1,

VVYYVYYYVYVYY

PUBI,ICACIOTN dE IA UNIYIRSIDAD

D[

DIUSIO

ANDRS ORTTZ-OSS

FILOSOFA

VOLUMEN 12

l. neUN 3. 4. 5. 6.
2.

AREITIO: Resurreccin o inmortalidad.

atural'

METAFISICA DEL
SENTIDO
[Jna filosofta de la implicacin

filosfica'

de la religin' organismo de

10. JAVIER OROZ: Finitud y compromiso. Alternativas del Humanismo europeo.

1

9. SALVADOR VERGES:

7. reN JoS FERRERO BLANCO: Galileo Galilei, elfilsofo. 8. M." LUISA AMIGO: Poesa y filosofia de Juan Ramn Jimnez.

Alfred N or tlg Whitehead.

Comunicacin y realizacin de la persona.

Una

l.

12.

ANDRS ORTIZ-OSS: Metafisica del sentido.

cin.

CARLQS BEORLEGUI: Garca Bacca. La audacig_de

filosofia de la implica'

ry!

pensar.

1989

Universidad de Deusto

BILBAO

('omprender no es tanto explicar

cunnto explicitar lo implcito: implicar o lntcriorizar un sentido (H. Corbin, l/um Sinn Eranos, Ascona 1978, p. 8 y 10).

Dedicado al Alma Mater Deustense,

a ms predecesores y sucesores, a mis antiguos y nuevos alumnos, cual ex-voto filosfico devoto.

fiarerilo,r.' Ex hominibus asumptus,

pto hominibus constitutus in hiis quno unt ad Deum l^S. Pablo).

3l

tomudo cle entre los hombres I lnrtituiclo en favor de los hombres

t Io quc concierne al Sentido.

lhlolb

cual <sacerdote> de la cultura

universidad de Deusto - Aptdo. I - 48080 BILBAO

ISBN: 84-7485-108-4 Depsito legal: BI-219-89 Fotocomposicin IPAR, S.C.L. Particular de Zurbaran, 2'4 - 48007 Bilbao Imprime: Artes Grficas Rontegui, S.A.L. Av'da. Ribera de Erandio, 4,48950 ERANDIO (YIZCAYA)

CRIPTOPORTICO*: SENTIDO DE LA METAFISICA, HOY

Escribir un texto sobre Metafisica del Sentido implica ya una revaluacin del sentido de la metafisica. Ello puede resultar altamente signfficallvo tras la noche oscura del alma a que ha sido sometida, con razn o sln razn, dicha asignatura de la vida por parte de positivismos, mallrlalismos, funcionalismos y racionalismos varios; pero adquiere singular relevancia esta proposicinlpropuesta metaJsica en un momento de tuperficializacin cultural e ideologizacin como es el presente, especialmQnte en nuestro contexto poltico. El sentido, en efecto, no es un brillanh efecto de superficie sino efeccin uomtica: afeccin profunda y afenncla vital. La tesis de este libro es que el Sentido dice Implicaciiln: el finlldo es aquello que nos <implicaD o imbrica, cuya KexplicacinD se enCUentra en nuestro consecuente lenguaje o actitudfundamental (axiolgiCa) . Nuestro replanteamiento de esta asignatura accede as a una metaJ-

tlca de Ia implicacin: a una metafisica implicativa e implicada, a una Itlltqflsica implicacional. Tras la crisis de Ia metafisica racionalista del ,tER, una metafisica del sentido como implicacin no acude ya A Razonis uhsolutas, Metarelatos dogmticos, Causas supremas o Verdades lmpuestls, pero puede y debe acudir a relaciones, religaciones, coimplicaelones y coapertenencias, y eso es el Sentido: unit relacin de <coimplicihdn en la que predomina el carcter articulatorio del lenguaje ( o mejor, dc un lenguaje fundante o fundacional y no meramente funcional) .

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Olr rlo le

nue aqu significa (presentaciru>- procede de una estanVilla Hadriana en Roma, antecednte del Canopo como implicacin del eros (acutico) luyu,r (ctatuario) y, as, smbolo del sentido (postea).
lll nombre de Criptoprtico

Este libro es un libro de texto que responde al curso de Metafisica

que imparto en el curso cuorto de Filosofia en Deusto. Se trata de ofrecer una especie de manual no convencional, dirigido tanto al estudioso como al estudiante. Al ofrecerlo especialmente a este ltimo y, m:s especialmente a mis alumnos y discpulos, uno se confronta con la tpica dialctica universitaria entre profesorf profeso y estudiantef novicio, que no en

y sus avatares. Mi particular agradecimiento a la eficacia humanista de f.M.o Sans y Javier Torues, As como al profesor A, P. Estvez de la Universidad del Zulia por su colaboracin ampliando un punto clave de nuestra temtica; mi recuerdo final al filsofo-amigo Eugenio Tras y a los amigos de <saguzan) de Bilbao.
con la vida misma

vano

la Universitas magistrorum

ac scholarium procede de un medieval

la Universidad como Uni-versidad traducible hoy cual Unidiversid ad en la que precisamente la Metafisica funge de ( Plicil) o pliego de im-plicacin, o sea, de razn implicativa en torno al tema radical y universal del Sentido, as como de urdimbre que media los saberes de la vida unindolos y diferencindolos, articulndolos en virtud de
concepto eclesistico de
sus relaciones. Sintomticamente <implicarD dice transitivamente envolver o enredar , intransitivamente obstar o impedir. De aqu que el sentido (implicacin) diga a la vez envolvimiento o enredo (relacin, nexo) e impedimento u obstculo (ligacin, religacin)r: o el sentido como cerco y circuito, limes y experiencia liminal, sntesis de uni-versidad . Una meta/sica de sentido obtiene hoy sentido estratgico, por cuanto abocados en esta Posmodernidad a un estadio lestado de cuasi <flotacin> culturAl, puede servir de raigambre e interseccin de sentidos ab-sueltos. No deja

Andrs Ortiz-Oss Hogar Virgen de Begoa, Bilbao 1988

ligue- cualifique de resultar interesante al respecto que la ligazn sentido: el amor (cfr. en nuestra lengua materna el mximo smbolo de -el en euskera amatu: amar y animer2 ). En la aludida dialctica profesor f alumno parece que aqul comienza siendo el hermano mayor de ste, posa a ser el padre putativo o simblico y,finalmente, el abuelo decadente. As, pues, a medida que el profesor se avieja, el alumno se infantiliza correlativamente a sus ojos. Ante esta cruel dialctica clsica por confrontacin, superocin y desimplicacin, uno habra deseado el rgimen de ((avunculado)) propio de sociedades motriarcales en las que el to materno (el hermano de la madre o (ovunculus> ) ejerce un benvolo nepotismo cultural al <iniciarD a su ahijado ( sobrino o nepote) en los saberes de la tribu, en sus mitos, axiologas y tcnicas de vida y muerte, cofundando as una especie de dialctica maestroldiscpulo cual <dualctica> basada en la implicacin de los contrarios... A mis antiguos y nuevos alumnos, pues, ! a todos los que an son (somos) aprendices de algo, discpulos de alguien, amateurs o filsofos, iniciados liniciandos en el Sentido y , por ello, implicados o comprometidos
1 Vase F. Dez Mateo, Diccionario espaol escolar etimolgico, Fax, Madrid, s.f.; p. 107. Azkue, Diccionario vasco-francs-espaol, tomo l, amatu.

2 Sic R.M. r0

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TAIEff a

Et SENTIDO

PREnnnULO SOBRE DE tA VIDA

Aherrojado: el hombre es una elipse en el crculo de las existencias, un rnimal lbil, un mutante que, por ello, trata de asirse a lo inmutahlc. Su desvalimiento biolgico narrado por Scheler, Portmann, Gehlctt, Buytendrjk y Plessner, hacen de l un ser incierto que busca certezns, un desvalido que apetece valores, un trnsfuga de lo instintualtnimal que se cobija en lo simblico-cultural. El saber es la respuesta rr rtgustiada aL hiatus que se abre entre su consciencia y su preconsciencitt: pero el saber del mundo y su cultura autnoma oscurece a veces ln sabidura de la vida y su cultivo endgeno, intrnseco, autctono. l,u filosofia autntica es aqulla que se pregunta por debajo o al travs tlcl significado de lo ente, por el ser f sentido de la vida: la metafisica es cl lcstigo de semejante planteamiento esencial. Ahora bien, en nuestra cultura posmoderna la crisis de la Razn raciottitnte ha retrado el planteamiento metafisico clsico por el sentido rle ln vida a una posicin descentrada, en la que se elude el sentido en n(xnbre de los sentidos (en su ambigua significacin de sentidos pluralen pusados ya no por una Razn legitimadora sino por nuestros <ileglltrros)) sentidos sensuales). El descentramiento de la Razn y su sentido nhntrtcto conlleva la relativizacin del sentido de la vida ala vida de lor scrttidos, as como el desplazamiento del sentido como dado (condirrldrrr csttica) al sentido como condicin exttica: el <<eclipse de la rar'uur ununciado por Horkheimer da paso ala <elipse del sentido): se lrrtlt tlc la revisin elptica de un sentido que ya no se constituye forttttlrttcnte en la Patria de las Ideas (cosmos noets) sino axiolgicaIttclrlc de un modo in-forme, contaminado, implicado. El sentido no rcrlcncce al Ser sustantivo sino a un <devenir> que acontece como advenir y revenir, es decir, como descentramiento y recentramiento, elurltctttkr la Razn identitaria y coimplicndose en la rueda del existir.

l3

mos hablar de una <<soldadura> de lo real: <soldaridad>> ( Zusammenschweissen ) que podramos reinterpretar com o solidaridad ontol1'' Para la Posmodernided, tngase en cuenta la trayectoria de Derrida, Lyotard y Vattimo, as como los textos de Slterdk y Bhme, y la disputa entre individualismo lninnetkrautj -Postmodernidad y neotribalismo (Maffesoli); vse-J.M. Marottes, y cristianismo. El desafio delfragmento, Santander 1988, con las,acotaciones aqu sealadas.

Ahorr cl scntitlo cs t'lt'nti(rt: stt ,liul'ntutlttt'it'ttt posnlorlcnrl no tcnclrit por-qt scr intcrprctndu cuul prdidr dc scnticlo (o sinscrrtido), uunque asi suclt oxpcricncirrsc en nucstril socicdrcl scculari 'adtr, sino en los mejores crsos como deconstruccin y reconstruccin de un sentido ahora encarnado, padecido y reapropiado. El <<troceamiento> lo es respecto a un Todo racional impositivo, frente al que busca enraizamiento telrico y resimb olizacin arquetpica: la fragmentacin es una rectificacin del (mapa)) en nombre del <territorio>>, as como del propio <<territorio) en nombre de la <tierra)): entonces el fragmento no alude ya a una metafrica pars, pro toto sino a un simblico totum pro parte: a la cristalizacin del flujo energtico, o mona;,tal y como comparecera en la categora posmoderna de la Verwindung ( coimplic.idad) remitente a la <<contaminacin> o participacin mstica en que el hombre se encuentra reinstalado gracias al comucacionismo actuall. La.fragmentacin puede pues entenderse negativamente como prdida del sentido (abstracto), pero positivamente como resensualizacin (sentido-senso). Hay as un fragrnento sin vida o cortado y un fragmento inserto o injerto en la vidar: este ltimo remite al smbolo como pliegue de sentido o aglutinacin de la energa-m?n&:eros fundacional de la vida (cf. el smbolo como metamorfosis de la libido en Jung). Una cultura del fragmento, aunque suene paradjicamente, slo es posible tras la caida del logos clsico omniabarcante y su paulatina suplantacin por un Pos-I ogos basado en la reinvesticin libidinal de un Mundo csmico abierto, intercomunicado y retribalizado, en el que el individuo puede vivir solo porque est intermediado por los media y las ondAs, as como acompaado de innmeras redes informticas y audiotelevisivas. El fragmento en esta red es un hilo conductor de,una nergtica de ida y vuelta: por eso el sentido (minsculo) se constituye aqu como relacin de un relato o juncin-pliegue de una coimplicidad omnmoda. De este modo, el descentramiento posmoderno estara posibilitado y condicionado por un centro ubicuo implcito2. O el sentido como im-plicacin: el hombre se hace complice de una realidad en relacin de complicidad. A partir de Wittgenstein podra-

g/r'rt (tt

clltitlo

litl vel, principio tlc otrs $olidrridadcs nticas); la aventura de ci cntrcvistrt nlli mismo n modo dc utz, cruce o travesao ob-

virrtl() tt trtvs cle totlus las direcciones (kreuz und quer nach allen Richlttnt'tt hin durchrc,i,tt,n), Frente <<prosttico>, yuxta-

rrrcslo

o kit,sc'h (pegamoide), pod

grthrcitin

rl o lrr Vidr co
f'u{l)ccto

frclltitlo <<prostemttico> basado

en

a partir de aqu un

('s npcrcibido

por

del s emergente.
a partir

sentido com

el dictum de Goethe

oade

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e a,un

frente como rrrrr tliccin de movimiento o <direccin> de la realidad, o sea, como rrt ((querer decir> perspec (velle ex motu)3. De rr(f tri que el sentido nunca n sino por relacin; lcl'crcncia como aferencia, puesta, sentido como ('( )nscll tido. lll sentido de la vida yace as en la vida del sentido e-'.si se prefiere, ('rr trrrl vida de sentido. Una vida de sentido consiste en'la inmersin rstrrttiva o mediacin de la inmediatez sentida o flujo: el sentido, en cll'cto, posee un fundamentum in re en la energtica biopsquica confi[llt'ilclit, articulada o granulada por nuestro consentimienfo. Dp esta ttisrr, el sentido se ubica transicionalmente en el quicio liminal entre cl'os y logos, naturaleza y cultura, cosmos y hombre: el sentido de la vitlr cst en liar una tela urdida por intusuicepcin y no artificiosa o Vttxtitpuestamente. En esta tela de mediacin, la urdimbre de la vida (rttttrra) se enhila en urdidumbre (cultura), al entrelaza o tejer (de It',t4t)-lexere-cubrir) el movimiento mismo fluente (cf.en alemn werl l)ropio

nltntitht de ./bndo>

Wittgen

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ittlt'rtretacin inmanente de las valencias del Ser transvertidas (traducitlts) cn valores:por la mediacin psicosocializadora del amor como Be,'t'l:uttg o investicin fundamental, Por ello slo una <<raz6n religiosa)) rttctlc dar cuenta de la oferencia que el sentido introduce en el cosmos

2 La <<diseminaciu actual e*tpotenciada poque el Logos clsico se ha reconvertido

on

logos cuasi seminal (logos.espermticb por obra-de .rtt" r.r.sualizacin estticadel Imaginario, con lo que expefimentamos una especie de religiosidad ecolgico-pantestica y narcisstica: Goffman ha podido hablar de unio mystica.'

t4

t5

It-

al travs de una <oblacio (ofertorio, ofrenda) de signo religioso

(aunque fuese pagano o secular); desde aqu resulta irreprimible la referencia al Nazareno y su divisa de <<no resistirse al mal> para lograr su transduccin, as como su oblicua referencia al sentido como aquello <de ms> que abre y rasga las relaciones interpersonales reificadas:
(pues si saludis solamente a vuestros amigos, qu hacis de ms?))s.

lil sentido implicado es as un sentido implicativo: lenguaje urdido o lcjido relacionalmente. El sentido de la vida est en hilar o enhebrar xu liltmento o hilo conductor de un modo religado. Por ello los valores vitrlcs son valores arquetpicos y cuasi religiosos, aunque seculares y ntundanos. Para ello se precisa un talante o actitud <oferente>> tan disIntlt y distante del moderno herosmo fatuo y su prometeico intento r()t'<<tduearse del destino), superar la muerte y trascender la trascenf rlt'rtciir; para esta religin irreligiosa toda religacin es cobarda y la relriosiclad miedo: <Posiblemente el hombre es la medida de todas las cosas y puede conformar el mundo... partiendo de un mnimo de fortaleza y valenta interior. No es soberbia, es realismo. Si ataca el miedo, meteos debajo de la cama, pero no en compaa de un dios, ni siquiera de una diosa, sino solos. Es un simple problema de valor, de rechazo de arti-

Este de-ms expresa bien la excedencia de sentido como exceso, exoj o sublimidad basada en un proceso de sublimacin de lo subliminal: el sentido de la vida dice entonces ms-vida (Nietzsche), es decir, recreacin axiol gica del ser csico, transformacin del trabajo en arte, liberacin de la energa latente sobrereprimida. El acceso al sentido sera el acceso a un lenguaje interior (innere Sprache),o sea, ala trascendencia inmanente simbolzada por el arquetipo del <nimo) y su esencia coaguladora y dinamizadora. El recurso al sentido implica el acompaamiento profundo de una realidad silente en su realizacin emergente: el encuentro cuasi mstico con su numinosidad latente y atrapada. Ello conlleva a su vez <<hacer lugar)) o encontrar un espacio abierto al sentido (donec inveniam locum Domino: Ps. 131), que lo defienda de sus simulacros y artificios (simulacra gentium: Ps. 1 13), lo que slo es posible a raiz de un entendimiento cuasi amoroso (intellectus bonus: Ps. 110) capaz de <relacionar>> lo irrelato (qui facis utraque unum: Ant.). El lenguaje del sentido es, en efecto, un lenguaje relacional que comunica lo incomunicado e identifica la diferencia, el otro, lo irrelacional y desarticulado; pues como afirma J. Israel:
<<Las reglas lgicas elementales en nuestro lenguaje ordinario forman una red: expresan interrelaciones. Los universales que forman la base de nuestra teora son las relaciones entre expresiones que no podemos usar por separado. Diferente e igual son complementarios: en la lengua china existen dos coneptos de identificacin: identificar algo con algo (x idntico a s mismo: igualdad) e identificar algo como algo, es decir, en relacin con aquello que es especfico, diferen-

ficios, de respeto hacia uno mismo>>7.

L:r rcsolucin a dicha <cobardia religiosa)) que soslayala vida estarirr ('n <<l.rpretarse los machos>> (ibd.J.'un tema que enlaza el susodicho lrt'roisrtto irreligioso (en principio loable, aunque pretencioso) con el tlr'o <<nlrchismo> cultural, ya algo trasnochado incluso en nuestra latif Iurl, lrrr todo caso, se tratatia, en efecto, de un problema de valor, pero nu yr rsiquico sino ontolgico: pues la cuestin no es la de nuestro vnhu'ltcroico, sino el valor del mundo de la vida y su significacin relevnnlt', Mts he aqu que la filosofia subyacente a un tal <heroismo palllrut'rl>> preconiza positivamente la desconsideracin del Ser como

rrnuslct'io> para reconsiderarla meramente como <el misterio de Ia lt('ncir'rr intelectual que se apoya en s misma) (J. Sdaba). Ahora el Itcl, risltro psquico se transforma en <herosmo intelectuab; su conclu-

rlr'lt cs clrra, acaso demasiado:

<<No

'ia,, para

hay nada detrs que nos sirva de fundamento y si lo hubiera nosotros, virtualmente inexistente>>8.

te,

etc.>>6.

r,N.r hlty nada detrs? Pero detrs siempre hay algo: al menos un propia caca (intelectual), o bien un trasto, un ltirso o un trastero; incluso el puro Dios luminoso de la tradicin lerrlr'rr.it'r que se apoyaba intelectualmente en s cual nesis noseos
llrrr,r'r () (), u rnenudo, nuestra

s Evangelio, Mt. 5, 39 y 45. J. Israel, en Digenes ll3-114, 1981, p. 126 ss. Obsrvese que la identificacin hermenutica de algo como algo (ut, als, as) es una identificacin relacional (modo, modulacin, mediacin) que precede y funda a la identidad clsica de algo con algo (como> talidad, de modo que lo absoluto procede por abstraccin de lo relativo y relacional. Puede consultarse ad hoc
mi obra La nuevafilosoJa hermenutica, Barcelona 1986.

l, 1988, p.78. El modelo de un tal planteamiento estara lrtr.r'nlt(l() lx)t' ult lcttguajc-cncajc como <tejido en s mismo> frente al bordado sobre una "lrrnrrr rlc lotrlor. (4. Surrcs, E/ viu.jc dcl Condotticre).
liirltlrr. t:n Archipilu4o, n."

' l(

l'nill. cn (iulcu,julio de 1988.

t6

l7

fFa

(Aristteles) obtena en la Fdad Media un <sombreado>> trascendental representado en el diablo como' la parte posterior de Dios (umbra Dei, posteriora Dei) ; y en Heidegger o Sartre'el propio Ser flota en una Nada que no es nada sino algo inquietante. Pero quizs el fundamento no'est detrs sino delante (y no lo vemos): o quizs no hay fundaronto sino fundacin. Frente a este purismo y puritanismo intelectual, propugnamos aqu una filosofia viscosa cuyo logos es seminal o esperm iLtiGo, cuyo lenguaje es aglutinante'y dialctico y cuya imaginera posee espesor somtico/semntico: una filosofia con (Jnterton, para decirlo wittgensteinianamente. Por ello acudimos al smbolo pregnAnte, y no al mero signo desimpregnado y autoidnticoe. Todo ello nos conduce finalmente a unafilosofia de la vida. La filosofia de la vida consiste en vivir sta filosficamente, interpretativamente, y ello dice: sublimando su'flujo en confluencias, er encrucijadas y conf,rguraciones, en un a palabra, en reflujos o condensaciones de la energtica vital. Nietzsche pudo hablar de un omnmodo perspectivismo o visin correlacional de la vida desde nuestras diseminadas perspectivas, que fungen cual <mnadas> abiertas o mediaciones de sentido ( visin del lenguaje en W. Humboldt com o Perspectiva abierta (Weltansicht ) y no como cosmovisin cerrada ( Weltanschauuftg, Weltbild) .

llujos y reflujos de lo real,'el sentido y los sinsentidos, los cuerpos y lrs almas, el fragor de la existencia y el cielo abierto (cf. el Dios-Pilago chisico). He aqu ge, frente al Camus opositor del Dios represor al nurr represador, nuestra filosofia divisariala imagen mvil de un Dios (tosmoderno) entre las movedizas aguas de una playa salvaje, surcada lx)r lsurfistAs* y su lenguaje gestual de ida y vuelta, coimplicando el nl{ur marina y el aire-espritu (ruah), la sal y el sol. Uno puede entrever rrtrri, en este seno cuasi matriarcal de un Dios emplayadolexplayado, cl dcsequilibramiento y reequilibramiento del sentido, el lenguaje del rlevcnir/revenir y su homeocintica, el frgil nexo de la implicacin cieIo/rnar y, en definitiva, Ia <tabla> que salva enroscndose en el agua una buena redefinicin del sentido como atadura que libra en esta r(nu'lilosofia> de la vida situada entre escollos; mas, no redefini Pasr'nl lir virtud como equilibrio entre opuestos?:
,

<No nos sostenemos en la virtud por nuestra propia fverza, sino por el contrapeso de dos vicios opuestos>>10.

Una filosofia de la vida atiende ala inflexin del flexo vital en perspectiva abierta: pues 9n ella se urde el sentido, el cual comparece siempre, como Hermes, en las encrucijadas, cruces y nexos. La relatividad y correlatiVidad de un tal paradigma funda no un relativismo sino vn correlativismo, en el que el sentido se funda/funde en red y no en s mismo ab-solutamente, de-suyo, kath'aut (cf. al respecto la actual visin de la Fsica) Acaso por ello el Dios que, como arquetipo del Sentido, emerge de nuestra visin de mundo, es un Dios implicado e implicador: un Dios sentido como sentido, un Dios transentido, un Dios atravesado por sus/nuestras redes inextricables en las que se encuentra coligado. El Dios al que accede la filosofia es, en efecto, ur Dios inmanente e implicado, un Dios-sentido atravesado (crucificado!) por el sinsentido, un Dios ya no,prepotente (omnipotente como omnipudiente) sino frgil: ur Dios Pilago cuasi martimo en cuyo seno/p\aya se depositan los
e Mientras que el signo identifica foimalmente, el smbolo identifica materialmente y, por
tanto, in-formemente, pues posee una identidad en diferencia o difericin (mediacin); vase al respecto mi Jung, Deusto 1988.-Frente a Pinilla y Sdaba afirmamos aqu impdicamente la gestualidad del Oremus: flectamus genua: levate, que podra remitir paleontolgicamente al arquetipo matriarcal-femenino (ver R. Bilz, Pole der Geborgenheit, en:. Paltioanthropologie, I, Francfoft 1971, p.403). La relacin simblica es religiosa (Creuzer) y la cultural cultual (Bachofen).

Anotemos pata terminar dos consecuencias de nuestra impostacin tcnlr . La primera hace referencia a una implcita crtica a los atrabillnrios modelos reductores en que nuestra sociedad basa sus relaciones, li'clrlc r los que se propugna diferenciados modelos entrecruzados, uullnrlices, interferentes. La segunda se,,refiere a Ia concepcin de un l)ltts-li'gil como nueva lvieja divinidad de los frgiles, dbiles y lbiles: fnrcs. ,qu otra cosa es el Dios cristiano de Jess de Nazaret,:entre rtllos'l Por ltimo , parafrasear a Maha-raji y anotar que, si bien Dios ertri cn todas partes, no parece estarlo en la filosofia de este pas: y ello, ll rlttlr, porque en este pas no hay filosofia.Que la cosa incultural enllct'() no se reduce a nuestro pas queda perfectamente claro al visuallru' ls irngenes del superhcial hlm de Scorsese-Kazantzakis <<La ltilnu lcntrcin de Cristo>>, y ello a pesar de la buena msica de P. Gahl'lcl, cl simptico Judas y la interesante contraposicin del Cristo heroico cn cruzy el decadente Jess casado. Mas faltalfalla una visin rle lrr rcligin desde dentrol1. Ahora bien, la religin es el interior de
rlel

Itr l)rrt'rl, l'cn,vctmientos, Austral, trad. X. Zubiri, n.o 359.-Recordara aqu las palabras de ll1rvnri srlbrc su experiencia de Venecia: <<uno mismo levantado, vertical sobre el agua,

r llt'rrtttr intcresante la analoga del <surf>> con f uu rrrtlrc y su dcvcnir en zig-zag.

liltr nrluro l)rrcciclo
HEI r t.lurr I

la arcaicasimblica oscilante/pendular

del

,1

a csas picdras alzadas, insinuadas entre los huecos del agua) (en: Venecia, ()l{tl. p. 3 ). II A rri crlcrtlcr, Scorscsc ha realizado uRa revisin del Evangelio desde fuera, o sea, desde llnrrpnrrrio crllurul o Consciencia colectiva vigente; detrs queda el lnconsciente colectivo y

l8

l9

la vida: sin ella la vida es movimiento extrnseco, motus ad extra y no ab intra, extravo y cartn piedra: simulacro y osario, vida sin sentido y sentido sin vida: desimplicacin radical u ontolgica.
'

liir axiolgica es la Herffia, piedra o sostn de Hermes: rctrotierra y loos-falo femenino, loga o logia de contrarios. El mito que subyace a lrr lilosofia desde su fundacin por el Scrates pre-platnico es el mitenrir o mitologema de la fila como a-filiacin -mitoestratagem?r (rttnor de amistad) de contrarios: mas esto no puede lograrlo el signo eitltico significante de lo real-dado y su estructura lgica, sino el smhtlo simbolizante de lo esencial esenciante y del logos liminal imaginal. listo esencial liminal o imaginal es empero de sentido cuasi religioso, rilnifrrcando la <<incongruencia>> y <<sobreabundancia>> del contenido trrutcrial por sobre su forma formal manifestativa. Con ello entramos en los caminos y dominios de F. Creuzer, el reu'cscntante del Romanticismo de Heidelberg, amigo de Grres y maesf lro dcl gran tro mitolgico de Basilea: Bachofen, Nietzsche y Jung. En nr ,Simblica y Mitologa, Creuzer interpreta el <smbolo arquetpico> urlnro indicador (An-zeiSe) de lo sagrado en lenguaje hieroglhco, lilrrgico y sacerdotal .La posterior esencia ideal o <etrica> de los dioses t't:lcstes helnicos, como la denomina su precursor Winckelmann, prot'ctlc por secularizacin abstractiva de su ligamen, vnculo o conexin trrtlicrl con la protomitologa oriental (egipcia, anatlica, fenicia, tracin, ctc.). En su origen (originado) el smbolo sacro es un Zeuge o teslio cuasi ctnico que hace o produce (zeugen) lo que dice: se trataa rle un,racramento o imitacin religiosa de la natura (parendo>> (por autririn de su virtud inmanente/trascendente conjurada): por ello el tnyllntr es presentado como una <<invencin> o recreacin poitica de renlirlo, frente al logos clsico meramente verdico de lo ente yerto, y liturgi es un mero lrrn' cllo la autntica mmica simblica -la rlgrrilicado alegrico de algo <fuera) sino un encarnar un sentido nuntinoso, posteriormente <politizado>> en la polis por el activismo griego ultixico, la Reforma tica protestante y el realismo racionalista. La <inuurtgrucncia>> o <<inconformidad> del smbolo frente a lo real-dado y ln cxccdencia de su sentido inmanipulable se domestica y se hace con-

Conclusin:

Arquefilosofia

La metafisica implicita en nuestra filosofa hermenutica es una arquefilosofia o filosofa arquetpica: los conceptos clsicos son suplantados por arquetipos, las ideas por smbolos, la abstraccin por la imaginacin trascendentaly su <<visin internD) o intuitiva (Insight, Einsicht, Intuitio ) , la necesidad lgica por Ia antropolgica y la generalidad o universalidad abstracta por la universalidad concreta. Esta Arquefilosofia ( Archtfilosofia) comienza como una (arqueologu del Ser y su Sentido profundo escamoteado como inferiorr2; pero ese sentido radical no remite a un origen puro sino a un origen originado o principio principiado. A pesar de ello, cabe y debe distinguirse entre lo arquetpico (imgenes arquetpicas del Inconsciente colectivo o Imaginal: Corbin) y lo tpico (imgenes tpicas de la Consciencia colectiva o Imaginario social): esta distincin recubre la diferencia hermenutica entre ontolo ga y lgica, axiologa y poltica, sentido impuro y verdad tersa
o puritana.

Ahora bien, al peligro clsico de suplantar la no-verdad (lo falso y artificial) por la verdad pura, sucede hoy el peligro de suplir lo verdadero por lo falso: he aqu el nmero 50 de Los Cuadernos del Norte <celebrando) nuestra era de lo falso. Pero se trataa de reincluir verdad y falsedad en la ambigedad esencial del sentido la vez natura y cultura, lenguaje a travs, mediacin o encrucijada anfibia. En efecto, el nuevo fundamento hermenutico de nuestra arquefilosofia o filososrrs arquetipos cuasi numinosos.' stos slo se articulan en imgenes virtuales de sentido cuasi religioso, y tro en imgenes reales de significado externo o exotrico-poltico: el espesor de lo sublime slo es convocable elpticamente, esotrica y msticamente. El posmoderno rechazo de Lyotarda las imgenes se rehere a aqullas, y no a stas. 12 Lo profundo (ttef) suele asociarse con lo inferior (tief) por parte de un trascendentalismo idealista. Acaso por ello la estructura profunda del <<matriarcalismo> (Bachofen) es interpretada desde el patriarcalismo indoeuropeo de J. Evola y socios como una subestructura inferior por cuanto de origen <asitico> y <femenino>; tambin el fascistoide Baeumler celebr la superioridad celeste indogermnica por sobre el ((comunismo oriental> y la <<democracia masiva>>. No extraara observar cmo Kraepelin dictamina psiquitricamente la mayor histericidad (de hystera:tero e hysteros:posterior)propia de las (razas inferioreu (latinos, eslavos y hebreos). De este modo se asocia lo mater-material con lo inferior: desde Aristteles se piensa que el feto masculino madura antes, y en la Edad Media se calculaba la infusin de su <<alma> mucho antes que en el feto femenino; recurdense las disputas escolsticas sobre si la mujer tcna alma (hoy aadiramos g, en efecto, no latiene sino que la es!).

fl'ucrlc y conforme (cf. la verdad clsica como <<conformacin> o tArlt'cutcin> entre ente y mente)tt.Acaso entonces el sentido de la fllunolir y su simbologa no coincida con la verdad racionalista y su
poltica.

rl grtoloqia

rf Itutr cl scrtido religioso del smbolo, vase F. Creuzer, en: Baeumler, Creuzer, Bacholbrr, ltttl tinilnlo ul mito, Miln 1983, vol. III, p. 16, 59,92, 114. El propio editor G. Moretti ufn lrurrlui cl cortccpto simblico-religioso del lenguaje heideggeriano con este trasfondo del lntttrurlillsnro crcuzcriano; y, on efecto, aadimos nosotros, la definicin del lenguaje por Heirlrpgot ( tltt't'iril r:ono indicacin: Sage als Zeige) remite al lenguaje simblico de Creuzer (An- lurtt
I

20

2l

No extraar por ello la bsqueda por parte de C. Ceortz prlr obviar hoy una relectura densa o afectiva de nuestra realidacl figida o asimblica. Pues la filosofia actual parece cansada de la prdidr de su mtica <<amistad> o relacin son la Sofia o Sabidura en cuanto sapiencia (femenina) del oscuro sentido de la vida, coaligndose a un saber profano y profanado. El,viejo saber mtico o saber sapiencial se nos venga, sin embargo, por la espalda, a tergo, tal y como Rilke aduce
en su

icrtliclo asentido o consentido, senso'sublimado y apalabrado? Slo el rltttbtrlo puede dar cuenta paratacional ,de un tal sentido, por cdanto rr'rkr cl smbolo se define cual metarnorfosis de la libido (Jung):,el sm. hulo nmplifica y no reduce, abre y no'cierra, asume y no subsume como el corrccpto. Relata mitolgicamente y no refiere'eidticamente:
i :
;

:.

(El mito describe un procso procesualmente(.) El Imaginal no

cxplica, los mitos no son explicaciones: estn ligados a acaecimientos rituales, son relatos (arquetpicos)ot

VIII

Elega Duinesa sobre el ngel-sentido sobresedo y slo aper-

cibido por los (amantes>> al trasluz enigmtico. El sentido, en efecto, es diagramtico: representa el diagrama de la existencia de modo simblico y, por tanto, de un modo retorcido y en retorqueo o retrancA* (cf. el mito filosfico de Ocnos; ,el Cordelero que trenza el esparto de la vida retorcindolo): se fiata de Ia inmanente urdidumbre de la urdimbre vital, de la articulacin.del proto-yo a travs del lenguaje del
otro-lenguaje del sentido como confluencia o convergencia cuasi vegetal

nrlerlo cle Delfos preguntaba al Orculo: (A qu dios o hroeidebo

tVolvcnne?>>. ,No a qu concepto

quo,explicativo, el antiguo

o idea, sino a, qu dios o arquetipo

(fitomrfica) de los sentido anudados; pero este nudo o anillo no

es

el de Zeus con las ldeas, sino el de las Madres con los arquetipo s ( Faus-

to, Goethe ) . Nos acercamos as a un concepto de vida com o sublimacin intrnseca y no extrnseca; frente al Freud que basa el proceso de sublimacin en el Super-yo de tipo paterno autoritario, podrase oponer aqu una sublimacin basada en ,un Infra-yo de tipo ctnico ---como ((un laberinto que surge de abajor>la. Sera un intento por salvar el sentido endgeno o adosado a la espalda (VIII Elega, supra) : entonces podrarnos rescatar con Rilke <<lo santo>> y propiciar ((un levantarse de la tierra permaneciendo arrodillados) (I Elega Duinesa, Rilke). Mientras que el Super-yo freudiano proviene de arriba (super-ego), el Daimon socrtico procede de abajo'(inconsciente) y persigue la <flecha> (direccin, sentido) del Eros filosf,tco hasta reconvertirse en amor de amistad: la fila es un eros sublimado sin sobrerepresin, en cuanto eros elaborado o ritualizdo, amor de relacin. Por ello es la /ila el smbolo arquetpico del propio sentido que alberga religiosamente la arcaica sabidura filosfica: pues, qu otra cosa es el sentido sino lo *
En pliegue o repliegue (vase el ltimo Deleuze
<trocha>>

t Zubiri, sobre la <<amistad> como lo, ms,necesario de la vida. El Ittllo tlc la filosofia o amistad con el sentido de la vida o Soen un a sabidura de la amistqd corno a-filiacin al lfu sc reconvierte -lafila ,tr'l lltht. l.t mtica <filiacin> de sentido cuasi religiosorprecede as y fel'ulttllt toda otra <afiliacin> secular cuasi poltica, y encuentra en tqttcllir cl baremo (ethos, tica) de su sentido y sinsentido axilgico. Qttc no se trata de volvernos'atns y al pasado, sino de revolvernos desde el nll'st) rccreando el poso del pasado: ese poso es el espesor arquetpiTu tlc nucstra cultura. ('ollcluyamos: el Sentido se perfila finalmente como direccin por tlulrtlc lluyc el valor de la vida, o sea, como lagran Mediacin; Sensusllrtcr'l)t'cs, Sentido-encrucij ada. Podramos definirlo como aquello por
frrf
I

t'urtsi rcligioso: pues no se ata de reducir la vida a un probleffi&, sino rle t'cconducirla a su sentido por amplificacin. Eros debe as asumir rt ,4ttl(rts, as como el Amor la Fobia: recurdese el dictamen de! Jess lllr'rsolir (Spinoza) sobre la necesaria <amistad> incluso de lo pilemigo: nu rlcscrttona aqu el enigmtico dicterio del fro Aristteles, recogido

|
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,T/r'
I

.l

llillrnan, representante actual de la Psicologa Arquetipal, en: Il mito dell'analisis,

l,r clavc de su

M tlrt

como <<tierra traducidu (transducta) o trozo abierto en la maleza cual nido vegetal y no ayermado. Sobre Rilke, vase su edicin potica en Austral; de A. Freud, ver EI yo y los mecanismos de defen^sa (Kindler 2001), as como de S. Freud: La represin (Band X, G. Werke);para el verso, J. Barreiro, Dientes en un cofre,
Zarugoza 1988, p.17.La sublimacin en Jung es mbtamorfosis, transduccin, transsustanciacin: de nuevo un trmino religioso, lo que <sentimosD por causa de la irreligiosidad polticocultural imperante, pero tambin ponemos fcil la descalificacin de nuestra hermenutica como ((oscurantista>. (Quizs lo que ocurre es que eI racionalista almacena demasiada <<irracionalidad>) y precisa reprimirse; y,, viceversa, el irracionalista alberga un (superracionalismo> y necesita abrirse)

t4 Pondramos el ejemplo de la

leibniziano).

dtt,
,

A lr ltor't tlc clcgir un paradigma de la sublimacin positiva podramos proponer el propio bttrrrrfc ritttbrilico dc la filosoa, es decir, la escritura misma hlosfica-este nuestro lenguje/ 'tllutrr ,,r'ctrttilicr> (reo dice fluencia y diccin,y reuma afluencia y confluencia emanativa). it.t,, rurrlr'r conccpcirin <reumtica> l ntosofai recupera la intencin de L. Klages sobie tttt porrru hrsttlo ct lr inmancncia lingstica, tal y como lo ejecutaron los presocrticos; espeltttrn cnrl)('r() n() rocrcr cn cl antiespiritualismo klagesiano. Se tratara de recuperar el alma Ir.mv r'rcnt'ir rrs (ittttiit/ cn nucstra cultura desalmada (una tarea de Jung, Klages, Hillman y, itl lfrur't't't, ltorit tlcl ltimo Dcrrida cn sus obras P,sych,y Sobre el espritu);cf. B. Stevens, ll ltl I tun'ttitt tJ6, lgtlll, p.20tt ss. (ic,rnl dicc <nima>) y el scr de lcnguajc urqucsmbolo es ttt lrtll! rrtllttiCtlll ( t',r,tt'-itl-nimU )
.

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obra est en no reducir (- patologizar) sino en amplficar o reconirrclirracin a patologizar impide la posibilidad de la enseanza meta/sica> (o.c.,

22

23

lo que tienen significacin todas las cosas (parafraseando la dialctica agustiniana como ea qua vera sunt omnia). Precisamente a partir de San Agustn el sentido puede redefinirse como Modus o Medida intrnseca y no extrnseca o, como l dice, sin padre y, por tanto, como matriz unversal: este Modo-medida universal hace de l la modalidad y modulacin o relacionalidad omnmoda: Ubi non modus? Universa rerum coaptatio*. O el sentido como co-aptatio o co-apertenencia originarra, syn-bolos, fila. Nos acercamos as a una revisin del Sentido bajo los modos de la interpretacin fisica de la Energa (cuya valencia funda el sentido): la Energia, Medida universal o Mtrica-lmite/liminal, no es ella misma medible por ser la Supermedida (cf. J. Echarri, Humanismo cientfico, XI). El Sentido es el nombre metafisico de la fsica energtica como valencia.

I.

tAS NOCIONES PRELIMINARES

En nuestro curso tratamos de obtener dos objetivos acadmicos:

Untt visin de la metafisica clsica del ser (metafisica racionalista indoeuropea), que se destaca de un trasfondo o sustrato mtico pre-indoeuropeo, as como la revisin critica de dicha metafisica del ser y la tlternativa de una metafisica hermenutica del sentido. Comencemos,
pucs, por el principio y fundamento.

El sentido es aquello en que las cosas consienten: id quo omnia sensantur, co-aptacin, ligamen (en alemn Sinn dice dis-posicin y trama). El sentido es lo que Tras busca como Gozne o Bisa gra.Emergente del sinsentido, el sentido es nuestro lmite ilmite: pero no deberamos olvidar que no hay sentido sin sentido, o sea, sin almalruma:
Semper igitur est sensus,

at nullus sensus sine anima ( S. Agustn, Soliloquios,

II,4).

l,

Metafisica, Catafisica, Diafisica

El Sentido es el Alma del Mundo precristiana: el Espritu Santo

cristiano: la Gran Implicacin poscristiana una Trascendencia inmanente.

-todos

archismbolos de

El nombre de Metafsica proviene de Andrnico de Rodas (s. I l,C,), que catalog ciertos libros de Aristteles (s. IV a.C.) en torno a ll[tt Ciencia universal de los seres en su Ser, intitulndola meta-fisica, decir, aquello que est ms all o por encima de la fisicay lo fsico
C rcnsible. Metafisica equivale a transfisica, inicindose as una tradi-

dn filosfica que ofrece una perspectiva trascendental (trascendencia ,lolnoscitiva) o incluso transcendente (transcendencia ntica o real)
robre lo real inmanente, dado o estante/esente. El propio Aristteumr en su llamada <<Metafsica> el nombre ad hoc de Filosofia pri|ifra o primaa (prote filoso/a), asi como finalmente el de Teologia: f,l tmbos casos se trata de un estudio de lo implicado en lo sensible, 0 ron, cle las estructuras y articulaciones sobresensibles o inteligibles, lU! clnn cuenta y nzbn de lo que aparece y comparece ante los ojos. bto cstudio lleva a los primeros principios y ltimas causas de lo ente, docir, a los fundamentos inconcusos de la realidad en su pretendida Jlclonrliclad u ordo ideal. La rcalidad, en efecto, se concibe como inteliflblo, y el Ser representa la racionalidad omnmoda inteligible-racional. luhyncc a lo real, pues, utr ser/sentido inteligible, un eidos/logos racioill, cuestin que procede del Platn que reconduce los fenmenos de lf erltcncia a su numen/nomeno ideal o prototipo esencial eidtico.
2s

*
24

S. Agustin, De

ordine,I. La Ciudad de Dios

se define

por su ligamen o religacin.

