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En los últimos años el desarrollo de las ciencias cognitivas2 dio lugar a la atención de
temáticas como éstas y se están realizando esfuerzos enormes por adoptar las curriculas a las
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Este trabajo forma parte de una investigación más amplia denominada ‘Concepción y estructura de metáforas
temporales en la lengua aymara’ y fue presentado como ponencia a la XIX Reunión Anual de Etnología del
Museo Nacional de Etnografía y Folklore, realizado del 24 al 27 de agosto del 2005.
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Las ciencias cognitivas son un conjunto de disciplinas entre las cuales se encuentran la sicología cognitiva, la
neurociencia, la informática, la lingüística y la antropología, que se proponen, a través, de un intento
interdisciplinario, dar respuestas a los problemas acerca del conocimiento humano de larga data (R. Núñez, V.
Neumann y M. Mamani, 1997:48).
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diferentes realidades socioculturales como es nuestro país. Para realizar una labor de esta
magnitud con éxito, es necesario -entre otras cosas- realizar un adecuado análisis descriptivo
de las diferencias y semejanzas de las realidades donde se lleva a cabo el proceso de
enseñanza y aprendizaje, por ejemplo, bajo el modelo de la Educación Intercultural y Bilingüe
(Reforma Educativa, 1994).
Los estudios sobre los usos de expresiones metafóricas constituyen una entrada
privilegiada a la concepción del mundo aymara para comprender las relaciones con los
diferentes procesos cognitivos, reflejados mediante el lenguaje figurado, y su relación con las
actividades de la vida cotidiana de las comunidades. Estos estudios se orientan hacia el
conocimiento, la comprensión e interpretación de la compleja realidad sociocultural y
lingüística de las comunidades aymaras. Consideramos que este estudio contribuirá a uno de
los aspectos poco conocidos en el aymara, como es la estructura de sistemas metafóricos, en la
perspectiva de la lingüística cognitiva. Por tanto, este estudio adquiere su importancia y
relevancia sociocultural en tanto está orientada a la recuperación de elementos lingüísticos y se
fundamenta en las necesidades de descripción de los diferentes fenómenos lingüísticos. De
esta manera se pretende contribuir a la recuperación de datos relacionados con la tradición oral
y la memoria colectiva aymaras en general.
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waña mara (año de sequía), etc. Esta es la razón por la que la cultura andina, divide el tiempo
según los ciclos agrícolas y actividades reproductivas. En las distintas etapas del ciclo
productivo como siembra, aporque, crecimiento de plantas y la cosecha se ejecutan diferentes
ritos de mucha importancia para el hombre andino. De esta manera se establece una relación
íntima entre el espacio cósmico, el hombre y los animales.
La unidad Pacha, tiene tres funciones: como lexema libre significa espacio y tiempo, y
como sufijo marca totalidad.3 Ejemplos:
a) Pacha (como tiempo), Nayra Pachaxa janiwa iskuilaxa utjkanti (Antiguamente no
habían escuelas). Pachaxa qaritaxiwa (El tiempo ya está cansado).
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La unidad ‘pacha’, a parte de las funciones señaladas, desempeña otras funciones que por pertinencia, en este
trabajo, se tomó en cuenta sólo tres funciones de dicha unidad.
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b) Pacha (como espacio), Pacha Mamawa jakaña churistu (La madre tierra nos da vida),
Aka pachana jaqïñaxa janiwa utjxiti (Yo no hay vida en esta tierra)
c) –pacha (como totalidad), Markpachawa sayt’asiñani (Nos levantaremos todo el
pueblo). Marpacha sarnaqañaruwa mantta ( Me tocó caminar todo el año).
