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AUTORES,TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS
Coleccin dirigida por Andrs Ortiz-Oss
R. Sq{-?os-
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* Vi,,..
?ffi.S*aragalza
LA INTERPRETACION
DE LOS SIMBOLOS
Hermenuti ca y lenguaje
en La filos ofa actual
Presentacin de A. Ortiz-Oss
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I
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\
La interpretacin de los smbolos : Hermenutica y lenguaje en
la filosofa actual / Luis Garagalza ;
presentacin de A.
Ortiz-Oss.
-
Barcelona : Anthropos, 1990.
-
206 p.
;20 cm.
-
(Autores, Textos y Temas/Flermeneusis
; 7)
Incluye: El patriarcado y su simblica / Jos Beriain.
-
Aproximacin
hermenutica a la antropologa vasca / Andrs Ortiz-Oss.
-
Bibliografa p. 123-126
rsBN 84-7658-202-r
I. Beriain, Jos. El patriarcado y su simblica II. Ortiz-Oss, Andrs.
Aproximacin hermenutica a la antropologa vasca III. Ortiz-Oss,
Andrs (pres.) IV. Ttulo V. Coleccin l. Hermenutica 2. Filosofa
del lenguaje 3. Durand, Gilbert
-
Filosofa 4. Cassirer, Ernst
-
Filosofa 5. Gadamer, Hans George
-
Filosofa
t30.2
800. r
Primera edicin: febrero 1990
@ Luis Garagalza, 1990
@ Editorial Anthropos, 1990
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.
Va Augusta, &,08006 Barcelona
ISBN: 84-7658-202-l
Depsito legal: B .454-1990
Fotocomposicin: SETED. Sant Cugat del Valls
Impresin: Novagrfik. Puigcerd, 127 . Barcelona
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en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magnti-
co, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la
editorial.
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PRESENTACIN
El presente trabajo procede de una tesis doctoral* intitula-
da <Hermenutica del lenguaje en cassirer, Gadamer y G. Du-
rand>>. Hemos sonsacado fundamentalmente la parte en torno a
G. Durand y la Escuela Eranos, situando la hermenutica de
Cassirer y Gadamer al final del texto y de un modo abreviado.
El Prof. Garagalza ha sabido articular, org anizar y ordenar
sutilmente el entramado que configura una metodologa inter-
pretativa de los smbolos, exponiendo asimismo la importan-
cia del lenguaje simblico. Se trata de un estudio esclarecedor
y pedaggico, claro y profundo: una exposicin que se preci-
saba en nuestro mbito cultural hispano.
Le INTERPRETAcIN DE Los sMsolos ha sido complemen-
tada con una Apdosis de mi discpulo y colega Jos Beriain
strbre la simblica patriarcal en nuestra cultura. Finalmente,
cierra el texto el trabajo con el que realic mi primera aproxi-
tnacin hermenutica a la antropologa vasca, y ello con el fin
de verific ar la simbol oga subyacente, con especial nfasis en
I a dialctica matriarcaUpatriarcal.
ANons Onrz-Oss
l)custo-Bilbao, /,988
'
La tesis, dirigida por m mismo, obtuvo la mxima calificacin en la
IJrriversidad de Deusto, 1987. Actualmente su autor es profesor en la Universi-
rlrrl del Pas Vasco.
PnIOGO P INTRODUCCIN
LA FILOSOFA Y EL LENGUAJE
El tema de la tesis que vamos a exponer a continuacin es,
segn reza su ttulo, el lenguaje. A lo largo de las pginas que
siguen vamos a hablar de este oscuro sujeto-objeto del deseo
filosfico, ante cuyos enigmas y problemas se sinti fascinada
la reflexin filosfica ya desde sus inicios. Esta preocupacin
por el lenguaje, aun cuando ha sido una constante a lo largo de
toda la historia del pensamiento occidental, ha encontrado
ciertos puntos culminantes coincidiendo con los momentos es-
pecialmente crticos de la cultura europea. Tales seran el pe-
rfodo de los sofistas y escpticos griegos, la ltima parte de la
escolstica medieval, la epistemologa del siglo xvm y, final-
mente, nuestro siglo XX, en el que el inters por el lenguaje se
ha acentuado hasta tal punto que su problemtica ha pasado a
convertirse en el centro de la reflexin filosfica, suscitando
adems una cierta inquietud en todo el saber cientfico. En
efecto, durante nuestro siglo la problemtica del lenguaje ha
sido propuesta casi unnimemente para sustituir a la proble-
rntica de la conciencia como punto de mira privilegiado sobre
el que se concentran todas las miradas filosficas, de tal modo
que la consideracin de cualquier otra problemtica particular
l*e encuentra obligada a pasar por ella. Resulta as algo gene-
ralmente aceptado el gue, aun cuan{q no
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lo que no es expresable no sea <<real>>, ciertamente slo aquello
que puede expresarse pede clifilarse de verdadero o falso.l
Ahora bien, dentro de este <<giro hacia 1o lingstico> que ca-
racteriza a la filosofa del siglo xx, podemos distinguir dos di-
recciones contrarias, dos corrientes o tendencias antagnicas
que abordan la problemtica del lenguaje con mtodos y pre-
supuestos enfrentados. Algunos filsofos han visto en el len-
gulje un objeto adecuado y propicio para que la filosofa, cen-
trando sobre l su poder de anlisis, pudiera <<tomar tierra>> de
una vez por todas, desconectndose definitivamente de la es-
peculacin metafsica, para disolverse finalmente en las diver-
sas ciencias particulares o en la teora de la ciencia. Los pro-
blemas constitutivos de la filosofa quedan as reducidos a
problemas del lenguaje o, mejor, a <<enfermedades>> del len-
guaje, e. d., a usos incorrectos que, etr cuanto tales, tienen que
ser tratados teraputicamente con el fin de desenmascararlos
como lo que son (la <<solucin> lingstica como <disolu-
cin>). Para otros, contrarios a esta reduccin cientfica de la
filosofa a filosoafa analtica, el lenguaje representara ms
bien un nuevo <<terreno de juego>> en el que se hara posible re-
plantear y re-interpretar, pero no disolver, todas las viejas
preguntas que acompaan al hombre desde que es hombre, sin
por ello atribuirse una verdad absoluta, excluyente y dogm ri-
ca, pero tambin sin renunciar a la tradicional pretensin filo-
sfica de globalidad y totalidad, e. d., sin disptitutse irremisi-
blemente en los diversos saberes particulares. Dejaremos para
la primera direccin reseada el ttulo de <<filosofa (analtica)
del lenguaje>>, mientras que para la segunda, hacia la que se
orientan los tres interlocutores aqu estudiados, adoptaremos
la denominacin de <<hermenutica (comprensiva) del lengua-
jen, si bien debemos precisar que no proponemos esta distin-
cin como absoluta o irreconciliable sino como relativr o, me-
jor, correlativa.2
El hecho de integrar en nuestro trabajo a tres relevantes au-
tores
-Cassirer,
Gadamer y Durand- dentro de la <<herme-
nutica>> se debe a considerar que, por encima de las diferen-
cias de procedencia e intereses que existen entre ellos, vienen
a coincidir en la tesis central de que el lenguaje es, fundamen-
tal y primariamente, no un mero instrumento del que el hom-
10
lrrc se sirve para cemunicarse, expresar sus pensamientos y, en
ltima instancia, para dominar a la naturaleza sometindola a
$u voluntad, sino un
_iry1qfry_e_dtgrip flqg _lrace
posiblg la
Qom-
pre,nsin (interpretacin) del sentidp,, La reflexin sobre el
fenguaje constituye para ellos, por tanto, una reflexin sobre
lu comprensin, Ia cual es, en palabras de Heidegger, no slo
un modo de conocer, sino el peculiar modo de ser del hombre;
pero, al mismo tieffipo, es una reflexin sobre el sentido hacia
el que apunta dicha comprensin, siendo la comprensin y el
sentido, precisamente, los temas mximos de toda hermenuti-
ca. Esta posicin fundamental puede expresarse tambin como
I
la afirmacin y defensa, contraria a los po stulados de la <filo-
i
sofa analtica del lenguaje>>, de la primaca del smbolo (y su
:
sentido) sobre el signo (y su signfficado literal) o,lo que es lo
mismo, del carcter secundario del signo, el cual es hermenu-
ticamente concebido como un smbolo <<muerto>>, detenido, fi-
jado, que habiendo perdido su pregnancia, su virtualidad de
mantener reunidos <<lo sentido>> y <<el sentido>>, se ha converti-
do en un simple <rtulo>>, eD una <<etiqueta>> para, de un modo
convencional y arbitrario, designar a la cosa a la que se refiere
:
o sustituir a aquello que representa.3
Podramos caracte rizat de un modo general a la hermeru-$
tica del lenguaje como un esfuerzo para contesta, si no defi-
nitivamente, s al menos afirmativamente, a la pregunta uni-
versal por el <<sentido del sentido>, sin reducir dicho sentido al
rnero significado csico, e. d., sin presuponer que la pregunta
misma carece ya de sentido. Desde una perspectiva metodol-
gica, la hermenutica del lenguaje reaparece, en consecuencia,
como un intento de elaborar un lenguaje de los dems lengua-
.ies,
un lenguaje que nos permita comprender y valorar nues-
tros lenguajes. Pues, si todo autntico conocer es, en ltima
instancia, una comprensin del sentido, e implica una interpre-
tacin medialmente lingstica, entonces ser nicamente en el
lenguaje donde el sentido de ese conocimiento podr elucidar-
sc e interpretarse. Se trata, por tanto de una disciplina que
abarca el mximo contexto y que aspira ocupar el <<trono>>
vacante de la <<filosofa primera>>, portando como simblico
<cetro>> no ya el <<ser>> clsico sino el <<lenguaje>>, ms adecua-
do que aqul para este contexto mximo en el que Ia verdad no
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lo que no es expresable no sea <<real>>, ciertamente slo aquello
que puede expresarse pud cdliilcarse de verdadero o falso.l
Ahora bien, dentro de este <<giro hacia lo lingstico> que ca-
racteriza a la filosofa del siglo xx, podemos distinguir dos di-
recciones contrarias, dos corrientes o tendencias antagnicas
que abordan la problemtica del lenguaje con mtodos y pre-
supuestos enfrentados. Algunos filsofos han visto en el len-
gu?je un objeto adecuado y propicio para que la filos ofa, cen-
trando sobre l su poder de anlisis, pudiera <<tomar tierra>> de
una vez por todas, desconectndose definitivamente de la es-
peculacin metafsica, para disolverse finalmente en las diver-
sas ciencias particulares o en la teora de la ciencia. Los pro-
blemas constitutivos de la filosofa quedan as reducidos a
problemas del lenguaje o, mejor, a <<enfermedades>> del len-
guaje, e. d. , a usos incorrectos que, e[ cuanto tales, tienen que
ser tratados teraputicamente con el fin de desenmascararlos
como lo que son (la <<solucin> lingstica como <disolu-
cin>). Para otros, contrarios a esta reduccin cientfica de la
filosofa a filosoafa analtica, el lenguaje representara ms
bien un nuevo <<terreno de juego>> en el que se hara posible re-
plantear y re-interpretar, pero no disolver, todas las viejas
preguntas que acompaan al hombre desde que es hombre, sin
por ello atribuirse una verdad absoluta, excluyente y dogm ti-
ca, pero tambin sin renunciar a la tradicional pretensin filo-
sfica de globatidad y totalidad, e. d., sin disp"rtutse irremisi-
blemente en los diversos saberes particulares. Dejaremos para
la primea direccin reseada el ttulo de <filosofa (analtica)
del lenguaje>>, mientras que para la segunda, hacia la que se
orientan los tres interlocutores aqu estudiados, adoptaremos
la denominacin de <<hermenutica (comprensiva) del lengua-
jerr, si bien debemos precisar que no proponemos esta distin-
cin como absoluta o irreconciliable sino como relativ& o, me-
jor, correlativa.2
El hecho de integrar en nuestro trabajo a tres relevantes au-
tores
-Cassirer,
Gadamer y Durand- dentro de la <<herme-
nutica>> se debe a considerar que, por encima de las diferen-
cias de procedencia e intereses que existen entre ellos, vienen
a coincidir en la tesis central de que el lenguaje es, fundamen-
tal y primariamente, no un mero instrumento del que el hom-
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brc se sirve para cemunicarse, expresar sus pensamientos y, en
ltima instancia, para dominar a la naturaleza sometindola a
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prensin (interpretalti del sentidi,, La rflexin sobre el
lenguaje constituye parc ellos, por tanto, una reflexin sobre
lu comprensin, la cual es, en palabras de Heidegger, no slo
un modo de conocer, sino el peculiar modo de ser del hombre;
pero, al mismo tieffipo, es una reflexin sobre el sentido hacia
el que apunta dicha comprensin, siendo la comprensin y el
sentido, precisamente, los temas mximos de toda hermenuti-
ca. Esta posicin fundamental puede expresarse tambin como
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la afirmacin y defensa, contraria a los po stulados de la <filo-
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sofa analtica del lenguaje>>, de la primaca del smbolo (y su
:
sentido) sobre el signo (y su signfficado literal) o,1o que es lo
mismo, del carcter secundario del signo, el cual es hermenu-
ticamente concebido como un smbolo <<muerto>>, detenido, fi-
jado, que habiendo perdido su pregnancia, su virtualidad de
mantener reunidos <<lo sentido>> y <<el sentido>>, se ha converti-
do en un simple <rtulo>>, etr una <etiqueta>> paa, de un modo
convencional y arbitrario, designar a la cosa ala que se refiere
o sls/i tuir a aquello que representa.3
Podramos caracte rizar de un modo general a la hermerr-$
tica del lenguaj como un esfuerzo para contestar, si no defi-
nitivamente, s al menos afirmativamente, a la pregunta uni-
versal por el <<sentido del sentido>, sin reducir dicho sentido al
rnero significado csico, e. d., sin presuponer que la pregunta
misma carece ya de sentido. Desde una perspectiva metodol-
gica, la hermenutica del lenguaje reaparece, en consecuencia,
como un intento de elaborar un lenguaje de los dems lengua-
,ies,
un lenguaje que nos permita comprender y valorar nues-
tros lenguajes. Pues, si todo autntico conocer eS, en ltima
instancia, una comprensin del sentido, e implica una interpre-
tacin medialmente lingstica, entonces ser nicamente en el
lenguaje donde el sentido de ese conocimiento podr elucidar-
se e interpretarse. Se ttata, por tanto de una disciplina que
abarca el mximo contexto y que aspira ocupar el <<trono>>
vacante de la <<filosofa primera>>, portando como simblico
(cetro>>
no ya el <<ser>> clsico sino el <<lenguaje>, ms adecua-
clo que aqul para este contexto mximo en el que la verdad no
11
I
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puede ser una mera relacin (externa) del discurso con la reali-
dad, sino que comparece como inmanente a un discurso en el
que se revela con sentido (o sin sentido).4 A este respecto se
hace necesario poner en conexin la afirmacin hermenutica
de la inmanencia lingstico-discursiva de la verdad como
sentido con la corriente de filosofa <dialgica>> inspirada en
eI dilogo socrtico como arte-ciencia que ayuda en el surgi-
miento (parto) de la verdad (cfr. la mayutica descubierta por
Scrates, como 1 mismo afirma, bajo el influjo de la actividad
de su madre, comadrona de profesin).s Frente a la verbalista
<disputa>> sofstica, el dilogo socrtico se ofrece como un au-
tntico proceso cognoscitivo, y no meramente retrico, que
acontece en eI intercambio lingstico mismo, eo la comunica-
cin interhumana. En este contexto, Gadamer ha podido inter-
pretar el lenguaje como mbito en el que emerge la verdad, de
tal modo que la verdad no comparece ya como absoluta, en-s
o de-suyo, sino como nuestra verdad, siempre en correlacin
con la comunidad de sujetos que la apalabra y dice (dejndo-
se, a su vez, apalabrar y decir por ella). As, frente a realismos
(objetivismos) e idealismos (subjetivismos), la hermenutica
abre una posicin intermedia fundada sobre la co-relacionali-
dad lingstica de subjetividad y objetividad.6 Pero vayamos a
la presentacin ms en concreto de los tres autores en los que
se va a centrar nuestra investigacin sobre la hermenutica del
lenguaje.
Ernst Cassirer naci en Breslau (Alemania) en 1874. Fue
Privatdozent en Berln (1906) y trabaj posteriormente en la
Universidad de Hamburgo ( 19 l9), donde permaneci hasta
que con la ascensin al poder de Hitler se vio obligado a exi-
liarse por su ascendencia juda. Tras una breve estancia en Ox-
ford (1933-1935), se traslada a Gteborg (Suecia) y, finalmen-
te, emigra a Estados Unidos en 1941, muriendo en Princeton
(1945). Cassirer es uno de los m'ximos representantes del
pensamiento neokantiano contemporneo, al cual imprime un
sello propio. Pertenece, junto,a H. Cohen y P. Natorp, a la Es-
cuela de Marburgo, si bien su polifac tica obra desborda las
restricciones cienticistas que caract erizan a esta escuela.T Su
lectura de Kant desde una perspectiva no dogmtica le permite
t2
I
\
umpliur el mbito de aplicacin de la crtica trascendental
Itasta hacerla extensiva a la totalidad de la cultura, reentendi-
tlt por l como un lenguaje simblico. Surge as su Filosofa
dc las
formas
simblicas como una interpretacin simblica de
lu cultura (o, lo que es lo mismo, de nuestros lenguajes), inter-
pretacin que queda anclada en vn punto de vista antropolgi-
('o por cuanto que Cassirer considera que el sentido de los
rliversos lenguajes no es posible comprenderlo en abstracto,
sitto ponindolo en relacin con la experiencia antropolgico-
vital, e. d., con la actiuidad (praxis) humana de la que surgen
y a la que configutan.8 La universalidad de los intereses que
tflueven a Cassirer se refleja en la amplitud y diversidad de su
obra. Su escrito fundamental
,la
Filosofa de las
formas
simb-
licas (3 volmenes: l, El lenguaje, 1923; II, El mito, 1925; III,
La
,f'enomenologa
del reconocimiento, 1929), eS una monu-
ntental obra filosfica que se edifica sobre una amplia investi-
gacin interdisciplinar (afectando a Ia mitolo ga, la historia de
lrs religiones, la esttica, la lingstica, las ciencias humanas y
lts ciencias de la naturaleza
-especialmente
la fsica subat-
rnica-). En la perspectiva unitaria que se desprende de.esta
obra vienen a integrarse una serie de estudios filosficos par-
t iculares entre los que cabe destacar Substancia y
funcin
( l9l0), Lenguaje y mito (1925), Las ciencias de la cultura
(1942), Antropologa
filosfica
(19a5) y El mito del Estado
(1947). Todo este trabajo sistemtico queda a su vez engloba-
do y fundamentado con una extensa investigacin sobre la his-
Ioria del pensamiento, especialmente de la filosofa griega y
tle la tradicin platnico-idealista (4 volmenes dedicados al
lroblema
del conocimiento en la filosofa moderna; estudios
rnonogrficos sobre Descartes
, LeTbniz, Kant, Nicols de Cu-
st, Goethe, etc.). La influencia del pensamiento cassireriano,
tun sin haber creado propiamente una escuela, se deja sentir
ltnto en el movimiento estructuralista como en Ia hermenuti-
('rr,Timblica inspirada en la Escuela de Eranos (y en particular
r:rt G. Durand, quien considera a Cassirer como uno de los fun-
tltdores del <<nouvel esprit anthropologique>).
Hans-George Gadamer, nacido en Marburgo (1900), es por
su f'ormacin y por su trayectoria filosfica un representante
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de la tradicin del humanismo clsico. Trabaj en Leipzig y en
Frankfurt, instalndose definitivamente en Heidelberg (1949).
