UNIVERSIDAD NACIONAL DE CRDOBA.

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES.

ESCUELA DE CIENCIAS DE LA INFORMACIN.
CTEDRA DE EPISTEMOLOGA DE LAS CIENCIAS
SOCIALES.
PROFESOR TITULAR: RAL RODRIGUEZ.
DIRECCIN: LIC. CARLOS MERLO

TRABAJO MONOGRFICO DE SEMINARIO: EL

PROBLEMA DE LA UNIVERSALIDAD DE LA
HERMENUTICA.

El debate Habermas-Gadamer
Hermenutica y crtica de la ideologa

ALUMNO: MATAS CAMPOS.

Ao acadmico: 1999.

Indice

I- Introduccin_________________________________________________________4
II- Hans-Georg Gadamer_________________________________________________5
La linguisticidad y la dinmica de la hermenutica_______________________6
Verdad, racionalidad y la cuestin de la aplicacin_______________________8
El mtodo y la cuestin de la objetividad._____________________________10
El concepto de crtica._____________________________________________12
La pretensin de universalidad______________________________________13
III- Jrgen Habermas y la teora social crtica.________________________________15
La Teora de la Accin Comunicativa.________________________________18
La situacin discursiva ideal________________________________________20
IV- Comentarios finales._________________________________________________23
Bibliografa___________________________________________________________28

El debate Habermas-Gadamer.

Hermenutica y crtica de la ideologa

I- INTRODUCCIN
El ttulo escogido para este trabajo podra sugerir una radical oposicin entre la
hermenutica gadameriana y la crtica de la ideologa de Habermas. Nuestro propsito
est lejos de ello. En primer lugar, no sern estos los nicos conceptos que nos servirn
de vas de aproximacin a los proyectos de ambos filsofos. En segundo lugar,
intentaremos, sin ignorar las distancias, mostrar importantes similitudes que unen sus
planteos. El presente trabajo monogrfico no ser propiamente una exposicin, ni
tampoco un resumen de los sistemas filosficos de Gadamer y Habermas; en l se
pretender resaltar_ a grandes trazos_ algunos de los aspectos medulares del debate
entre Hans-Georg Gadamer y Jrgen Habermas en torno a la hermenutica y a la crtica
de la ideologa. Ello nos permitir localizar algunos de los puntos de encuentro y
ruptura de ambas posiciones filosficas. Comenzaremos tratando de sealar algunos
elementos del planteo de Gadamer en torno a ciertos temas relevantes para el enfoque
de Habermas para luego examinar la postura de Habermas dentro de este debate.

II- HANS-GEORG GADAMER: COMPRENDER, INTERPRETAR Y APLICAR.

Uno de los aspectos ms entretenidos del debate entre en Jrgen Habermas y
Hans-Georg Gadamer es la frecuencia con la que cada uno arroja calificativos similares
en la direccin opuesta. Se acusan uno al otro de tener un prejuicio peligroso o de que
_de una forma u otra_ albergan un idealismo abstracto. En cierto sentido, tanto la
hermenutica como la teora crtica de Habermas realizan afirmaciones universales
que buscan subsumirse mutuamente.
De acuerdo con Dilthey_ uno de los pilares de la tradicin hermenutica_
pueden separarse las Ciencias de la Naturaleza de las Ciencias del Espritu por la forma
en que sus elementos son aprehendidos por el pensamiento y por el mtodo diferente
que utilizan. Si las primeras se captan a travs de la explicacin, las Ciencias del
Espritu se caracterizan por la comprensin. Dilthey entender a esta comprensin como
una aprehensin de lo psquico a travs de sus mltiples exteriorizaciones, proceso en el
que se recrea en la conciencia las experiencias vividas en su momento original. As, de
acuerdo con esta hermenutica psicolgica es posible volver a vivir la experiencia
artstica o histrica y comprender al otro que se manifiesta a travs de ella.1
El anlisis de Heidegger de la estructura del Dasein es la fuente inmediata del
enfoque de Gadamer. La hermenutica ontolgica de Heidegger, si bien retoma el
concepto de comprensin de Dilthey, se alejar del corte psicologista que con que l
haba impregnado a la compresin (pese a que en la obra de Dilthey hubo cierto
movimiento hacia la objetividad). El giro ms importante que produce Heidegger sobre
esta tradicin (que luego tomar Gadamer) es concebir a la comprensin ya no
meramente como un modo de conocimiento, sino una condicin ontolgica; es el ah
del ser. As, en contradiccin con el cgito cartesiano, el punto de partida no ser ya la
conciencia sino el ser. Adems, el ser ser ser-en, un ser situado que se manifiesta en
el lenguaje.
Gadamer representa uno de los ms importantes exponentes de la tradicin
hermenutica. Gadamer no cree_ tal como Dilthey lo haca_ en la necesidad de volver
a vivir la experiencia original para des-ocultar la intencionalidad de un autor en un
texto ya que tanto el texto como el intrprete, el sujeto como el objeto, participan de un
horizonte comn a travs del lenguaje y as, pese a que el sujeto y el objeto estn
distanciados temporalmente, la tradicin se contina en forma dinmica y las
1

Santa Cruz, Ins; Perspectivas ante el texto literario: Hermenutica y/o Semitica. S/d.
5

conciencias participan de un horizonte comn. Sin embargo, la conciencia no es la

ltima y verdadera referencia ya que ella es conciencia histrico-efectiva. De acuerdo
con l, nos encontramos ineludiblemente arraigados en el horizonte de nuestro mundo
de la vida y ste nos define de tal manera que no podemos tener ninguna comprensin
que no sea mediada por los prejuicios de esta tradicin. Pero esto no es un problema o,
mejor dicho, segn Gadamer, el problema sera no ver esto. Nuestra ineludible
dependencia de la tradicin de la que somos parte no nos lleva negar el conocimiento,
ya que nuestros prejuicios son, positivamente, nuestras vas de apertura al mundo. Y
mientras no podemos dejar atrs nuestra situacin hermenutica al buscar entender un
tiempo lejano o una cultura diferente, s podemos intentar ensanchar nuestro horizonte
histrico a un nivel de generalidad que incluya al otro. La dialctica hegeliana del lmite
que Gadamer recupera en la metfora de fusin de horizontes indica que no hay
ningn lenguaje totalmente intrascendible. Veremos luego como esta reivindicacin de
los prejuicios y la tradicin que realiza Gadamer en su planteo complicar fuertemente
el proyecto crtico y emancipatorio de Habermas.