Las formas de concebir el tiempo difiere según las lenguas y culturas, por ejemplo, en
aymara el futuro está detrás de uno, todavía no visible; el pasado está delante de sus ojos,
visible. De acuerdo con este criterio el tiempo se divide en futuro y no-futuro. Esta percepción
del tiempo se puede establecer mediante las expresiones como qhipurkama que literalmente
quiere decir, ‘hasta día atrás’ y que está compuesto de los siguientes elementos léxicos y
morfológicos: qhipa = atrás, uru = día y –kama = hasta, de donde literalmente resulta como
‘hasta día atrás’. Asimismo, existen otras expresiones en la que el futuro se concibe como
ubicado detrás del observador como en las siguientes expresiones:
Estas expresiones dan cuentan que el observador se encuentra con vista al pasado y de
espalda al futuro, por esta razón el pasado en la cultura aymara es visible, representa todo lo
experimentado, mientras que el futuro son tiempos no realizados que están fuera de la
experiencia, por tanto no son visibles. Esto significa que el observador aymara respecto al tiempo
se encuentra invertida en comparación con el observador occidental. Existen otras expresiones
que dan cuenta de esta forma de concebir el futuro como qhipa mara (lit. año atrás) ‘año
próximo’, qhipa pacha (lit. tiempo atrás), ‘tiempo futuro’ y muchas otras.
En aymara existen formas temporales plenas como: jichha (ahora), aruma (noche), uru
(día), masüru (ayer), qharüru (mañana), jayp’u (tarde), phaxsi (mes), mara (año), etc.
También hay otras formas más genéricas y complejas como: alaya mara (aquellos años),
nayra (ojo, antes), jaya (lejos), jaya pacha (tiempos antiguos), khuri (lejos), entre otras.
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En la lengua, todos los elementos componentes tienen valor y función sólo cuando
entra en una red de relaciones con otros elementos. Así los fonemas y los morfemas no pueden
tener significados independientes, las oraciones igualmente dependen del texto y del contexto,
respectivamente. Por tanto, en el aymara no puede haber una oposición entre el significante y
el significado, sino que se complementan para formar un ente, así como la lengua para su
realización requiere de los componentes principales; arsuri (hablante) e ist’iri (oyente).
LENGUA
Arsuri Ist’iri
hablante oyente
Significante Significado
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tratamiento de las ‘metáforas de tiempo’, dentro de una realidad cultural diversa en la que las
formas de concebir el tiempo presentan diferencias significativas.
Las expresiones metafóricas evocan significados profundos en las que subyacen otros
significados fácilmente comprensibles. Así, en español tenemos expresiones como ‘Ya llega el
año nuevo’, Ya viene la época de cosecha’, ‘Se acaba el año 2004’, etc. En aymara igualmente
existen expresiones como Inti tataxa usutawa (El padre sol está enfermo), Jallupachaxa niya
purinkiwa (Ya está llegando la época de lluvia), etc. Pero no estamos conscientes que en estas
expresiones, por ejemplo, el ‘tiempo’ adquiere cualidad de un SER, realiza movimientos en
diferentes direcciones, Jallupacha (época de lluvia) es una entidad que se mueve,
respectivamente. Algunos astros como el ‘sol’ adquiere cualidad de PERSONA, realizan
acciones, puede enfermarse, etc. Como se puede advertir, las expresiones metafóricas o frases
señaladas, evocan significados profundos que comprendemos con facilidad y sin mayores
esfuerzos, pero no sabemos cómo están estructuradas y por qué ocurre este tipo de
expresiones. Sin embargo, estas expresiones transmiten significados profundos, pasando los
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límites del lenguaje cotidiano, trata de crear otro mundo ideológico que es un mundo
representado y sagrado. El hombre andino conoce la eficacia de la metáfora, y a través de
éstas, percibe y concibe ese mundo trascendental.
El hombre andino acude al empleo de las metáforas como una forma de relacionarse
con el reino vegetal y con la misma naturaleza, al referirse a los camélidos que ellos crían, a
los cerros que contemplan, de los cuales depende su subsistencia. Estas expresiones
metafóricas caracterizan la concepción del mundo y del modo de vida que ellos llevan. El
mérito de emplear las metáforas consiste en transmitir muchos significados profundos, por
eso, trata de crear otro mundo ideológico, y éste es el espacio, el tiempo del rito, el mundo
creado que es metafórico. El aymara mediante las metafóricas expresa su pensamiento,
exterioriza su habilidad lingüística y su manera de actuar, por lo que estas expresiones están
relacionadas con el conocimiento y el pensamiento de estos pueblos.