Fundador de la Escuela de Heidegger, reinterpreta el pensa-
miento heideggeriano desde un cierto hegelianismo <<suaviza-
do>> por cuanto que desprovisto del <espritu absoluto>> (a este
respecto, hay que tener en cuenta que en los aos sesenta
constituy la Deutsche Hegel Vereinung
-Asociacin
Hege-
liana Alemana-), es asimismo el promotor de la revista Phi-
losophische Rundschau e iniciador de la neo-hermenutica. Su
reflexin sobre el lenguaje como medium de la experiencia
hermenutica (interpretacin) se sita en el ms clsico nivel
filosfico-general, y significa un esfuerzo por elaborar una
<<teora general de la interpretacin>> ganada en dilogo con los
grandes hitos de la filosofa occidental (Scrates-Platn, Aris-
tteles, Kant, Hegel, Dilthey, Heidegger...). Gadamer ha dedi-
cado varias de sus obras al estudio filolgico-filosfico de los
clsicos, especialmente Platn (cfr. Das Wesen der Lust in den
platonischen Dialogen, 1922; Platos dialektische Ethik, I93I;
Idee und Wirklichkeit in Platos <Timaios>, I974), as como el
pensamiento de Hegel (cfr . H egels Dialektik, I97 I). Su escrito
cumbre, elaborado durante ms de veinte aos y en el que se
perfilan las lneas maestras de la neohermenutic t, as Wahreit
und Methode, publicado en 1960 y traducido al castellano en
1977. A esta obra le sirven de eplogo los K/eine Schrffien (4
volmenes
,
1967 y ss.) y otros trabajos menores.
Gilbert Durand, bretn, nacido en 1921, es profesor titular
de Sociol oga y Antropologa Cultural en la Universidad Gre-
noble II (1962). Su habilidad como estrate ga al servicio de la
Resistencia francesa contra los nazis, que le condujo a los
campos de concentracin, le hizo merecedor de ser nombrado
Oficial de la Legin de Honor, una de las mximas distincio-
nes que concede la Repblica francesa. Discpulo de G. Ba-
chelard, es fundador junto con L. Cellier y P. Deschamps del
Centre de Recherches sur I'Imaginaire (CRI), dependiente del
CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), er el
que colaboran casi trescientos investigadores de varias nacio-
nes especializados en diversas disciplinas cientficas (filoso-
fa, antropologa, mitol oga, literatura, sociolo ga, psicolo
Ea;
t4
etc')'e Et asimismo miembro destacado de la Escuela de Era-,
nos, un centro interdisciplinar
de investigaciones
antropolgi-
cas cofundado por c G. Jung en rg33. Esta Escuela agrupa a
importantes personalidades
del campo antropolgico-herme-
nutico como M. Eliade, K. Kernyi, H. corbin, E. Neumann,
J' Hillman y A. Gehlen, entre otros, en un intento de integrar
los avances y descubrimientos
de las distintas ciencias huma-
nas en una perspectiva
unitaria, en un conocimiento
integral
del hombre a medio camino entre la abst racta especulacin
fi-
losfica y la concreta investigacin
emprica.to f1usomura
de
esta Escuela, G. Durand ha elaborado una hermenutica
sim-
blica que queda firmemente
anclada en las ciencias humanas,
presidido por la figura mtica de Hermes, el <viejo sabio>> re-
conciliador
de los contrarios e intermediario
entre lo humano
y lo divino. A nivel terico-filosfico
este estructuralismo
fi-
gurativo se presenta como una arquetipologa
general del len-
guaie simblico, en la que el esquematis-
ffascendental
kan-
tiano queda concretamente
reinterpretado
a travs de las im-
Senes
arquetpicas.
Pero, adems, es mrito de Durand el
haber elaborado a partir de esta visin terica una metodologa
(o en su propia terminologa,
una <<mitodologa>>)
para la inter-
pretacin
simblica, actualmente en curso de aplicacin por l
mismo y por su grupo' a textos y contextos de la ms diversa
ndole. En su produccin
escrita cabe destacar como funda-
mentales Les structures anthropologiques
de l', imaginaire
( 1960), profusamente
reeditada y traducida, y L' imagination
symbolique (1964), que se ha convertido en una especie de
<manifiesto>>
de la hermenutica
simblica. Ha publiado
asi-
mrsmo sus reflexiones
epistemolgicas
y metodolOgicas (Mito,
,rimbolo e mitologia, l9g 1
; L' me tig:re, l9g0) y diversos
cstudios aplicatorios de su hermenutic a a la literatu ra (La d-
(or
mythique de la Chartreuse de Parffi, 196l; Figures mythi-
ques et visages de l'oeuvre,l97g) y a la antropologa (Science
tl( l'homme et tradition, lgTg; La
foie
du cordonnier,lgg3).
15
(Para una resea ms detallada de sus publicaciones, cfr. Bi-
bliografa.)
La diversidad de procedencia y de mbito de trabajo de
nuestros autores no puede menos de traducirse tambin en
ciertas diferencias entre sus respectivos pensamientos, las cua-
les se ftn destacando a lo largo de nuestra investigacin. Jun-
to a la coincidencia fundamental sealada ms arriba respecto
al lenguaje como mediador de la experiencia hermenutica,
podemos adelantar ahora cierta discrepancia metdica entre
ellos. As, mientras que E. Cassirer se especi aliza ms en el
lenguaje cientfico, en cuya reflexin se inici como filsofo,
dedicndole adems la mayor parte de su obra, H.G. Gadamer
se concentra especialmente sobre el lenguaje natural-ordina-
rio, en el que descubre un <precipitado> de la historia y una
<<condensacin>> de la experiencia vital de la comunidad que lo
habla; G. Durand, por su parte, adopta una actitud mitologista
privilegiando el lenguaje mtico, el cual es presentado por l
como el suelo nutricio del que procede y al que finalmente re-
torna todo otro lenguaje.
Ahora bien, aun cuando de ningn modo pretendemos mi-
nimizar estas diferencias, consideramos ms interesante para
nuestros propsitos observar aquello que tienen en comn,
descubrir en ellos una cierta <unidad en la diversidad>, la
cual, como ya hemos indicado, radicara fundamentalmente en
que los tres coinciden en destacar la importancia del lenguaje
como hermeneusis: el lenguaje, en las diversas concepciones
de nuestros autores, aparece siempre revestido con una poten-
cia propia de interpretacin, como el Medium de la compren-
sin del sentido, como mediacin (Vermittlung) de la signifi-
cacin. Adems, todos ellos operan en general con un esquema
plural (tripartito) que podemos poner en correlacin del si-
guiente modo:
Mito
Pre-juicios
Estructuras
antifrsicas
(o msticas)
Lenguaje
Lenguaje
Estructuras
sintticas
(o hermenuticas)
Cassirer:
Gadamer:
Durand:
Logos
Metalenguaje
Estructuras
esquizomorfas
A lo largo de los cuatro aos que hemos dedicado en ex-
clusiva a la realizacin de esta investigacin, hemos ledo,
trabajado y tenido en cuenta todas las obras de nuestros tres
rutores, as como otras obras secundarias y el propio contexto
hermenutico contemporne o,r2 si bien nos hemos concentra-
do especialmente para nuestra redaccin en los textos espec-
ficos o clave ms arriba sealados, que circunscriben nuestra
problemtica en torno a una hermenutica del lenguaje. Du-
rante este tiempo hemos podido profun dizar, creemos que
convenientemente, etr las diversas perspectivas que nos ofre-
cen nuestros tres hermeneutas sobre la problemtica del len-
guaje. Y de esta profun dizacin parece ir emergiendo una
perspectiva propia, nuestra propia interpretacin, que impreg-
na toda nuestra exposicin. Ello est de acuerdo con una fun-
damental tesis hermenutica: no hay conocimiento sin inter--
pretacin. De todas formas,
t
para explicitar nuestra falsilla
interpretativa, hemos concluido la obra con un captulo final
en el que presentamos nuestra posicin en referencia a nues-
t ra interpretacin.
Consideramos que uno de los hipotticos mritos de esta
investigacin radica en su actualidad y aun novedad. Por pri-
mera vez se pone en correlacin crtica el pensamiento de es-
tos tres grandes maestros, cuyas obras marcan una de las di-
recciones ms fecundas de la filosofa actual y, en nuestra opi-
nin, sin duda la ms vigente en estos momentos y acaso la
rns interesante por su reinterpretacin del pensamiento clsi-
co. Cabe sealar aqu que hemos tenido ocasin de entablar un
cnriquecedor conocimiento personal con el profesor G. Du-
rand. Recordamos especialmente el <Coloquio internacional
sobre Hermes y la hermenutica>> celebrado en la Universidad
de Barcelona en 1985, as como la visita que en su hermeneu-
lizadora compafa realizamos al monumental Museo de Arte
Romnico de Barcelona. Al salir de dicho Museo al Jardn Bo-
lrnico ra una primaveral maana de marzo- nuestro cice-
r<in del Museo de Arte volva a serlo ahora en relacin a las
rlantas,
a las que conoca como si de un naturalista,y no de un
f ilsofo-mitlogo, se ftatara. Cuando le comentamos nuestra
sorpresa por esta insospechada erudicin naturalista nos co-
rnent, tro menos sorprendentemente, que no era de extraar
o
t6
J
t7
puesto que los <<smbolos>> son como las <<flores>>. O la simbo-
loga como botnica: una curiosa metfora que podra servir
para caracterizar e ilustrar su obra y su pensamiento hoy en
gran predicamento y difusin.
Junto a la consideracin de Cassirer, Gadamer y Durand
en interrelacin hermenutica, acaso el otro aspecto novedoso
de nuestro trabajo est en la presentacin en nuestro pas de
la filosofa hermenutica que la Escuela de Eranos est <<des-
tilando>> junto al lago Mayor en Ascona (Suiza). Se trata de
una filosofa de signo hermtico gnstico que, sin renunciar a
la cientificidad, propugna un recurso metodolgico ltimo a
los modelos mito-simblicos tradicionales, er un intento de
evitar el agnosticismo y el etnocentrismo dominantes en la
ciencia y en la filosofa occidentales. Dicho pensamiento
gnstico emerge en el dilogo interdisciplinar entre un grupo
de importantes especialistas en diversos campos del saber (fi-
losofa, historia de las religiones, psicologa, etnologa, mito-
loga, simbologa, etc.). El punto de coincidencia entre estos
investigadores es, ms que un dogma o una disciplina deter-
minados, su inters y <<simpata>> por el mundo de los smbo-
los, a cuyo travs intentan penetrar en la comprensin profun-
da del ser humano en su integridad. La necesidad de una tal
investigacin <gnstica>> del sentido que los smbolos en su
inmediatez ocultan al hombre actual se plantea en Eranos
como una necesidad vital para las sociedades y para el pensa-
miento occidentales. Es la necesidad de que nuestra desg arra-
da conciencia colectiva, nuestro lenguaje cultural que obliga
al hombre occidental a vivir separado o alienado de una gran
parte de s mismo, se amplifique y se abra a esa <<otred&d>>,
asumiendo y recuperando los fragmentos de la historia espiri-
tual del hombre que han quedado plasmados y condensados
en los smbolos. Dichos smbolos comparecen as como docu-
mentos dotados de una dignidad humana y de una significa-
cin filosfica, que son capaces de revelar ciertas dimensio-
nes de la vida humana olvidadas o desfiguradas en las socie-
dades modernas.
t 3
Queremos
finalmente dar las gracias al profesor Gilbert
Durand en persond, t Andrs Ortiz-Oss, inspirador de esta in-
vestigacin y amigo, y a N. I-Irsua, R.F. Lomana y J. Petrina.
18
Especialmente agradezco la paciencia de mis allegados: a Ana,
que padeci esta tesis con entusiasmo; a mis padres y herma-
nas, que aceptaron el proyecto; a mis madrinas y amigos.
NOTAS
l. Para una presentacin sistemtica de la problemtica filosfica del len-
guaje, cfr. W.M. Urban, Lenguaje y realidad, Fondo Cultura Econmica. Res-
pecto a la historia de la filosofa del lenguaje, una de las escasas consideracio-
nes sistemticas que existen ha sido elaborada por E. Cassirer, en Filosofa de
las
formas
simblicas, Fondo Cultura Econmica, t. I, pp. 63-133.
2. ltimamente se han dado varios intentos de mediar entre la filosofa
analtica y la hermenutica. As, por ejemplo, K.O. Apel ha desarrollado su
pensamiento inspirndose en Wittgenstein y en Heidegger (cfr. K.O. Apel, La
transformacin de la
filosofa).
En general sobre esta problemtica, cfr. el ar-
tculo de F.K. Mayr, <<Hermenutica del lenguaje y simbolismo>>, en VV.AA.,
Smbolos, mitos y arquetipos, pp.249 y ss.
3. En esta tesis de la primaca del smbolo sobre el signo se deja ver un
cierto fondo idealista que subyace, bien que mitigado y suavizado, tras la filo-
sofa hermenutica.
4. Como ha sealado Ortiz-Oss, el lenguaje sera, en este sentido, ms
abarcante que el ser: <<mientras que no todo pasa por el Ser (por ejemplo, la
nada), por el lenguaje pasa todo, pues incluso puede hablarse con sentido de
la nada> (El inconsciente colectivo vasco, p.209). En general, v. W.M. Ur-
ban, O.C.
5. Cfr. Teetetes, 149 A-151. Sobre el dilogo como comunicacin existen-
cial entre el yo y el t y sobre el <problema del Otro>>, cfr. M. Buber,Yo y t.
En nuestro contexto hermenutico un tal dilogo con el otro, o con <<lo otro>>,
cn el que emerge la verdad, comporta una renovacin de los clichs o esque-
mas propios de interpretacin y, consecuentemente, la ampliacin del horizon-
te en el que se mueve el hermeneuta.
6. Sobre esta falsilla lingstica, y partiendo del elementar-corcelativismo
de A. Amor Ruibal, Ortiz-Oss ha elaborado una interpretacin del actual pa-
norama filosfico-cientfico (cfr. A. Ortiz-Oss, Comunicacin y experiencia
i nt er humana) .
7. La Escuela de Marburgo ha representado, dentro del neokantismo, la
corriente ms conceptualista, racionalista y objetivista, tomando a las ciencias
de la naturaleza, y en particular a la fsica matemtica, como modelo o para-
cligma del conocimiento. Se contrapone, en este sentido, a la Escuela de Ba-
den, orientada ms bien hacia la filosofa de la cultura y de los valores (cfr.
W. Windelband y H. Rickert). Pero Cassirer siendo uno de sus ms destacados
miembros, muestra un talante notablemente abierto que contrasta con el carc-
ter casi cientificista de su Escuela. Tras haber dedicado la primera parte de su
I
\
\
r9
vida profesional a la investigacin de los fundamentos de las ciencias natura-
les, y especialmente de la naciete fsica subatmica (cfr. su obra de 1910,
Substanzbegriff und Funktionsbegrtff), comenz a interesarse posteriormente
por las ciencias de la cultura; por la antropologa, la mitologa, la historia de
las religiones, la lingstica, etc. A este respecto habra que tener en cuenta
que a partir de 1914 el predominio que la Escuela de Marburgo haba alcanza-
do en toda Alemania comenz a decaer, mientras que la obra fundamental de
Cassirer (La
filosofa
de las
formos
simblicas) hay que situarla en la dcada
de 1920. En cualquier caso, ya en este momento nuestro autor rechaza la ten-
dencia a sobrevalorar la importancia de la ciencia fsico-matemtica conside-
rndola como nico paradigma del conocimiento humano.
8. Se podra hablar a este respecto de una cierta paralelidad con la concep-
cin del segundo Wittgenstein del lenguaje como <<forma de vida>.
9. En el departamento de Filologa francesa y provenzal de la Facultad de
Filologa de la Universidad de Barcelona funciona, bajo la direccin de A.
Verjat, el Grup de Recerca de I'Imaginari i Mitocrtica (GRIM), asociado al
CRI de Grenoble (que en la actualidad coordina S. Vierne). Para una autopre-
sentacin del GRIM, cfr. revista Anthropos,, n.a 57 , 1986, p. 63.
10. Sobre la Escuela de Eranos, cfr. H. Corbin y M. Eliade, A propos des
confrences d'Eranos, Ascona, 1968. Cfr. asimismo los Anuarios (Eranos-
Jahrbuclz) que se publican anualmente en francs, ingls y alemn. En ellos se
consignan los resultados de las reuniones que peridicamente tienen lugar en
Ascona (Suiza), constituyendo un importante elenco de investigaciones herme-
nutico-antropolgicas de vanguardia.
11. Sobre la importancia de la psicologa profunda de Jung al respecto,
cfr. G. Durand, L'imagination symboliQt, pp. 65-72.
12. Sobre el contexto hermenutico contemporneo, cfr. Rui Ribeiro y
Luis Garagalza, <<Hermenutica simblica: materiales y focos>>, en revista
Anthropos, n.q 57 , 1986.
13. Cfr. al respecto en la Bibliografa el apartado sobre las monografas
anuales de la Escuela de Eranos.
20 2t
0
G. DURAND Y LA ESCUELA DE ERANOS.
PLANTEAMIENTO GENERAL
I . Bachelard y la Escuela de Eranos
La obra interdisciplinar de Gilbert Durand, y el nuevo en-
Ioque filosfico del lenguaje que de ella se desprende, pueden
(luedar enmarcados, para su adecuada comprensin, eD el tras-
lirndo de las investigaciones <poticas>> d"S_,_gqqh"lard, por
utl lado, del cual nuestro autor hereda y prolonga el <<nuevo es-
rritu
cientfico>>, y, por otro lado, de t f,scuela de Eranos, a
lr cual G. Durand pertenece, adoptando su talante <mitolo-
g ts ta>> .
Podramos presentar a Gaston Bachelard (1884-1962) co-
nlo el formulador de un <<nuevo espritu cientfico> que, aban-
tlonando el reducto abstraccionista en que se encuentran re-
t'luidas las interpretaciones racionalistas y positivistas, se lan-
'/,r
hacia lo concreto (lo inexacto). Pero esta inmersin en el
l'cino de la concrecin no comporta de ninguna manera una ac-
lrtud <empirista>> en el sentido burdo acuado por Occidente y
(lue toma por ttulo de credibilidad el atenimiento a los <<he-
t'hos>> en su hipostatizacin objetiva. Con la nocin de <<obser-
vtcin cargada de teora>>, Bachelard viene a denunciar la pre-
tt:ndida pureza del emprico, en tanto que la ciencia es con-
t'cbida ahora como emergiendo de una prctica que genera
conceptos sin atender exclusivamente a las generalzaciones
de la observacin, puesto que son precisamente estos concep-
tos los que posibilitan la organi zacin de los datos en expe-
riencias.r En este sentido, el lenguaje observacional no es vis-
to como algo previo y fundante del lenguaje terico, sino que
ambos son contemplados en su mutua exigencia y en su gene-
racin recproca. Tampoco pretende Bachelard con esta acti-
tud abandonarse aIa irracionalidad (aperspectividad) del acon-
tecimiento individual. Ms bien, lo que intenta es llevar a cabo
una ampliacin del marco y de la estructura de la razn, exce-
sivamente constreida en la versin occidental, para que sta
se abra y ample su horizonte, extendindolo por campos que
tradicionalmente se han considerado arracionales, cuando no
irracionales.
El epistemlogo formado en la reflexin sobre las ciencias
de la naturaleza, ante cuyas pretensiones absolutistas adopta
una actitud desconfiada, sealando la conveniencia de una re-
lativizacin de sus patrones basada en al <<aproximatismo>> y
en el <<probabilismo>, llega a desembocar finalmente en la in-
vestigacin de la creacin potica, dedicando cinco libros al
estudio de la imaginacin potica de la materia en su mxima
:elementarieda
I
La nocin
,Pretende dar cuenta
I . la historia
nto, contemplndola
I
,i
como un proc
fosis radicales en el
que los contextos epistemolgicos se van sucediendo revolu-
cionariamente.2 Dicha ruptura puede encontrarse en todos los
'
mbitos de la cultura, as en la historia individual de un pensa-
dor o artista o en el camPo
I
'i
transgresiones o infraccione
blecidos que son
Productivas
y nuevos <juegos>> lingstico
espritu cientfico y el espritu potico descubre Bachelard una
ruptura, en virtud de la cual cada uno de ellos se mueve en su
propio marco de referencia y se rige segn su propio modelo,
iin qu. sean estrictamente comparables. Conocimiento cient-
fico y saber potico, as separados, son presentados como dos
<polos> de la vida psquica, como dos mtodos para transfor-
mar la realidad (noumenotecnias):
22
ii
\r
\
a
Por un lado la objetivacin de la ciencia, que poco. a poco
domina la naturaleza, por el otro la subjetivizacin de la poesa
que, por medio del poema, del mito y de la religin, asimila el
mundo al ideal humano, a la felicidad tica de la especie hu-
-ana.o
La ciencia, empleando conceptos, lleva a cabo un anlisis y
rnedicin de lo real, que tiende a <<limpiar>> o depurar el objeto
tlc toda investicin afectiva o sentimental (psicoanlisis objeti-
vo). La expresin potica, por el contrario, exalta la subjetivi-
rlad , dejndose conducir por ella y explotando el poder de suges-
tirin de las imgenes. Media, por tanto, entre ambos una tensin,
un conflicto permanente que, si bien no se puede resolver, s
luede
quedar articulado en lo que Bachelard denomina un <<an-
lagonismo coherente>>, dentro del cual el sector potico (la ima-
,ginacin)
disfruta, en su opinin, de una primaca tica y heu-
rstica que lo convierte en precursor y rector de los descubri-
rrtientos cientficos. La actividad cientfica es concebida as
como desplegndose en un terreno ya anteriormente acotado e
interpretado por la imaginacio, y_ reaccionando contra el acuer-
tkl imaginario establecido entre efyo y el mundo, eo un intento
tle <<decolorar>> las metforas inductoras de la investigacin.
l)ero, a fin de cuentas, toda autntica invencin se muestra como
rrn ejercicio de la imaginacin creadora.