La lingisticidad y la dinmica de la hermenutica

La comprensin, al ser histrica, nunca se da separada de, para decirlo
genricamente, un contexto. Por el contrario, la comprensin siempre se realiza bajo un
horizonte de significacin, una tradicin de interpretacin, donde los prejuicios de dicha
tradicin y sus experiencias acumuladas condicionan fuertemente la manera en que
interpretaremos acontecimientos y experiencias futuras, pasadas o contemporneas.
Gadamer, al plantear esto, de ninguna manera nos est diciendo aqu que tales prejuicios
sean inmunes a la investigacin o al cuestionamiento. Por ahora, lo que interesa hacer
ver es que Gadamer niega fuertemente la postura de que nuestra comprensin se realice
desde una tbula rasa.
As, para Gadamer, estamos dentro de una tradicin, independientemente de que
neguemos, desconozcamos o seamos conscientes de este hecho. Gadamer sostendr que
ninguna de las posiciones que adoptemos ante la tradicin en la que nos encontramos

(por ejemplo, la negacin, el desconocimiento o la toma de conciencia) cambia la

efectividad de las tradiciones sobre nosotros y sobre nuestra comprensin.2
Cabe hacer mencin aqu de la esencial conexin entre la comprensin y la
lingisticidad que Gadamer tematiza en su obra. De la historia de la tradicin
hermenutica el autor recupera la idea de que toda comprensin implica interpretacin y
as, toda comprensin va de la mano del lenguaje. Claro est, no es el lenguaje un
aadido o una herramienta de esta comprensin sino que el lenguaje, la interpretacin
lingstica, est entrelazada irremediablemente con el proceso de comprender y, lo que
es ms, la lingisticidad est inmersa en la misma socialidad humana; nos es dada por la
socializacin que nos permite nuestro acceso a las tradiciones. De ah, dice Gadamer,
que Habermas tenga en cuenta al planteo hermenutico para las ciencias sociales y de
ah, que el alcance y el lmite de la problemtica hermenutica sea universal.
Volveremos sobre esta cuestin ms adelante.
Correlativamente con esta perspectiva de anlisis, hay en el trabajo de Gadamer
un nfasis en el carcter dinmico de la comprensin, un nfasis en la manera en la que
el entendimiento vara a travs del tiempo. Y esto es posible, explica Gadamer, porque
las experiencias previas van ampliando nuestro horizonte de comprensin, van alterando
nuestra situacin hermenutica y van preparndonos para nuevas experiencias futuras.
Esto es, por nuestra experiencia, somos agentes activos que estamos_ junto con los
objetos de experiencia_ en continuo cambio a travs del tiempo. As, cuando traemos
nuevos horizontes de interpretacin, estamos tambin afectando a los objetos de nuestra
experiencia, de modo tal que, stos ltimos van tomando nuevos significados. En
palabras de Gadamer:
Comprender no es en verdad comprender mejor, ni en el sentido de comprender mejor
objetivamente por medio de conceptos ms claros, ni en el sentido de la superioridad
fundamental que posee lo consciente sobre lo inconsciente de la produccin. 3

Y luego,
Todo encuentro con la tradicin es histricamente otro! Se comprende de otro modo
cuando se comprende siquiera ().4

Dutt, Carsten; En conversacin con Hans-Georg Gadamer. Ed. Tecnos, Madrid, 1993, pg. 38. En
adelante, CG y nmero de pgina.
3
Gadamer, Hans-Georg; Verdad & Mtodo. Ed. Sgueme, Salamanca, 1984, pg. 302. En adelante V&M
y nmero de pgina.
4
CG; pg. 42.
7

As, comprender implica realizar un movimiento circular en donde el intrprete

proyecta previamente sentidos de todo el texto, por ejemplo (sentidos derivados de la
tradicin cultural de la que el intrprete es parte), que luego sern revisados a medida
que avance una comprensin ms completa del texto. Se trata del crculo
hermenutico, un interjuego que se da entre el movimiento de la tradicin y el
movimiento del intrprete. As, la accin recproca que se da entre la tradicin de las
interpretaciones con las anticipaciones de interpretacin que llevamos con nosotros, es
el centro de lo que Gadamer llama conciencia histrico efectiva. Y, como seala
Hernndez-Pacheco, este crculo no se cierra nunca, el movimiento es infinito; no hay
posibilidad de sujetarse a un criterio que nos de la interpretacin verdadera.
Gadamer tambin menciona_ al hablar de este

proceso comprensivo_ a la

fusin de horizontes, fusin de la cual surgir algo que antes no estaba en ninguno de
estos horizontes. Los horizontes de nuestra interpretacin, dir Gadamer, no son fijos
sino mviles, dado el reajuste constante de nuestros prejuicios. Esto es, al ingresar en
otra tradicin, mediamos diferentes tradiciones: la del pasado y el presente (en un corte
temporal) o las de diferentes culturas (en un mismo tiempo).

Verdad, racionalidad y la cuestin de la aplicacin

El hincapi que Gadamer realiza en la historicidad de nuestra comprensin se
relaciona con el problema tico/filosfico de la verdad. Si es que hemos comprendido
bien, Gadamer no parte negando la verdad sino que rompe con la idea de saber absoluto
al estilo de Hegel y as, rechazar la idea de que la verdad es el todo. Tambin se
desvanece en Gadamer la idea de la verdad como adecuacin y, de igual forma, la idea
de que existe mtodo alguno para alcanzarla. El discernimiento de la verdad es ms bien
un proceso histrico donde las perspectivas finitas sobre un tema deben ser
gradualmente complementadas y reformuladas a travs de todo el proceso. Toda
interpretacin particular, cuando est correctamente fundada, representar una
perspectiva de la verdad pero, de la misma manera, estar inevitablemente condicionada
por los prejuicios de su situacin histrica y por la comunidad de intrpretes. Ntese
que no se est diciendo aqu meramente que la verdad sea relativa a los distintos puntos
de vista subjetivos, pese a que el nfasis en la tradicin histricamente enraizada vuelca
la balanza a favor de una posicin perspectivista, es decir, una postura en donde
8

entender lo real es siempre desde perspectivas (por lo que ninguna interpretacin

podr sobreponerse a otra en nombre de la verdad) y, por tanto, una perspectiva no
podr ser nunca reflejo de una realidad objetiva. Ahora bien, el hecho de que no haya
perspectivas ms verdaderas que otras no impide la eleccin entre interpretaciones ni
implica que pueda haber perspectiva ms completas que otras. Lo que Gadamer
plantear aqu como va de acceso a la verdad ser principalmente la experiencia
(Aristteles) y el dilogo (Platn).
Respecto a la cuestin de la racionalidad, la hermenutica de Gadamer desafa la
apelacin a la universalidad y necesidad que sostiene tradicionalmente este enfoque.
Para Gadamer, la universalidad y la necesidad no es una virtud sino que, por el
contrario, puede distorsionar nuestra respuesta al hacernos desviar nuestra mirada de las
particularidades de la situacin en la que nos encontramos insertos. Para que nuestra
respuesta sea adecuada a una situacin particular, nuestra atencin deber estar
principalmente centrada en las especificidades que cada situacin presenta y no en las
dimensiones universales. As, las reglas que orientan nuestro actuar, necesariamente
debern ser susceptibles de modificarse. A diferencia de este planteo, en el enfoque del
positivismo clsico el agente no es llamado a responder a las situaciones por las
particularidades que stas presentan. Ms bien diramos, desde esta perspectiva, que las
particularidades son subsumidas bajo un universal que las contiene.
Entonces vimos que, en contraste con el positivismo clsico, el planteo
hermenutico nos dice que la racionalidad no deber entenderse ya como seguimiento
de reglas; antes bien esas reglas sern algo as como ideas guas susceptibles de ser
modificadas por los requerimientos de cada situacin especfica y, por tanto, lo ms
importante ser una cierto tipo de racionalidad (diferente de la que se ajusta a reglas)
entendida como adecuacin del entendimiento del agente y de la respuesta que ste
provee frente una circunstancia especfica, esto es, atendiendo a las particularidades de
la misma (adems, no parece haber otras situaciones que las que son especficas y
particulares). Este punto de vista es parte central del problema de la aplicacin, el cual a
veces se denomina el problema central de la hermenutica. As, el momento de la
aplicacin est inscripto, como el lenguaje, en toda comprensin. Todo aquel que
intente comprender se encontrar con el hecho de que l mismo est formando parte del
objeto que comprende. Y de nuevo, no se trata de que el planteo de la hermenutica se
postule a s misma como meta la aplicacin, sino que el momento de praxis est
implcito en toda comprensin. De esta forma, no deber entenderse a esta praxis, seala
9

