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Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino

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Trabajo realizado por
Las alumnas,; de la Universidad Católica de Santa Fe, pertenecientes a la Facultad de Letras, cursando primer año de la Carrera de Licenciatura en Ciencias de la Comunicación; presentamos a través de las páginas siguientes el desarrollo de un problema filosófico para la cátedra de Filosofía I. Este trabajo, impulsado por la profesora Cristina J. Otegui de Martínez Vivot, tiene como objetivo, conocer y relacionar entre sí las cosmovisiones del Medioevo, Renacimiento y Modernidad. En cuanto al marco teórico, esta investigación, se realizó a partir del día 12 de agosto, culminando a fines del mes de septiembre del corriente año. Material consultado para el mismo: libros de filosofía, enciclopedias del Pensamiento y de la Historia, libros de Historia, cabe destacar que también incluimos bibliografía relacionada al tema.
El problema filosófico que decidimos desarrollar, trata sobre “el tránsito del Medioevo a la Modernidad por la vía de Secularismo”, queriendo así responder a la pregunta “¿De qué manera la sociedad renacentista, apartándose del ideal de vida de la Edad Media, se vuelve pagana y disoluta?”
Nuestra inquietud, nace a raíz de la importancia que nosotros rescatamos de la constante influencia de la Iglesia, ya sea esparciendo su poder en la Edad Media o dejando ver en la historia del pensamiento, su posterior deterioro a partir del Renacimiento.
Como corolario, queremos dejar constancia de nuestras expectativas grupales. Ellas son:
• Conocer y adecuarse al estilo personal de trabajo de cada una de las integrantes del grupo. Valorar el trabajo conjunto.
• Dominar las técnicas de investigación, planeamiento y desarrollo de un problema filosófico.
• Adquirir las naciones básicas de las diferentes edades, para poder comprender hechos que tengan una relación con estos tópicos.
• Introducirnos a fondo en el tema de la Iglesia y el Secularismo
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Las alumnas,; de la Universidad Católica de Santa Fe, pertenecientes a la Facultad de Letras, cursando primer año de la Carrera de Licenciatura en Ciencias de la Comunicación; presentamos a través de las páginas siguientes el desarrollo de un problema filosófico para la cátedra de Filosofía I. Este trabajo, impulsado por la profesora Cristina J. Otegui de Martínez Vivot, tiene como objetivo, conocer y relacionar entre sí las cosmovisiones del Medioevo, Renacimiento y Modernidad. En cuanto al marco teórico, esta investigación, se realizó a partir del día 12 de agosto, culminando a fines del mes de septiembre del corriente año. Material consultado para el mismo: libros de filosofía, enciclopedias del Pensamiento y de la Historia, libros de Historia, cabe destacar que también incluimos bibliografía relacionada al tema.
El problema filosófico que decidimos desarrollar, trata sobre “el tránsito del Medioevo a la Modernidad por la vía de Secularismo”, queriendo así responder a la pregunta “¿De qué manera la sociedad renacentista, apartándose del ideal de vida de la Edad Media, se vuelve pagana y disoluta?”
Nuestra inquietud, nace a raíz de la importancia que nosotros rescatamos de la constante influencia de la Iglesia, ya sea esparciendo su poder en la Edad Media o dejando ver en la historia del pensamiento, su posterior deterioro a partir del Renacimiento.
Como corolario, queremos dejar constancia de nuestras expectativas grupales. Ellas son:
• Conocer y adecuarse al estilo personal de trabajo de cada una de las integrantes del grupo. Valorar el trabajo conjunto.
• Dominar las técnicas de investigación, planeamiento y desarrollo de un problema filosófico.
• Adquirir las naciones básicas de las diferentes edades, para poder comprender hechos que tengan una relación con estos tópicos.