En este tipo de expresiones también se establecen que muchos términos son préstamos del
castellano como nayra timpu (tiempos antiguos), nayaxa qhipakamawa luchaxa (Yo lucharé
hasta el último), Jiwasana Achachilasaxa sufripxataynawa Nuestro abuelos habían sufrido),
Españulanakawa castellanu aru apanipxatayna (los españoles trajeron la lengua castellana) y
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otras. Estos términos o frases, no-sólo son resultado de la influencia de la lengua castellana,
sino también es una forma de enriquecer su propio mundo de expresiones metafóricas. A
través del uso éstos términos o frases prestadas, la lengua aymara demuestra su fortaleza, su
riqueza léxica y su capacidad de ampliar su contenido metafórico. Los préstamos del
castellano son empleados hábilmente por sus usuarios y son aprovechados como una forma de
reducir la brecha léxica existente en la lengua aymara.
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Traducido del texto original en inglés.
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la Navidad no llega ni va. Sólo es un evento social y comercial, como tal no se nueve a
ninguna parte y ¿Cómo es que la gente dice de esta manera y se comprenden?. Lo mismo, si
dos personas conversan sobre el tiempo sentados alrededor de una mesa, tomando café o
cerveza y dicen Nos estamos acercándonos más rápido al fin del milenio, Ellos simplemente
están ahí, ¡cómo pueden ellos aproximarse más rápidamente, si no se mueven en absoluto!
¿Cómo es que las personas en sus conversaciones cotidianas se entienden con mayor facilidad
y sin mayores esfuerzos, incluso, sin que ellos estén conscientes?
Podríamos seguir formulándonos más preguntas como las siguientes: Pero ¿por qué la
gente utiliza metáforas? O ¿por qué hablamos metafóricamente? Los estudios sobre las
metáforas han demostrado que en el uso del lenguaje cotidiano ocurren palabras o expresiones
inexplicables y las metáforas estarían relacionadas con la solución de dichos problemas
difíciles de explicarlas, o que no son posibles de explicar de otra manera, de ahí que la función
principal de la metáfora sea la comprensión. R. Núñez y Freeman (1999) señalan que estas
interrogantes pueden ser respondidas aunque parcialmente, desde la perspectiva que nos
proporciona la ciencia cognitiva.
En esta perspectiva, las metáforas provienen de las formas de expresar varias ideas,
tiene su base en la experiencia vivida, recoge eventos y procesos de la vida diaria, por eso
decimos que el empleo de las metáforas emerge de las experiencias de la vida cotidiana. Las
metáforas capturan las formas o maneras vivenciales producto de la experiencia
fenomenológica que no es nada extraordinaria, sino es como cualquier otra actividad
lingüística que ocurre en la comunicación. A partir de esta concepción, la metáfora ya no es
conceptuada como sólo del sistema lingüístico, ni un recurso poético o retórico, o como un
don de los políticos, sino está en nuestro lenguaje, en nuestro pensamiento y se reflejan en
nuestra forma de vivir y de actuar, forma parte del sistema de cognición humana.
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cognitivo que nos permite precisar inferencias en un dominio de experiencia (dominio
META), basado en las inferencias que contiene otro dominio (dominio de ORIGEN).
Mediante este mecanismo podemos entender el contenido o el concepto del dominio META, a
menudo inconscientemente, por lo que se refiere a la estructura que contiene el dominio de
ORIGEN. De hecho, una metáfora conceptual, como se entiende en lingüística cognitiva, no
pertenece a la clase de palabras, pero sí al pensamiento, la metáfora conceptual es un
mecanismo cognitivo, un apareamiento entre dos dominios, el dominio META y el dominio de
ORIGEN.
La metáfora hace posible generar la creatividad lingüística elaborada por los usuarios
de la lengua de acuerdo al contexto cultural y el mundo que los rodea. Por lo que el uso de las
expresiones figuradas en los distintos idiomas es abundante y representa la forma de acción,
un estilo de vida y de realización de la vida cotidiana. Los datos que presentamos en nuestra
descripción y análisis, son expresiones de uso cotidiano, lo que significa que están
relacionadas con la experiencia cotidiana de los habitantes de la región de la cuenca de lago
Poopó del departamento de Oruro.
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En este trabajo sólo presentamos algunos avances relacionados con el tratamiento de las metáforas ontológicas.
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una universalidad cultural en la concepción del tiempo según los estudios de Lakoff,
Johnson (1995), Rivano (1997), Radden (2001), en el que el tiempo se conciben como
ubicado en el espacio y como movimiento. Lo interesante es que en aymara, al parecer
también en quechua, y posiblemente en otras lenguas andinas, el observador está
ubicado frente al pasado y el futuro está a su espalda, contrariamente a lo que es
percibido en castellano.
