu corazn quin subir al cielo?, esto es, para
hacer que Cristo descienda.
O quin descender al abismo?, esto es, para sacar de
entre los muertos a Cristo.
Mas qu dice? Cerca est la palabra en tu boca y en tu
corazn: sta es la palabra de la fe que predicamos.
Pues si con tu boca confesares Seor a Jess, y creye-
res en tu corazn que Dios le ha resucitado de entre los
muertos, sers salvo.
Poique es necesario creer de corazn para justificarse,
y confesar con las palabras para salvarse.
Por esto dice la Escritura: cuantos creen en l no sern
confundidos.
Puesto que no hay distincin de j udo y gentil: por
cuanto uno mismo es el Seor de todos, rico para con to-
dos aquellos que le invocan.
Porque todo aquel que invocare el nombre del Seor
ser salvo.
(Romanos, 10, 1-13)
La Iglesia y ei Estado Romano: persecucin de Nern
Con la finalidad de que cesasen las murmuraciones
sobre el incendio de la ciudad, Nern seal como cul-
pables a unas personas odiosas por sus abominaciones
que el vulgo llamaba cristianos. El nombre les vena de
Chrestos, quien fue condenado al suplicio por el procu-
rador Poncio Pilato, durante el gobierno de Tiberio.
Reprimida moment neament e, aquella execrable supers-
ticin se desbordaba de nuevo, no slo en Judea, cuna de
tal calamidad, sino tambin en Roma. Primeramente
fueron detenidos aquellos que confesaban su fe. Luego,
por indicacin suya, otros muchos, que fueron acusados
no tanto de haber incendiado la ciudad como de odio
contra el gnero humano. Y, para aadir ms befa a los
que haban de morir, se les cubri con pieles de fieras a
fin de ser destrozados por los perros o se les crucific pa-
ra que, quemados en cuanto declinaba el sol, sirviesen de
luminaria en la noche.
(Tcito, Armales; X V, 44, 2-4)
7
Disturbios antijudos en Alejandra
en tiempo de Nern
En Al ej andra siempre haba discordia y revuelta entre
los naturales y los j udos: desde aquel tiempo que Al e-
jandro dio a los valerosos y esforzados j udos libertad de
vivir en Al ej andra, por haberle valerosamente ayudado
en la guerra que tuvo contra los egipcios, concediles to-
das las libertades que tenan los mismos gentiles de
Al ej andra: conservaban la misma honra con los suceso-
res de Alejandro, y aun les haban cedido cierta parte de
la ciudad, para que all viviesen y pudiesen tener ms lim-
pia conversacin entre s, apartados de la comunicacin
de los gentiles, y concedironles que tambin pudiesen
llamarse macedonios. Despus, viniendo Egipto en la su-
jecin de los romanos, ni el primer cesar ni otro alguno
de los que le sucedieron quitaron a los j udos lo que Al e-
jandro les haba concedido, y stos casi cada da pele-
aban con los griegos; y como los jueces castigaban a
muchos de ambas partes, acrecentbase la discordia y ri-
a entre ellos; y como tambin en las otras partes estaba
todo revuelto, se encendi ms el alboroto: porque ha-
biendo celebrado los de Al ej andra consejo para designar
embajadores que fuesen a Nern sobre ciertos negocios,
muchos j udos vinieron al anfiteatro mezclados entre los
griegos. Siendo vistos por sus contrarios, comenzaron a
dar luego voces que los j udos les eran enemigos y venan
como espas. Adems de esto, pusieron las manos en
ellos, y todos fueron por la huida esparcidos, excepto
tres, que arrebataban como si ios hubieran de quemar vi-
vos. Y con esto, fueron conmovidos todos los j udos a
socorrerlos, y comenzaron a tirar piedras contra los
griegos, y despus encendieron manojos de lea en e
fuego, y vinieron con mpetu al anfiteatro amenazndo-
los de poner fuego a todo y quemarlos all vivos; y ejecu-
taran ciertamente lo que amenazaban, si Alejandro Tibe-
rio, gobernador de la ciudad, no refrenara la ira grande
que tenan.