La Metafisica clsica es ala vez una ciencia fundsmcntudoru y holstica o totalizadora: en ambas perspectivas el Sc,r fungc dc F'undamento de inteligibilidad de los seres y de Forma racionnlizuclort de lo real, o sea, de Fundamento y Razn, Sentido y Finaliclud. Al recoger a su modo y manea la herencia de Platn, Aristteles concebir rl Ser como rostro/rastro de un Dios-Logos puro, como Io divino innltncnte (theion) , como la Verdad atrapada en los entes, como Ordcn y Concierto de un Universo concebido como transido de inteligibilitlrcl, causalidad'y f,rnalidad apriricali'", La metafisica aristotlica del Ser encuentra en Dios Motor Inmvil de los seres y Ente cuasi eidtico constituido por su autopensamiento o nesis noseo su Telos o Perfeccin paradigmticr. Una tal metafisica teleolgica y teolgica es fundamentalmente Ontologa (tratado del Ser de los seres) o, como Heideggcr (s. xx) la ha retraducido crticamente, Ontoteologa (tratado, del Ser de seres o Dios). El propio nombre de Ontologa procede de Goclenius (s. xvll), deviniendo una ciencia de principios.meramente formales de acuerdo a la divisa escolstica: leges entis sunt leges mentis (las leyes del ente son las leyes de la mente: sic de Ch. Wolff en el s. xvII a O'Farrell en el s. xx). La ontometafisica se convierte as en una ciencia de los posibles, reentendiendo por tal no lo posible-real sino lo,posible-ideal, es decir, lo rneramente cogitable como no-contradictorio; por ello no extrafiar su definicin'colno Noologa en.Clambert (s. xvtl), o Arquitectnica general en Baumgarten (s. xvIlI). Ms interesante podra considerarse su bautismo como Ontosofia por Caramuel (s. xvll) o el de Ciencia catlica, pero cuya universalidad refiere la abstracta del Ser considerado como Hiperesencia o Esencia lgica de,lo real (de ah el ttulo tradicional de (lsiolqsa), Y, es que en la;Metafisica clsica ,el Ser se hace condicin eidtica de la experiencia humana del mundo, y no al revs -<ondicin a Fu vez incondicionada y puramente inteligible, autntico horizonte apririco de inteligibilidad Gomo Pre-entendimiento (Vor-Verstndnis) de todo entendimiento. El Ser pierde as su carcter verbal para sustantivizarse y racionalizarce en neutro/neutralizado Ente (to on). No extraareldicterio de I. Kant (s. xvtu) sobre dicha Metafisica como una mera filosofia de esencias que revelan la necesidad del pensar pero no del Ser rca12.
'

Resulta sintom tieo el ,pbservar cmo la, rMetafsica occidental s-e instituye en un proceqq de racionalzacin del principio de ,lo: real. La primigenia pregunta d.e,los Presocrtico$ lo es per el origerz comienzo o cimiento de todo, o sea, por el, Elernento o lo: Elemental ( arj panton), pero Aristteles replantea 'lA cuestin;por.la Relacin (racional) primaria, es decir, por la'Razn de tqdo.,,Pero: el, Principio,genesaco (cfr. Gnesis) noies &fl la Razn,,ni:la 'Fundacin:el Fundamento, ni cl Origen la Causa, tri'la Energa la,Cosa; ,D.:este modo lar Metafisica se nos'revela como un muy peculiar rnodo de entender lo real desde una perspectiva idealista. Aristteles supone, er efecto, eue el Ser tiene Sentido (encima, racional) y que hay; una ,Razn y Causa de todo:, la casualidad, el azar y Ia fortun&; Gorno afirma en- el I ibro I de su Metafisica, no tienen sentido y, en lgica consecuencia clsica, no son. (Pero lre aqui que paru nosotros, como veremos., el Sentido ni ((es)) propiamente ni <existe>> impropiamente sino eue, en todo caso ( casus!) , coexiste)3.

'

La Metafsica- clsica eS; pues, un modo: nuestro indoeuropeo lnodo de trascender (meta=) el mundo anclndolo en un Logos-Padre. Se trata de un doble intento por fundamentar racionalsticamente lo real totalizando.utpicamente su sentido en Dios cual Ser Mismo o Mismo Ser (Ipsum Esse: Toms de Aquino),. Este procedimiento de origen griego se inmiscuye en el propio Cristianismo oficial y reapareco, secularizado, er la Utopa raciomaterialista del Marxismo y en otros milenarismosa. Frente a esta Metafisica fundamenta doraltotalizadora de signo racionalista clsico, cabe empero otra cosmovisin que yo calificara con cl trmino de Catofisica. Frente al ideal por fundamentarftotalizar el Scr, aqu se trataria ms bien de desfundamentarlo y destotalizarlo, o hien en considerar fundacin y desfondamiento, Ser y Nada, como dos citras de un mismo Proceso del Devenir/Revenir. Esta via no intenta trtscender el flujo y reflujo de lo real sino asumirlo como un movimienl<> dualctico, Ya Aristteles cita a ciertos Presocrticos como los fauIrrres de una cosmovisin en la que la Mater-Materia (y no el Padrel,ogos) aparece como Principio bajo la simblica de la tierra y el agua (o incluso el'aire y el fuego), A esta visin catafisica delmundo perteneccn., de un modo u otro, autores como Tales o,Herclito frente a ParIttnides, as como oblicuamente ciertos pantestas como G, Bruno, o bicn F. Nietzsche y E.,Bloch. Como tendremos ocasin de ver, esta CaI
Consltese Aristteles, Metafisica'(Austral; bilinge en Gredos), tibro I. del Universo) procede de Alejandro de Afrodisia.

1 Vase al respecto la Metafisica de E. Coreth,'la Antubga de L. Cencillo o los Elementos

arn de

fiinioiode Ferrater Mra

de 1964,.

fundamentales se su Ontologa Meufisica, Universidad Gregoriana,'Roma'

Concepto;s

(Ser, Mefafisica, Ontolofilosofia (Ser); de O'Farrell va-

'r Dios como <<Formador y Padre

26

27

tafisica remite al transfondo o sustrato mediterrneo pre-indoeuropeo, con su religin matriarcal y sus cultos ala Magna Mater, encontrando un eco tardo en el Fausto de Goethe y su mefistofelico descenso al <<infierno> (hades catactnico) do habitan las Madres del Ser (Nietzsche) o el Reino de las Madres (Reich der Mtter)t.

En realidad este sustrato matriarcal (prepatriarcal) tematiza el Principio del Ser bajo atributos femeninos, de modo que la Diosa Madre, personificacin de la Materia divinizada, era definida como <<fuerzavital>>. Esta <fuerza de la vida> de originario signo matriarcal-femenino y lo andrgino, aparece en multitud de prstinas categoras primitivas en otros tantos pueblos: as el Mana entre los melanesios, Manitu entre los algonquinos, Wakan entre los dakotas, Orenda entre los iroqueses , Oki entre los huzones, Yek entre los Tlingit, Zemi en las Antillas, etc. En la mitologa vasca aparece tambin bajo los trminos coimplicados de indar ladur, connotando en todos los casos la energtica de la Madre Tierra, el elan vital, lo numen/numinoso, la Voluntad o Potencia sagrada de la Mater-Materia, el carcter <daimnico> de un universo concebido bajo la ley simpattica de la participacin mstica. Toda esta arcaica nomenclatura es apalabrada en la Filosofa china por el trmino de Tao, que representa la Ley del Cambio, el Sentido o Direccionalidad de curso de las cosas, la coimplicidad originaria de los opuestos funcionando segn una lgica enantiolgica o dialctica:
<<La

lr'rr.icit y teol gica, utpic a y futuris ta,la Cataftsica es regresiva e ingretlv|. lrltico-mgica y naturalista. La Metafsica occidental salva effullll'rr r costas del Pasado), la Catafisica orientalizante salva el Pasado Itt coslts del Futuro). La Metafisica salvala Razn, el Ser y la Verdad rl cxl)cllsas de lo irracional, el no-ser y el sinsentido; la Catafisica salva lrr Vivcncia, el Sentido y el Amor perdiendo la libertad,larazn y acaso lrt ('orrvivencia... Metafisica y Catafisica privilegian futuro y psado a Ftfrt'llsils del Presente mvil que, cual lnea quebrada afirmaiimul un rtllihr y un abajo, una derechay una izquierda, un adelante y atrs (I

'hittp4 )

atencin se centra no sobre las cosas en su estado de ser

#?#J,:Tff

(Confucio). El "il:,;:'l?.f,:::Tx:,?ff::3;?;::Iil.:i'i:;:tff Sentido (Tao) de Lao Tse es el Principio de lo Uno en la multiplicidad . La existencia se construye a base de transformaciones y transicin de fuezas. En este proceso, el cambio, por una parte es un pasaje de una cosa en otra, por otra una transicin circular de complejos de acontecimientos conectados entre s, como ser da y de noche, verano e invierno, masculino y femenino. El I Ching (Libro de los Cambios) muestra el devenir de los estados in statu nascendi: el origen de las cosas por venir>>.

por permanecer en el lllrr tlc lr navaja, er el quiasmo o caosmos, en el lmite ilmite, er lo lltttlnttl. 'foda Metafsica autntica es liminal y tiene que ver con expef'lt'llt'its-lmite. Pues el Sentido no es ni primero (Catafisica) ni ltimo lMt'lrlisica), sino transicional, medi al, relacional . Entre la raznmtica V lrr ritr,6n utpica intercalamos una razn diaforica; razninterlingsllt'tr, clllrcacto del Sentido, relacin de implicacin. Llamaremos rzn Itt'lllrt'll'trtica a una tal razn relacional, por encontrar en el dios herllt('f rt'tr/ltcrmenutico Hermes el topos de disolucin/resolucin de los t'ollll'tl'ios (Dionisio el regresivo y Apolo el progresivo). El Sentido, en Flct'ltt, o comparece como Sentido previo (pre-sentido) ni como MetatFlllitlo (Sentido pstumo), sino como Sentido con-sentido, es decir, ttrf lllr) l-pllabramiento. Ser y No-Ser se implican aqu: ahora el Ser clllt'tr lttr tlice ya Esencia sino Serencia-o mej or, Inserencia (sentido imtllt'trlivo). O el Sentido como Presencia (ausente): ni mtico ni lgico, rlrtr tttito-lgico (infra) ----en donde el guin (-) dice lo infereniial: llriltsiloT.

l,ltmtramos Diafisica a este intento nuestro

l,ll Scr, la Verdad, la Razn y el Sentido

El origen de las cosas por venir. Mientras que la Metafisica clsica retroproyecta la Razn final o por-qu sobre el pasado, la Catafisica proyecta el Origen sobre un futuro abierto o agujereado por un eterno re-torno de lo Mismo diferenciado (Nietzsche) . La Metafisica es teleos Vase el Fausto de Goethe (Aguilar, trad. Cansinos Assens). 6 I Ching (Libro de los cambios), Santiago de Chile 1976, trad. de R.Wilhelm, pp.46-53. Asimismo, A. Ortiz-Oss, Antropologa simblica vasca, Anthropos, Barcelona 1985.

l,rr Mclrfisica clsica se presenta como una disciplina fundamental tt c lilndar una visin totalizadora de lo real estudiado bajo el asll'tsccrrdental u omnmodo del Ser: todo en efecto es as o as, llet'lo t Irl nIolrI()s y los dioses. l't'l'o cslit presunta universalidad de la metafisica clsica se quiebra l t'olrlPt'obitr que est posibilitada por la estructura de propio lenguaje
ulllrr

' A lirtltlol'ltt tlclinidtt cl concepto lingstico de <diaforicidad> como remitiendo a un rltttl.rtllqtt" (rt'ttlitlo) totlavia no articulado en significados claros, distintos y de-finidos, institulrtrlr rrl t'll lr t'ltvc tlcl lcnguajc posmodern de Derrida: vase Dignes, n.o I Zl qt986), lflt I l"','r l'l st'tlitlo, clt cf'ccto, significa una dircccin o apertura, y no a--lgo csico-entiiativ.
29

28

lingstico (lengua indoeuropea) en el que se habla de todo como <<siendo> (sic el griego y dems lenguas indoeuropeas). Pero esto, que parece tan connatural, no ocurre en el caso de diferentes lenguas en las que no se habla de las realidades como <<siendo>> seres o entidades sino como aconteciendo verbalmente (el verde verdea, ol ((mana) ventea, etc.) . La estructura lgico-gramatical condiciona (condicciona!) la cosmovisin: el flujo de lo real queda sujetado o detenido en un Sujeto del que se predican o dicer a travs del Ser ciertos atributos, adjetivos o accidencias; de este modo dicho Sujeto es cuasi sustantivizado y sustancializado, predicndose el Ser sustantivamente de ese Ser-Sustancia. Por otra parte, ello se adjunta ala preponderancia del modo activo de captacin visual-objetivadora de la realidad desde la atalaya de un Sujeto trascendental cuasi dominador (y, como veremos, de simblica masculina). Este carcter de las lenguas indoeuropeas contrasta con ciertas lenguas preindoeuropeas euo, como la vasca (el euskera), ofrece un nonnalizado uso de la pasividad en su verbo, condicionando as, ms que una <visiru> del mundo, una especie de <audicio cuasi filial de una realidad emergente (physis) que apareceria como autntico sujeto natural (natura naturans) y no como objetos. Pero la metafsica clsica del Ser ofrece, adems, un flanco dbil al proye ctar inconscientemente la racional-optimista visin griega sobre un ((cosmos)) definido como armnico, enlazado, coherente, positivo, bueno. El Ser griego dice, en efecto, posicin/positivid&d, definitud/def,rnicin, orden/concierto, forma/formosidad. De esta guisa se expulsa el no-ser, el mal yla sombra,lamuerte cual envs y lo irracional como identes todos de un Ser pletrico y perfecrevs, la nad a y el azar

y crpcrpntico de la msica mgca de sirenas y otros nmenes femeninos,

nf n()rnbre de una verdad turgentelpatente y flica (defals: brillante,

lunrlnoso). En nombre de los arquetipos eidticos quedan oscurecidos lm $rquetipos energticos que habitan el inframundo de las Madres OUnl molcles de una existencia cuyo moldeado y huecograbado trascen&nlnl (o, mejor, inmanental) representan. El'heleno tiene una fascinaeln (cmparentada etimolgicamente con fascio lfico) por laLuz y el ol, probable consecuencia de un xtasis visionario de los inmigrantes lnrltrcuropeos en Grecia (infra), ignorando el lado tremendo o terrible negativo drl nrquctipo del Sentido (ahuecado por el sinsentido) -lado permite y nos desfijarnos desfascistizarnos del luo rnrudjicamente puro ludo bueno/positivo proyectado. (Recuerdo aqu el smbolo del lqlo cicgo>) como perteneciente al arquetipo de la Diosa Madre, <ojo Orgufrur que barrunta las entretelas d'el Ser y su sentido secretoe. Ultr uutntica metafisica no puede tener que ver con un Ser cuyo hnlltkl cs transparente de antemano y, por tanto, verdadero. LJna lulnlicn metafisica tiene que ver con el ser y el no ser, con la verdad I tu c()ntrl-verdad, con laluzy con lo olvidado, reprimido y oprimido: h letltr, c()rno lo tabuizado y excomunicado, la experiencia matriarcallbmenirrn culpabilizada y penalizada por nuestro ordo pafiiarcal paSptlco, cl clolor y lo informe, defonne o no-conforme a form ay razn

l"ill;,*

to (entelequia). Al def,rnir la Realidad en su esencia como Ser, se est redefinindola como verdadera: un Ser-Verdad que tiene como condicin su visin por una Razn olmpica y solar. La Verdad clsica no es, objetivamente, sino adecuacin de la mente al ente en su ser-verdad o logos Y, subjetivamente,lae-videncia que emana luminosamente. Pero con esta definicin de la verdad como des-velacin (a-ltheia), la metafisica griega se ciega para entrever los <velmenes) de lo real y su <<irrealida inmanente, o sea, para velar por los sagrados velos de la Ma galMaya y su eludida danza ilusoria. La ilusin queda as desplazada a los mrgenes de un sentido amenazado por el sinsentido, o sea, zl mbito limtrofe
dakota), ver W.

oltimos aspectos o respectos oscuros no pueden ser asumidos ulln Ruzn-Nous que <<raciona) la vida y nos desimplica de su seny tin$ontido. Sentido y sinsentido no pueden captarse por una rarncirrcinante sino por una razn axiolgica. El sentido no responde, lfoclo, de qu es, cmo es o por-qu es un ser sino de para-qu lo I olkl no comparece ni a nivel mental puro ni a nivel meramente hlc rirto al nivel romntico de la imaginacin trascendental. En la tncitln pertinente al final del escrito, la imaginacin del sentido [pE rccc (ntre la memoria (pasado), el/lo presente ante-los-ojos (el rcltrihle) y el futuro divino inteligible (mens): en el hueco no bien tlrrrrdo/delimitado de la Sombra (umbra). Pues que el Sentido es, llvnntcntc, la sombra del Ser, y su cualidad de relacin y nexus slo ilptnhlc inraginando un circuito entre las palabras y las cosasl1. No n vcr que en Aristteles y Toms de Aquino la categoria de relalprtrccc como el ltimo ser, el eslabn dbil de la cadena de los

7 ss.; para el trasfondo (esse est manifestari),

Mller, d J.

ome-

ralistfico

y Humanismo natural, Deusto t979.

I Y$m ul t'crpccto lr. Wcrtham, en Psico lr Flr ellu lr irrcitlitlo M. llcidegger (cfr. ll Al rlellrc M. l;oucrult el sentido (en Eutrrrrl , fillttt ( fitN'lnlculc', Lisboa 1983.

52. o).

fondo, ver

30

3l

entes, mera conjugacin, encrucijada y enajenacin (pros ti, ad aliud, esse ad, postremum esse). O el sentido como recreacin de lo sentido. He aquf que el Ser clsico dice posesin (lo dado) y bien/bienes ( ta

onta, los ntes como bienes). Mas el sentido <enajena) y desposee, enunciaf anuncia lo no-dado: aperturay no cierre. La suplen cia en nuestra propia metafisica del Ser por el Sentido ofrece este sentido: hay (cosas) que ya no son o an no son y, sin embargo, tienen tanto sentido. El desluamiento de la Verdad hacia el Sentido ftr*a la inadecuacin e inconformidad junto a la clsica adecuacin y conformidad verit ativa de la mente al ente, as como la remitologizaiOtt o resimbolizacin mistrica (encubrimiento o envelamiento) junto alaburda demistiflrcacin y secularizacin como banalizacin del sentido. Finalmentd, el corrimiento de la ruzbn clsica hacia el Sentido cubre el desplazamiento de una Razn reciocinante por una Razn ftracional o laz6n axiolgica que encuentra en la imaginacin su aliado, por cuanto la intuicin imaginal captala existencia (que no esencia) del
sentido.

Existen cosas que no son y tienen sentido, mientras que muchos seres son meros enseres. Hay verdades que, sin embargo, no tienen ningn sentido, mientras que un sentido siempre implica una cierta verad. Incluso se puede tener raz6n y carecer de sentido, pero todo sentido albe f gauna buena razbn de supervivencia. Por ltimo recordar algo importante: mientras que el ser se desdice del no-ser o nada, como la verdad del error o mentira y la razonde lo irracional, el sentido siempre conlleva la contrarreferencia del sinsentido, y ello porque emerge iiteralmente de una abierta energtica (mana, caos, potencia) como su inmanente/inmanante articulacin, cogulo o confltguracit, Por ello, el Ser funda, el Sentido funde: condensacin de energa, vidriacin o cristal izacin frente a la especularidad/especulacin de la raz6n, relaciocinio versus raciocinio, valoracin versus racion alizacin.

lo lc'nguuje a con-jugar por nosotros. Pero las reglas se nos imponen lloftto un Destino en el que yacemos atrapados. El sentido se inserta rtl cn <nuestros>) engramas condiccionantes, cuya diccin es lingstlen, Hay relaciones en las que estamos implicados, y que encuentran lu oxplicacin en el lenguaje como relaciocinio. [,u Hermenutica contempornea procede fundamentalmente de Holclcgger y Gadamer: mientras que ste ha hecho ms hinc api en el lfnuuje antropolgico como condicionante del mundo, el ltimo Heidrllcr ha ofrecido una visin del Logos clsico que anida al Ser como Ly,lr Legeiw Lenguaje ontolgico de re-unin de todo, destinacin (Oorchick) del hombre. Pero en ambos autores confluye una misma Ylrldrn clc la ontologicidad del lenguaje concebido cuasi nietzscheanalonlc cual voluntad de potencia del Ser, como potenciacin del ser y lbndrcin de realidad, verdad y sentido. Estamos as como pre-comprontliclos (Vor-verstndnis) en un lenguaje que, ms que hablarlo nololrur. nos habla o, mejor, un lenguaje que habla a nuestro travs.La pl!'cotnprensin en la que yacemos cuasi aherrojados sera ms bien Inn prkr(lacin (Vor-verhltnis), relacin que en alemn tiene el sentilo dc ((,m-portamiento : Verhaltent 2. l)c cste modo el lenguaje en el que nos encontramos con-diccionalOl or cl Relato del Ser como Sentido. El Sentido, en efecto, dice relaln, logos-reunin, relacin de implicacin. Esta implicacin que el Illdo dice encuentra su adecuado correlato en (nuestro>> lenguaje, en guc rclatamos dicha relacin, explicamos dicha implicacin, expliciot lo implicitado y con-diccionado. El lenguaje, y no la razn, es lopologa de un sentido definido como implicacin. Pues mientras lu ruzn desimplica, explic a o libera la esencia eid tica por abstrac, ol languaje es la explicacin implicativa de lo real. Pero sta es prelffiettte la caractezacin del sentido.' explicacin implicativa de lo f, rublimacin no-represora de lo subliminal, extraccin contracta Bor, O el sentido como sentido lingstico y no necesariamente racio(uon lo que ello implica de autoafirmacin inmanente frente a trasdetrciurr apresuradas).

3. Hermenutica,

lenguaje, implicacin y simbolismo

Las anteriores disquisiciones nos abocan a una metafisica hermenutic ?, y ello por cuanto la Hermenutica ha llevado a cabo una labor de <ablandamiento>> de la clsica realidad dura, dada u objetiva en nombre de una interrealidad que no funciona como de-suyo (Zubiri) sino como de-nuestro . La realidad dice correalidad, correalizacin, realidad ((nuestra>> o antropolgica. Ello no ha de' entenderse en un sentido posesivo (cfr. supra), sino en sentido implicativo: estamos inscritos en la engram tica de una realidad relacional como en un inmen32

toda explicacin radica en su implicacin, y el lenlrrrplica lo real como su con-diccin. La estructura lingstica es lcrt tivr o correlacional, basada en la dialctica del wenn-dann ( silunt'r',r/,' se trata de una lgica implicativaldesimplicativa en la que de delitttrlicrcin puede interpretarse como un modo -negativoplle rrcir'rr (implicacin negativa); en efecto, si digo esto de esto entonJ,u cupacidad de

l'ur'rlt, t'onsultursc H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo (Sigueme).

33

ello ces (implicacin) no digo de aqullo o aquello de esto, aunque -y judefine al lenguaje como <poder ser)- puedo decirlo en otro juego, gada o conjugacin lingstica. De esta guisa, el lenguaje se diferencia de la raz6n y poder abstracto de pensarlo casi todo, por el hecho de ser una especie de red, malla o topologa imaginaria-real (imaginal)13, en la que se coimplican (condiccionan) las jugadas de un modo correlacional. La razn distingue absftactamente ,la raz6n lingstica matiza, articula, diferencia y religa. Este ltimo aspecto religioso/religador se da esencialmente en el lenguaje simblico, en el cual no se articulan
esencias eidticas sino valores cuasi energticos. El sentido no es sino el reverso metafisico del valor como energa psquica condensada (anverso catafisico). El sentido, en efecto, so constituye a nivel axiolgico, pero se instituye o articula a nivel lingstico. Y el lenguaje que revela el Ser como Valor/Sentido es el smbolo, defini-

l{l Scntido dice, pues, synbolon; reunin de ser y no-ser, de positivo t ll6gtltivo, de bien y mal, er un mesocosmos humano regido por la tfy de un interlenguaje de ida y vuelta (recursivo/reversivo). Mientras lm lo <irracional> desimplica al griego racional, para nosotros repreffite lu implicacin mxima <specie de Destino cual ojo ciego que iO vo pero que observa lo secreto- .

lor, prtru implicarnos mejor.

lncronla y Diatctica ltrrplicuda en nuestro discurso hasta aqu elucidado subyace una con-

do certeramente por Jung como configuracin de la energa psquica o libido. Si se tiene en cuenta que en Platn/Scrates el eros es filsofo, entonces el lenguaje filosfico ofrece la simblica del sentido como eros/valor. As definido, el smbolo es el smbolo del sentido; transduccin energtica, metamorfosis de la libido, explicacin implicadora, religacinr4.
Con ello pareciera que desechamos taxativamente la dimensin desimplicadora del hombre en su mundo, y no es as. Por una parte pensamos que larazn clsicaha sido excesivamente desimplicada, y conviene corregir el desequilibrio. En efecto, la razn occidental es una razn heroica, ascencional, metafisica y desligada: irreligioso en el sentido ontolgico del trmino. El dios aristotlico, er efecto, no est implicado en su mundo calificado finalmente de <perfecto>>. Se trata del clsico desmo occidental que coloca a Dios (Sentido) en un ms all. Naturalmente que en el Cristianismo originario nazareno el Sentido (el Verbo)

cntretejida, lnorotriciclucl de lo |l Unclr: he aqu q

ptllult,

fpt

ldrn ,rinc:ronstica de

la realidad: la realidad omnmoda

se

halla inter-

nos describe una nueva

la unidad del universo n a unas mismas leyes, pHr tlc no haber tenido relaciones causales entre s. La tendencia de ltoriu a organizarse y estructurarse se concibe bajo la pauta de una pllcidnd o conexin trascendental/inmanental de todos los elemenlo q uc para una metafsica resulta importante. En esta correlacionatlltivcrsal, que recuerda el correlacionismo y correlativismo de r Ruibul, el Sentido es entrevisto como una conexin con lclncionllidad preexistente. El libre juego de nuestra-nexrcon-jugacin lttlcu tiene, segn K. Lorenz, unas reglas fundantes que psibilitan {rrr potencializan) estructuras de implicacin. Tales estructuras de
lcacidrn son los arquetipor, en cuyas mallas se enhebra el sentido cual

sufre una total implicacin inmanente, descendiendo al sinsentido y asumiendo el mal, el dolor y la muerte, pero el Cristo quedar intronizado en la Cristiandad cabe un Dios Padre cuasi impasible. La implicacin trgica de la vida es as una herencia pendiente que remite a los arcaicos rituales de iniciacin al Sentido, de originario signo matriarcal-femenino (infra). IJna tal iniciacin es asuncin de contrarios: vida y muerte.
ls Los jungianos distinguen lo puramente imaginario (confusor, pasivo, incestuoso) de lo imaginal o reino de la imaginacin activa en el que las imgenes fungen de mediacin y relacin. t4 Vase El Banquete (Symposion) de Scrates-Platn; para el trasfondo, vase mi <Jung>, Univ. Deusto 1988, as como J.A. Antn, Symbolica Nomina, Bar,celona 1988: <Traducir es desarrollar las implicaciones que se hallan complicadas en el texto>> (p. 167).
34

de la energa biofisirllttnrcin, gestalt o ndulo/mdulo -nudr correlaciones Lo ttrquctipos son as estructuras emergentes, del Ser, tlsnr tlc lr materi a, carriles del sentido. A diferencia con los prototiplntduticos que son condiciones de posibilidad, los arquetipos son illclturcs clc pasibilidad y realidad/re alizacin. He aqu un buen ejemdo nlgo que no es entitativamente y gue, sin embrgo, hace sr: el $llltr) como clireccionalidad (sentido!) de la evolucin biosquica y de hechos del orden implicado lltl rrnxlntctura dinmica inobservable I nplegtttkr)), ( M. L. von Franz)t t.
i-

rtl ilyh ,t, tttttttll'(( ictlisH), passim. Sobre el cosmos como <telaraa de relaciones>>, El l,t,t tlc ltt I lttt tt, Mrtlrid l'gtl, pp. 83 ss.

Vt rtlottt l{ecvcs. ('Azenave, Soli, Pribram, Etter, von Franz: La sincronicidad. Existe

F. Capra,

35

La sincronicidad es entendida tcnicamente como un ordo relacional subyacente a las mutaciones evolutivas, especie de sentido latente
sin sujeto trascendental que presenta un aza necesario, una casualidad signif,rcante: aqu se inscriben diferentes fenmenos de complementariedad y correspondencia, as como el misterioso encuentro casual pero

errccic e individuo, sensible y formal, viday figura) en una configuraclr'rrr viva cuyo smbolo es el amor, eljuego y la belleza. Incluso ftata

de pcnsar un concepto inclusivo en el que los opuestos se destruyen,

significante de sucesos, personas y fenmenos. Huy, pues, una red o retcula que posibilitalpotencia el sentido: un interlenguaje sncrono y transversal, un sentido a priori potencial, un nomos azatoso o anmico, un logos ilgico o relacional, una larvada teleonoma al travs y revs de una evolucin creadora. Esta relacionalidad omnmoda no es mecnica sino dialctica, es decir, transustanciadora (la expresin, de origen cristiano, ha sido recuperada por Garcia Bacca) . La dialctica expresa el movimiento configurador y transfigurador del mundo, el advenir del sentido, la conversin y reversin de la energa, la transmutacin y concreacin de la materia. Por ello es inexcusable el recurso a la dialctica para poder dar cuenta del sentido y sus coimplicaciones. Y por ello el lenguaje filo-

ptrlllrnando la libertad. Pero he aqu que, ala hora de indagar esta llhcrtud, Schiller la concibe ms como un libramiento que como una llhcrrtcin, es decir, cual libracin de las pasiones (Freiheit von Leiilenlchqften). Con razbn propuso Nietzsche, frente a esta libertad de ultu rtutntica libertad para (Freiheit-zu), y ello con el fin de abrir (y flo ccrrarr) el sentido. Por el contrario, or Schiller la <castidad de la Jilnttt>> triunfa heroicamente sobre los <cambios>>, de modo que la frlnttr acaba <aniquilando> la materia. El probleffi&, reafirma Schillor, 0s el de aniquilar / conservar, pero mal puede conservarse lo aniquilrtdo. Y as como, segn nuestro autor, Jpiter acaba con Saturno I los Helenos con el <<monstruo> divino del Oriente y los Titanes, as lEttrhin su Esttica supera el estadio Fsico y se somete al estadio
M rlrn l.

sfico se autodefine como dialctico o coimplicador de los opuestos cual complementarios. En la visin clsica de Escoto Erigen?,la dialctica funda un lenguaje diacrtico en el gue, a travs de un proceso (mtodo) de divisin (separacin: solve), conjuncin (unin: coogula) y discernimiento (discernere), se hace justicia distributiva de lo real colocndolo en su topologia (tpica,lugar) apropiada:
Dialecticae proprietas est rerum omnium quae intelligi possunt naturas dividire, coniungere, discernere, propriosque locos unicuiqui distribuere, et ideo vera rerum contemplatio a sapientibus solet appellaril6.

Ahora bien, la dialctica clsica occidental, de acuerdo a su logocentrismo , ha fundado una dialctica por superacin (Aufhebung, berwindung ) de signo represor o no-implicacional. Por eso el eros platnico-socrtico asciende de la materia a la forma de un modo desimplicado, por ello los dioses olmpicos se desligan de las diosas ct.
nicas, por lo mismo la msica apolnea se sobrepone a la dionisiaca y por otro tanto el propio Ser se impone al Devenir. Toda esta problemtica aparece muy bien en un inspirador de Hegel, el poeta F. Schiller, quien en sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre propugna una complexiva dialctica de contrarios (naturaleza y libertad,
16 Vase ad hoc J. Evola: Metafisica del sexo (Heliodoro), as como C.G. Jung, Psicologa y alquimia (Plaza Jans).

lilkr nos recuerda, por cierto, la propia dialctica de J. Habermas, Uulr) proceso superativo se ejemplifica asimismo por la Esttica que tlottrcte>> nuestras vivencias (en traduccin de G. Cotarello) o, en el orlgittul, por una estetificacin (estilizacin, estratificacin, formalizagldllr ) cle nuestras vivencias (die Welt der Erlebnisse wird aesthetiflcrt)' t. Muy otra es la posicin de un Nietzsche para el cual no es el Lugos csttico el modelo de subsuncin dialctica de lo real vivido, dno cl Arte en cuanto autntica libertacin (potenciacin) de lo real llt:rctrl., y conjugado plsticamente. Para Nietzsche, en efecto, <<lo ms Yrrludcro de este mundo es ilgico: el amor, la religin y el arte>> . La Tltscptual petrificacin del mundo olo es transgredible, segn 1, des& ln pcrspectiva de un sujeto artsticamente creador (knstlerisch Flrrl'll'rtcles Subjekt), capaz de asumir y, as, redimir el propio dolor del rttrto del mundo (cfr. S.Pablo).De aqu $t amorfati o afirmacin &f tlcstino interiorizado o implicado (cfr. H. Corbin). Por todo ello, d lllr'rsofir trgico acabar, postulando una transfiguracin de lo real burtlrr cn el implicado sentido del arte como poten cia de realidad (hunltsc emparenta con knneft, o el arte como poder-ser). Esta transBul'rtcit'rn artstica de lo real o Verkltirung es, s, una interiorizacin d tcnlirlu, pero tambin una imbricacin del sinsentido, el dolor, el ftn I y lr ln uerte: una iluminacin de lo inconsciente, una visin transI I Vlr I llthcrmts, Conciencia moral y accin comunicativa (Suhrkamp y Pennsula), as r,ffl, I Scltillcr' (('urlus,rohre la educacin esttica del hombre) y F.Nietzsche (El libro del
ll,titlt
I

36
I

37

rI

versal del Ser, una revisin surreal, cncayt, reversiva, del sentido asentidol s. Llamo dualctica a una concepcin conceptiva, que no conceptual, de lo real irrealizado, de la vida desvivida, del ser sinser (acaso una visin quijotesca). Desde el lmite del sentido, desde los mrgenes del ser, desde la marginada raz6n lingstica <l lenguaje desrealiza lo real para realizarlo-, el cosmos reaparece como <bootstrap>: es la metfoia del <<cordn de zapatos) usaa por G. Chew y otroi fsicos actuales para describir un mundo cuyos elementos estn ligados entre s por cordones entrecruzados. Denominamos dualctica a una filosofia de la correlatividad y la implicacin reversiva. Ha sido G. Vattimo quien ha resucitado el concepto heideggeriano de Verwindung (que traduciria por col'mplicidad) con el fin de enfrentarlo a la berwindung clsica como superacin de toda herida o f,rsura por una Razn rampante. Podramos hablar entonces de una autntica dialcticaldualctica como supuracin de la herida de la vida versus su superacin desimplicativa: ello podra corresponderse con cierto sentido del alemn ber-Wunden (sobre-heridas, o la superacin como sutura cual supuracin). Pues una herida como la de la vida, por cuyo agujero matiarcal-femenino corre y corroe sentido y sinsentido, no se supera por el Ser sino por el Devenir: por el tiempo que cierraf abre y concita la realidad en configuraciones de sentido que bien podran llamarse (supuraciones) simblicas.

Itnrrinoso, solar u optimista (heroico) de la vida, ms que umbrtil, ludo cste lcido pesimismo, y Jaspers

No es toda herida la marca inicitica de un Sentido que se abre o se cierra, gue transita surrealmente y secreta su secreto? Nuestro Juan de la Cruz lo supo como pocos: de ahi la sabidua preconizada por Escoto Erigena y que proviene de un saber/sabor del Sentido (el cual por ello fue denominado en la Edad Media como gustus.' gusto trascendental)t n.

5.

Gnosis y gnsticos

La visin dualctica de lo real al trasluz de su envs/revs proyecta una Sombra: un sombreado trascendental del mundo, una concepcin semi-trgica y cuasi pesimista que encuentra en Schopenhauer su apoteosis. Pero salvo contadas excepciones, ha predominado un concepto
18 La Verkltirung o transf,tguracin nietzscheana se opone as a la AuJkltirung o racionali-

ntllcil;pero,yaquehasnacido,mstevalevolverteprestoalHueco>>2O. til Hueco: nadie como la Gnosis y los gnsticos, con su rasguo l ltcrida supurante de sintomatologa oriental,ha tematizado tan bien il rcsquebrajamiento del Ser y su Mal adherente. La Gnosis de Vida ((itnt,ri,s dsos), en efecto, nos presenta al hombre herido o mordido prlr una Sierpe, Demonio o Perro lunar desgarrador de la unidad en herida o rasguo, como ya adujimos, ambivalente, de dlrcordia -una adagio alqumico-hermtico <<lo que hiere o mata, salva> lcucrclo al (prrrque da gnosl,s o conocimiento revelador de nuestro estado de yeceldrrr ); de aqu que el autntico conocimiento es in-fligido o in-ferido, lnrplicado y zaherido. l)ualcticamente dividido entre la Luz superior en-vidiada (de inYlrlco) y la Oscuridad apetecida (concupiscentemente), el gnstico no lrrr)rt, como el agnstico, sino que se sabe desgarrado (consciencia dongraciada como un amor mal-amado). Sometidos a un espacio poblnrlo por cosmocrtores crueles y la definitud (heimarmene),el TiemFo (ilimitado) se f,rltra por recovecos, grietas e intervalos. La aspiracin I l)irrs (el Sentido) es la respiracin/respiradero (spiramen) del advenir de lo que (an) no es: en el entreacto yacemos en la mortal yacija de Unlt irrrcional necesidad cuya raz6n se nos escapa por entre los entresiJol y grietas susodichas. Asi que en nuestro estado y condicin no hay Bien: el bien slo es lllt rrrrrl menor, y la belleza no est acompafiada de bondad; el hombre It lrrulo. He aqu que el sinsentido est dado: pero el sentido hay que lgcrcrrlo. Vivimos entre simulacros de verdad, y la propia verdad es htrulucro y mentira (cfr. Nietzsche). Ante tal situacin-lmite del hombre en el mundo caben dos respucrlus. La una consiste en el escapismo y la desimplicacin, la otra ln lrr irnplicancia, es decir, en la superacin del mal a su travs, o sea, In ln lrirnsitacin de los (eones) a travs de una especie de palingenellu, llrclcmpscosis o regeneracin en vida. A tal fin funge la iniciacin Itnosis)cn las ambiguas entretelas del destino, en latravesa del desier-

nnr o ciego/aciago. Cierto existencialismo primitivo participa, cierto, solia citar la estrofa de aquel verso httlista que conclua en la extrafreza del sobrevivir (<me extraa estar nlcgrc>>). La mxima de todos los asombrados por esta Sombra ontollcn del Ser se remonta al Sileno: <amigo, ms te valiera no haber nacido

zacin hegeliana;para Hegel, ver su Prefacio ala Fenomenologa del Espritu. 1e Vase H. Corbin, Vom Sinn Eranos, Ascona 1978; asimismo S. Pniker, Aproximacin al origen (Kairs).

'rr llr lugr comn de Nietzsche y Schopenhauer (ver su E/ mundo como voluntad y reprere

ttlttt titt

38

39

to, en la veneracin de Dios (por delante y por dotrs> (BaghavatGita): la consciencia gnstica asume el Inconiciente coloctivo:
(El sabio, no habiendo matado,
sufrir sin embargo como asesino
(

Libros de Hermes Trismegisto)

cia divina (Pronoia) se ejerce en el horadado coruzln del-hombre, cuya lgpoto gia lo es del gozne o quicio (desquiciado). El perfecto-acabao lmite racional grie go ( peras: con-formacin) deviene bn la Gnosis irracionalista lmite ilmite, trnsito, fuga del Ser (fuga entis): horos, intermezzo, interludio. Ello convoca contra del Ser (dios de lo dado) en favor del Dios desconocido sobreentativo (hyperousios). Ante el Caso de laLuz devorada y ligada por la Materia, la solucin ms lcida estar en <<tragar>> dicha materia oscura tal y como la llama asume/consume y consuma la cera. IJna resolucin, sin du da, que acerca el Gnosticismo a nuestra propia dialctica, recuperando de esta manera el sobresedo pensamienlo gnstico paranuestro momento histrico de crisis del sentido.

La lucha entre lo demoniaco (heimarmene: destino) y la Providen-

HORTZONTE HISTRICO DE UI\A METAFSICA CUTTURAL

Si la Metafisica, tal y como los entendemos y pretendemos, es un tratado del Sentido o Sensologa, entonces la metafisica se inmiscuye en nuestra historia cultural configurando lenguajes, culturas, articulaciones o constelaciones de sentido. El sentido, en efecto, ro slo se apercibe individualmente sino tambin colectivamente como un mvil horizonte que marca la direccionalidad. Por ello hemos definido algumetafisica- como un <<intermitenna vez ala disciplina de sentido -lasaber intermitente que es el sentido. te> (y no semforo esttico) de ese En los siguientes trazos ofrecemos, consecuentemente, un esquema de ciertos modos relevantes de habrnoslas o entendrnoslas con el ser/
sentido. En sucesivas entregas se perfilar este esquematismo general. He

rI.

agrupado mi breve incursin en los siguientes mbitos: Paleoltico y Neoltico, Socrticos, el Cristianismo, la Modernidad y la Posmodernidad. Se ftata de entenderlos como <<lenguajes>> cual formaciones vitales o modos de experienciar la vida.

l.