De este modo el epistemlogo ha abierto las puertas al es-
ludio de lo imaginario en y desde s mismo. Olvidando la rigu-
rosa ascesis del <pensamiento objetivo>>, Bachelard se propone
irbordar la comprensin de lo simblico con un mtodo apro-
'
piado, la
fenomenologa
dinmica,s en la que lo imaginario'
<viene a confundirse con el dinamismo creador, con la ampli-
l'icacin potica de cada imagen concretarr.6 Tal fenomenolo-
ga se basa en el principio general segn el cual <<la imagen
stilo puede ser estudiada por la imagetr, soando imgenes tal
como se componen en la ensoacinrr.7 Con lo cual se evita
toda reduccin conceptual de lo simblico. Cuando una ima-
gen sugiere otra imagen, esta <<sugerencia>> no se encuentra ba-
sada en una implicacin lgica, como si los smbolos fuesen
un accidental revestimiento de las estructuras lgico-concep-
luales. Los encadenamientos de smbolos se rigen por las <<re-
-.*
t
23
sonancias>>, por las afinidades ocultas
nido semntico, material.
La importancia que Bachelard conced a la potencia poti-
ca de las imgenes, a la palabra humana\como lenguaje que
emerge del inconsciente colectivo, siendo\ a la vez lengua y
,
pensamiento, le lleva a ubicar en este sector'los grandes temas
gtafsica (Mundo, Yo, Dios), con lo''cual,elabora una
Ohtologib.{;r?? blica. As, por ejemplo, la cosmologiq es arran-
qada del diminio de la ciencia objetiva, siendo estqhiada por
Bd ms como una expresin del sujeto hufiano (e. d.,
como una potica filosfica) que como una visin objetiva del
mundo.
Pues bien, G. Durand se declara discpulo de Bachelard, si
bien habra que puntualizar que se trata de un discpulo conti-
nuador, que se sirve de su obra, especialmente de la parte no
estrictamente cientfico-filosfica, como de una plataforma a
partir de la cual, por ampliacin reinterpretativ a, Ianza su pro-
yecto de integracin y comprensin de la totalidad del univer-
so del discurso humano (no slo la poesa, sino tambin los
mitos, los ritos, la sociedades, las neurosis, etc.) en una teora
antr op ot gic a unitaria.s
El segundo eje de G. Durand es la Escuela de Eranos. La
Escuela de Eranos fue fundada por C.G. Jung (1875-1961) en
,
1933 para promover y proseguir el estudio de las partes del sa-
ber marginales en referencia
al
ncleo psicolgico-cientfico
de su obra, dando lugar a lo que en la actualidad es un punto
de convergencia de amplias investigaciones interdisciplinares
sobre el hombre, que rene a mitlogos, socilogos, antroplo-
-
gos, psiclogos, filsofos, etc. Esta Escuela se caracteriza por
su talante cientfico-gnstico, enfrentado al positivismo agns-
tico triunfante en la ciencia occidental que, siguiendo el plan-
teamiento kantiano (ms o menos remodelado), se limita a un
conocimiento <<superficial>>, medido'r y correlacionador de fe-
nmenos, tabuizando el numeno como incognoscible.e Un tal
conocimiento gnstico persigue, por el contrario ,
la captacin
del sentido, el cual emerge no ya en el puro logos, en la refle-
xin racional y objetiva, sino en el nivel ms primario del
mito, de la experiencia vivida y sentida (consentida). Con ello
el smbolo comparece como el nic o medio (medium) a travs
24
quq residen en su conte-
dcl cual el sentido puede manifestarse y realizarse, e. ( ceimo
rutntica mediacin de la verdad, puesto que la verdad s/,?ho-
ra concebida como sentido.
''" r
'
""
El acercamiento de Jung al estudio de la mitologa de la
cultura puede comprenderse en tanto que motivado por la apa-
ricin en los sueos y en los delirios de sus pacientes de tem-
licas y smbolos arcaicos, pertenecientes muchas veces a mi-
Iologas extinguidas, que los mismos pacientes desconocan
ctrmpletamente.l0 Jung vea estos hechos psicolgicos, que le
llevaron a postular el carcter comunal o colectivo del incons-
ciente, como productos espontneos de la naturaleza, como re-
sultados de un pensamiento no dirigido racionalmente, e. d.,
tle la autnoma actividad inconsciente. Pero el inters y la fas-
cinacin de Jung por la mitologa desborda el estudio y la con-
sideracin de sta en vistas a Ia prctica psicoteraputica, con-
virtindose, sobre todo en la ltima parte de su vida, en un fin
cn s mismo: Jung ve la necesidad de recuperar y reganar algu-
nas tradiciones sumergidas (entre las que ocupa un lugar privi-
legiado la tradicin hermtico-gnstica), ahogadas y sofoca-
tlas por la conciencia colectiva occidental, para compensar el
cxcesivo predominio de lo racional-diurro, para revitalizar y
humanizar el robotizado mundo tecnolgico a que estamos
rbocados. En este sentido, sus investigaciones sobre la alqui-
rnia rechazan la interpretacin que hace de ella una mera pre-
historia de la qumica cientfica, paa abordarla como una im-
portantsima
fuente
de smbolos, eD la que las manipulaciones
y transformaciones de la materia estn en correlacin con las
transformaciones que tienen lugar en el interior, en el alma del
llquimista.l
I
La Escuela de Eranos, presidida por el espritu de este Jung
Inaduro, est integrada por una serie de investigadores que, sin
guardar ninguna disciplina terminolgica ni sistem tica, pre-
sentan una indudable coherencia de fondo. A pesar de la dis-
raridad
de las parcelas del saber a las que se dedican, conser-
van una cierta unidad, que aspira a la superacin de la disper-
sin e incomunicacin que en la actualidad existe entre <<las
ciencias sociales>> por medio de la reconstruccin de <<la cien-
cia del hombre>> (unitaria), basada en una antropologa funda-
tla en una arquetipologa general.
ii
\r
\
\
\_
25
G. Durand se encuentra integrado en esta Escuela, y toma
como punto de partida la teora del simbolismo elaborada por
Jung, eo la que el smbolo aparece, por su carcter dual, como
un mediador o intermediario que complementa y totaliza la
conciencia y lo inconsciente, Ia subjetividad y la objetividad,
el pasado y el futuro.t2 Pero, por otro lado, Durand desconfa
del optimismo jungiano que ve la imaginacin simblica ex-
clusivamente en su actividad sinttica, en cuanto encaminada
hacia el proceso de individuacin, confundiendo la conciencia
simblica creadora del arte y de la religin con la conciencia
simblica que crea los fantasmas del delirio y de la enferme-
dad. Impregnado de este mitologismo, Durand abandona el
campo de la interpretacin teraputica para dedicarse a la in-
terpretacin cultural de lenguajes simblicos concretos (mitos,
ritos, leyendas, textos literarios...) con un inters antropolgi-
co-filosfico que le lleva a formular una teora general de lo
Imaginario, por l calificada como un <<estructuralismo figura-
tivon.13 Siguiendo el proyecto trascendental kantiano, pero
aplicado ahora a la imaginacin, nuestro autor elabora una
,
<<fantstica trascendental>> basada en la existencia de una reali-
ia idntica y universal de lo imaginario, que constituye el
i
l<espacio
fantstico>>, autntica
forma
a priori de toda intui-
-cin
de imgenes.
t*
Las estructuras de la imaginacin, que
ms adelante analizaremos, Se presentan as como Categoras
en el sentido fuerte kantiano: elementos que condicionan a
priori la posibilidad de la experiencia.l5
Examinemos, antes de pasar a ofrecer el propio <<esque-
matismo trascendental> durandiano, su relacin crtica tanto
con el presente (estructuralismo) como con el pasado (la tra-
dicin).
2. La polmica con el estructuralismo
En el nivel propiamente filosfico de la concepcin gene-
ral del lengpaje, G. Durand se encuentra radicalmente enfren-
tado con el estructuralismo formalista, al cual considera como
una prolongacin de la posicin clsica aristotlica, fundada
en la lgica binaria del principio de no-contradiccin, as
26
como en la sobrevaloracin (inflacin) de los aspectos forma-
lcrs (eidos) en detrimento de la dimensin material.l6 En efec-
Io, el mtodo de anlisis lingstico, iniciado por F. de Saussu-
rc con su Curso de lingstica general, establece una reduc-
cin generalizada del lenguaje humano en su totalidad a la
lcngua, del significado al significante, de la semntica y la
f)ragm
tica a la sintaxis.lT El habta (e. d., las concretas actua-
ciones humanas) queda ahora explicada, haciendo caso omiso
irl sujeto hablante, por referencia a la lengua, que es un siste-
Ina inconsciente, un conjunto cerrado y relacional, constituido
l)or
meras diferencias (pares de oposiciones).t8 Se considera el
lcnguaje como algo objetivo, en tanto que instrumento al ser-
vicio de la comunicacin, del intercambio de informacin, al
que es posible aplicar (y agotar con) el modelo de la inform-
tica.re El sentido, concebido ahora como inherente a las for-
nras lingsticas, eS asimilado al valor de cambio en un claro
reflejo del mercantilismo econmico.20 As entendido, el senti-
tlo es un epifenmeno, utr <<efecto de superficie>> que recubre
un sinsentido fundamental, apareciendo (en palabras deJ.-Ri:_-
coeur) como <<la admirable combinacin sintctica de un dis-
curso que no dice nadarr.2r La nocin de <<estructura>>, punto
tle referencia ltimo de toda explicacin estructuralista, es una
rnera <<forma de inteligibilidad>, separada e independiente del
contenido, vaca, abstracta, invisible e inconsciente, consis-
tiendo la labor del intrprete en reconstruirla y descubrirla a
partir de los elementos relacionales que la defi nen.22
Para evitar el callejn sin salida del estructuralismo, blo-
queado por los fantasmas del escepticismo y del solipsismo,
rs como por su impotencia ante la cuestin del sentido,.G.__
Durand prop_one una concepcin hermenutiee del lenguaje,
basada en la revalorizacin y reconocimiento de los aspectos
materiales o de contenido, as como en la recuperacin de un
cierto <<materialismo energticorr.23 Pues, si bien es cierto que
un anlisis formal puede decir muchas cosas del lenguaje, tam-
bin lo es que no las dice todas, ni siquiera las ms importan-
tes.2a El leguaje se resistira a la reduccin semitica que lo
convierte en un sistema cerrado de signos, dotado de un mero
valor relacional.
Podramos acotar esta nueva actitud representada por Du-
2l

t
I'
li
h
rand mediante dos postulados (que se coimplican mutuamen-
te): el postulado del uso y el postulado de la apertura en pro-
fundidad.
Con el primero Durand viene a relativizar la absolu-
ta primaca de la comunicacin, del intercambio de infor-
macin, como funcin esencial del lenguaje, aproximndose a
la concepcin wittgenstiniana del lenguaje como <<forma de
vidarr.25 Pues, del mismo modo que en economa el valor de
cambio presupone un valor de uso, aunque a menudo lo en-
mascare, tambin en el lenguaje natural la intencin comuni-
cativa es secundaria en relacin a las de evocacin, expresin,
representacin, comprensin, etc. O dicho en palabras de
nuestro autor:
El lenguaje natural remite a una funcin fundamental que lo
antecede y lo organiza: la
funcin
simblica, de la cual la co-
municacin no sera ms que una consecu encia.26
La polisemia
,
y la ambigedad del lenguaje natural slo
pueden reducirse por el compromiso en un contexto pragmti-
co, mientras que en abstracto resulta imposible determinar el
significado de una palabra, puesto que la palabra slo se vivi-
fica, slo adquiere significacin en el discurso. Ahora el len-
guaje no es ya una mera copia de una realidad csica o rela-
cional abstracta, sino que su misin es simbolizar (figurar) el
sentido. Y este sentido no es objetivo,-cmo quei-Aristte-
les, sino subjetivo, con una subjetividad trascendental o inter-
subjetiva, pvdiendo, por tanto, ser dicho de mltiples maneras,
e. d., pudiendo <<tomar cuerpo>> (encarnarse) en un variado re-
pertorio de conffuraCto"esJs Poique tda
flbra,
todo dis-
curso, es y,a transcripcin (de lo que se quiere decir), e. d.,
traduccin, interpretacin creativa de una infraestructura, vi-
vencia o realidad profunda. En consecuencia, Durand defiende
que la comprensin del lenguaje exige una apertura de la lin-
gstic a a la situacin pragmtica (a la experiencia antropol-
gica subyacente, diramos con A. Ortiz-Oss), tematizada en
un enfoque pluridimensional y multidisciplinar.
Entramos ya con ello en el segundo postulado, el de la
apertura en profundidad,zs que se puede presentar diciendo
28
(f trc, del mismo modo que en la Gestalt el todo escapa a la
strma de las partes, as la significacin desborda el orden su-
rcrficial
de los significantes: entre el hilo fontico-sintctico
tlcl discurso (su <forma superficial>>: lo manffiesto) y el orden
rrofundo
de la significacin (estructura profunda: lo latente)
lray una ruptura de nivel. Como dice nuestro autor:
El problema semntico, el problema del sentido, eS una
cuestin metalingstica que concierne a la comprensin filo-
sfica de la verdad.2e
Con este postulado, Durand viene a defender que el len-
,guaje,
como toda obra humana, no se deja reducir totalmente a
un mero resultado csico, dado o pasivo (@o.n),, pues encierra
siempre un ncleo dinmico (energeia), y su sentido no se
ruede
captar en una lectura lgico-cientfica, sino por su inter-
tretacin
simblica en un proceso de implicacin de la propia
,subietividad, de inmersin en el contexto antropolgico-vital,
cn el mundo de Ia vida (Lebenswelt).30
La cuestin de la verdad (sentido) de un lenguaje no puede
siquiera plantearse desde el interior mismo de ese lenguaje: re-
tuiere situarse en un metalenguaje que proporcione una cierta
<perspectivarr.3l El lenguaje naturat-quOa as enmarcado por
l)urand en la interseccin de dos ejes metalingsticos con in-
tenciones divergentes: el (meta)lenguaje cientfico de la comu-
rricacin operativa y el
Qtroto)lenguaje
simblico de la ex-
presin pattic a.32 Mientras que el pii-.ro da cuenta de la
verificacin objetiva, es en el segundo en el que tiene lugar la
rrimera
aprehensin (interpretacin) intersubj etiva (consenti-
rrrental) de lo real en su sentido . La ciencia es posterior al len-
guaje natural, del que se deriva en un proceso quq lo depura de
tmbivalencias y cargas afectivas, pero el propio lenguaje natu-
rurl, a su vez, es precedido por el (proto)lenguaje simblico
como por un subsuelo en el que hunde sus races, extrayendo
lt <<savia>> de la significacin. De este modo nuestro autor es-
trblece una tesis central de su pensamiento: Ia primaca del
scntido simblico (o
figurado)
sobre el sentido propio (o tite-
rul). El sentido figurado ya no es visto como un epifenmeno,
como un derivado ms o menos ilusorio que, al modo de un or-
\
I
I
29
I
l
li
rand mediante dos postulados (que se coimplican mutuamen-
te): el postulado del uso y el postulado de la apertura en pro-
fundidad.
Con el primero Durand viene a relativizar la absolu-
ta primaca de la comunicacin, del intercambio de infor-
macin, como funcin esencial del lenguaje, aproximndose a
la concepcin wittgenstiniana del lenguaje como <<forma de
vidarr.25 Pues, del mismo modo que en economa el valor de
cambio presupone un valor de uso, aunque a menudo lo en-
mascare, tambin en el lenguaje natural la intencin comuni-
cativa es secundaria en relacin a las de evocacin, expresin,
representacin, comprensin, etc. O dicho en palabras de
nuestro autor:
El lenguaje natural remite a una funcin fundamental que lo
antecede y lo organiza; la
funcin
simblica, de la cual la co-
municacin no sera ms que una consecu encia.26
La polisemia
,
y la ambigedad del lenguaje natural slo
pueden reducirse por el compromiso en un contexto pragmti-
co, mientras que en abstracto resulta imposible determinar el
significado de una palabra, puesto que la palabra slo se vivi-
fica, slo adquiere significacin en el discurso. Ahora el len-
guaje no es ya una mera copia de una realidad csica o rela-
cional abstracta, sino que su misin es simbolizar (figurar) el
sentido. Y este sentido no es objetivo,*cmo queie-Aistte-
les, sino subjetivo, con una subjetividad trascendental o inter-
subjetiva, pvdiendo, por tanto, ser dicho de mltiples maneras,
e. d., pudiendo <<tomar cuerpo>> (encarnarse) en un variado re-
pertorio de confi!raCilonJ:2? Pofque toda
flbra,
todo dis-
curso, es y,a transcripcin (de lo que se quiere decir), e. d.,
traduccin, interpretacin creativa de una infraestructura, vi-
vencia o realidad profunda. En consecuencia, Durand defiende
que la comprensin del lenguaje exige una apertura de la lin-
gstic a a la situacin pragmtica (a la experiencia antropol-
gica subyacente, diramos con A. Ortiz-Oss), tematizada en
un enfoque pluridimensional y multidisciplinar.
Entramos ya con ello en el segundo postulado, el de la
apertura en profundidad,zs que se puede presentar diciendo
28
(f ue, del mismo modo que en la Gestalt el todo escapa a la
suma de las partes, as la significacin desborda el orden su-
rcrficial
de los significantes: entre el hilo fontico-sintctico
tlcl discurso (su <forma superficial>>: lo manffiesto) y el orden
rrofundo
de la significacin (estructura profunda: lo latente)
lray una ruptura de nivel. Como dice nuestro autor:
El problema semntico, el problema del sentido, es una
cuestin metalingstica que concierne a la comprensin filo-
sfica de la verdad.2e
Con este postulado, Durand viene a defender que el len-
,guaje,
como toda obra humana, no se deja reducir totalmente a
un mero resultado csico, dado o pasivo (&o.n),,pues encierra
siempre un ncleo dinmico (energeia), y su sentido no se
ruede
captar en una lectura lgico-cientfica, sino por su inter-
tretacin
simblica en un proceso de implicacin de la propia
subietividad, de inmersin en el contexto antropolgico-vital,
cn el mundo de Ia vida (Lebenswelt).30
La cuestin de la verdad (sentido) de un lenguaje no puede
siquiera plantearse desde el interior mismo de ese lenguaje: re-
tuiere situarse en un metalenguaje que proporcione una cierta
<perspectivarr.3l El lenguaje naturat-quOa as enmarcado por
Durand en la interseccin de dos ejes metalingsticos con in-
tcnciones divergentes: el (meta)lenguaje cientfico de la comu-
Iticacin operativa y el
Qtroto)lenguaje
simblico de la ex-
presin pattic a.32 Mientras que el pii-.ro da cuenta de la
vcrificacin objetiva, es en el segundo en el que tiene lugar la
rrimera
aprehensin (interpretacin) intersubjetiva (consenti-
rrrental) de lo real en su sentido . La ciencia es posterior al len-
guaje natural, del que se deriva en un proceso quq lo depura de
tmbivalencias y cargas afectivas, pero el propio lenguaje natu-
rrrl, a su vez, eS precedido por el (proto)lenguaje simblico
como por un subsuelo en el que hunde sus races, extrayendo
lt <<savia>> de la significacin. De este modo nuestro autor es-
trblece una tesis central de su pensamiento: Ia primaca del
scntido simblico (o
figurado)
sobre el sentido propio (o lite-
rul). El sentido figurado ya no es visto como un epifenmeno,
como un derivado ms o menos ilusorio que, al modo de un or-
\
I
I
29
l-
namento ocasional, recubriese una significacin positiva y ob-
jetivamente dada. Ahora el smbolo es Io originario,la mattiz
de la que Se derivan, entre otras cosas, todo nombre y todo
concepto abstracto.