No comenz ste a amansarlos al principio con armas
ni con fuerzas; pero poniendo a los ms nobles de los
j udos por "tedio, amonestbal os que no moviesen
contra s los soldados romanos. Mas los sediciosos
burl banse del benigno ruego, y aun a voces injuriaban a
Tiberio: viendo, pues, ste que ya no se podan apaciguar
sin gran calamidad aquellos revoltosos, hizo que dos le-
giones de los romanos viniesen contra ellos, las cuales es-
taban en la ciudad, y con ellas cinco mil soldados, que
acaso haban venido de Libia, para destruccin de los
j udos; y mand que no slo los matasen, mas que des-
pus de muertos lo robasen todo y les prendiesen fuego a
las casas. Obedeciendo ellos al punto, corrieron contra
los j udos en un lugar que se llamaba Delta, porque all
estaban los j udos todos juntos, y ejecutaban valerosa-
mente lo que les haba sido mandado; pero no fue este
hecho sin victoria muy sangrienta, porque los j udos se
haban juntado en uno, y puesto delante de los que esta-
ban mejor armados, y as resistironles algn tiempo;
mas siendo una vez forzados a huir, fueron todos muer-
tos, y no murieron todos en aquel lugar, porque los unos
fueron alcanzados en las calles y en los campos, y los
otros encerrados en sus casas y con ellas quemados vivos,
robando primero lo que dentro hallaban, sin que los mo-
viese ni refrenase la honra que deban guardar con la ve-
jez de muchos, ni la misericordia con los nios; antes ma-
taban igualmente a todos. De donde abundaba de sangre
todo aquel lugar, porque fueron hallados cincuenta mil
cuerpos muertos, y no quedara rastro de ellos si no se pu-
sieran a rogar y pedir perdn. Y Alejandro Tiberio, te-
niendo de ellos compasin, mand a los romanos que se
fuesen; y los soldados, acostumbrados a obedecer a sus
mandamientos, luego cesaron; mas la gente y pueblo co-
mn de Al ej andra apenas podan retenerse en lo que
haban comenzado, por el gran odio que contra los
j udos tenan, y aun apenas se podan apartar de los
muertos. Este, pues, fue el caso de Al ej andra.
(Flavio Josefo, Guerra de ios judos y destruccin del
templo y ciudad de Jerusaln; Li b. Segundo; cap. XXI . )
8
Frente a los j ud os, San Agustn argumenta
que los Salmos profetizan la muerte
y resurreccin de Cristo
El Cristo que esperan los j udos no creen que ha de
morir, y por eso el que nos anunciaron la ley y los profe-
tas no imaginan que es el nuestro, sino ei suyo, de quien
dan a entender que no puede padecer muerte y pasin, y
as, con maravillosa vanidad y ceguera, pretenden que es-
tas palabras citadas por nosotros no significan muerte y
resurreccin, sino sueo y estar despierto. Sin embargo,
con toda claridad lo dice asimismo el Salmo 15: Porque
est Dios a mi diestra se ha regocijado mi corazn y se ha
alegrado mi lengua, y fuera de esto, cuando dejare por
un momento el alma, tambin mi carne descansar en es-
peranza, porque no dej ars a mi alma en el infierno ni
consentirs que tu santo vea la corrupcin. Quin
poda decir que haba descansado su carne en aquella es-
peranza, de manera que, no dejando a su alma en el in-
fierno, sino volviendo luego al cuerpo, vino a revivir,
porque no se corrompiera como suelen corromperse los
cuerpos muertos, sino l resucit ai tercer da? Lo cual,
sin duda, no puede decirse del real profeta David, pues
tambin clama ei Salmo 67, diciendo: Nuestro Dios es
Dios, cuyo cargo es salvarnos, y del Seor son las salidas
de la muerte. Con qu mayor claridad nos lo pudo de-
cir? Porque Dios, que nos salva, es Jess, que quiere de-
cir Salvador o que da salud; pues la razn de este nombre
se nos dio cuando antes que naciese de la Virgen dijo el
ngel: Parirs un hijo y le l l amars Jess, porque l ha
de salvar a su pueblo y lo ha de libertar de sus pecados.
Y porque en remisin de estos pecados se haba de derra-
mar su sangre, no convino, sin duda, que tuviese otras
salidas de esta vida que las de la muerte. Por eso, cuando
dijo: Nuestro Dios es Dios, cuyo cargo es salvarnos,
aadi: y del Seor son las salidas de la muerte para
manifestarnos que, muriendo, nos haba de salvar. Ad-
mira que diga y del Seor, como si dijera: tal es la vida de
los mortales, que ni aun el mismo Seor sali de ella de
otra manera que por la muerte.
(San Agustn, La Ciudad de Dios; Li b. XVI I ;
cap. XVIII)
Los judos ante las Cruzadas: matanza de hebreos
en la zona de Renania en 1096
No s si por juicio de Dios o por cualquier error de su
nimo, comenzaron (los peregrinos) a acometer cruel-
mente a los hebreos dispersos en algunas ciudades, ha-
ciendo en ellos cruelsimo estrago, especialmente en Lo-
rena, asegurando que ste era el modo justo de comenzar
la expedicin y que esto era lo que merecan los enemigos
de la fe cristiana.
Este estrago comenz a cargo de los ciudadanos de Co-
lonia que cayeron sobre un pequeo grupo de ellos, hi-
riendo de muerte a la mayora; despus asaltaron casas y
sinagogas, repartindose el botn. Vista semejante cruel-
dad, alrededor de doscientos hebreos salieron en barca
de noche para dirigirse hacia Neuss; pero los peregrinos y
cruzados les dieron alcance, mataron hasta el l timo y les
despojaron de sus bienes.