Paleoltico y Neoltico

2t Sic los libros de Hermel Trismegisto (Corpus Hermeticum); es esencial la interpretacin de H. Jonas (Gnosis y espritu antifuo Mrdo).40

Nuestra cultura en sentido estricto se suele considerar emergiendo del Paleoltico: aqu se ubicarian las primeras ntidas expresiones de ilcntido, con-flrgurado notablemente en el arte cuasi religioso parietal dc las Cavernas rupestres (a partir del 33.000 a.C.). Aqu el hombre rculiza una plasmacin simblica y presuntamente mgico-ritual de la nnimalidad/animacin de un universo probablemente experienciado como <numinosoD o cargado de <mana) (energa cosmomstica). Por r rlrr parte, este hombre paleoltico organiza la actividad venatoria o

4t

r
caza de animales de un modo que supone la cooperrcidrn sociolingstica y una cierta visin dialctica o dialgica de la vida ( l,croi-Gourhan ha descubierto la dualctica masculino-femenina plusntrclr cl las correspectivas figuras rupestres del caballo (masculino) y cl bisonte (fe-

menino), a menudo <<herido> vulvarmente) I . Con el nacimiento de un lenguaje intersubjetivo habrir nrcido tambin la cultura. Ahora bien, tradicionalmente se vena aclscribienclo el invento del lenguaje al hombre-varn, por cuanto eran f undrmentalmente varones los que formaban el grupo venatorio cuasi totmico o emblemtico. Con ello se daba por descontado que la cultura habra sido, en consecuencia, ur invento masculino: las mujeres quedaban mudas al fondo de las Grutas sagradas. Pero las mujeres empezaron a hablar, tomando la palabra primaria pro-creadora. En las ltimas dcadas ha habido un deslizamiento del hincapi cultural del varn a la hembra. La mujer, en efecto, no slo obtiene el privilegio matriarcal de fundar la <<urdimbre> primigenia con el hijo/hua, sino que presenta una connata capacidad lingistica claramente por encima de la respectiva del varn. Por otra parte, nuevos datos sobre la compresencia femenina en el Paleoltico refuerzan la hiptesis de un cierto status simblico importante, el cual proven dria tanto de su capacidad de embarazo y procreacin de la vida, como de su decisiva contribucin alimentaria al <hogarD en cuanto recolectora de tubrculos (de donde su posible <varit a mgica>>)z . Con esta revisin, la magia animalesca de las pinturas rupestres obtiene una interpretacin probablemente matriarcal-femenina en cuanto magia de la fertilidadlfecundidad y, as de la cultura/cultivo de los animales. Ello parece refrendarse con la simblica sagrada de la Cuevaf Gruta, as como por las figurillas e dolos de las Venus de la fertilid adl fecundidad con sus pechos y senos abultados. Finalmente el cuadro parece revestir entidad tras el conocimiento de la figura mtica de la Diosa o Seora de los animales (Potnia theronl. No extraar entonces cmo nuestro Barandiarn observa en el mbito vasco el hecho de que las figuras rupestres representan los animales favoritos del ciclo de la diosa madre Mari3. Todo ello no nos lleva a ningn matriarcado, sino a una revisin de la clsica interpretacin patriarcal o androcntrica del presunto na1 Cfr. A. Leroi-Gourhan ( Smbolos, artes y creencias en la Prehistoria). 2 Vase Jonas y otros (Das erste Wort; Weib und Macht), as como E. Borneman (Das Patriarchat), F.D.'Eaubonne ( Les femmes avanf le patriarchat) . 3 Para todo ello V. Propp (Las races histricas del cuento), H. Delporte (La imagen de la mujer en el arte prehistrico), J.M. Barandiarn (El hombre prehistrico en el Pas Vasco),
Giedon ( El eterno presente )
.

cimiento del lenguaje y la cultura en el mbito Paleoltico . La importancia estratgica de la mujer no impedir, sin embargo, que el Paleoltico concluya en manos de los cazadores y, en def,rnitiva, del varn y su axiologa. Pero el recuerdo de las Diosas paleolticas renace al inicio del Neoltico, cuando el invento de la agricultura-probablemente por la muj reales de la vida y de la muerte. El Neoltico (sobre el 5.000 a.C.) se inicia, pues, con una visin agraria de la realidad como vida-y-muerte entrelazadas ya que, frente a la mentalidad ganadera masculina que ve en la muerte del ganadoganancia (pecus-pecunia) un mal absoluto, la mentalidad agrcola piensa el morir como incitica metamorfosis al travs del Hades para devenir re-generado (<si el grano de trigo no muere, no obtiene el fruto de la espiga>). La Luna y la Sierpe fungen aqu como smbolos de la muerte-y-resurreccin palingensica, de un mudar piel y rostro para l"ransfigurarse y renovarse en el crculo de un Tiempo considerado cclico. La Tieffa Madre omnipariente ser divinizada y personificada en una gran Diosa Madre cereal ( Magna Mater ) , que rige cual Potnia, Moira o Destino la vida y la muerte: se trata de la Parca omniabarcante y omniaparcante, que suele presentar junto a s un paredro masculino o acompaante animal o humano subordinado (cfr. Demeter y Dionisio, o en el Pas Vasco Mari y Sugaar-Maju)o. En este contexto, la iniciacin en los Misterios del Sentido de la vida es la iniciacin en la caa oculta o envs/revs del mundo diurno: on el ontolgico agujero del Ser personificado por la Gran-Diosa, er su Vaco Seno (euskera: uts) alavezestril o nada y vaciador o paridor (rrparicin del ser como a-paricin). Heidegger ha retomado ciertos r'lsgos presocrticos de un tal Ser atravesado por la Nada: nos hallanros ante el Fondo-sin-fondo y Fin-sin-fin, peiron indefinido, trnsito lx)r el seno de la Diosa Themis y Dike, baj ada al infierno del sinsentido rrntolgico para advenir, conscienciacin (anmnesis) de la Lethe in('onsciente, retroprogresin (kathodos/nodos) a travs del otro lado tlc espejo, proceso de reencarnacin. Nemo ascendit nisi (tui descendit: lr vida asciende, como afirma Nietzsche, a partir de las races ms hontlrs (fidelidad a la tierra). Este lenguaje de ida y vuelta significa una ('onfrontacin con la Sombra y las fuerzas oscuras y demonacas para Ir'rrrsducir su enerytica, as como una asimilacin critica-corrosiva de lr Ilusin del Mundo representada por la misma Diosa Maga telrica y l,unar: es la retraccin del Ser (inmutable) a lo flido, as como el
'r Vcr M. Elade (Imgenes y smbolos);Lvy-Bruhl ha coimplicado Madre y Grupo en I I ttlttttt primitiva, Barcelona 1985, p. 68.
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abrevamiento del Tiempo irreversible al tiempo reversible de la reversin. Pues no hay superacin del tiempo sino la supuracin o maduracin de su herida induci da a nuestro narcisismo as infringido. El Ser es aqu un ser-para-la-muerte: pero la muerte, a su vez, muerte-paraser. He aqu que la Vida implica la Muerte: mas la muerte coimplica la vida (al menos en el sentido agrario de renacer y en el mstico de <requies) o descanso en la Madre Tierra rcgeneradora)s. Este esquema iniciatico puede observarse bien en el contexto de la cultura mediterrnea preindoeuropea, especialmente en la llam ada Civilizacin minoica cuyo centro radic en el mar Egeo, en la isla de Creta. Los cretense.s fueron considerados clsicamente como mentirosos por afirmar, efectivamente, la dualctica de vida-muerte, as como por mostr ar la muerte cclica o anual del Zeus cretense preindoeuropeo y su tumba (cfr. ad hoc el llamado <Himno de los Curetes)). Frente a la impasibilidad de los dioses del Panten Olmpico, con un Zeus patriarcal que destrona a las diosas Madres, la pasibilidad es el atributo de las divinidades agrcolas cuya pasin, muerte y renacimiento se celebra de acuerdo con los ritmos ecobiolgicos de la Naturaleza divinizada. Por ello se privilegian en la rnitolo gia preindoeuropea las categorias de la Gnesls o Devenir existencial y de la Matet'iay su Pof encia ntalriz, (materia: mater - madre) frente a las clsicas del Ser esencial y de la Forma y su formalizacin eidtica. Knossos, Eleusis y Delfos son los lugares sagrados del paso de la Diosa neoltica. El luberinto de Knossos en Creta ofrece una sirnblica de idciacin en la Muerte y la Salida: en el centro de dicha cavidad subterrnea matricial espera el Minotauro G)ioniso) al hroe rnatriarcal o antiheroico capaz de asumir lo irracional y articularlo con la ayuda (rnediacin) de un hilo conductor o Lenguaje (cfr. Ariadna). No se trataba, pues, cle matar al Monstruo-Dragn, ni tampoco de ser vencido por 1, sino de asintilar su fuerza bruta y reconvertirla. La matan'za del Minotauro por parte del Teseo patriarcal es un acto de destruccin increadora. Se tratara no de desustanciar la vida, r:epriminclola, sino de transustanciar sus esencias, que es lo que se celebra en el ritual (eucaristico> del santuario de Eleusis, cerca de Atenas. Sin duda, por influjo cretense" Demeter y Dioniso, Madre e Hrjoamante, reaparecen en Eleusis bajo las especies de pan y vino, configurando el Sacramento mstico de la unin (mixis, hierogamos) femeninornasculirrA. Aunque no est difano el sentido de los misterios eleusinos, sin duda la escena central remite a una confrontacin con el sentido
Vase U. Pestalozza ( Nuovi Saggi di religione mediterranea)

y sin sentido de la vida: Demeter, cual Mater Dolorosa, llora la prdida o rapto de sus hijos Dioniso, Persfone o Core por el Hades (Plutn), hasta que finalmente se celebra el jubiloso encuentro del ((muerto>> o <<Muerte>> con la Madre de Vida. El via crucis del Sentido parece estar simbolizado en la errancia de Demeter y su <piet> profunda (la compasin como primigenio sentido religioso de re-ligacin, sympatheio o solidaridad ontolgica), al tiempo que se arquetipific a la radical dualitud trgica de la vida y su esencial ambivalencia y bifrontalidad (por cllo la Diosa lo es de la vida y la muerte, positiva y negatiyd, como nuestra Mari bifronte, estudiada por Barandiarn, Caro y yo mismo?. En el santuario oracular de Deflos este ambiente matriarcal-femenino de signo agrcola ceder paulatinamente a un preponderante influjo de la nueva mentalidad patriarcal-racionalista simbolizada por Apolo. En su origen Delfos, junto al Parnaso montaoso, es el lugar de un pri-

rnitivo arte adivinatorio realizado por la Pitonisa o sacerdotisa de la I)iosa Tierra en directo contacto con su ((ombligo> telrico (al travs rngico de vapores o medios alucingenos extasisticos). Este originario arte adivinatorio de tipologia dionisiaca o entusistica (irracional), tlar paso a un arte oracular de signo apolneo, racionalizado por un colegio sacerdotal de intrpretes o intermediarios de los lacnicos mensrrjes de la Pitonisa, realizndose as una especie de paso de lo hermtico a lo hermenutico y de Dioniso a Apolo, el cual acabar con la Sierrc Pitn smbolo de la Diosa Madre e instaurar una nueva poca de roltica cuasi ilustrada8. Ha sido J.J. Bachofen (1815-1887) quien en su obra (El derecho rrraterno>> (Das Mutterrrecht, 1861) interpret este deslizamiento de u na primitiva mentalidad matriarcal-naturalista y comunalista a la rosterior clsica patriarcal-racionalista e individualista, encontrando crt la Orestada de Esquilo un retablo simblico de dicho paso o traspa!,io. Mientras que el ordo matriarcal estara representado por ClitemIrcstra y las Erinias vengadoras de su muerte a manos de matricida ( )restes, ste representara el joven espritu patriarcal de Atenas, el nuevo ordo que, suplantando el nexus sanguinis, impone el racionalista ne\ r,,r iuris en nombre de Apolo y Atenea (la diosa amtrida que nace rrrnada de la cabeza de Zeus). Clitemnestra ha matado con ayuda de su rmante Egisto a su heroico esposo Agamenn, vengando as el sacrilicio de su comn hrja Ifigenia ofrendada por su padrg' a su vez, el corrrrn hrjo de ambos venga en su madre el asesinato de su

-Orestes-

s Cfr. J. Harrison (Themis).

/ Clfr. mis obras El matriarcalismo

.

vasco, Univ. Deusto, Bilbao 1988, 3." edicin; y Antro-

l,,,ltryu ,simblica vasca, e.c. n' lbd., o.c.

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padre, buscando refugio en el Delfos apolneo. La Orestada presenta el asesinato de Agamenn, desde una perspectiva matriarcal-naturalista, como una especie de mera <ejecucin> por alguien al fin y al cabo no-consanguneo (Clitemnestra), mientras que en la misma perspectiva el crimen de Oreste ca, pues que matar la madre es matar la Vida en nombre de un mero principio jurdico (fictio juris) como es el del padre y su paternidad (conocida es la ignorancia de ciertas sociedades pre-p atriarcales a reconocer participacin alguna en la generacin del padre). Pero el tribunal del Aropago de Atenas, presidido por Atene a y Apolo, se decanta en favor del nuevo derech o paterno, representado por Orestes, frente al arcaico derecho materro, exculpando al matricida y suplantando a las vengadoras Erinias matriarcales por las reconciliadoras Eumnidas patriarcales (una superacin, como puede apreciarse, no implicativa y, tribus nmadas indoeuropeas de carcter patriarcal, que se impondrn ala cultura aborigen mediterrnea de tipo sedentario agrcola (a partir del 2000a.C.). Ello conllevar una obvia urbanizacin, el auge del comercio, la escritura y la moneda y el dominio de la ciudad sobre el campo; un proceso positivo en su racionalizacin y negativo en su desimplicacin o abstraccin, como positiva es la cultura agricola en su vitalismo naturalista, divinizador de la Physis, y negativa en su regresiva irracionalidad cuasi fatalistal 1 . Con el paso simblico de la Moira matriarcal al Nomos patriarcal, surge la de-finicin y la de-limitacin (el concepto de pera,s como def,rnitud es uno de los ms significativos de la Grecia clsica racionalista, cncontrando en el de metrn, metro o medida su vertiente pragm tica). J.J. Goux, F.K. Mayr y yo mismo hemos expuesto un cuadro de las nuevas correlaciones categoriales que emergen en el pensamiento clsico presidido por el Dios-Padre Zeus, el Logos como Nombre frente a

por ende, represora)e. Con ello se establece el Nomos o Nombre-Ley del Padre por sobre la Moira o Costumbre-Fuero materno. Se trata de un paso narrado por G. Thomson como trnsito de la concepcin de la vida cual Lote-Loteria, Sors-Suerte-Sortilegio y Moira-Destino (Moira es tambin el lote de tierra que cada htjo de la Madre Natura obtiene) al posterior concepto de la Ley de-lmite de fronteras, clases y propiedades (Nomos es la parcela apropiada, as como la Ley civil del Estado-Polis en el que el individuo, desligado de su oikos etnom atrial, se erige en sujeto de derechos formales). No extraar observar cmo en la meta-categoria del Ser clsico se observa an el carcter de posesin/apropiacin (ta onta son los bienes, ousaes la sustancia cual hacienda). Como ha escrito C. Moya tras Pettazzoni y Moscovici: <<La identificacin mgico-libidinal con un mundo sobre el que se proyecta una omnipotente imago materna cede el paso a una identificacin poltico-libidinal con la realidad, tal y como pblicamente se halla establecida en la Ciudad: en el Nombre del Padre, como nombre de la razn y el poder masculinos>>1o. Naturalmente que un tal paso cultural se produce en contacto con un cambio material tanto endgeno como exgeno. Por una parte, la transicin de una primera agicultura llamada femenina (horticultura, cultivo de plantas, agricultura de azada) a una agricultura de traccin animal y, con la apacin de los metales, tecnologificada agricultura de arado, la cual caer en manos del hombre-varn ya especializado en las artes venatorias. Por otra parte, aparecen las invasiones de las
e Cfr. J.J. Bachofen, Mitologa arcaica y Derecho materno, Anthropos, Barcelona 1988. 10 C. Moya, De la ciudad y de su razn. Planeta, Madrid 1977, p.33; para el fondo, G. Thomson, Los primeros filsofos, S. XX, Buenos Aires 1977, pp. 270 ss.

lo verbal, el Estado como Alma del Cuerpo social y Patrn, el Sol como smbolo mximo, el Ser como Sentido transparente y nuevo ((mana totmico> (o fetiche identificatorio de la verdad), el Hroe trerador ,la Moneda (oro-dinero como valor de cambio), el Falocentrisrno (el falo abstracto represor del pene: complejo de castracin)t'.
2. Socrticos

El anterior esquematismo ha de ser tomado cum granu salis, es deentre las dos mentalidacir, como vn matiz intercalado -implicadoY, as, resulta por ejemplo bien visible tlcs, y no de forma contrapuesta. t:n el pensamiento clsico la concepcin del tiempo como cclico , 4l parcccr una reminiscencia preclsica racion alizada. O bien una soberbia lrclleza formal, s, pero capaz de hacerse eco receptivo del esplendor tlccadente de la civilizacin matriarcal: as hay que entender, probablenrcrlte, el concepto inicitico de la filosofia como sustituta de la ligazn irnnediata (tero natural) por un tero cultural y su religacin mediada t'n cl mbito de la Academia, el Peripato o el Jardn como Pre-Universitlrcles. Sobre la teora y praxis de la Paideia o Pedagoga griega clsir' l)rrece reflejarse, en efecto, una esencial ambigedad que la alia con

rf

rutr

l',/ l, vrsc O. Oss, Borneman, Mayr,

Vr:,t'. llilbto I 980.

I (lfr. Pa Laviosa Zambotti ( Historia de la cultura occidental), as como E. Hans Bieder(l)ia Grossen Mtter) y M. Gimbutas (The Gods of Old Europe). rj .1..1. Goux, Los equivalentes generales en el marxismo y el psicoanlisis, Caldn, B. Aires
I

Smbolos, mitos

y arquetipos, La Gran Enciclopedia

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Mismo diferenciadol3. Acaso sean los Pre-socrticos (s. vu y vr a.c.) los que ofrezcan una ms fructuosa ambigedad y el paso de categoras aludido. En sus fragmentarios textos vos todava se experimenta el ser como phys emergente (de phyein: crecer ) , as como la oscuridad pregnante d lo pre-natal in statu nascendi e in fieri ( ryje ) . Los presorticos son <<fisilogou y, como cuenta Aristteles en el librof de su Metafisica, juraban por el agua. Y, en efecto, Tales de Miletojuraba por el ugu y perjuraba que el elemento hmedo-acutico era e1 origen-fundament de todo, protomovimiento, Abismo. La mater-materia est autoanimada. El ocano que rodea la tierra en el mito clsico como padre primer_g lparecg an aqu cuasi matriarcalmente como Mar-Mdre piimo.dial (cfr. el eco/posterior de Dios como Mar-del-ser o pilago infrnito). Esta in-finitud aparece en Anaximandro como lo ilimitadojndefinid, inmedible (peiron), Fondo-sinfondo en el que todo emerge y demerge, paga-ndo su porcin o parte de culpa por su desgarramiento en la temporalidad. Este esquema se profundiza en el gran Herclito de feso (s. vI-v a._C.). El Logos orignario no es aqu, comb mostrara Heidejger, ser sino Ser-Devenir, Logos-Legein como reunin del uno-Todo iravesado- por el Fuego conflagrador, plemos, gozne o quicio-padre de todo (fragm. 53). El logos es aqu la ley univrsat ontotgica, la relacin/relato originario. que funda y funde dioses y mortales]cieios y tierra. Todo ocurre segn este Logos: Kata Lgon: todo est cata-lgado (en donde <segn logos> significa an <segn natura>: kata piysin, Fragmento l). Diels traduce este Logos-phyiis por Sentido (sinn) ieta-

el arcaico ritual de lainiciacin deljoven adolescente (efebo) enlafratra o comrtna intermasculina (andreia). De todos modos resulta ciaro advertir, tanto en la estatuaria como en la filosofa, un obvio proceso de patriarcalizacin. De este modo, si bien puede e.g. afirmarse con c.A. Peursen que el ser delimita o define el marco d <significacin> de las cosas y, por lo tanto, la marca de lo valioso, estos uu.e, griegos obtienen su razn de ser del ser de la razn (cfr. Aristteles bsan--do en su Metafisica la razn de la vida y del vivir en la vida de la Razn). Y tambin habra que distinguir el clsico movimiento identitario dl cielo o estrellas de tipo circular permanente del eterno retornar de lo

chrtul (verhlt): este Sentido es dialctico e implica una lgica enantiotlrr'rttica o de metamorfosis en lo contrario (Fragm. 10), de acuerdo a Unlt l,ey de affnona, sinfona, homeostasis o equilibramiento de los golttrtrios reunidos (ibd.). Este logos es divino (frag.31) y, eo su esen0ln, ltclacin (Verhltnis: Diels): re-lacin de contrarios, homologa u hrxtrologacin de los diferentes destinos del Sentido (fragm. 51 y 53):

rll

clistendido concuerda consigo segn multverso

coajuste>>

(fing. 5l)to. lil logos heraclteo es an tensional: ambigua relacin distendida llrc cl Destino irracional y nuestra destinacin racional. Esta ambivabltcir creadora se conserva an parcialmente en Pitgoras, pero cede m lDrrrnnides . Pitgoras (s. vt a.C.) presenta el paradigma de la armolE lrrusical de contrarios en Herclito bajo la metacategoria del Nmelr conlo relacin de medida de-lmite frente a lo ilimitado. Por ello, I pclrr r dc que los nmeros pitagricos albergan una mstica (son simhlicos, lo mtrico y cuantitativo parece desplazaflo; y, para que no {Uotlcn cludas, la famosa tabla pitagrica expondr la oposicin entre ll urtlo dc lo positivamente numeral o numrico (limitado, impar, masgullno. quieto, derecho-derecha, luminoso, bueno) y lo negativamente Ulttcroso o desordenado (lo pdr, ilimitado, femenino, mltiple, oscuItt, lttr'lvil, izquierdo-siniestro, y malo). Sobrc caminos pitagricos el nombre de Parmnides significa el iniCo tlc lrr metafisica racionalista del Ser. Parmnides de Elea (S. v a.C.) ptrrrorttlrr la famosa ad-ecuacin entre el ser (t en) y el pensar I mn'h ) , ('omo consecuencia el Ser se redef,rne ahora con atributos de lnnt,rviliclrcl eidtica: el Ser es Uno para el pensar (kata ton logon) y liucltrr (rlcmasiado!) para el (los) sentido(s) (kata ten aisthesin). Dicho l r'l'irliulo, el Ser es puramente inteligible y, por tanto, captable slo pttr lrr llrzdrn como verdadero; la sensibilidad slo aprehende la <somh,, rlcl Ser, accediendo a una mera opinin no veritativa de lo real lfltnlico. l,o real autntico es slo (el) Ser: lo que no es Ser no es, no hna ilenliclo, es apariencial. Alrlc scnrcjante posicin dura paffnendea (eleatismo) caben obviafnlc tlos posiciones: la posicin Sofista afirmarlava de la opinin racional). ftrrulhle). lr su visin AGnr,t lr gr
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Flttvrultt'r cirrlcLerir,a su grafo magisterio. La transmisin platnica

De todos modos, y como mostrara Frnkel, Parmnides reinterpreta racionalsticamente la Diosa Dike (justicia) como mero genio de la iectitud (o sea, patriaicalmente).
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vcr liru4nt(nlos de kt,s Prc,urcrticos, Diels-Kranz (greco-alemn), Du-

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hace tanto ms enigmtica su figura relevante. Por una parte, hay que
onlrr sustancializacin del Ser en el Estagita acaba reimplantando el

adjudicarle la invencin de un filosofar anclado en la dialoga entis; por otra parte, su inquisitivo preguntar por el qu es (ti estin) lo que es, lo sitan en el territorio preplatnico de la pregunta por el ser o la esencia. En todo caso, ro parece empero que la respuesta socrtica sea la platnica, a menos en el sentido de considerar la Autenticidad Valios en un ms all de las cosas ( epeikena o Idea de Bien -lo ser que reinterpretemos el trascendentalismo de Plates ousas ), a no tn no idealista sino mitomsticamente (en el sentido de que el Ser/ Sentido se experiencia axiolgicamente y se dilucida en un lenguaje valorativo)1 s. A pesar de esta ltima consideracin, Platn (s. w a.C.) elegir la inequvoca via de la verdad del Ser ideal. El Ser del Ser es arquetpico (en el sentido eidtico del trmino): las ideas inteligibles eternas que emanan de la Divinidad son prototipo, modelo y logos de unas realidades cuya materialidad las distorsiona. Las ideas son los Nmeros o relaciones ideales de lo real: lo matemtico ( ta mathmata) funda a priori el sentido sellado en nuestra protomateria (m atea eterna cual resto de la Magna Mater sometido al Dios-Logos). De este modo, platnicamente,la existencia caduca encuentra su ser/sentido en la Preexistencia y Posexistencia y, en el interim, er una conversio ad ldeaffi, o sea, en la reconduccin de lo real a lo Ideal, de la existencia a la Esencia, del fenmeno a su Nomeno, de lo imperfecto por decadente a lo Perfecto apririco y trascendente. Como comenta GarciaBacca:
<<La Verdad significa, por tanto, adecuacin o conformidad de las cosas con sus ideas, de la realidad que realiza una esencia con la esencia misma pura, en estado de norma.>>l6.

olpcsor ontoteolgico de signo platnico. E,n efecto, por una parte Aristteles comienza predicando el Ser de Irr rcal-existencial, de la llamada sustancia primera (Scrates o Kalias): ollo est claro en su tratado de las <categoras>>, er el que considere Hntiplatnicamente ala sustancia segunda (el gnero y la especie) como Itrrpropia. Pero en la MetaJsica esta actitud acabar sucumbiendo a olrrr de signo proplatnico. Cierto que en los primeros libros vuelve a Gltunciar el Ser de la sustancia primera o concreta-individual; pero al rcplrrntearse el qu o razn de ser de dicha sustancia primera acaba renriticndo, en lgica necesidad tras dicha pregunta eidticd, &la sustan(ltt ,tt,gunda (como esencia o forma definiente de la primera). De esta gttisir, el Ser se sigue predicando de la ousa o sustancia: pero ya no de lr ousa como sustancia primera (existencial), sino de la ousa como rurlt ncia segunda (esencial) 1 7. I lnos as ante la consumacin de la metafisica clsica . La inmovilitlrttl de la esencia formal fundalamovilidad de la mater-materia: el parrtligrna est en Dios como Motor (o, ms bien, movilizador), l misnto crnpero Inmvil cual Esente Pensar (lo mismos que el alma mueve lturrt'rvilmente al cuerpo). F.K. Mayr ha estudiado en Aristteles el pllso paralelo al aducido de la Fsica ala Metafisica: en aqulla la Malorin es an origen del movimiento, en la Metafisica es la forma-Esensln cicltica el Origen y Fin del movimiento (un origen y fin inmviles!). l,lr rcrlidad deviene mera materia parala Forma: la genealoga matrial rc rcconvierte en ontolo gia patrial: <Todo devenir resulta de algo
(idea)>1 8.

y por algo, y esto es un

eidos

En esta f,rlosofa la Realidad pura es buena; slo su realizacin impura es defectuosa. O como afirma el propio Platn, el mal tringulo reencuentra su Ser en su revisin inteligible: el <<bueru> tringulo, en efecto, os perfecto, slo nuestro tringulo no lo es. Ante semejante apoteosis de las Ideas, Aristteles (s. IV a.C.) ofrece, como es notorio, un invento de inmanentizacin del eidos platnico. El Ser se reli gar ahora ya no con la Idea sino con el Ente, con el peligro sealado por Heidegger y socios de una cosificacin o reificacin del Ser as sustancializado. De todas formas, es tambin notorio cmo
1s Para esta problemtica, J.M. Gmez-Heras (Historia el Banquete ( Synposion) de Scrates-Platn. 16 Garca Bacca, Elementos de Filosofia (Metafsica, I).

a-caso es as expulsado de la vida; pero, acaso la vida no es un La ciencia actual ha hecho tal hincapi en el Azar como cofacIrrr tlc la vida junto a la necesidad (fisica y lgica), que la necesidad ldlgicrr o racionalista de Aristteles nos aparece como bien irracionalle. t{l lriunfo oficial de Aristteles ha impedido entrever otras vas en las gltc sc d cuenta de lo sobresedo por su racionalizacion: lo iruacional. No cxtraa empero la reaccin anti-helenstica de la Gnosis (supra),
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y Razn); y, muy especialmente,

Vt:' rl respecto J. Hirschberger, Historia de la filosofia, I, Aristteles (Metafsica, B). A. Amor Ruibal ejerce esta misma crtica. rrr Arisltitclcs, Metafisica 1049; cfr. Franz K.Mayr, Geschichte der Philosophie, Berckers, I'r l'rctlcn consultarse J. Monod (El azar y lanecesidad) y P. Davies (Dios y
1966.

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lafisica).

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con su reconocimiento del mal, el destino-tyje y la Diosa Azar, as como la diferenciacin entre el dios del mundo y un Dios oscuro, escondido o desconocido (gnostos thos): y todo ello por influjo de una tradicin orientalizante con trazas egipcias, caldeas e iranias (cfr. el tardo Baslides de Antioqua, s. II). Por su parte, el Epicuresmo (Epicuro, s. IV-III a.C.), con su (makarios zen) o ideal felicitario de vid a y su ataraxia o cultivo del Jardn, encuentra su correctivo en el Estoicismo y
su ehos aptico-autrquico. I-fna nota discordante ser el Cinismo, con Digenes al frente. Pero todos ellos, as como los materialistas (con Empdocles al frente), sern sobresedos en lo que E. Bloch ha caracterizado como <izquierda aristotlicu: un subterrneo movimiento de heterodoxos eue, a travs del mater-materialismo jude oarbigo medieval (Avicena) y el semipantesmo (G. Bruno), empalmar con la izquierda hegeliana (de Feuerbach al propio E. Bloch). Pues, como resulta obvio, ha vencido en nuestra tradicin la derecha aristotlica, con Toms de Aquino a la cabeza, y la derecha hegeliana2o. Todo ello crea un contexto para introducir el Cristianismo.

3. El Cristianismo
As como en el mbito griego hemos tratado de revaloizar o implicar el sobresedo sustrato mediterrneo preindoeuropeo, as en el tema de la religin judiocristi ana es preciso rescatar el reprimido fondo naturalista y politesta pagano (sumerio-mesopotmico, cananeo) junto al of,rcial culto proftico-sacerdotal hebraico. No se trata, sin embargo, de proyectar una pelcula tipo Oeste de buenos y maloS, o de reconvertir a los clsicos buenos (los indoeuropeos, la religin abrahmico-mosaica-eclesistica) en los nuevos maloS, o viceversa. Se trata de implicar y, as, coimplicar o (complicar>> (complexio) el simplificado tema de las culturas y su complejo sentido. Paralelamente al trnsito de un sustrato mediterrneo prep atriarcal a su racionalizacin indoeuropea (apartir del 2.000 a.C., supra), se da tambin el corrimiento de una religiosidad politesta-naturalista en el mbito mesopotmico de la cultura sumeria al inicio de rtn monotesmo incipiente (ms bien monolatria de un Dios superior) por obra de-los Patriarcas hebreos (tras el 2000 a.C.). Abraham (sobre s. xvIII a.C.) es el elegido para iniciar un primer xodo espiritual desde Ur de Calde a a la tierra de promisin; de este
20 Ver de E. Bloch su Avicena y la izquierda aristotlica (ed. Marlinez Roca).

ltrxlo el xodo abrahmico, eue tambin busca una especie de <vellocino tlc oro)), se sita entre Scillay Caribdis, entre el trasfondo politesta rlol mbito babilnico de origen y el propio fondo tambin politestanaluralista de la prometida tierra de Canan. Mientras que en aqulla lolttnn divinidades naturales, en sta reina la diosa Anat junto a su herJDullo-amante Baal: no extraa cierta contaminacin sea con la cultura do rrrigen sea con la cultura de llegada, tal y como lo demuestran los frmpiros de Elefantina con el culto hebraico al dios Yahu (Yahv) al lndo cle Anat, o bien las lamentaciones msticas de las mujeres por la pnritin y muerte mistrica del dios Tammvz en Jerusaln. Si a ello adlUnlrrmos el propio trasfondo prepatiarcal de la cultura semita, puesto do tnrnifiesto por R. Smith, entonces tendremos un cuadro apropiado d lns dificultades de un tal xodo monoteista2l. lil xodo monoteista se lleva a cabo en nombre del Dios (Eb del Antiguo Testamento, un dios an con adherencias paganas pero que ll ir perfilando con claros caracteres espiritualizadores, patriarcalizadrrrcs y racion alizadores del sustrato irracional, idoltrico, materialisIt, Jttttto al dios (Eb abrahmico el Antiguo Testamento adjuntar al tllur rtrosaico Yahv, ur dios complejo pero cada vez ms simple y eslllll,ntl() por la labor depuradora del propio Moiss y los Profetas, quiefltr rcrlizarn una encarnizada lucha contra los cultos a la fertilidad I lbcundidad personificados por Anat y Baal, y sus becerros de oro. lil l)ios de Israel se perfila as como el slo Dios verdadero y, de esta fulur. c()mo un Dios solo o en soledad metafisica, cercano ciertamente ft lu historia salvfica de su pueblo elegido pero lejano no ya de otros fuehlos sino de propio cosmos naturalstico al que trasciende. Por ello XrH posible rcalizar su alianza posterior con el Dios Zeus, quedando fhkutrtlos ambos como dioses del Ser (<Yo soy el que soy), Dios

Fltto lpsum Esse en Toms, o como Aseidad en Juan de Sto. Toms)*. lil xodo metafisico de Abraham y Moiss logra intr onizar un Dios
r cltcima de los dioses paganos ahora reconvertidos en <<demonios>>,

f kr (pre no ser un Dios implicativo. Cierto que se produce un ascenerriritual-racional y una experiencia nueva del tiempo como lineal, y de una represin de prrl n costas del tiempo cclico ica, con su celebracin l0 quc M. Elade ha llamado la r ada. El proceso, pues, lf l.ril ciclos de la Natura y de
t I I I l'cslloz,z,a, o.c., Miln 1965, pp. 297 ss. Sobre los mitos gri s, ver I trrrrr't'r ( lts ntilos griego,s, Los mitos hebreos).ParaS.Agustin, De Trin Santo pos). f ,,trr,r,, \'llllll(t (ott Gentiles IV, 11. Ad hoc, F.K. Mayr, Lamitologa occi * ',,,1rt' l rosiblc traduccin negativa de Ehye asher ehyeh como <Yo soy quien sea), ver I 1 \ nlnn. ,\''rr,/o lica nomina, Barcelona 1988, p.179.

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gana en intencin (sustantivizacin de lo divino) lo que pierde en extensin (adjetivizacin y verbalizacin de lo divino natural o accidental) cierto una terminologa que aparece en la historia de la filosofi a y -por su dualizacion dramtica de la res extensa (la materia y su corporalidad devaluada) y la res cogitans (la mente y su idea revaluada, Descartes). El arcaico sustrato de la religin politesta-naturalista, que implicaba l'a Trinidad de Madre-Padre-Ho, cede ante el monotesmo patriarcal hebreo en cuyo Panten monotonotesta slo cabe un Dios Padre exento de tacto y contacto, declarados pecaminosos, con la MaterMateria otrora diviniz ada. Esta situacin proseguir, tras el fabuloso parntesis representado por la figura-lmite de Jess de N azaret, a travs de la filosofia escolstica posterior. Por una parte, Agustn de Hipona establecer el primado de la <<razn superior>> (masculina) por sobre la <<razn inferior> (femenina), y ello porque aqulla es racional-espiritual y sta sensible-material . La problemtica coequivalencia de lo racional - espiritual proseguir a travs de Toms de Aquino, quien declara impenitentemente la suprem acia de la razn patriarcal ( ratio patris ) por sobre la razon matriarcal (ratio matris ) , y ello porque el Logos de Dios, paradigma del Logos humaoo, proviene de un Padre sin Madre (represe la cercaniacon el mito griego clsico del nacimiento de Atenea, patron a amada del logos filosfico, de la cabeza de su padre Zeus sin intermediacin de mater-materia). Cun lejos estamos de los propios orgenes semticos, que ponen el ligamen parental o ligaz6n de parentesco en la madre (Rehem - Rahin - tero; Em - madre, etnia y comuna); rabe batn - tero y clan), de modo que an Eva, la Madre de los vivientes, proven dria de Hawwah - Hayy - grupo matrilineal (todavia la Hathor egipcia funge como Casa y Madre-Esposa de

;::',1""',T#,?1T. !";[:
lgica (cfr. agapets, de buena

eS, obviamente, el arquetipo mismo de la implicacin en la urdimbre del Ser (Sentido); el trmino griego que lo traduce en el Nuevo Testamento es e por cierto

tal amor

y mala

gan, con el matiz de <destino

tsuntor del odio, del espritu asuntor de la mater-materia, del vino transmutador del pan. En la Eucarista vemos al Cristo asumiendo su

Nemo ascendit nisi qui descendit. No hay ascensin que no implique descensin.

Horus)t'.
Pero abandonemos el Antiguo Testamento y vengmonos al Nuevo, en el que Jess de Nazaret lleva a cabo una inaudita revolucin cultural apenas descriptibl e y, acaso por ello, normalmente expurgada de
nuestros libros de filosofia clsicos. En primer lugar, Jess de l{azaret inmanentiza el ordo patriarcal antiguotestamentario por su propia encarnacin, pasin y muerte, reconstruyendo una nueva f arcaica Trinidad que se compone de un Padre (tratado como Pap: Abba, en el arameo jesusiano), el Espritu Santo

La radicalidad del amor a podilo presen tar , en ocasiones, rnuerte r:n crrtz del Nazareno parec dad de scrnejante <talante agapestico> (como lo denomina el filsofo del lenltratje religioso de la izquierda oxoniense Hare). Y, as, los llamados ror R. Ricoeur hermeneutas de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud) Ittn proyectado el sambenito de <imposible> sobre el amor ciistiatrottltzareno: Marx lo considera como improductivo por no-verificable ad
t

t'x t ra
l'icr

bl

lr ver
Ir ), Cl lllllltnentes o mundanas del amor humano, parece trasponer sus lmiIt's on un excesus ad esse o excedencia de sentido: acaso su genialidad ('()rr)tr locura parala raz6n y escndalo para el farisaico est n su infirrilt tfirmacin del sentido (incluso del propio sinsentido). Se trata de rrrr rrnor autoverificativo, autoimplicativo o autojustificativo, cuyo senlrtlt) Procede ex nihilo y, por tanto, creacionalmente: aqu el amor tiene

como divinidad simblicamente matriarcal-femenina (Ruah-Anima mundi, Amor-Voluntas) y l mismo que se presenta fundando un nuevo fratriarcado bajo el emblema de un amor implicativo y radical. Un
22 U. Pestalozza da ms importancia al fondo sumerio, F.K. Mayr
se

la da al cananeo.

Ntcvtr Testamento (Evangelios);para Agape, Pabn-Echauri, Diccionario griego-esllrrcclona 1955, p.2.

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sentid o de por s y sin ms aditamentos, aunque no fuere correspondido

(versus Marx), cual fuerza de lo dbil (versus Nietzsche) y aunque no logre la pretendida felicidad (versus Freud). Pues en este mbito sacramental, el que ama (y el que sufre) siempre tien e razon/sentido, siendo preferible amar a ser amado y dar que recibir. Por otra parte, arreglados estaramos si el sentido de nuestro amor y, por tanto, de la vida de-pendiera de la respuesta ajena, nuestra capacidad de autoafirmacin o la felicidad: entonces el sentido de la vida estara hipotecado por una Moira/Nomos implacable, hipoteca de la que nos libera el Cristo implicndonor en un sentido cuya verificacin ahora depende de mi voluntad inserta en una radical Voluntad diviniz adaza . La nueva imagineria cristiana aporta una nueva visin del mundo transfigurado ahora por un Dios que se revela cual Gracia (Jaris ) o Sentido cuyo sentido depende de la implicacin de mi libre -Gracia voluntad recreadora del sinsentido (ama et, quod vis, fac: S. Agustn). Se trata de una visin radicada en una especie de Protoconfianza en la Vida de signo matriarcal, aunque corroda por un entretejimiento de ardides negativos. Dualitud de [Jrvertrauen (la luterana confianza bsica o Fiducia) y de empecatamiento: anverso y reverso de un Cristo Pantocrator crucificado. Un S y Amn implicadores recorren los desgarrados textos evanglicos hasta arribar a Nietzsche y su Dionisio catlico, cristiano crucificado en propia carne y sangre Loco de Dios. pstumo, Anticristo confeso y mrtir, -protestante En la posterior Cristiandzd, Agustn de Hipona ha entrevisto como nadie la trascendencia interior del Sentido revelado en Cristo: Interior intimo meo, Superior summo meo. La interiorizacin del Sentido ser la via mstica eue, a travs de Agustn de Hipona, transcurre por la teologa neoplatnica y judeoarbiga hasta allegar a la cristiana (Juan de la Cruz). La lnea intelectual seguir sin embargo un mundo ms racionalista, encontrando en Toms de Aquino su ms conspicuo representante (s. xul). El paso del concepto griego de un Dios

te , en el cual el paradigma del Ser (esse) ser Dios como Ser Supremo (tpsum Esse), ufl Dios en consecuencia, un -y, primario es el de Existir. El Existir es redefinido ahora como el acto por el que lo que es tiene ser: pues que existir dice ex-sistir (exitus, salida, in-sistencia, creacin), y Dios es el donador de dicha ex-sistencia, o sea, el que pone la realidad fuera de la nada (extra nihilum); de esta guisa el Ser (Esse) resulta el fundamento del Ente (lo ente: ens). Ahora bien, esta diferencia entre Ser y Ente no llegar a radicalizarse como en un Heidegger (infra), sino gue, por la presin de la filosofa aristotlica, quedar bastante emborronad&. Y, as, el originario Ser-Existir constituido en Dios y del que participa la creacin, se sustancializar en una especie de <Existir esencial> o Ser En-si-mismado. En efecto, a partir de la revisin filosfica del Existir Divino como esenci al al existir humano-mundano, Se reconvierte en una existencia esenci ada (por el mismo Dios Ser-Esencia). Ello aparece ntidamente en el escandaloso ttulo que el Aquinate otorga al Dios cristiano en su Summa contra Gentiles, y que ms parece una recopia del Dios aristotlico:

Deus est Ipsum Esse abstractum2

s.

Motor Inmvil y mero Ordenador del Universo al Dios bblico Creador del mundo, incluida la Materia prima, significa un replanteamiento existencial radical el cual, sin embargo, Se articular en el lenguaje filosfico clsico y sus categoras racionalistas. Esta circunstancia es visible en la obra del Aquina24 Represe la cercana de Cristo al Anticristo (Nietzsche); vase mi Mitologa cultural, Anthropos, Barcelona 1987, pp.290 ss. No se olvide que la Voluntad est personifrrcada en el Espritu Santo como Animador del Ser; en euskera <<amatu> significa ((amar) y <<animarse>>
(de ama- madre). Resulta evidente el simbolismo eucartico en el mismo sentido de Comunin de Vida.

Frente a esta recada en el esencialismo abstraccionista, fue la subterrnea tradicin voluntarista de la Escuela franciscano de Pars (s. xru),la que ofrece un ms lmpido rostro existencial de procedencia mstica agustiniana. La mater-materia, todavia concebida cual Sustancia de vida en los Presocrticos, queda prostituida en el pensamiento clsico griego por la forma (patriarcal). En el propio Toms de Aquino la materia, que es el principio de individuacin, pierde la oscuridad de su carcter entre los griegos (como resto catico) para reconvertirse en Espejo que reflejalaluz omnmoda del Dios-Ser. Muy otra y sintomtica es Ia concepcin franciscana, que ve en la materia no ya Espejo de la Autoespeculacin divina sino tierra MatrizlMotriz, seno, razn seminal, fuerza automoviente o autogeneracin y emb arazada de sersentido. Con ello la materia posibilita un enraizamiento existencial, cual potencia activa y vis propa gativa, del Ser implicacin catactonica o catafrica. De este modo, la materia reaparece como fundamento del ser existcncial, en cuanto confiere a la forma el existir y subsistir:
2s Toms de Aquino, Summa contra Gentiles l,l c.42; lo omite el Codex Bergomensis. Esta scntencia se opone fundamentalmente al bello dictum clsico: In quolibet cognito cognoscimus I )cum (conocemos a Dios en cada conocido).

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5l

<Materia est fundamentum existentiae: dat formae existere et subsistere: seminarium ac principium individuationis et inf-rnitudinis: sustinet et dat stabilitatem existendb (S. BuenaventurA, Opera Omnia, L. Vives, Pars , t871, XV,

4. Modernidad y Posmodernidad

II, 325b-31 6a)'o

Mientras que en la Escolstica del tomismo aristotlico es la forma la que confiere el Ser a la cosa (forma dat esse rei), aqu es la materia la que dona dicho ser a la forma. En realidad deberamos distinguir dos modalidades: la realidad individuada, que se compone de un Algo (esencia) enraizado (en el aqu o hic et nunc existencial), recibe su ,ser esencial (actus essendi) de la forma, pero su ser existencial (actus existendi) lo recibe de la materia, la cual es definida como esse hic o seraqu del enraizamiento telrico-existencial; ser-aqu que se corresponde exactamente a la Existencia ( Da-sein como Ser-aqu de Heidegger, en cuanto lugar o quicio (hic, da) de revelacin del Ser (esse, Sein) -tngase en cuenta que el telogo Heidegger estudi a la Escuela franciscana que queden no de Pars al travs de Duns Scoto. Para dudas:
aliquid. Quod sit hic principalius habet a materia, ratione cuius forma habet positionem in loco et tempore. Quod sit aliquid, habet a forma. Existere dat materia formae, sed essendi actum dat forma materiae. Esse hic, vel ibi, dicit actum existendi.) (S. Buenaventura, Opera Omnia, Luis Vives, Pars 1864-5, IV, 318; II, p.328; Id., Quarachi 1882 ss, Sent. III, t. III,317)21 .
est hic

<Individuum

Esta importancia concedida a la mater-materia resulta interesante en una Escuela que, como la de Francisco de Ass, posee una mentalidad ecolgico-m atriarcalista obvia, cuyos ecos apercibimos no slo en el semipantesmo de G. Bruno sino incluso en el Deus sive Natura de Spinoza. El marxiano E. Bloch ha podido entrever aqu un disidente movimiento que transita underground, y que encontraria su paradigmtica expresin en Avicena, segn el cual:
<<En

el Acto Puro (Dios) no se dan contenidos

(esencias, quididades) que no estn ya dispuestos y preformados en la posibilidad objetiva de la Materia

(eterna))".

, el panne, dqdonde nuestra epocal |tjacin entitativa; Cornford piensa, como adujimos, que el Ser de Parmnides est <<encadenado) l- a la arcaica -fijado del dictum caDiosa Dike-Ananke-Moir a. La consecuente traduccin tesiano sera entonces: Cogito ergo Deus est (Ens): Si parto del Pensar, entonces Dios resulta un Ente, o sea, entific ado2e . En alguna medid a, Leibniz intenta salir del laberinto del Pensa r clsico intr ue la raz6n se topa con el Sentido. famoso adagio: Ratio est cnim in uam nihil. Hay razn del haber una razn de semePor-qu .iante ((expansin>> del Universo, esa razn sera ms bien sentido. La respuesta griega era: el orden y concierto del cosmos; la cristiana: el tmor-sentido. Leibniz parece sintetizar ambas respuestas en su Armona Preestablecida, especie de Sincronia trascendental que arriba a Cl.G. Jung y su concepto de Sincronicidad signifi cativa: Existentia praevalet Non-Existentiae: Rationem esse oportet: Deus est Existentilicans . La existencia prevalece sobre la no-existencia: Conviene que lraya razn: Dios es el Existentif,rcador3o.
Caben, naturalmente, otras interpretaciones ms benvolas, como la de J. Manzana, ('try4ito-Sum ergo Deus esf, Scriptorium Victoriense, 1960, quien refunda el Cogito en la intuicirin del Infinito como Bien inmanente a la cogitatio. 30 Leibniz (24 Proposicionesl. Sobre la sincrona de todo y su ordo como relacin distintivt dc muchos, cfr. su definicin: Omnia sunt ordinata: Ordo nihil aliud est quam relatio plurium distintiva (ibd). 2e

mismo de-pende d luego existe el Ser do: el Ser excogita ndeo Ser <cogido

Pero la Modernidad no proseguira por estos derroteros mitomsun nuevo culto a la Razn: el cgito cartees la ms clara y distinta expresin de la priSer fundado en Razn. Una vez ms el Ser
est (pienso

r exco gita-

26 Vase ad hoc A. Prez Estvez, El concepto de materia, Universidad del Zulia, Maracaibo 1976, as como su trabajo de Apndice. 2'7 De Heidegger, ver Ser y Tiempo, cuya traduccin del Dasein por J. Gaos dice ser-ah. 28 E. Bloch, o.c. (Avicena).

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O qui z haya que cambiar de perspectiva y decl arar la revolucin copernicana de la Metafisica: la pretensin de sta de decir algo significante del Ser desde la Razn pura especulativa carece de sentido. De esta forma Kanr (s. xvttl) declara que las Ideas metafisicas (Dios, Ser, Mundo, Libertad, etc.) slo son Ideas meramente regulativas o fantasmagricas pero no constitutivas de saber, por cuanto no llegan a ser autnticos juicios sintticos a priori (que amplan nuestro saber de modo universal-necesario). Imposible la Metafisica clsica como Lgica del entendimiento puro, Kant trata de fundar una Metafisica actitudinal basada en la universal necesidad (imperativo categrico) de una raz6n impura o implicada. El juicio sinttico apriori de la Razn implicada afirma no hacer al Otro lo que no se quiere para s. Se trata de una postulacin de buena voluntad como medida un postulado -casi de entendimiento/comprensin . La razn implicada no queda, as, explicada. El recurso, tras la razon terica y prctica, a la razn esttica (aisthtica) es un recurso mediador: se intenta obtener una racionalidad terico -prctica u objetivo-subjetivo, tal y como se ejerce en el Arte como paradigma de universal Inter-pretacin: en el Arte, en efecto, se coimplica eros y logos, materia y forma, necesidad y libertad. Se trataria de elevar a trascendental el sentido como mediacin sensualsensitiva de la Idea. Pero esta Idea (la vieja Forma) se impone excesivamente en el concepto kantiano de lo Bello, como lo demuestra el que el juicio del gusto por lo bello sea <<sin inters)>. Por eso una Metafisica del Sentido estara mejor representada en Kant por la Esttica de lo Sublime, cvyo Sentido nos supera coimplicndonos y cuya captacin no se realiza con la Razn (Verstand) sino con la Intuicin (Vernunft) de
su excessus o excedencia3l.