Gadamer, en un sentido estrecho, como aplicacin prctica de las teoras. Al respecto,

refirindose a la distincin aristotlica entre filosofa prctica y saber terico, dir
Gadamer:
() En esta palabra cabe la totalidad de nuestros asuntos prcticos, toda la actuacin y
el comportamiento humano, la autoinstalacin en su totalidad del hombre en este mundo ()
Nuestra praxis es nuestra forma de vida. Y en ese sentido ella es tema de la filosofa prctica
que fund Aristteles.5

Puede decirse que Gadamer, frente al problema de la aplicacin inherente al

planteo hermenutico, ve a la episteme, al universalismo como insatisfactorio y se
inclina a favor de lo que Aristteles llama phronsis, esa racionalidad que dirige la
prctica. Esta racionalidad gadameriana no responder a reglas generales y aplicables
a toda situacin, sino que se confirmar en la situacin especfica, situacin que
probablemente compartir elementos comunes con otras situaciones pero que al mismo
tiempo ser nica. Por esto, la manera correcta de actuar en estas situaciones no viene
prescrito a modo de receta que traza una lnea divisora entre el mal y el bien, sino que
requiere de una tarea de comprensin por parte del intrprete, un dilogo o tarea
hermenutica ligada a la tica y a la razn prctica. De tal manera, vemos como el
problema de la aplicacin est ntimamente relacionado con el del carcter situado e
histrico de nuestra comprensin y puede decirse que juntos forman los principios
centrales de la hermenutica.

El mtodo y la cuestin de la objetividad

Aceptar ntegramente el planteo de la hermenutica indudablemente repercute en
todas las ciencias; inserta la comprensin incluso en los fundamentos ms slidos de los
que la ciencia natural parte, en lo dado, el punto de partida. La comprensin se
encuentra a lo largo de todo el proceso de investigacin. Pese a este aporte de la
reflexin hermenutica sobre la ciencia en general y, ms particularmente, sobre el
concepto de mtodo, Gadamer no pretende suplantarlo. Sin embargo, desafiar la
posibilidad de que exista una mirada neutral y ahistrica, tal como pretendieron los
pensadores del Iluminismo.

La reflexin hermenutica, dir Gadamer siguiendo a

Heidegger, limita el mbito de validez del concepto de mtodo cientfico. Es decir, al

5

CG; pg. 95
10

hacer tomar conciencia de las precomprensiones que guan a la ciencia, Gadamer intenta
mostrar que el concepto de mtodo como instancia legitimadora de las ciencias del
espritu es inadecuado.6 Ellas pertenecen y participan con su objeto de estudio y, por
tanto, la instancia de aplicacin est siempre presente. El saber que las gua no puede
ser (al menos en su forma ms absoluta) saber tcnico, un saber de dominio.
Se deriva de esto que habr una nueva concepcin de la objetividad que tenga
en cuenta la naturaleza dialgica de nuestra comprensin. El concepto de objetividad
sufre con Gadamer un fuerte cambio de sentido con relacin a la idea de objetividad que
sostena la epistemologa del Iluminismo. Desde la perspectiva de esta epistemologa, la
nocin de prejuicios es absolutamente contraria a la nocin de objetividad y,
consecuentemente, las preconcepciones deben eliminarse si lo que nos mueve es el
conocimiento objetivo. Pero es justamente ste el punto de vista que Gadamer desafa.
Nadie puede conocerse a s mismo de tal manera que logre desembarazarse de todos sus
prejuicios. Si queremos comprender, debemos hacerlo trayendo esos prejuicios que
condicionan nuestra comprensin. Quermoslo o no, stos nos determinan tanto como
permiten nuestra apertura al mundo. No conocemos totalmente las determinaciones que
hacen que seamos lo que seamos.
Conjuntamente, un elemento esencial para lograr un grado ms elevado de
comprensin es, adems de hacer entrar en el juego a nuestros prejuicios, el
requerimiento de una apertura hacia el deseo de verdad, una amplitud de criterio, la
comprensin que intrnsecamente implica el dilogo, escucharnos unos a otros.
Evidentemente, Gadamer, al hablar de esta actitud inherente a toda comprensin, no
est pensando en un procedimiento metodolgico. Ms bien l prefiere distanciarse de
cuestiones metodolgicas simplemente porque, entre otras cosas, es fundamental para el
planteo hermenutico que la verdad no aparezca como una instancia que deviene del
mtodo. Adems de dar prioridad a esta actitud, Gadamer, como se ha notado ms
arriba, rechaza la nocin que separa objeto por un lado, y sujeto por el otro. En vez de
ello, Gadamer propone la nocin de comprensin participativa.
En relacin con esto, en el planteo filosfico de Gadamer el tema de la revisin
de los propios prejuicios (y por tanto, una superacin de nuestra propia comprensin)
carece de un mtodo y ms bien se asienta en una dialctica socrtica, en el modelo del
dilogo. Es esta otra de las ideas que nos indica la enorme importancia que Gadamer
concede a la necesidad de dilogo en el momento de la comprensin. Sin embargo,
6

CG; pg. 29.

11

puede decirse aqu tambin que Gadamer no ve obstculos en lo que respecta a la

superacin de nuestra comprensin. De hecho, este perfeccionamiento sera uno de los
objetivos centrales del planteo hermenutico. No obstante, lo que l niega enfticamente
es que podamos lograrlo negando el carcter histrico y situado que caracteriza a
nuestra existencia finita. En este punto, veremos luego, Habermas tendr algo para
aportar sobre el enfoque de Gadamer.

El concepto de crtica
Recapitulando, la hermenutica de Gadamer enfatiza el carcter histrico y
situado de nuestra comprensin. Nunca ella se realiza en ausencia de presuposiciones;
nuestra orientacin hacia el mundo est intrnsecamente condicionada por la tradicin
de la que somos parte y por la finitud de nuestra existencia. Sin embargo, como
vimos, mientras nuestro carcter situado nos da un horizonte de significacin,
continuamente se nos desafa a expandir este horizonte por medio de la confrontacin
con otras tradiciones, buscando as, mayor adecuacin en la comprensin del tema u
objeto en cuestin. Para ello, como tambin vimos, es importante un espritu abierto,
vido de verdad, colmado de franqueza y de flexibilidad. Adems, es necesaria una
actitud constante de pregunta, codiciosa de obtener una mayor comprensin. Esta
metodologa, claro est, no es una del tipo cientfica sino ms bien un arte que
requiere, ante todo cierta visin y buen juicio (phronesis). Esto es, comprender requiere
de una actitud dispuesta a aprender continuamente de nuevas experiencias, para as
poder reformular ciertos prejuicios, y abandonar algunos mediante la crtica. Segn
Gadamer, podemos abandonar aquellos prejuicios que no poseen el carcter de
autoridad fundada en el conocimiento (pese a que ellos tambin nos constituyan).
Podemos distinguir entre prejuicios ciegos y habilitantes mediante el dilogo y la
crtica (y nunca mediante un acto solitario de reflexin) a travs de una reflexin
continua e interminable.
Pese a la imposibilidad que tenemos de relacionarnos con la tradicin desde
fuera dada nuestra comprensin histrico efectiva, Gadamer de ningn modo niega el
hecho de que podamos tomar conciencia de nuestra situacin hermenutica. Aunque_
como bien nota Habermas_ hay una fuerte tensin en Gadamer entre un
conservadurismo y una postura crtica_ Gadamer plantear que podremos ver los
12