Luego los cruzados se dirigieron en gran multitud ha-
cia Maguncia. All les esperaba el conde Emicho de
Leiningen, con un fuerte contingente de alemanes. Los
hebreos de la ciudad, habiendo tenido noticia de la suerte
de sus hermanos, y comprendiendo que no podran resis-
tir, se refugiaron, a fin de salvarse, junto al obispo Ro-
tardo, a quien confiaron sus enormes tesoros y su propia
seguridad, esperando mucho de su proteccin...
Pero Emicho y los otros asaltaron, con el alba, a los
hebreos en sus mismos escondrijos, con lanzas y flechas.
Destrozando puertas y cerrojos, mataron en torno a sete-
cientos que intentaban desesperadamente resistir el ata-
que; mataron tambin a las mujeres y pasaron por el filo
de la espada incluso a los nios de ambos sexos.
Viendo los hebreos que los cristianos no tenan piedad
por ninguno, se arrojaron ellos mismos sobre sus herma-
nos, mujeres, madres, hermanas y se mataron entre s. Y
la cosa ms desgarradora fue que las mismas madres de-
gollaban a sus hijos lactantes, prefiriendo matarles con
sus propias manos a que perecieran bajo las armas de los
incircuncisos.
(Alberto d' Ai x, Historia Hierosolymitana; pg. 292.
Recogido por F. Cardini, // movimento crociato; pgs.
75 a 76; Florencia, 1972.)
10
Situacin legal de los judos castellanos
en el siglo XIII
Judos son una manera de homes que como quier que
non creen la fe de nuestro seor Jesucristo, pero los gran-
des seores de los cristianos siempre sufrieron que vi-
viesen entre ellos. Onde pues que en el ttulo ante deste
fablamos de los adevinos et de los otros homes que tienen
que saben las cosas que han de venir, que es como mane-
ra de despreciamiento de Dios, querindose egualar con
l en saber los sus fechos et las sus puridades; queremos
agora aqui decir de los judios que contradicen et denues-
tan el su fecho maravilloso et santo, que l fizo quando
envi su fijo nuestro seor Jesucrito en el mundo para
salvar los pecadores: et mostraremos qu quiere decir j u-
dio: et onde t om este nombre: et por qu razn la egle-
sia et los grandes seores cristianos los dexaron .vivir
entre s: et en qu manera deben facer su vida mientre
que visquieren entre ellos: et qul es cosas non deban usar
nin facer segunt nuestra ley: et qules son aquellos jueces
que los pueden apremiar por maleficios que hayan fechos
por debdo que deben: et cmo non deben seer apre-
miados los judios que se tornen cristianos: et qu mejora
ha el judio por se tornar cristiano de los otros que se non
tornan: et qu pena merescen los que les ficiesen dao
deshonra por ello: et qu pena deben hacer los cristianos
que se tornaren judios: et los judios que ficieren los
moros que fuesen sus siervos tornar su ley.
Qu quiere decir judio, et onde tom este nombre, et
por qu razones la eglesia et los grandes seores cris-
tianos los dexaron vivir entre s.
Judio es dicho aquel que cree et tiene la ley de Moysen
sgunt que suena la letra della, et que se circuncida et fa-
ce las otras cosas que manda esa su ley. Et t om este
nombre del tribu de Jud, que fue mas noble et mas es-
forzado que todos los dems tribus: et dems habia otra
mej ora, que de aquel tribu habien esleer rey de los j u-
dios: et otrosi en las batallas los de aquel tribu hobieron
siempre las primeras feridas. Et la razn por que la egle-
sia, et los emperadores, et los reyes et ios otros prncipes
sufrieron los j udos vivir entre los cristianos es esta:
porque ellos viviesen como en cativerio para siempre et
fuese remembranza a los homes que ellos vienen del lina-
ge de aquellos que crucificaron a nuestro seor Jesucris-
to.
Ley II
En qu manera deben facer su vida los judos mientra
vivieren entre los cristianos, et qules cosas non deben
usar nin facer segunt nuestra ley, et qu pena merescen
los que contra esto ficieren.