(tesis), lo apropio (anttesis) y lo reafirmo (sntesis): fusin de amor y belleza, de amante y amado f amada, reconciliacin y mediacin de la inmediatez, enajenacin y retorno. Pero lo que no podemos olvidar es que en esta dialctica se ejerce una superacin represoro de la mediacin (racional) sobre la inm ediatez (irracional): en efecto el momento medial de apropiacin no es una transhguracin o Verkkirung de lo real

sino su sobreiluminacin o Aufkldrung. Ello queda refrendado en la nomenclatura hegeli ana de la Sntesis, que se define como un Modo Identitario que expurga la Diferencia. As, pues, en la confrontacin dialctica entre lo Diferente Inconsciente (Otro) y el Yo-Razn (Consciencia, Identidad) vence ste a aquL, ya que en la terminologa Hegeliana se realizauna final ldentidad de la Identidad y de la No-Identidad (pero quien identifica policiacamente es el Yo). Puede observarse que nos la habemos con el clsico mito del hroe occidental gue, traspuesto a categoras filosfico-antropolgicas, arroja el consabido resultado:
f .o Un Monstruo-Dragbn de signo catico-indiferenciado se eleva desde las Aguas, el Caos o el Tiempo amenazando nuestra Consciencia

diurna (sic Tiamat, el Caos originario, la Sierpe, la Magna Mater). Inmediatez. ).o Aparece, Ianza o espada en mano, el hroe solar, ascensional, erecto, fascioflico. Consciencia emergente: proceso de racion alizacin. Mediacin iluminadora (Aufklrung): lucha desimplicadora. l.o Identificacin y Superacin del Caos por el Orden: el hroe mata o descuaftiza al animal-matricial, fundando un nuevo Ordo bajo su gira. Sntesis (represora). Sic Marduk, Teseo, Perseo, S. Jorge,
S. Miguel32.

De la ruptura kantiana la Modernidad no ha recogido el reto del concepto-ilmite de lo Sublime (esto lo har la Posmodernidad), sino del concepto-delmite de lo Bello racionalizado. De este modo el Pulchrum se eleva a concepto trascendental paradigmtico, siendo redefinido como la sntesis (diferida) de la verdad (verum) y la bondad (bonum). Unitas veritatis et bonitatis est pulchritudo (E. Coreth). La Dialctica racionalista de Hegel est as servida. En efecto, Hegel inicia su andadura filoshca proponiendo el amor (a lo bello) como paradigma de la estructura dinmica de lo real , ya que en el amor (sujeto) como en la belleza (objeto) encuentra tanto el pathos (la pasin, lo sentido) como el ethos (el sentido tico). Al amar 1o bello lo afirmo
3

Dialctica, s; p'ero esta Dialctica afirma el Ser a expensas del Sentido. Resulta curioso que o bien no se tematiza apenas el tema del sentido en el caso de las filosofias no-trascendentalistas (empirismos, positivismos, materialismo mecanicista o racionalismo agnstico) o bien se tematiza de un modo trascendentalltranscendental (el caso del idealismo racionalista, el espiritualismo o la gnosis mstica). Hay que esperar r la Posmodernidadpara obtener un acceso al tema del Sentido de signo inmanentista. Ahora bien , para m la Posmodernidad comienzatmidatnente en Feuerbach y tajantemente con Nietzsche. Feuerbach (s. xx), on efecto, no slo lleva a cabo una decisiva reconversin de la razn ontoteolgica en razn antropolgica, sino que ha planteado drsti carnente el tema de una metafisica del sentido:

Sobre el excessus ad

esse, vase

lo sublime, adems de la tercera crtica kantiana, el libro de Lyotard sobre lo sublime y mi

Jung, Deusto 1988.

Rahner (Espritu en el mundo). Para la esttica de

.t

Wcische del

D9 Hegel consltense sus <Lecciones sobre la historia de la filosofia>; sobre Hegel, W. ( La trastienda filosfica ).

60

6l

de

la razn>> (Obras Completas en alemn, ed. Bolin-Jodl, II,

<<La raz6n es

el sujeto de la divinidad; pero el hombre es el sujeto

1959,

p. 388).

El hombre como ((creador)) del Ser: o el Ser como <ficcin> del hombre. Aqu empieza la Posmodernid dd, as como en el tema de la reconversin (interpretacin) antropolgica de la teologa. Pero muy especialmente en el fino olfato Feuerbachiano paralelo del Nietzschean; ahora el criterio de la verdad de lo real no se pone en la razn sino
en el corazn:

(El amor es la verdadera prueba ontolgica de la existencia de un

no existe otra prueba del ser que objeto fuera de nuestra cabeza en general. Slo es aquello cuyo ser no sea el amor, el sentimiento -y te proporciona dicha, y cuyo no-ser te proporciona dolor>>33.

O el sentido como sentido a-sentido. Incipit Genealoga sensus: F.

Nietzsche.

El caso Nietzsche (t 1900) merece lugar aparte en una Metafisica del Sentido. Y ello desde el momento que descubre a Schopenhauer, pues fue este filsofo quien le inocul el morbo ori entalizante, introduindolo en la irrealidad bdica de lo real y en el mundo como voluntad voluntad de potencia. Slo que Nietzsche, en lugar de evadirse del mundo como voluntad al nirvnico mundo de la representacin donde el concepto apolneo des realiza o desle lo real vivo (dionisaco), fundar una dalctica de la coimplicacinbasada en el regredir para progredir: untergehen para bergehen, hundimiento en el ocaso/acaso para sobrevenirlransfigurado. Ello se aviene con su descubrimiento del trasfondo preindoeuropeo, realizadojunto a Creuzer, Bachofen y su amigo Rohde. En Nietzsche observamos una oscilacin entre dos visiones: la visin dionisaca, irracional y entusistica, y la revisin de Dioniso mediado represoramente- por Apolo y sus velmenes artsticos. Mientras que cabe citar su <Gene alogia de la Moral> como perteneciente a lo primero, tanto (El Origen de la Tragedia del espritu de la msica> como su <<Zaratustra>> da fe de lo segundo. Zaratustra sera, especie en efecto , la sntesis despla zadora de Dioniso y Apolo -una de figura intermediadora tipo Hermes (y, en efecto, tanto el caduceo de Hffnes como el ttem de Zaratustra representan una complexio de <alas y olas> (Cirlot), de guila y Sierpe. La figura trgica de Nietzsche, proye ctada en sus personajes filos3

ficos, trata de recomponer la dualctica de los contrarios afirmados en un fresco presidido por el amor fati o amo r al Destino reconvertido en destinacin. Testigo de su desgarramiento interior es su central concepto f,rlosfico de Wille zur Macht, que significa simul voluntad de potencia (dionisaca) y voluntad de poder (apolneo). Claro est que este poder (apolneo) encuentra en el Arte creacin- una potencia-la cin de la vida de signo dionisaco que se enfrenta a la variada de-potenciacin representada por la razn socrtica-platnica y la casta judeosacerdotal. Lo ms terrible es que l mismo procede o pertenece a semejante decadencia urea: porello el anuncio de la Muerte de Dios ser para Nietzsche no una liberacin o desimplicacin como para los nietzscheanos, sino una reimplicacin ms profunda: en el eterno retornar divinizado de lo Mismo diferente. Amor fati: acaso tenga raz6n G. Vattimo cuando parece interpretar la pstuma voluntad nietzscheana de poder como arte: como una recusacin del tiempo lineal (edpioo) en nombre de un arte msic que convierte inmanentemente -la a la perdida ciclidad o coimplicidad de el caos-en-forma, ingresndonos la Gran Madre. Ser es, en el ltimo Nietzsche, interpretacin (musical): perspectivismo axiolgico; pero entonces interpretar es ser, o sea, recreacin esencial de un mundo abierto en su valorfsentido. O la realidad como Maya o Ilusin en cuyo urdido trascendental tomamos parte rittnica, interpretativa, axiolgica, creadora (pues si la Realidad es Ilusin, cntonces la Ilusin es superreal!): una buena forma de ahar a Dioniso el danzarin y Apolo el lrico. Caosmos. Apolo acaba as hablando la lengua de Dioniso: o como propugnaba F. Schiller, <<el gesto informe convirtese en un lenguaje, y el deseo se amplifica hasta llegar a ser amor)>34. Hay un querer hacia atrs en Nietzsche: un intento por justifi car, irnplicadamente, el paso/pasado del Tiempo implicador del porvenir: un recurso a cierta final no-violencia por parte del violentad Nietzsche. El Smbolo del Retorno se erige aqu, f,rnalmente, en ((copertenencia originaria de toda diferencia>> (C. Sini). Como la Vida misma, los Smbolos son meretrices (verba sunt meretricula: Hobbes): nos prostituyen (desdicen) y salvan (dicen) a un tiempo y matri-meretrices cos No es posible evadirse de esta Relacin o Bezug (Heisimblica -. tlcgger): lo tomas o dejas que te tome3 s. Creo que ha sid o M. Heidegger
t4 F. Nietzsche, La voluntad de dominio, Prestigio, B. Aires, tomo 8; En torno a la voluntad 1fi'yttlr, seleccin, Barcelona 1986; sobre Nietzsche vanse las obras clsicas de Andler, Klossrrwski,, Deleuze, Heidegger, Fink, y G.Vattimo. De F. Schiller, La educacin esttica del hom/,r'r', Espasa, Madrid 1920, p. 158. rs EnHeidegger elDestinocuasilingsticoessimblico: la DiccincomoLeyenda (Sage), Silrrrcidrn mtica. De Sini, ver Imagini di verit, Miln 1985; de Vattimo, Introduccin a Nietzs,'ltt (l'cnnsula). 63

3 L. Feuerbach, P. filosofia

del

futuro, n." 33.

62

(s.xx) quien mejor ha replanteado en nuestros das la problemtica

nietzscheana del destino del sentido (en su doble significacin de destino a tergo o dado y destino a destinar), y, por cierto, gue su oscura sincronia con cierto eco nacionalsocialista dramatiza an ms la cuestin de dicho destino. El primer Heidegger ( Ser y Tiempo ) plantea cuasi antropolgica' mente la cuestin del Ser: ste se revela en el aqu ( da, hic ) de nuestra Existencia humanada ( Da-sein, Esse hic),' los trascendentales (ser-verdad-bondad) se reconvierten en existenciales (ser-aqu, ser en situacin, estado de yecto, ser para la muerte). El peligro de inmanentizacin del Ser por el Hombre ser conjurado por el segundo Heidegger (Qu implica pensar ) : ahora el Ser se describe ontonmicamente como Destino, Pre-esencia, Logos heraclteo de Cata-logacin. Finalmente, en el tercer Heidegger ( De camino al Lenguaje ) ser el Lenguaje el nuevo quicio de Hombre y Ser: un lenguaje, as, onto-lgico que indica o muestra la intermitencia del Ser, su direccionalidad y sentido simblico (SageZeige).

rro: una apertura inmanente del Ser dicindose, autosimbolizndose3 .

De nuevo resuena aqu la msica de Nietzsche: frente ala mortfera verdad detentiva del flujo real, se preconiza un comportamiento esttico (artstico o creador) entre objeto y sujeto.Laraznfunda una representacin ficticia (Vorstellung-Verstellung); slo una visin metafrico-simblica (o, mejor, catafrica o arquetpica) puede dar cuenta de la realidad viva:
<Qu es, pues, verdad? Una multitud mvil de metforas, metonimias y antropomorfismos, una suma de relaciones humanas potica y retricamente potenciadas, transferidas y adornadas que tras prolongado uso se le antojan hjas, cannicas y obligatorias a un pueblo. Las verdades son ilusiones que se ha olvidado que lo son, metforas

gastadas, rnonedas.

>>3

es la Relacin/Relato condicional del nia, la implicacin de Hombre y Ser. la diacro mundo, la sincrona de de revelacin del Sentido. La exismbito el Pero al mismo tiempo (Heidegger I) se desplaza ahora al poder-ser o ex-sistencia tencia como lenguaje com o atrapador/liberador del valer fvalencia de las cosas, convirtindose as en quicio de la verdad. IJna relacionalidad signif,rcativa recorre el mundo: es el lenguaje como intr-prete entre los proyectos y las cosas, abriendo sus posibilidades y condicionndolo todo (la palabra Be-dingt la cosa o Ding ) . El hombre est implicado (ligado: vereignet)a un Ser que se explica o religaa su vez en el hombre: entre ambos se sita el lenguaje como relatante (bereignen). La protorrelacin del Ser se hace protorrelato en el lenguaje humano (o, mejor, ultrahumano): de esta guisa, el espesor del Ser clsico y su solide z entitativa comie nza a levitar, por cuanto queda redefinido como relacin-lenguaje. Ello es posible, sin duda, porque Heidegger ha cointegrado en el horizonte del Ser el horizonte de Ia Nada: la desolidificacin del Ser se produce por una complice co-visin del no-ser o, si se quiere, por una anticipacin de la muerte. De este modo el lenguaje reaparecera como aquello que <<mata>> y (regenera) lo real: como mbito de una ejemplar iniciacin en un Ser-Sentido hora' dado de sinsentido. Ahora el lenguaje se erige en nuevo ((gozne>> entre la Tiera (Ser, Lethe) y el Mundo (Hombre, Aletheia): por ello la verdad es una verdad a medias, dividida o dimidiada entre revelacin y ocultacin (pues si digo el mundo desdigo la tierra, y viceversa). En el lenguaje del arte aparecera una cierta sutura de este nuestro desga-

El Lenguaje heideggeriano

As pues, lo que llamamos verdad lo llamamos (lenguaje): pura fantasmagora; simulacro, pana entendernos bien que mal. Mal, si las tomamos por el bien-verdad; bien, si las tomamos por lo que son: un malmenor o componenda. Ahora bien, si nuestra diccin del Ser es siempre

perspectivstica-, tomemos interpretativa y axiolgica -valorativa, consciencia, primero, de nuestra inconsciencia y, despus, de nuestro inconsciente, accediendo a una visin intuitiva radical que nos conecte con lo que Nietzsche llama romnticamente el <Urerlebnis> o vivencia
prstina. Hermenutica axiolgica: comprender un tema es ahora desplegar sus valencias (P. Ricoeur). Todo es lenguaje, interpretacin, valoracin: y el lenguaje es retri('o. Pues bien, hagamos consecuente retrica, arte, recreacin. Nietzsche erige el valor/valencia de la vida en paradigma de un sentido no racionalista. La voluntad de potenciafpoder es voluntad de interpretacin, valoracin y recreacin del mundo:
<<Nuestros valores son interpretacioneJ nuestras, introducidas en las cosas. Por ello, el sentido, no es necesariamente sentido de relacin (Beziehungs-Sinn) y de perspectiva? El valor del mundo se en-

cuentra en nuestra interpretacin, y las interpretaciones admitidas

son evaluaciones.D3
8.

r Vase sobre Heidegger, la Introduccin de G. Vattimo (Gedisa) y la de Scherer-Kelkel (l:tlirf). De Heidegger, cfr. De camino al lenguaje. t't F'. Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral, en Obras, Ed. Prestigio, B. Aires,

tl.

Itr Nietzsche, La voluntad de dominio. Ensayo de una transmutacin de todos los valores,
lld. Prestigio, tomo 8, p. 343, n."590; en alemn, ed. Colli-Montinari.

( )lr':rs,

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65

La vida es ahora un proceso de evaluacin, en el que decide el valor para la vida: de este modo la vida cristaliza, diferencia y asimila. El Ser dice Valor: y la Valuacin constituye al Ser como evalua do I evaluante. El lenguaje axiolgico de sentido condiciona la realidad omnmoda en su realizacin. El mundo es un campo de batalla entre valores en juego: se tratara de que emerjan los valores vitales y bifilos (E.Fromm), frente a los necrfilos. El hombre juega su papel: como la naturaleza, nuestro lenguaje rcaliza una labor activo/pasiva de interpretacin, filtraje y eleccin/seleccin. Pues como afirmara Hlderlin:
<se ha

dado el lenguaje a los hombres para que con l destruya y cree>>3e.

Ahora no ya el Devenir y lo sensible es simblico (Goethe): el propio Ser est atravesado por un lenguaje (trpico). El Ser es imago caleidoscpica. Creemos que ste es el clima hlosfico que preyace a la Posmodernidad actual sensu stricto.' una visin de inmanencia del sentido, acompaada del decaimiento de los grandes Metarelatos, la crisis de la Razn moderna y su progreso line al y el descentramiento cosmovisional de Centros y Vanguardias por un lenguaje eclctico o sincrtico, en el que casi todo vale si vale (efimeramente). Esta visin escpticocnica rompe con los clsicos compromisos e implicaciones sean ontolgicas (pos-existencialismo: Heidegger), sociales (neomarxismo: Marcuse) o estructurales (estructuralismo: Lvi-Strauss). La nueva implicacin posmoderna es ms bien replicacin: rplica, copia y simulacro elevados a sistemas, la falsa como verdadera (y viceversa), el hroe como antiheroico, la diseminacin (Derrida). Esta cultura posmodern a parece hacer suya una teora de la llusin que a travs de Nietzsche remite al hinduismo, en el que la Maya (la Ilusin) no es slo algo iluso sino aquello que ilusion a la vida (recurdese que Maya es la Ilusin y Ia fuerza creadora de Visnu). La ilusin se convierte as en hierofana (Elade): ello parece bien apropiado en una cultura de la informacin, los mass-media y el pancomunicacionismo . La especularidad (narcisista) ronda as esta superficie especular de nuestra vida: Derrida ha podido hablar del Espejo sin otro lado o profundid adao . La posmodernidad respira una atmsfera ficcionalista que encuentra ciefta alanza en la hermenutica (G. Vattimo), el consensualismo
3e En Heidegger, Arte y Poesa, Mxico 1958, p. l0l y ll2. 40 Cfr. J. Derrida (La diseminacin), G. Vattimo (Elfin de la modernidad), F. Lyotard ( La posmodernidad)
.

(J. Habermas) y el posestructuralismo (Baudrillard). Creemos que este panlingismo empalma con ciertos ecos de la propia Contracultura y su semiologa simblica (Mc Luhan, G. Durand, U. Eco, Lyotard). El troceamiento del mundo en mltiples reductos empero coimplicados o coaf,rrmados de acuerdo a la peculiar dialctica de la Verwindung frente a la berwindung, ofrece un panor ama de ditusin o flotacin ingrvida de los valores. Todo es, as, lenguaje, interpretacin, valoracin, montaje y perspectiva. Pero, desde una filosofia de la implicacin, he aqu que hay montajes _/ montajes, sentidos -y sentido. La razbn posmoderna es una razn mejnjica; mas como ya saba Empdocles, hay mejunjes .y mejunjes, buenas o malas mezclas o, al menos, positivas ./ negativas. No es ajeno al actual contexto hermenutico el reflejo o refraccin de las nuevas teoras cientf,rco-fisicas, con su visin de un mundo regido por Maya y su telaraa de relaciones (F. Capra), lo que confiere una profunda relatividad y correlatividad a lo real y, as, una profunda superficialidad (cfr. el dictum de Deleuze sobre el sentido como un efecto de superficie). Pero esta relatividad universal es aquello que nos separa y une: lenguaje implicado: solidaridad ontolgica: compromiso con la vida. Pasemos ahoa a ofrecer la parte sistemtica de nuestro curso.

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67

IItr.

LA METAFISICA CTASICA Y SU REPTANTEAMIENTO

Tras la presentacin de las Nociones preliminares del recorrido histrico, accedemos ahora ala presentacin del Sistema de la metafisica 0lsica y su replanteamiento crtico.

t. El corpus de la Metafisica aristotlica

Aristteles define la Filosofia primera (Metafisica) como la ciencia dol ser en cuanto ser. En cuanto ciencia, so trata de un conocimiento tacional que tiene por objeto lo necesario y universal, es decir lo esenolul-eidtico (lo que yo llamara lo universal abstracto o tipo frente al Universal concreto o arquetipo). La ciencia en Aristteles, en efecto, Otpta la unidad permanente o identidad, desechando lo singular, diverlo y plural al mero conocer sensible (aisthesis, <esttico> y no <estti0o))).

Ahora bien, para obtener dicho autntico conocimiento metafisico ilcional debemos investigar las causas del ser, que son cuatro: causa |tl[terial o materia, eficiente o motriz, final o consumativa y formal o causa foroncial. De todas ellas, la determinante es esta ltima mudables y la lltul o esencial-. Mientras que la Fsica estudia seres -la Mntcmtica seres inmutables pero no-separados, la Metafsica estudiail ilcres inmutables y separados (es decir, formales y esenciales o esenglnntes al mismo tiempo!) (Met. Vf, 1.026a, 10-32). lndaguemos, con estos presupuestos, el Ser.' El ser se dice en modos tllversos (polajs, multis modis), pero sus sentidos hacen referencia ftllrtlrtmental a la Sustancia (por cuanto es algo separado, formal y rettcinnte!). La metafisica se reconvierte en Usiologia (ousa: sustanulrr y csencia) y, por tanto, en visin de una rcalidad concebida en su
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ser-sustancia como esttica presencia identit aa. Cierto que el Aristteles de las <Categoras> predica juvenilmente el Ser de la sustancia individual-concreta (ta ttamada sustancia primera), pero en la Metafisica de su ma durez se produce un deslizamiento de la sustancia primera ala sustancia segunda(que es una sustancia eidtica, tipo gnero y espe-

De todas formas, volvemos a insistir no slo en cierta oscilacin

cie). Ello ocurre porque el Estagirita, si bien en un primer momento prdi.a el ser de l sustancia existencial, al preguntarse cuasi platnicamente por el qu , razn o causa (formal-esencial ) de dicha sustancia primet, su reipuesta rec aera en la sustancia segunda o sustancia esencial (supra). La oscilacin del trmino ousa (que significa sustan cia y esencia) se dec anta en el Libro VII de la Metafisica por la sustancia no ya como primera (el compuesto o <tode ti> determinado) sino, finalmente, por iu .r.rcia formal. As, pues, si bien a un nivel emprico la sustancia es el individuo concreto (el compuesto), a nivel metafisico Y, por tanto, determinante/conformante lo es la esencia o forma, pues es en virtud de la esencia formal como un compuesto individual est en acto (realizacinde la materia como mera potencia) y es uno e idntico. La esencia formal de-fine o de-lim ita a la cosa, confirindole el ser (forma dat esse rei): de este modo vuelve el eidos platnico a reencanarse en lo sensible cual quididad:
<<La esencia de

tos fisicos a los metafisicos: y as, la esencia de la suprema realidad como fuerza fisica (Phys. VIII) se convierte en ousa (sustancia) cual enrgeia (acto como <estado)), Metaphys.XII); la realidad suprema pasa de ser causa eficiente (Phys. VIII) a ser causa final (Metaphys. XIf; la misma realidad suprema an en contacto con el mundo en Phys. VIII se reconvierte en Transcendente en Metaphys. XII; finalmente,la concepcin fisica de la realidad como substratum de-limitado y esfrico penetrado por un cambiar inengendrado imperecedero se confronta al Motor Inmvil de su metafisica2. Todo ello se inscribe en la gran oscilacin aristotlica entre la concepcin del Ser como ousasustancia y como ousa-esencia. J. Hirschberger ha visto as esta problemtica:
<<La

sino incluso en el cambio que en Aristteles se produce desde sus escri-

actitud de Aristteles frente a Platn ha f,rjado el concepto

de realidad durante siglos, entendindose por tal los objetos del mun-

do natural: como si el alma no fuera cosa real y como si no constituyeran las relaciones lgicas y los valores algo real y "aere perennius".)>

Y prosigue:
<<Pero ahora nos reserva una sorpresa. Aristteles no va a quedarse en la sustancia primera; es sta para 1, ciertamente, esenci z, y lo permanente y el fundamento de un complejo de apariencias y manifestaciones cambiantes. Pero Aristteles avanza un paso ms y se pregunta qu e.s aquello que hace que la sustancia primera sea lo que es; es decir, viene como a suponer una esencia de la esencia. Scrates es, en cuanto

cada cosa y cada cosa

se identifican totalmente.>> (Met.

VIII,

1032a, 5-6).

Lo universal-necesario es la esencia identitaria, eue da la clave de la sustancia como principio de permanencia o estabilidad. El paradigma del conocer y del ser en Aristteles est pues en lo inmutable y, en efecto, el Ser mismo identitario, la Sustancia primersima y el Formador-Esenciador del Universo es un Dios inmvil y eterno QUe, cual Acto puro, movlliza eternamente al sempiterno movimiento y tiempo del coi-os desde su autotlico Autopensarse. Con ello la Filosofia primera se reconvierte, finalmente, er lo que era en su presuposicin ini-

cial: Laruada Teologa del Ser como transido de inteligibilidad, verdad y bondad esenciales; Pues
<<No est Dios ms all del Ser, es el Ser del mundo el que est ms ac del Ser, es decir, de Dios.>>1

r p. Aubenq ue ( El problema de ser en A -Agradezco aqu la co ed. bilinge en Gredos.

para el trasfondo, u.t-C.A. van
J. Wahl , Tratado de metafisica (F.C.E.).

de la Metafisica de Aristteles, ver la

de R. Fdz. Lomana.

substancia, el ncleo central de todos los fenmenos a I vinculados; pero ocurre preguntar de nuevo: qu e,s propiamente esta misma substancia Scrates? La respuesta es: Scrates es hombre.De forma que viene ahora a entenderse lo que es, Scrates, desde lo general, desde la esencia. Esto universal, ((especfico>, constituye su ser esencial, el to ti cn einai.' es la substancia segunda, que segn Aristteles es por naturaleza algo anterior y ms conocido (Met. Z, 3; Phys. A, l). As, pues, hace de nuevo su aparicin el eidos.' el universal se declara ms importante que el singular, pues ahora el individuo ha de ser entendido a partir del universal. Se trata de la prioridad ontolgica del universal. As pues, Aristteles introduce la substancia prim ea contra Platn, como cl ser en su originario sentido, pero luego pone el fundamento de ella
2 Vase al respecto J.M. Laso, en: Revrsta de Filosofia,96-99 (1966), pp.413
s.

Peursen,

n/ilosfica,Barcelona 1975; asimismo

70

7l

ser-sustancia como esttica presencia identit aa. Cierto que el Aristteles de las <Categoras> predica juvenilmente el Ser de la sustancia individual-concreta (la llamada sustancia primera), pero en la Metafisica de su madurez se produce un deslizamiento de la sustancia primera ala sustancia segunda (que es una sustancia eidtica, tipo gnero y especie). Ello ocurre porque el Estagirita, si bien en un primer momento predica el ser de la sustancia existen cial, al preguntarse cuasi platnicamente por el qu , razn o causa (formal-esencial ) de dicha sustancia primera, su respuesta rec aer en la sustancia segunda o sustancia esencial (supra). La oscilacin del trmino ousa (que significa sustancia y esencia) se decanta en el LibroVII de la Metafisicapor la sustancia no ya como primera (el compuesto o <tode ti> determinado) sino, finalmente, por la esencia formal. As, pues, si bien a un nivel emprico la sustancia es el individuo concreto (el compuesto), a nivel metafisico y, por tanto, determinante/conformante lo es la esencia o forma, pues es en virtud de la esencia formal como un compuesto individual est en acto (realizacin de la materia como mera potencia) y es uno e idntico. La esencia formal de-fine o de-limita a la cosa, confirindole el ser (forma dat esse rei): de este modo vuelve el eidos platnico a reencarnarse en lo sensible cual quididad:
<<La esencia de se

tos fisicos a los metafsicos: y as, la esenci de la suprema realidad como fuerza fisica (Phys. VIII) se convierte en ous (sustancia) cual enrgeia (acto como (estado>, Metaphys. XII); la realidad suprema pasa de ser causa eficiente (phys. vIII) a ser causa final (Metaphys. XI!; la misma realidad suprema an en contacto con el mundo en Phys. vIII se reconvierte en Transcendente en Metaphys. XII; finalmente, la concepcin fisica de la realidad como substratum de-limitado y esferico penetrado por un cambiar inengendrado imperecedero se confronta al Motor Inmvil de su metafisicr. Todo elloie inscribe en la gran oscilacin aristotlica entre la concepcin del ser como ousasustancia y como ousa-esencia. J. Hirschberger ha visto as esta problemtica:
de realidad durante siglos, entendindose por tal los objetos del mun-

sino incluso en el cambio que en Aristteles se produce desde sus escri-

De todas formas, volvemos a insistir no slo en cierta oscilacin

(La actitud de Aristteles frente a platn ha rrjado el concepto

yeran las relaciones lgicas y los valores algo real

nius".>

do natural: como si el alma no fuera cosa real y como

ii no constituy ..aere peren_

Y prosigue:
<<Pero ahora nos reserva una sorpresa. Aristteles no va a quedarse en la sustancia primera; es sta para 1, ciertamente, esencia, y lo permanente y el fundamento de un complejo de apariencias y mnifestaciones cambiantes. Pero Aristteles avanza un paso ms yse pregunta qu es aquello que hace que la sustancia primer sea lo que es; es ecir, vlene como a suponer una esencia de la esencia. Scrates es, en cuanto

cada cosa y cada cosa

identihcan totalmente.>> (Met.

VIII,

1032a,5-6).

Lo universal-necesario es la esencia identitaria, eue da la clave de la sustancia como principio de permanencia o estabilidad. El paradigma del conocer y del ser en Aristteles est pues en lo inmutable y, en efecto, el Ser mismo identitario, la Sustancia primersima y el Formador-Esenciador del Universo es un Dios inmvil y eterno eue, cual Acto puro, moviliza eternamente al sempiterno movimiento y tiempo del cosmos desde su autotlico Autopensarse. Con ello la Filosofia primera se reconvierte, finalmente, efl lo que era en su presuposicin inicial: Larvada Teologa del Ser como transido de inteligibilidad, verdad y bondad esenciales; pues
<<No est Dios ms all del Ser, es el Ser del mundo el que est ms ac del Ser, es decir, de Dios.>>1

I P. Aubenque (El problema de ser en Aristteles);de la Metafisica de Aristteles, ver la ed. bilinge en Gredos. Agradezco aqu la colaboracin de R. Fdz. Lomana. Para el trasfondo, ver C.A. van Peursen, Orientacinfilosfica,Barcelona 1975; asimismo J. Wahl , Tratado de metafisica (F.C.E.).
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substancia, el ncleo central de todos los fenmenos a l vinculados; pero ocurre preguntar de nuevo: qu es propiamente esta misma substancia Scrates? La respuesta es: Scrates es hombre. De forma que viene ahora a entenderse lo que es, Scrates, desde lo generar, dsde la esencia. Esto universal, <<especfico>>, constituye su sei esencial, el to ti cn einai: es la substancia segunda, que segn Aristteles es por naturaleza algo anterior y ms conocido (Met_ Z, 3; phys.e, t. As, pues, hace de nu9v9 su aparicin el eidos: el universar se declara ms importante queel singular, pues ahora el individuo ha de ser entendido apartir del universal. se trata de la prioridad ontolgica del universal. As pues, Aristteles introduce la substancia primer contra platn, como cl ser en su originario sentido, pero luego pone el fundamento de ella
2 Vase al respecto J.M. Laso, en: Revista de Filosofia,96-99 (1966), pp.413 s.

7l

en la substancia segunda, y con ello vuelve una vezms a ser platnico. La substancia segunda es la esencia de la primera)3. Como colofn y rearticulacin de lo dicho quisiera ofrecer esta personal sntesis de la Metafisica aristotlica:

l.

La filosofia metafisica estudia lo general del conjunto de seres,

basndose en la razn tal y como se expresa en la nocin de causa, que ofrezca la definicin, esencia o forma sustantiva de lo real (Libro I); es decir, el qu y por qu, fundamentalmente. 2. La razn causal de lo real en su ser no lo da la materia o causa material, como crean los Presocrticos, sino lo inteligible que da cuenta del fin, orden, bellezay enlace universal de las cosas (o bien).

to que es el universo (Libro II) y de acabar en una disolucin sin fin (l,ibro XIII). 12, Si las palabras tienen un sentido es porque dicen verdad: el ser 0t unterior al no-ser, como la inteligencia al azan y lo perfecto a lo im' pcrfbcto (Libro XI y XII) . 13. Nada se mueve por casualidad sino por causa: la Causa ef,rcicnte-final-formal del ordo material es Dios, Motor inmvil, Entelequiu suprema (fin-en-s), Inteligencia subsistente (Nesis noseos) ( l,ibro XII). 14, La belleza final yace en lo inmvil, recto e igual (Libro XIV). I)ios es el Ser propiamente tal (id.)a.
Creemos que de esta manera Aristteles reinterpreta el Ser como ol marco de significacin de los seres a paftir de lo inteligible y no de kl uxiolgico (valioso); o acaso podra decirse que lo ms valioso para ol griego es lo inteligible. De aqu el criptoplatonismo aristotlico (pero Ito clel Platn final que funda el Ser en lo Valioso (el Bien) que sobrepain ul Ser (epkeina tes ousas), y que ser recuperado por Nietzsche y
ut ros axilogoss.

3. La causa rocional ltima eslaformal, cuyo ordo o formalizacin da razn del ser en su e,sencia (id., y Libro VII). As lo dulce es lo formal-inteligible no cambiante por sus avatares sensibles (Libro IV). 4. Laforma esencial da la clave de la identidad de la existencia (Libro IV), as como de la definicin y absolutez (irrelacin: Libro VII). 5. La filosofia primera investiga lo esente y siendo para s, la esencia como lo en s (kath'aut) e inmvil (Libro VI), sea absolutamente
en Dios sea correlativamente en el mundo. 6. La metafsica se refiere as al autntico ser sustancial-sustantivo, y no a los accidentes que slo poseen una existencia nominal o lings-

A partir del planteamiento clsico de Aristteles, asistimos ahora

n r{u f ulguracin en lo que podemos considerar como la ltima Metafiricu . La Metafisica de E. Coreth ofrece, en efecto, una reinterpretacin

tica, ya que tienen por causa ala materia,y son no-necesarios o fortui7 . La materia difiere en los individuos, pero su forma es la misma: la materia dice simblicamente potencia femenina (sic menstruos); la forma dice acto o logos esperm tico masculino identitario (Libros I, VIII y IX). 8. Un hombre, ser hombre y hombre significan la misma cosa (Libro IV): los diferentes modos de predicarse el ser se refieren a una mis-

tos(LibrosVyVI).

dc Aristteles al travs de la escolstica de Toms, la dialctica de HeIcl y la temnica de Heidegger. En esta obra creemos se consuma/conrunlc el racionalismo occidental idealista.

2, I)l corpus de la Metafisica

I le

escolstica

ma esenciA.

aqui una sntesis escolstica de la Metafsica de E. Coreth6

9. El ser es, el no-ser no es: Ser dice verdad, no-ser no verdad; (Libro IV y V).

10. El principio o axioma primero es el de no-contradiccin: una

cosa no puede ser y no-ser simul. No es posible concebir que algo exista

7'l',V,r L' La Metafisica es la ciencia del ente en cuanto ente; su objeto nlttlcrial es todo ente, su objeto formal es la razn de ente o ser ( ratio
Fnli,r )
.

y no exista simul: que se diga impropiamente, como Herclito, no quiere decir que se piense (propiamente). No hay trmino medio entre ser y no-ser (Libro III y IV). I l. No puede haber un proceso de causas y relaciones hasta el infinito: (es precis o pararseD so pena de desfundar o desfondar el concier3 J. Hirschberger, Historia de lafilosofia, I, Barcelona 1968, pp. 174-5.

Sc tratb de una ciencia universal y fundamental, slo posible si slte'ru

cl mbito de la experiencia fisico-inmediata, es decir, si es un co-

Virso la Metafisica de Aristteles, trad. de G. Yebra y P. Azcrate (Austral). n ('l'r. ad hoc van Peursen, o.c. n 'l'rrtdrcmos o a- a,,^-+a ,}^-*^ a,, lr^1^Il^:^/'T,,-^l:^ A -:^l\ l^i-^ / fr--^t^ 'f '....,1 ^ latina ^l^-^-^ (Ontolo(Tyrolia, en cuenta tanto su Metafisicaalemana Ariel) como ght,lttttshruck 1960). Tras E. Coreth est la neoescolstica tomista (Marechal, K. Rahner, J.B. I nlr. A, Marc, etc.).

72

73

-los (sic H. Rickert).

Tesis

nocimiento transemprico. La nocin de ser obtiene una nota de valor universal, por ser aquello por lo que los seres (entes) (son). Todo lo que no es nada, en efecto, es ente: nos las habemos con la trascendencia del concepto de ser y su universalidad. Niegan dicha universalidad los neopositivistas y la axiologa o filosofia del valor, para la cual hay algo valore que no es o que es irreal pero fundacional y objetivo

rez, sino real (tomismo). Pues lo que es condicin de posibilidad (el Ser) de lo real, es condicin de su rcalizacin7. Tesis V: Los principios del Ser son: identidad o no-contradiccin, tercio cxcluso y razn suficiente.

acto de conocer, y se desenvuelve

II: La Metafisica se funda por reflexin trascendente en el mismo

en

juicios sintticos

a priori.

La metafisica no procede por pura deduccin analitica a partir de

presuntas ideas innatas, como pretende el racionalismo (Descartes, Spinozza, Leibniz), ni por induccin emprica a posteriori, como quiere el empirismo (Locke, Hume), sino por conocimiento trascendental (Kant). El conocimiento trascendental no lo es del objeto de experiencia (los entes), sino de las condiciones <subjetivas> o a parte subiecti (condiciones de posibilidad de 1o real). Aqu el Ser aparece como la ltima condicin absoluta de posibilidad de nuestro conocer lo real (los
seres).

El principio de identidad enuncia la necesidad de que lo que es, es A), es decir, la contradiccin entre el ser y el no-ser (imposibilidad de que el ser no sea), as como la exclusin de un trmino medio (tertium non datur). El principio de razn suficiente afirma que todo ente, en tanto en cuanto es, tiene necesariamente raz6n de ser (la razn proviene del propio ser-logos, es decir, de su participacin en la luz o inteligibilidad del (A
es

ser.

Tesis VI: La nocin de ente es anloga.

Tesis III: El Ser se revela en el preguntar como condicin de posibilidad y noticia previa del conocimiento de los seres, constituyendo el horizonte de inteligibilidad y universalidad de los entes.

Ya en el mero preguntar se revela el Ser como apertura del horizonte de inteligibilidad, as como condicin previa fundante. Pregunto, efectivamente, qu (es)) esto, obteniendo as una pre-comprensin o noticia previa implcitalimplicada del ser cual logos de inteligibilidad. Su universalidad procede de que puedo preguntar qu ((es)) todo. Nuestro entendimiento se codefine as en relacin primaria con el Ser (facultad del ser: facultas entis, Toms de Aquino). La nocin del Ser se erige en nocin trascendental, por cuanto trasciende el mbito universal de los entes o seres y porque, al preguntar qu ((es)) esto o lo otro y todo, s ya implcitamente del Ser omnmodo.
Tesis IV: El ente en cuanto ente se constituye por el qcto de Ser, el cual se define como principio de perfeccin de por s ilimitado o absoluto, y slo limitado por la realizacin entitativa relativa (finita o contingen-

La nocin de ente no se predica ni unvocomente (segn una misma ni equvocamente (segn una razon divergente), sino anlogamente (segn una misma razn diferenciada). La univocidad del ente llevar a a Ltn monismo o pantesmo ( sic ontologismo e idealismo); la equivocidad conduciria a un agnosticismo o positivismo (sic empirismo, nominalismo, teolo gia dialctica). El tomismo defiende la analoga frente al univocismo peculiar de D. Escoto y ciertos suarecianos; el hombre, en efecto, aprehende el Ser (infinito) pero, en su finitud, los entes. Pues el hombre accede a una infinitud virtual, pero convive una actualidad finita, contingente y plural.
razon)
Tesis

VII: Todo ente es uno, verdAdero,

bueno y bello.

Se trata de las propiedad es trascendentales del ser. El ente dice unidad, pues afirma la indivisin propia y la divisin respecto a los dems; la unidad del ser refleja su coherencia o armona interior, su articula-

cin cuasi racional, su ordo interno. El ente dice verdad porque el ser cs el principio de inteligibilidad o lumen lluz de los seres, logos- raz6n nsita en lo real (verum est inteligibile: ens est inteligibile). El ente dice hondad porque es apetecible su armona y formosidad, su perfeccin y transparencia slo oscurecid a per accidens (accidentalmente, contingentemente): bonum est appetibile, ens est perfectum de se.
7 Pensamos que E. Coreth pasa aqu del ser como condicin de posibilidad de los seres (cn cuanto condicin subjetivo-trascendental de tipo gnoseolgico) al ser como condicin de rcalidad y rcalizacin de los seres (cual condicin objetivo-inmanente de tipo ontolgico). Se trttara de una deduccin idealista o paso de lo lgico a lo ntico (o del conocer al ser); infra.

te).

El Ser es el principio del ente, el acto existencial esenciante de la realidad. Este principio no es meramente conceptual, como piensa Su74

75

El ente es bello (pulchrum) porque es <<splendoD>,htz, uno, verdadero y bueno: unitas veritatis et bonitatis est pulchritudo. La belleza se "ntt" como aquello que agrada a la visin (quod visum placet): visin beatfica.
Tesis

\III:

El ser

de

por s es espiritual. El mal dice privacin del bien.

ser es un momento derivado de lo real, el momento de la actualidad de lo real en el mundo. La realidad fundante ((es)) mundanalmente en respectividad, o sea, en la trama de lo actual: El orden trascendental no es ahora el derivado orden del ser sino el orden real (ordo realitatis). que adquiere caEl ser queda desplazado por la realidad racteres de poder/potencia primigenios8-. -realidad

El ser de por s no es material (ser enajenado) sino espiritual (simple): to esse de se st spirituale. El ser material es un ser <alienado>>' La alienacin del mal, aunque sea materialmente positiva, formalmente slo es wa privacin o negacin de la perfeccin <debida) a su naturaleza: una enegacin <parciib de la bondad general. No hay, pues, un mal metafisico:"el mal nb procede per se del bien, sino per accidens: se trata de un mero <<accidente> del Ser de por s per-fecto o transparente'
Tesis

IX:

Todo ente se divide en sustancia o accidente'

Las categoras o gneros supremos del ente son dos: la sustancia (ens quod: lJque es en s) y los accidentes.(ens quo: lo que est en otro, cuasi enajenaOb. I-a substancia dice inseidad, insistencia, consistencia;
el accidente desistencia.

3.