• Introducirnos a fondo en el tema de la Iglesia y el Secularismo

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SANTO TOMÁS DE AQUINO

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Introducción: Santo Tomás, uno de los más notables pensadores de la historia; hijo de Landulfo y Teodora, condes de Aquino, nació en el castillo de Rocasecca, cerca de Nápoles. A los cinco años fue entregado al monasterio benedictino de Monte Casino, y aúno hoy se polemiza sobre si llegó o no a ser oblato, aunque todo parece indicar que sí. Allí permaneció hasta los catorce años, cuando pasó a estudiar en Nápoles las artes liberales. Vinculado a la Orden de los Predicadores, sintió por ella tal atractivo que, a pesar de la oposición de su familia que aspiraba a que fuese abad de Monte Casino, vistió su hábito en 1244. Muerto su padre, fue la condesa Teodora la encargada de poner toda clase de trabas para impedir que profesara como dominico, llegando, incluso, a hacerlo secuestrar y encerrar en la torre del castillo de San Juan, donde permaneció prácticamente incomunicado durante un año y medio aproximadamente. Nada pudo hacerlo desistir de ser dominico y no benedictino, y finalmente, rescatado por varios miembros de la Orden, se reintegró a ella. Un año después fue a París, donde oyó a Alberto Magno, con quien pasó luego a Colonia, y a quien consideró siempre su verdadero maestro. En 1256 se graduó, parece que a la vez convertida en el centro más importante de la filosofía y la teología de la época. En 1260 volvió a Italia para asesorar al papa Urbano IV y por entonces data su vinculación con el dominico Guillermo de Moebeke, a quien encargó expresamente la traducción directa del griego de los libros de Aristóteles. Ya gozaba de enorme autoridad y de apoyo de Roma, y se le ofreció por entonces, a instancias de su madre, la dirección de la abadía de Monte Casino, viejo sueño familiar (sin dejar el hábito dominico, verdadera dispensa pontificia) pero no aceptó, como tampoco el Arzobispado de Nápoles. Volvió a París, donde retomó la cátedra, en tanto ilustraba al rey San Luis, polemizaba por un lado con los averroístas y, por el otro, con los agustinistas, sostenía los derechos a la cátedra de las órdenes mendicantes frente al implacable ataque de Guillermo de Saint Amour y del clero secular, y enfrentaba la condena de algunas de sus tesis, implicadas en las trece proposiciones declaradas contrarias a la fe, por el arzobispo de París Esteban Tempier (1270). Vuelto a Italia, organizó el studium generale de su orden y murió poco después en el monasterio cisterciense de Fossanuova, cuando se dirigía a participar en el Concilio a reunirse en esa ciudad. No habría cumplido aún los cincuenta años. En una oportunidad, ya al final de su vida, declaró que se le “habían revelado cosas tan sublimes que todo lo que he escrito me parece paja”. Fue canonizado en 1323 y nombrado doctor de la Iglesia en 1567. Se le conoce como el Doctor Angelicus. Creación: El problema del comienzo del universo es de los más oscuros. Unos pretenden demostrar que el universo ha existido siempre; otros, por el contrario, que el universo comenzó necesariamente en el tiempo. Los partidarios de la primera tesis reclaman la autoridad a Aristóteles, pero los textos del filósofo no son explícitos al respecto. Entre los numerosos argumentos sobre los que pretenden fundarse conviene retener, en primer lugar, aquel que nos permitirá penetrar en el

corazón mismo de la dificultad, porque buscará su punto de apoyo en la omnipotente causalidad del creador. Poner la causa suficiente es, el mismo tiempo, poner el efecto. Toda causa cuyo efecto no resulta inmediatamente es una causa no suficiente porque le falta algo para que pueda producir su efecto. Ahora bien, Dios es la causa suficiente del mundo, ya sea en tanto que causa final puesto que es el Soberano Bien, ya sea como causa ejemplar puesto que es la suprema Sabiduría, o como causa eficiente puesto que es la Omnipotencia. Pero, por otra parte, sabemos que Dios existe desde toda la eternidad; luego el mundo, como su misma causa eficiente, existe también desde toda la eternidad. Más aún, es evidente que el efecto procede de su causa en razón de la acción que ésta ejerce. Pero la acción de Dios es eterna, sin lo cual admitiríamos que, estando primeramente en potencia respecto de su acción, Dios es llevado al acto por algún agente anterior, lo cual es imposible; o bien, perderíamos de vista que la acción de Dios es su propia sustancia, que es eterna. Por consiguiente, es necesario