Mansamente et sin bollicio malo deben vevir et facer
vida los j udos entre los cristianos, guardando su ley et
non diciendo mal de la fe de nuestro seor Jesucristo que
guardan los cristianos. Otrosi se deben mucho guardar
de non predicar nin convertir ningunt cristiano que se
torne j udio, alabando su ley et denostando la nuestra: et
cualquier que contra esto ficiere debe morir por ende et
perder lo que ha. Et porque oyemos decir que en algunos
lugares los judies ficieron et facen el da del viernes santo
remembranza de la pasin de nuestro seor Jesucristo en
manera de escarnio, furtando los nios et ponindol os en
la cruz, o faciendo imagines de cera et crucificndolas
quando los nios non pueden haber, mandamos que si
fama fuere daqui adelante que en algunt lugar de
nuestro seoro tai cosa sea fecha, si se pudiere averiguar
que todos aquellos que se acertaren en aquel fecho que
sean presos, et recabdados et aduchos antel rey: et des-
pus que l sopiere la verdad, dbelos mandar matar muy
avinadamente quantos quier que sean. Otros defende-
mos que el dia del viernes santo ningunt judio non sea
osado de salir de su barrio, mas que estn hi encerrados
fasta el sbado en la maana, et si contra esto ficieren,
decimos que del dao de la deshonra que de los cris-
tianos recibieren estonce non deben haber emienda nin-
guna.
Ley III
Que ningunt judio non puede haber ningunt oficio nin
dignidad para poder apremiar los cristianos.
Antiguamente los j udos fueron muy honrados et ha-
bien grant privillejo sobre todas las otras gentes; ca ellos
tan solamente eran llamados pueblo de Dios: mas porque
ellos fueron desconoscientes aquel que los habie hon-
rados et previllegiados, e en lugar de facerle honra
deshonrronl e dandol muy aviltada muerte en la cruz,
guisada cosa fue et derecha que por tan grant yerro et
maldat que ficieron que perdiesen la honra et el privilegio
que habien: et por ende daquel dia en adelante que cruci-
ficaron nuestro seor Jesucristo nunca hobieron rey
nin sacerdote de s mismos, asi como lo haban ante. Et
los emperadores que fueron antiguamente seores de al-
gunas partes del mundo, tovieron por bien et por de-
recho que por la traycion que ficieron en matar su se-
or que perdiesen por ende todas las honras et los pri-
villejos que habien, de manera que ningunt j udio nunca
toviese jamas lugar honrado nin oficio pblico con que
pudiese apremiar ningunt cristiano en ninguna manera.
Cmo pueden haber los judos sinagoga entre los cris-
tianos.
Sinagoga es lugar do los j udos facen oracin: et tal ca-
sa como esta non pueden facer nuevamente en ningunt
lugar de nuestro seoro menos de nuestro mandado.
Pero las que habien antiguamente e acaesciese que se
derribasen, pudenl as reparar et facer en aquel mismo
suelo, asi como enante estaban, non las alargando mas,
nin las alzando, nin las faciendo pintar: et la sinagoga
que dotra guisa fuese fecha, dbenla perder los j udos et
seer de la eglesia mayor del lugar do la ficiesen. Et por-
que la sinagoga es casa do se loa el nombre de Dios, de-
fendemos que ningunt cristiano non sea osado de la
quebrantar, nin de sacar nin de tomar ende ninguna cosa
por fuerza; fueras ende si algunt home malfechor se aco-
giese ella; ca este atal bien le pueden hi prender por
fuerza para levarle ante la justicia. Otros defendemos
que los cristianos non metan hi bestias, nin posen en
ellas, nin fagan embargo los j udos mientra que hi estu-
dieren faciendo oracin segunt ley.
Ley V
Como non deben apremiar los judos en dia de sba-
do, et qules jueces los pueden apremiar.
Sbado es dia en que los j udos facen sus oraciones et
estn quedados en sus posadas, et non se trabajan de fa-
cer merca nin pleyto ninguno. Et porque tal dia como es-
te son ellos tenudos de guardar, segunt su ley, non les de-
be ningunt home emplazar nin traer juicio en l. Et por
ende mandamos que ningunt judgador non apremie nin
constringa los j udos en el dia del sbado para traerlos
juicio por razn de debdo, nin los prendan nin les fa-
gan otro agraviamiento ninguno en tal dia; ca asaz ahon-
dan los otros dias de la semana para costriirlos et de-
mandarles las cosas que segunt derecho les deben deman-
dar: et al aplazamiento que les ficieren para tal dia, non
son tenudos los j udos de responder: otros sentencia que
diesen contra ellos en tal dia, mandamos que non vala.
Pero si algunt judio firiese, matase, furtase robase
en tal dia, si ficiese algunt otro yerro semejante destos
por que meresciese recebir pena en el cuerpo en el ha-
ber, estonce los judgadores bien lo pueden recabdar en el
dia del s bal o. Otros decimos que todas las demandas
que los cristianos hobieren contra los j udos et los judios
contra los cristianos, que sean libradas et determinadas
por los nuestros judgadores de los lugares do moraren, et
non por los viejos dellos. Et bien asi como defendemos
que los cristianos non puedan traer ajuicio nin agraviar
los judios en dia de sbado, otros decimos que los judios
por s nin por sus personeros non puedan traer juicio,
nin agraviar los cristianos en ese mismo dia. Et aun de-
mas desto defendemos que ningunt cristiano non sea osa-
I do de prender nin de facer tuerto por s mismo ningunt
judio en su persona nin en sus cosas: mas si querella ho-
biere del, demndegela en juicio ante nuestros judgado-
res. Et si alguno fuere atrevido et forzare robare alguna
cosa dellos, dbegela tornar doblada.