intereses que nos guan pese a que esta tarea sea infinita. Mediante la reflexin sobre mi
propia comprensin logro ver nuevos elementos, reajusto mis prejuicios (no puedo
abandonarlos totalmente) para poder realizar una nueva comprensin que continuar
siendo precomprensin en el sentido que siempre operarn prejuicios no reconocidos.
En el proceso de comprensin hermenutica, vamos descubriendo prejuicios de la
tradicin en la que nos encontramos inmersos y as, vamos tornndonos conscientes de
elementos que lo social ha subjetivado en nosotros. Pero claro, en este proceso de
autocomprensin la claridad nunca es total.
() La reflexin sobre una precomprensin me aporta algo que de otro modo acontece
a mi espalda. Algo, mas no todo. Porque la conciencia histrico-efectual tiene inevitablemente
ms de ser que de conciencia; pero esto no significa que pueda prescindir de una constante
concienciacin del estancamiento ideolgico. 7

La pretensin de universalidad
Las palabras de Gadamer nos permiten entrar en uno de los puntos ms cruciales
de la discusin entre estos dos autores: la pretensin de universalidad de la
hermenutica que Habermas rechazar. Si, como dice Gadamer, nuestra manera de
realizacin en la vida social es a travs del dilogo y la comprensin; ninguna
experiencia del mundo quedar fuera del alcance del planteo hermenutico. As,
aclarando su propuesta y alejndola de la idea de metodologa seala Gadamer:
() mi intencin propiamente dicha era y es una intencin filosfica: lo que aqu se
discute no es lo que hacemos, no es lo que debiramos hacer, sino lo que allende nuestro querer
y hacer, acontece con nosotros 8

La cita, creemos, es pertinente para que comencemos a introducir algunos de los

puntos de encuentro y de diferencia que Habermas plantear sobre la hermenutica
filosfica. Habiendo trazado, aunque en forma rpida, el contorno de las afirmaciones de
Gadamer, echaremos una mirada a las rplicas de Habermas . Lo que intentaremos hacer
notar es que las diferencias entre ellos se dan, bsicamente, por los diferentes intereses
que motivan sus anlisis. Anticipando el argumento, diremos que el propsito de
Habermas de fundar una ciencia social crtica y emancipadora, ms ligado a las ciencias
sociales que a la filosofa es lo que marca un punto de ruptura crucial en este debate.
7

V&M; pg.239.
Citado en Habermas, Jrgen; La lgica de las Ciencias Sociales. Ed. Tecnos, Madrid, 1988, pg. 253. En
adelante LCS y nmero de pgina.
8

13

Los motivos que impulsan su proyecto acentan, a diferencia de lo que sucede en

Gadamer, lo normativo, en lo que debiramos hacer.
Veremos adems, que la diferencia entre ellos es, como bien nota Habermas,
algo ms que una diferencia de grado. No se trata simplemente de que la reflexin que
Habermas plantea tenga mayor poder sobre la tradicin que la comprensin
gadameriana. La cuestin radica en el hecho de que mientras Habermas, por un lado,
acepta varias de las premisas ms importantes de Gadamer, por el otro, negar la
universalizacin de la hermenutica que Gadamer enfticamente seala, con las
consecuencias esto implica. Lo que aqu estaremos diciendo ser que Habermas se ve,
diramos, obligado a rechazar esta universalidad que Gadamer postula debido al propio
inters que gua su proyecto filosfico.

14

III- JRGEN HABERMAS Y LA TEORA SOCIAL CRTICA

Contraponer a Gadamer y a Habermas por un lado y al positivismo por el otro,
ayuda a ver similitudes cruciales en ambos planteos. De acuerdo con ellos, el
positivismo, al orientarse hacia las ciencias de la naturaleza, alberga un objetivismo
ingenuo. Tanto la hermenutica filosfica como la crtica de la ideologa coinciden en el
ataque hacia el positivismo por descalificar la actitud de ingenuidad que ste supone, la
metodologa rigurosa que pretende aplicar y tambin por poner en cuestin la
objetividad de la ciencia. Frente a ste, tanto Gadamer como Habermas darn
importancia al carcter situado e histrico de nuestra comprensin.
Habermas no slo comparte con Gadamer el ataque que ste realiza hacia el
objetivismo en su bsqueda de certezas por medio de tcnicas disponibles para
cualquier mente desinteresada; tambin acepta la diferenciacin que la tradicin
hermenutica establece entre ciencias del espritu y ciencias naturales, admitiendo que
las primeras no pueden ser objetivas de la misma manera en la que pueden serlo stas
ltimas. Esto se debe principalmente al hecho de que en las ciencias sociales el hombre
sea a la vez sujeto y objeto de la ciencia 9. Sin embargo, su objecin en este punto es
que, segn Habermas, Gadamer toma estos enfoques en forma peligrosa. Al rehabilitar
el prejuicio y la autoridad, Gadamer elimina no slo las falsas demandas del
positivismo, sino tambin la distancia crtica necesaria para la razn misma.
Ser esclarecedor ver con respecto a esto, la divisin de la ciencia que realiza
Habermas en sus primeros escritos, correspondiente a tres tipos de inters que se ligan
al conocimiento:
-

El de la ciencia analtica (o los sistemas de los positivistas clsicos), un

conocimiento tcnico cuyo inters es cognitivo tcnico. Habermas
rescatar como positivo de aqu la explicacin causal que provee este
enfoque.
El de las disciplinas hermenutico histricas, reguladas por un inters
prctico, para las cuales el acceso a los hechos se realiza mediante la
comprensin del significado. Como indica Richard Bernstein, Habermas
critica aqu su historicismo que oculta una forma de positivismo: no
podemos comprender e interpretar las formas de vida poniendo entre
parntesis la valoracin racional, las pretensiones de validez de los
actores, dado que nunca podemos escapar al horizonte de racionalidad.
Sin embargo, tomar de ella como provechoso la interpretacin del
significado de interaccin simblica que permiten.

K.O. Apel; Transformation der Philosophie. Citado en Habermas, Jrgen; La lgica de las Ciencias
Sociales. Ed. Tecnos, Madrid, 1988, pg. 457.
15

Pero aunque tanto uno como otro enfoque poseen atributos interesantes,
ambos ocultan una falsa universalidad; cada una apunta a incluir en su esquema
lgico la totalidad de la vida social. Por tanto, Habermas intentar incluir dentro de
la teora crtica tanto a la posicin hermenutica como a la de orientacin
nomolgica, todo sintetizado y superado en una tercer posicin:
-

El conocimiento crtico o ciencia social crtica ser as una sntesis

dialctica de las dos disciplinas anteriores. Su inters es el de la
emancipacin humana, e incorpora el concepto de autorreflexin a fin de
identificar, por un lado, enunciados tericos con regularidades de la
accin social y, por el otro, comprender elementos cristalizados en la
tradicin y posibilitar el consenso necesario para la accin comunicativa.