que el mundo hay existido siempre. En el universo, existen criaturas incorruptibles, como los cuerpos celestes o las sustancias intelectuales, como los cuerpos celestes o las sustancias intelectuales. Lo incorruptible aquello que es capaz de existir siempre, no puede ser considerado como unas veces existente y otras no, pues existe todo el tiempo en el que tenga la fuerza de ser. Todo lo que comienza a existir entra en la categoría de lo que unas veces existe y otras, no; así pues, nada de lo que es incorruptible puede tener un comienzo, y podemos concluir que el universo, fuera del cual las sustancias incorruptibles no tendrían ni lugar ni razón de ser, existe desde toda la eternidad. Finalmente se puede deducir la eternidad del mundo de la eternidad del movimiento. Nada comienza a moverse a no ser porque se encuentra en un estado diferente de aquel en el que estaba en el instante anterior. Pero si el movimiento ha existido siempre, es preciso también que haya existido siempre un móvil, pues el movimiento sólo existe en un móvil. Luego el universo ha existido siempre. Estos argumentos se presentan con una apariencia tanto más seductora cuanto que parecen fundarse en los principios más auténticos del peripatetismo; no obstante, no hay que considerarlos como concluyentes. Ante todo, se pueden eliminar los dos últimos por una simple distinción. De que siempre haya habido movimiento, como acabamos de demostrar, no se sigue en modo alguno que siempre haya habido un móvil; la única conclusión que puede legitimar una argumentación semejante es simplemente que siempre ha habido movimiento a partir del momento en que ha existido un móvil; pero este móvil no ha podido venir a la existencia más que por vía de creación. Hay que conceder que lo que es naturalmente capaz de existir siempre no puede ser considerado como unas veces existiendo y otras, no. Pero no se debe olvidar, sin embargo, que, para ser capaz de existir siempre, es preciso, ante todo, que algo exista, y que los seres incorruptibles no pudieron ser tales antes de existir. Los seres incorruptibles, simplemente, no han comenzado nunca a existir, sino que no han comenzado a existir por modo de generación natural, como los entes susceptibles de generación o corrupción. La posibilidad de su creación se encuentra, pues, enteramente salvaguardada. Dios no obra por necesidad de naturaleza, sino por libre voluntad. Pero se puede considerar contradictorio que un Dios omnipotente, inmóvil e

inmutable, haya querido conferir la existencia, en un momento determinado del tiempo, a un universo que no existía con anterioridad. Ya se sabe que, si se trata de dar razón de la producción de las criaturas, hay que distinguir entre la producción de una criatura particular y el éxodo por el que todo el universo ha salido de Dios. Dios: Para Santo Tomás de Aquino, el tema Dios es el centro y eje de toda su investigación y de toda su doctrina, no sólo metafísica. En Aristóteles la teología era el remate de la filosofía primera; en Tomás también, desde el punto de vista del sentido interno de su doctrina, pero vista la caos desde el punto de vista expositivo diríamos que es a la inversa: su metafísica aparece como un remate de su teología. Consideraremos en primer lugar las pruebas de la existencia de Dios. Digamos antes que Tomás rechaza los argumentos de tipo apriorístico, como el ontológico o anselmiano. A pesar de haber afirmado que la esencia de Dios es inseparable de su existencia, se opone categóricamente a dar validez a dicha prueba, acusando de no hacer una adecuada distinción entre lo es “evidente en sentido absoluto: (notum per se simpliciter) de lo que sólo “es evidente respecto a nosotros”(quod nos per se notum), de donde resulta que si bien en un sentido absoluto la existencia de Dios sería evidente, pues “la misma esencia de Dios es su existencia”, dado que la esencia de Dios es su existencia”, dado que la esencia de Dios como tal “es desconocida para nosotros, por ser nuestra mente incapaz de concebirla”, no resulta posible inferir su existencia a partir del pensamiento de su esencia. Los argumentos probatorios de la existencia de Dios son aposteriorísticos. Se trata de las famosas cinco vías (quinque viae). Son las siguientes: I. Vía del movimiento (ex parte motus): Todo lo que se mueve es movido por otro; debe haber un ser que sea fuente primera del movimiento, pero en sí mismo inmóvil, “un primer motor que no sea movido por otro, y este primer motor es el que todo el mundo llama Dios”. II. Vía de la casualidad o causa eficiente (ex ratione causae efficientis): Todo efecto tiene una causa; debe haber una causa incausada, “una primera causa eficiente, y ésta es la que todo el mundo llama Dios”. III. Vía de la necesidad o de la contingencia (ex possibili et necessario): Todos los seres son contingentes, es decir, no tienen en sí la razón de su existencia; si no hubiera más que entes contingentes no existiría nada, por lo que debe haber un ser necesario, “que sea la causa necesaria respecto de los demás, y este ser es el que todo el mundo llama Dios”. IV. Vía de los grados del ser o grados de perfección (ex gradibus perfectionis): La existencia de diversos grados de perfección y de valoración exige la existencia de un ser perfecto, especie de sistema de referencia de todos los grados y valores; “existe, pues, algo que es causa de lo que hay de ser, bondad y perfección en todos los entes, y esto es lo que llamamos Dios”. V. Vía de la finalidad o por el orden del mundo (ex gubernatione mundi) o prueba teológica: Hay un orden en el universo que exige un ordenador; los seres desprovistos de inteligencia están ordenados a un

fin; luego debe “existir un ser inteligente, que conduce todas las cosas naturales a su fin; y a éste lo llamamos Dios”. Por su ordenamiento y acabada exposición estas cinco vías constituyen uno de los aportes más sólidos de Tomás de Aquino a la teología natural y, por ende, a la metafísica. Son argumentaciones verdaderamente filosóficas que parten no de Dios, sino del mundo, aplicadas precisamente a hacer inteligible al mundo más que a explicar a Dios. En lo que hace a la esencia de Dios, Tomás va mucho más allá del primer motor inmóvil de Aristóteles y afirma que, además de acto puro, coinciden en El la esencia y la existencia –según vimos- y no está compuesto de materia y forma sino que es forma por esencia. De ahí resulta que Dios es lo que existe de por sí, a se, el ser mismo subsistente (Ipsum esse per se subsistens) en quien no puede haber accidentes, quien es absolutamente simple y suma de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno y creador exnihilo de todo lo existente, en un acto libre, voluntario y amoroso, creación en –o con- el tiempo, pero esto último es cuestión de fe y no puede ser demostrado, como quería San Buenaventura, racionalmente; es además, conservador del mundo y providente. El Mundo: No es posible, pues, demostrar racionalmente que el mundo comenzó en –o con- el tiempo, pero aunque el mundo tuviera un tiempo infinito (insistimos en que ésta es la verdadera forma de expresarse y no eterno, como suele decirse, y el mismo Tomás dice a veces, aunque prefiere, correctamente “ingénito” y no “existido desde siempre”), sería igualmente distinto de Dios, ya que indefectiblemente sería temporal y contingente. Tomás sigue a Aristóteles en su errada concepción geocéntrica o ptolomeica, dominante en su época, y también en la teoría de las esferas concéntricas que, en lugar de ser movidas por motores, lo son por otros tantos ángeles. Parece reconocer por momentos los influjos astrales, pero no en lo que hace a la libre determinación humana. La Verdad: La fórmula que define la verdad como una adecuación de la cosa y del intelecto, adaequatio rei et intellectus, expresa simplemente el hecho de que el problema de la verdad no puede tener sentido hasta tanto el intelecto no se haya puesto como distinto de su objeto. Hasta ese momento, puesto que no es más que uno con la cosa (species) o no obra más que bajo su presión inmediata (conceptus), estar de acuerdo con ella sería simplemente estar de acuerdo consigo mismo. Pero he aquí que, una vez llegado el juicio, acto original del pensamiento y que se asienta por sí mismo en el pensamiento, son dos realidades distintas las que están en presencia, y el problema de su relación puede, por consiguiente, plantearse. La verdad no es más que el acuerdo entre la razón que juzga y la realidad que afirma el juicio; el error se reduce por el contrario a su desacuerdo. La adequatio rei et intellectus es una de las fórmulas filosóficas más conocidas, pero mientras que para unos significa una verdad profunda, para otros representa la más simplista, la mas ingenuamente sofística de las definiciones de la verdad. No pertenece a la historia de la filosofía ni refutar