5. Metáforas ontológicas.- Son aquellas que nos permiten entender nuestras experiencias
en términos de objetos y sustancias, nos permite elegir nuestras experiencias y tratarlos como
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entidades discretas o sustancias de un tipo uniforme (Lakoff y Johnson 1995: 63). En aymara
este tipo de expresiones metafóricas son utilizadas ampliamente, en que los fenómenos
naturales no sólo se conciben como OBJETOS físicos, sino algunos elementos naturales como
inti (sol), phaxsi (luna), jallu’ (lluvia), juyphi (helada), chhijchhi (granizo), ‘q’ixu’ (rayo),
wayra (viento) y otros se especifican como PERSONAS. Las metáforas ontológicas nos
permiten explicar sus modos de ser, sus principios, sus formas de actuar, etc., de estos
fenómenos. Esto nos permite comprender una amplia diversidad de experiencias con entidades
no humanas en términos de motivaciones, producto de la imaginación y por efectos de la
inferencia, sus características y actividades humanas. Estos fenómenos adquieren voluntad,
fuerza y carácter de humanos, actúan como benefactores o como malignos. Las expresiones de
este tipo caracterizan una serie de cualidades y actividades de estos seres y son utilizadas
abundantemente.
Los astros como inti (sol), phaxsi (luna), wara wara (estrellas) también poseen
atributos de personas que protegen y conviven con el hombre. Esto se refleja en expresiones
como: Tata Inti (Padre Sol), Mama Phaxsi (Madre Luna), Tata Intixa usutawa (El padre sol
está enfermo), Mama Phaxsixa mistuniwa (Ya salió la Madre Luna), etc. De esta manera se
atribuye vida, acciones o cualidades propias del ser racional al irracional, se le otorga rasgo
animado al inanimado. Asimismo, diversos elementos de la naturaleza como jawira (río),
qullu (montaña), jallu (lluvia) y otros se conciben como seres animados, dotados de cualidades
de personas. Esta es la forma de explicarlas que éstos elementos de la naturaleza tienen
sentido, poseen funciones y son necesarias en la vida del hombre andino.
La personificación se presenta no sólo con los fenómenos naturales, sino que cada
personificación es distinta según la gente que son escogidas y varía de acuerdo a las culturas.
Así en la expresión ‘La inflación ha atacado las bases de nuestra economía’, registrado por
Lakoff y Johnson (1997: 71-72), se personifica a la INFLACIÓN como PERSONA. A partir
de esa concepción todavía, se puede especificar la INFLACIÓN ES UN ADVERSARIO. Esto
no sólo nos ayuda a comprender la inflación de una manera especifica, es decir, en términos
humanos, sino también nos da cuenta de cómo debemos actuar sobre ese ADVERSARIO que
es la INFLACIÓN. La personificación es una categoría general que cubre una gama amplia de
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metáforas, cada una de las cuales escogen aspectos diferentes de una persona, o forma de
mirar a una persona. Lo que tiene en común, son extensiones de metáforas ontológicas
relacionadas con el concepto del ser, sus modos, sus principios, etc.
El hecho de visualizar una cosa no física, por ejemplo, como una entidad o sustancia
nos permite entender muchas cosas sobre ella. Las metáforas ontológicas sirven para diversos
efectos y los diferentes tipos de metáfora reflejan los fines para los que sirven. El empleo de
este tipo de expresiones metafóricas es tan natural en nuestro lenguaje, acción y nuestro
pensamiento. Se utilizan extensamente en la vida cotidiana, en la que el tiempo, por ejemplo,
es concebido como OBJETOS que PASAN, como RECURSO, como RECINTOS, o como
ENTIDADES HUMANAS. Revisemos las siguientes expresiones:
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observador. En la expresión (2b) el ‘día’ (uru) y la ‘noche’ (aruma) se conciben como
OBJETOS o COSAS y pueden ser ‘grande’ (jach’a) o ‘pequeño’ (jisk’a). En el ejemplo (2c) la
‘época de lluvia’ (jallu pacha) es concebida como un LUGAR o RECINTO delimitado al que
podemos entrar (mantaña), permanecer (ukankaña) y salir (mistuña), o simplemente pasar por
ese recinto. Finalmente, en (2d) el sol es considerado como un SER animado, concretamente,
como PARENTESCO-PROGENITOR ‘padre’ (tata). Al tener este rasgo humano, la salud del
sol es vulnerable, puede ‘enfermarse’ (usuntaña) y requiere de cuidados como cualquier otro
ser. Expresiones como estas respaldan plenamente la concepción del tiempo en términos de
ENTIDADES, OBJETOS o SUSTANCIAS, y tienen su base en la experiencia de la vida de
las comunidades.