Con estos dos postulados, Durand imprime a la nocin de
estructura una transformacin radical, despojndola del carc-
ter cerrado que le atribua el estructuralismo al definirla como
una forma
"rtti.a
y vac a (vaciada de sentido):33
Todo sucede como si la estructura fuera un sistema de ten-
sin antagonista [...]
pero en el que la tensin energtica pro-
viene de
fuera
del sistema.3a
Frente a la estructura formal, Durand afirma ahora una s-
tructura diatctica, transformacional, dinmica, incompleta,
que est constitutivamente abierta al contenido vivido, al se-
mantismo simblico-arquetpico, no pudiendo, por tanto, des-
pegarse del <<trayecto antropolgico> concreto del que ha sur-
giOo.3s El modelo para la comprensin de tal estructura es el
smbolo (como estructura <absoluta>> o absoluta condicin de
todo pensamiento humano), con su <<desfase>> dinmico en el
que un significado latente no puede manifestarse ms que por
medio de un significante que es siempre una distorsin, una
traduccin, una <traicin>> .36 La estructura de un determinado
fenmeno no coincide con el fenmeno mismo en su integri-
dad e individualidad, sino que es un extracto, una
figura
ope-
ratoria que introduce un quiebro, una difraccin, una equi-
vocidad (interpretativa). Entre el fenmeno y su modelo es-
tructural media una diferencia similar a la existente entre el
simbolizante y el simbolizado. Como dice Durand:
En la raz del acto mental que constituye la estructura hay
una interpretacin, una hermenutica, es decir, una lectura del
fenmeno que represe nta.37
Ahora la
figura,
el sentido figurado, es el que organiza las
estructuras, como dice casi programticamente Durand:
30
lil lutluu.j' Iiene ventaja sobre la lengua, Ia palabra sobre
lr sirtaxis. La significacin orienta el signo. El dinamismo de
l /r'r
'lura
promueve la escritura.38
+
lrl lcnguaje, as concebido como <epifana de
'sentido>>,
lt('n('t'icrtamente una forma, pero no es la forma la que expli-
r r t'f ('ontcnido sino que es, al contrario, el dinamismo cuali-
tttln'o 1ls la estructura el que permite comprender la forma. Se
nrt'rlt'.
r:n consecuencia, describir el lenguaje en trminos de
lrlrut'ltra, como un sistema, pero se trata ahora de un sis/ema
t uttlitttlit,o de contenidos, tro puramente formal, que est car-
'irrlo
tlc una significacin afectiva y que tiene una densidad
\t'tnttttlit'u. De este modo,la estructura vendra a ocupar una
f
rn\rt'itit intermedia entre materia y forma, como <<estructura
r',,1 t ut' I urantgr, :39
Detrs de las formas estructuradas, que son estructuras apa-
:rtlas
o enfriadas, se transparentan fundamentalmente las es-
It'ttt'uras profundas que son, como saban Bachelard o Jung,
,
ttrtuetipos dinmicos, sujetos creadores.oo
'
l'otlramos concluir esta confrontacin con el estructuralis-
nrr l'inrtando que en tal polmica no se est planteando un
pr()lrlt'rnr exclusivamente terminolgico, pues tras las diferen-
r tt\ ('n cl empleo de los trminos subyace una radical dife-
rrrrt'iir cn la actitud general con que se aborda el lenguaje.
lvl rt'rrl'us que el estructuralismo, siguiendo a la tradicin aris-
Ioll'licr, se vale como medio de interpretacin de las catego-
r trs tlittt'nas (ejemplificadas en la simblica del <vaco>), Du-
r urrl,
ror
el contrario, lleva a cabo dicha interpretacin desde
lrr t'irtt:grlras nocturnas (simblica del <<huecor).41 Pero tam-
Iut'n sic podra hacer un planteamiento inverso, haciendo radi-
r u lr tlil'erencia no tanto en la actitud del investigador como
rn ('l rspecto del lenguaje privilegiado por cada interpretacin.
\rt. sicrtdo el lenguaje una entidad doble, con dos facetas, el
r'\lr ut'lrrralismo estara privilegiando la faceta diurna, externa,
,
I tr'tonnl, objetiva, y la hermenutica, por el contrario, primara
r'f lrtlt) t'rocturno, oscuro, profundo y simblico, que penetra
r'n l irrtimidad de la vida, de la subjetividad.
I )t' c:stc modo hemos llegado, partiendo de una disputa ter-
3l
minolgica, hasta un antagonismo profundo o simblico en el
que aparece la contraposicin entre dos regmenes de la ima-
gen Con ello hemos ofrecido una escueta ejemplificacin del
mtodo propugnado por el propio Durand, que consiste en la
reconduccin del sentido literal hasta el sentido profundo, en
entresacar el'fundamento mtico-simblico de cualquier logos.
Las cuestiones terminolgicas se presentan as como circuns-
tanciales y secundarias en relacin a los problemas de fondo
(problemas arquetpicos), que se van planteando casi repetiti-
vamente a lo largo de toda la historia. Pues si la polmica es-
tructuralismo-hermenutica se da, con estos trminos, en un
momento definido del siglo XX, el antagonismo de lo diurno y
lo nocturno, por el contrario, es universal, est presente en to-
dos los momentos de la cultura y del pensamiento humanos.
Pero veamos a continuacin cmo ilustra nuestro autor este
antagonismo dinmico en el caso concreto de la Filosofa Oc-
cidental.
3. Filosofa y Tradicin
La diferencia entre la actitud estructuralista y la actitud
hermenutica durandiana ante el lenguaje nos remite a dos
Weltanschauungen o <<concepciones del mundo>> (y del hom-
bre) contrapuestas: el estructuralismo se enraiza en el tronco
de la Filosofa Occidental formalista y la hermenutica de Du-
rand se presenta como una recuperacin y actualizacin de la
sumergida Tradic in.42 Filosofa y Tradicin quedan as en-
frentadas por Durand como dos sistemas contrarios de totali-
zacin del saber, difcilmente reductibles entre s, si bien el
primero procede de la deformacin y desfiguracin del segun-
do.a3 La Tradicin representa ahora el pensamiento ms anti-
guo, que funciona bajo el rgimen nocturno y est basado en
el conocimiento simblico y en la no-distincin entre el hom-
bre y el cosmos. La
filosofa
es una forma de pensamiento pos-
terior, nacida de la reaccin contra la Tradicin, y que se
consuma como tal (como lo que Durand denomina <filosofa
occidental>>) con la represin y desligacin total del mito tradi-
cional.44 Su mayor esfuerzo consiste en eliminar los smbolos,
32
urltltt.y(ittlolos por signos, y en establecer una rupturo o sepa-
lrlr lt'rll ('lttrc
el <(yo pienso> y las cosas pensadas, entre subjeti-
vlrltrl y ohjetividad, con lo que instaura un dualismo de base
f'n ('l
trrr:, en opinin de nuestro autor, queda atrapada.as
I i I ntc im iento de la filosofa, histricamente situado en
(
ltt'r't, (:s clsicamente caracterizado como eI paso de mythos
tt lt,,(f,,f. Pcro este paso no se da de una vez por todas, pues en
lrrr
l,t't',ro('rticos
ambos se encuentran an coimplicados. En
t'l tttislno Platn es posible observar, como destaca cuidadosa-
tttcnlt' l)urand, una cierta connivencia de la filosofa con sus
ntllt'n(:s mticos de los que no se llega a desprender totalmen-
It' Atk:lttts, el inicial planteamiento dualista entre sensacin e
itlt't, ('nlre
el mundo material y el mundo ideal, es finalmente
ulut'iotttdo en trminos tridicos, con el establecimiento de
rrrrn
it'r'ltrqua
axiolgica y ontolgica intermedia (eros, dai-
nrnr, tlctniurgo, procesin) que garantiza la coincidencia de
/rrt t,l,tt('sLrs.a6 El problema de la separacin entre las cosas y
lrlr lrlt'its cs todava visto como un <<drama ontolgico>>, al cual
lrtlt tlc dar respuesta la teora de la reminiscencia como una
rrf rlrlltlir:t <imaginacin epifnica>> o va para la reconduccin
tlt' lo scnsible a lo inteligible, para la intercomunicacin del
rllrrr lrumana con el Supremo Bien.47 Por el contrario, ya en
Al tslr'ilclcs el lenguaje es desvinculado de sus orgenes, que-
rlutrlrr rcducido a <<logos puro>). El pensamiento simblico, ta,-
t lttrlo ahora de impuro, queda reprimido y es reemplazado por
'l
f
t('rslmiento directo (percepcionismo) y por la lgica bina-
I ltt lrtsitda en el principio de no-contradiccin. En opinin de
l)trlttl, este <olvido>> de lo simblico, con su funcin esencial
rlt' t'oilnplicacin de los contrarios, v4 a acarrear a Aristteles,
y t orr
('l
a toda la filosofa occidental, un dualismo mecanicis-
ttt lrrr cf'ecto, Aristteles, tratando de evitar el inicial plantea-
ltrlt'rtlo dualista de Platn, elimina el <<tercer trmino>> y sita a
lrtr trlt's en el mismo plano inmanente que las cosas, cayendo
nrrl cn lul dualismo en sentido estricto. Pues, aun cuando entre
nttttt't itt y
.forma
(y sus homlogos: potencia y acto; cuerpo y
rrlrttt: s(:nsibilidad y razn...) no se da ya una separacin onto-
lnr,rcir, lampoco hay una autntica mediacin, sino una mera
Ittt lusitirt o mezcla mecnica.a8 La filosofa deja as de ser un
\nnlrr'rlico itinerario perfeccionante del alma en busca del Ser-
33
Sentido.l$ra convertirse en una abstraccin cientfica de la
<quididad> de las cosas, quedando el Ser reducido a <<Forma
pura>>, <<Motor inmvil> y <quintaesencia>> (o sustancia celes-
te-racional).
Tras un perodo en que aristotelismo y platonismo se com-
plementan y equilibran mutuamente, culminando en la asom-
brosa armona que el siglo xtt (al que Durand denomina <Siglo
de Oro>) alcanza entre las <<voces>> y las <<cosas>>, el siglo xIII
va a dar lugar a la <<catstrofe>> de la conversin de la cristian-
dad al aristotelismo vehiculizado por Averroer.4e Tal con-
versin elimina de raz el mensaje platnico de Avicena que
ofreca otra solucin, dentro de la ortodoxia monotesta, al
problema de la reminiscencia con su <<ontol oga de los inter-
mediarios>> basada en una <<angelologa>. Pero veamos cmo
ilustra Durand esta visin de Ibn Sin (Avicena):
Para Avicena, lo que constituye el mundo de los hombres y
de la natural eza no es de ninguna manera un mixto psico-lgi-
co de forma y materia, como en el aristotelismo, sino la <pro-
cesin> de los Donadores de formas a partir de una
Misericordia primordial, la <procesin> de los Intercesores ce-
lestiales
-los
ngeles- que ordenan la materia por medio de
las formas procedentes de los Imperativos del Ser.so
El Intelecto Agente es concebido aqu como independiente e
individuado en relacin al intelecto humano, como un ngel o
Espritu Santo mediador entre el alma humana y el Pleroma Ce-
leste, entre trascendencia e inmanencia. Pero Averroes, reco-
giendo la sobria herencia aristotlica, niega la existencia de los
ngeles y reduce el Intelecto Agente a un simple poder de abs-
traccin (que se prolon gar en el Sujeto Trascendental kantia-
no), limitando con ello el poder natural del conocimiento al
campo de la inmanencia, de la que slo se podr escapar por la
interpretacin dogmtica de la Revelacin. La escisin de Razn
y Fe, de lo sagrado y lo profano, queda as consumada.
La adopcin del aristotelismo como doctrina oficial de la
Escolstica rnarca as, en opinin de Durand, la ruptura defini-
tiva, el corte del cordn umbilical por el que la Tradicin nu-
tra a la filosofa, con lo que sta inicia el despegue de un vue-
lo que evoca el llevado a cabo por caro. Por lo dems, la otra
34
Irlrr',nlr;r, lrr (luc continuaba apegada a la Tradicin, Se ve con
,lr, lrr rl('r'r'otr cxpulsada de toda instancia oficial y se convierte
rn ,,lrlosol'r
oculta>> (por cuanto ocultada), continuando su
r ut,rr sulllcl'rineamente, por los mrgenes de la cultura, etr la
ntt,r rlrsolulr indiferencia hacia lo que ocurra <<en la super-
llr lr',,i1
I r llsicr cle Aristteles se impone ahora como modelo ofi-
r trrl
lrur
t'l conocimiento de la Naturaleza, la cual ahora queda
tntr'rfu('ltlir como un cosmos desafectado, privado de todo
rrrrlr'r
rlt' cvocacin simblica, como un mundo de cosas to-
trrlrtrnt('scrarado del <<motor inmvilrr, lo cual permitir a
| urllcnrro tlc Auvernia, a Siger de Bravante y a Ockham esta-
lrlrr lr los grandes rasgos de lo que ser el positivismo occi-
rlr'III,lL'''
I r nlrcvr cmergencia de la razn en el Renacimiento en-
r uf'ntrr cn cl conocimiento de la Naturaleza un campo apro-
lrtrrl,'
solxc cl que practicar su fascinacin por el mtodo geo-
nl'tnt'o. logrando la ciencia natural tales descubrimientos en
,'l lrrrt rlrora casi inexplorado <<mundo objetivo>>, que no du-
,lrr rrr rlt'slrcnderse de la filosofa escolstica como de una r-
ntntt rlt'l
lasado.
Es en este momento cuando Descartes co-
nn'n/r riu intento de renovar la Filosofa en conformidad con
lrt r'\tl1('llcirs de la Ciencia, dando origen a lo que Durand de-
nnnnn lir liilosofa Occidental, en un sentido ya estricto. Aho-
I rt ,'l lr l'v uckl dualismo aristotlico se hace explcito y cons-
r tr'f rlt'rnt'lllc l'ormalista: las dos sustancias (res cogitans y res
lrtl tt,\tt ) sol vistas como dos formas o modalidades del ser se-
frrurtrlls
clrtrc s e incomunicadas. El ser, a su vez, es concebi-
rfn r onro un ..tejido de relaciones objetivas>>,t'y la conciencia
f rn r uitrlo co4ito) pasa, en un proceso inflacionario, a ocupar
ur lrrlrr'
l)r'ccminente,
erigindose en nico
fundamento
del sa-
lrrr y t'rbl'icndo con el velo del agnosticismo a todo aquello
rf rrr' r'.,('ir)n r su poder de captacin o que no puede ser explica-
rlrr
lror
t'lll (c. d., lo que anteriormente constitua el misterio y
rf uf ', ('n
lcnninologa kantiana, se denominar <<numeno in-
r rl'no\t'illlcrr). Se consuma, de esta manera, <<la victoria de los
fr nrrnr'lrstitri>>, bajo cuyo signo se sita todo el occidente fus-
llr,,r lrt'roic0.-t4
f 'r'ro tlt'.jctnos a la filosofa oficial en su aventura ala zaga
35
de la ciencia positiva y volvamos a la hermenutica de Du-
rand, que se presenta como una anti-filosofa en tanto que sub-
versora de los valores de la modernidad. Esta subversin, re-
versin o transmutacirS se lleva a cabo en nombre de la tra-
dicin, inscribindose as en la lnea de la filosofa ocultada o
acallada tras la derrota de Avicena, y que emerge ahora de
nuevo por los cauces abiertos por Jung, Cassirer, Bachelard y,
en general, la Escuela de Eranos. Durand defiende la tesis de
que en el seno de las ciencias ha surgido, & modo de respuesta
a su crisis, una serie de tendencias vanguardistas que conver-
gen hacia la recuperacin del tradicional principio de la simili-
tud.s6 Alindose as con la ciencia ms vanguardista, nuestro
autor esboza un ambicioso proyecto: elaborar una interpreta-
cin totalizadora de la realidad acorde con la imagen tradicio-
nal (hermtica) del hombre y del mundo, en la que queden im-
plicados y reintegrados los atomizados conocimientos alc anza-
dos por las
.ciencias.
As pues, cuando Durand habla de la Tradicin se refiere al
pensamiento hermtico, si bien en ltima instancia descubre
una convergencia de todas las tradiciones en una especie de
<<ecumenismo de lo imaginario>>, como diversas expresiones o
derivaciones de la misma naturaleza humana, de los deseos y
estructuras afectivas comunes a la humanidad; se trata del
trasfondo hermtico-gnstico que, curiosamente, est siendo
actualmente recuperado por la hermenuti ca.57
Podramos decir que la tradicin hermtica, a la que Du-
rand se refiere como <<materia prima>> de su interpretacin, es
la corriente de pensamiento que procede de una u otra manera
de la figura mtica del dios Hermes, sucesor del egipcio Tot y
precursor de Mercurio. He aqu cmo presenta nuestro autor el
mito de Hermes, estructurado en torno a tres temas fundamen-
tales que lo configuran:s8
La potencia de lo pequeo: Hermes es un <<pequeo
diosecillo>
Qtuer
aeternus), especie de vicario del gran dios, y
simboliza en este sentido a la luna que ilumina durante la au-
sencia del sol: es el mensajero e intrprete de la voluntad divi-
na
!,
por tanto, del sentido profundo.se
El mediador: hijo de Zeus y de una de las plyades
36
rNlur ). t'ct)t'cssnta una naturaleza intermedia, que tuvo acceso
rrl
(
)llllx) sin haber renunciado a su pasado ni a sus orgenes
r lrinrr o tlrrlllonacos de titn. ES, por tantO, CapAZ de Comuni-
t tu l,t,' t'r)ntt'urios (Apolo y Dionisio, lo alto y lo bajo, lo de-
nulrtrrt'o y lo anglico...) representando Su armona.
ltl concluctor de las almas: con su caduceo transforma a
Irr,, r(.r'tos en vivos, siendo gua, iniciador y civilizador (in-
r,r'ntor tlt' lr lira y del lenguaje).60
llrro los auspicios de la figura de Hermes se desarrolla una
ll ,,lt,ut,\'t'ltuuung (concepcin del mundo) que sirve, a lo largo
rlr. lr lristoria, de compensacin a los excesos de la <<concien-
r Irt t'olt.('t iva>, tan dada en occidente a trascender los <lmi-
f r.,.., lts necesidades irremediables que definen al homo sa-
lttt,tt,.
t:stc pensamiento hermtico se caracteriza por su visin
t ttnltt,\'(,t'(t (coimplicadora) de los contrarios, eil virtud de la
r url rlt.sitprrece la ruptura o separacin dualista entre h.ombre
l,r {r.rnt()ri, cntre cuerpo y alma, entre lo sagrado y lo profano,
r,tr
rl
l:n dicha concepcin del mundo los pares de opuestos
nf rr(.('(.n interpenetrados, vinculados por una similitud interna
tlnt' l,t,r t'ohesiona. El hombre no eS considerado ahora como
r.turtlo tlc por s unificado y siendo, efl consecuencia, el que
rlr('r
(.1 cosmos con su conocimiento (como sucede en el an-
Irnr()('(.rtrismo de la filosofa occidental), sino que, ms mo-
rl.rtun(.lllc, el sujeto aparece como algo mltiple, quedando el
f
n nrt rrio tle unificacin proyectado en el cosmos. La unidad
rlr'f Yo no es un <<a priori>>, sino la meta de un largo proceso
tr lr t.t pro(eso de individuacin en la psicologa de Jung),
rf r. \(. r'crliza por la mediacin de un principio energtico,
EA-
ttc rlt'l rlrden del cosmos (y, eil cuanto tal, del propio Yo, in-
Ir'lr rrlo r:n el cosmos).62
l,rr t.slr concepcin tradicional, el conocimiento del hom-
Irrr, r onrir:nza por el conocimiento de los dioses y de sus lu-
r lrrrr
(rrilrntos), e. d., de la mitologa como relato de una histo-
ttrr
,,irf1t
lrtlit, atemporal y ejemplar, sobre la cual se modela, por
Ir,rr.t rt'ion, cualquier acontecimiento histrico, sea individual
n rl.unir colectividad.63 Por el conocimiento de los dioses el
Irnnlrt.
rrrcde
llegar a conocerse a s mismo, en virtud de las
\tt,u lt ttttlt,,t cxistentes entre lo humano y lo divino. Correlati-
31
I
t,
I'
l"
lrl
vamente, es por el trabajo y por la transformacin de la mate-
ria como el alquimista logra transmutarse a s mismo, en vir-
tud ahora de la similitud entre lo exterior y lo interior. Mitolo-
ga y alquimia, a las que se aaden la astrologa y la medicina,
comparecen as como los pilares de una sabidura tradicional
que no es conocimiento directo objetivo de una realidad exte-
rior y ajena al hombre (como han querido hacer ver los moder-
nos presentando, por ejemplo, la alquimia como una prehisto-
ria de la qumica cientfica), sino conocimiento simblico que,
cual Hermes, media y rene lo exterior y lo interior, lo inma-
nente y lo trascendente, la figura y el sentido.