Luego de que uno logra desenmascarar las falsas pretensiones del objetivismo,
nos enfrentamos a que, de hecho, todo conocimiento est condicionado por intereses.
De todos modos, esto no necesariamente deber verse como si siempre hubiese un
inters egosta utilitario condicionando al conocimiento. Para Habermas, el
conocimiento trasciende la mera autopreservacin porque, a travs de l, los hombres
pueden volverse conscientes de sus intereses y de la manera en que stos condicionan al
conocimiento. Ahora bien, esto de ningn modo significa que el conocimiento pueda
separarse del inters ya que, la misma lucha para liberarse de algn inters particular es,
en s misma, un inters.
() mi cuarta tesis se enuncia as: En la fuerza de la autorreflexin el conocimiento y el
inters son uno. 10

Tenemos aqu un punto crucial de discordancia entre ambos autores. Habermas

reconoce que est cuarta tesis parece utpica. El poder de la reflexin y el conocimiento
estn entrelazados de tal manera que la verdadera auto-reflexin no es simple 11. Pero
sta ser precisamente la tarea de la teora crtica, la de buscar las falsas relaciones de
poder inscriptas en el lenguaje. Y es justamente esto lo que, segn Habermas, Gadamer
pasa por alto. El hecho de concordar con Gadamer en su crtica sobre el objetivismo,
arguye Habermas, no elimina un crucial error que Gadamer cometi: l asumi que el
problema se haba solucionado una vez criticada la perspectiva del objetivismo y, por
10

Habermas, J.; Conocimiento e inters, en Ciencia y tcnica como ideologa. Mxico, Rei Ed., 1996.
Soslayar aqu el difcil problema sobre el concepto de autorreflexin que Habermas se vio obligado a
reformular despus de varios ataques.
11

16

ello, Habermas lo acusar de haber cado en cierta ingenuidad. El problema de la crtica

hacia los prejuicios que realiza Gadamer es que, segn Habermas, es incompleta. Al
acentuar nicamente el lenguaje como el soporte del mundo, ste queda atrapado en un
crculo del que no se puede salir, lo que, a los ojos de Habermas, trae consecuencias
morales y ticas peligrosas. En sus palabras:
Gadamer ve la pervivencia de las tradiciones y la investigacin hermenutica fundidas
en un nico punto. A ello se opone la idea de que la apropiacin reflexiva de la tradicin rompe
la sustancia cuasinatural de la tradicin y muda la actitud de los sujetos respecto a ella. 12

As, a los ojos de Habermas, Gadamer no alcanza a ver el poder que tiene la
reflexin para transformar el dogmatismo con que se impone la tradicin. La cuestin
de la historicidad de nuestra comprensin no es menos importante para Habermas que
para Gadamer. Pero para Habermas, a diferencia de Gadamer, el problema fundamental
pasa a ser algo que el propio Gadamer reconoci agudamente: el carcter abierto del
lenguaje, condicin para toda comprensin, as como la posibilidad de reconocer y
criticar los prejuicios que guan nuestra comprensin hermenutica.
Ahora bien, si, como habamos visto ms arriba, Gadamer reconoca que los
prejuicios son susceptibles de crtica y de revisin, la diferencia entre Gadamer y
Habermas parecera una cuestin gradual: la crtica de los prejuicios de Habermas
parece tener mayor poder de transformacin de preconcepciones que la de Gadamer.
Sin embargo, si es que se ha comprendido bien el tema, creemos que el debate se
inscribe tambin en una asuncin ms de fondo: Habermas estara aceptando buena
parte del planteo hermenutico de Gadamer, al mismo tiempo que estara rechazando la
filosofa hermenutica como un planteo que explica nuestra ineludible manera de ser en
el mundo.
La cuestin no es clara, pero aqu hemos optado por explicar estas diferencias
recurriendo a los diferentes propsitos e intereses que guan los planteos de uno u otro
filsofo. Habermas parece servirse en parte de este planteo, a punto tal que luego lo
inscribir como herramienta metodolgica de las ciencias sociales. En esta forma, se
opone a la pretensin de universalidad de la hermenutica, y exhibir una intencin
diferente de la que Gadamer haba mostraba (mi intencin propiamente dicha era y
es una intencin filosfica). Habermas toma los procedimientos de la hermenutica
para las ciencias sociales, eludiendo as la pretensin de ontologizar la hermenutica
que Gadamer planteaba. Dir adems que Gadamer, al contraponer verdad con
12

LCS, pg. 253.

17

mtodo, err el camino, ya que opone tambin la experiencia hermenutica al

conocimiento metdico. Ambas fuentes (hermenutica y emprico analtica) son
ineludibles para la explicacin de la accin social.

La Teora de la Accin Comunicativa

La

Teora

de

Accin

Comunicativa

de

Habermas

es

un

proyecto

impresionantemente grande tanto en su complejidad como en su extensin y ambicin.

Por razones de competencia y espacio sera imposible poder considerar en este trabajo
la propuesta de Habermas en el detalle que merece. Pero habiendo notado sus contornos
generales frente al planteo hermenutico, podremos ver, al menos superficialmente,
hasta que punto logra Habermas dar una contestacin consistente que supere las
conclusiones de Gadamer. l admitir (con Gadamer) que la racionalidad est arraigada
en el mundo de la vida, donde es vulnerable a la parcialidad y a la distorsin, dada la
influencia de prejuicios ilegtimos. Su desafo ser apartarse de las consecuencias
conservadoras que devienen lgicamente del planteo de Gadamer, mostrando que el
terico crtico puede adoptar, frente a la tradicin, una postura cuasi trascendental que
le permitir criticarla de manera ms objetiva. Por ello, como lo indica Richard
Bernstein, en el intento de escapar de esta posicin, Habermas presupondr un estndar
normativo que le permita distinguir lo patolgico de lo normal y hablar as de la
patologa de la modernidad y de la razn deformada de la historia
() Podemos conseguir todava, en nuestra poca, una justificacin racional de los
estndares normativos universales?, O nos enfrentamos con el relativismo, decisionismo, o
el emotivismo que defienden que las normas son en ltimo trmino arbitrarias y trascienden
una justificacin racional? El destino () de una teora crtica de la sociedad con el intento
prctico de promover la emancipacin humana depende de dar respuesta afirmativa a la
primer cuestin y una respuesta negativa a la segunda. 13

As, pese a que Habermas acepta como elementos fundamentales de la vida

social al dilogo, a la comprensin y su inherente historicidad, a la comunicacin, etc.,
intentar alejarse de las conclusiones a las que Gadamer haba llegado haciendo pie en
la racionalidad humana. Como vimos, el problema fundamental radica en la pretensin
de Gadamer de universalizar la hermenutica. Esto crea una ineludible dependencia con
13