Cmo non deben seer apremiados los judios que se
tornan cristianos, et qu mejora ha el judio que se torna
cristiano, et qu pena merecen los otros judios que les fa-
cen mal deshonra por ello.
Fuerza nin premia non deben facer en ninguna manera
ningunt judio porque se torne cristiano, mas con
buenos exemplos, et con los dichos de las santas escriptu-
ras et con falagos los deben los cristianos convertir la fe
de nuestro seor Jesucristo; ca nuestro seor Dios non
quiere nin ama servicio quel sea fecho por fuerza. Otrosi
decimos que si algunt judio judia de su grado se
Ley VI
quisiere tornar cristiano cristiana, non gelo deben em-
bargar nin defender los otros judios en ninguna manera;
et si alguno dellos lo apedreasen, lo firiesen lo mata-
sen porque se quisiese facer cristiano despus que fuese
baptizado, si esto se pudiese probar averiguar, manda-
mos que todos los matadores et ios consejadores de tal
muerte apedreamiento sean quemados. Et si por aven-
tura non lo matasen, mas lo firiesen lo deshonrasen,
mandamos que los judgadores del lugar do acaesciese,
apremien los feridores et los facedores de la
deshonra, de manera que les fagan facer emienda dello;
et dems que les den pena por ende segunt entendieren
que merescen de la recebir por el yerro que ficieron.
Otrosi mandamos que despus que algunos judios se tor-
naren cristianos, que todos los del nuestro seoro los
honren: et ninguno non sea osado de retraer ellos nin
su linage de como fueron judios en manera de denuesto:
et que hayan sus bienes et sus cosas, partiendo con sus
hermanos et heredando sus padres et los otros sus pa-
rientes, bien asi como si fuesen judios: et que puedan ha-
ber todos los oficios et las honras que han los otros cris-
tianos.
Ley VII
Qu pena merece el cristiano que se tornare judio.
Tan malandante seyendo algunt cristiano que se torna-
se j udio, mandamos quel maten por ello, bien asi como si
se tornase herege. Otrosi decimos que deben facer de sus
bienes en aquella manera que diximos que deben facer de
los bienes de los hereges.
Cmo ningunt cristiano nin cristiana non debe facer
vida en casa de judio.
Defendemos que ningunt judio non sea osado de tener
cristiano nin cristiana para servirse dellos en su casa, co-
mo quier que los puedan haber para labrar et enderezar
sus heredades de fuera, para guardarlos en camino
quando hobiesen ir por algunt lugar dubdoso. Otrosi
defendemos que ningunt cristiano nin cristiana non con-
vide ningunt judio nin judia, nin reciba otrosi convite
dellos para comer nin beber en uno, nin beban del vino
que es fecho por mano dellos. Et aun mandamos que nin-
gunt judio non sea osado de baarse en bao en uno con
los cristianos. Otrosi defendemos que ningunt cristiano
non reciba melecinamiento nin purga que sea fecha por
mano de j udio; pero bien la puede recebir por consejo de
algunt judio sabidor, solamente que sea fecha por mano
de cristiano que conosca et entienda las cosas que son en
ella.
Ley IX
Qu pena meresce el judio que yace con cristiana.
Atrevencia et osadia muy grande facen los judios que
yacen con las cristianas, et por ende mandamos que to-
dos los judios contra quien fuere probado daqui adelante
que tal cosa hayan fecho, que mueran por ello; ca si los
cristianos que facen adulterio con las mugeres casadas
merescen por ende muerte, mucho mas las merescen los
judios que yacen con las cristianas, que son espiritual-
mente esposas de nuestro seor Jesucristo por razn de la
fe et del babtismo que recibieron en nombre del. Et la
cristiana que tal yerro ficiere como este, tenemos por
bien que non finque sin pena; et por ende mandamos que
si fuere virgen, casada, vibda muger baldonada que
se d todos, que haya aquella pena que diximos en la
postrimera ley del ttulo de los moros, que debe haber la
cristiana que yoguiere con moro.
Ley X
Qu pena merescen los judos que tienen cristianos por
siervos, facen sus cativos tornar su ley.