esta doctrina, ni justificarla, pero debe al menos hacerla comprender, lo que no es posible sin atraer la atención sobre el sentido que adquiere esta fórmula en la ontología existencial de Santo Tomás de Aquino. Tomada en sí misma, la noción de verdad se aplica directamente no a las cosas, sino al conocimiento que tiene el pensamiento de ellas. Como hemos dicho, no hay verdad ni error posible más que ahí donde hay juicio. Pero el juicio es una operación de la razón que asocia o disocia conceptos. Es en el pensamiento donde reside la verdad propiamente dicha. Con otras palabras, son los pensamientos, y no las cosas, los que son verdaderos. En cambio, si se examina la relación del pensamiento a las cosas desde el punto de vista de su fundamento, habrá que decir que la verdad está en las cosas, más bien que en el pensamiento. Hasta aquí el realismo tomista no es más que el heredero de todo lo sano que había en el realismo anterior, al cual apela expresamente y con razón. No obstante, lo sobrepasa, aquí como en otros puntos, al profundizarlo en sentido existencial Considerada en su forma, por así decir, estática o esencia, la verdad ontológica significa simplemente que la verdad es un trascendental: ens et verum convertuntur. En efecto, todo lo que es, es inteligible, es decir, objeto de un conocimiento verdadero actual o posible. Al extender esta relación abstracta de convertibilidad al caso real de Dios, se ve inmediatamente que, no solamente de derecho, sino de hecho, todo lo que es, es actualmente conocido en su verdad, adecuadamente y tal como es. Sin embargo, no está ahí tampoco el fundamento último de esta tesis, pues la anterioridad del ser a la verdad comienza allí donde comienza el ser, en Dios. El conocimiento divino es verdadero porque es adecuado al ser divino. Digamos más bien que le es idéntico. Si Dios es verdad es porque su verdad es una con su existir, por una identidad de la cual la adecuación de nuestro conocimiento verdadero con el objeto no es más que una lejana y deficiente imitación. Aunque lejana y deficiente es, no obstante, una imitación fiel, con tal que, al menos, se la entienda tal como es. Este es el momento de recordar que los objetos de conocimiento son entes solamente porque Dios los crea y los conserva como actos de existir. El Bien: El bien que hay en una acción humana puede ser examinado desde cuatro puntos de vista. En primer lugar dicha acción entra en el género acción, y como toda acción se valora por la perfección del ente que la lleva a cabo; en la sustancia misma de cualquier acción, hay ya un valor intrínseco que corresponde a un cierto grado de excelencia y de bondad. En segundo lugar, las acciones obtienen de su especie lo que tienen de bueno, y como la especie de cada acción está determinada por su objeto, se sigue que toda acción se dice buena, desde este nuevo punto de vista, según que tenga o no por punto de aplicación el objeto que conviene. En tercer lugar, los actos son bueno o malos en razón de las circunstancias que les acompañan. Una acción no obtiene su bondad únicamente de su especie, sino también de un gran número de accidentes. Estos accidentes son las circunstancias debidas, cuya ausencia basta para hacer mala la acción en la que hacen falta. En cuarto y último lugar; la acción humana obtiene su bondad de su propio fin.

Felicidad: Para Santo Tomás, la teoría de la felicidad constituye el fin y conclusión de la ética. Tomás, como Aristóteles, vio la suprema felicidad del hombre en la intuición contemplativa de la verdad, en el pensamiento del pensamiento, así Santo Tomás declara: “La esencia de la felicidad consiste en los actos intelectuales:, porque sólo a través del entendimiento se nos hace presente el fin supremo de toda nuestra vida, y además es el entendimiento la más noble facultad del hombre. Tenemos nuevamente el intelectualismo tomista. El hombre: La concepción tomista del hombre es también básica, aunque no exclusivamente, aristotélica. Contra la tradición platónico – agustiniana, Tomás afirma que el hombre no está constituido principalmente por un alma, relacionada extrínsecamente con un cuerpo, sino que el hombre es la unión sustancial del alma con el cuerpo, el alma en cuanto forma del cuerpo organizado. “Decimos que el hombre se compone de alma y de cuerpo, lo mismo que de dos cosas se constituye una tercera que no es ninguna de ellas. Y el hombre no es ni alma ni el cuerpo”. Los hombres, como las cosas en general, y según esta teoría hilemórfica, no se distinguen por la forma, sino por la materia signada, único principio de individuación. En el hombre hay una sola forma sustancial, el alma con lo cual Tomás niega categóricamente la pluralidad de las formas substanciales. Tal negación se extiende a todas las demás cosas. La esencia del hombre, como de los demás entes