Replanteamiento crtico

Por nuestra parte, preferimos la inspiracin del filsofo A. Amor (t 1930), representante de vn coruelacionismo ms cercano a una filosofa de la implicacin. Pues, frente a Zubiri, creemos que no se trata de desimplicar al, ser respecto a lo real sino, al revs, de arribar a sus ltimas implicaciones anclndolo en la experiencia por l mismo tabtizada. Y lo que tabuiza el ser clsico, y que nosotros queremos implicar, es lo relativo, material, accidental y oscuro. A este respecto la filosofia ruib aliana no presenta de nuevo un ser o realidad puros/puritanos (perfectos) sino un Ser complejo y una realidad siempre ya a-lienada o enajenada (no de-suyo sino de-nuestro, coimplicada). Pero vengmonos a la filosofia ruibaliana para nuestra inspiracin. Amor Ruibal tach a al Ser clsico de hiperesencia abstracta que se predica de lo concreto, haciendo de lo real un objeto de un sujeto omnipotente proyectado. Frente a ello, nuestro autor propugna la <<complementariedad> de lo real en el conocer: lo real empero no es algo en-s (ab-soluto ) sino lo que se deduce de los efectos (signos) que produce en nosotros . La realidad dice, pues , relacin al conocer, pero una relaRuibal cin de independencia: esta paradoja se describe con la relacin objetivo-subjetiva como condicin de implicacin en que yacemos. La realidad es objetivo-subjetiva: precisamente el ser ementa ese juicio entre realidad y conocimiento, mundo y hombre, objetividad y subjetividad. El ser es la protocorrelacin en que yace una realidad siempre ya humana (humanada): es nuestra condicin (con-diccin) humana. Pero as entendido el Ser dice Relacin mejor, correlacin-. -o La esencia de dicha Relacin o Correlacin fundante no puede entitativizarse o sustantivizarse: la esencia de la relacin y correlacin son la relatividad y correlatividad respectivamente, lo que menta un carcter flido, transitivo y medial (coimplicado). La Relacin condiciona as la realidad y nuestro conocer, por cuanto constituye intrnsecamente al propio Ser. A partir de este momento conocer es relacionar, y el len8 Quizs podra conexionarse este rasgo zubiriano tanto con la cuestin cristiana de la crcacin (ex nihilo), como con ciertos ecos nietzscheanos. La realidad en su <brillar> (frente irl Ser en su <Lua) nos recuerda la concepcin matriarcal de lo celeste como originariamente <<ctnico>: los cuerpos astrales, procedentes de la tierra, se habran hjado en el cielo (en Hesotlo Uranos-Cielo es an hUo de Gaia-Tierra); simblicamente el fuego-calor (incandescencia) f'unda la luz, y no al revs.

ella un optimismo racionalistaque concepta la realidad en su Ser como positiva, buena y verdadera, rebajandg el,mal a mero accidente de una sustanci de poi s transida de inteligibilidad, racionalidad y cuasi divinidad. Este planteamiento ontoteolgico, ya criticado por Heidegger y otros, no es posible asumirlo tal cual en un mundo cada vez ms consciente de su negatividad, dolor y mal (cfr' Schopenhauel)' - - En realidad se da una falacia onto-lgica, al deducir del ser como

El replanteamiento crtico de la Metafisica clsica incide en ver en

hipottico principio de inieligibilidad el que sea tam_bi91 principio de ,rLldod (paso d lo lgico a lo ntico). El prop_io Zubiri.ha tratado de evitar'ste primado del Ser-Logos en la metafisica clsica propugnando la primaca dela realidad (realismo fsico o materialismo abierto: Ellacura). El fundante carcter de lo real se basa en su estatuto de de-suyo. La iealidad dice, as, independencia y autonoma, oponindo(inse lo ieal al ser como la cosa fisica (e.g. madera) a la cosa-sentido tencional: la mesa). La realidad dice sustantividad (frente al ser como sustancia), sustantividad que se define como sistema autoconstitutivo' De este modo la realidad omo <brillo> fundara al ser como <lua>: el
76

77

guaje relato de relaciones. Pues el ser de lo real dice re-lacin,logost-.g.itt (reunin), dialctica. La relacin es ahorala razbn de lo absolutol la realidad consta ahora no de cosas o sustancias sino primordialmente de hipte^ r,s, individuos o personas, que deben entenderse cual Relacin su-bsistente. El logos originario es la hipstasis personal (influjo de los Padres cristianos y su teologia creacional y trinitaria): e hypstasis to einai semainei (Damasceno). El clsico apriorismo de esencias cede aqu a una revisin inmanente, temporal e histrica: las relaciones rclatan axiolgicamente los avatares del Ser. Lo absoluto se funda en lo relativo aunque, correlativamente, lo relativo sea en funcin de lo absoluto entendido como hipstasis (personal)e. La razn clsica se ve abocada aqu a lo irracional: el Ser es el nexo de objeto y subjeto en que yacemos como en protorrelacin prelgica: slo iniuici o contuicin puede acceder a este juicio inicitico en el que lo real dice ofrecimiento (prolgico) y lo ideal referencia (prelgica. O el Ser como oferencia radical, que funda la mutua implicacin e objeto y sujeto. Slo el lenguaje puede dar cuenta de esta ranura del Ser, por rurlo el lenguaje es el relato obieliv9-subietivo de lo real: la t.uiiud no es condicin absoluta del ser ni del lenguaje sino su referencia: el Ser es la Relacin de lo real y el Lenguaje su Relato (correlato). por eso la cuestin clsica de las esencias es desplazada a un mbito derivado: derivado modo de ser, que encuentra en el nombre (sustantivo) su correlato lingstico como sustan tivizacin o cogulo del devenir u.bul-adjetivo. DJeste modo las esencias pierd.l su espesor entitativo para ganan en sentido axiolgico, pues no son sino una valoracin del 3.t relacional en su cristalizaciln. La realidad es, as, signo del conocimiento esencial: lenguaje abierto por un ser omnmodamente relacionante y complicelo. pero tam^bin la composicin de lo real sufre una trasvaloracin. Los seres constan de elimentos y relaciones (aqullos suplantan a la
e De A. Amor Ruibal vase Los problemasfundamentales de lafilosofial el d9SYa, Cuatro manuscritos inditos y Los probtemai de la filoioga comparada: sobre su obra, A. Ortiz-Oss, La nueva filosofia hermenutica (Anthropos). Sin dda, nuestro autor se ha inspirado en el Personalismo de I
cialmente de los Padres griegos y Capadocios que privilegian las. Trinidad, frente a la suttonclo-esencia una (es rccialmente privilegi racionalistas);
bre de estado10 La real

materia, stas a la forma). Y de nuevo reaparece la dualctica de elementos y relaciones: <La constitucin esencial de la naturaleza resulta de elementos primordiales insubsistentes y slo concebible s en relacin, de modo que su ser aislado del conjunto en que entra es puramente relativo y su inteligibilidad, como su realidad, comienza en su enlace con otros elementos relativos, de donde se origina un todo.La relacin es el principio de inteligibilidad no slo de los entes sino de sus propios
elementos. Las cosas son por sus elementos, pero los elementos son por las cosas cognoscibles y determinables. Los elementos no tienen necesidad intrnseca de ser como son en una entidad dada: la naturaleza de un ente no expresa necesidad intrnseca alguna como tal naturaleza, pero determinala necesidad intrnse-

ca de la relacin de los elementos que la constituyen. Slo mediante la entidad una vez constituida recae como a posteriori en los elementos relativos la necesidad de ser del modo que son en cada caso. Las partes se subordinan al todo bajo una forma, el todo se subordina a los elementos primarios en cuanto realidad que es form ada. Sin la relatividad el universo convertirase en un conjunto catico, radicalmente ininteligible>l I . Esta larga cita de Amor Ruibal nos informa de un asunto a implicar aqu: que la relatividad universal es la quintaesencia de un l-Iniverso regido por una Ley de sincrona o sincronicidad profunda. Pero adems se recupera el sentido catactnico de lo elementar cuasi caticomatriarcal, as como la omnmoda correlacionalidad universal. Estos aspectos reg anan ((respectos>> del arquetipo de la Magna Mater reprimido por la tradicin, tal el carcter ctnico-elemental de Destino y el de la inclusividad de todo en todo de acuerdo a la <tel arafia de relaciones)) que constituye el cosmos. Ambos aspectos <lemental y relacional- remiten a la Diosa Madre omniparens (elementante y relacionante u omnipariente). Como ha dicho (J. Pestal ozza, es propio de la mentalidad matriarcal la implicacin de los compartimentos estancos en pro de su fluidificacin y correlacionalidad: algo que el galaico Amor Ruibal parece haber atisbado al travs de sus estudios de filosofia, teologa, f,rlologa y cienciasl2.

jetivo-subjeriva (donde la clave est en el gui cin diafrica, no-entitativa sino desfundame virtual). La rlatividad es la esencia de la relacin: un casi no-ser (pros ti, ad aliud)' Vase desde a fisica actual, M. Gardner, La exploracin de la relatividad, (Salvat), as como: Varios, La s inc r onic idad (Gedisa).

rr Amor Ruibal, Cuatro manuscritos indifos (Gredos), pp.295-299. Vase ad hoc, M. (lastro en: Compostellanu (1969), as como F. Vzquez, La dialctic, Madrid 1966. 12 Para una reinterpretacin de la relacin, ver J.L. Marion, Ordre et relation, Archives tlc Philosophie, 37,2, 1974, pp.243 ss; para una revisin <mstica> del relativismo fisico, M. 'l'albot, Misticismo y fisica moderna (Kairs). Desde el especfico punto hlosfico, vase E. 'l'ras, Los lmites del mundo (Ariel).
79

78

frr

fV. TRA,SVALORACIN DE tA METAFSICA

l.
La tazn implicada
Las ltimas consideraciones posruibalianas sobre la recuperacin del carcter elemental-relacional sobresedo por la tradicin clsica y personificado en la Diosa mediterrnea preindoeuropea (Demeter), os distancian de una Metafisica del Ser rgida por el padrclpatrn de una Razn que expulsay expur3l, racionaliza y raciona lo real-material en nombre de lo ideal. En el Timeo de Platn la estupidez es vista en referencia a lo <<ctnico)), telrico y religado, frente a lo que se yergue la inteligencia area. Todo ello tiene que ver con la valuacin de lo material como matriarcal-femenino. Carlos Moya ha ofrecido una buena sntesis en su obra <<De la ciudad y de su raz6n>>, tras Pettazzoni, Moscovici y Marrou:
segn l se da una <<"edipianizacin" progresiva de las relaciones familiares. "Respondiendo ? la Esfinge, Edipo se sepanba del mundo de la mujer" (Moscovici, 1972,344). El Nombre del Padre se impone poltica y religiosamente como Nombre de Ciudadanta que responde, en nombre del logos poltico, a los misterios religiosos de fecundidad materna. La dialctica de dominacin entre hornbre y mujer, reconciliada religiosamente en la tragedia y los cultos griegos, so decide como dominacin poltica del hombre sobre la mujer. En el nombre de Zeus y de Atenas la descendencia patrilineal desplaza a las viejas leyes de los clanes matriarcales del Egeo: el padre, como ciudadano, es el que tiene el poder poltico en la familia. Sigpificativamente, el crimen de Edipo es el parricidio incestuoso: el crimen absoluto contra el propio padre. El dilogo de Antgona contra el tirano es el dilogo del viejo derecho matriarcal frente al nuevo poder patriarcal absoluto. Como ha analizado Moscovici, lo que se afirma con esta definicin del tab del incesto es la ruptura del hijo con la madre en provecho del favor

8r

del padre: el principio de separacin y clasificacin de sexos y edades como principio de la dominacin patriarcal masculina jerarquizando
tales relaciones (Moscovici, I 912).

De la conflictual integracin de clanes matriarcales y clanes patriarcales en la ciudad griega surgen la tragedia religiosa, la democracia poltica y el pensamiento f,rloshco y, por supuesto, la estructura familiar edpica. La pblica discusin politica en el Agora es el lugar real del Logos en el que los ciudadanos atenienses rompen su inmediatez con el mundo femenino de la madre y devienen varones autnticos: seores sobre sus propias mujeres. Toda la pedagogia griega, toda la Paideiaclsica, no es sino un proceso de socializacin organizado para la fraternizacin y el desarrollo viril de los hombres, como supuesto de su dominacin poltica en la Ciudad. "Pederastia como educacin" (Marrou, 1,965,31 y ss.). La homosexualidad es una invencin poltica masculina. La educacin griega no es sino el desarrollo y organizacion urbana del arcaico ritual de iniciacin viril, cuyas prcticas homosexuales resultan claves. La antropologa social contempornea ha analizado la presencia de tal complejo institucional en culturas "primitivas" de nuestros tiempos. La iniciacin viril como homosexualidad inicitica cierra mgicamente el crculo de los hombres: las mujeres quedan radicalmente fuera del espacio masculino de los guerreros y cazadores que as detentan el poder sobre el clan. El varn iniciado, posedo por otro varn u otros varones, reconoce y aprende as la sutosuhciencia viril, en el marco del glorioso ritual del narcisismo masculino, hecho ahora ceremonial religioso colectivo . La Paideia griega no hace sino desarrollar ese viejo principio de poder masculino segn las necesidades poltico-militares de la ciudad. Cuyo ejrcito ideal sera el compuesto por parejas de guerreros amantes: como el batalln sagrado de Pelpidas, gloria de Tebas (Marrou,
1965,33). . En el Agora, los hombres se queda solos, sin mujeres, entregados

hecha a imagen y semejarua del poder milita y lgico masculino. Segn Aristteles, el Nous, el intelecto, lo divino en el hombre, un atributo especficamente masculino, que en la mujer alcanza un nivel generalmente inferior; por eso la mujer debe estar encerrada en la casa -el espacio domstico sobre el que brilla el Nous femenina- y apartada del espacio pblico donde se discute la poltica de la ciudad. Cuando la Madre Naturaleza deja de ser representacin mitolgica,la Fisis,la Naturaleza del Mundo, deviene concepto filosfico. En

za: imago preedpica subyacente ala raz6n victoriosa de Edipo frente a la Esfinge. La identif,rcacin mgico-libidinal con un mundo sobre el que se proyecta una omnipotente "imago materna> cede el paso a una identihcacin poltico-libidinal con la realidad, tal y como pblicamente se halla establecido en la Ciudad: el el Nombre del Padre,

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mundo real" (Hegel , 1953, 104) . La tragedia, como simbitica reconstruccin de la dual mitolo gia griega en el nombre de la Razn de Zeus, reestructura racionalmente su propia representacin teatral pblica: en representacin religioso-racional del propio Logos que vertebra el orden y la ley con que la Ciudad anima polticamente la
vrda de sus habitantes.>>1

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a la argumentacin poltica de su propia dominacin rectora de la Ciudad. La "imago materna pre-edpica" (Mendel, 1968) no es sino pura repeticin de un ritual religioso desde el que la propia Diosa Madre legitima su dominacin como dominacin basada en el lenguaje de la raz6n poltica; la razn pblica de la Ciudad encarnada en sus ciudadanos varones. Y as, desde el propio seno matriarcal de
la mago materna, emerge edpicamente el nombre del Padre de la Patria, el Ciudadano en el Nombre olmpico del Padre Zeus. Atenea-Minerva, la diosa guerrera de la Razn, ha nacido armada de la cabeza de Zeus, el Padre. Ella es la que ha decidido fundar el tribunal pblico del Aerpago donde los padres de los padres, los ancianos de Atenas. resuelven el perdn de Orestes, el matricida: la victoria de Zeus; tal y como ha sido pronunciada por Apolo, la victoria del Nombre del

El paso del sustrato pre-matri arcal ha sido narrado mitolgicamente por R. Graves como el paso de una Edad de Oro y Plata de signo naturalista a las posteriores de metal (asila Edad de Bronce correspondera a los pastores helenos invasores y a los reyes guerreros micnicos, mientras la de Hierro se adjudicara a los dorios armados del s. xrr 2.C., que destruyen Micenas)2 . La perspectiva psicoanaltica del tema ha sido elaborada por O. Ratrk, entre otros, al sobreponer el proceso colectivo (filogentico) y el individual (ontogentico), considerndolos como un paso de lo matriarcal a lo patriarcal o, en sus palabras, como una <sustitucin progresiva de la madre, fuente de angustia (demonios), por la figura paterna, que inspira una angustia <sublimada)), representada por el sentimiento de culpabilida3. Aqu mismo se inscribe la arquetipologa de C.G. Jun gy el Crculo Eranos (K. Krnyi, H. Corbin, M. Elade, G. Durand, A. Portmann, E. Neumann, M.L. von Franz, H. Rahner, J. Hillman). Lo ms desta-

Padre como Victoria Poltico-religiosa del Aerpago masculino y de su razn frente a los furiosos misterios de las diosas del inf,rerno y de la tierra. Que desde ahora sern guardianas benficas de la Ciudad
82

2 R. Graves, Los mitos griegos (Alianza), Hesodo.

C. Moya, De la ciudad y de su razn (Planeta), pp. 32 y 33.

3 O. Rank, El trauma del nacimiento (Paids), cap. VIII, p. I18.

83

cable aqu para nosotros son dos cuestiones: la desculpabilizacin de la religacin materna (tpica orientalizante) y la consecuente consideracin del Edipo como un complejo no universal sino tpico de la ezquizoide cultura occidental y de su flrjacin al Ser patriarcalizado (Edipo ((supera)) su incesto con su madre Yocasta, tras matat al padre, con una profunda <culpabilizaci6n)) que le induce a desligarse en errancia
perpetua)4.

Ya el gran antroplogo polaco B. Malinowski investig otras sociedades (y tras 1, M. Mead), gue, como la trobriand, ofrecen un padre casi ausente, y slo parcialmente representado por el hermano de la esposa-madre (to materno o avunculus-avunculado) . La no-presencia

del padre al modo occidental (autoritario) posibilita unos valores ms matriarcales o menos patriarcales. En nuestro propio contexto vasco hemos podido investigar en su mitologa o simbologa tradicional un sustrato matriarcal-materialista y comunalista junto al estrato patriarcal-racionalista individualista posterior s . Traduciendo esta temtica a una metafisica del sentido, lo que intentamos es implicar la Razn clsica en el sustrato pre- y posracional (o pararacional) sobresdo, retraduciendo la problemtica del Ser en Sentido no-reductor de lo sentido. Expresamos esto mismo afirmando la necesidad de observar el logos clsico en el mito preclsico (y rom ntico), pues el mito es el lenguaje axiolgico de nuestras implicaciones, y todo mito recupera el origen (in illo tempore). A tal fin reconstruiremos y reinterpretaremos la magna Filosofia de las formas simblicas del maestro judeoalemn E. Cassirer, el cual distingue tres niveles de experiencia profunda de lo real: el nivel vital-subjetivo mtico o del mythos, el nivel articulatorio del lenguaje o dilogos y el nivel funcional
del logos abstracto6. He aqu nuestra retraduccin:

Subjetivismo e impresin. Nivel determinante en instancia vital ltima (o, mejor, primera). Sensus conmunis: mbito de la iniciacin psicosocial primaria (parental-familiar): sic Hegel, Habennas, Lvi-Strauss, Marcuse (Eros). 2. Lenguaje: Mundo de la correlacin y denominacin. Experiencia diacrtica y articulatoria de lo vivido. Mediacin entre mythos y logos. Interlenguaje anlogo de la significacin, tal y como se expresa enlafilosofia (razn dialgica) y la historia (interpretacin y organizacin del flujo de lo real). Nivel determinante en decisoria instancia hermenutico-crtica. Intersubjetivismo y Expresin. Consensus: simblica. 3. Logos.' Mundo de los conceptos. Experiencia objetiva y lgica del significado abstracto . Poslenguaje unvoco, funcional y tcnico-instrumental, tal y como se expresa en las Ciencias stricto sensu. Razn regional. Nivel determinante en instancia tcnico-funcional. Obj etivi smo y depresentacin (desre alizacin) t .

2. Criteriologa
As pues, todo logos se funde/funda en un mythos (que ya es un primer apalabramiento de lo real). Coexiste una dialctica del mito al logos (racionalizacin) y, viceversa, del logos al mythos (resimbolizacin), mediada por la omnipresente dialoga del lenguaje y su correlaccionalidad (en que se inscribe la raz6n metafisica ahora dialcticamente implicada entre mythos y logos). Importante es resear gue, en consecuencia, el sentido se constituye cual valor vital a nivel del mythos, si bien encuentra su articulacin como sentido con-sentido a nivel del interlenguaje filosfico y su valoracin diacritica. En el mythor apercibimos pre-l gica o irracionalmente el mundo de la vida; pero es en el lenguaje intersubjetivo en el que decidimos si un tal valor vale y si un sentido tiene sentido; 1o interesante est acaso en que el interlenguaje
7 En Habermas se corresponde esta trada con la de Mundo de la vida, Simbolismo y Trabajo instrumental; en Lvi-Strauss con la de Intercambio de mujeres, Intercambio de mensajes c lntercambio de bienes (Economa); en Marcuse con la de Eros, Dialcticay Lenguaje unidirncnsional; en Durand con lo Nocturno, la Vinculacin y lo Diurno. De Habennas, ver Tcnica v ciencia como ideologa; de Lvi-Strauss, Antropologa estructural; de Marcusse, Eros y Civili:ucin;de Durand, La imaginacin simblica. Tambin en Hegel se distingue entre Familia, Lenguaje y Estado, as como en el neomarxisrno entre Relaciones sociales, Cultura y Relaciones tcnicas de produccin. Y la mitologa enlrc Dionisio, Hermes y Apolo.

1. Mythos.' Mundo de la vida, el devenir y la apariencia. Experiencia del mana (lo numinoso como fuerza-poder mgico o ener gia mstica), vivencia vital-subjetiyz, emergencia del valor, sentido). Prelenguaje equvoco, cuya primaria manifestacin es el arte y la
religin.

4 Es el tema del hroe occidental liberal-liberado, desligado-desligador y <abstracto>>, cuya psicologa es ascensional; vase ad hoc G. Durand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario (Taurus). s A. Ortiz-Oss, E/ inconsciente colectivo vasco (Txertoa) y Las claves de nuestra cultura (Anthropos); B. Malinowski ( Sexo y represin), M. Mead ( Sexo y temperamento). E. Cassirer, Lafilosofia de lasformas simblicas (FCE), Mito y LenguaTe (Nueva Visin), Antropologafilosfica (FCE). Para el fondo, Revista Anthropor, n.o 57 (Enero 1986). 84

85

toma al mythos o vivencia como baremo axiolgico con que juzgar. Pues, en efecto, la determinante ltima (o primera) de todo es la propia vida (Nietzsche) o, si se pref,rere, el valor vital, la biofilia (E. Fromm); slo que el propio nivel mtico no puede llevar esto a trmino por ser pre-racional, y tampoco el logos abstracto que es regional y meramente funcional (da cuenta del cmo es algo, pero no del valor o para-qu)t. Con ello estamos planteando el Criterio de verdad o sentido del sentido de un modo paralelo a como lo ha hecho J. Habermas en su famosa definicin consensualista: <segn ella puedo atribuir un predicado a un objeto slo si tambin cualquier ofto que pudiera entrar en dilogo conmigo atribuyese el mismo predicado al propio objeto)): con ello se funda la verdad en un consensus democrtico, tal y como el pragmatismo simblico americano de G.H. Mead ya preconizara. Se intenta desechar la nocin clsica de la verdad como adecuacin del intelecto a la cosa, pues la cosa no es algo esttico a fotocopiar sino aquello de que se habla y litigia; tambin se desecha la verdad como revelacin, pues ste no es un criterio sino una iluminacin. El consenso intersubjetivo no slo sera ahora un mero regulador externo sino el constitutivo intrnseco de la verdad como coimplicativa de todo lo verdadero o con-sentido. Subyace a tal consenso, por una parte, la idea de la realidad como interpretacin, as como el concepto de verdad como diccin o lenguaje slo <decidible> en un discurso crtico: <<Los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo>> (W.M. Urban, as como Wittgenstein)e. Por otra parte, se imbrica el elan francfortiano (posmarxiano) de una comunicacin de lo incomunicado por excomunicado, o sea, del ideal emancipatorio e implicatorio de la razon Una tal razn es esencialmente razn de razones y an sinrazones, razn lingsticq, medium de solidaridad onto-filogentica. As, pues, urdimbre del sentido: yo mismo hablara de razn axiolgica y de sentido con-sentido o con-sentimiento, ya que la superacin de la verdad ontolgica por la consensual implica un desplazamiento de la propia verdad abstracta por el
sentido.

Dejaramos la verdad y su verificacin para el Logos, mientras que el sentido o sinsentido (incluso de la propia verdad) pertenecen en su constitucin al mythos y en su dilucidacin al lenguaje o raz6n dialgica relacional y valorativa (cfr. Urban). Pues algo puede ser verdad y no tener sentido, mientras que no hay sentido que no tenga verdad (al menos para el que tiene sentido). Como ya expusieran los existencialistas, no hay sentido si no lo hay para m (o, mejor , para m-nosotros, puesto que asumiramos el giro habermasiano de un yo comunal gue, frente al individuo solipsista, define a la persona como comunicacin de lo incomunicado o inefable). Pues precisamente tratamos aqu de superar el planteamiento clsico de un Ser-Logos eue, como Jpiter, no atae a los individuos. Singulis non adest Jupiter,' frente a ello vale aqu ahora: Singulis adest sensusro. El sentido se instituye as al nivel del nexus linguae: de un lenguaje que conecta con el lenguaje comn o lengua materna (sensus naturae, sensus communis, mythos), al que el lenguaje filosf,rco eleva a sistema diacrtico:

(El lenguaje, por un lado, sirve pana el mantenimiento del Poder constituido pero, por otra parte, se distingue de las dems instituciones por ser algo no impuesto desde arriba sino, como suele decirse, materno (esto es, no paterno) y verdaderamente popular: es la razn comn que se dice en Herclito.> (A. Garcia Calvo)l1. El sentido anaiga as en lo sentido y se libera intituyndose diafricamente, cual smbolo que media los contrarios, cual sntesis que emplaza y se desplaza, cual Hermes situado entre Dioniso y Apolo ,la hermtica y la hermenutica, la sensacin y la interpretacin, lo implcito y lo explcito. El sentido no solamente desplaza as a la verdad entitativa sino que emplaza ala raz6n implicada: se trata de una implicacin, como adujimos, axiolgic a. La captacin del sentido no puede ser nunca obra de la raz6n analitica (Verstand), sino de la razn sinttica, in-

tuitiva o principial: la Vernunft como razn pattico/poitica (la intuiimaginal)". El sentido define el paso y quicio de la naturaleza a la cultura o proceso de hominizacin/humanizacin: por ello el hombre es el anicin
Io Habermas define convincentemente la persona como alguien absolutamente igual y, al mismo tiempo, absolutamente diferente. 11 Archipilago , n.o I ( I 988), p. 2l . t2 Ya el viejo Juan de Sto. Toms distingua entre la Sciencia simplicis intelligentiae (o razn sinttica) y Scientia comprobationls (o raz6n analtica). La intuicin imaginal simblica o arquetpica es defendida por el antiguo Libro de los muertos egipcio, aunque el posterior tibetano desecha las imgenes mediadoras.

8 Para el baremo o criterio bifiIo, E. Fromm, El miedo a la libertad, as como Psicoanlisis del mundo contemporaneo. e Para todo ello, ver mi obra Comunicacin y experiencia interhumana, Descle, Bilbao
1977

De Habermas, ver Teora de la sociedad o tecnologa social, as como Kultur und Kritik; de Urban, Lenguaje y realidad (FCE); tambin interesa aqu G.H. Mead, Espritu, persona y
sociedad (Paids).

,2,2.

86

87

mal que tiene sentido. Dicho sentido se revela en el lenguaje como dualctica de naturaleza y cultura, de eros y logos, de mythos (mito) y ethos (tica, actitud axiolgica, comportema). El sentido, en efecto, no es como el logos clsico Acto, detencin o conformacin de lo real dado (esttico), sino deteccin e intencin, talante y actitud, configuracin abierta o exttica de la energtica (libidinal). Por ello encuentra en el lenguaje su correlato: pero en el lenguaje no como mero medio de ideas sino como med.ium de experiencia viva, como forma-de-vida ( Lebensform: Wittgenstein, Habermas). El lenguaje no es Halt (destin o-crcel, tipo o logotipo) sino Haltung (destinohueco, horadado o huecograbado, arquetipo)l3. Nadie como el viejo latino Varrn expres mejor esta coimplicidad del lenguaje del sentido como un lenguaje-eje entre natura y cultura, eros y logos, subjetividad y objetivacin, voluntad de potencia y voluntad de poder, necesidad y arbitrio o libertad, verbo y sustantivo, lo sentido y lo asentido:
Quemadmodum quisque vult imponit nomen, at declinat quemadmodum vult natura. Cada uno impone el nombre como quiere, pero declina como quiere la naturaleza.

Ciencia: saber (identitario).

Filosofia.' Semforo de saber (metalenguaje de la

ciencia).

La metofisica queda en este esquema dualista desjuntada y redefini-

da paradjicamente como un presunto saber (ciencia) del no-saber (magia). O, en nuestra terminologa, como logos del mythor o lenguaje del sentido. (Acaso la diferencia mayor con nuestro esquema est en la reduccin de la Filosofta a Semforo del saber cientfico; ms bien podra denominarse Intermitente de un saber intermitente, como es el
saber/sabor del sentido: sapientia)l4. A continuacin tratamos de profun dizar en el Sentido, ofreciendo su metodologa y simbologa.

O el sentido como un nombre impuesto/propuesto por nosotros en un lenguaje, empero, declinado por la Madre Natura. Ello nos sita, obviamente, en la mediacin de Humanismo (antropocentrismo) y Antihumanismo (naturalista o cosmocntrico): El sentido, en efecto, codef,rne un mbito de humanismo antihumanista, por cuanto corroe los viejos dualismos: pues el sentido dice participacin en el mythos, resimb olizacin y revivencia, pero tambin solidaridad ontolgica. El sentido no es slo existencial, frente al ser-logos esencial clsico, sino coexistencial.' implica mundo y hombre al encuentro. Nuestra ftasvaloracin y revisin de la Metafisica nos acerca ala posicin que E. Tras ofrece de ella en <<Metodologa del pensamiento mgico)), en donde
ofrece la siguiente topolo gia:

Magia.' no-saber (mtico).

Teologa: Semforo del no-saber (metalenguaje de lo mgico-mtico).

13 Ya Nietzsche en su <Verdad y mentira en sentido extramoral>> ataca la concepcin del Logos como Halt (detencin tipo policial), eo, por cierto, preconizaAristteles en su Metafsica (<hay que pararse, hay que detenerseD so pena de caer en la noche de lo in-definido). Y, obviamente, el lenguaje presenta centros o puntos medios, mojones, lindes y mugas, pero no de signo exclusivo sino inclusivo (el lmite-horos frente al lmite-peras ) . Para la concepcin de Temple, Talante, Actitud y Ethos, vase J.L. Aranguren, ahora en Revista Anthropor, enero 1988.

t4 Vase E. Tras, Metodologa

del pensamiento mgico (Edhasa).

88

89

\"

V.

METODOTOGAYSIMBOTOGA

DEt SENTIDO

Si el Sentido se constituye en el Mythos pero se instituye en el Lenguaje, entonces tenemos que echar mano de las actuales ciencias del lenguaje paru su dilucidacin: la semiologa o semitica y la simbologa.

1. Metodologa simblica

La semiologa parte del supuesto de que toda conducta humana funciona sgnicamente, e.d., a base de signos (proceso de semiosis). El lenguaje es el sistema de signos por excelencia, def,rnindose como un conjunto de signos interpersonales comunes (o consignos ) vlidos en diferentes situaciones, es decir, un sistema de consignos plurisituacionAles. Charles Morris, cofundador de la semiologia, distingue cuatro usos fundamentales de los signos: informativo, valorativo, incitativo y sistem tico; sobre ellos se modulan otros cuatro modos de signar correspectivos: designativo, apreciativo, prescriptivo y formativo u organizativo. De acuerd o a este esquematismo se ubican en la topologa signolgica los diferentes lenguajes:

: designativo-informativo. - L. mtic o.' cientffico apreciativo-informativo. - L. potico: apreciativo-valorativo. - L. poltico : pescriptivo-valorativo. - L. moraL' apreciativo-incitativo. - L. eligio,so.' prescriptivo-incitativo. - crtico.' apreciativo-sistemtico. -L. L. me aJsic : formativo-sistemtico Lenguaje
r
t

Morris concibe la filosofia como el sistema totalizador de nuestras

9l

experiencias y creencias bsicas (sistema de vida), mientras que la metafisica sera su metalenguaje o lenguaje de lenguajes: una especie de metasemitica o superlenguaje sincategoramtico o form alizador de lo categoremtico o descriptivo (f,rlosofia de la filosofia)l. Subyace a lo dicho el modelo semiolgico, segn el cual se distinguen en el lenguaje como sistema de signos tres niveles:

Categoras emprico-semnticas.' el Cuerpol Corporacin.

mbito de la iociologa (marxista): el signif,rcdo social. Induccin materialista. Realismo sensorial. Smbolos: la Tierra Madre, el Huevo csmico, lo viscoso y catactnico. 2. Categoras lgico-sintcticas: el Espritu o Logos ( Esprit como
M ent e.' Lvi-Strauss).

-nivel nivel sintctico o lgico-formal

semntico o designativo del objeto material.

Todo autntico lenguaje debe poseer para su integridad estos tres niveles, si bien, como ya hemos referido, los lenguajes se esp ecializan ms en un nivel u otro; y, as, el semntico sera el propio de las ciencias empricas, el sintctico el de las ciencias formales y el pra gmtrco el de la filosofia y las ciencias humanas. A partir de semejante esquematismo
cuasi trascendental, podemos aqu reconstruir una metodologa del sentido que funcionaria as:

(intralingstico).

niv el pragmtico o expresivo-interpretativo.

mbito de la psicologa (estructural): el significante formal. Deduccin idealista. Espiritualismo diairtico: escisin, contradiccin, distincin. Smbolo: el Sol; el hroe occidental ascensional.

3. Categoras dialcticas: el Alma-Anima (anima media natura'

correlacin: Jung).

mbito del magma vital y su sentido implicado: Existencialismo (el sentido para m) y Coexistencialismo (el sentido para nosotros).

Coimplicacin, condicin o Complexio vincul ativa. Smbolo: el andrgino, Hermes, el hrjo, la luna ,la msica, el Mediador.
Con ello hemos situado las hermenuticas relevantes del sentido: el marxismo y su anclaje en el nivel semntico-social, el estructuralismo y su anclaje en el nivel sintctico-formal y la hermenutica y su anclaje en el nivel pragmtico-vital, existencial o coexistencial. M hiptesis de

1. Semntica: Contenido o qu se dice: significado o mensaje: ha-

2.

3. Pragmtica: Para qu o significacin pregnante: lo que algo quiere decir(nos): voluntad trascendental (Nietzsche): significancia antropolgica: sntesis dialctica: aplicacin2. Si ahora echamos mano de la Simbologa actual de un G. Durand, podramos retraducir dichos niveles semiolgicos en niveles hermenuticos: el sentido, en efecto, no se expresa en el signo (que pertenece al mundo plano del significado csico del ente), sino en el smbolo (que pertenece al mundo antropolgico de la significacin axiolgica). De este modo podramos reinterpretar el nivel semntico como el nivel ctnico-m aterial del sentido, el sintctico como su nivel de mediacin estructural y, finalmente, el pragmtico como el nivel dialctico de su complexin; ello se corresponde con la trilo gia tradicional de la categoria corporal, la categora inteligible-espiritual y la categora mediadora del alma o nima3:

bla: estructura lineal sintagmtica. Sintctica: Forma o montaje: cmo se dice: significante o cdigo: Lengua: estructura paradigmtica.

trabajo es que una Metodologa del sentido recorre los tres niveles,
pero encuentra en el ltimo su locus proprius. As pues, para obviar el sentido de un texto o contexto hay que realizar una iniciacin a travs de los tres niveles, pero el tercero es el determinante de un lenguaje del sentido (frente al sociologismo que privile gia el primero, y al formalismo que privile gia el segundo). Con el fin de aplicar nuestro modelo, elegiremos un interesante rnito trado por Lvi-Strauss en el captulo XII de su Antropologa estructural: el mito del <muchacho embarazado>> de los indios Pawne. Helo aqu:
<Un joven ignorante comprueba que posee poderes mgicos que le permiten curar a los enfermos. Envidiando la creciente reputacin del joven, un viejo hechicero que trabaja en forma oficial lo visita re'l'acussel:veralgodesdeotro; Digenes 134(1986), p.52.Cfr. alrespectoG.Durand (Laimagittttcin simblica) ; asimismo G. Durand y otros, El retorno de Hermes, Anthropos, Barceloa 1988; C.G. Jung y otros, El hombre y sus smbolos (Caralt). Mientras gg9 la semiologa define el lenguaje como un sistema de consignos (Morris), la sirrrbologia podra redefinirlo como un sistema de consignas. De esta forma s aproxima nuestrt Axiohermenutica a la lconologa de Panofski, que indaga los <significads intrnsecos> ctal <<valores simblicos)>, o sea, la realidad subyacente implcita captada por intuicin.

I Ver de Ch. Morris su obra Signos, Lenguaje y conducta (Losada); para el fondo, cfr. mi Mundo, hombre y lenguaje utico (Sgueme),1I, 2. 2 Pueden consultarse ad hoc, R. Barthes (Elementos de semiologa), U. Eco (Obra Abierta) ,X. Rubert de Vents lUtopas de la sensualidady mtodos del sentido). 3 Tambin podrase considerar el lenguaje simblico como metafrico, en el sentido de P.
92

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petidas veces acompaado por su esposa. Furioso al no obtener ningt" secreto u .u-6io de sus propias ense anzas -y haba razones paraello- ofrece al muchach sr,r,pipa , cargada con hierbas mgicas. Hechizado as, el muchacho descu6re que est embarazado. Lleno de vergenza,abndona lu aldea y va en busca de la muerte en medio joven de las bestias salvajes. stas se conmueven ante la desgracia del podelos y deciden curarlo. Extraen de su cuerpo el feto y le inculcan res mgicos que ellas poseen , gracias a lo cual el muchacho, de regreperverso v se convierte a su vez en

A partir de un tal esquema interpretativo del significante (idea) por el significado (material), la interpretacin del mito Pawne no ofrece dif,rcultades: expresarase la lucha de cla^se.s entre el shamn joven (clase emergente, desposeda) y el chamn viejo (clase dominante, posesora): dialctica de viday muerte, de amo y esclavo (Hegel). Como ya anotamos, la interpretacin marxista representa el nivel primero pero no ltimo de la hermeneusis: el nivel de la contextualizacin social. Pero hay otros niveles y consideraciones.

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2. Interpretaciones
Este es el mito Pawne; se fiataria ahora de sonsacar su Sentido a partir del esquematismo metodolgico. Vayamos por partes. 0. Sentido comn Aqu el sentido comn no tiene mucho que hacer con un texto en principi; ininteligible, lo que muest ra la necesidad de un acceso hermnutio. Tampoo la visin etnocntrica tipo Lvy-

Bruhl, que considera la mentalidad mtica como primitiva, ilgica y sin-sentido, tiene azones suficientes (Lvi-strauss ha criticado este etnocentrismo o logocentrismo occidental, mostrando la lgica del mito,
infra)s '
,a.^nlnniAnt marxista. ,/v,.,rviotn La r ,s hermenutica hermenu tic.a marxiana mA sorlsaca el 1. Interpretacin cuenta de da infraestructural, material-social 9ue sustrato o trasfondo una supraestructura ideolgica. Como quiere L. Goldmann, el signifipocado o contexto social ptecJde y funda el significante formal: as es aristocrtt' sible entrever en el plahteamietrto medieval un significado co, en la IlustraiOtt burguesa desde Descartes un optimismo racionalista-individualista, y n los trgicos desde Pascal una cierta radicalidad crtica eue, en nombre de un Dios-Totalidhd, proyecta una Comunidad ideal que empalma con el propio discurso neomarxiano crtico. De este rnoo, Goidmann descubre tras la novelstica contemy ponea de Kafka a Camus al individuo perdido bajo las estructuras ao (cfr. El Robbe-Grillet un de ieif,rcado: en la novela estructuralista aparec eria un mundo sin sujeto en el QUe, por pasado ^contra, en Marienbad) subjetlizatian. los objetos se

2. Interpretacin estructurqlista. El estructuralisffio, fundado por Lvi-Strauss, intenta reducir el sentido a la razon-Logos, sonsacando la estructura lgica subyacente a lo real e ideal: dicha estructura es siempre binario, y se expresa en (pares de oposiciones)), accediendo al nivel sincrnico de lo diacrnico, es decir, al sistema o sintaxis (estructura estructurante). La antropologia se reconvierte aqu en antropologa: reduccin del tiempo al espacio, del film ala filmina, de lo crnico a la acrnico (eleatismo). A partir de esta hermenutica formal, el propio Lvi-Strauss interpreta el mito en cuestin como un lenguaje binario en torno a dos ejes: el eje de l4 cultura representado por el hechicero viejo (orden, posesin, diferenciacin, rol-status) y el eje del joven hechicero representante de

la naturaleza (indistincin, confusin, regresin,

bosque-animales).

Ello posibilita una ordenacin o formalizacin del mito. Se trata, pues, de un mtodo medial pero no final: un tal ordenamiento lgico de las relaciones formales ha de tener en cuenta su significado material (marxismo) y su signihcacin o pregnancia simblica (sentido). De lo contrario, y como muestra el famoso ejemplo de la lgica culinaria en LviStrauss, nos quedaramos en la lgica de los significantes perdiendo su sentido (que la tradicin denominara sintom ticamente <<gustus>> o
<<gusto>>

trascendental>)

3. Interpretacin axiolgica
Segn nuestra hermenutica, el sentido aparece finalmente al nivel pragmtico-axiolgico: el sentido es el valor, que slo puede articularse cn un lenguaj e simblico o pregnante (el smbolo como metamorfosis de la libido: Jung). Aqu se ancla el existencialismo, en el que el sentido cs aquello que tiene valor para m; nosotros mismos hablaramos de t'oexistencialismo, designando aqu lo que vale para m-nosotros.
7 Sobre el estructuralismo, M.Pealver, La lingstica estructural y las ciencias del hombre, Visin, Buenos Aires 1972.

Vase de L. Goldma nn Filosofio y ciencias hmanas (Nueva Visin); asimismo, A. Schaff' Lenguaje y conocimiento (Mxico). para el fono,,p . Zimi, Cot^ann, Barcelo na t97 5; tambin J. Kristeva, El texto de la nove/a (Lumen).

4 C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, cap. XII. -El s De Lvy-Bruhl, vase alma primitivay E.l pensamiento

pre_l.g.ico.

N rcva

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95

Desde la prim eraperspectiva existencial-individualista, el Psicoanlisis clsico puede encontrar en el mito Pawne una especie de mito de Edipo.' el hechicero joven, en nombre dc un regreso cuasi incestuoso ala Madre Natura, mata al Shamn-Padre para ocupar su lugars. Desde una perspectiva coexistencial o arquetpica (Jung ) , el mito ofreceriala simblica de un ritual clsico de iniciacin (mito del hroe), en el que el joven iniciando rcaliza su viaje al infierno (descensus ad uterum, regresin, incesto) para progredir autoreconciliado y autoafirmado (tras tocar fondo), enfrentndose finalmente con el poder del Padre que queda superado (violentamente) y traspuestoe. Desde nuestra propia hermenutica antropolgica, el propio mito Pawne ofrecera una excelente ejemplificacin de las relaciones matriarcales y patriarcale^s, respectivamente simbolizadas por el shamn joven y el shamn viejo, as como de su confrontacin frontal y sin media-

irrelato o abstracto. El Padre es as aqul que saca el hilo de su ovillo o urdimbre, y no el que lo cortaf coarti (caslracin)lr. As pues, las categoras matriarcal-patriarcales simbolizan es truc turas ontoantropolgicas del sentido y su axiologa explicitada. Entre ambas se sita un interlenguaje cuasi flotante, cnsiderado como flccido o. blando por el pensamiento entitativista, y que est significado en las siguientes Figuras mediadoras o implicadoiaJl2:
El Sentido como rito dc paso (liminar): cfr. van Gennep Thoth, Hermes, Mercurio: numen de la Relacin Abraxas gnstico (cfr. Demian de H. Hesse) Cristo como Mediador o pontfice (de <puente>)
Zaratustra y su emblema (sierpe-guila) Scrates y su Daimon interior dialgico Goethe entre Mefistfeles y Fausto Jung y la complexio oppositorum (coniunctio) Nicols de Cusa y Dios como Coincidencia oppositorum Dialectica, Diafrica, Dualecca, verwindung, Homeorhesis (J. piaget) Bohr: contraria sunt complementa (versus Adualismo egoico-psicdcoj t: enguaje como Con-jugacin o Con-diccin (Heidegger_Gdamer' Con-senso, Mediacin, Coimplicacin o Coimplicid

cin.

Lo que ello muestra es bien claro: tal confrontacin dual sin mediacin dialctica (tertium non datur) presenta la ruptura de sentido o, si se prefiere, el no-sentido: el Sentido, como dijimos, comparece en el Lenguaje, y el Lenguaje es el gran ausente entre eljoven y el viejo, naturay cultura, caos y civilizacin. Lo que falta lfalla es, pues, el lenguaje del sentido lenguaj e fratriarcal capaz de disolver y resolver ( coimplicar ) Madre y Padre, Eros y Logos, en un di-logos (complexio). Ya E. From habl de una mediacin personal entre la regresin materna y la progresin paterna, entre Ello y Super-yo, y gue podramos simbolizar en la Persona como dilogos de nima y nimus (cfr. el S-mismo, SeA, Selbst o lpse en Jung como totalizacin de contrarios)
1

Androginia, Biasociacin, Transversalidad La Piedra Filosofal alqumico-hermtica Msica, Tertium datur, Mixis (hierogamos) Fratra, Amor, Mezcla (Empdocles)
Iniciacin, Verklrung versus Aufklrung Mandala, Cruz, Interseccin, Diafisica Lmite (horos versls peras); Luna Anima media natura (Zwischen, Ver-hltnis) Intersubjetividad, Interpersonalidad, Interlenguaje El <archipilago> como mnjunto de islas unidas por quello que las separa El Ser como Nexo (Amor Ruibal) o Gozne (E. Trs)
coexistencialismo (coexistencia dual en microfisica y psquica: Lupasco)

o.

O el Sentido como Pipa de Paz, y no de guerra, entre el shamn joven y el shamn viejo: con-sensus. Con ello, por cierto, se hubieran tenido en cuenta y razon el arcaico sustrato matriarcal -implicaciny otros lo han testimoniado. En caso pawne, tal y como U. Pestalozza contrario, obtenemos la hegemona patriarcal y su edipismo irresuelto, al ser traum ticamente <destetados>> del Sentido nutricio y matricial por un tercero en discordia: en el nombre de un Padre putativo (nexus iuris por sobre el nexus songuinis ) . La urdimbre primigenia es la base del Sentido: su desgarro o deterioro significa una prdida, oclusin o represin del sentido en nombre de un logos signihcante desligado,
8 Puede consultarse el <Freud> de Ed. Grijalbo. e Vase mi <Jung>>, Deusto 1988. 10 Cfr. mi Mitologa cultural (Anthropos); sobre el tema matriarcal-patriarcal cfr. Revista Universidad Pontificia Bolivariana, 35, n.o 123,1979, p. 15 ss.