Comprar nin tener non deben los j udos por sus siervos
homes nin mugeres que fuesen cristianos: et si alguno
contra esto ficiere, debe el cristiano seer tornado en su l i -
bertad, et non debe pechar ninguna cosa del precio que
fue dado por l, maguer que el judio non lo sopiese quan-
do lo compr que era cristiano; mas si sopiese que lo era
quando lo compr, et se serviese despus del como de
siervo, debe el judio morir por ende. Otros defendemos
que ningunt judio non sea osado de tornar judio su cati-
vo nin su cativa, maguer sean moros dotra gente brba-
ra: et si alguno contra esto ficiere, el siervo la sierva
quien tornare judio j udia, mandamos que sea luego por
ende libre, et tirado de poder de aquel de aquella cuyo
era. Et si por aventura algunos moros que fuesen cativos
de j udos se tornasen cristianos, deben seer luego libres
por ende, asi como se muestra en la quarta Partida deste
libro, en el ttulo de la libertad en las leyes que fablan en
esta razn.
Ley XI
Cmo los judos deben andar sealados porque sean
conoscldos.
Muchos yerros et cosas desaguisadas acaescen entre los
cristianos et los j udos et las cristianas et las judias, por-
que viven et moran de so uno en las villas, et andan vesti-
dos los unos asi como los otros. Et por desviar los yerros
et los males que podrien acaescer por esta razn, tenemos
por bien et mandamos que todos quantos judios et judias
vivieren en nuestro seorio, que trayan alguna seal cier-
ta sobre las cabezas, que sea atal por que conoscan las
gentes manifiestamente qul es judio j udia. Et si algunt
judio non levase aquella seal, mandamos que peche por
cada vegada que fuese fallado sin ella diez maraveds de
oro: et si non hobiere de que los pechar, reciba diez azo-
tes pbl icamente por ello.
(Cdigo de las Siete Partidas; Partida VII; Ttulo XXI V)
11
La extincin de la j udera hispnica (1492)
Don Fernando doa Isabel, por la gracia de Dios rey
reyna de Castilla, de Len, de Aragn, de Sicilia, de
Granada, de Toledo, de Valencia, de Gal icia, de Mal l or-
ca, de Seuilla, de Cerdea, de Crcega, de Murcia, de
Jahen, de los Algarves, de Algeciras, de Gibraltar, de las
Islas de Canaria, conde condesa de Barcelona Seores
de Vizcaya, de Mol ina, duques de Athnas de Neo-
ptria, condes de Ruisellon de Cerdea, marqueses de
Oristan de Gociano. Al Prncipe don Juan, nuestro
muy caro muy amado hijo, los Infantes, prelados,
duques, marqueses, condes, maestres de las Ordenes, pa-
res, ricos-homes, comendadores, alcaydes de los castillos
de los nuestros reynos seoros los Concejos, corre-
gidores, alcaldes, alguaciles, merinos, veintiquatros, re-
gidores, caballeros, escuderos, oficiales, jurados
homes-buenos de todas las cibdades, villas, logares de
los nuestros reynos seoros, las aljamias de los
j udos dellas todos los j udos personas singulares,
asi varones como mugeres de qualquier edad que sean
todas las otras personas de qualquier estado, ley digni-
dad, preeminencia condicin que sean, quien lo de
yuso en esta Carta contenido atae ataer puede en
qualquier manera, salud gracia: Sepades saber debe-
des que porque Nos fuimos informados que hay en
nuestros reynos avia algunos malos cristianos que
juidaizaban de nuestra Sancta Fe Catl ica, de lo qual
era mucha culpa la comunicacin de los j udos con los
cristianos, en las Cortes que Nos fecimos en la cibdad de
Toledo en el ao pasado de mili quatrocientos ochenta,
mandamos apartar los j udos en todas las cibdades, villas
logares de los nuestros reynos seoros, dndol es
j uderas logares apartados en que viviesen en su peca-
do, que en su apartamiento se remorderan; otros
ovimos procurado dado orden como se ficiese In-
quisicin en los nuestros reynos seoros, la qual co-
mo sabis, ha mas de doce aos que se ha fecho face,
por ella se an fallado muchos culpantes, segund es noto-
rio, segn somos informados de los inquisidores de
otras muchas personas religiosas, eclesisticas seglares;
consta paresce ser tanto el dao que los cristianos se
sigue ha seguido de la participacin, conversacin
comunicacin, que han tenido tienen con los j udos, los
quales se precian que procuran siempre, por quantas vas
maneras pueden, de subvertir de Nuestra Sancta Fe