Bernstein, Richard: Introduccin. En Jay, M., Rorty, R. y otros; Habermas y la modernidad. Ed.
Ctedra, Madrid, 1994, pg. 18.
18

la tradicin, por lo que Habermas propondr una crtica de la ideologa que reconozca
la falsa autoridad inscripta, por ejemplo, en el mundo de trabajo y el del poder. Para
ello necesitar un sistema de referencia, un parmetro que le permita traspasar los
limites de la tradicin. Adems, el planteo hermenutico tampoco permite ir ms all
del anlisis de la competencia normal del lenguaje ordinario y, por tanto, no permite
acceder a lenguajes estructurados monolgicamente.. Esto es, al no poder escapar del
carcter dialogal propio de la hermenutica, no permite traducir desde el lenguaje
monolgico de la ciencia social (el inters de Habermas) hacia el lenguaje natural.
Habermas acusa a Gadamer de caer en un idealismo por asumir que la
conciencia lingsticamente articulada determina la prctica material de la vida.
Gadamer parece ignorar que el acuerdo general que apoya una discusin es, a menudo,
un pseudo-acuerdo fabricado distorsionado por relaciones materiales de poder. A ojos
de Habermas, aceptar plenamente el planteo de Gadamer

es aceptar un gran y

conservadurismo. El prejuicio, una vez que se reconoce como tal, pierde totalmente su
condicin: autoridad y conocimiento no convergen.14 Durante el Iluminismo, la razn
se volvi consciente de tradicin como tradicin y as, el equilibrio entre los poderes
legitimadores de tradicin y la razn se modificaron. El psicoanlisis y la teora social
crtica proporcionan ejemplos de nuestra habilidad de llevar al nivel de conciencia
influencias distorsionantes y no reconocidas, revelando y destruyendo as elementos de
la tradicin cuyo poder es ilegtimo. En sntesis, pueden romperse las cadenas que nos
ligan al pasado.
Habermas encuentra una base terica que fundamente su argumento en varios
tericos de diferentes disciplinas cuyo punto de unin radica, segn Habermas, en que
combinan metodolgicamente el enfoque hermenutico (desabsolutizado) y enfoques
ms explicativos (Ej. : Chomsky, Kohlberg, Piaget, Freud, etc.). Esto es, para escapar a
la absolutizacin de la tradicin, del lenguaje y del carcter eminentemente situacional
de nuestra comprensin, Habermas se apoyar en elementos tericos que le servirn
como puntos de referencia.
Es posible en relacin con los propios plexos de smbolos del lenguaje ordinario una
comprensin que no est ligada a los presupuestos hermenuticos de los procesos de
comprensin dependientes del contexto y que en este sentido rebase el lenguaje natural como
ltimo metalenguaje? 15

14
15

LCS; pg. 255.

LCS; pg. 285.
19

Adems de recurrir a Piaget y a los esquemas cognitivos prelingsticos (planteo

que se opondra y negara la lingisticidad humana), sealar dos caminos posibles. El
primero que ve Habermas es, en el plano de los contextos individuales, el psicoanlisis
y en el de los contextos colectivos, la crtica ideolgica. Ambas teoras tienen la ventaja,
frente al planteo hermenutico, de que pueden salir del terreno del lenguaje dialgico y,
desde un lenguaje monolgico, pueden decirnos que en el lenguaje ordinario se
objetivan intenciones no reconocidas por los sujetos (comunicacin sistemticamente
distorsionada). La segunda salida que Habermas menciona es la de la lingstica
generativa, en la que_ con la nocin de competencia comunicativa_ retoma el planteo de
Chomsky, Austin, Searle, etc.
No nos interesar aqu desarrollar en detalle cada una de estas lecturas que
Habermas realiza. A los fines de nuestro trabajo ser suficiente notar, con Thomas
McCarthy, que
() todo el proyecto de Habermas, desde la crtica del cientificismo contemporneo a
la reconstruccin del materialismo histrico, descansa en la posibilidad de proporcionar una
explicacin en comunicacin, que sea a la vez terica y normativa, que vaya ms all de la pura
hermenutica sin ser reducible a una ciencia emprico-analtica estricta. 16

As, Habermas no rechaza ni el planteo hermenutico, ni la investigacin

emprico analtica. Toma a ambas para reformularlas y hacerlas parte de la metodologa
que requiere una teora social crtica.

La situacin discursiva ideal

El intento de Habermas de combinar dentro de la teora comunicativa a enfoques
tales como la hermenutica filosfica y la teora de los actos de habla, por ejemplo, ha
conducido a largas discusiones en el clsico problema filosfico del relativismo tico.
La teora de la competencia comunicativa de Habermas es un esfuerzo audaz que se
apoya en condiciones a priori que subyacen al comportamiento comunicativo humano.
Su mayor fuerza es, sin embargo, ms especfica: obtiene un conjunto de principios
normativos universales (la situacin discursiva ideal), los cuales estn directamente
implicados en la razn discursiva.

16

McCarthy, Thomas; La Teora Crtica de Jrgen Habermas. Ed. Tecnos, Madrid, 1995, pg. 315.
20

De este modo, Habermas convierte a la hermenutica en una meta-hermenutica

mediante la preparacin de las condiciones de posibilidad necesarias para una correcta
interpretacin y, de esta forma, la teora crtica-emancipatoria de Habermas har que el
mtodo le sirva a los propsitos de la verdad y no meramente como un contrario, tal
como Gadamer afirmaba. Esta autorreflexin emancipatoria depende de llevar a cabo
una reconstruccin racional de las condiciones universales de la razn. Indagaremos un
poco ms sobre este aspecto.
Para su proyecto, Habermas rescata las ciencias reconstructivas, ciencias que
estudian la realidad simblicamente estructurada del mundo social e intentan explicar
el mbito de la estructura profunda del orden de la realidad. Estudiarn, por ejemplo,
las reglas bsicas de la gramtica profunda y el conocimiento pre-terico. Tambin l
llama a este tipo de ciencias pragmtica universal o teora de la accin
comunicativa, y rescata del proyecto Kantiano el hecho de que la razn reflexiona
sobre condiciones universales (no ya a priori, sino empricas, pudiendo as caer en la
falibilidad).
Sin pretender entrar profundamente a este planteo de Habermas mencionaremos
cules son, de acuerdo con Habermas, esas condiciones trascendentales de posibilidad
que se derivan de la comunicacin exitosa, esto es, cules son los elementos principales
de un modelo de perfecta comprensin mutua (haciendo abstraccin de los elementos no
lingsticos). El criterio bsico es el de la simetra: ninguno de los participantes de un
dilogo debera estar favorecido en forma alguna. Esto garantizara que la conclusin no
se derive desde el comienzo del dilogo, dada la posicin autoritaria que tiene una de las
partes. En la situacin de habla ideal, la eficiencia de la justificacin racional depende
nicamente de la fuerza del mejor argumento y las condiciones a priori deben asegurar
que un asunto ser decidido nicamente por los mritos del mejor argumento, esto es, el
contexto del discurso tiene que garantizar por s mismo ciertas condiciones de apertura e
imparcialidad.
El propio Habermas concluye que esta situacin ideal de habla es un
contrafctico: el propio contenido de la situacin ideal de habla es, admite Habermas,
utpico. En su debate con Gadamer, Habermas afirma que la funcin tica de ste ideal
regulativo es, ms que una meta hacia la cual los agentes deben aspirar, al menos un
parmetro para la evaluacin crtica del verdadero consenso sociopoltico.
Cabe sealar tres observaciones sobre esta simetra. En primer lugar, creemos,
de acuerdo con Ingram, que Habermas nos est invitando a adoptar una actitud escptica
21

frente al consenso social fctico. Y es sta la actitud que impulsa la necesidad de