DiosJimen o liminal

El mbito intermediador de Hermer, en que el sentido se dualectiza, es el mbito simultneo (coexistencial) de libertad y necesidad, tan
r l Vase J. Rof Carballo , (Jrdimbre afectiva y enfermedad; Violencia y ternura,. Medicina y actividad creadora.

que ume ico.

.U"-

96 97

bien simbolizado en el libre querer de un Logos eue, sin embargo, se encarna en el mundo. En el fondo, se ftata del mismo y diferente Misterio de nuestra vida, cuyo origen procede de una libertad parental o libre querer paterno pero implicado en un profun do pathos o pasin (materna): aqu, de nuevo, solo un am or diaforico parece poder coimplicar querer y padecerL3 . Finalizafemos con un ltimo (encuadre) de la dualidad (dualitud) que ha recorrido nuestro curso o itinerario: un esquema inclusivo antes de acceder a la sntesis conclusiva o Sistema de nuestra metafisica del
sentido.

Rgimen matrial ( preindoeuropeo )

Rgimen

patrial

indoeuropeo

Lo ctnico o telrico Lo indefinido (peiron)

Luna

Lo celeste-urnico Lo de-hnido (peras)

Sol

Agricultura
Nexus sanguinis Origen (arj) Abajo e izquierda

Ganaderia Nexus iuris Fin (tlos)

Arriba y derecha
Hroe Lpez de Haro Altheia (Verdad)

Antihroe

Mari (vasca)
Lethe (Sentido) Knossos, Eleusis Tierra y Agua Noche

4.

Olimpo, Acrpolis Aire y Fuego

Cuadro resumen

Dia

Rgmen matrial ( preindoeuropeo

Rgimen

patrial

indoeuropeo

Demeter-Dionisio

Moira-Destino natural Verba-Verbo (cfr. rema)

Zeus-Apolo Nomos-Ley estatal

Nomen-Nombre (cfr. noma)

Padre-Patrn

Madre-Matriz
Physis (natura naturans) Devenir (Gnesis)

Materia (hyle)
Existencia y accidentes Potencia (dynamis) Relacin (pros ti, ad aliud) Sensible y Sensibilidad (aisthesis)

Natura naturata (Logos) Ser (to on, ens) Forma (morph)

Esencia sustancia (ousa)

Acto (estado de lo real) Ab-soluto y suprasensible
Razn (Nous) Visual (Eidos) Necesidad Lgico-racional plicacin Ciudad y Ius civile Tiempo lineal Espacio de la representacin Espritu del mundo

Audiotctil
Necesidad natural (ananke)

y desim-

Familia

y Ius naturae (costumbre,

fuero) Tiempo cclico Espacio-matriz Qora) Alma del mundo Comunalismo

Individualismo

13 Se trata del tema del Logos crucihcado y del ngel cado (ver J. Jimnez);ver mi Con' tracultura y Revolucin (Castellote). Sobre el Eros como fundacin y hundimiento de lo fundado, cfr. V. GmezPin, De Usa a Mana (Anagrama). Para el trasfondo cristiano, H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafisica occidental (Revista de Occidente). Hermes representana el s y el no o si-no (<sino> como sic et non): el s de inconsciente y el no del consciente (Freud); vase ad hoc H. Rombach, Welt und Gegenwelt, Basel 1983, as como H.O. Luthe, Distanz, Munich 1985.

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99

vr. SINTESIS FINAL:

ETSER COMO SENTIDO YEL SENTIDO COMO IMPTICACIX AXIOLGICA
1. Tesis,
Ofrecemos aqu un final ejercicio meta-fisico de transmutacin de la metafisica clsica del Ser en una Metafisica posclsica del Sentido, presentando as un intento de sistematizacinl. He aqu nuestro Declogo del Sentido.
Tesis

1. La metafisica

es la con-siencia del sentido en cuanto consenti-

do; su objeto material es lo asentido, su objeto formal lo sentido. El Ser desliga y explica, el Sentid o implica y religa (solidaridad ontol gca, participacin mstica, compromiso vital, iniciacin, com-pasin, sympatheia). El Sentido es el gran Implicado(r): lo que se asiente/consiente en todo senso: Quod i omni sensu sensatur: Was in jedem Sinne sinnt2.
Tesis 2. La metafisica del sentido no funciona ni por deduccin (eidtica) ni por induccin (emprica), sino por Implicacin: lo que el sentido implica no ((es>> sino que <<vale>>, siendo sus juicios axiolgicos <objetivo-subjetivos) o correlcionales (pues no too es relativo sino correlativo). El baremo final es la biofilia.
1 Remito aqu a mi primer librito como trasfondo: Antropologa hermenutica, Aguilera, Madrid 1973. 2 Me inspiro en Nicols de Cusa, que habla de lo que <<apalabra) en toda palabra: Quod in omni verbo verbatur: Was in jedem Wort gewortet; ver ad hoc, K.O. Apel, Archiv fur Begrffigeschichte, Band I (1955); sobre el sentido cual (mana>) o valor que se ama, L. LeWBruhl, El alma primitiva, Bare'elona 1985. 101

El sentido es aquello por lo que el Ser no-es ( de suyo, kath'aut ) , sino de-otro (alteridad/alteracin). El sentido es el <<universal concreto>> cuyo ser dice codeterminacin de lo real en su valencia.

(bonum) sino que

gica)4.

<est>>

bien o bueno (lgica no entitativa sino axiol-

3. El Sentido no es, como el Ser, trascendental sino inmanental: el sentido es aquello por lo que el ser tiene signficancia o valor. El sentido no es, como el ser, principio de inteligibilidad y condicin
Tesis

de posibilidad, sino medium de imaginabilidad o direccin sincrnica y condicin de pasibilidad o experiencia. El ser es, el sentido deviene.El ser se dualiza dramticamente frente al devenir, el sentido dice dualitud trgica con el devenir.
Tesis 4. El Sentido emerge a nivel de mythos (vivencia) y se articula a nivel de lenguaje (convivencia): la implicacin del sentido se explica en el lenguaje como mbito de con-senso o con-sentimiento. Frente a la impasibilidad del Ser-Logos captado por la Razn, el Sentido es pasible y composible para una Razn compatible (patti-

Tesis 6. La sustancia propia del sentido es accidental, su esencia existencial (coexistencial) , su logos pathos, su forma material, su acto en potencia. La materia del Sentido es lo sentido, su forma el asentimiento; su potencia la energa cosmobiopsquica, su acto el amor (transfiguracin); su existencia relacional, su esencia el relaciocinio (no raciocinio). El elemento del sentido es daimnico, su relacin gestlticA. La Moira del sentido es la muerte, su Nomos la re-generacin . La causa material del sentido es la emergencia ( physis, natu ra naturans) ; la formal, la relacin; la eficiente, la voluntad; la final, la re-unin (mixis).

co-poitica). El sentido

se capta por la razn axiolgica, cuyo rganon es la contuicin imaginal o simblica (arquetipolgica). El Sentido no es, como el ser, universal-necesario lgico, sino universal-necesario arquetpico (el sentido encuentra su razn profunda en lo prelgico ) . El Ser es asimblico, el sentido es simblico porque correlaciona realidad e irrealidad, ser y no-ser3.

Tesis 7. La implicacin del Sentido se verifica o sensifica en su aplicacin (pragm a, apalabramiento, actitud). Si el Ser dice Acto, el Sentido codice Actitud. La Persona es la personificacin del Sentido como Actitud: Sensus dicitur personaliter tntums . Yo soy el que (an) no soy.
Tesis 8. El Sentido es el Rastro de lo sagrado, cuyo Rostro es Dios. Mientras que el Ser encuentra en Dios su Logos paradigmtico (ttem patriarcal), el Sentido redescubre en Dios su arquetipo (mana matriarcal revertido). Dios es el Presentido Transentido (Ultrasentido). El Dios del Ser es el gran Explicado y Explicador, el Dios del Sentido es el gran Implicado e Implicador. Tesis 9. El sentido de la vida es la vivencia del Sentido: valor flotante, evanescente pero arraigado, femenino . Carpe Sensum. Mientras que el ser tiene su paradigma en lo Bello racional o armnico (de-lmite), el Sentido lo obtiene en lo Sublime com o sublimacin de lo subliminal (exoj, decalage, desnivel o contraste entre las palabras y las cosas, conjuncin disjuntiva, dilusin de contrarios; cfr. el Aidoion o Sexo sa-

Tesis 5. El sentido no dice, como el Ser, perfeccin sino complexin: por ello encuentra en el lenguaje simblico su relato o correlato, ya que el smbolo dice sntesis de eros y logos, sensible e inteligible, mytho s y razn. Los principios del Sentido son el de coimplicacin de la diferencia y el de Tercio incluso.' la lgica dialctica del sentido es dualctica. El sentido es plural y complice, ambivalente (positivo y negativo, pues reanima pero ata). El sentido dice correlacin al sinsentido, pues emerge de un caos o potencia (mana, energa). El sentido es _y no es: y su ser es difraccin; el sentido dice verdad (comunicacin) / no-verdad (incomunicable); el sentido no ((es> el bien

3 Slo la Imaginacin puede dar cuenta del sentido como direccionalidad; para la captacin intuitivo-imaginal del Ser por la Razn pattica, cfr. H. Corbin, Eranos, 1957,'en parte empalmamos con la arquetipologa del I Ching: vase al respecto Jung y Wilhelm, El seueto
de

laflo, de oro, Paids, Barcelona 1982. Represe en los <sensitizing concepts) que sugieren <direccionalidad)) en H. Blumer.

4 Frente a.la.lgic1 abstracta, segn la cual <buen tiempo en mal tiempo es mal tiempo>, la lgica axiolgica del sentido es accidental, de modo que dicho buen tiempo en mal tiempo (l(rgico) es buen tiempo (valor). s Cfr. el dictum de Toms de Aquino: Verbum dicitur personaliter tantum, refirindose al I.ogos-Verbo personal de Dios, paradigma del humano.

t02

r03

grado de la Diosa Madre cual Mana fascin ante y pudendo simul, o bien el vdico Yoni como Vulva y Altar a un tiempo).
Tesis 10. La axiologa del sentido ofrece com o estructuras ontosim-

blicas fundamentales: la estructura matriarcal-naturalista comunalista., la estructura patriarcal-racionalista individualista y la coestructura implicativa de tipo fratriarcal, andrgino o dualctico arquetipific ada por Hermes, Cristo y Zaratustra. Conclusin;

-d mo y otros terror ofrecen un cariz superracionalista, por cuanto responden a una Utopa racion alizadora de signo purista o puritano
(superperfecci onista) t .

la especifidad del hombre de conducir la racionalidad esttica a su lmite exttico. Por otra parte, y frente a lo que solemos aceptar, las barbaries tenidas normalmente por <<irracionales> el nazismo al estalinis-

En caso, pues, de hablar de la Razn, deberase sta presentar como medio o mediacin y no como fin, el cual est obviamente en la celebracin y vivencia (irracional) de la propia razon Podrase en-

EL SENTIDO SE DEFINE COMO RELACIN/RELATO (LENGUAJE) DE UNA REALIDAD EN SU DIRECCIONALIDAD Y SINCRONA, ES DECIR,
EN SU (TRDIDUMBRE. SU nCANO DE CAPTACIN ES, POR TANTO, LA TMAGTNACIN SrMBr-rCO-ARQUETprCn COMO (RAZX EXTTICA) CAPAZ DE INTUIR O ENTREVER LA RED O HILADO TRASCENDENTAL DEL SER SUB SPECIE EONIS (BAJO EL RESPECTO DE SU rM pLrCACr rV O I{TOAXTO LGrCA). y disonante, armnico y disarmnico, tonal y atonal. Slo desde esta

'.x?'hli:ii:
en la visin del o rge de profundis, o cncava de lo ente (Dios como Intrasentido proyectado). Ello conlleva una revalorizacin crtica del Santo (interi orizador) frente al Hroe (exteri orizador)e.

As pues, y hasta cierto punto, podra decirse que el Sentido es como la visin de Dios en el mundo (inmanencia): y aqu se inscribe la genialidad de la Metafisica clsica, eue ha entrevisto la reunin de ontolog a y teologa, siquiera desde una perspectiva hiperracionalista.
sobre lo irracional

2. Nota

En el presente texto se ha intentado revalo rizar hasta cierto lmite

lo irracional, acaso porque pensamos que define tanto o mejor que lo

racional al hombre. De los animales, en efecto, podra predicarse mejor la estructura de una racionalidad mecnica, por cuanto se atienen al medio a travs de una instintividad prefabricadal . El hombre, por el contrario, posee una plasticidad que hace del medio natural medium cultural, as como del atenimiento a lo pref,rjado una eclosin liberadora: precisamente esta de-liberacin del hombre respecto a su medio lo conecta con lo divino (y demonaco), de aqu que el <entusiasmo)) sagrado haya podido definir especie de <deificacin> huma

La razn he zbn axiolgica: slo a su travs es p a del mundo, entreviendo las ritual nuestros actos. Uno asiste as a un entendimiento subliminal del mundo que suplan ta al sentido comn enajenado. (Recurdese al respecto el Carnaval de Bilbao de 1988 y su parodia del Cristo crucificado en bailoteo: ni ofensores rli ofendidos pudieron entrever al antiguo Cristo-Arlequn de las medievales fiestas de locos, ni la involuntaria pero real celebracin de su tnuerte-y-resurreccin jolgrica) 1o' znaxiol gicapor ra el Yin como principio az6n quebrada y oblirnsito de los contra8. Las pautas animalescas basan en prototipos rgidos ipo aade al prototipo la plasticidad cuasi irracinal.

-una

t trct

y no en arquetipos re-vividos: el ar-

Cfr. R. Otto ( Lo santo ) , en que se define el misterio de lo fascinante y tremendo a la vez.El sentido siempre es complementario en cuanto implica algo <opuesto)) que me falta. 7 Vase al respecto Scheler, Gehlen, Portmann y Plessner.

"

K . .laspers,

ro Cfr. mi Jung, Deusto 1988.

Sobre Dios como cifra del sentido y el Santo frente al Hroe, vanse las filosofias de Kierkegaard y Unamuno.

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105

chino de 1o sublime como contraste de <<cabeza>> evo tipo de razn ha sido por nosotros denomisincronstico e incluso ((gnstico)), en el sentido de que la Gnosis es un saber integrador de lo racional clsico y lo irracional posclsico. El fsico David Bohm ha podido propugnar un nuevo ordn implicacional: <La inter-relacionalidad cuntica del Universo en su conjunto es la realidad fundamental>>t2. De esta forma, retomamos en nuestra Metafisica del Sentido el adagio posestructuralista de J. Thibaudeau, quien escriba en Tel Quel: (El sentido del sentido es empero que encuentra puntos la implicacin infinita>>13 -infinidad medis de cristalizacin, encrucijadas, cogulos, con-figuraciones (lo que podramos designar como la implicacin implicada). A continuacin ofrecemos una recapitulacin conclusiva de nuestro curso, reganando y relanzando las propuestas implicitolimplicadas en el intertexto (especialmente a partir de una recreacin de A. Amor

3. Propuestas para

una filosofa correlativista de la vida

l. El mundo es una elementotopa relacional: sus componentes constan de elementos-en-relacin (Amor Ruibal). 2. Los elementos expresan la mater-materia y lo catico-demonaco, las relaciones expresanla forma y lo armnico-divino. 3. El Ser es la encrucijada desquiciado- de elementos y -quicio relaciones, por cuanto dice la protocorrelacin de realidad e idealidad, objeto y sujeto, mundo y hombre a encuentro transversal.
4. El Ser encuentra su smbolo en el Lenguaje como elementonoma relacional, y su personificacin en el Hombre como mediacin demonaco-divina. 5. El sentido es la articulacin, vidriacin o relacin de lo elementar-catico. 6. La esencia de la relacin es lare-lacin, o sea,la relatividad transitiva o correlatividad universal de los contrarios convertidos. 7. Dicha relatividad /correlatividad fundamental funda una dialctica cual dual c tic a generalizada. 8. La dualctica funciona entre lo Elemental absoluto como absolutaments relativo de por s y lo Relacional relativo como relativamente absoluto para otrola. 9. Esta dualencia de absolutez y relatividad constituye nuestr o destino o atrapamiento onto-lgico. 10. Reconvertir este destino inhumano en destinacin apropiada es situarse simblicamente en el entre, gozne o quicio (desquiciado) de
Elementos y Relaciones. I l. El smbolo es as el lenguaje de la Relacin y Correlacin en su lundacional ambigedad. 12. El reloto de esta nuestra situacin slo puede llevarse a cabo, en consecuencia, en una mitologa (i)racional. 1 3. La solucin plausible a este nuestro estado de atrapamiento est en un proceso dp relativacin de nuestra situacin de encierro y cncerrona.

del sentido (Dios) com o complicatio de las realidades en su Ser absolutamente Otro en cuanto No-Otro). En este Ser-Sentido ((complicado> habla incluso el hado (fatum dice hado y palabra), cuya oscuridad vidria su pura autoirradiacin expansiva (impansin). Por ello no nos es posible (an) apalabrar lo sublime como Gloria (in excelsis)*, aunque podamos coafirmar con Hans Urs von Balthasar:
por encima de la nada que acecha al ser y favorecer totalmente las esencias que con su ayuda han adquirido el poder ser, significa que habita en ese ser)) (Gtoria' voru<<Pasar

LxT'r':ffi'.r,?: itr:XtJ:rt-"i
Pero la <duz acana) que habita el Ser-Sentido es <tiniebla deslumbrante>>: aqu nos encontramos abiertos

y an (rajados>> por esta grie-

14. Relativacin quiere decir solucin como disolucin o, mejor,

dilusin.
1 5. La dilusin consiste en salvaguardar la esencia de la realidad como re-lacin, relacionalidad y relatividad, sin paralizarla, hjarla o rc ificarla.

ta, hendidura y entreluz (twilight).

I Ching. Et libro de los cambios, Santiago de Chile 1976,p.60. Lz Vaseiu obra Totalidad y orden impliiado, Routledge 1978; para todo ello, G. Durand, en: Cahiers de l'imaginaire,fl.o l, 1988, quien defiende el <formismo> frente al formalismo. 13 Teora de conjunto , Barcelona 198 I , pp. 256 y 259 . t La palabra que usa Balthasar es <Heirlichkeit): magnihcencia, seoro o enseoramiento (de <Herr> - Sehor). El peligro de <opresin> por la <majestad> de la <gloriu est expresado en Pr.25,27: Qui scrutator est majestatis opprimetur a gloria.
106

11

t4 Los elementos primordiales, aparte de que podran ser otros o distintos y no necesarianlcnte stos o de este <<material>, de por s son irrelatos (sin relacin, nada dicen-relatan). Por srr parte, la relatividad de lo relacional obtiene una cierta <absolutez>> (relativa) precisamente cn su relacin-relato para con otro, o sea, en cuanto <cogulo>> de ser.
107

16. Esta relatividad o desleimiento prep ana la realidad para su releimiento hermenutico. 17 . La realidad es, as , hermenutica. I 8. Las filosofias han interpretado hasta aqu diferentemente al mundo: ahora el mundo, deferentemente, interprcta a las f,rlosofias como interpretacionesr s . 19. La interpretacin es entonces poshegelianamente la Relacin de la relacin y de la no-relacin (o elementos), o sea, el Relato onto-lgico de una realidad siempre ya mediada. 20. El intrprete es en consecuencia, para bien y para mal, el mediador o relator de una tal realidad cuya realizacin dice relacin. 21 . Relatar es, pues, relacionar y, as, in-formar: la informacin es la esencia relacional de lo real-elemental y su realizacinl. 22. El mundo es un relato abierto inacabado: el hombre es su correlato(r). 23. Entre mundo y hombre, entre relato y correlato(r), se interpone e intercala la medial Relacin que retroalimenta nuestro comn futuro
eco-lgico.

24. La Relacin entre Mundo y Hombre es lo que denominamos

libertad.

25. La libertad es el interregtro, intersticio o correlacin medial entre la necesidad y el aza, entre lo absoluto y lo relativo, entre lo demonaco y Dios. 26. Este interregno de libertad podra apalabrarse como amor: disolvente relacin de la entidad. 27. La disolucin del ente es la muerte: envs de la relacin, elementar irrelacin. 28. La resolucin de la muerte est en la transformacin de los elementos irrelatos en una nueva relacinr7 . 29. La relacin relata el avatar de los elementos: los elementos encarnan dicho relato. Entre elementos y relaciones hay un guin (-) que dice relatividad. 30. La relatividad es el lmite ilmite ( horos ) de la realidad y nuestra condiccin: en su urdimbre estamos suspensos y coimplicados.
s Perspectivismo ontolgico-axiolgico (cfr. Nietzsche, infra) 1 Los elementos diran <ruido>, la relacin in-formacin. La propia esencia energtica de lo real dice informacin en su codihcacin. t7 As pues, el amor dice muerte del ente (relacin irrelata) y, ala ve4 resurreccin del ser o sentido: proceso de destilacin o sublimacin no-represora (reconversin del tiempo en <en>>, articulacin inmanente, condensacin de la energa o libido). O el amor como relacin disolvente/resolvente de lo real en su esencia energtica: transrelacin como transelementacin.
1
.

cin que condiciona el relato. Cosmovisin como cosmodiccin. El hombre, diccionario del mundo. 38. Y- el decir dice/decide de lo que es y lo que no es: omnmoda relatividad como contingencialidod o libre necesidad. 39. La contingencia es como un amor mal-amado: herida simblica: fluxin. 40. La reconversin de esta conciencia desgraciada o mal-amada en bien-ama da, no puede realizarse por una superacin abstra cta, sublimacin represiva o consensus racional sino por una integracin relacional.

3 I . La coimplicidad del hombre en la relatividad universal se cumple como transrelacin y transelementacin. 32- El que habita la relacin --+l homb es testigo de la conversibilidad de materia y energa, cuerpo y alma, seres y prcesosl8. 33. La filosofia tiene por misin pensar el guin entre materia y espritu como un guin no finalizado sino a transfinatizar por el hom-bre. 34. El sentido es el principio del fin; re-lacin como re-versin. 35. El reversionismo es un revisionismo filosfico, pero no hacia atrs sino adelante: urdidumbre. 36. Por qu no podemos dar cuenta y ruzn de la relacin, quicio o guin (-) entre la materia y el espritu, sino slo de sus extrernos? Por su relacionalidad, relatividad y correlatividad. Por ello conocer es reconocer, y el autntico conocer da cuenta de la causalidad como casualidad y de las condiciones como condiccionesLs . 37. El nombre de la Relacin? El nombre de la Rosa: la Rosa de los nombres. Nominalismo? No; relacionismo. O cmo relatar la rela-

sentido.

41. Est_a integracin relacional dice coimplicacin de lo mismo (elementar) diferenciado (relacionado). 42- Dicha coimplicacin marca la coimplicidad esencial de ser y

4. Oclusin: Sentido y Sinsentido

Nuestra interpretacin del Ser como Sentido y del Sentido como Implicacin (axiolgica), concibe finalmente el sinsentido como som18 conversibilidad no es, obviamente, converribilidad. Reimperamos_aqu el sentido cristiano de la <creacin)) como factum, as como el sentitlo pagano del azar (casus) y la necesidad contingente. Vivimos ,rnu Contingencia que llamatl'los mundo: un inmenso lenguaje relacional pero no transparente-racional."Sobte l hombre

como habitante de la frontera e instalado e el mite, cfi. E. Fras

(Ariel).

Los lmites del mundo

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r09

bra del ser-sentido; de este modo accedemos a una visin bifocal de la realidad que encuentra su mejor versin en la dialctica polmica de Herclito: <<Lo mismo es viday muerte: aquellas cosas se transfonnan en stas, y viceversa. En lo opuesto se descansa. Para Dios todas las cosas son buenas y justas. Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo en la muerte de los dems y muriendo en su vida (identidad de Dioniso y Hades). La enfermedad hace a la salud agradable y buena)).

dra la pena ocuparse>r21.

acontecimiento y la forma, fuese inclume, Israel sera una mentira, y si fuese desnudo no-ser, la Hlade sera un engao del que no val-

de la

El ser-sentido vulnerado: un tema que recorre la mstica de Juan cruz, pero tambin filosofias comola de Amor Ruibdl. su debilidegeneracin regeneSer vulnerado/vulney sentido (tal y como ga o finalidad inma-

La dialctica heraclitea no es, pues, una dialctica esttica sino exttica: he aqu que el sentido obtiene sentido en contraste con el sinsense nos ofrecera una visin de la realidad en su ser-sentido contracto o como contraccin de contrarios (cfr. el Dios de Cusa como contractio ). Ello posibilita naturalmente una filosofia implicativa o implicacionista del Ser: ahora el Sentido no es algo csico-entitativo sino contraccin, o sea, sentido dialctico o diafrico. Esto nos aboca ala paradoja mstica de poder experienciar ms sentido cuanto ms sinsentido: se fiata de la clsica ocultacin de Dios sub contrario. La Implicacin ontolgica nos conduce del Ser a la Nada, del Sentido al Sinsentido, de la Razn alalrrazon: precisamente en este lmite de dicha razn, sentido y ser pudese des-cubrir la apertura salvadora: as es como la muerte de Cristo abre ontolgiala resurreccin. Entonces es posible entrever -agujero la Gloria, pero slo al travs enigmtico del dolor:

tido (y viceversa). De este modo

vina.-.).rrashapodidointerpretarJt1ll?,i.:1Tl'"Tl"i,:*t'11:
profunda de un Sentido latente, u in_ "nurud,opor s puntuales, podamos arribar a aquella armona in_ al decir del propio Herclito, q,rf lu visible, impli cndonos cuasi religiosamente en una solidaridad oitotgica. Labelleza ello pascoaes defina el Espritu de la materia. pero si el espritu la materia, la propia Materia no lico o encantado del espritu. por ello la saudade de sentido y sinsentido- se sita entre la ex-juncin piracin ctnica (<embriagado da sombru) y la aspiracin anglica cual <<nevoa-nieblu ontolgica como mateiiiespiritual en que se encuentran la condescendencia de Dios y la correspndiente con'cupiscencia de lo divino por el hombre. Aqu hay una concepcin de la realidad como habitada u horadada por un (vacuo nostrgo> (Michaelis); yo mismo imaginara dicha nostalgia esencial en la aiquetpica figura del que flanquea la separacin de la tierra y las agas en ia capiles1.udg lla sixtina de-Miguel {rgel: alavez sujeto de melanliay oieto'de nuestra nosralgia paradisaca, figura-limite encadenada poi abjo qos pies trenzados, (cerco fisico>) y bierto por arriba (manos extenldidas, espacio metafisico), exponiendo en medi/mediacin su sexo genesaco de acuerdo al clsico modelo que lo interpreta como rgano " nicacin de contrarios. Final ntresirrde un placer rortiero "o-rry de una muerte-palingensica, visin mediar de un Bato cristianizado, firmacin de la En-carnacin y la A-suncin como smbolos filosfico-

de nu vis

tica kantiana como un Dios Artista o creativo,-Genio'inmanentef trascendente coimplicador de la realidad omnmoda22. Acaso a raiz

<<En el colmo del dolor, cuando penetra en la luz de lo eterno, refulge una gloria que la misma alegra es incapaz de alcanzar.La senda del hombre a Dios y la revelacin de la ms profunda verdad del ser se abre atravs del ms extremo dolor: la luz brlla en las tinieblas, Dios en su contrario. Esta gloria slo es el hombre sublimado en su mximo dolon>20.

Nos encontramos as <atrapados>> entre el poder y el sinpoder, entre

lo bello y lo siniestro. De acuerdo con G. Nebel , la belleza se ofrece en sacrilrcio a algo ms elevado, redefinindose com o doble transfiguracin (cfr. la definicin de lo sublime como exoj o contraste en Longino). El ser en que de-moramos es un ser-trnsito situado entre Dios

y el no-ser:

(El ser no es el origen, sino algo derivado, no es divino, sino creatural, no es santo, sino vulnerado... Si este ser pleno, que abarca el
20 H. Urs von Balthasar, Gloria, vol.4, Madrid 1986, pp. 97-8.

:: 9.I'{qb.l, El acontecimiento de lo bello,Klett verlag 1953, p. 146. 22 E. Tras, La aventurafilosfica,Madrid l9gg, pp. f+zy ss.

l0

llr

teolgicos fundamentales, coalescencia de sentido y sinsentido, colpt r..ia de un Sentido bifronte, andrgrco V- ambivalente en el que, imptto, el color parece transverberar el dolor-de-amor.
<hes el amor no es una marcha triunfal, sino un fro y solitario aleluya. Lrcname contigo hasta aquello de lo que slo conozco los lmites.D

L. Cohen

APDOSIS SOBRE DIOS

Obertura anglica
ngeldistancia
Despereanr unngel con mis manos desentraar el gesto: desesperar el tiempo y el espacio

por recabar su

sesgo.

Desenterrar la noche encinta y ciega

desestimar el riesgo: desentrmir tu corazfin transido

desempolvar tu eco. Destormo un yenno frgido y deseco mi llanto almidonado: en el lagar se desencorcha el vino y el ter se dilata. El ngel del Seor hace la sea: (g tu, oh Yav, hasta cundo?>>t. U curioso se interna en esta escena

-ave, specie tua et pulchritudine tua:

parecese al ngel de Salcillo

Dominus tecum,

-la la otra mitad de hembra.

una mitad de hombre,

Mas tu, Yav, hasta cundo?

Pagamos cada runor setenta veces y cada pluma de ngel ciento siete: hasta crndo, Yav, tu desencuentro? La muerte nos aguarda en el tintero mojado con el ala de un arcngel

Salmo 6,4.

rt2

I r3

inquieto y forastero. Encontrar la distancia:

si amas te matas Y si no amas mueres. (Caigo en la precariedad: Distnciame, oh ngel!). Emerjo de nuevo tras la zozobra:
<<Resurrexit, non est hic>*.

Aurora consurgente.

El oblicuo inters por los ngeles y lo anglico pudiera interpretarse como un sucedneo y, a la vez, un nuevo atisbo de Dios y 1o divino: pues que el ngel ocupa ese lugar intermedio entre cielos y tierra, por tto prtenece al mbito <imaginal>> situado entre el puro Entendimiento cleste y los impuros sentidos terrestres. Hablaremos aqu generalmente de ios ngeles que no han cado, de los ngeles-ngeles, de la angelicidad como esenci a anglica. Cirlot , La angelologa contempornea tiene sus poetas -Rilke, y filsofos sus Eran Crculo Corbin del sus telogs -p'Ors -H. J. Jimn az-, pero arrastra una larga tradicin bblica reeditado por y extrabbic a, as como una exuberante iconografta: recordemos aqu iolamente los hennosos ngeles de Botticelli en Florencia o nuestro getsemanaco ngel de Salcillo. Imgenes, iconos, smbolos: mediaciones de lo sagrado, arquetipos de lo santo, relaciones personificadas por espritus puros. Lojtrg.les, en efecto, son los relatores de otra historiams fluida y sutil, casi evanescente pero trgida. Un relato trgido o turgente, es decir, <<airado> (de turgo ) , por cuanto el elemento <<aire>> sirve aqu de vehculo y contenido, de significante y significado, de cdigo y mensaje. El aire trgido o sublime pertenece a la esencia anglica por su circter alado, mediador y, sobre todo, flotante: he aqu que los ngeles son signos flotantes, consignas de vida, consignos hipostticos, hipostasiads o pers onalizados. El filsofo hablara aqu de la personaliLacilndel sentido as transparentado, el telogo de la luz y su lumbre, todas del limen, lmite o liminaliel artista del color fcalor
dad anglica.

intersticios. Los anglico anida los intersticios, oquedades y ranuras, la topologa desocupada por nuestra ocupacin y reocupacin, los poros, agujeros e intervalos de un ser agrietado. El tiempo anglico es intervalar y su espaci o intersticiaL' la esencia del ngel o angelicidad radica (sin radicar, es decir, sin detencin/deteccin) en la porosidad. Todo ngel es poroso y la vida anglica fluidez: por eso el estado de angelicidad no es de <felicidad> almidonada sino de <beatitud> abiertay transente, o sea, de bienaventutanza y buenaventura; lo contrario del estado de desgraciapropio del ngel cado en demona, cuyo habitculo es la dantesca inmovilidad helada. La quintaesencia anglica resulta ser as una <religacin desligadora>>, o sea, una relacin en que conviven amor y libertad gracias al intervalo que se interpone trnsfugamente entre el amante y el amado, entre el ngel y su sujeto (Dios) u objeto (hombre) de atencin tud tambin para nosotros, suponemos. In Paradisum deducant te, angeli: et perducat te in civitatem sanctam Jerusalem, chorus angelorum.

Todo ello viene a indicar que el ngel es una escala, intercala o intercalacin: una cala en el Ser, un calado en la urdimbre de la vida, un reflujo o condensacin de la energia bioespiritual. O los ngeles como individuos especiales o especiados, individuos-especies o especies individuadas: ello implic a la validacin de la Diferencia, la afirmacin de la Especificidad, el derecho ala Distancia (supra).Pero tambin explica simul su estado condensado o de rarcfaccin y, por ende, su rareza de especmenes en reserva o conserva. Cada ngel es un eslabn, una escala de Jacob, una visin del mundo: hay visiones en color (Gabriel), en blanco y negro (Rafael) o en negro satn (Satn). Esta ltima revisin de los ngeles expresa nuestra experiencia de lo anglico en sus aspectos o respectos positivos y negativos . La visin demoniaca del mundo es neurotizante: acongoj a y ocluye nuestra mente, al tiempo que bloquea nuestra comunicacin y apertura en un estado pesante, depresivo y estrecho.La libido se estanca y no hay prasis, trnsito o mediacin; la incomunicacin se apodera del hombre, incapaz de cromatizar un mundo descolorido y reif,rcado. Por el contrario, la visin anglica, querubnica y arcanglica asciende y moviliza el eros, al tiempo que se apodera de nosotros un ((aura)) o <nimbo>> no obturador sino transpirador o fluente: es la visin cromtica y an caleidoscpica del cosmos, la fragua de la luz, la irisacin de la energa transfundida en innmeras metamorfosis, proyecciones y sublimacio-

-metforas

Angelicidad cual liminalidad: aqu topamos con una oscura transparencia y con el reborde de un borde que nos desborda. Aqu nos enincendiado, contramos con la inflexin y el quiebro del ngel -flexo reflejo puro, flexin de vida, fluxin o flujo condensado. Todos los ca' mins os conducen al ngel por un lmite itmite, o sea, por entre los
+ ngel de la Resurreccin.

tl4

ll5

nes

represoras. Nuestro horizonte se ensancha, abrindose una por el que fluye un esplendor o resplandor que define un (estado de gracia> (cf. la belleza como splendor veritatis en Toms de Aquino): es el ngel de la Anunciacin o recreacin, el que anunciala gracia y denuncia el temor:
especie de respiradero del ser,
be

tico, mas no esttico. Por ello son fusivos sin confusin: su color/calor cst transido de luz, clarid&d, transparencia. Pero es una transparencia visible: de aqu que dejen rastro rastro es el rostro de

indirecto

un Dios anunciado. Dicho rastro posibilita las encrucijadas y seas del Sentido, el paso del Amante y el Amado, el poso de un tal peso ingrvi-

f.";;f:ili,,ll??:

nedi cta:

Es la hora de la suerte anunciada: la encarnacin del ngel o Espritu Santo de Dios en una carne transfigurada. Ello encuentra un paralelo en la Resurreccin del Cristo: aqu el ngel del Seor desciende de lo alto y, acercndose al sepulcro, revuelve la piedray se asienta sobre ella: a su contacto translcido se produce un terremoto causado por

el relmpago de su aparicin estupefactora. Pero el ngel de la Resurreccin vuelve a denunciar el temor:

Angelus Domini descendit de coelo et ecce terremotus factus est magnus. Respondens autem angelus dixit milieribus:

do. El tiempoespacio anglico es <enico), concentrado y cualitativo, lo que posibilita la cristalizacin o vidriacin del ngel transitivo. El itngel que traspasa tiempoespacio deja as la huella de su aladapiel reverberante. El desprendimiento del ngel es aqu doble: se desprende de nuestra materia y su mugritud, inscribiendo en ella el deletreo rasgo que se desprende a su traspaso. De esta guisa, liberan la pes antez de la materia, reflotndola: su amor consiste en agape o com-pasin de nuestro eros o pasin (cf. Agustn de Hipona, que define agape como amor cristiano de misericordia sobre eros o amo r pagano de miseria o penuria). Con ello el ngel abre nuestra ertica impidiendo su cerrazn o clausura en s misma: se trata de una abertuta a lo sagrado y divino que trata de trascender o superar la demonaca tentacin del ser encorvado/encurvado en s mismo (ens incurvatum in se ipsum.' Lutero)

Nolite timere.

En ambos casos paradigmticos, el ngel intersecta Dios y el hommejor dicho, la mujer. Equivale a decir que el ngel nos reconcon el propio Dios Padre de un modo cuasi matriarcal-femenino, cilia-o, es decir, fratriarcalmente. De aqu la ambigedad de todo ngel, su correlacionalidad y coimplicidad, SU androginia sagrada. El recurso al ngel es as un recurso a la mixis o juncin: la misin anglica consiste angeli minen la mixin (y el medieval problema de su miccin de su radical capagant- slo puede reentenderse como una metfora-utrum cidad copulativa, mediadora o comunicadora). Acaso por ello el ngel de la Anunciacin es el mensajero de la concepcin: deja encinta, pero no embaraza (los ngeles no son embarazosos!). No extraar entonces la tipolo gia anglica de simultneo signo virginal: pues nada ms frtil que esta pvreza (cf. el paralelo arquetipo de la <<inmaculada concepcin> hoy ininteligido). Podrase hablar aqu de un refluio de la energa libidinal y su embalsamiento o encharcamiento; de donde esa especie de narcisismo ampliado, o autoasuncin de un eros no embalsamado. Se trata de una actitud asuntiva: flotacin grvida, soledad asumida, compa ira alada, individualidad especfica o pers onalizacin como totalizacin o integracin. En esta descripcin transversal se intuye la tpi ca inocencia anglica teida de una ingenuidad lista o voltil. Todo ngel es dinmico o extbre
I 16

As eue, finalmente, el ngel nos desneurotiza de nuestra <f,rjacin> a nuestro propio ombligo para acceder al Otro: ya D'Ors interpret la especificidad anglici co-o una <<sobreconsciencia> que compensa y supera nuestra encerrona neurtica y nuestra soledad irrelata. He aqu que frente al fragor de la existencia, la poltica y el herosmo fatuo, cl ngel libera nuestra energtica en direccin a un Sentido no cosificado. El ngel es as el recurso de la poesa frente al exterior y de la cultura pers onalizada frente ala civilizacin impersonali zada. Hablar de ngeles angelis- comienza a ser un incluso en un pas tan -de como el nuestro: pues no es losigno endolorido mismo escribir con leve pluma de ngel que con pluma de gallo. La diferencia cuasi teolgica es que el gallo homnido quiere ser como Dios mientras -implume-, que el ngel divino no quiere ser como Dios: est bien y no quiere ser cl Bien antiheroico y abierto frente al neurtico lle-autoasentimiento gar a ser un dios desplumado. Predicamos pues el Sanlo secular frente al Hroe secularizado -o, rnejor an, el ngel que subsumi su propia sombra frente al hombre q ue la proyect en el superhombre. Insensatos: nuestra melopea homrrida se pagaalprecio de perder de vista el ngel angelicidad como -la He aqu que tcrnura, la fuerza de lo dbil, la ingravidez gravida. una rrngelologa comparada nos posibilita el acceso simblico a un Dios ya no prepotente sino frgil: pues slo un anglico Dios-fr7il puede salvrrnos de nuestra infinita megalomania proveniente de un Pnico sin

tt7

lmites: pero el pnico no se exorci za con el herosmo y el valor infatuado, sino con el antiherosmo y el disvalor del amor (cf. ad hoc M. Boss). Es preferible un Santo ungido por dentro que un Hroe coronado por fuera de laurel apolneo (ni siquiera del mirto dionisianp). El ngel simboliza la juncin con lo ms sagrado. Angeles-encrucijadas, ngeles-juntores, ngeles-mediadores. El ngel-lenguaje intermedia la concepcin del Sentido (Espritu Santo) en la mater-materia.

il:Hli',::lt'ffi ?,:,;:'li*:,ffiTxl;.1'*e

como c ord'rera de

TodoshemossidotozadoS'SeSupone'porelngeldelmal ria, mana, beatitud: el ngel es ambivadepresiva- y del bien nuestra vida y como el propio Dios que linda lente y bifronte, como -eufo con el diablo. Pero esta ambigedad posee un vrtice positivo representado por la transente positividad del ngel de luz . La especif,rcidad de este ltimo ngel positivo frente al negativo consiste en que no solamente est sino que es bueno. O la bondad como estancialinstancia me-

Destinado por m mismo? Mas bien indiferente como arenque buena descripcin de nuestra desimplificacin y nihilidad. Uno -una prefiere la dialctica actitud joyceana del ((enemigo amado)>- apdosis de un Dios ciertamente extrao. Para acceder empero a su extraamiento deberamos atravesar el Tao del vaco y arrib ar a un Dios-pliegue o Gran Cuadrado sin ngulos:
El Tao es vaco: el que aferra algo lo perder,. Lo que
serva ntegro2.
se

pliega

se

con-

dial: slo el que ha sido rozado por el ngel del Amor y su ingenua bondad no puede ya desor el rumor de lo santo o con-sagrado:

:ffi fJ3*T,1fff l:3illiil:1ffiH"ilil:'"?",Tf ;i:",il'"'

canimus sine hne dicentes: Sanctus, Sanctus, Sanctus.

Pero pasemos ya directamente, cum timore et tremore, al trono de Dios.

Este Dios-pliegue o Plica es un Dios-implicacin: arquetipo, cifra o excedencia de un Sentido solo apalabrable cual ngel o sobreconsciencia , tal y como fuera intuido por nuestro D'Ors en su <<Introduccin ala vida anglica); en donde el <ngel> se concibe como algo lalguien que sobrepasa el principio racional de contradiccin y funda el principio sobreracional de participacin o implicacin3. Este hgel es el ngel de Dios, el ngel del Sentido, el smbolo del orden implicado y el arquetipo del sentido personificado. Y aqu Ia cuestin del Dios se nos vuelve candente: Dios sera aquel/aquello por lo que nuestros sentidos obtienen Sentido, consignificando adems el exceso/excedencia de dicho Sentido por sobre el sinsentido. Un tal Dios posibilitaria enhebrar el zurcido del Ser y comunicar las contradicciones: Magnum est posse se stabiliter hger(e) in communicatione oppositoruma.

2. El enigma de Dios
Dios: lo que a unos les <sobra) y a otros nos <faltu. Por eso dice referencia crtica a ((nuestra>> infelicidad, ya que la felicidad consistira precisamente en una urea balanzalbalance en que no falta ni sobra nadalnadie. Nos las habemos, pues, con un balanceo o desequilibrio en nuestra experiencia intramundana: Dios como desnivel de lo dado, Dios como afrenta del Humanismo puro, Dios como <trasgo). La Mo-dernidad haba pensado en ((superrlo>' p.to esta trrp.tuiin <<supu-' ra)). Un tema insuperado/insuperable, un redoble que vuelve. Habamos prometido en nuestra juvenil iconoclastia no arrodillarnos nunca: mas he aqu que la vida arrodilla setenta veces siete. O te arrodillas, pues, o te arrodillan: por eso nos suena cuasi irnico el heroismo del poema del irlands Joyce:
Donde ellos se agacharon, se arrastraron y oraron yo pennanezco, destinado por m misffio, sin miedo, sin hermananne, sin amigos y
I r8

Nos encontramos as con Dios: o ms bien con su Imagen? Mientras que el protestantismo clsico tras el judasmo deniega la imaginera antropomsti ca para acceder a un Dios totalmente Otro, el catolicismo mediterrneo incluye la barroca mediacin de las imgenes: el primero lleva a un trascendentalismo hiperrealista, el segundo a un cierto inmanentismo mitolgico. I J. Joyce, Poemas manzanas, <El Santo Oficio>>, Madrid 1986, p. 51; traduccin J.M. Martin Triana. La apropiada traduccin del ttulo del libro debiera ser ((poemas-pomas). 2 Laotse. El libro del tao, Madrid 1981, traduccin J.I. Preciado, III, XXVII, XLVIII,
tit'tt, 1977 , p. 671 ss.