Catlica los fieles, los apartan della trenlos su da-
ada creencia opinin, instruyndolos en las creencias
ceremonias de su ley, faciendo ayuntamiento, donde les
lean enseen lo que an de tener guardar segn su ley;
procurando de circuncidar ellos sus fijes; dndol es
libros, por donde recen sus oraciones; declarndoles los
ayunos que son de ayunar j untndose con ellos leer
escribirles las historias de su ley; notificndoles las pas-
cuas antes que vengan; avisndoles de lo que en ellas se
ha de guardar facer; dndol es levndoles de su pan
zimo carnes muertas con ceremonias; instruyndoles
de las cosas que se han de apartar asi en los comeres co-
mo en las otras cosas prohibidas en su ley, persuadindo-
les que tengan guarden quanto pudieren la ley de Moy-
sen; facindoles entender que non hay otra ley, nin ver-
dad, sinon aquella: lo cual todo costa por muchos dichos
confesiones, asi de los mismos j udos como de los que
fueron engaados pervertidos por ellos: lo cual ha re-
dundado en gran dao detrimento oprobio de nuestra
Sancta Fe Catl ica. como quier que de muchas partes
desto fuimos informados antes de agora conoscimos
que el remedio verdadero de todos estos daos inconve-
nientes consiste en apartar del todo la comunicacin de
los dichos j udos con los cristianos, echallos de todos
los nuestros reynos seoros, que fuimos Nos contentos
con mandarles salir de todas las ciudades, villas logares
del Andal uca, donde paresce que avian fecho mayor da-
o, creyendo que aqueilo bastara para que los de las
otras cildades villas logares de los nuestros reynos
seoros cesassen de facer cometer lo susodicho; por
que somos informados de esto que aquello, nin las
justicias que se han fecho en algunos de los dichos j udos
que se han fallado muy culpantes en los dichos crmenes
delictos contra nuestra Sancta Fe Catlica, non bast
para entero remedio: para obviar remediar cmo cese
tan grande oprobio ofensa de la Religin Catlica, por-
que cada dia se falla paresce que los dichos j udos tra-
tan continan su malo daado propsito, donde vi-
ven conversan, por que non aya logar de ofender mas
nuestra Sancta Fe Catlica, asi los que fasta aqui Dios
ha querido guardar, como en los que cayeron se enmen-
daron reducieron la Sancta Madre Iglesia, lo qual se-
gund la flaqueza de nuestra humanidad estucia suges-
tin diablica que contno nos incita, podra crescer, si
la causa prencipal desto non se quitasse, que es echar los
j udos de nuestros reynos: Porque quando algn grave
detestable crimen es cometido por algund Colegio Uni -
versidad, es razn que el tal Colegio Universidad sean
disueltos e aniquilados, los mayores por los menores
los unos por los otros punidos; que aquellos que per-
vierten el buen honesto vivir de las cibdades viilas
por contagio pueden daar los otros, sean espelidos de
los pueblos; aun por otras ms leves causas, que sean en
dao de la repblica, quanto ms por el mayor de los
crmenes ms peligroso contagioso, como lo es este:
Por ende Nos en consejo parecer de algunos perlados
grandes caballeros de nuestros reynos de otras perso-
nas de ciencia conciencia de nuestro Consejo, aviendo
vido sobre ello mucha deliberacin, acordamos de man-
dar salir todos los j udos de nuestros reynos, que jamas
tornen, ni vuelvan ellos, ni algunos dellos; sobre ello
mandamos dar esta nuestra Carta, por la qual manda-
mos todos los j udos j udas de qualquier edad que se-
yan, que viven moran estn en los dichos reynos
seoros, ansi los naturales dellos, como los non natura-
les que en qualquier manera sombra ayan venido es-
tn en ellos, que fasta en fin deste mes de Jul io, primero
que viene deste presente ao, salgan con sus fijos fijas
criados criadas familiares j udos, asi grandes como
pequeos, de qualquier edad que seyan, non seyan osa-
dos de tornar ellos de viniendo nin de paso, nin en
otra manera alguna; s pena que, si lo non ficieren
complieren asi, fueren fallados estar en los dichos
nuestros reynos seoros venir ellos en qualquier
manera, incurran en pena de muerte confiscacin de to-
dos sus bienes, para la nuestra Cmara fisco: en las \
quales dichas penas caigan incurran por el mismo fecho
derecho, sin otro proceso, sentencia ni declaracin.