Para el hombre moderno la figura mtica de Hermes repre-
senta, segn Durand y Jung ,
la nica posibilidad de tener <<la
experiencia del pensamiento ms antiguo como actividad au-
tnoma de la que se es objetorr,64 e. d. ,la nica posibilidad de
recuperar el primitivo pensamiento simblico como objeto de
la percepcin interna, como revelacin de algo que se mani-
fiesta y se evidencia en su facticidad inmediata. Pues slo por
la mediacin de Hermes como dios desrepresor puede el hom-
bre moderno escapar a la dictadura del pensamiento directo y
acceder a la experiencia del sentido que antecede a la concien-
cia del yo (el cual queda, ahora, como objeto pasivo ms que
como sujeto activo).
Del estudio de esta corriente de pensamiento, y en concreto
de su nocin de la similitud,6s Durand consigue extraer una se-
rie de conclusiones epistemolgicas, en las que queda formu-
lada (en trminos de la <filosofa del no>> bachelardiana) su
oposicin a la metodologa <<moderna>>. Propone as nuestro
autor una actualizacin de la metodologa hermtica como
fundamento del
(<nuevo
espritu' antropolgico>> que se concre-
ta en cuatro postulados: la no-metricidad, el no-causalismo ob-
jetivo, el no-agnosticismo y el no-dualismo. Vemoslos.
1. En primer lugar, con eL postulado de la no-metricidad,
Durand pone de relieve su oposicin a toda concepcin basada
en un anlisis cuantitativo (estadstico) de lo real, y subraya
por el contrario los aspectos cualitativos (la <<potencia de lo
pequeo>). Pues la nocin de la similitud entre dos elementos
cualesquiera no pone en juego las analogas formales, funcio-
38
39
rrrrlr,r
() nri.t'icas, sino que trabaja sobre la materialidad de los
r lr.nr(.nlos, sobre sus cualidades y las homologas que reve-
Irr
r'r't.,l
clrtcsianisrilo, en su fascinacin por el mtodo cuan-
l rrlr
y6
tlcslrrollado por la ciencia natural, y ms en concreto
pnr lr nrcciinica, olvid que la elaboracin mtrica (incluso en
lr
|lt.onrt.tr'r)
se hace a partir de las cualidades- de la figura,
r nfr lo tur: cay en un formalismo que reduce el mundo <<mate-
I trr I
,, t t'x lc ll s in y movimient o.67 Pero, etr opinin de Durand,
lrrr
( osri ticnen un sentido, una cualidad que se oculta al pen-
,'unrt.rrto tlirccto y que es imposible de aprehender por medio
ll nt(.t't cuantificacin y correlacin de fenmenos.
A cstt no metricidad se aade el postulado del no-cau-
tttlttttttt oll.jctivo, que se opone a la <fbula ideolgica> de la
lt t r t, tt ttt I i rcal, unitaria y progresiva que encadena objetiva-
nrr.ntt. los rcontecimientos en una serie de causas y efectos.
f
,rrrrf
ut. no lray una nica objetividad sino diversos mtodos de
'lr
r.t
r v rrt.iorr o <niveles estratgicos>> desde los que abordar la
.rlrrlrtl (cotTlo han puesto de relieve Cassirer, Bachelard,
I r,r r Strituss...), ni hay un tiempo absoluto sino, como ha de-
nrn,,trrtlo lr teora de la relatividad, una pluralidad de <tiem-
f
rr' lot'rlcs' o <destinos individuales>>. La nocin de causali-
il,r,l rrrt.tlu cle este modo reemplazada por la de sincronicidad,
rf ur. r(.1)r'cscnta un principio de coherencia a-causal.68 A este
tr,\pr.r't{), l)urand considera que toda la obra de O. Spengler re-
prr.,rt.rrtr rnr prueba de la ruptura de las filosofas continuistas
I tr rt I i trr l'irs de la historia en base a las nociones de homolo-
{trr
y t'tutlt,mpot'aneidad, que Surgen de una rigurosa aplica-
r tnrr rlt.l
rriltcipio
de similitud. Dos acontecimientos separados
, r,l ltt.ntpo por mil aos pueden presentarse como contempo-
rrtrrr.rr\.
lx)r
cuanto que cada uno en su momento se manifiesta
r' lr rrisrr1 situacin (relativa) y tiene vn sentido exactamen-
tt, t ttt tt,,\'l)(tntlicnte. La concepcin lineal de la historia deja as
f
rrr,rn r unir concepcrn cclica o repetitiva en la que el tiempo
f fn r,,, vr unr forma a priori de la sensibilidad
junto al espacio,
q
tr rr r
f
r (.('tsunente una antinomia del espacio.69 <El espacio
r rf nrp()rturrcntal humano
-afirma
nuestro uts- lejos de
f,tptt(.jtrrsr: con el tiempo en tanto que "orden de las yuxtapo-
,rlr lr,n(.s". con-to hace Kant, es la exacta antinomia del tiem-
f
*r.
'"
LI t,,\'l)e('ir cae del lado de la creatividad, transformando
t
I
li'
vamente, es por el trabajo y por la transformacin de la mate-
ria como el alquimista logra transmutarse a s mismo, en vir-
tud ahora de la similitud entre lo exterior y 1o interior. Mitolo-
ga y alquimia, a las que se aaden la astrologa y la medicina,
comparecen as como los pilares de una sabidura tradicional
que no es conocimiento directo objetivo de una realidad exte-
rior y ajena al hombre (como han querido hacer ver los moder-
nos presentando, por ejemplo, la alquimia como una prehisto-
ria de la qumica cientfica), sino conocimiento simblico que,
cual Hermes, media y rene lo exterior y lo interior, lo inma-
nente y lo trascendente, la figura y el sentido.
Para el hombre moderno la figura mtica de Hermes repre-
senta, segn Durand y Jung, la nica posibilidad de tener <<la
experiencia del pensamiento ms antiguo como actividad au-
tnoma de la que se es objetorr,64 e. d., la nica posibilidad de
recuperar el primitivo pensamiento simblico como objeto de
la percepcin interna, como revelacin de algo que se mani-
fiesta y se evidencia en su facticidad inmediata. Pues slo por
la mediacin de Hermes como dios desrepresor puede el hom-
bre moderno escapar a la dictadura del pensamiento directo y
acceder ala experiencia del sentido que antecede a la concien-
cia del yo (el cual queda, ahora, como objeto pasivo ms que
como sujeto activo).
Del estudio de esta corriente de pensamiento, y en concreto
de su nocin de la similitud,6s Durand consigue extraer una se-
rie de conclusiones epistemolgicas, en las que queda formu-
lada (en trminos de la <filosofa del no>> bachelardiana) su
oposicin a la metodologa <<moderna>>. Propone as nuestro
autor una actuali zacin de la metodologa hermtica como
fundamento del <nuevo espritu' antropolgico>> que se concre-
ta en cuatro postulados: la no-metricidad, el no-causalismo ob-
jetivo, el no-agnosticismo y el no-dualismo. Vemoslos.
l. En primer lugar, con eI postulado de la no-metricidad,
Durand pone de relieve su oposicin a toda concepcin basada
en un anlisis cuantitativo (estadstico) de 1o real, y subraya
por el contrario los aspectos cualitativos (la <<potencia de lo
pequeo>). Pues la nocin de la similitud entre dos elementos
cualesquiera no pone en juego las analogas formales, funcio-
38
rrrrlr,s o rrrd.t'icas, sino que trabaja sobre la materialidad de los
r lr.nr(.nlos, sobre sus cualidades y las homologas que reve-
lrr
('r'lrl
cltrtcsianismo, en su fascinacin por el mtodo cuan-
lrrIrvo tlcsrrrollado por la ciencia natural, y ms en concreto
f
lr rccinica, olvid que la elaboracin mtrica (incluso en
lrr p,(.ort.tr'a) se hace a partir de las cualidades- de la figura,
r u lo tuc cay en un formalismo que reduce el mundo <<mate-
I trr I
,, t t'x lc,',*in y movimient o.67 Pero, er opinin de Durand,
lrrr
( osrs ticnen un sentido, una cualidad que se oculta al pen-
hrrt.tt) tlirccto y que es imposible de aprehender por medio
rlr. lr nt(''il cuantificacin y correlacin de fenmenos.
A csta no metricidad se aade el postulado del no-cau-
tttlttttttt ob.jctivo, que se opone a la <fbula ideolgica> de la
I t t, tt ttt I ircal, unitaria y progresiva que encadena objetiva-
ntr,nlt. los rcontecimientos en una serie e causas y efectos.
f
,rrrrf
ut. no hay una nica objetividad sino diversos mtodos de
lr
lr.t
r v rrt.irin o <niveles estratgicos>> desde los que abordar la
Ir,rrlrrlrtl
(cot1o han puesto de relieve Cassirer, Bachelard,
I r,r I Strituris...), ni hay un tiempo absoluto sino, como ha de-
nrr\trrtlo lr teora de la relatividad, una pluralidad de <'tiem-
lrr,
lot.rrlcs, o <destinos individuales>>. La nocin de causali-
il,r,l
(f (.(lir cle este modo reemplazada por la de sincronicidad,,
rf ur. r (.1)r'cscnta un principio de coherencia a-causal.68 A este
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r r r r p( )r turrc ntal humano
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nuestro uts- lejos de
r,tf r(.jlrrsrr con el tiempo en tanto que "orden de las yuxtapo-
,rlr ton(.\". conto hace Kant, es la exacta antinomia del tiem-
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*r. "' l,l t,,t'l)tlt'ir cae del lado de la creatividad, transformando
39
t,
I
I
I,
I't
el tiempo (concebido por la epistemologa totalitaria de occi-
dente como un determinismo causal) en destino.
3. En tercer lugar, el postulado del no-agnosticismo recha-
zala prohibicin formulada por Kant en la Crtica de la razn
pura de todo intento de penetrar ms all, del fenmeno encua-
drado por la subjetividad trascendental, so pena de caer en las
famosas antinomias. Pues el conocimiento que pone en juego
la similitud desborda ya de entrada esta ruptura entre fenme-
no y numeno, revelando las secretas vinculaciones que se es-
tablecen entre las cosas en virtud de su sentido (vinculaciones
que escapan a un conocimiento directo). El trnsito de la cosa
(fenmeno) al sentido (numeno <<incognosciblerr) est siem-
pre ya dado para este conocimiento <gnstico>> que, como no
intenta eliminar el <<misterio>> ltimo de la <<coincidencia de
los opuestos>>, [o <<cae>> nunca en antinomias sino que las pe-
netra, manteniendo reunidos los elementos contradictorios.
En el occidente <fustico>> este conocimiento gnstico ha
encontrado refugio en la metodologa <<comprensiva>> de las
ciencias humanas (hermenutica). En stas, la coincidencia del
sujeto y el objeto de la investigacin (el hombre) hace posible
un conocimiento sin restricciones ni limitaciones, utr conoci-
miento que se autofundamenta en la <<vivencia>> (Erlebnis) y
que tiene acceso a la intuicin directa de su objeto, a la gnosis
de la
(<comprensinrr.7l
Resistiendo a los embates de la meto-
dologa <<explicativa>> de la ciencia natural , la hermenutica ha
conseguido, eo el siglo XX, no slo legitimar su estatuto en las
ciencias humanas, sino presentarse como fundamento o subs-
trato ltimo de toda expli cacin.1z
4. Finalmente, nos encontramos con eI postulado de la no-
dualidad, que opone al principio aristotlico del tertio excluso
la presencia de un tertium datum, er el cual vienen a coincidir
los elementos contrarios por una similitud interna (y no por
una identidad) que los cohesiona. Durand diferencia sin em-
bargo este tertium datum del <tercer trmino>> de la lgica he-
geliana que en ltima instancia no es, en su opinin ms que
un redoblamiento del primero, una sntesis que se convierte en
tesis.73 El tertium datum es, por el contrario, mediacin que no
resuelve (supera) las contradicciones, sino que las mantiene
vivas, las padece, conservando reunidos a los contrarios. En
40
r'.,1r t'ttittt'idt'ntia oppositOrum lO <<OtrO>> nO Se reduCe A lO
,,\r(),), pues la diferenciA Se Sigue manteniendO en el SenO
rlr un,.
ll
trralismo cohere nterr.74
Alr1l'r bien, al establecer estos cuatro postulados G. Du-
r(l rrs c:st renegando sin ms de la <<modernidad>> para bus-
r r rt.l'rrgio y seguridad en los contenidos de una tradicin
,lr rr r r rit ic:rmente acep tada, pues como l mismo seala <el pre-
hr.ntr.silr la tradicin o la tradicin sin la presencia no son ms
rfr. lt.l.irs muertas>>.7s ly'rs bien lo que persigue es una revita'
It
.,tt'ttitt
rlc la tradicin por su interpretacin desde el presente,
r n lrr tue tambin el presente quedar, a su vez., r-orientado
f
rrr Irs cxigencias y dignidad del pasado.
r'ursicin: el lenguaje simblico
l'r:rs csta presentacin de las coordenadas intelectuales en
lrrr (lr(. sc ubica la obra de G. Durand y la red de simpatas y
rttt
rt
1s sobre la que se construye su pensamiento, tratare-
nrr\ r r.ontinuacin de ceirnos a su hermenutica del lengua-
It,,ltt.viurdo
a cabo un recorrido a su travs. En este recorrido
r.Vtl(.los, en la medida de lo posible, el adentrarnos en cues-
t.ri cspecficas de las diversas disciplinas cientficas regio-
rtlr.s
(.o las que nuestro autor dialoga, para centrarnos en su
r f rr,t.rcirin general del lenguaje, que nos servir as de hilo
r r rrrltt'ltlr.
I , ocin de lenguaje, reentendida por Durand fundamen-
trrlrrrt.tc como lenguaje simblico (hasta hacerse equiparable
rr l, (lr: Cassirer denomin <<forma simblica>), viene a ocu-
f
rr un lugar central por cuanto que con ella se caractetiza al
'l
lttnttt ,trtpie ns en cuanto tal. En efecto, el hombre es concebi-',
rlr, pot. ltestro autor, siguiendo las ltimas investigaciones de
lrr ittttt,,ttohiologa (A. Portmann, A. Gehlen, Escuela de Era-
r,, . ) r.()to un <<animal cultural por naturaleza>> que se carac-
r.r r/r
lx)r
sus carencias, e. d., por su debilidad e inadaptacin
rr l r rt.r litl lmbien te.76 Su sola naturaleza,, su aparato instintivo
,rr lr. p,1t-it tizara la supervivencia, vindose en consecuencla
,,l,lr,,rrrlo r claborarla en una interpretacin cultural. Nturale-
4t
za y cultura se encuentran as inextricablemente
reunidas en el
hombre, pues si bien hay una naturaleza biolgica del homo
sapiens, dicha naturaleza no exrste como algo dado, sino que
representa ms bien un cmulo de potencialidades (e. d., un
<<hueco>>) que slo se reahza y aplica en la multiplicidad de
actualizaciones
o derivaciones culturales.TT Est. puro de la na-
turaleza ala cultura, que est siempre ya dado en el hombre (si
bien no de una manera unvoca y unidireccional,
como mues-
tra el hecho de la diftrencia entre las culturas), se lleva a cabo
en y por la mediacin del lenguaj, ese complejo aparato sim-
blico que se enraiza en los refteios dominantes de la especie,
prolongndolos
en un <<trayecto
antropolgico>>
hasta conferir-
les una configuracin precisa y delimitada. De esta mane ra, la
ruptura que la concepcin moderna (occidental)
postulaba en-
tre el hombre (o la cultura) y el cosmos (natura leza) desapare-
ce, o queda difuminada: el supues to hiatu.r se encuentra ahora
colmado por la realidad intermedia det lenguaje.
Ahora bien
, al mismo tiempo que interpreta al hombre, el
lenguaje lleva tambin a cabo la interpretacin
de la realidad
(exterior)
en sus diversas simbolizaciones.
Para Durand, como
para Cassirer, no hay un acceso directo o inmediato a lo real,
sino que todo conocimiento es simbtico, pasa por el lenguaje,
que es el que conforma el caos de sensaciones en una ex-
periencia. Adems, este proceso de conformacin
o de confi-
guracin (proceso
de objetivacin, lo denomina Cassirer) no
es nico y cerrado, como pretenda un cierto kantismo cien-
ticista proponiendo
la ciencia como modelo de todo conoci-
miento, sino plural y abierto: cada nivel estratgico del len-
guaje (mito, lenguaje y logos en Cassirer, rgimen nocturno y
rgimen diurno en Durand) lleva a cabo este proceso, esta in-
terpretacin, de una manera especfica e inconmensurable.T8
/La
simbolizacin no es, por tanto, algo ulterior y secundario,
como un aadido con el que se recubriera la experiencia, sino
que es constitutiua de la experiencia misma. Tan simblico es,
en este sentido, ur mito de emergencla como una teora astro-
fsica, radicando la diferencia entre ambos en el rgimen de la
imagen en que cada uno se ubica (pues mientras que el discur-
so cientfico funciona bajo el rgimen diurno, el discurso mti-
co lo hace bajo el rgimen nocturno).
42
43
l',1
l)t'oyccto
de Durand va a consistir en la interpretacin
rlr'f lt'rrguaje segn el modelo del smbolo, e. d., tomando
r nnro nrodelo la similitud que, en el seno del smbolo, se ins-
lnnl e ntrc la imagen y el sentido, entre lo visible y lo invisi-
l,l,'.
/"
As interpretado, el lenguaje aparece configurando un
t,tutttlt) lingstico (simblico o imaginario) en el que la sub-
t'tn'itltttl
y la objetividad estn mutuamente coimplicadas, y
rf ut' jur:ga el papel de una realidad intermedia entre res cogi-
ltut,\ y t'("t extenso.S0
llrr.jo csta concepcin simblica, el lenguaje revela una vir-
Ir,rlirlrrrl no meramente gnoseolgica, sino tambin propiamen-
tr ttttolgic:a: el acceso del sentido a la configuracin lings-
trt r lcpresenta un trnsito a la existencia, una encarnacin
t'l't
ltittit'r,
.rt
Vcrcrnos a continuacin cmo delimita nuestro autor la
rrot'iorr nuclear del smbolo, cosa nada sencilla pues no se tra-
t,r rlt'un concepto que posea una definicin precisa y unvoca,
',rn(r (f uc se encuentra siempre rodeada por un halo evanescen-
t t' (
|
r t(' n o se dej a fij ar totalmente. Tras ello abordaremos la
,lt,tlt't'tit'u que el smbolo establece entre la naturaleza y la
r ultul'r entrelazndolas en un <<trayecto antropolgico)), para
r l('\('rrr lrocar en un esbozo de clasificacin sistemtica (morfo-
Itt,titttl tlc este mundo imaginario que el lenguaje articula. Fi-
Irrllncnte, intentaremos presentar algunas de las ms impor-
turtt's t'cpercusiones de la actitud simbologista adoptada por
t i I)ul'and.
NOTAS
I lisla nocin bachelardiana de la <.observacin cargada de teora> ha ad-
rrrrrrlo nolrble xito en la moderna epistemologa (Kuhn, Feyerabend...), vi-
rr, rrrlo r tlcsbancar al <<comparacionismo ingenuo>>, as como a las distincio-
rrr', t;r:rrrlt:s entre lenguaje observacional y lenguaje terico, entre <(contexto
,1, rlr',,r ub'inliento>> y <<contexto de justificacin>. Cfr. al respecto J. Muguer-
ttt ',Nrt'vrs perspectivas en la Filosofa contempornea de la Ciencia>>, en
I t ,tt t'nttt, l/3 ( 197 l), as como R. Gmez, <<Filsofos modernos de la Ciencia>,
ll, I trttt ('t
tit'r,1, vol. VII, n.e 23, 1976. De T.S. Kuhn cfr. La estructura de las
t, t,,lnt tttnt'.\ t'icntficas; de P.K. Feyerabend, Contra el mtodo.