I,XVII. 3 E. D'Ors, Introduccin a la vida anglica, Madrid 1987, p. 7 l. 4 N. Cusa; consltese el monodualismo del ruso S.L. Frank en: L. Shein, Folia Humans-

l9

Podramos representar al Dios protestntico por el Otro-Sujeto metasimblico de Lacan, as como al Dios catlico por un Otro (o acaso Otra) Objeto intrasimblico (imaginario, viscoso, mater-material). En el primer caso hay un obvio peligro de sublimidad o sublimacin idealista (fidesmo). Solo algunos autores, como Agustn de Hipona, parecen haber sido capaces de aunar a veces trascendencia e inmanencia de un Dios-Sentido cuya radical sublimidad estara precisamente en coimplicar o congraciar nuestra naturaleza sin sobrereprimirla : laGracia, en efecto, transustanciara nuestra voluntad sin violentarlas. Esta controversia no es balad, pues que sirve de falsilla a la actual disputa filosfica sobre la constitucin del Sentido: ste se instituiria segn el racionalismo en y por nuestra propia investicin <<trascendental>>, mientras que para el naturalismo aqul se alberga latentemente en los engramas de un Destino viviente y emergente. Lacan y Jung representaan bien la correspectiva visin del sentido como explicacin (donacin, ficcin) o como implicacin (emergencia, induccin); subyace a ambas posturas filosficas, como puede comprobarse, el antiguo carcter teolgico del sentido sea como <<nombre) o <justificacin> fictiva sea como <verbo>> o (ustificacin> real-ontolgica (obsrvese tambin la diferencia entre la presencia simblico-ideal de Dios en la eucarista luterana o la simblico-real catlica). Este trasfondo teolgico de nuestra filosofia contempornea ha podido ser sobresedo por una Modernidad que ha entrado empero en crisis precisamente por su racionalismo unidimensional; no extra a la bsqueda posmoderna de una revisin posracionalista del tema del Sentido: ahora recobra sentido el espesor arquetpico sobresedo, o sea, lo que la tradicin agustiniana denominara como <vestigios>>, <huellas>>, <imgenes)) o ((sombras>> de un Dios-Sentido cuyo <<rastro>> se intenta enarrar simblica o dramatrgicamente. Se trata de tomar en serio tanto la latencia del mal o sinsentido como la latencia del sentido y sus mltiples reminis encias y emergencias: ello induce a una visin dramtica que encuentra en la propia Trinidad cristiana su ms supremo paradigma hermenutico, as como en la teologia y - filosofia ' de la Encrnacin la simbologa del Sentido. Pero antes de pergear brevemente esta posible/plausible filosofia cristiana del Sentido, quisiera repasar las dos clsicas respuestas que al tema del Dios-Sentido ha dado nuestra tradicin: la respuesta plats Obras de S. Agustn, BAC., Madrid 1979,I, p. 163. R. Wuthnow distingue la interpretacin subjetiva,la estructural, la institucional y la dramatrgica: esta ltima, representada por E. Goffman, <<dramatiza>> o ritualizala realidad de
un modo simblico-expresivo, mediand o pattern de smbolos y relaciones sociales; vase su obra Meaning and Moral Order, California 1987, p. 15 y 332.

nico-cristian a y la propuesta aristotlico-tomista. Entre ambas situaremos transgresivamente ala filosofia procesual de A.N. Whitehead.

a) El platonismo cristiano:

S. Agustn

Sbese que el platonismo clsico concibe a Dios como la clave de bveda de las realidades emanadas decadentemente de un Dios-Sentido definido como el Bien Supremo. Agustn de Hipona redramatizary personalizar este Dios-hiposttico platnico en un Dios-hipstasis: la Trinidad

cristiana como paradigma dialctico de una realidad vista dramticamente; de este modo S. Agustn reconduce su maniqueismo originario a un cristianismo pasado por el neoplatonismo (Plotino) y S. PabloT. En este platonismo cristiano la dialctica da cuenta de una realidad atravesada o transida de luminosidad profunda (sentido): se trata de un orden oculto (ocultissimus ordo) que se manifiesta en la medida (modus ) , la forma (especiosa>> o especificadora (species ) y el peso o conatus Qtondus, gravitacin, afinidad). Toda criatura en su orden y concierto es vestigio, huella, imago y sombra de un Dios-concentus: la belleza nsita ala creacin se manifiesta en la congruencia ( congruentia partium) : una profun da analoga entre el ser creado y el Creador funda una <<metafisica abisal y conexiva>>: la semejanza o similitud produce empatia radical, la desemej anza o diferencia induce temor y terror:
Inhorresco in quantum dissimilis et inardesco in quantum similis8.

Pero incluso la desem ejanza --{omo es el mal, sea metafisico, fisico o moral, encuentra su /lsls (solucin, desenlace) en un ms amplio con-

texto o totalidad armnica: por ello, dice S. Agustn, incluso nuestros pecados y vicios implican un secreto movimiento hacia Dios (el pecado como remedo desordenado de Dios). No extraar observar cmo la agustiniana Escuela franciscana entrev en todo lo que conocemos o sentimos un implcito o implicado Deus absconditus (S. Buenaventura).La cuestin est, pues, en acceder alaVerdad a partir de las sombras y vestigios:
Ex umbris et imaginibus ad Veritateme
? El paso del trgico Destino cuasi griego a la responsabilidad cristiana est signihcado por Agusln al recordr que en su maniquesmo no le pareca que era l mismo quien <pecaba> sino otra naturaleza;Obras de S. Agustn, .G.p. ll (V. Capanaga). 8 Confesiones XI, 9. Agustn dfine la dialctica (ratio disputandi) como la verdad o, ms cxactamente, como <aquella por la que son verdaderas todas las cosas) ( ea qua vera sunt omniu ),' vase Soliloquios,Il, Il, 21. e Lema de su Apologa, inciso en su tumba.

t20

t2r

La Verdad y la Bondad son aqu ligmenes primeros y ltimos: en el entreacto son posibles desligaciones o desligamientos, <cadasD, errores, entenebrecimientos u oscuraciones, desgarros o dolores, males: pero todo ello no es sino una fantasmagora temporal en torno a un Orden que trasparece incluso ex controriis: es la tesis del Deus sub contrario, segn la cual incluso los males resularian necesarios para componer o configurar una belleza complexiva:

(conversio)l3. As se reconvierte la dispersa pluralidad cada a su origen, sentido y fin bajo el paradigma del nmero, medida y peso:
Omnia in mensura, numero et pondere dispossuisti. (Sap.

ll,2l).

Ut mala etiam esse necesse sit: ex contrariis omnium simul rerum pulchritudo figuraturl o.
As pues, el Orden es propiamente divino; pero el desorden resulta cuasi complementario para poder componer un orden complejo y no restrictivo. Por ello el mismsimo mal puede representar en ciertos textos agustinianos la libertad, es decir, lo <suelto>:y acaso por ello el dolor desune o disgrega pero rene o solidaza. He aqu que el propio mal ocupa su propio orden diafrico en un conjunto dialctico: por ello dice Agustn, nadie yerra sin una causa que pertenece ya a un ordo; incluso las meretrices evitan mayores males libidinosos, lo mismo que el verdugo ocupa una funcin necesarial l. Y bien, este ltimo ejemplo nos pone sobreaviso respecto a los lmites de la dialctica platnico-cristiana: la optimstica justificacin nacioidealista del mal por un Bien que sobrevuela o trasciende excesivamente la dura inmanente realidad nuestra:
Deus, per quem universitas etiam cum sinistra parte, perfecta est. Deus in quo sunt omnia, cui tamen universae creature nec malitia nocet nec error erratr2.

El nmero, en efecto, reduce la pluralidad a unidad. Pensar bien reunificar: ratio in ratis. La visin racionalista es una visin eudaimnica o positivo-optimista: Rationabilis est qu od bene aliquid significet. La buena significacin o interpretacin de la realidad es ahora una significacin o interpretacin buena o positiva: la realidad est transida de inteligibilidad:
es

-inubi non modus? Ordo omnia complectitur:

Una universal coadaptacin enlaza todas las cosas: IJniversa rerum coaptatio. Las cosas de por s son buenas, verdaderas y bellas: el mal no es propiamente, slo es disolucin (maldad dice nequitia-necquidquam.' na{.a). Se trata de la inmisericorde tesis escolstica del mal como mero <accidente>> de un Ser de por s bueno. Pasemos ahoaaconsiderar este modelo escolstico posagustiniano de signo aristotlico-tomista.

Quam se omnia tenent

nodos suos!

b) El modelo aristotlico-tomista

El modelo aristotlico-tomista ftata

precisamente de superar el

El error no yerra en Dios sino en nosotros: ello se debe al concepto platnico de una Verdad geomtrica ms all de nuestras medias verdades de tipo corpreo-sensible o fantasmtico . La Verdad pura tiene su propia medida intrnseca en s misma y carece de <padre) u origen por ser ella misma el Padre, Razn o Norma inmortal que inhabrta en Dios y derivadamente en nuestra alma intelectiva. Es funcin de la Dialctica racional abducir la Verdad por la que las verdades lo son, y ello a travs de una ascesis, superacin, purgacin de los sentidos e iluminacin espiritual-abstractiva. La dialctica nos retira de lo sensible (aversio), nos introduce en el alma (introversio) y nos eleva a Dios
1o S. Agustin, De ordine,l,7,19. 11 Vase ad hoc, G. Papini, S. Agustn. Florencia 1930. 12 Soliloquios I, 1,2.

trascendentalismo platnico-cristiano por implicacin cuasi inductiva: ahora la razn, logos o eidos se inscribe en la inmanencia de nuestra experiencia del mundo, d la que empero confiere sentido. En cualquier caso, el Sentido no est pre-dado (predestinado) sino que acontece cuasi lingsticamente. Lo verdadero es tal por la verdad (verum est veritate): pero ahora la verdad lo es tambin a travs de la

rnediacin de lo verdadero. A partir del inmanentismo lingstico de Aristteles, sealado por Wieland y otros, dirase que la dialctica platilnica como omnmoda forma de racionabilidad se reconvierte en un lcnguaje dialgico horizontal en el que se constituye o, al menos, instituye el sentido intersubjetivola. De este modo se recuperaray radicaI3 Se trata de la mens purgata o consciencia sacrificial: trascende et teipsum. Frente al autotlcstino joyceano (supra), S. Agustn deniega poder ser la luz de uno mismo: Lumen tibi esse rton potest (Serm.182,5; P.L. 38,987). Slo la Verdad obtiene su medida por s misma (perseip-

sirrtr); De vita beata, 4,35. t4 De ordine , l, 5-6.

122

t23

lizaria el lan de los Dilogos tanto de Scrates como posteriormente de Agustn de Hipona: este ltimo, n efecto , y3 habra barruntado en sus Soliloquios dialogados una especie de concepcin ((consentiva> de la verded, al afirmar que no yerra o falla el que apercibe algo presuntamente falso sino el que lo asiente. Verdad y falsed ad apareceran entonces no en s ni en las cosas sino en nuestro sentido consentido (in sensu,
assentitur): el sentido comparece aqu como asentido o, si se prefiere, como mediacin interpretativa de una comunicacin interhumana basada en nuestros sentidos:
Semper igitur est sensus: at nullus sensus sine anima. Ad animos copulandos sensu quasi interprete uterenturls.

revisin de Toms de Aquino er-Sentido existencial que enDios es aqu el Ser enistado

un Super-Ente o super-Ser sino suprainteligible I ? .

[|:1T'J3'T '{rlIJr!,"Trit"'"f;tl?

As pues, mientras que en el platonismo el Sentido (divino) precede y trasciende a los sentidos, en esta revisin inmanentista el Sentido se encorna en los sentidos: ahora no es Dios quien conf,rere el sentido por iluminacin, sino que somos nosotros mismos quienes construimos un sentido que, sin embargo, obtiene un fundamentum in re. En el primer caso (platonismo), el sentido emana; en el segundo (aristotelismo) el sentido adviene: este advenimiento se realizara en el Lenguaje interhumano como medium de revelacin del Sentido. En realidad de verdad, el sentido no sera constituido por el hombre de un modo fustico-prometico (heroico), sino ms bien desocultado o desvelado por l; tal sera al menos la tesis ms plausible, en la que el trascendente motivo platnico de fondo sigue agazapado: nos referimos a la lectura existencial que E. Gilson y socios han realizado de la met afisica de Toms de Aquinol. La metafisica tomista sintetizara entonces ciertos rasgos platnicos (Dios como Bien que trasciende el ente) y aristotlicos (Dios como Ser transntico). Pero su tesis creacionista cristiana (la existencia como exsistencia o proveniencia) se aparta drsticamente del modelo griego platnico-aristotlico, segn el cual la existencia no ha sido creada sino
que adquiere un carcter de mera com-presencia, estancia, forma o sUStncia: paraAristteles, en efecto, el sei de lo real dice ousa (sustancla) cual esencia o forma (eidos) coherente (Met. Z, 1.032b).
rs Para toda esta problemtica puede consultarse H.G. Gadamer,

sea, desde

9n-te coapertenencia o coimpricidadfttndante der entendimientb cn hs cosas

agustiniana entre Dios.y

ne ex-sistencia autntica. en. relacin y referencia al ser mismsimo, o Dios. El ser significara aqi ra coaptato o <coadaptacin>
e-l (r<

stntes), .ipri"u".ii-puiando la
radjiiccin,

mitolgico lo real disti

o Luzugurtir,iu.rouffi ver porque no (es)): Lumen non rte tesis heideggeriana segn la cual el propio ser no puede ser: Sein kann nicht seinlsl!e eta guisa el ser tomista as interpretado recuperara los atributos del Dios-sentido agustiniano, pudindosele con^sidr*-"o-o nro ms ntimo y profundo en cada cosuo lTo-as ae q"i"o. u-ritut s"rSentido ser lgico, implicativo y e*pticutiuo,
ca al Lumen

"., "uui

rr-."_i"J.'r,-iljionarru
ado?iaictico: y en

su.omnmodo espacio abierto fimitaiiimiiej el mal dejaria de ser un mero iOo para coertirse cn <<accidentacin> real de un ser-entitativo: pues el ser, a pesar de su luminosidad, es un Ser creado y no creadorle.

cual <accidente>r

gueme). Soliloquios II, 4, 5; De ordine Il, cfr. J. Habermas. 1 Vase especialmente de E. Gilson su ^E/ ser y la nada: se trata de una interesante reinterpretacin cuasi heideggeriana de la metafisica tomista, interpretacin existencial que rechaza B. Welte y otros. Para todo ello, vase R. Echawi, Heidegger y la metaJsica tomisf, Buenos

Verdad y Mtodo (Si12, 35. Sobre la actual teora consensual de la verdad,

latn,

q.ue.

tes ousas).

en su Repbtica define el Bien (Aga-

ri, o.c..op. 28 y 82; M. Heidegger (Tesis de

passim).

Aires 197l.

Sofia platniiano adquiere obre el Logos

124

t25

y,

irrelato parece advertirse en su resistencia a lo tafisico cuyo "ulu"rc, relativolreiacional . La tesis netomista segn la cual el Ser de por.s es perfecto, infinito y positivo, mientras gue el ente dice imperfeccin, finitud y negatividad superpuestas o sobreaadidas, se escapa del problema n uede afrontailo losficamente, preguntndose radicalmeno: te por-qu el Ser es tan bello y los seres (el ente) tan opacos2 esto es maniqu99, guyo prindualizar armona y disarmon e un modo cuasi cristiana propia Trinidad la en por cierto cipal correctivo se encuentra antes de Pero interior. drama menos, al y r.r paradigmt ica tragedia, y f,rlosofia su Whitehead A.N. a presentemos punto, pasai a estJltimo por coimintento serio un observamos que ciertamente la en pro..rual, plicar Dios y Mundo, Sentido y Sinsentido, Ser y Ente.

sin embargo, resulta dificil sentirse implicados por un tal Ser me-

elementos fisicos

y referencia (metafisica): mientras que la aferencia fisica remite a los y su ley inmanente de eros o armona, la referencia

metafisica remite a las Ideas u objetos eternos en Dios que posibilitan las realizaciones de lo real cual relaciones matemticas. Las realidades resultan as sucesos: sucesos presentes transicionales que constan de una herencia pas ada y de una reaccin mental anticip ativa o proyectiva22.

c) La fitosofa

procesual de Whitehead

Frente alaltima visin del Ser como un Absoluto accidentalmente relativ izado por los entes, en A.N. Whitehead el Ser mismo significa prehender: l realidad es vista como un campo de conjuntividad ( Togetherness )cuyos objetos fisicos se definen como focalizaciones del flujo energtico y coordinacin de relaciones. La entidad actual dice conjuncin de elementos en ((concrescencia>>*,

crecimiento conjunto, relacin o composicin. El principio 9q Relatividad afirma, en efecto, eue todo es ser-en-potencia o potencial parael devenir y sus mltiples prehensiones: el ser-en-acto es transicional o procesuall actual couniOn de <datosr> bajo las compatibilidades qne los <<objetos eternos)) posibilitan config-|1ando la realidad cual relaciones de sntido. Aqu ei principio metafisico ltimo es el de la conjuncin de lo disyunt bajo la L.y de la creatividad trascendental que sintetiza o conjuga lo <sido>> y lo <<posible>>, lo dado-pagado y lo posible-ideal, lo sensi6le y lo inteligible ,.lu realidad y la idealidad2l. Las realidades resultan de unificaciones entre datos fisicos y conceptuales, o sea, entre sentires fisicos y mentales, entre aferencia (fisica)
{' Crecimiento conjunto. "Meta.fisica
20 Sic E. Coreth,

Toda entidad que ha satisfecho su realidadlrealizacin formar parte de nuevas concrescencias creadoras: dejar de ser <sujeto> (sentiente) pero no <objeto> (sentido) en nuevas realidades/re alizaciones que la integr arn. De este modo la realidad en transicin ofrece una inmortalidad objetiva, si bien no subjectiva: su inmortalidad subjetiva est garantizada por Dios como Balance y Balanza del Universo: al mismo tiempo principio del Orden Universal probabilstico o indeterminstico y Finalizacin de las entidades actuales prehendidas23. La impresionante metafisica whiteheadiana intenta de este modo mediar platonismo y aristotelismo en una ingente sntesis que ha tenido en cuenta adems al cristianismo y la fisica contempornea. Su modelo habra sido Leibniz. Destaca en su visin una concepcin del Ser-Sentido de tipo fisico-metafisico u objetivo-subjetivo: las realidades constan de elementos fisicos (datos) coinformados por relaciones o prehensiones. Todas las realidades son, pues, <lingsticas>>, al resultar objetossujetos de determinado feeling o a-prehensin cualitativa que marca su valor, importancia o sentido. Pero la participacin o implicacin es aqu mediacin universal, por cuanto las realidades actuales son ejemplificaciones de la ingresin o composicin de otras realidades. El proceso de recreacin est regido por una inf,rnita aspiracin inmanente/trascendente (el eros divino es inmanente al mundo, por cuanto el mediador

debe ser un componente comn). Frente al universo de Aristteles fiagmentado en sustancias, surge aqu la interdependencia y la coordinacin tanto entre los seres que concrescen y se recrean como en cada cnte que focaliza un estado de agitacin generalizado:
<<La energa pasa de un suceso particular a otro y en cada punto existe un flujo representable por un Vector de intensidad cuantitativa dada y de direccin definida>>2a.

sealar que la relacin nos -phca, limi' temente:^vase C. Barber, lrrt, en lo

(Ariel), passim; frente al absolutismo del Ser clsico, cabe

escol parte, lucha

ue, como la de Swedenborg, concibe la con el principio solar-femenino (!); vase 978' al respecto J.F. Marquet en: Varios, L'ange et pensamiento, Aventuras de las 2L Vase de A.N. Whitehead procesl y R Deusto 1985. Resulta curioso ideas; para r., p.nrumiento, cfr. J. Oroz,-El se cierto paralelismo entre whitehead y A. Amor Ruibal.

os_y_dilatndonos, relacionndonos contingerir, Madrid 1982. Podramos signiltcar la lucha I hroe con el Logos-Pa.dre; por nuestra

22 Vase J. Oroz, passim; tambin A. Saiz, Metafisica en Whitehead,Madrid 19691' F. Cessclin, La philosophie de Whitehead, Pars, 1950; Ch. Hartshone, en: Revue metaphysique et mo-

rul(,1950, p. 16 ss.

23 A.N. Whitehead, Modos de pensamiento, Buenos Aires 1944, itlcu,s, Barcelona 1947, p. 250; J. Oroz, passim. 24 A.N. Whitehead, Aventuras de las ideas, o.c., p.237.

p.

122. Aventuras de las

126

t27

Esa ya que nrorrrp I cin t

n pasado comn y un futuro comn, psado y del futuro. Una especie de I mundo y cosmos en su intensificaad entrevista como Pleroma, como Obeto.y Sujeto, Proyeccin y Ser-Devenir, final, inicial Coimplicacin Conjuncin2 s. aposteririca, real y Eyecin ideal pririca En cualquir rro un tal Dis s que parece dar cuenta del Ser del mundo, u prur del <peligro)) pantestico y d9 o.tra dificultades tericas. Asimismo result inieresnte la visin dinmica de un Universo la Ley de una Creatividad que define a un Dios-modeterminado por ^Ser Supremo aparece aqu como reservorio de lo potentor mvil. El cial, coordinador de realizaclones y Actualidad. Resumen de los avatares de la energia destica del cosmos. La fusiricreadora rige lo real: los cuerpos renen un sin-nmero de tomos y molculas que pierden y ganan perpetuamente. Por otra parte, el seidice aqu afecin (aferen cia, prehensin, feeling), y Whitehead privile gia el conocimiento como una es mientb del ser por parte del agente y del rec sin interpretacin . La autoformacin de las formacin de tipo recapitulativ 026 Dios sera l Recapitulacin implicada en el Devenir.
-

d) La filosofia cristiana del sentido

nueva/vieja filosnu det sentido. Aunque pue_dl parecer extrao pensamos que el filsofo anglosajn en vano ho -de un vicario anglicano- se encuentra mi certano de la significacin profunda del Dios clsico (exceptuando al cristiano que I el propio ^ I discurso greco-cristiano

La f,rlosofia procesual de Whitehead nos confronta hoy con una

med dad una tido

intuiciones)'LaTrini-

ftgico-dramtico de

o Encarnado este Seny regeneracin. muerte pasin, rno, en Crisexistendial avatar y esencial su a Frente alaTrinidad cristiana Yourcenar: M. de dictum el posible suscribir to, parece
<Dios es todo lo que nos Pasa>
(

Fuegos

zs Sobre la <<complicacin progresiva> vase P. Teilhard de Chardin, Elfenmeno humano,

btener esta visin del Ser como potencia abierta de inclusin o El Sofista. El universo de Whitehead podra quedar bien a materia arLoresr ente que fuera considerada primero como mineral, despus como vegetal y, finalmente, como animal.

El sentido queda aqu personalizado: el Verbo encarnado hastala muerte reaparece como <aqullo> por lo que el sentido puede, desde la abyeccin, transustanciar el propio sinsentido (cfr. ad hoc la simblica eucarstica de la transustanciacin del panlvino muertos en carnef sangre vivas). Lo que le pasa a este Dios nos pasa tambin a nosotros, y viceversa: junto al arquetipo de la Encarnacin hay que adjuntar aqu el paradigma de la Asuncin como metodologas del sentido. Frente a Emanacin, Idealizacin y Sustancializacin, una filosofia cristiana del sentido remite a la Encarnacin, la Asuncin y la Transustanciacin. Y, asimisffio, frente al pensamiento clsico de la Identidad abstracta, la afirmacin de la Relacin como diferencia especfica: en la Trinidad se afirm a la absoluta igualdad y la absoluta diferencia de las Personas, de acuerdo al adagio clsico: Omnia sunt idem ubi non obstat relationis oppositiozl . A ello hay que adjuntar la tesis de la coimplicidad (perijoresis, circunincesin) de las personas divinas en sus relaciones. Pero acaso lo ms especficamente cristiano en esta temtica del sentido radique en la reversin acarreada por Jess de Nazaret respecto a la interpretacin clsica de la realidad como prepotencia, fuerza,bellezv, feliciddd, poder o impulsin (Heidegger ha hecho unalarga lista de estas categoras clsicas en su <Nietzsche)). Ahora el originario cristianismo nazaeno puede reinterpretar radicalmente la realidad como dbil/lbil, enfermiza, empecatada y pobre, desnuda o humilde, rota y abandonada: aqu el amor no surge en respuesta <olmpica> a una previa o concomitante belleza impositiva, sino que responde a una carencia, opacidad u oquedad cuasi ontolgica. Por ello el trmino neotestamentario pata amor no es eros sino agape. San Agustn ha definido el eros como rtn amor ex miseria: vn amor desde la propia miseria frente al bien ajeno de una realidad plet 6riza; (agape)) sera un amor ex misericordia, o sea, un amor de compasin respecto a la indigencia radical del otro. Mientras que eros menta un rmor heroico,agape connota un amor antiheroico: eros es un amor de conquista del presunto bien, agape un amor de reconquista del asunto <<mal>>. Eros huye del mal desimplicndose ascensionalmente (Platn); agape, paradjicamente, eS un amor de implicacin asuntiva y regeneradora. No extraa que la revisin cristiana del amor agapestico haya podido llevar consigo una cierta ((compasiru) por el eros: en realidad podrase afirmar que la <<misericordiu gue, segn S. Agustn, define rl amor cristiano (agape) tiene como primordial objeto a la <miseria> propia del lascivo amor pagano (Eros), pues mientras que el amor cris27 Este tema enlaza con el de los <ngeles> considerados como individuos especficos, o viccversa, como tipos individuados.

tn en

128

t29

tiano libera (ama y haz lo que quieres/quieras) el amo r pagano ata, sey secuestra una voluntad as debilitada. El <<misereor) de Cristo sobre la turbamulta necesitada de pan es una parbola respecto a la profunda com-pasin cristiana por el eros-miseria (no se olvide que en la mitologa griega es hijo de Penia-penuria). El exceso energtico del eros no reconoce su posterior carencia, ahora recogida por agape: aqu hay que insertar, por cierto ,la traida y llevada <conversin> de Agustn de Hipona; sta no resulta de una innecesaria represin sino de un estado de compasin (agape) sobre la propia pasin (eros). De la debilidad (pecado) surge ahora la gracia: S. Agustn se dirige en su conversin a Dios como el miserable (ertico) al misericordioso (agapestico): no extraar ver interpretada la preciosa escena de Jess y la adltera como el encuentro de la misericordia y la miseri a28 . Si la realidad fuera bella y santa, entonces el sentido estara predado de antemano; y si la realidad fuera puro pecado y corrupcin, entonces el sentido sera nuestra pura invencin cuasi ficticia. Naturalismo y Culturalismo se enfrenta as de nuevo. Pero la realidad de que formamos parte integrante es a la vez bella y opaca, interesante y oscura, positiva y negativa: por ello el sentido no est ya constituido ni lo constituimos arbitrariamente los hombres, sino que los coinstituimos en un lenguaje que media natura y cultura, eros y agape, necesidad y libertad. Si hemos interpretado bien a S. Agustn ms arriba, eros y agape conforman una relacin dialctica segn la cual el amor cristiano sera algo as como la metaestructura o metalenguaje profundo del amor pagano o mundano: no hay com-pasin (agape) sin pasin (eros) ni misericordia sin miseria; pero el eros puro precisa de una <liberaciru> para no recaer en el Destino ciegofaciago. Agape es, pues, como una sublimacin de lo subliminal: introduce la gracia sublirrfb- como una (no olvidar nunca en este religacin desligadora y, por tanto, creadora -lo contexto el fundamental aspecto creador del Dios especficamente judeo-cristiano)'n
duce
.

Esta ltima consideracin pone en relacin nuestro discurso con el final del dilogo platnico-socrtico del <Fedn)). Aqu los <<malos>>, sensuales o <erticos)) quedanfijos en el Trtaro y sus arrecifes infernales penando sus dljaciones>> o detenciones de la libido (atasco en el abismo); por su parte, los <buenos> desligados o <libres)) ascienden al deletreo Cielo salvador. Slo los mediocres o medianos, mezclados o buenos-malos habitan un Hueco tipo Purgatorio transitivof transaccional en el que expan, se purifican y aprenden a morir. He aqu que los <impuros)) mueren en ef lttfierno, mientras que los <puros)) se evaden o escapan a un Cielo incontaminado, (superando>> as hipotticamente la muerte. Pero nuestro modelo no puede ser ni uno ni otro, sino el de los mortales que asumen su muerte, o sea, el de los que aceptan su destino para transustanciarlo: como Scrates, que no piensa ni evadirse al Cielo ni quedar fijado al infierno, sino fundar un lenguaje de ida-yvuelta. Eros sin ag&pe, detien e: agape sin eros, evade. El sentido se instituye en la mutua inmanencia de eros y agape, natu ra y cultura. Esa Juntura signalizalo divino o sagrado: <Dios)) como el Gran Ajuste, <<Dios>>

28 Remansit misera et misericordia (S. Agustin, Obras, o.c., p.266). Sobre eros-agape, o.c.,

p. 117 ss. Frente al sabio introductor de las Obras de S. Agustn en Espaa, P.V. Capanaga, oponemos aqu una visin no-apologtica del Doctor africano: por ello el lam te solum amo
no significa una represiva renuncia al mundo sino una liberacin (el propio -suponemosfrente al concubinato precristiano, as Agustn considera tal a su libertad de nimo cristiano
como a su exencin de las <<cuitas>> del mundo y sus atributos). Por ello, su incisiva divisa ser: Servire liberaliter Deo (servir a Dios en Libertad de amante). El propio Jess no pide al Padre que nos saque del mundo, sino que nos libere de 1. 2e En el relato de la Creacin el amor agapeistico del Dios se cierne sobre las aguas madres caticas como sobre una ((nada> empero necesitada de pro-creacin (cfr. Gnesis 1): de nuevo la misericordia sobre la miseria,la salvacin sobre la nequitia (recurdese aqu el dictum agustiniano sobre Israel en el desierto: in malis invenit sel. Nuestra posicin cristiana quedara as

como Jugtor, <<Dios)) como Implicante al que vela el hombre -junto suplicante, el hombre de la palabra implicada que sabe, como Gibran, cun estril es la palabra <<extrada>>. As como una inteligente sublimacin de eros por agape debe ser no-represora (com-pasiva, <<misericordiosu), as la desublimacin de agape por eros debe realizarse con lmites (con <<temor y temblor>), teniendo siempre en cuenta eue, frente a la (porosidad> prepotente de Eros, ho de Poros-Compleccin, alberga siempre una herida o finitud que contingencia toda ertica y la hace dbil-lbil. Por ello, una filosofia cristiana del sentido no celebra slo, paganamente, la <potencia> imponente del Ser sino su potencia impotente. Este ltimo tema se correlaciona con la inevitablelineludible <<secul azaciu del Dios-Sentido en nuestra sociedad poscristiana (o, al menos, posmoderna). La secularizacin (ilustracin, Aufkldrung, racion alizacin) es ineludible so pena de recaer en arcaicas ttem-tabui zaciones de lo sacro (que en el lenguaje secular est representado por lo ertico, por cuanto eros tiene que ver con las sagradas fuentes de la vida): una tal absurda intocabilidad medievalizante de lo ertico-sagrado fue revivida por el nacional-

lrlatizada frente a la expresiva dialctica instaurada por E. Tras entre la realidad como belleza y el eros humano: nosotros situaramos como mediador entre ambos al <<amor)) personificado ror el Espritu Santo como <grlra> de enlace entre el Poder (el Padre) y la Libeitad (el Hijo); vase su La aventurafilosfica,Barcelona 1988 (dialctica de belleza y eros, querer y ur, [betad y poder).

130

l3l

catolicismo espaol posblico de modo vergonzante. Pero si no tiene sentido ya tabuizar lo sagrado, tampoco lo tiene eliminarlo en nombre de una secularidad desimplicad a: y hoy reaparece entre nosotros el peligro de una abolicin de lo sacro y su correspondiente banali zacin o desaqalizacin de lo ertico. En el primer caso, se prohiba todo contacto con lo sagrado; en el segundo, se comerciaLizalo ms santo. De nuevo entre ambos baremos emerge un lenguaje dialctico que sita la arquetipicidad del sentido no en la dispora pero tampoco en casa, sino en la diaforicidad de un lenguaje duaictico por cuyos rieles se transmite un doble mensaje: p.rel si bien el Sentido lo dice Otro (Lacatr)to, lo decido yo. El Otro de misterioV Vo: entre la Alteridad y la Mismidad circula una especie sa ((entente>> onto-lgica.
Conclusin: Dios liminal

Sentido pues que (en el momento en que se le nombra, deja de ser el que nombra))3l. Resultaa ridculo el plantear filosficamente la relevante temtica del lenguaje concreador del mundo (sic Hermenutica contempornea) y dejar de plantearnos el subyacente o radical tema del sentido de un tal lenguaje omniarticulante. Si yacemos cuasi aftapados en la red o

<Dios> ha sido clsicamente topolo gizado de dos modos principales: sea abajo o al inicio como Fundamento y Fundador sea arriba -o al final como Pleroma o Fin ltimo. Pero acaso la tarea de una filosofia actual est en replantear a Dios como tpica o topos de mediacin, reexperienciando lo sagrado entre los intersticios: el dios tapaagujeros reconvertirase as en un Dios-aguiero l mismo o <Diosiajao>, el cual encon traria su arquetipolo gia perdida o solo en la Oiredad divini zada entre los Trobriand y otros cultores de la Diosa Madre, sino en el Cristo -crtJz occidental as como en el dios hind sacrificado en pro de la creacin de un muno nacido de su propio desgarro. Esta experiencia de Dios entre los intersticios o intervalos de una realidad ajustada/desajustada intent aa asumir, por una parte, este mismo <Ajuste desajustado> en que yacemos como en yacija desequilibrada o desniv elada y, por otra parte, resituarlo en el Lmite. Aqu no se trata de elevar el Lmite alllo Absoluto, sino de privilegir la experiencia del Lmite como ex-posicin de lo divino, religioso o sublime: experiencia del Sentido como implicacin o religacin. Un tal Dios-lmte adscribe su propio lmite en nosotros, pues que nosotros somos el lmite de un Dios-limen o liminal. Accedemos as a la visin de un Dios-Lenguaje o Relacin; como el lenguaje, est en todas las cosas cual articulacin implic ada pero , dl mismo tiempo, est separado de todo: por ello es tan dificil aapar al Dios30 Sobre J. Lacan, vase Analizar,Zaragozal9SS, n.o 1,p.21

urdimbre de un inmenso Logos (dislgico), la pregunta ineludible lo es por su quicio, juntura y sentido: entonces el nombre de Dios no emerge ni se proyecta en vano soliloquio, sino como arquetipo de dicha Juncin y su Hipstasis o (personificacin>. Ahora bien, esta Mediacin divina o divinizada, es decir, sacralizada como Sentido-lmite o liminal, no ofrece necesariamente a la tradicin- un rostro -frente racional sino, por el contrario, de absolutez o absolutismo puramente el rastro de un sentido herido, de una escisin origin aria, de un resto irracional (cf. la mediacin de Dios en Boehme y Kierkegaard como transracional). Dios reaparece as representando la arcaica Jora (matriz, espacio intermedio o interv alar) de un mundo dividido (joridso ) remitiendo a un doble movimiento dialctico de avance y retroceso para <<hacer sitio> (joreo ) lo real realizndose: por ello en Agustn de Hipona Dios es a la vez aqullaquello por lo que los seres tienden a (1) ser (tendunt esse) y por lo que son de un modo de-limitado o articulado, mientras que paralelamente en Whitehead el propio Dios adquiere el dplic e carcter de Ero,s o principio expansivo de lo pasible y de Ordo o principio impansivo de lo posible. Y es que un tal LenguajeLmite dice dialcticamente borde y reborde o desborde: forma y materia, patenciay potencia, diccin y condiccin, logos y antilogos. Ahora bien, de nuevo suele pensarse adialcticamente en que si el mbito (jora) de lo divino o sagrado no es puro logos, raz6n o Ajuste (Justicia), entonces es puro desajuste, irrazn o injusticia. Entre el puro Orden y el Arbitrio impuro coexiste otra escena o escenario donde ajuste y desajuste se condiccionan mutuamente: podramos resimb olizarlo como la Otra escena, la escena del Otro y el Ello, el escenario de la <<cuarta persona)): la Otra u Otredad que referencia el procesamiento del proceso en el que estamos implicadas (procesadas) las personas del proceso: se trata de una Relacin que encuentra su correlacin o correque altera la lato en la figura o f,rguracin de la Alteridad -alteridad identidad y encuentra su personificacin en la Hipstasis personal
3 r Reinterpretamos aqu la temtica de A. Garca Calvo en su <Gramtica comln>> Boletn March, I83 (1988), pp. 3l-37. Sobre la absolutizacin del lmite como transcendens que, a su vez, relativiza todo absoluto, remitimos al ltimo libro de E. Tras (La aventurafilosfica); rrcu nosotros reentendemos el lmite (limes) como lmine (limen,liminal).

.1.
ss.

t32

133

(Otro/Otra), de acuerdo ala concepcin clsica cristiana del Dios trinitario como <<nombre de estado y relacin entrett32. De este modo, Dios no queda petrificado o hipostasiado como Absoluto (Ser) sino como Relacin hiposttica o Hipstasis relacional: Relacin de Alteridad en cuyo Ajuste desajustado o Didentidad se inscribe alterativa y alternativamente nuestro ajuste y desajuste, nuestra vida y muerte, nuestro sentido y sinsentido, nuestra identidad o pennanencia y su diferencia o dilusin. Pero entonces Dios est implicado: implicado como religacin desligadora, cual horizonte mvil y cobijo ingrvido. Coimplicado en una misma aventura de sentido diferido y articulacin asinttica. Acaso la nica respuesta vlida a un tal desajustado ajuste ontolgico estribe en el amor que da valor para afrontar lo real (E. Piaf): pero no un valor meramente psicolgico sino un valor ontolgico, telrico, metafisico. Los pretendidos valores religiosos se nos revierten as en seculares: no extraar aqu el fino dicterio de J.J. Bachofen sobre que la religin es una <<verdad de vidu ni la confluencia escandalosa de Nietzsche y Jess de Nazaret33. As pues, frente al lmite como Dios o Absoluto, redefinimos aqu a Dios como Lmite o, para concordar con nuestra propia tradicin, como lmite ilmite o lime,ru (liminal) de Lnea santa que unge, -especie delinea o apareja los elementos en su emergencia y demergencia. Dios como liminal, secreta signatura de nuestra asignacin al mundo, signacin del universo y itJazo>> (lacin, latio) de toda re-lacln: ineludible designacin o sintema en una metafisica del sentido y una filosofia de la implicacin:
Inclnate. Te susurrar algo al odo: estoy agradecido por todo; por el cartlago de gallina y por el chirrido de las tijeras que ya me estn
recortando el vaco, puesto que es Tuyo3a.

o el encuentro con Dios como encuentro ad limina: Dios liminal, ineliminable, crux de hermanamiento de nuestra mortal contradiccin,limen o lmine.
...Cmo no dar Nombre, oh Dios, a esta secreta paraliturgia que tr-ansmigra entre mi piel y tu sendero abierto, entre los ros y la mar entre , el gozo la pena profunda, entre tu movimiento y mi qieud? Cmo -y no nombrar, Dios mo, aquel secreto lazo que junta-y-disiiende a lo enlazado, aqueste ntimo anhelo defundicin en luz-ilama, ese deslizamiento del odjo y del amor, el eco de Ia voz, el ton y el son? El Moiss de Miguel Angel contiene esa juntura entre el dolor y la afeccin,la ira y et afcn

-aspectos Quin o qu mantiene este tensor?

que se disjuntan

o disocian en Botticelli, Goya y picasso.

t-inconstil del hombre con las cosas: donde ras-cosas son a la vez refugio y penitencia. EI circo se levanta y slo queda la pirueta en el aire signo o sm-un bolo, el constil plumaje de un ngel arlequinado, gestos. Gestis que deli nean cual"comps descompasado o descentrado (descompensado j los trazos del Domingo, en el que cuelgan como en perchero- pblico nuestras supercheras, hbitos y habitudes. Mas, quin instituy el domingo y por.-qu! enigma, qu fund su desfondamiento, para qu (y no slo e

nica- la batalla

Por entre los poros del panal del ser se teje y desteje

Agradecido a un dios-tijeras? Mejor, un dios tiralneas que nos recorta un vaco: el Suyo propio ocupado por nosotros. Pues
Cuanto ms invisible sea una cosa, ms seguro es que sta existi alguna vez sobre la tierr&, y que se encuentre en todas partes (id.).
32 Dios no es Sustancia sino que expresa ((un nombre de estado y de relacin entre el Padre y el Hijo>> (Gregorio Nacianceno). Para la problemtica puede consultarse, E. Corradi, en: Metafisica e scienze dell'uomo, Roma 1980, I, p. 671 ss., donde analiza la lnea de Lacan, Deleuze y Guattari. 33 Vase mi obra La nuevafilosofia hermenutica, Anthropos, Barcelona 1986; de J.J. Bachofen ver ahora Mitologa arcaica y derecho materno, Anthropos, Barcelona 1988. Sobre la relacin como relacin de alteridad, vanse las obras de M. Buber, 34 J. Brodsky, Elegas romanas, XII, trad. E. Paricio, Revista Prgola 3,1988.

y creador, separamos el Dia del sefor y esiravizamos el seor al Dq' El tiempo entonces se infla como un globo flotante; flotamos ngrvidamente en un espacio recin reconquistado y ahora deslmado. Los ngeles han huido a los.bordes de un espaciotiempo amurallado, hottado y ocupado. La ocupacin rellena sottovoce el Da der seor: el seor, descupado, se aleja alojndose por entre las ranuras an libres e intercomunicantes. La ocupacin despreocupa de toda pre-ocupacin; ahora ya no descansa ni el parado preocupado por una ocrpacln en que ocupar su
sador cspaciotiempo.

Domini- estamos an ms cansados y can-Dies sinos, porque descansamos de algo y ya no para algo, escindimot irtron-

qu) descansamosT Mas en Domingo

Mas he aqu que todos descansaremos velis nolis en er seor: in Domino. En el seor del Tiempo, y ya no en el tiempo de un seor. por ahora
nuestra codicia, vuestra usura y nuestra ley. pero se acerca y nos ,erca, pronto rehabitaremos su habitculo, aunque antes se resquebrajar nuestra
morada pasajera y efimera para emerger la
Dies illa solvet saeculum in favilla.
135
"s(tlo

el sueo parece parecerse a este ausene Dies Domini expulsado por

otra

escena-del DIa disolutor:

134

';!:;:;:;i,"#'J;!:;rn:::::i:;;!;:!::,:;f#;!:;i!i,*coeti
La <favilla> del Dies illa menta la ceniza y su rescoldo: de nuevo la connotacin liminal y transicional del lmite. Hariamos aqu nuestra la virgili ana expresin del custos ad limina paa redefinir al hombre
como custodio del umbral o dintel (<porterofpartero del du) y a su visin profunda com o sublimal u oblicua (cf. limis ). Lo que se entrev al prim erizo amanecer (aurora consurgens) es, en efecto, una entreluz, fiun entreds, un Rasgo que (se) rasga pero no se rompe -metfora nal del Sentido.