mandamos defendemos que ninguna, ni algunas perso-
nas de los dichos nuestros reynos, de qualquier estado,
condicin dignidad, non seyan osados de rescibir, nin
resciban, nin acojan, nin defiendan nin pblica nin secre-
tamente j udo nin j uda, pasado todo el dicho trmino de
fin de Julio en adelante, para siempre j ams, en sus
tierras nin en sus casas nin en otra parte alguna de los
dichos nuestros reynos seoros, so pena de perdimien-
to de todos sus bienes, vasallos fortalezas otros here-
damientos. otros de perder qualesquier mercedes que
de Nos tengan, para la nuestra Cmara fisco. porque
los dichos j udos j udas puedan, durante el dicho tiem-
po fasta en fin del dicho mes de Julio, dar mejor
disposicin de si de sus bienes faciendas, por la pre-
sente los tomamos rescibimos s el seguro amparo
defendimiento real los aseguramos ellos sus
bienes, para que durante el dicho tiempo fasta el dicho
da, final del dicho mes de Julio, puedan andar estar se-
guros, puedan vender trocar enagenar todos sus
bienes muebles races, disponer libremente su volun-
tad; que durante el dicho tiempo non les seya fecho mal
nin dao nin desaguisado alguno en sus personas, ni en
sus bienes contra justicia, s las penas en que incurren los
que quebrantan nuestro seguro real. assi mismo damos
licencia facultad los dichos j udos e j udas que puedan
sacar fuera de todos los dichos nuestros reynos seoros
sus bienes faciendas por mar por tierra, en tanto que
non seya oro nin plata, nin moneda amonedada, nin las
otras cosas vedadas por las leyes de nuestros reynos, sal-
vo mercaderas que non seyan cosas vedadas encubier-
tas. otrosi mandamos todos los concejos, justicias,
regidores caballeros, oficiales homes buenos de los
dichos nuestros reynos seoros, todos nuestros va-
sallos, subditos naturales dellos que guarden cumplan
fagan guardar complir este nuestro mandamiento
todo lo en l contenido, den fagan dar todo el favor
v ayuda para ello en lo que fuere menester, s pena de la
Nuestra Merced de confiscacin de todos sus bienes
oficios para la nuestra Cmara fisco. porque esto
pueda venir noticia de todos, ninguno pueda preten-
der ignorancia, mandamos que esta nuestra Carta sea
pregonada pblicamente por las plazas mercados
otros logares acostumbrados de las dichas cibdades
villas logares por pregonero ante escribano pbl ico;
los unos los otros non fagades ni fagan ende l por al-
guna manera, s pena de la Nuestra Merced de perdi-
miento de sus oficios de confiscacin de todos sus
bienes para nuestra Cmara fisco. dems manda-
mos al home que les esta Carta mostrare, que les a-
place parezcan ante Nos en la nuestra Corte, do quier
que estemos, del dia que los emplazare en quince dias pri-
r
meros siguientes, s la dicha pena, con la qual manda-
mos qualquier escribano pblico que para esto fuere
llamado, vos d testimonio signado con su signo, porque
Nos sepamos cmo se cumple nuestro mandado. Dada
en la cibdad de Granada, treynta e uno del mes de Mar-
zo, ao del Nascimiento de Nuestro Salvador Jesucristo
de mil quatrocientos noventa dos. Yo el Rey. Yo la
Reyna. Yo Juan de Col oma, secretario del rey dl a rey-
na, nuestros seores, la fice escribir por su mandado.
(Edicto de expulsin de los j udos en las Coronas de
Castilla y Aragn. Recogido en J. Amador de los Ros,
Historia social, poltica y religiosa de los judos de Espa-
a y Portugal; pgs. 1003-5; Madrid, 1960.)
O T R O S T I T U L O S D E L A
C O L E C C I N F U N D A ME N T O S
1 y 2. \tlas Histrico Mundial.Hermann Kinder/Werner Hilge-
mann.
3. La Amrica hispanohablante.Bertil Malmberg.
4. Teora de la evolucin.John Maynard Smith.
5. 6 y 7. Historia general de la msica.Dirigida por A. Robertson y
D. Stevens.
8. La lengua y el hombre.Bertil Malmberg.
9. Los vascos.Julio Caro Baroja.
10. El origen de la vida.Christian Lourier.
11. Ciclos y temas de la Historia de Espaa: Los judeoconversos en
Espaa y Amrica.Antonio Domnguez Ortiz.
12. Breve historia de la literatura portuguesa.Antonio Jos Saraiva.
13. Introduccin a la Etnografa.Marcel Mauss.
14. Lenguas y pueblos'indoeuropeos.Francisco Villar.
15 y 16. Los dominios de la Psicologa.M. Richard.
17 y 18. Historia del arte en Espaa.Valeriano Bozal.
19. Historia y estructura de la poblacin mundial.W . D. Borrie.
20. Introduccin al cante flamenco.M. Ros Ruiz.
21 y 22. Historia de la Filosofa.Felipe Martnez Marzoa.
23. La idea de Amrica.J. L. Abelln.
24 y 25. Las grandes religiones de Oriente y Occidente.Trevor Ling.
26. Los orgenes de la novela.Carlos Garca Gual.
27. Problemtica del Socialismo.Claude Willard.
28. El pensamiento del Islam.Cristbal Cuevas.
29. Historia del dinero.E. Vctor Morgan.
30. Las lenguas de Espaa: castellano, cataln, vasco y gallego-
portugus.W illiam J. Entwistle.
31. Ciclos y temas de la Historia de Espaa: Las clases privilegiadas en
el antiguo rgimen.Antonio Domnguez Ortiz.