materiales, es el compuesto de materia y forma, abstracción hecha del principio individualizador. Santo Tomás combate así el dualismo platónico agustiniano alma – cuerpo, como dos formas substanciales, pero a la vez se opone a la interpretación averroísta, representada en su tiempo especialmente por Siger de Brabante, según la cual Aristóteles enseñaba la existencia de un solo intelecto agente para todos los hombres, con lo cual quedaba negada la inmortalidad personal. Tomás pone el acento en ambos puntos: en la inmortalidad y en que ésta es personal. La analogía: Esta es otra noción aristotélica enriquecida por Santo Tomás. El ser es a lo que siempre se dirige la inteligencia, pero el ser no constituye una realidad unívoca, es decir, idéntica para todos los grados del ser, ni tampoco cuando decimos ser el término tiene un sentido equívoco, es decir, completamente diferente para todos sus grados, sino que el ser es una realidad análoga o multívoca o polivalente. Todo lo existente, de Dios a la más ínfima de las criaturas, es ser, pero no lo es del mismo modo, según el mismo valor o grado de perfección. Pero hay que distinguir aun entre varios tipos de analogía, según un camino también iniciado por Aristóteles. Una es la analogía de atribución, en la cual la cualidad se atribuye a varios entes pero en relación uno que la posee propiamente y que se llama primer analogado (llamamos “sano” a un alimento o a un clima porque hace con la condición del que realmente es sano, el individuo) y otra es la analogía de proporción; ésta, a su vez, puede ser impropia o metafórica, cuando expresamos sólo un simbolismo (“el paisaje alegre”) y propiamente dicha, en que la condición o cualidad se da realmente

en todos los entes predicados, pero según cierta proporción o jerarquía. Es el caso de la analogía del ser. Advertimos que aquí también Tomás, como en otros temas, trabaja básicamente con Dios, distinguiéndose de Aristóteles que se manejaba más bien en el campo de la relación substancia – accidentes. Los trascendentales. En relación con la noción de analogía hallamos esta otra importante cuestión. El ser presenta ciertos modos universales llamados trascendentales (trascendentalia, passiones entis), coextensivos del ser, válidos para todo ente, aunque, de modo analógico. Todo ente es uno (unum), verdadero (verum) y bueno (bonum). Cada trascendental es el mismo ser bajo una modalidad diferente. En este punto Tomás reelabora elementos aristotélicos, y enfrenta, como en la noción de analogía, a la tradición neoplatónica, especialmente de Dionisio Areopagita, para quien Dios está más allá del ser, fórmula que enraíza en Platón, que ponía más allá de la idea de ser la idea del Bien. El conocimiento: Ubicar el problema del conocimiento según Santo Tomás en este lugar tiene sus dificultades, según las razones expuestas en el caso de Aristóteles, y aún más acentuadas si se quiere, pero preferimos seguir el orden temático adoptado para el estagirita porque, con todo, es el mejor. En materia del conocimiento, Tomás es plenamente aristotélico, y si algo queda de la tradición platónica es lo que Aristóteles conservó de la misma. Todo conocimiento parte de los datos sensoriales (species sensibilis) de los cuales el entendimiento agente (intellectus agens) extrae o abstrae las formas universales (species intelligibilis) mediante las cuales determina o actualiza al intelecto pasivo (intellectus possibilis), operación en que la species intelligibilis impressa se transforma en expressa o verbum mentis, es decir, la forma universal o idea en estado virtual logra su estado actual, y entonces el intelecto pasivo (que no debe entenderse como “inactivo”, sino que se llama así porque recibe la acción del activo) cumple las operaciones del conocimiento. No innova en este terreno; sólo reitera al estagirita según entiende ha sido su pensamiento. Si todo conocimiento parte de los datos sensoriales no termina, sin embargo, en ellos. Por de pronto es función del intelecto agente aprehender las esencias desmaterializándolas y desindividualizándolas de los entes naturales. Tarea ulterior de la inteligencia será elevarse a lo suprasensible. Nada, pues, de racionalismo o innatismo, pero tampoco de Empirismo o sensismo; se trata de lo que se llama habitualmente intelectualismo. En lo que respecta al problema de los universales, Tomás afirma el realismo moderado en los términos expuestos por San Alberto. Se trata de la tripartición del universal: ante rem, in re, post rem.

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