Epdosis sobre el mal

No queremos gerrar nuestra apdosis sobre Dios sin antes tocar, finalmente, el tema ubicuo del mal y del pecado que, como ya dijimos, ((cerca> la cuestin de Dios: acaso por ello el Dios al que se accede en filosofia es un dios inmanente, un dios implicAdo, un dios humanado (en lo que concuerda con el Nuevo Testamento). No se trata pues de cerrarse a la trascendencia de Dios, sino de situar el tema filosficamente: y filosf,rcamente la atribucin a Dios de los caracteres clsicos de la omnipotencia suena a cierta tergiversacin greco-escolstica de un autntico y profundo Dios-frgil. Pues la omnipotencia de Dios parece chocar precisamente con el mal y el pecado como algo eue, de hacerlo Dios posible/pasible, pondra en cuestin su propia bondad infinita (<si Dios es omnipotente no es bueno, habida cuenta del horror y error intramundanos; y si es infinitamente bueno, ro es omnipotente para evitar el mal ontolgico>).

riorizada, la vergienza-pudo r apatece entre los que se aman, una cultura artificiosa intenta suplir la ausencia del Dios provocando depresin, neurolit y perversiones , el pnico causado poria propia consciencia, soledad y libertad se apodera de una historia cainita bas ad,a en la competitividad agresiva por ser-como-Dios. Adn hombre esencial, todos nosotr portamos la caden a fabricada-el por nuestra culpa: separado de Dios el hombre vaga en culpabilidad y deterioro existencial, por cuanto ha de vivir de su propia sustancia supercontingente cual ens curvatum in se ipsum (Lutero). De este modo, nuestro autor reinterpreta el pecado de origen como origen del mal, por cuanto significa el nihilismo en que el hombre cae al intentar r.rptir a Dios (.I la Neurosis en A. Adler como un intento imposible de ser-como-Dios, as como el contemporneo complejo-de-Dios en H.E. Richter). El pecado original da primacia al conocimiento manipulador sobrelvida manipulada , 7l artificio sobre la natura , la Sierpe sobre Dios, la enemistad sobre el amo t, la autarqua frente a la relacin, la angustia propia sobre la gracia ajena, lo sucedneo sobre lo originario y la desgacin sobre la religacin (cf. ad hoc Dostoiewski). o-o qera Toms de Aquino, Ql pecado procede del (orgullo>>, o sea, de un amor desordenado de s; por su parte, Agustn de Hipona hace hincapi tanto en lo pecaminoso de un amor excesivo como en el excesivo miedo o temor de algo que nos humilla (summa Th. I,II, q.77, a.4, c.-i,-San Agustn, Super illud Psal. 39, I7:

";;;::;:catum

est ex amore male inflammante vel ex timore male hu-

Ha sido Eugen Drewennann quien en su obra <Estructuras del

(Strukturen des Bsen, 3 volmenes, Paderbon 1977 ss.) ha vuelto a plantear, tras los pasos de S. Kierkegaard, el tema que nos ocupa. Su posicin es clara, acaso en demasa: el Bien est representado por el Paraso natural del hombre en relacin con Dios, el Mal sucede cuando el hombre se desconecta de su Dios accediendo a diferentes sucedneos, dolos e idolatras. Como puede observarse, se da aqu un cierto acortamiento del problema) al hacer coequivalente al Mal ontolgico con el Pecado antropolgico; con ello se celebra un originario Naturalismo positivo slo posteriormente depravado por el hombre eue, a raiz de su pecado original, intentar suplantar a Dios recayendo en una serie de situaciones sin salida narradas por la Biblia: La Naturaleza cual Jardn se reconvierte en desierto salvaje,la mujer queda infemal>>

bertad aniquilante (anihilante), recrea ei mundo de los valores desde _propia nada y nihilidad: mas la <mirada> del otro lo atosiga hasta reificarlo y reconvertir su para-s en enajenado en-s. El sado1roquismo de una intersubjetividad que lucha por ser-como-Dios, perviert las relaciones interpersonales a un combate de puros competiores. Todo cllo estara perfectamente pergeado por el Relato yavista del Gnesis 2-ll, donde se nos narrariaelorigen esencial o mtio de un modo historico (<lo que nunca fue i siempre es): D. Arenhoevel). He aqu la irnpresionan_te exgesis que Drewerrnann ofrece de nuestra culpa rigillaria en el Gnesis, presentando nuestra ontognesis individ.r^ut .o-o rccapitulacin de la filognesis colectiva; el lenguaje simblico de la Bilrlia expresaria as un sentido trascendente, mtico b psquico profundo:
su
137

Esta visin clsica del pecado como des- graciay autoamor -narcisismo ocluid realiza del hombre <<alienado) com o ser-para-s gue, en su absoluta li-

136

Paraso; Unidad del hombre con la Madre-Natura-Dios-Tao. Inconsciencia e indiferenciacin (Gen. 2). Z) Cada y conocimiento del mal (diferenciacin y conscienciacin). Separacin de unidad origin aria (destete, depresin y ambivalencia lrente a Objeto perdido). Abspaltung o separatidad radical (Gen. 3 ) . 3) Desnudez y vergenza: emerge individualidad y obscenidad de la propia contingencia ante Dios (id.) . 4) Can y Abet: Contradiccin y sadomasoquismo, competitividad y sublimacin represora de la naturaleza por una cultura antagonstica (Gen.4, Iss.). 5) <Cancin de la espada> de Lamec: Ley del talin o venganza, falicismo agresivo y autoahrmacin por miedo a castracin: exhibicin histrica (Gen. 4, 23-24 ) . 6) El matrimonio de las hijas de los hombres con los hijos de Dios (ngeles): intento de reunin de consciencia e inconsciencia, diviniza' iO del otro como sucedneo de Dios, complejo edpico femenino (Gen. 6, l-4 ) . 7) Diluvio.' In-seguridad sin Dios, inundacin de la consciencia por el inconsciente; tiempo de latencia y regeneracin (Gen. 6-8 ) . 8) Hijos de I{o: exhibicin masculina y problemtica homosexual, ritual de fertilidad dionisiano (vitivincola). Pubertad. Destruccin de la imagen del padre por Cam y reasuncin por sus hermanos: prohibicin de hacer imgenes del Dios Padre (Gen.9, I8-27). 9) El hr oe Nimrod como conquistador: sobrecompensacin hipermasculina y dominio belicoso (Gen- 10, 8-12). 10) Torre de Babel.' Omnipotencia impotente ante Dios, escalada y pulsin de dominio, inflaccin del yo y fracaso (Gen. I I , I-9 ) . Hasta aqu la exgesis interdisciplinar de Drewermann en torno a la cada original interpretada como transgresin de la prohibicin divina de uco*e., (y, as, conocer) el rbol del bien-mal: implcita en la culpa-pecado transgresora de dicha prohibicin divina de comer del rbof de la vida-muerte estara un soterrado intento de <suplantar> o matar alDios-Padre paraponernos en su lugar (cf. Freud). De esta guisa, la originaria justicia o equilibrio ecolgico de hombre y natura se rompe por el ardid o artificio humano de querer ser como Dios. Con ello creemos que Drewermann realizauna equiparacin de mal y pecado, como ya adujimos, olvidando en su optimismo naturalista un i. no slo hay el pecado, culpa o mal antropolgico sino tambin natural propio ajuste del corazln que el anida ontolgico tipo mal de cual desajuste, azar, erupcin y destruccin. Por otra parte, nuestro autor contrapone un Dios todopoderoso aliado de una Naturaleza positiva a un H-ombre empecatado y corruptor de dicha armona original.
138

l)

Ahora bien, el pecado moral del hombre no slo se conecta con el pecado o mal ontolgico de la nattraleza sino eue, frente a Drewermann, encuentra asimismo en el propio Creador una secreta y misteriosa coimplicidad (al menos como Dios implicado, supra).' pues un autntico Dios, ya lo dijimos, no puede explicarla realidad si no la implica, y he aqu que el patarcal Dios del Antiguo Testamento inicia su gira con una severa prohibicin de comer el fruto prohibido, coequivalente de la clsica prohibicin represora de cualquier contacto incestuoso con la Madre (Natura): desde aqu la transgresin de dicha prohibicin del fruto prohibido resulta tan inevitable como el tener que comer para sobrevivir (vase ad hoc A.E. Jensen, Die gtetete Gottheit ). Nuesto autor afirma que cabe otra salida: la de Abrahn y socios: pero acaso olvida que esta salida vuelve a topar siempre de nuevo con el limen prohibido: no ser entonces que la prohibicin del Dios Padre resulta excesiy&, implacable, culpabllizante? Bien, no se trataria de ech ar al Dios de Abrahn, lsaac y Jacob las culpas de stos ni las nuestras, pero s de diferenciar la cuestin: y la cuestin se prolonga hasta Jess de Nazaret, el cual en lugar de prohibir o tabuizar la comicla <totmica> del cuerpo de la Madre Natura, desculpabiliza nuestra oralid ad transmutando la prohibicin ((patriarcal> del comer y del incesto en una asuncin o articulacin inmanente o <fratriarcal>) en la E,ucarista como natura mediada o enculturizada*. Ahora nuestra ambivalencia frente al Dios encuentra una posibilidad de interiorizacin no-represora, liberando el sentido latente (amar-vivir) por sobre el sinsentido patente (comer-matar). De este modo,la solucin al estado paradisaco original (inconsciencia matrial, matriarcado natural) no est en su disolucin por parte de una hiperconsciencia patrial-masculina (patriarcado de Yav), sino en su transposicin cultural de signo coimplicativo (Fratriarcado de Jess, Eucarista): en este ltimo caso se asurne la vida como muerte, y viceversa (un tema compresente en el ltimo Scrates y su derecho ala vida y ala muerte). Slo el que sume la muertc, vivft: tal parece ser la sntesis final de esta revisin crtica en la que Dios mismo se implica en su propia consuncin y autodonacin eucarstica. Ello no debe empero indisponer nuestra propia visin frente a lr brillante exgesis drewernanniana del pecado humano como (neurosis ante Dios>: Neurose vor Gott;ni tampoco soslayar la drstica altcrnativa del autor: o Dios o un sucedneo (Gott oder Gtze). El problema filosfico estriba en la mediacin entre Dios, el hombre y lo tlcmonaco, o sea, entre el Bien y el Mal: pensamos, en efecto, gue hay *

El fruto natural

se

transustancia en pan-vino (como el matriarcado en fratriarcado).

139

un hilo conductor de ida y vuelta, una radical coimplicidad, un Destino comn o Koinos Logos en el que nos encontramos dioses, ngeles, hombres y demonios, tal y como lo muestra neutralmente la Madre Natur a a la vez Jardn paradisaco en primavera y glido infiern o tartrico en el invierno. No es posible desimplicar los grandes temas ni desimplicarnos nosotros de ellos: ni menos an desimplicar al Creador de su propia Creacin. En el Cristianismo todo ello aparece dramticamente, pero tambin en el Antiguo Testamento, sea en el Qohelet y su sombra visin de la futilidad y sinsentido mundano, sea en el Job sometido a prueba por la coimplicidad de Yav y el demonio (sombra de Dios: umbra Dei).EI salmo 26,4 pone en boca del afligido un desesperado: (pero tu, Yav, hasta cundo?> Mas es el salmo 110 quien nos ofrece la explcita concepcin de un Dios a la vez santo y terrlble: sanctum et terribile nomen eius. Pero precisamente por ello el propio salmista se re con Yav de aqullos que intentan desligarse de Dios o bien desimplicar a Dios del mundo, pues que Dios es la clave del enigma del propio mundo del hombre y de su Sombra trascendental: ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia. Asumir la propia culpa y pecado en el mal eS, paradjicamente, poder implicar a Dios en este proceso a travs de un rrFal asi transustanciado:
Jucundus homo qui miseretur: confirmatum est cor eius. (Ps. 111). ...En la apretura, tu me diste holgura (Ibd).

COMENTARIO DEUN TEXTO DE NIETZSCHE

Para cerrar nuestra exposicin ofrecemos la traduccin propia y su anotacin del importante texto de F. Nietzsche <Sobre verd menti-

El Dios que emerge de esta cosmovisin poscristiana es un Dios mezclador: miscens gaudia fletibus. Un Dios Juez y Salvador simul: del que depende nuestra <induccin> en la tentacin (ne nos inducas in tentationem). Un Dios omnipotente, S, pero ((necesitado>> de nuestra plegaria

y colaboracin: que enva la paz pero tambin el granizo

(Ps.

147). Un Dios vctima del Hombre (Christus Paschalis victima), a su vez vctima de Dios (O vera coeli victim a: Himno, Dominica In Albis ) . Y es que en Cristo Dios se hace Hombre: Pero no exactamente viceversa. Aqu est la gran cuestin: el cuestionamiento del Hombre por un Dios humanado. Pero no puede haber cuestionamiento de un tal Dios

humanado por un presunto Hombre divinizado:

Alzate, oh Yav, no prevalezca el hombre (Ps. 9,20). ...Rompamos sus coyundas, arrojemos de nosotros sus ataduras! El que mora en los cuelos se re, el Seor se burla de ellos; a su tiempo les hablar en su ira y los consternar en su furor (Ps. 2,3-5).

conocemos esencias o cosas en s (nomenos) sino fenmenos, es decir, tlna realidad viva vivida y con-vivida por nosotros, nuestros artilugios y mediaciones. Entre estas mediaciones des taca el Lenguaje, cuya esencit es retrica, trpica, metafrica: la realidad quedi as transducida

tivo-selectiva del lenguaje, hemos elegido o seleccionado de dicho trao significativos, eliminando los rellenos, repeticiones, ejemplificaciones y r.rndancias. Hemos seguido el texto original alemn (Werke,III, 2,-Gruyter, Berln 1973, ed. Colli-Montinari), pudindose consultar la traduccin espaola nte gra en Ed. Prestigio de Buenos Aires (Obras, Tomo I), as ^como en Ed. Taurus ( EI libro del filsofo ). Esperamos haber cotegido aqu los errores de ambas. Nuestro mtodo de lectura consiste en partir del Lexto literal (lo que se dice) para, a travs del <cmo)) o mediaiin filolgica, acceder al Sentido y sus encrucijadas (lo que quiere decirnos: voluntad objetiv ada en el mundo segn Schopenhaer y Xietzsche); de cste modo seguimos la metodologa clsica de Teodoro de Ga d,aa, el cual distingue tres niveles: la tcnic a heurstica o in-ventiva, la crtica o in-dicativa y la hermenutica o anunciativar. Digamos u_na palabra sobre texto y contexto. Se tratade un trabajo cn el que se afirma un cierto Fenomenismo, de acuerdo con el cual no

ra en sentido extramorab ( 1873); de acuerdo con la propia esencia elec-

bajo los .pasos, pasajes o tractos ms decisivos

(traducida) Y, finalmente, atrapada por el tinglado conceptual. Ello I

Respectivamente, ars

lrl rix (tejne hermeneutik). r lr itl 1974, pg. 133.

inventri| (tejne heuretik), ars indicatrix (tejne kritik) y ars nunNietzsche conoce dicha metodologa; ver'El libro detfilsofo,Ma-

140

t4l

funciona (bien) mientras seamos conscientes de semejante <signatura rerum)), es decr, de un tal montaje; lo malo sucede cuando nos olvidamos de la experiencia poitica, artstica o recreadora del mundo en nuestros lenguajes o conceptos y los tomamos en serio cual representaciones de un rahdad en-s, de-suyo, autntica o verdadera. Frente a esta visin veritativa del mundo, el propio Nietzsche, asumiendo lo que siemp ne ya realizamos de modo inconsciente (la transdiccin de la viu.nciu en signo)2, propugnar un comportamiento esttico del hombre l) y, en consecuen cia, la incuya divisa s la eval He aqu que el mundo plateipretacin artstica o cementerio conromano I de tnico ha hecho los conceptos remetaforizar o resimbolizar de trataria ceptual: se for<buena-diccin>> su reconvierte retrica guisa la esta de muertos: mal (eu-legein) . uben-dicin> material de vivencia y ryl valores/valencias3. De este modo la <infame pretensin de felicidad> socrtico I sacrt ica, que segn Nietzsche se basa en la verdad mortfera por cuanto detentoiu ( nan ) de la vida, queda redimida por una visin cuasi surreal y paralgica de un mundo regido por la ley ilusiva/elusiva del (como-si> (als-ob): como s el Ser fuera algo y noalguien (Valor): como si la felicidad fuera posible (abstracta,fija) y no pasible: como si la Verdad tuviera ((sentid) fuera de (una) moral: la nuestra antropomrfica y J<<eudaimnica> o eufmicaa. As pues, nuestras palabras son meros signos lsmbolos de las relaciones entre las cosas, as como los conceptos son ya hipstasis mortuorias. La solucin disolutora de Nietzsche parece estar aqu en acceder al ryrerlebnis o revivencia origin aria de la realidad en su elementaridad emergente. Se trata entonceJ de Encarnar el Devenir y no tlbrarse de tu pithos o padecimiento (como intentala catharsis aristotlica)t, Lgt grigos logrron divinizar olmpicamente la existencia/consistencia de Io o (Vorhandene ) , pero no el Devenir en su advenir metamorfsi-

co y recreador; por ello acaban escamoteando la Moira, sea dominndola (berwunden) sea reprimindola u ocultndola (verhllt) cual lethe6 . La nietzscheana voluntad de potencia dice empero reasuncin del paso/pasado del tiempo en la apertura perspectivstica de su evolucinl evaluacin emergente y difractaria (refractaria a la verdad); de aqu el uso del lenguaje simblico, pues <el simbolismo aade un nuevo valor a un objeto o accin), as como de la interpretracin simblica que despliega las valencias de lo reall . La esencia de lo real es voluntad quiere decir aqu que solo el amor (fatdico ) puede dar cuenta pero no razn de una realidad en cuya metamorfosis hil a la Madre original (Demter). Toda autntica creacin es entonces comunin: el autntico pensador-creador es ahora el amantes. Habla F. Nietzsche (los subrayados
son mos).

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

En algn rincn apartado del Universo flameante dispersado en

sistemas solares innmeros, hubo una vez una estrella en la que cier-

tos animales listos inventaron el conocimientoe. Fue el momento de ms orgullo y falsa de la historia universal: pero slo un minuto. Tras pocas expiraciones de la naturaleza, dicha estrella se petrific y los susodichos animales inteligentes murieron. As podrase inventar una fbula sin logar ilustrar suficientemente, empero, lo lamentable, superficial, devado, intil y arbitrario que es el Intelecto humano en cl contexto de la naturaleza; hubo eternidades sin l y, cuando desaparezca, no pasar nada. Pues un tal intelecto no tiene otra misin que supere la vida humana o la trascienda, puesto que es meramente humano. El intelecto se ha dado slo como ayuda a los seres ms desclichados, delicados y efimeros a fin de detenerlos (festhalten) un minuto en la existencia. El hombre realiza una privilegiada valoracin
('

2 Segn Nietsche, no aprehendemos coses sino signos;obra citada, pirg-140. 3 Esta <bene-diccin> ie har explcita en el uS y Amn> a la Vida que recorre su Zaratushie des Ats-Ob)-t.r" que Nietzsch^e usa el trmino <Halt> (alto, p_an, detencin)para 9.finir el Ser reihcado po, ,r,r. stra razn, en correspondencia con la Metasica de Aristteles y (librq l). su recomendacin de <detencin> y <parada> del pensar sobre algo firme o sustantivo Finalmente, la <eudaimona>> o feicibad, que en Aristteles e; el fin del ethos o tica, aqu se y oru po, Nitzsche como actitud general pragmttico-utilitarista del hombre en sus usos abusos del sentido comn.

tra (Also sprach Zarathustra) 4 La hlosofia del como-si seriexplicitada por el hccionalismo de Vaihinger ( Pg Philosop-

La verdad griega (a-ltheia) desvela racionalmente lo mistrico (lethe) logrando as su srrpcracin (heroica) o su sobreseimiento (epoj, puesta entre parntesis): para la ambigua forrrrtlacin de Nietzsche y nuestra interpretacin, consltese ^E/ origen de la tragedia del espritu tlc lu msica,pargrafo III). 1 Sic P. Ricoeur y M. Elade. Sobre el Perspectivismo onto-axiolgco de Nietzsche, segn t'l cual cada centro de energa se autoexpresa en relaciones-de-valor desde su propia inmanencia, vse La voluntad de dominio, Aguilar, Madrid 1932, tomo VIII; para todo ello, M. Heidegger,
Nictz.sche, volumen

(liberacin o*oi:oti); liberarse-de rro r <librarse, e algo sinb de-libeiarlo, abnrlo, asumirlo versus libracin).

s La catharsis sera de-puracin o perfeccin y no amplexil 9 complextq" 9. la vida

Obsrvese la paralelidad de Nietzsche con el Evangelio; consltese ad hoc, F. Nietzsche, l')n torno a la voluntad de poder, Planeta, Barcelona 1986, p9.253 ss. " Se trata del invento (erfanden) del conocimiento racional (Erkennen).Obsrvese el corricnz<l cuasi mtico: <<Erase una vez...).

II, Pfullingen l96l,p9.

105 y ss.

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de tal conocimiento. Pero su efecto ms amplio es el engao o ilusin

(Tuschung)t

o.

El intelecto, en cuanto medio de conservacin del individuo, desarrolla su potencial en la simulacin (Versteltung ) pues sta es el medio l. En de conservacin de los individuos ms dbiles y menos robustosl el hombre ese arte fictivo llega a su cumbre: aqu se desarrolla el engao, el halago , la mentira i rl fraude, el hablar por detrs, el mero representar, .i Uiitlo falso, el enmascaramiento, el convencionalismo fictiio, el hacer teatro ante los otros y uno mismo, er una palabta, el revoloteo constante en torno a la llama de la Vanidad. El hombre est inmerso en ilusiones y ensoaciones, sus ojos se dirigen slo ala superf,rcie de las cosas y slo ve <Formasttrz.

En cuanto el individuo quiere sobrevivir ( erhalten ) frente a otros individuos, suele usar el intelecto solo como fingimiento (Verstellung); pero como el hombre quiere existir tambin como ser social y en rebao, tanto por necesi como por aburrimiento, precisa entonces f,rrmar vn armisticio con sus congeres: con ello se f,rja lo que <debe)) ser <verdad> a partir de ahora, iventndose ad hoc una designacin de las cosas que sea constante o uniformemente vtida y ob'ligatoria, confis primeras leyes de la verdadt3 ' riendo uti I pensar que posee una verdad por ol Slo .a conformarse con la verdad iere modo en el cscaras, entonces se vacas con sea, o Tautologia, la de forma la en dedica a tratar con ilusionei como si fueran verdades. Ahora bien, qu es una palabra? La reproduccin de un estmulo nervioso en sonidos. pero quere, inferir del estmulo nervioso una ((causa> al margen de nosotros ( ausser uns ) es ya el resultado de una aplicacin falsa e injusti-

f-rcada del principio de fundamento o razon (Grundlr+. He aqu que dividimos las cosas en genros o sexos, designando el rbol como masculino y F planta como femenina, pero se trata obviamente de trasposiciones (Ubertragungen) arbitrarias o voluntativas (Willkrlich). Al comparar los diferentes idiomas observamos que en el lenguaje no se Lrata de la verdad, ni an de una expresin <adecuada>, pues de lo contrario no habria tantas lenguas. La <cosa-en-s> (que es lo que sera la pura <verdad> sin ms) es para el configurador del lenguaje algo totalrnente inapresable y ni siquiera intendible, pues que designa solo las Relaciones de las cosas con los hombres, asumiendo para sus expresiones las ms sutiles metforas. Primea metfora: un estmulo nervioso se traduce ( bertragung ) en una imagen; segunda metfo ra: la imagen se traspone ( It{achformt ) en un sonido. Las metforas no responden en absoluto de las esencias originariasl s. Pensemos ahora en la formacin del concepto: cada palabra se hace concepto en cuanto deja de referirse a la Vivencia originaria nica e individualizada a la que debe su emergencia, para poder adaptarse a todos los innmeros casos distintos, ms o menos parecidos pero nunca iguales. Todo concepto proviene de una igualacin (identificacin: Gleichsetzung) de lo no-igual: el olvido de lo diferencial conforma y provo ca la representacin, ((como si> en la naturaleza hubiera, aparte de hojas, la hoja, una especie de protofonna (Urform) -la hoja cual causa de las hojas!1. Qu es, pues, Verdad? Una multitud mvil de metforas, metonimias, antropomorfismos, as pues una suma de relaciones humanas que

especular/especulativo,

10 Nietzsche habla del Intelecto ( cuyo efecto es iuiOgir estabiliza lo ieal y hacer ver

rgano racional de un tal conocimiento y detencin; como afirma en otro lugar, duradero (La voluntad de domino, o'c', de individuacin, representado por Apolo y Nietzsche af-trma aqu que la representacin imulacin, desf,rguracin, trasfltguracin, dedisimulacin de la vida propia de los dbiles activos); cfr. La Genealoga de la moral, Alian-

han sido poticas y retricamente potenciadas, traducidas y adornadas, y que tras un largo uso fungen como slidas, cannicas y obligatorias para un pueblo. As pues, /as Verdades son ilusiones que se ha olvidado que lo sin, metforai desgastadas que han perdido su fue rza sensible, rnonedas ya sin su efigie consideradas como algo puramente metlit4 La realidad es de-signada, la vida se convierte en a-signatura; pues se intenta dar con t:l l'undamento racional (Grund) de su Devenir empero ilgico (<nervioso))). Ha sido Heidegger tuicn ha intentado entrever el Fundamento como desfundado (Abgrund), as como la diferencirr entre fundamento (racional) y fundacin (vital: Boden); puede consultarse Arte y Poesa, Mxico 1958, pe.78 y 82. rs Toda esta problemtica reaparece en el segundo Wittgenstein y otros filsofos del lcnguaje. Nietzsche reniega aqu de la definicin escolstica de la verdad como <adecuat'irin> entre la cosa y nuestro concepto. Sobre que el lenguaje designa las Relaciones del rnundo con el hombre, vase la Filologa de A. Amor Ruibal, as como la Hermenutica de ll.G. Gadamer; para todo ello, mi obra La nuevafilosofia hermenuica, Anthropos, Barcelolt, 1986.
I Aqu Nietzsche se enfrenta a los prototipos platnicos, criticando el pensamient o identitttrio, crtica recogida hoy por Deleuze y Derrida frente al logocentrismo. La palabra que usa Nictsche para referirse ala Vvencia originaria es Urerlebnis.

za,Madrid

el conocimiento y dad como iluso velo de Maya); al mismo tiempo, Nietzsche interprgta critica I o deformas' clsico (e.g. aristotlico) como un puro conocl irve de mdulo a la vida; lo trgico 13 El consinsus est, p.r.t, impiicito en un i, validez o liquidez.(valor-de-interest en no enterarse de este qitd pro qro. La ve el Senti' cambio). Una tal <<comunicati, lutli.nada) reprime la <comunin> con la vida, e.d., do.Elt*u del consensus ha sido recuperado y explicitado por J. Habermas.

t2 puede observarse cierto trasfondo kantiano, pero tambin schopenhaueriano (!u reali-

1980.

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No sabemos de dnde pudo venir la pulsin alaverdad, pues hasta aqu slo hemos observado que la sociedad im-pone o pro-pone para existir el ser verdadera o veraz (wahrhaft), o sea, el utilizar las metforas usuales o, dicho moralmente , la ob-ligacin de <mentir> segn una convencin establecida y un estilo vinculante por la masa (mana da, rebao)tt. Pero el hombre olvida esto, es decir, miente en el modo designado de manera inconsciente de acuerdo a costumbres centenarias, arribando precisamente a travs de esta inconsciencia y olvido al sentimiento de la verdad. Su actividad racional cae as bajo el dominio ( Heruschaft ) de las abstracciones: ya no <padece)) las impresiones ni quiere verse llevado por intuiciones, sino que generaliza dichas impresiones en conceptos descoloridos y fros en los que cuelga el ndulo de su vida y accinle. Lo que distingue al hombre del animal depende de esta capacidad de desleir las metforas intuitivas en un esquemz o, si se quiere, de diluir una imagen en un concepto (orden piramidal). Mientras que toda metfora intuitiva (Auschauungs-metapher ) es individual, nica e inclasificable, eil gran constructo de los conceptos muestru la rgida regularidad de un Columbarium romano, respirando en la lgica aquella rigidez lvida propia de las matemticas. El que ha inspirado esta rigidez momfica apenas si podr creer que incluso el propio concepto, a pesar de su osario anguloso y octogonal como un dado que se puede trasladar, es slo el resultado final (residuo o resto) de una metfora, de modo que la ilusin de la trasposicin artstica (kinstlerische bertragung) de un estmulo nervioso en imgenes resulta ser, si no la madre, s al menos la <abuela> de todo concepto2o. Pero todo pueblo proyecta sobre s un cielo de conceptos matem ticamente ordenados, concibiendo bajo la exico17. r7 El texto parece presentar la verdad desgastada como descastada, en paralelidad con el conocimiento sin amor tal y como lo ofrece S. Pablo; en ambos pasajes se comparan ambas experiencias devaluadas con lo meramente metlico, sea el metal monetario (Nietzsche) sea el metal de campanas huecas (S. Pablo). No se olvide el profundo conocimiento teolgico de nuestro autor. 18 Crtica recurrente en Nietzsche de todo <socialismo)). Obsrvese cmo la verdad posee un trasfondo moral (moralista); pero aqu la moral, como en Schiller, se <impone>> al arte de vivir (cfr. sus Car tas sobre la educacin esttica del hombre ). Ahora bien, toda proposicin (lingstica) es (debera ser) una (propuesta>>, es decir, una pro-posicin y no una im-posicin. 1e Se apunta aqu lo que Max Scheler posteriormente tematiz como <ciencias de dominacin> basadas en una razn dominante;lo General reprime aqu a lo personal de un modo cuasi
poltico-militar. 20 La metfora del Columbario romano cual Cosmos noets o Patria de las ideas, procede probablemente de la lectura por Nietzsche de la Simblica sepulcral (Grtibersymbolik) de su colega en Basilea J.J. Bachofen, lo que parece reforzado por la comparacin matriarcal dela
metfora (como Grand-Mre del concepto). Importante resulta aqu la visin nietzschena del origen y gnesis artstica de todo nuestro conocer, en donde lo artstico aparece como protolenguaje concreador frente al posterior metalenguaje esttico-formal. As que, mientras Nietzsche privilegia el arte (creador), Habermas privilegiarla estilizacin esttica un importante cambio de matiz; ver de J. Habennas, Conciencia moral y accin comunicativa, Francfort 1983 y Barcelona 1985.

cin sugeridora a un lenguaje perfectamente extrao, para lo cual se precisa de una esfera intermedia y de una fuerza mediadora capaz de una libre invencin poitica (pues ni siquiera la relacin de un esimulo nervioso con la imagen reproducida es una relacin necesaria: la solidificacin y petrificacin (fijacin) de una metfora no acredita en absoluto su necesidad y justificacin decisoria2 3.
trr

gencia de la verdad que cada divinidad conceptual ( Begrffigott; Dios conceptual ) sea buscada en su esfera especf,rca: el hombre logra as hacer pie o encontrar algo firme ( Halt finden) sobre fundamentos movedizos. Pero todo ello es antropomrfrco,y no tiene nada de verdaden-s: el hombre olvida que las metforas intuitivas originales son ((metafricas)) y las toma por autnticas cosas21. Precisamente por este olvido de aquel primigenio mundo metafrico y por el endurecimiento y petrificacin ( Hart und Starr-Werden) de una imagin ea incandescente procedente de la protofantasa huma n3, as como por la creencia invencible en que este sol, esa ventana o esta mesa constituyen una verdad en s, es decir, slo porque el hombre olvida que es un sujeto artsticamente creador, vive con algn tipo de reposo, seguridad y pragmatismo. Pero el insecto o el pjaro aperciben otro mundo bien diferente22. Ahora bien, entre dos esferas tan absolutamente diferentes como las del sujeto y el objeto no media causalidad alguna propiamente tal, ni adecuacin, conformidad o coexpresin, sino a lo ms un comportamiento esttico, con lo cual emento una transduccin alusiva o traduc-

2r Proceso de reificacin-de yida y la intuicin por el <cielo> y sus conceptos que ofrecen la Parn, Alto o Detencin del flujo del Devenir en un Ser mortferb (cfr. ya Aiisttbles, Metain de la teologa clsica en antropologa; nizacin de la Razn por los griegos, ya
tica a Nicmaco, Libro X, cap.VII); de

Nietzsc
vitales o es
Iurl>

1896'

remit 22 El(

tdora de la energa, mana o libido experimenta la Gorgona Medusa. En realidad, unatalfijacino detencin df la libido (propia y_ajena o csmica) obtiene la significacin de un compiejo de tipo neurtico (cfr. ad lroc mi-<Jung>, Deusto 1938). A este respecto, recurdese el intrs psibolgico del fillogo N ictzsche, as como su contacto con la freudiana Lou Andreas Salom. 23 La trada. y llevada. (9n filosofia) relacin entre Sujeto y Objeto es esttica (ytero no en scntido formal sino material, es decir <aistticu o segn <<aisthesis>i- sensibilidad).*La esttica rictzscheana s-lgu-e siendo, pues, artstica, poitica o ioncreadora. En ella se precis de un Lenl4ttqie intermediq4or gu, como el espejo en el caso de la Medusa, posibilitelimediacin,transicitin o transitacin de la energa, vivencia o libido sin obturaciones. Denominaram os simblico r I'rr1 tal lenguaje, entendiendo por smbolo la sublimacin no represora de lo subliminal. Una l:tl transd n esttico-artstica es un excelente modelo de toda interpretacin,la t'ttl dice ejecucin no mortfera sino vital, i.e., artstica (cfr. l msica-en Nictzsche cal paradigma del mundo como volutad).
c:l hroe clsico ante

:rq.u! a

la

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siquiera conocemos las leyes de la naturaleza en su ser (en s) sino slo en sus efecto,s, es decir, en sus relaciones con otras leyes naturales, que a su vez slo conocemos como relaciones: slo lo que nosotros miimos aportamos --cl tiempo y el espacio, relaciones de sucesin y nmeros- l,o reconocemos realmente, pues slo captamos en las coiur esas Formas que imbrican las leyes del nmero. Todala Legislacin (regularidad, leglidad) que tan imponente nos parece en las rbitas de l,os astros y en l,os ptocesos qumicos, se identifica con las propiedades que aportamos nosotros a las cosas, quedando as por ellas impresionadoi. El mundo de los conceptos slo es as una imitacin de las relacionesde tiempo, espacio y nmeros sobre la base de las metforas24. por todo ello, el hombre intuitivo (ftente al racional) slo toma por real la vida transfigurada (ver-stellte) por la ilgsin y la bell eza: es el dominio del arte sobre la vida, el juego con lo-serio. Mientras que el hombre dirigido por conceptos y abstracciones consigue p9r su medio evitar la inficidd sin poder empero obtener de ellos la felicidad, intentando librarse en lo posible de dolores, el intuitivo que se encuentra enraizado en una cultura obtiene de sus intuiciones, aparte de la defensa del mal, una iluminacin creado ra y una redencin abierta. Cierto gue, cuando sufre, sufre ms intensamente e incluso ms frecuentemente, pues no sabe (aprender> de la experiencia (como el hombre autodominado por conceptos e impasible)2 s.

Ni

VOCABULARIO
Absoluto: Independiente o irrelato, pero tambin desligado (ab) de lo desligado ( soluto ) y, por tanto, fundante. Abstracto: Sublimacin, extraccin, destilacin; tambin desimplicacin. Accidente: Lo que es <in alio> (en otro, alienado, inconsistente, pasaje-

ro, insustantivo). Acto: Actuacin (enrgeia, Aristteles). Estado. Alma: Forma del cuerpo (en la metafisica clsica); como <anima>>, arquetipo femenino-relacional (en Jung). Analoga: Se predica del ente segn una misma raz6n diferenciada (metafisica clsica). A Posteriori.' Dado o experienciado, posterior, inducido. A priori: Previo, condicionante, preexistente (real o lgicamente). Apolo.' dios de la msica de lira (armnica), la raci onalizacin y el idealismo.

Arquettpt Con-figuracin de la energa cosmobiopsquica en Imgenes primordiales (en Jung); prototipo eidtico (en Platn). Arte: Paradigma de la sublimacin no-represora o Verkltirung (transhguracin) en Nietzsche; lenguaje que asume la Ilusin o Maya recreadoramente (d.). Axiologa: Lenguaje de valores. Ilello: Propiedad trascendental del ser, definido como lo que agrada a la vista (quod visum placet: Toms de Aquino). Ilien: Propiedad trascendental del ser, definida como lo <<apetecible> (m. clsica). (lategoras: Gneros supremos del ser, que son la sustancia y los accidentes (en Aristteles).
('uusa.' Principio de algo.

24 O el mundo como mundo humano y humanado (antropomorf'tsmo asumido). 2s Nietzsche se confronta aqu finalmnte con la fantasmagora del mundo, asumiendo la el gran juego del Lenguaje cual Reladilusin del ser a afrontacin es un descensus ad infecin/Relato ori de Goethe): la pasibilidad se confronros cual Reino ta as al ademn impasible. Resulta interesante el que Nietzsche acuda posteriormente a la figura del profeta y sacerdote Zaratustra el cual, frentl al maniqueismo de Mani (en el que el mal y bien estn separados), ensea un mun do dualctico de bien-y-mal, asumiendo el Mal como potencia, energa o fuerza del Bien; por e1lo Zaratustra no reniga, como Mani, de la materia, y p9.r ello Ahuta Mazda crea nuestro mundo como mediacin metamorfsica de mal-en-bien, mediacin redentora que en Nietzsche se realiza como Kamor fati> (asimilacin y transustanciacin del destino); puede consultarse U. Pestalozza, Nuovi Sggi di religione mediterranea. Miln 1965, pg.495 y ss. (Zaratustra).

('ielo: Cosmos noets o Patria de las ideas platnicas. ('iencia: Tratado de las causas o principios de lo real.
(' omp le xio : Coimplicacin. ('omprensin' Modo de entendimiento (Verstehen) en filosofia y las cicncias humanas, que se distingue de la Explicacin (Erkltiren) propia tlc las Ciencias stricto sensu, segn Dilthey y otros. ('ontradiccin: El principio de (no) contradiccin dice que algo no puetlc ser / no-ser a la vez y bajo el mismo aspecto (m. clsica).

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Contuicin: Intuicin media da, simblica, dualctica. Criterio: El criterio de valor es la biofilia; el criterio de la verdad/sentido, el consensus (en Habermas). El criterio clsico de verdad es la adecuacin o conformidad de la mente al ente, as como la evidencia. Cuerpo: La materia del alma o forma (m. clsica). Ctnico.' Telrico, tercceo o terrqueo (de chthonios - subterrneo). Deduccin: Sonsacar de lo general a lo particular o de arriba abajo. Definicin : De-hnicin o de-limitaci 6n ( peras ).' racio nalizacin. Destino: El Hado/Hada (Fatum), la Diosa Moira o Parca omniaparcante. Lo irremediable; tambin la necesidad o destinacin (ananke); finalmente, el Azar (Tyje) como Suerte o Fortuna. Devenir : Gnesis, movimiento, transicin (aleinn Werden) . Diafrico : Significacin transitiva o flotante.

(Sartre). Los trascendentales del Ser se transfonnan en Existenciales

(Heidegger).

Felicidad: Eudaimono (Aristteles), es decir, el <bien vivir), y que traduciramos por un (estar-a-bien> con los propios demonios. Fenmeno: Lo que se manifiesta o aparece, frente al Nomeno o Esencia.

Fenomenologa: Bitsqueda del Logos del fenmeno (cfr. Husserl). Fin: Meta, Tlos o Teleologa. Finitud.' Contingencia, limitacin, deficiencia, fisura.
Forma.' Conformacin o Informacin de la materia, logos, que conf,rere <formalidad) o <formosidad>> (m. clsica). Gnosis.' Conocimiento axiolgico, visin simblica, consciencia del Mal como sustancial u ontolgico (cfr. los libros de Hennes Trismegisto o Corpus Hermeticum). Hermenutica: Teora y praxis de la interpretacin; concepcin de la realidad como lenguaje, as como del conocer como interpretar (cfr. Gadame[). Hermtica: Estudio de la Gnosis de Hermes (supra) , as como de la Alquimia y su simbolismo del Ser como Piedra pneum tica (cfr. Jung). Hroe.' Figura proyectada por nuestro ego ascensional, desligador y dialctico (cfr. el hroe clsico patriarcal). Hipstasis: Sujeto personal o Persona (en Patrstica); a veces, sustantivacin de algo. Idealismo: Interpretacin de lo real por la idea. I mplicacin: Relacin de complexin dialctica. Indoeuropeo: Carcter de la metafisica clsica racionalista. Induccin: Sonsacar algo de abajo arriba, de lo particular a lo general. Iniciacin: Introduccin en el misterio de la vida y su envs, la muerte. I nmanencia: Carcter inmanativo, emergente, <<ctnico>> o telrico. Lenguaje: Con-jugacin de lo real, con-diccin del ser, apalabramien-

Dialctica: Coimplicacin de los contrarios: dzalctica. Dioniso: Hrjo de Demeter (o Semele), apropiado despus por Zeus; dios originario preolmpico, de rasgos orient alizantes, smbolo del ((entusiasmo) y dios del vino (Baco latino). Dios: Arquetipo del Sentido (en Jung); el Ser hipostasiado (m. clsica); el Sentido-lmite o liminal. Diosas.' Divinidad es prehelnices , agrcolas y telricas (en nuestro contexto). Dioses.' Habitantes del Olimpo, divinidades indoeuropeas (en nuestro contexto). Eidtico : Ideal, conceptual, formal. Emergentismo.' Autoevolucin de la Materia en procesos diferenciados y cada vez ms complejos (K. Lorenz et alii) . Empirismo: Doctrina que pone en la empira (experiencia sensible) la clave del conocer (sic Locke-Hume). Ente: Conjunto de entes o seres, con cierto matiz csico (segn crtica de m. clsica por Heidegger). Escolstica: Filosofia eclesistica medieval, eue recoge el aristotelismo; principalmente, el tomismo (Toms de Aquino). Esencia: Lo que define al ser como tal (ser). Estructuralismo: Doctrina que pone en la Estructura como Sintaxis de transformaciones la esencia de lo real (Lvi-Strauss). Existencia: La actualidad del ser. Existencialismo: Filosofa en la cual el Ser dice Existencia, la cual no est dada, sino que se hace; la existencia precede y funda a la esencia
150

to.

Libertad: Desligacin, emancipacin, liberacin. I'imen, Limes, Limis: Respectivamente lo liminal (umbral), el lmite (fiontera) y lo obliquo. I'ogos: La Palabra o Verbo, o bien la Razn; en Heidegger, re-unin (cfi. Herclito). M ugia; Virtud irracional, efecto sin causa, influjo mstico.

l5r

Mal: Un accidente del Bien (m. clsica); algo sustancial u ontolgico

(Gnosis).

Mana.' Energiacsmica, fuerza vital, flujo. Mandala; Complexin de crculo y cuadrado; totalizacin. Marxismo; Toera y praxis que coloca la determinante ltima en la infraestructura econmico-social. Materia: Lo elementar-energtico; aquello de que consta algo, y a partir de 1o cual se realiza una obra (m. clsica). Matrial: Referente al arquetipo de la Diosa Madre, as como a la urdimbre vital primaria; la f,rlosofia clsica ofrece un trasfondo pre-indoeuropeo pre-ptriarcal de rasgos matriales (as en la cultura minoica). Mediacin: Interseccin, relacin, dualctica ( Vermittlung.' Hegel). Metafisica: Ciencia del Ser en cuanto Ser (m. clsica); disciplina del Sentido (nosotros). Reinterpretacin del Ser como Sentido, Y del Sentido como Relacin de Implicacin (axiolgica), cuyo relato o correlato se efecta en un lenguaje simblico. Mtodo.. Va, camino o modo de articular una materia; organigrama. Mstica; Iluminacin; intuicin de estados pararacionales; acceso a Dios no a travs de la Razn sino paralgicamente. Mito: Relato de origen; lenguaje arquetpico-simblico del Sentido; mytho,s como vivencia (Cassirer). Moira; Destino, Diosa Madre; suerte-sortilegio y lote-lotera. Nada: No-ser radical o absoluto, sobresedo por la metafisica clsica y recuperado por Heidegger. Natura; Diosa Madre, Physis divinizada (Natura naturans). Neopositivismo.' Inverificacin de la Metafsica, que carecera de sentido (Crculo de Viena). Nomos.' Ley civil, raz6n instituida, norma o de-limitacin. Nmero: Arquetipo del orden sincrnico, segn Jung; relacionalidad ontolgica. Otimpo.' Monte donde habitaban los dioses indoeuropeos. Ontologa: Tratado (logos) del ente ( on-ontos ),' denominacin de Goclenius (s. xvtll).
Ousa.. Sustancia primera (real) y segunda (ideal); sustancia y esencia (Aristteles); en lenguaje no-filosfico, pertenencia o hacienda.

Potencia: Posibilidad ntica o ideal; dynamrs (Aristteles), pasibilidad. Poder.'Voluntad de poder o potencia en Nietzsche (Wille zur Macht) cual Voluntad de Valor.

Pragmtica: Relacin del lenguaje con el usuario o intrprete (Morris). Principios: Los principios del Ser son: identidad o no-contradiccin, \ tercio excluso y raz6n suficiente. Razn' Entendimiento analitico-instrumental (Verstand) o principialsinttico (Vernunft): sic Kant. Realidad: Lo que realiza o efecta (Wirklichkeit-Wirken). Re lacin: Mediacin, implicacin, articulacin; su esencia es la relatividad o correlatividad, o sea, la coimplicidad. Religi,r.' Religacin al Sentido numinoso de la vida (R. Otto). Semantica: Relacin del lenguaje con su denotado o designado. iemiologa: Estudio de los sistemas de signos; tambin semitica. ,sentido: Relacin de Implicacin (axiolgica), cuyo relato o correlato sc encuentra en un lenguaje simblico; sublimacin de lo subliminal; cilra metafisica del valor, el cual es la caa axiolgica de la energa biofisica.

Logos de la realidad (m. clsica). ,l ignificacin' Pregnancia antropolgica (significancia); cara epistmicr del valor-sentido. ,\ i gnfficado : Contenido semntico. ,\igno.' Representante de algo entitativo (csico). ,\i mbolo.' Representante de algo axiolgico (valor-sentido);metamorfosis de la energia psquica o libido (Jung). ,\int:ronicidad: Enlace signif,rcativo, red significante, armona preestablccida, relacionalidad omnmoda de los seres; conexin acausal significir tiva (Jung). ,Siru litc:tica.' Relacin del lenguaje con su estructura interna. ,l nf,srs.' Conjuncin dialctica. ,\u:;tuncia: Soporte de los accidentes, principio de permanencia (m.cl,5'(,r.'

sicir ).

patriarcal; En el Nombre del Padre; mitologa y filosofia indoeuropea. perfeccin; Finali zaci6n, acabamiento o redondeado; definicin del Ser (E. Coreth); se opone en Jung ala Complexin. t52

'li'ologa: La Metafisica del Ser Supremo (Aristteles). 'l'ictrtpo.' Flujo y devenir de los seres, mutacin; sobresedo por la metalisicl clsica en nombre de lo intemporal e inmvil. 'l'i(rru.' Divinidad matriarcal dominante en la cultura mediterrnea
f

)r'cindocuropea.
153

F-

Ttem.' Emblema de un grupo humaro, nonnalmente un animal o vegetal. Trascendente.' Lo que supera gnoseolgica o cognoscitivamente; lo transcendente dice superacin ontolgica o real. Uno: Propiedad trascendental del Ser. Valor: Esencia de la rcalidad, segn Nietzsche; traduccin cualitativa (quale) de la energa como quantum; interpretacin axiolgica del ser, cuya traduccin antropolgica es el sentido. Verdad.' Propiedad trascendental del Ser (verdad ontolgica); adecuacin de la mente al ente (verdad ntica) o del ente a la mente (verdad

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