5.1 Tiempo como recinto.- Los tiempos se visualizan como lugares por los que
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pasamos, recintos a los que ingresamos, o desde los que salimos. La ruta en este tipo de
expresiones está marcada por los verbos de movimiento dentro el esquema topológico de
RECINTO, que incluye una zona exterior, una zona interior y límites. En aymara, el verbo
mantaña (entrar) establece la ruta desde un exterior al interior; mientras que ‘mistuña’ (salir)
expresa lo contrario. La concepción del tiempo como RECINTO se manifiesta en expresiones
como:
(4) a. Niyawa jallu pacharu mantañani
Ya entraremos a la época de lluvia
e. Juyphi pachanktanwa
Estamos en la época de helada
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Las expresiones anteriores dan cuenta de que el tiempo se concibe como un
RECINTO y sobre la base de nuestros conocimientos, activamos otros componentes que
participan de este recinto como una entrada, una salida, una extensión, límites, etc. El tiempo
no sólo es concebido como un recinto cerrado, sino que es comprendido dentro de ciertos
límites, a su vez, en su interior pueden haber otros recintos. Por ejemplo, todo el periodo de
siembra yapu sata es considerado como un recinto, al interior del mismo se establece otra
subdivisión de tiempo que pueden ser considerados como recintos pequeños como nayra sata
(siembra adelantada), taypi sata (siembra del medio) y qhipa sata (siembra última). Asimismo,
todo el periodo de yapuchaña (cultivo) comprende diferentes etapas como yapu sata
(siembra), yapu picha (aporque y cuidados) y yapu llamayu (cosecha). Al interior de cada uno
de los periodos podemos seguir haciendo subdivisiones más específicas en recintos pequeños
para llegar a detalles más específicas del tiempo. Esto significa que las unidades de tiempo son
consideradas como espacios físicos, tienen una disposición, obedecen a cierto orden, una
época se ubican tras de la otra. Si yapu sata esta delante de yapu picha, yapu llamayu está
detrás de yapu picha y detrás de ésta están otros tiempos, respectivamente.
Las explicaciones anteriores respaldan las maneras de la concepción del tiempo como
RECINTO. Esto es así porque en las conversaciones cotidianas se refieren al tiempo en
términos de RECINTOS, y nosotros nos movemos hacia esos recintos o lugares para ingresar,
permanecer o salir. El movimiento del Ego está marcado por verbos de acción como
mantaña, ukankaña, jikstaña, mistuña y pasaña. Estos verbos, a su vez, están acompañados
por elementos morfológicos, como las marcas de aspecto verbal, número, dirección, los
mismos que nos ayudan en la comprensión de los mensajes. Por tanto, las expresiones
anteriores instancian la metáfora LAS UNIDADES DE TIEMPO SON RECINTOS.
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Entradas y salidas Inicio y fin de períodos de tiempo
Extensión de recintos o lugares Extensión temporal de períodos de tiempo
Paso por lugares o recintos Movimiento del tiempo
Entrada al recinto Inicio de un período de tiempo
Permanecer en un recinto Permanecer en un período de tiempo
Salida del recinto Fin de un período de tiempo
EXPRESIONES CORRESPONDENCIAS
a. Niyawa jallu pacharu mantañani a. Entrar a la época de lluvia corresponde
Ya entraremos a la época de lluvia ingresar a un recinto o lugar.
b. Yuqajaxa niyawa tunka mararu mantki b. Alcanzar una edad determinada es como
Mi hijo ya está entando a los diez años entrar a un lugar.