2' Tambin esta nocin ha tenido fortuna,
siendo fecunda en interpretacio- nes posteriores
como la de Ia episteme foucaultiana,
la del paradigma
(T.s. Kuhn) y la del corte (Althusser).
Cfr. al respecto,
M. Foucaur t, Las parabras y
';r;:';!.
k;f,l:H:':,}
.La
revotucin
terica de Marx, Sigro xxi, Mxico,
1;,*,',L:.1':-*"1"cin
althusseriana
de Marx que posrura
una .u"
;n,f, *.1_":
yT*,
romntico, y .l rvrur*;oJ,;,
.ffii[,:J.
!
O
3::_".nd, l,imagination
symbotique,
p.73.
i
,'oi Bacherard arli^-^ ^:,
::,'"T:i'".::,,'j1"::-Tjiiru".i,,;il;;,i,,ilffi;;:':i:
en el sentido
defini como
;.','"::::.0-',1-1-':1'-'l:niad:ru.;;;;;.';':;i"'#::": G. Bachelard,
Pagels, Los evan-
l3;,r.i::r"3:::::,T:-r11 lonnoraciones
mitorgicas
que revisren
a ras en_
';n;lf::;:,':::?:,?:;:':::'*'Fffi ,'il;"i::;:i;:::r:::,i;;
!"::::,T::{?:^:i:i":^:?:'?;'^"^?T}:?o::0.,,ing';";ffi
:":::::{,?;T:;:
sentacin de Ch. Badouin,
La obra de Jung.
I l. Cfr. C.G. Jung, psicologa
y alquimia,
as
transferencia.
como La psicologa
de la
12' Durand afirma que para Jung <el smbolo es mediacinporque
es equi- librio que aclara la tiui-o inconsciente
por medio der sentido conscienre
que le da' peto lastrando
la conciencia
con tu
"rr.rga
ps' uica que Ia imagen trans- porta (L'imagination
symboliQ,
p. 70)- Sobie ra t ora jungiana
del simboris- mo cfr' c'G' Jung' Et hombre y sus smbolos;
smboros de transformacin,.Ar-
quetipos
e inconsciente
coleciivo;
as como R. Host ie, Del mito a la religin, pp. 47 -60.
13
' cfr' G' Durand, Les structures
anthropologiques
de l,imaginaire,p.
9. 14. Cfr. G. Durand, ibd., p. 43g.
15. Cfr. G. Durand, ibd., pp. 461 y ss.; p. 4g0.
l6' cfr' el artculo de G' Durand, ot-inguistique
et mtarangages >>, Eranos Jahrbuch, n.n 39 (1970).
17
'
F. de Saussure,
c,rso de ringstica generar.
i.i;S':;.";^,?m1'
,:'T:1":
d
i"';;;
et impratirs
de r,rre>>, Eranos
'.:::r"i,,:;t;,"i,j:u:lj"i:::_"^f;;";;;;;,;;,,.'i",:il.1".,1,11,1",;fri,j <idealismo
sin sujeto fascendental>.
l,?;..3,S;ro[1*:i::i:g:]_',lqu:
et mtaransases>>,
pp. 34e y 3s2.En es_
f.rlll[.?,::T*r:ru
j::.,1.",: j,Tl,,e""r"",i;,""_i#i;Ifi
;,lll,';
L:H::?:':J;:::i:'::r,:::it;;'#ilffi ;1'#:':ll"xJ.':';;.*: ,.'.r"n.
"fl:
T, {. :::!:
o:
: | "
.
g o. e s t a b l. l r,
" "
"J
l# ;""
"
Hff ,'. ::, l
3: S: ::r: T, : HTj : :i _-r "
e"
r,,r q
".',,-,".e,"
*";;l:,
37 z.
nur'|,ffi
3"'1,:1ll3::,::'^1':":.q",!
;;;;:q ;;:';i'"'i;i;
,1"1,i,,,^ismo,
6. G. Duran!, L,imagination
symbolique,
p.76.
7. G. Bachelard,
La potique
;, , ;verie, p. 46.
8. G. Durand, L,imagination
symbolique,pp. g4_g5.
9. Para una presentacin
general
del gnosticismo,
cfr. E.
gelios gnsticos.
44
;il;..'Til:?";
('()rno lo vivido y
tal <<ruptu-
tlf r'\ltu('lut'tt se contrapone al historicismo: <Podemos <Jar Ia razn a Lvi-
\lrttlrs rfirma nuestro autor- cuando reivindica la universalidad del "sin-
r rrtrrrsrro"
-y
de las clasificaciones que permite- contra el primado de la
Itttlttt ttt,lil estructuralismo es vlido en tanto que sistema de orientacin com-
Ilrlclsivit
que delimita diferentes tipos de estructuras>> (<Tches de I'esprit et
llllltdrrlil's de l'tre>>, p. 338). Tambin valora positivamente Durand la nocin
l vrtr urssiana de bricolage; cfr. G. Durand, ibd., pp. 336.
,t l, ('fr.
G. Durand, <Linguistique et mtalangages>>, p. 352.
,)'1.
"
[-a reduccin completa de lo discursivo a lo formal no parece ser rea-
llrtlrlc',:
(i.
Durand, <Linguistique et mtalangages>>, p.380. Cfr. al respecto
rl trt', (tttu de la incompletitud de Gdel, segn el cual el proyecto de axioma-
llrrtr lrirt tlc un lenguaje (una teora cientfica, por ejemplo) no se puede reali-
,rrr ( rrtttrletamente, existiendo siempre la necesidad de recurrir a un meta-len-
ttttttlt' lttndante
(sobre esta cuestin se puede consultar A. Ladrire, La limita-
t tttnt',\ intcrnas de los
formalismos, Madrid, Tecnos, 1972).
,'1, Stlbre la nocin de Lebensform en Wittgenstein, cfr. V. Camps,
prag-
nttttt tt tlcl lenguaje y
filosofa analtica, pp.l43-151.
.'lr, Sobre la subjetividad trascendental como intersubjetividad cfr. G. Du-
rnlrrl, ,,l,iltguistique
et mtalangages>>, p. 365.
.t I .
('f'r.
G. Durand, ibd., pp. 366 y 374.
.'l{ lrn esta nocin de <<profundidad>> resuenan tanto el inconsciente psi-
r trrrrrrrlticcl, como la infraestructur marxista, la base semntica chomskyana
v lrr I'n't'tt(ia diltheyana.
.trr,
(
i. Durand, <<Linguistique et mtalangages)), p.372.
l(1, Sobre la nocin husserliana de Lebenswelt, cfr. el artculo titulado <La
lllrrrrrll cn la crisis de la humanidad europea>>, recogido en E. Husserl, La
fi-
lttttl ltt ('omo ciencia estricta.
I I .
('fr.
G. Durand, <Linguistique et mtalangages>>, pp. 367 y 397 .
l,) l:s de notar, por otro lado, el paralelismo de este esquema de Durand
rnff ('lcsquemacassireriano
segn el cual el lenguaje se ubica entre mito y lo-
lll
ri
I l, ('fr.
G. Durand, Les structures anthropologiques de I'imaginaire, p.
'l ll Nur:stro autor utiliza el trmino <<estructura>> al margen de la moda es-
lrttr ltrrlista, en su acepcin comn procedente del mbito de la arquitectura
ltttttr'rr'i cotlstruir), en la que la estructura se refiere primariamente a <<la ma-
lrf'trt ('il que un edificio est construidorr, quedando definida por el sistema de
Ittt r ,r,\, cl material y la forma (cfr. G. Durand, Figures mythiques et visages
,lt' I'ttt'ttt't'(
PP.
88 y 90).
l,l. (i.
Durand, <<Linguistique et mtalangages>>, p.3gl.
l\ Sobre el <<trayecto antropolgico>>, cfr. infra.
llr ('l'r.
G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p. 90.
t I
(
i. Durand, ibd., p.92.
lx ( i. Durand, ibd., p. 88.
lf , ('l'r.
G. Durand, Les structures anthropologiques de I'imaginaire, pp.
l,i y ,l
I l.
,lo (
i. l)urand, ibd., p. 8. A este respecto, tambin H. Corbin considera la
laforma como lo que recibe. As, la materia sera el
principio
actit'o que, por transformacin,
origina las formas
[cfr. H.
,corbin,
<<De l'pope heroique a l'pope mystlque>>
, Eranos Jahrbuch, rr.e35 ( 1966), p. I l9l.
4r. cfr. G. Durand, <Linguistique
et mtarangages>>,
pp. 3g2 y ss.
42' con el trmino <filo*rruo
burand se reflere, en este contexto, ar pen- samlento racionalista
modern o, occidental,
en relacin al cual la Tradicin
re- presentara
el <<oriente>>'
El trmino <Tradicin>>,
por su parte, se refiere ar pensamlento
<hermtico>>
que es la cuna, el fondo y el inconscrente
sobre el que se recorta la cultura o-ccidental, y que puede quedar englobado
bajo el tr- mrno genrico
del Mito' sobre la contraposicin
.nt." ro moderno y ro tradi- cional, cfr. J. Evola, La tradicin
hermtica.
43. cfr. G. Durand, science de I homme et tradition,p.3r.
44' En este punto Durand coincide con el diagnstico
e Heidegger, quien ve en la Metafsica
occidental
la historia del ooliido
del ser>> y su sustitucin por el ente' as como con Nietzsche
cuando sita la victoria e Apolo sobre Dioniso en la base de lacultura griega clsica (cfr. M. Heidegger,
Et ser y et Tiempo' y F' Nietzsche,
El nacirrno
de la ftagedia).
En .rt" irmo sentido, ottiz-oss interpreta
la Filosofa
occidental
como la celebracin
de la victo- ria de los invasores
indoeuropeos
y sus categoras patriarcares
sobre Ia cultura aborigen mediterrnea
y su fondo matriarcal (cfr. A. ortiz-oss,
op. cit.).
45' cfr' G' Durand, <Similitude
hermtique
et science de I,homm e>>, Ere- nos Jahrbuch,, n.e 42 (1973),, p. 429.
46. cfr. G. Durand, oTces
de l,esprit et impratifs
de r,tre>>, p.320.
47. G. Durand, L'imagination
symboliQu,
p.2g.
48' cfr- G. Durand,
science de I homme et tradition, p.3r.
49. Cfr. ibd., p. 19.
50. G. Durand, <.Teches
de l'esprit et impratifs
de r,tre>>, p. 32r.
51
'
<La filosofa tiene una historia inte.ior, Ia alquimia aparentemente
no Ia tiene' Scrates, Descartes,.Kant,
Hegel, c-on;t^i;"
otros tantos puntos de no retorno; la hermtica
continuidad
e la bsqued rilorofal los ignora de la mlsma manera que parece ignorar la prodigioru
uu"ntura de la divis-in y espe- cializacin
del saber>> (G. Durand,
sc^ience de r homme et tradition, p.29).
52' cfr. G. Durand, ibd., p. 29, y L'imagination
symbotique,
p. 29.
53. Cfr. G. Durand, L,i.maginot,
symboliqtte,
p. 26.
54' cfr' el ttulo del primei captutoi.
L'imagri)aton
symbolique.
55' Esta transmutacin
evoca la <<transvaloracin>
nietzscheana
(cfr. F. Nietzsch e, La genearoga
de ra moral, IVladrid, Alian za, r9g0.
56' cfr' G' Durand, <Similitude
hermtique
et science de l,homme>>,
p. 428' Dichas tendenclas
se podran inscribir.n
to que Bachelard
denomin <el nuevo espritu cientfico> (cfr. el artculo con el mismo ttulo en G. Bachelard,
L'engagement
rationaliste, pars, pUF,
lg72), que Durand concreta en un <<nuevo
espritu antropolgico>.
57
'
Para R' Gunon la tradicin hermtica
se refiere a un conocimiento
no de orden metafsico,
sino' solamen te cosmolgico,
entendindolo
en su doble aplicacin macrocsmrca
y microcsmica.
58' sobre Hermes se puede consultar
el nmero monogrfico
de Eranos Jahrbuch'
n'q 12 (1942),
titulado <<Das hermetische prinzip
in Mythologie,
46
i
\
1 t nttt t tttttl Alchcmie>>, en el que se encuentra el artculo de
I rr'r',1 Mt''curius>.
Jung, <<Der
1r, l,r .,potencia de lo pequeo>> evoca, a nivel qumico, el fenmeno de
l t tttttlt'ttt'iritt de una reaccin por influjo de una sustancia ajena a la misma y
rlilr' llrlt'r'vrcne en pequeas dosis.
lro. ('l'r'.
G. Durand, <Similitude hermtique et science de I'homme>>, p.
I ltr, st ('orno las Actas del Coloquio internacional sobre los valores heursti-
r,,r r lt' ltt
,l'igura
mtica de Hermes, celebrado en la Universidad de Barcelona
Ir r,, rlts
'Jl
y 22 de marzo, con la presencia de G. Durand, publicadas por
\rlln()f ros, A. Verjat (ed.), El retorno de Hermes.
lrl l'otlramos ejemplificar esta no-ruptura con la doctrina paraclsica del
t ut'tlttt tt.tlt'|, intermediario entre el cuerpo y el alma que garanttzalas coruespon-
th'nt ttt,\ crtre ambos (cfr. G. Durand, Science de l'homme et tradition,p. 161).
Ir.) ('lr.
G. Durand,ibd.,pp.31,39,48, l42y 152.
l, l, ('l'r.
G. Durand, ibd., p. 76, as como Figures mythiques et visages de
I ttt'ur',(', p. 31. Para la concepcin moderna, por el contrario, es la historiala
rf rf '
ut't'c:tlc
y determina al mito, anteponiendo as el principio de causalidad
rrl
r
rrrt'irio de similitud, y el tiempo objetivo, nico y lineal al destino indivi-
,llrl (t l . St'ience de l'homme et tradition, p. 63).
lr,l, ('.G.
Jung, Smbolos de transformacin, p. 44.
lr \ I )icha nocin de similitud es considerada por Durand, siguiendo a
Irrrr', ('onlo el eje del pensamiento hermtico, y queda consignada en el princi-
rrn
rh'sinrilitud y sus homlogos (p. de correspondencia, p.de mentalismo,
lr r rlt' sirrrpatas y antipatas, etc.).
fr(r ('l'r.
Sc'ience de I'homme et tradition, p. 165.
(tl ('l'r.
ibd., p. 195.
lrl{, ('l'r.
ibd.,p. 166, as como Figures mythiques et visages de l'oeuvre,
f'
l(l() Sobre la nocin de sincronicidad, cfr. C.G. Jung, La interpretacin de
ltt nttlttt ttl(zo y de la psique.
lrrl, ('l'r. <Similitude hermtique et science de l'homme>>, p. 474.
lll.
(i.
Durand, Science de I'homme et tradition, p.74.
ll.
('l'r.
al respecto la obra de W. Dilthey, fundamentalmente su Introduc-
t tt'u tt ltt,s ciencias del espritu, as como la nocin scheleriana de simpata
r ltl St'lrc lcr, Nature et
forme
de la sympathie , Pars, Payot, 1950).
l.t
('l'r.
al respecto E. Cassirer, Las ciencias de la cultura, as como
I irrrlrfn('r', Verdad y mtodo.
lt. Sobre la problemtica de la identidad y la diferencia en la filosofa
lrrnt csr rlcl siglo xx, cfr. V. Descombes, Lo mismo y lo otro, Madrid, Cte-
r lr rr . I
()l(2.
Sobre la alteridad desde la perspectiva hegeliana, cfr. V. Gmez
I'rr, /" ttlorucin de la alteridad, Barcelona, La Gaya Ciencia, 1977.
l,l
('l'r.
G. Durand, Science de l'homme et tradition,p. 169. Cfr. asimismo
I a I )u urtl , L' me tigre, p. 90.
1",'
(
i. Durand, La
foi
du cordonnier, p. 180.
Itt l'r'a una introduccin a la antropobiologa, cfr. A. Ortiz-Oss, Mundo,
lt,,tttltt t' \' lutguoje crtico, pp. 182 y ss.
I I
('lr'.
G. Durand, Figures mythiques et visages de I'oeuvre, p. 26, as
r .,nrf r ,\r'rr'l('c de l'homme et tradition, p.79.
I
il
I
ri
l
l!
rl
I
I
'l
78. El trmino nivel estratgico lo toma prestado nuestro autor de Lvi-
Strauss (cfr. su Antropologa estructural). Sobre el cassireriano proceso de ob-
jetivacin,
cfr. La
filosofa de las
formas simblicas, t.I, p. lg.
79. cfr. G. Durand, science de l'homme et tradition,p. lgz.
80. A este mundo imaginario o <<tercer mundo>> configurado por el lengua-
je lo denomina H. Corbin lo imaginal (cfr. H. Corbin, ,.Mundus imaginalis ou
l'Imaginaire et I'Imaginal>>, en cahiers Int. de symbolisme,n.e 6 (1g64). So-
bre este <<tercer mundo>>, cfr. A. Ortiz-Oss, El inconsciente coleci:tivo vasco,
pp. 17,55 y 107.
81. Obsrvese la similitud en este punto con la afirmacin heideggeriana
de que <<el Ser se lingistiza en el pensar esencial>. Cfr. M. Heidegger, Carta
sobre el humanismo, donde Ser y lenguaje son explcitamente puestos en rela-
cin, de tal modo que el lenguaje comparece como <<la casa del Ser, en cuyo
albergue habita el hombre>>.
1
EL Srvrsol-o
l. Acotacin y ubicacin
Adems de la percepcin directa por los sentidoq, gl
hom-
bre dispone de otro sistem4 dp_gonocimien,t"g.indireclq^ que ha-
ce posible Ia representacin en su conciencia de una realidad
tusente. Mediante estas representaciones, el hombre puede
tdoptar una actitud terica y enfrentarse con su entorno natu-
'al de una manera <<descargada>>, evitando la compulsin que
c:omporta la presencia directa. Adquiere as el sujeto una dis-
luncia crtica que le libera del atenimiento al entorno, ateni-
rniento propio del animal, y le proporciona su caracterstica
(apertura>>
al mundo.l
G. Durand distingue tres
Ingdgs
de corocimiento indirecto:
cl signo, la alegorA y.
-el*g4fuLo.
El signo es un producto de la
rctividad consciente qu_e fufrpigle_filnrd?grentaJrpetg,gqmo. un
mccenismo de eqgpmp! pgmiite referirse a una coql
.s_T
n:gesi-
tlad de hacerla ptaranle cr su materialida^Para ellg, una
ima-
gcn sonora a vi$Ual (sig ntfiCgn!=e)
_eggda
qsociada a un objeto o
conjunto de objetos (sisnificado), de tal modo que el primero
sincqal segundo, lo
jndi-eu
A diferencia de la se_al natural
(ror ejemplo, la columna de humo que se eleva en el horizonte
ulunciando la existencia del fuego),. etr el signo el vnculo entre
48
49
significante_ y qignificado es at'bitrat'io, convencionalmente esta-
--b-lesidp,,
pero ambos (seal y signo) coinciden en que exigen y
se apoyan sobre un conocimiento directo previo.2
Del signo arbitrario pasamos ala.qleg.gra cuando lo que se
gurere significar es algo que no puede presentarse directamen-
te por tratarse de abstracciones, cualidades morales o espiri-
tuales, etc. Aqu desaparece la arbitrariedad, figurando en el
significante algn elemento <ejemplar>> o <<concreto>> del sig-
nificado. Se trata, en realidad, de un proceso en el que una
idea conocida previamente y al margen de dicho proceso se
ejemplifica o traduce en una
figura.
En virtud de esto, nuestro
autor define la alegora como un <<signo detallado>>.
:
-
El smbolo sera precisamente el inverso de la alegora.