Habermas de releer la hermenutica de Gadamer desde una teora social que siente
bases tericas que le posibiliten salir de la tradicin (como las suposiciones
psicoteraputicas) y que lo autoricen a reconocer una comunicacin deformada. 17 En
segundo lugar, diremos que a travs de estas simetras l cree haber superado el
idealismo y el relativismo de Gadamer ya que lo que ofrece es una herramienta formal
que puede evaluar todo dilogo, independientemente de su contenido. As, podremos
decidir cualquier afirmacin de verdad, observando simplemente la manera en que fue
construida dicha afirmacin. De esta forma, Habermas no estara negando, como
Gadamer afirma, que toda interpretacin est inmersa en una tradicin de
significaciones (aunque, veremos luego, que esa inmersin en la tradicin no ser la
misma que aquella de la que Gadamer nos habla). Diramos que lo que sucede es que,
segn el planteo de Habermas, la misma tradicin puede y debe ser juzgada. Una tercer
observacin: pese a que, como Habermas reconoce, probablemente nunca puede darse
la situacin discursiva ideal, a primera vista, con una herramienta metodolgica en
nuestro poder (esto es, con el criterio normativo que provee Habermas) nos da cierta
sensacin de libertad, ya que hace posible eludir el ineludible lenguaje de Gadamer.
El desacuerdo con las nobles intenciones de la empresa que Habermas intenta
hacer es nulo. Lo que uno podra preguntarse es si Habermas se libr del ataque hacia el
objetivismo que l mismo realiz. La primer pregunta que uno se hace es obvia: Es
este criterio de simetra autoevidente como normas a priori y requisitos de toda
situacin de habla ideal? En el caso de que lo fueranDe dnde provienen?
Parecemos ir en direccin a una regresin al infinito: necesitamos normas para juzgar a
nuestro discurso; normas que, a su vez, deben ser juzgadas por otras normas, etc.
En su discusin con la filosofa hermenutica, Habermas considera posible
lograr una hermenutica trascendental (o meta-hermenutica) que logre salir de los
muros de la propia tradicin en que la hermenutica de Gadamer qued. La
hermenutica profunda rebasa los lmites y las dificultades insolubles que Gadamer
planteaba, dada la teora de la competencia comunicativa que Habermas propone y que
permite una base normativa para la crtica, esto es, que permite distinguir la
comunicacin distorsionada de la que no lo es.

17

Ingram, David: The possibility of a communication ethic reconsidered: Habermas, Gadamer and
Bourdieu on Discourse. En Man and World 15, 1982, pg. 154-155.
22

IV- COMENTARIOS FINALES

La situacin discursiva ideal de Habermas funciona de manera anloga a los
procedimientos Kantianos de la razn pura y las ideas reguladoras de la razn.
Habermas pretender descubrir las condiciones de posibilidad necesarias para lograr un
acuerdo comunicativo, en un a priori relativizado que reconoce el contexto y la
experiencia.18 Como dijimos, lo que seala Gadamer frente a este tema es que
naturaleza utpica del concepto Iluminista de racionalidad es, digamos, que los
prejuicios sociolingsticos necesariamente constituyen el horizonte de significacin de
toda comprensin humana. Adems, siguiendo a Aristteles, mostr convincentemente
que el mismo proceso de aplicar normas generales a circunstancias concretas, implica
un proceso de reinterpretacin por medio del que estas normas debern ser calificadas
para ajustarse a las exigencias particulares de la situacin.
Una de las respuestas de Gadamer hacia el proyecto de Habermas ser la
acusacin de que, en definitiva, tecnifica el concepto de comprensin. Habermas elude
al lenguaje como si fuera una mera dimensin social entre otras. Las precomprensiones
que la reflexin hermenutica saca a luz incluyen los del trabajo y el poder. As,
prosigue Gadamer, con la pretensin de Habermas de universalizar la crtica
ideolgica puede verse lo dogmtico que hay en su concepto de crtica. Atribuye a la
reflexin un poder que sta slo podra tener si aceptamos las premisas de Hegel al
formular una pretensin de saber anterior a la confrontacin prctica. 19

Esto es,

Gadamer acusa a Habermas_ en su pretensin de analista social que descubre la

comunicacin patolgica_ de que peligrosamente supone la posesin exclusiva de la
verdad.20 Adems, dir Gadamer, si en la situacin del analista con su paciente existe
una libre subordinacin del segundo hacia la autoridad del primero, en la vida social
la situacin es diferente: en ella no se presenta un sometimiento del ciudadano hacia el
analista social. Asimismo, y en un nivel ms bsico, Gadamer aclarar que el planteo
hermenutico no puede ayudar siquiera al analista psicoanaltico, ya que este enfoque se
ve imposibilitado de decidir sobre la salud o la enfermedad del paciente. Claro est,de
esto se deduce que el aporte que la hermenutica puede hacer para el analista social (en
el sentido de crtico emancipador que Habermas pretende) es an menor:

18

McCarthy, T.; Op. Cit., pg. 323.

McCarthy, Thomas; Op. Cit., pg. 224.
20
V&M; pg. 258.
19

23

() La teora de la hermenutica no puede decidir siquiera si es correcto o no el

presupuesto de que la sociedad est dominada por la lucha de clases y de que no hay ninguna
base para el dilogo entre las clases sociales. 21

Precisamente por esto, Gadamer no aceptar las objeciones que constantemente

le realiza Habermas de promover la preservacin y el conservadurismo frente a la
reflexin crtica y a la disolucin de la autoridad. Gadamer insiste que la justificacin
racional no puede ser entendida separada de la retrica, cuyo modo de operar se apoya
necesariamente apelando a los prejuicios y al reconocimiento de la autoridad.
Habermas, al separar la teora de la praxis, supone que la idea de vida justa posee
contenido con independencia de la retrica. Y precisamente el lugar privilegiado que
ocupa el retrico no le es conferido por las situaciones ideales del discurso sino ms
bien por una suerte de autoridad natural recae sobre quien controle el lenguaje y sepa
como utilizarlo. As, las diferencias en la educacin de los participantes de un dilogo
haran ms difcil an que la situacin discursiva ideal de Habermas pueda darse
fcticamente.
Las crticas de Gadamer sobre Habermas en torno al tema del mtodo y la
objetividad permiten preguntarse si Gadamer no est depositando demasiada confianza
en el requerimiento de la franqueza y la flexibilidad que l propone como camino que
permite la superacin de la comprensin. Este requerimiento, como vimos, se inscribe
en el contexto del modelo dialctico socrtico, que proporciona un espritu no
dogmtico y flexible, la habilidad para hacer preguntas adecuadas y tambin para
aprender de las respuestas recibidas. En sntesis, lo que promueve este modelo (de la
ignorancia socrtica) es un dilogo.
Ahora bien, esta habilidad no puede formalizarse ni en el lenguaje monolgico
de la ciencia, ni en trminos metodolgicos y as, slo depende del buen juicio y de la
phronsis. En ste sentido, tal como Gadamer reconoce, su hermenutica no tiene el
potencial de servir como sustituto de una metodologa cientfica. Aunque Gadamer de
ninguna manera pretende que lo sea, podramos decir que, tal como sugiere Giddens, las
ciencias sociales necesariamente requieren traspasar el carcter situado en las
tradiciones particulares para analizar la accin social y, a este respecto, el planteo de
Gadamer tal y como l lo expone no parece proveer demasiadas opciones a las ciencias
sociales.

21

V&M; pg. 259.