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5.2 Tiempo como recurso.- En cultura occidental el tiempo es concebido como cosa
valiosa, o como recurso limitado que utilizamos para alcanzar nuestros objetivos. Entendemos
y experimentamos el tiempo en términos de objetos que nos sirven en la vida, es un bien de
subsistencia, es un recurso limitado. Se concibe como una propiedad inalienable como si
fuera una propiedad individual.
En aymara uru (día), phaxsi (mes), o mara (año) puede ser jach’a (grande), o jisk’a
(pequeño) y puede tener extensión como jaya (lejos) o jak’a (cerca), respectivamente. Estas
formas de concebir el tiempo con tamaño y formas distintas son comunes entre los aymaras.
Por ejemplo, en un periodo determinado uru (día) es jach’a (grande / largo) y aruma (noche)
es jisk’a (pequeña / corta), en el sentido de duración. En otra época es a la inversa, la noche es
jach’a y el día jisk’a, para ello contamos con las expresiones como las siguientes:
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PROPIEDAD de alguien, etc.
Las expresiones anteriores dan cuenta que el TIEMPO está bien definida, así uru (día),
phaxsi (mes), mara (año), etc., poseen forma y tamaño como cualquier otro recurso. Este tiempo
como un RECURSO o como un bien de subsistencia, puede ser grande o pequeño, tiene una
duración determinada, puede ser nuevo o usado, puede desgastarse y se acaba, por eso existen
expresiones como machaqa (nuevo), mirq’i (usado, viejo) y qariña (cansar, desgastar). Este
recurso, como cualquier otro es cuantificable, por lo que el tiempo es finito. Así el tiempo se
concibe como un RECURSO LIMITADO que se ubica dentro la metáfora EL TIEMPO ES UN
RECURSO LIMITADO.
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c) Correspondencias.- A partir de las referencias anteriores se puede establecer que la metáfora
en cuestión, posee un conjunto de correspondencias de donde emerge la metáfora. En el siguiente
cuadro presentamos las correspondencias de cada una de las expresiones que constituyen en la
base de esta metáfora:
EXPRESIONES CORRESPONDENCIAS
a. Aka maraxa niya tukuskiwa a. El fin de año corresponde a que se
Ya (se) acaba (termina) este año acaba el recurso.
5.3 Tiempo como objetos y cosas.- Es importante señalar que a diferencia del
castellano, en aymara el tiempo no se concibe como dinero, ni como objeto manipulable, ni se
puede desperdiciar por lo que no se puede regalar, rifar o ni quitar. Por esta razón no
encontramos expresiones como Jani pachaja lunthatistati (No me robes mi tiempo), Pachama
mast'itasmati (¿Me puede prestar tu tiempo?) y otras. El tiempo en aymara es concebido como
un recurso valioso, como medio de subsistencia necesaria para la vida, a la vez, es considerado
como sagrado. De ahí que no encontremos expresiones equivalentes a ‘Voy a rifar mi tiempo’,
‘Présteme unos minutos’, ‘Me hizo perder mi tiempo’, etc. Asimismo, para el tiempo no se
utiliza los verbos de manipulación rápida como quitar, botar, regalar, prestar, robar, etc. Esta
es una de las diferencias importantes en las formas de concepción del tiempo o unidades de
tiempo entre el aymara y el castellano.
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mantienen vigentes las formas originarias de organización del ayllu y la marka. La
cosmovisión aymara refleja formas diferentes de concebir el mundo, particularmente, el
concepto del tiempo, así como algunos fenómenos naturales se conciben como entidades
sagradas con rasgos humanos y se establece que existe una relación íntima entre los seres
sobrenaturales, el hombre y los animales.
Por último, señalemos que actualmente el interés de estudios sobre la lengua y cultura
aymaras ha aumentado en la perspectiva de lograr descripciones de diversos campos o áreas de
conocimientos de los saberes andinos. Estos propósitos se pueden lograr mediante el esforzado
labor de lingüistas y estudiosos identificados con su pueblo. Por otra parte, los antecedentes de
estudios relacionados con los problemas lingüísticos y culturales establecen que en las últimas
décadas los aymaras vienen realizando estudios sobre diversos aspectos socioculturales, lo que
significa que la problemática sociocultural y lingüística son temas de interés de los propios
protagonistas, lo que en el pasado fue atención de extranjeros.
7. Bibliografía
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2001 Universidad Agraria ‘La Molina’, Lima.
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