, Mientras que la alegora parte de una idea para llegar a ilus-
:
trarla en una figura, el smbolo es <<de por s
figura,
y como
;
tal,
fuente,
entre otras cosas, de ideas>>
3^Se
cara cteriza funda-
mentalmente por la imposibilidad para el pensamiento directo
de captar su significado de una manera exterior al proceso

simblico mismo. Ahora la imagen sensible se encuentra vin-
culada a un sentido, y no a una cosa. <<Una imagen de valor
-
simblico
-afirma
nuestro ufs- es la que contiene lo que
Souriau llama el ngel de la Obra, es decir, la que encierra un
contenido que la trascienderr.4 Durand define el smbolo en
base a los siguientes caracteres:
En primer lugar, el aspecto concreto (sensible, imaginado,
figurado, etc. )
del significante, en segundo lugar su carcter
optimal: es el mejor para evocar (hacer conocer, sugerir, epifa-
nizar, etc.) el significado. Por ltimo, dicho significado es a su
vez algo imposible de percibir (ver, imaginar, comprender, fi-
gurar, etc.) directamente.5
Frente a Ia simple irnagen o copia de lo sensible, que se en-
\
.cierra
en s misma, el smbolo viene a instaurar un sentido. En
l la figura sensible no se anula a s misma por referencia al
modelo del que procede, sino que se reviste con un'excedente
,,- de significacin El smbolo no es ya un mecanismo de econo-
ma, un medio de expresin del que se pudiera prescindir sin
ningn probleffio, sino un autntico medio (medium) de cono'
50
t'ittit,rtto: ntediacin de verdad. Se trata, en palabras de Du-
nrtl, de una <epifana>>: 1o
lnef-qble,
aquello para 1o cual no
cxiste ningn concepto verbal, se manifiesta, se' e-AgLnq en y
tx)r
la imagefl, se expresa en una figura. <El smbolo es la epi-
f irrra de un misterio.rr Visto desde el lado contrario, 1o que
sucede es que lo sensible (sentido literal) es reconducido a su
s(ntido profundo: se transfigur.e. Toda simbolizacin es, por
lrrrto, una revelacin ( intuicin):
El smbolo, en su dinamismo instaurativo en busca del sen-
tido, constituye el modelo mismo de Ia mediacin de lo Eterno
en lo temporal.T
En tanto que intermediario entre lo trascendente y lo in-
nlrnente (o, psicolgicamente, entre lo inconsciente y lo cons-,
t'icnte), el smbolo se encuentra atravesado por una dialctica
(ptc le es consustancial, por una <tensin creadora>> que nunca
llcga a resolverse o agotarse completamente. Entre las dos par-
tcs constitutivas del smbolo se mantiene siempre una hetero-
gcneidad radical y un conflicto permanente: la
figura
sensible,
|ugaz y concreta, resulta siempre inadecuada pata expresar di-
rcctamente el sentido simblico, invisible e inefable, al tiempo
(f ue este ltimo desborda siempre el simbolizante y la <letr&)),
no quedando nunca afiapado en 1. Es por ello que La interpre-
tttcin del smbolo implica una especie de <<salto (heurstico)
t.n el vaco>>: el sentido literal de la imagen sensible al ser sim-
lrtilicamente interpretado sufre una distorsin que, sin hacerlb
tlcsaparecer o anularlo, le imprime una transignificacin. Esta
t'ansignificacin o transfiguracin del sentido literal, que fue
tcrn atizada por Jung como una <<plusv ala psquica>> emergente
tlc la proyeccin de lo subjetivo sobre lo objetivo, no viene re-
ida
por un patrn racional, sino que slo puede ser conducida
fx)r
la imag'inacin creadora de sentido, por la libre inspira-
t'in del hermeneuta.s Ahora bien, esto no quiere decir que sea
ntcramente subjetiva, arbitraria o dependiente del capricho del
Irt:rmeneuta. La actitud que ste adopta en la interpretacin es
rrris bien pasiva, receptiva, y requiere una cuidadosa atencin
r lo que la realidad simblicamente quiere decirle, a lo que
f ('ontece en la intimidad de su alma. Pues es el alma del her-
51
il
\r
\
meneuta el lugar de manifestacin de esta realidad simblica
9ue,
en cuanto tal, no es meramente objetiva, por cuanto que
no es independiente ni existe separadamente del yo que la me-
dita.e Se revela as el papel profundo que juega ei smbolo, pa-
pel que no se reduce a la transmisin o comunicacin de un
saber preestablecido, objetivo o social, sino que, como afirma
Durand, consiste en <<la confirmacin de un sentido a una li-
bertad personalrr.l0 Ahora, la libertad, que rompe con la <<le-
tra>> a la que el smbolo se encontraba atado, liberndolo, po-
see una doble naturaleza: es el caldo de cultivo en el que el
sentido simblico puede germinar (o el <<crisol>> para la trans-
figuracin simblica) y, al mismo tiempo, es una autntica
poesi.s, creacin de una trascendencia. Pues bien, si el smbo-
lo queda simbolizado, a su veu como el ngel mediador entre
dioses y hombres, entonces la libertad comparece como el ala
del Angel (cfr. el Hermes alado).rr
Una consecuencia importante que se desprende de esta pe--
culiar dialctica que recorre al smbolo es la-ar,rlbigedad (casi
diramos que ontolgica) y&.. oscuridad en que se ve inmerso
- -godo5imbqlismp,
9n-
go,ntaposicin
a la claridad y distincin
.que
caracterizan al signo. No existiendo la posibilidad de una
verificacin externa, el smbolo en ltima instancia <<slo vale
'
por s mismorr.12 Sus dos partes estn infinitamente abiertas, y
.
no existe entre ellqs
Una
relacin unvoca. El trmino signifi- '
cante ,la figura,
puede convocar ante la conciencia toda suerte
de cualidades, hasta llegar a la antinomia, reuniendo sentidos
divergentes y contrarios. Del mismo modo, el trmin o signifi-
:
_cado
no tiene tampoco una va privilegiada de aparicin, pu-
:
diendo servirse de cualquier cosa como vehculo o soporte. En
r
opinin de Durand, el nico medio para salvar la significacin
pese a esta fundamental inadecuacin, que imposibilita el sen-
tido unvoco, es la redundancia: slo en un proceso ilimitado
de repeticiones no tautolgicas, slo por una serie de aproxi-
maciones acumuladas, se alcanza en mayor o menor medida
una cierta coherencia entre la imagen y el sentido. Por ello el
smbolo no queda <explicado>> de una vez por todas, como su-
cede con una frmula mate mtica. Se parece ms a una parti-
tura musical o a una obra de teatro, las cuales no existen sino
_
en las sucesivas interpretaciones (ejecuciones: cfr. Gadamer).
-h-'-
52
53
Podemos caracterizar el smbolo
-afirma
nuestro ute-
como un signo que remite a un significado inefable e invisible,
y que por ello debe encarnar concretamente esta adecuacin
que se le escapa, cosa que hace por medio de las redundancias
mticas, rituales, iconogrficas que corrigen y completan ina-
gotablemente la inadecuacin.
l3
Lo inmanente y lo trascendente, lo profano y lo sagrado, lo
consciente y lo inconsciente quedan, por tanto , reunidos, vincu-
lirdos por el smbolo como mediacin que.inaugura una dialcti-
('u inextinguible. Debemos tener en cuenta a este respecto la
concepcin jungiana del smbolo como mediacin compensado-
,'(/ que esclarece la libido inconsciente con el sentido consciente,
irl tiempo que recarga la conciencia con la energa psquica que
transporta la imagen. En esta misma direccin, Durand concibe
h dialctica instaurada por el smbolo como vn proceso de me-
tliacin en el que los opuestos quedan co-implicados (complexio
tttpositorum) si no en una sntesis, como quera Jung, s al me-
nos en un sistema de equilibrio dinmico. El smbolo comparece
lus, finalmente, como <<el mensajero de la trascendencia en el
nrundo de la encarnacin y de la muerterr.14
2. Semanticidad y no-linearidad del smbolo
F. de Saussure en su Curso de lingstica general viene a
caracterizar el signo lingstico destacando dos rasgos funda-
rnentales que considera aplicables al signo en general. En pri-
rner lugar seala su arbitrariedad, lo cual significa que la re-
lucin entre el significante y el significado es inmotivada, pu-
ramente convencional:
As, la idea del sur no est ligada por relacin alguna in-
terior con la secuencia de sonidos s-u-r que le sirve de sig-
nificante; podra estar representada tan perfectamente por
cualquier otra secuencia de sonidos.ls
En segundo lugar, Saussure considera el carcter lineal del
significante:
El significante, por ser de naturaleza auditiva, se desen-
vuelve en el tiempo nicamente y tiene los caracteres que toma
del tiempo: a) representa una extensin, y ) esa extensin es
mensurable en una sola dimensin.t6
Para Durand, por el contrario, estos caracteres
ran invertidos en el smbolo: la arbitrariedad se
la naturaldad o semanticidad y el carcter lineal
cepcin p luridime ns io nal.
El smbolo no se cara cteriza ya porque el significante sus-
tituya a un significado previamente delimitado y conocido, si-
no pQrque a travs de la
figura
se manifiesta vn sentido. Entre
el significante y el significado hay ahora una pregnancia, una
homogeneidad o un cierto <<aire de familia>: ambos quedan
vinculados entre s en virtud de una simititud interna que los
cohesiono.rT Podramos ejemplificar esta no-arbitrariedad en
un caso extremo: en el gesto de dolor se hace patente el sufri-
miento del que lo realiza (emite), sin que sea necesaria la me-
diacin de ningn cdigo para su interpretacin o descifra-
miento.18 La figura simblica tiene, frente al <<remitir a otra
cosa>> del signo, una consistencia propia,19 una semantici-
dad,20 pues contiene materialn ente su sentido.2l Como dice
nuestro autor:
f
tr\
-\El
smbolo no pertenece al dominio de la semiologa, sino a
la jurisdiccin
de una semntica especial,
que poseer un sentido artificialmente dado,
y espontneo poder de resonancia.22
es decir, que ms
detenta un esencial
El poder de persuasin y de conviccin del smbolo estriba,
precisamente, er que a travs de la imagen se vivencia un senti-
do, se despierta una experiencia antropolgica, vital, efl la que
se ve implicado el intrprete. En el momento de la interpreta-
cin, el sujeto debe aportar su propio imaginario (aunque sea in-
conscientemente), imaginario que acta como medio en el cual
se despliega el sentido, y debe atender a las resonctncias, a los
<<ecos>f afectivos que en l se despiertan, acontecen.
Pero al mismo tiempo, Durand pone de relieve que esta co-
herencia entre la imagen y el sentido no se resuelve en una to-
54
i
I
t
\
se encontra-
sustrtuye por
por una con-
trl y unvoca adecuacin, er una pura y simple identidad. Es
rrcciso
distinguir la
fundamentacin
natural del smbolo, en
t'rrnto que est inscrito en el <<trayecto antropolgico>>, de
('rrirlquier naturalismo mecanicista que despojara al smbolo
tlcr su esencial ambigedad, lo fijara y <<momificara>>, redu-
cindolo a un mero sintema dotado de un sentido objetivo.
El simbolismo (y, etr ltima instancia, tambin el lenguaje)
ric presenta as como un <<castillo en el aire>>, pues se edifica
sobre la paradoja de que el sentido slo puede manifestarse
tx)r
medio de su distorsin y accidentalizacin en la imagen,
()cultndose al tiempo que se revela.23 Tal es la dialctica en-
trc univocidad y equivocidad que el smbolo con su ambige-
tlrd esencial instaura, abriendo empero un espacio circular o
t'rculo hermenutico en el que la significacin se despliega
tx)r
la libre inspiracin del hermeneu ta.2a
Tambin respecto al segundo carcter que Saussure atribu-
yo al signo, su linearidad (temporalidad), se muestra Durand
ta.ante:
Del mismo modo que el punto euclidiano no tiene espesor y
de alguna manera escapa al espacio, as tambin la imagen se
manifiesta sin armnicos temporales t...1 como estando en la
va del concepto, pero siendo ms intemporal que ste.25
El smbolo, en opinin de nuestro autor, se pepeta fuera I
tlel cronometraje existencial, y constituye un mundo en el que-)
cl tiempo est detenid.o, <<embalsamado>> y <<embalsado>>, ab- i
sorbido por el espacio. Pues la imaginacin, contrastando con
f a lentitud de la percepcin y del azonamiento, que se retar-f
rlan en el tiempo, se ubica plenamente en la inmediatez del
ittstantr.26 Cada imagen se multiplica en el espacio engen-
tlrando un lujurioso enjambre de imgenes istopas. La met-
lilra de la <<cadena>>, cuyos eslabones se suceden uno tras otro
rn idimensionalmente, no sirve ya para abordar la realidad
simblica. Durand recurre ahora a la metfora de la <<constela-
cin> para referirse a esta imbricacin pluridimensional de
unas imgenes con otras en cada instante. La presencia de una
irnagen en un discurso simblico trae consigo toda una cohorte
rrsociada. Y es por ello que la lectura lineal de un mito, por
55
ejemplo, no descubre ms que un sinsentido: slo un mtodo
basado en la convergencia de los smbolos en torno a ciertos
ncleos organizadores consigue captar su significaci n.27
El espacio comparece as como la <<condicin a priori> de
toda intuicin de imgenes, como el lugar de la imaginacin
gue, en cuanto <<reserva infinita de eternidadn,2s se presenta
como un Anti-destino empeado en la eufemizacin del tiempo
y de su actu alizacin, la muerte, reintegrndolo en un <<tiempo
reencontrado ,r.29
3. La dialctica del smbolo y su trayecto antropolgico
G. Durand pretende devolv er a la imaginacin la dignidad
gnoseolgica y ontolgica de la que haba sido privada por la
doctrina clsica occidental, quedando relegada a ser una facul-
tad inferior, <<maestra de error y falsedad>, de la que el pensa-
miento ha de liberarse para alcanzar el nivel conceptual que
caract eriza al autntico conocimiento.3O Paralelamente, en la
teora clsica el hombre aparece dicotomizado por una ruptura
o distincin radical entre cuerpo y alma, entre la (clara) con-
ciencia racional y el resto de los fenmenos psquicos (tene-
brosos), subjetivos y accidentales, quedando estos ltimos
desvalorados hasta tal punto que, eo la definicin clsica aris-
totlica, el hombre es presentado exclusivamente como un
<<animal racional>>.
La rev alorizacin de la imaginacin que nuestro autor lleva
a cabo conduce a la superacin de este dualismo exacerbado
en una concepcin ms unitaria y global, que contempla la to-
talidad de la psique como integrada en el seno de la
funcin
simblica, pues, como dice Durand:
No hay ruptura entre lo racional y lo imaginario; el racio-
nalismo no es ms que una estructura polarizante particular,
entre otras muchas, del campo de las imgenes.3t
Correlativamente, el lenguaje es concebido en su funda-
mentacin simblica (metafrica), con lo que se difuminan las
rgidas fronteras clsicamente establecidas entre el lenguaje
56
tttico y el lenguaie conceptual,^al tiempo que se invierte la
r.clacin
jerarquica entre ambos.32 Ahora el sentido propio no
os ya algo firme y autoconsistente, etr relacin al cual el senti'
do-f'igurado o metafrico se constituira secundariamente
y por
rlerivacin o distorsin. Las palabras, por muy preciso y deli-
rlritado que est su significado, nunca pueden desprenderse to-
trlmente de su poder de evocacin
(connotaciones), limitndo-
sc a mantenerlo latente.33 Tantq
la
pqic__o]oga infantil co4g la
rsicologa
dql l-rombre primitivo, y qt an!ll::,$9 los procesos
it. formacin de la imagen en el adultg civilivado,
-yi-enen
a
confirmar l primca t simbio sobre eJ copcepto. El sgnti-
rl. figurado poseer , por tanto, una primaca cronolgica y on-
t o I g i ca
lollg-e] ffqll" 0.9
p-1ogi o :
El sentido propio (que conduce al concepto y al signo ade-
cuado) no es sino un caso particular del sentido figurado,
es
decir, no es ms que un smbolo restringido 'to
La mitologa es primera en relacin no solamente a toda
metafsica sino a todo pensamiento objetivo, Y
son la metafsi-
ca y la ciencia las que son productos de la represin del liris-
mo mtico.3s
Durand retoma de este modo, a la vez que la radi caliza, la
definici
ms abarc
ra que la
en cuanto
co)> . La
sta como
hombre,
ndo tanto
I ro autor:
El dinamismo reformador de las sensaciones se transforma
ahora enfundamento de la vida psquica en su totalidad.36
De;{e el
Tir-o
momenlo en que,una <<cosa>> (objetividad)
r:rrtra en realdn c,on t hombre, queda revestida de un sentido
l'il4urado,
convirtindose en un smbolo.31 El conocimiento ob-
57
jetivo
slo surge ulteriormente, como consecuencia de un es-
fuerzo especfico del sujeto para mantenerse <a distancia>>. Po-
dern ste sentido y de acuerdo con la psicologa
cont <<las verdades objetivas no son sino pro-
duct n y de la ciega adaptacin del ego a su
med
El hombre no vive en un mundo puramente (<presentacio-
nal>>. Ya la misma percepcin tiene un carcter re-presentati-
vo: la imagen sensible no es una pura copia, pues tambin en
este nivel acta la imaginacin como un <<dinamismo organiza-
dor>> que deforma o reforma los datos.3e Toda aprehensin de
la realidad se encuentra marcada por el metaforismo,la inter-
pretacin o la simbol izacin Podramos aclarar este punto con
un ejemplo. Un hombre primitivo, deambulando por el campo,
se encuenfra una piedra translcida a cuyo travs la luz se des-
compone en toda la gama del arco iris. Esta vivencia, sorpren-
dente por desconocida para 1, excita su imaginacin mtica, y
le provoca una emocin que no acierta a ser expres ada ms
que con el trmino <<mana>>. En este caso no se da una capta-
cin de la piedra en cuanto tal, en su sentido propio, que hara
decir <<esto no es ms que una piedra>>, sino que queda rodeada
por.un halo de misterio, apareciendo como la divinidad mis-
ma.40 Con la repeticin de la experiencia, es posible que la
piedra pierda su poder mtico, reducindose a la condicin de
<<cos a>> y pudiendo ser empleada como un utensilio (martillo o
arma arroj adiza).
En el instante que una <<cosa>> entra en relacin con un
<<yo>> pasa a formar parte de su <<mundo>>, quedando integrada
en un conjunto de representaciones, as como recubierta por
un sentido antropol gico.
La teora de la imaginacin de Durand se sita as a medio
camino entre dos concepciones extremas del simbolismo
, la
psicoanaltica y la sociol gica, que coinciden entre s por la
utilizacin de un determinismo causal (semejante al de las
ciencias de la naturaleza), por su reduccionismo, si bien ste
es de signo contrario en cada una de ellas, y porque ambas vie-
nen a resolverse en un <<intelectualismo
semiolgicorr.4l
En opinin de nuestro autor, la teora psicoanaltica clsi-
ca tuvo el inmenso mrito de redescubrir y reconocer la impor-
58
59
tulcia de las imgenes y del inconsciente, rompiendo asi revo-
Iucionariamente con varios siglos de represin de lo imagina-
rio. Pero en el ltimo extremo viene a reducir la simboLizacin
r un epifenmeno de la pulsin reprimida, y el smbolo a un
t'.1'acto-signo de un simbolizado sin misterio. El smbolo, todos
Ios smbolos, tiene para Freud su origen en la represin por
rrrrte
de la conciencia de una pulsin sexual (libido) y, en lti-
n'rr instancia, de la pulsin incestuosa. La pulsin, que en
cuanto tal tiende necesariamente a su satisfaccin, ante la im-
lx)sibilidad
de realizarse directamente se aliena transformn-
tluse en imgenes, disfrazndose como en un intento de enga-
rirr a la rigurosa censura del yo:
La imagen es siempre, para Freud, significativa de un blo-
queo de la libido, es decir, de una regresin afectiva.az
La prctica teraputica consistir, precisamente, en la in-
tcrpretacin del smbolo patolgico, e. d., de aquellas imge-
ncs que repercuten negativamente en la vida del individuo o
tlc la sociedad. Dicha hermenutica estara encaminada a ftaer
r la memoria el acontecimiento biogrfico olvidado, general-
nrente de la primera infancia, en que tuvo su origen el smbo-
Io; perseguira el desenmascaramiento del conflicto pulsional
(lue motiv (<<caus") la aparicin del sntoma. Una vez lo-
lrado
esto, el poder y la eficacia del smbolo desaparecern
lx)r
s mismos sin dejar rastro.