24

Cmo pueden deducir Gadamer y Habermas consecuencias tan diferentes de

sus planteos? Somos conscientes que la respuesta a esta pregunta requerira entrar ms
completa y profundamente en el planteo filosfico de ambos autores. Entre otras cosas
porque est claro los sistemas filosficos de ambos autores no se reducen a lo que
signific esta discusin. Habiendo explicitado esto, queda claro que todo intento de
respuesta a aquella pregunta deber verse no slo como hiptesis, sino tambin como
pregunta que probablemente requerira nueva formulacin si se reconocieran de forma
ms completa ambos planteos.
Sospechamos que la respuesta puede verse en las diferentes motivaciones que
guan uno y otro proyecto filosfico. Por un lado Gadamer exigir que, para que la
reflexin se d en el sentido que Habermas pretende, ste debera ser capaz de adoptar
algo as como el ojo de Dios (o volver con Hegel). Habermas, por su parte, reconoce
la imposibilidad de criticar de prejuicios desde una no-tradicin y es consciente
tambin de la fuerza que posee el argumento de Gadamer al respecto: la reflexin,
digamos, fuerte, que Habermas propone requiere negar la filosofa hermenutica tal y
como Gadamer la haba planteado. As Habermas dir:
() Hermenuticamente estamos atenidos a referirnos a las precomprensiones
concretas que en ltimo trmino se remontan a la socializacin, a la ejercitacin en plexos de
tradicin comunes. Ninguno de ellos est en principio a salvo de la crtica, pero ninguno de
ellos puede ponerse abstractamente en cuestin ()

Por ello, a nuestro entender, los distintos caminos que toman en el debate no se
producen tanto por problemas de incomprensin mutua o incompatibilidad de sus
premisas, sino ms bien por el diferente inters filosfico, prctico y poltico que los
mueve. Visto as, la diferencia entre ambos autores parece acortarse en algn sentido.
Mientras Gadamer simplemente est haciendo ver el primado ontolgico de
nuestra comprensin finita, Habermas se ve envuelto en un proyecto emancipador en el
que buscar anteponer, ante todo, la crtica. As, este ltimo, partiendo de la premisa de
que lo que en apariencia es consenso racional puede ser comunicacin patolgica y de
que el dilogo que somos puede estar envuelto de poder, enfatizar sobre la necesidad
de trascender la posicin de la hermenutica ontolgica para pasar a una hermenutica
profunda que logre identificar el verdadero dilogo del que no lo es. Por su parte,
Gadamer, habiendo aceptado el giro lingstico, abandona cualquier esperanza de
fundar conocimiento absoluto y concluye que toda la comprensin humana es
provisional, porque no puede construirse sobre una visin infinita del todo. Estos lmites
25

inevitables afectan nuestro pensamiento allende nuestro querer y hacer. Reconocer

nuestras restricciones no implica un fracaso moral, ya que la comprensin infinita no es
una posibilidad humana. De hecho, la insistencia de Gadamer proviene de su propia
pasin moral: l ve a la tendencia moderna da ignorar nuestra finitud como una
abstraccin falsa.
Otra diferencia crucial en relacin con el anterior punto es la distinta valoracin
que cada uno realiza de la finitud de nuestra comprensin. Ambos comparten la idea de
que nuestro saber y nuestra comprensin son finitos. La diferencia radica en que, por un
lado, el concepto en Gadamer parece tener un corte sumamente positivo: considera esta
cuestin fecunda ms bien que nihilista: al mismo tiempo que nuestro saber y nuestra
comprensin son limitados, son tambin constante creacin de sentido:
() El dilogo con la tradicin es un dilogo autntico en el que participa activamente
el aludido por su palabra. () En esa medida, la interpretacin de la tradicin no es nunca su
mera repeticin lingstica, sino siempre algo as como una nueva creacin de la comprensin
que deviene a su determinacin en la palabra interpretativa. 22

Habermas_ quien tambin acepta la finita comprensin humana_ ve, si embargo,

como dificultad la cuestin de que no podamos anteponer un punto de vista a otro por el
hecho de que todos posean un carcter situado. Por ello, se ver en la necesidad de
recurrir a un fundamento terico que le permita evitar esta perpetuacin de la tradicin
mediante este dilogo que somos. Y es sta justamente otra de las diferencias
fundamentales que ya hemos mencionado repetidas veces ms arriba: mientras el
dilogo de Gadamer con la tradicin es infinito, el dilogo de Habermas tiene algo as
como un corte en el momento en que crtico social emancipador tiene el poder para
discernir el dilogo distorsionado del que no lo es.
Finalmente, habiendo visto las partes fundamentales del debate, la pregunta
sobre qu es, en definitiva, lo que Habermas toma del planteo de Gadamer y qu es lo
que relega sigue siendo, a nuestro entender, una pregunta interesante y poco esclarecida
hasta aqu. Habermas, en su intento de escapar del crculo hermenutico, parece estar
contradiciendo radicalmente a Gadamer al anteponer la teora a la praxis. A este
respecto, Gadamer destacar con irona que le es inconcebible que quien ha sido
influenciado tanto por el pensamiento de Marx sea capaz de ignorar la centralidad de la
praxis. Si el arte de la interpretacin, como dijimos, no proviene de ninguna regla que
lo determine sino que depende de ese poder natural que todos poseemos en algn
22

CG; pg. 48.

26

grado que se aplica a las situaciones concretas que se interpretan, indudablemente, en

alguna medida, Habermas en su planteo estar liberando al Ser de su condicin situada,
de su inherente historicidad. Decimos en alguna medida porque, como vimos,
Habermas conserva muchas ideas centrles del enfoque de Gadamer al tiempo en que
busca separarse de l para superar sus inherentes dificultades. Si es que entendimos
bien, aceptar plenamente el planteo de Gadamer lgicamente implica que es imposible
desprenderse de todas las preconcepciones y los prejuicios. Toda comprensin, por ser
tambin interpretacin lingstica, lleva consigo ciertos prejuicios, por mayor esfuerzo
crtico que se haga. La actitud de apertura de la que Gadamer habla nos permitir que
gradualmente vayamos tomando conciencia de la estructura de prejuicios que nos guan
pero, como se dijo, la claridad nunca es total. Ahora bien, Habermas se esforzar por no
caer en esta limitacin de dicho planteo y el resultado de esta empresa probablemente
haya sido librarse efectivamente de las dificultades inherentes al planteo gadameriano,
pero tal vez en detrimento de una cierta consistencia lgica. Combinar diferentes
configuraciones conceptuales rompe con una suerte de geografa lgica que tiene cada
concepto en su mbito original. Trasplantar conceptos hacia tipos lgicos a los que no
pertenecen, generalmente lleva a cierta resemantizacin violenta, a que se pierda la
especificidad de su sentido y su aplicacin. Y esto es lo que, creemos, sucede con el
concepto de reflexin en Habermas.
Sin duda, Gadamer y Habermas han dado nfasis a lados diferentes del problema
y, en definitiva, ste permanece inconcluso tanto para las ciencias sociales como para la
filosofa. De todas maneras, parte de la importancia de este debate se arraiga en el hecho
de que remueve una de las polmicas centrales (todava inconclusas) con las que
comenz el debate modernidad-posmodernidad. As, nos invita a realizar una prctica
reflexiva, una mirada hacia atrs que piense sobre la validez que poseen los sistemas
explicativos y los grandes relatos en este tiempo que parece haber perdido el tipo de
certidumbre que tenan en la poca moderna pero que, pese a todo, continan siendo
guas de accin y pensamiento.

27

BIBLIOGRAFA UTILIZADA

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28