Si Durand rechaza esta teora, ello se debe no slo a moti-
vos teruputicos, sino sobre todo al simplismo que resulta de
riu aplicacin a los simbolismos mticos, religiosos, estticos,
t'lc. Pues todos ellos quedan explicados como <<alusiones ima-
ginarias de los rganos sexuales masculinos y femeninos rr.43
l)rra nuestro autor, por el contrario, resulta evidente que la
f'rncin fantstica desborda los mecanismos de represin, y
('onsidera ms bien que el semantismo del smbolo es creador
tl( sentido:
El smbolo no tiene como misin impedir el acceso a la
conciencia clara de una idea, sino que resulta de la imposibili-
dad de la conciencia semiolgica, del signo, para expresar la
parte de
felicidad o de angustia que experimenta la conciencia
total frente a la inevitable instancia de la temporalidad.aa
As pues, siguiendo la concepcin
caracterizar mejor al smbolo como un
<<msc ararr.45
En el extremo opuesto al psicoanlisis nos encontramos con
la interpretacin sociolgica del simbolismo que, haciendo caso
omiso de los factores psicolgicos, individuales y existenciales,
pretende explicarlo por referencia a
factores
objetivos, sean cs-
micos o sociales. As, por ejemplo, Dum zil establece una clasi-
ficacin tripartita del simbolismo religioso de la antigua Roma
que se corresponde trmino a trmino con la triparticin de la
sociedad en tres grupos funcionales: Jpiter, dios de los sacerdo-
tes; Marte, dios de los gueneros;
Quirino, dios de los agriculto-
res y productores. En este <positivismo objetivo>> el smbolo
queda reducido a ser un signo que se limi tara a reflejar lo que
en <<la realidad>> sucede, a ser una reproduccin a nivel imagina-
rio de la estructura de la sociedad que lo proyecta.
Pues bien, G. Durand, tratando de evitar la disyuntiva entre
la ontologa psicologista y la ontologa culturalis ta, elabora la
nocin del <<trayecto antropolgico>>, sobre la que descansa
una ontoloSa simblica que intenta coimplicar a las dos ante-
riores. No se trata con ello de negar que se den ciertos antece-
dentes anmicos o histrico-sociales de la obra cultural, con lo
que se iniciara un ingenuo angelismo. Nuestro autor defiende,
ms bien, la especifidad y la creacin de sentido propia de los
productos del genio humano, que sobrepasa siempr" iur orge-
nes concretos. Pues si bien el hombre se encuentra siempre so-
licitado por dos fuerzas extremas, que son las tendencias ins-
tintivas y las coerciones sociales y/o ambientales, lo que le ca-
tacteriza como tal es precisamente el hecho de mantener un
equilibrio dinmico entre ambas, de establecer un acuerdo.
y
es esta la funcin que realiza el simbolismo, confundindose a
este respecto con la totalidad de la cultura:46
El simbolismo es constitutivo de un acuerdo o de un equili-
brio entre los deseos i.mperativos del sujeto y las intimaciones
del ambiente objetiv o.o'
60
61
de Durand podramos
<<rostro>> que como una
En el seno de cada individuo y de cada cultura particular se
viene a establecer una dialctica entre estos dos <<polos>>, dia-
lctica que constituye lo que nuestro autor ha denominado el
<trayecto antropolgico>>, entendido como:
El incesante intercambio que existe en el nivel de lo imagi-
nario entre las pulsaciones subjetivas y asimiladoras y las inti-
maciones objetivas que emanan del ambiente social.a8
Ahora ya no tiene sentido disputar sobre anterioridades o
primacas ontolgicas, pues nos encontramos ante una gnesis
rac:proca, ante la interaccin de los dos factores en la medio-
cirin que es lo imaginario:
Lo imaginario no es nada distinto de este trayecto en el que
la representacin del objeto se deja asimilar y modelar por los
imperativos pulsionales del sujeto, y en el que, recprocamente,
las representaciones subjetivas se explican por las acomodacio-
nes anteriores del sujeto al medio objetivo.on
Entre la total asimilacin al animal que llevamos dentro y
la adaptacin ciega a los requerimientos sociales (hombre ma-
sa) y objetivos (realismo ingenuo) se sita el mundo imagina-
rio como legtima morada donde el individuo disfruta de sobe-
rana,, e. d., como mbito de la libertad:
La cultura vlida, es decir, la que motiva la reflexin y la
ensoacin, es la que sobredetermina con una especie de
fina-
lidad el proyecto natural proporcionado por los reflejos domi-
nantes que hacen las veces de tutores instintiros.to
El hombre no es ya visto por Durand como atenido a una
realidad csico-objetiva, dictatorializada por la <<cosa en S>>,
f'rente a cuya absolutez no quedara ningn margen de decisin
r la subjetividad. Dicha concepcin queda desbancada al pre-
sentar al hombre ubicado en el mundo de la cultura como m-
bito simblico, relacional, intermedio entre lo biolgico y lo
social, entre subjetividad y objetividad, entre el espritu y la
rnateria, que no es mero copia ni absoluta creacin humana.
Clomo dice nuestro autor:
'
Entre el Ser y el mundo material que se pierde en el no-ser
sin forma, se encuentra colocado un Mundo intermedio: el que
constituye la naturaleza de la Imaginacin misma. Mundo en el
que eI Imperativo del Ser se configura, se transcribe en smbo-
los que lo velan a su propia transparencia pero que lo desvelan
a nuestra opacidad.sl
Esta <<Tierra de manifestacin de los Imperativos del
Serrr52 en tanto que lugar de encarnacin del sentido coincide
con el mundo en que se desplie ga la hermenutica y la antro-
pologa, las cuales no pueden ser concebidas ni en trminos.
slo formales ni en trminos puramente histricos, sino en
<epifanas de imgenes convocadas ante la conciencia por ex-
tensas llamadas arqu etpicasrr.
s3
Lo imaginario aparece como el conocimiento privilegiado
en el que el ser de la psych se revela a s mismo en tanto que
voc acin y conse ntimie nto individuales.5a
En ltima instancia es aqg, en esta <realidad idntica y
universal de lo imaginariorr,ss donde todo conocimiento, in-
cluido el racional-objetivo, asienta sus races. Este <<terreno
comn de comprensin entre observador y observadorr56 que
es el rnundo simblico, en el que sujeto y objeto an no estn
separados, y tiempo y espacio se funden en un espacio cualita-
tivo, constituye el <<a priori universal>> que posibilita el acto de
configuracin (estructuracin) de las intuiciones sensibles, etr
virtud del cual stas quedan revestidas con un sentido figurado
(simblico):
Lo imaginario es la realidad ltima en la que el conoci-
miento humano viene a descifrar los Imperativos del Ser. Sobre
ella se ordenan
-consciente
o inconscientegnfs- todas las
obras, las actitudes y las opiniones humanas.tt
Segn esto, el conocimiento
, la hermenutica, no podr ya
limitarse a la observacin, numeracin y explicacin de los fe-
nmenos, sino que deber postular tras simbolizantes y estruc-
turas un sentido (<numeno>>, etr terminologa kantiana), que
no es objetivo, en-s, ajeno al hombre, a la subjetividad, sino
62
63
(f uc sc trata de un sentido antropolgico (e incluso antropo-
rtirl'ico), en tanto que la conciencia imaginante es presentada
lx)r'
Durand con un esencial carcter trascendental.
De esta manera queda salvada tanto la separacin kantiana
t'nlro fenmeno y numeno como la problemtica de la ade-
t'uacin entre el sistema del conocimiento (lenguaje) y la rea-
lrtlrd, que conducen a un escepticismo agnstico. Lo real es
visto por nuestro autor como algo relativo al hombre y al co-
nocimiento (interpretacin), puesto que
@ -contemp]ry1n
tlr'l mundo es ya transformacin del objeto;l&qu-eciandtTb
..cn-sii como algo secundario y derivado, como una abstrac-
c itin.
G. Durand analiza este trayecto antropolgico en un reco-
n'iclcr que, si bien puede realizase en ambas direcciones (pues
no hay ninguna primaca ontolgica), l lo inicia metodolgi-
('iunente por el nivel psicobiolgico. En este nivel, nuestro au-
Irrr considera conveniente evitar el monismo subyacente al
rostulado
psicoanaltico de la libido, que deriva toda la ener-
ga psicobiolgica de la fuente de una pulsin nica (la se-
xual). Para ello se apoya en la constatacin de la existencia de
,los reflejos dominantes, constatacin alcanzada en el estudio
t'rnprico del sistema nervioso en el nio recin nacido (cfr. la
Itcflexologa de la Escuela de Leningrado). Dichos reflejos
tlominantes o <<estructuras sensomotrices innatas>> quedan aho-
'u definidos como <<los ms primitivos conjuntos sensomotores
(f ue constituyen los sistemas de acomodacin ms originales
tlc la ontognesisrr.5e La dominante postural organiza por
coordinacin o inhibicin de los otros reflejos la progresiva
t'onquista de Ia posicin erguida, de la verticalidad, sea sta
l'sica e intuitiva o matemtica. La dominante de nutricin se
rrranifiesta en los movimientos de succin y de orientacin en
la bsqueda por el lactante de la teta. Ligada ntimamente a es-
trr ltima, y directamente derivada de ella, se encuentra la do-
ttt i nante copulativa, que rige los movimientos rtmicos del
c.jcrcicio de la sexualidad, as como los procesos cclicos que
L:r'r ella se superponen, con lo que <<el amamantamiento se pre-
scnta como el preejercicio del coito>>.60 Este esquema triparti-
Itt adquiere para Durand una gran importancia desde el mo-
nrento que propone como hiptesis de trabajo que <<existe una
I
i
{:
i'l
ll;
lrJ
ri'l
ll,
rl
f
I
I
I
I
estrecha concomitancia entre los gestos del cue{po, los centros
nervio,so,s y las representaciones simblicasrr.6r
Las matrices sensomotoras son presentadas as como el lu-
gar o el nivel en el que las representaciones vienen a integrar-
se naturalmente, como el nivel en el que se
forman
los grandes
smbolos. Como dice nuestro autor:
El acuerdo entre las pulsiones reflejas del sujeto y su me-
dio es el que enraiza de una manera tan imperativa las grandes
imgenes en la representacin y las carga con una felicidad que
basta para perpetuarlas.62
Este acuerdo entre los reflejos dominantes y su prolon ga-
miento o confirmacin cultural es ejemplificado por Durand
con un anlisis del entorno tecnolgico, en el que viene a mos-
trar que Ios utensilios no son proyectados por la pura reflexin
intelectual, sino que la iniciativa que dirige su configuracin
recae sobre los gestos dominantes y sobre la propia materia:
El primer gesto, la dominante postural, exige las materias
lumino,ta,s, visuales, y las tcnicas de separacin, de purtfrca-
cin, de las que las.armas, las flechas y las espadas son smbo-
los frecuentes. El segundo gesto, ligado al descenso digestivo,
llama a las materias de la profundidad (el agua o la tierra ca-
vernosa), suscita los utensilios continentes, las copas y los co-
fres, e inclina a las ensoaciones tcnicas del brebaje y del
alimento. Finalmente los gestos rtmicos, de los cuales la se-
xualidad es el perfecto modelo, se proyectan sobre los ritmos
de las estaciones y su cortejo astral aadindoles todos los sus-
titutos tcnicos del ciclo (la rueda y el torno, la mantequera y
el yesquero), y finalmente sobredetermina todo frotamiento
tecnolgico por la rtmica sexual.63
Entre el nivel psicobiolgico y el nivel propiamente cultu-
ral o sintemtico, Durand seala el nivel pedaggico, en el que
el nio es educado por su ambiente inmediato que viene a
transmitir y justificar una determinada organizacin social.
Del estudio de este nivel en sus dos fases, la ldica y la paren-
tal, se desprende que tambin la pedagoga es bipolar. As, la
diversidad de juegos acepta una clasificacin en dos series in-
64
('onciliables: la serie agonstica (de la competencia reglamen-
lirtla) y la serie ilnxica (ilinx: torbellino), pasando por los tr-
rrrirros medios de la alea (suerte) y la mimicry (simulacro). Por
Io que respecta ala pedagoga del sistema parental, nos encon-
tl'rnos con un abanico que abarca todos los matices compren-
tlirkrs entre el preejercicio ldico de la vida adulta, sexual y
('onyugal (por ejemplo en los muria y los trobriandeses) y la
Irris estricta prohibicin, propia entre otras de la pedagoga ju-
tlcrocristiana.6a
Como conclusin de esta breve referencia al nivel pedag-
gico podramos sealar que los juegos ilnxicos y simuladores,
y ol libertarismo en la educacin sexual sobredeterminan el r-
gimen nocturno de la imagen, mientras que las reglas ldicas,
Ios juegos agonsticos, la represin y la coercin social forman
lir pedagoga que sobredetermina el rgimen diurno.
Tambin en el nivel cultural es posible confirmar la polaridad
nrtural de los smbolos, pese a la arbitrariedad que parece domi-
lrirr en la diversidad de actitudes corporales o gestos habituales
(:n una sociedad (costumbres, ritos, comportamientos colecti-
vos...) y de las representaciones (Weltbil, que se manifiestan
rnediante la lengua, las artes, los sistemas de conocimiento, los
rnitos, etc. Son numerosos los investigadores que han elaborado
clasificaciones de las culturas en base a dos patrones, dividindo-
las en dos grandes grupos: ideacionales y visualistas, apolneas y
d ionisacas , occidentales y orientales, etc.:
De esta manera se llega a seriar los smbolos en dos'gran-
des clases culiurales <istopas>> y a reagrupar estas estructuras
culturales no por reduccin a una infraestructura ltima, y por
tanto ontolgica, sino ms modestamente en un duolismo anta-
gonista.6s
Adems, en el interior de cada cultura determinada se da
una ausencia de homologa, una dialctica que anima su sim-
bolismo, no quedando nunca totalmente integrada en un tipo.
Cluanto mayores son las contradicciones y compensaciones en-
tre los diversos planos culturales (entre mito y rito, por ejem-
plo) y entre los diversos simbolismos, ms se posibilita la
transformacin de la sociedad.
65
66 61
Tras la aparente convencionalidad y determinacin socio-
lgica de los sintemas, que hace que un mismo comportamien-
to adquiera significaciones diversas y hasta contradictorias se-
gn la sociedad en la que se lleve a cabo, el mitlogo vislum-
bra ciertas constantes, algunas grandes imgenes (<sustantivos
simblicosrr), que se inscriben en una
(<especie
de lgica cuali-
tativa universal)>, efl un lenguaje simblico comunal, escapan-
do al particularismo cultural (los smbolos tecnolgicos y as-
trobiolgicos seran ilustrativos a este respecto).66
En todo caso, tanto desde la reflexologa como desde la an-
tropologa se desemboca en <<datos simblicos bipolares que
definen a travs de toda la antropologa un vasto sistema de
equilibrio antagonista, en el cual la imaginacin simblica
apare_ce como un sistema de
fuerzas
de cohesin antagonis-
tarr.67
El abismo entre la comn naturaleza humana y la particula-
ridad de las manifestaciones culturales es salvado por Durand
con la nocin de <<trayecto antropolgico>>, que viene a esta-
blecer una dialctica entre los reflejos dominantes (biolgicos)
y los sintemas (culturales), quedando ambos interrelacionados
mediante los esquemas, los arquetipos y los smbolos. El es-
quema,utgu" es una <<generalizacin dinmicay afectiva de la
imagenrr,6e lleva a cabo la unin entre los gestos inconscientes
y las representaciones, formando el esqueleto dinmico de la
imaginacin. As, a la dominante postural corresponden los
esquemas <<diairticos>>, mientras que ala dominante digestiva
le corresponderan los esquemas de la cada y del acurruca-
miento en la intimidad. Dichos esquemas comparecen ahora
como presentificadores de los gestos y de las pulsiones incons-
clentes.
A continuacin, los arquetipos vienen a mediar entre los
esquemas puramente subjetivos y las imgenes concretas pro-
porcionadas por la percepcin, siendo como imgenes primor-
diales, unvocas y adecuadas al esquema. Como dice nuestro
autor:
Los gestos diferenciados en esquemas, al contacto con el
entorno natural y social, determinan los grandes arquetipos,
poco ms o menos como Jung los ha definido.to
'f
itlcs arquetipos constituyen las sastantivaciones de los es-
(lu('ntrs, y seran como el numeno de la imagen que la intui-
t'rrin percibe, sirviendo de punto de engarce entre lo imagina-
t t(, v lt racional:
Lejos de anteceder a la imagen , la idea no sera ms que el
compromiso pragmtico del arquetrpo lmaglnarlo en un con-
texto histrico y epistemolgico dado.Tr
A los esquemas diairticos corresponden unvocamente los
rutuctipos de la <<cima>>, el <<cielo>>, el <<jefe>>, el <<hroe>>, la
,,t's)ada>>,
etc., los esquemas de Ia cada se sustantivizan en el
,,lruoco>>,
la <<noche>>, etc., y los esquemas del acurrucamiento
f
)r'ov ocarn los arquetipos del <<egazo>> y de la <intimidad>.
Ahora bien, los arquetipos, al realizarse, pueden unirse a
irruigenes muy diversas, interviniendo a la vez varios esque-
nrirri. Nos encontramos entonces ante el smbolo en sentido es-
tl'icto como una ilustracin de esquemas y arquetipos, que tie-
nc ya un catcter ambivalente y un sentido circunscrito en el
('ontexto de la cultura que lo interpreta:
Mientras que el esquema ascensional y el arquetipo del cie-
lo permanecen inmutables, el smbolo que los circunscribe pue-
de transformarse de escala en flecha, en avin supersnico o en
campen de salto, por ejemplo.i2
Finalmente, cuando el smbolo pierde su polivalencia,
('otnprometindose en una situacin concreta, se transforma en
nttmbre, en signo o en sintema, perdiendo su pregnancia na-
Irrral.
Cerramos as nuestro recorrido de un extremo al otro del
tl'uyecto antropolgico que el smbolo establece, tendiendo un
rrrcnte
entre la universalidad de la naturaleza humana y la di-
v(rrsidad de sus derivaciones culturales, entre lo psicobiolgi-
('o y lo social. A continuacin veremos de cerca la funcionali-
rlutl de la imaginacin simblica y, por tanto, del smbolo y de
lr simbolizacin, antes de pasar a la proyeccin de su morfolo-
',
lr concreta.
68 69
4. Funciones de la imaginacin
Durand concibe ltimamente la imaginacin como el
factor
general de equilibramienlo. No se trata propiamente de una fa-
cultad de producir imgenes, y mucho menos de una facultad
<inferior>>, limitada a un papel secundario. Tampoco se trata,
como quera Jung, de un xito excepcional alcanzado en un
momento privilegiado, sino de un factor omnipresente en la
actividad y en la vida humana en general, como un dinamismo
que tiende a equilibrar los polos opuestos, a establecer un
acuerdo entre las tendencias contrapuestas.T3 La imaginacin
juega, por tanto, el papel de mediador, papel que se basa en la
dualidad misma del smbolo, en su naturaleza dialctica.
<<Restaurador del equilibrio>>, el pensamiento simblico se ma-
-alfiesta
fundamentalmente en cuatro sectores: el vital, el psi-
c__o_.s_gcial, el antropolgico y el csmico.
a) Ya Bergson destac el papel biolgico de la funcin
fabuladora, presentndola como <<una reaccin de la natura-
Leza frente al poder disolvente de la inteligencia>>.
'o
La ima-
ginacin sera, para 1, una fuerza de la vida que pugna cons-
tantemente contra la brutal constatacin racional de la inevi-
tabilidad de la muerte. Pues bien, en esta misma lnea, pero
desde una perspectiva ms antropolgica que biolgica, Du-
rand establece que la imaginacin es una
funcin
de eufemi-
zacin:
La eufemizacin es un procedimiento que todos los antro-
plogos han destacado, y cuyo caso extremo sera la antfrasis,
en la que una representacin se debilita disfrazndose con el
nombre o el atributo de su contraria.Ts
La eufemizacin imaginaria se levanta frente al horrendo
rostro de la muerte, de la temporalidad, del destino, pero no
como un <<opio>> negativo, etr el sentido marxista aplicado a Ia
religin, no como una mscara que oculta hipcritamente lo
que todos saben pero no se atreven a decir, sino como un po-
der de mejore del mundo:
La realidad que emerge a su nivel (el de la imaginacin) es
la creacin, la transformacin del mundo de la muerte y de las
cosas por su asimilacin ala verdad y la vida.76
La, eufemizacin imaginaria de la realidad deja de ser aho-
rr un puro engao, yt que permite seguir viviendo, permite
(.xorcizar el mal , la muerte, el absurdo, la <<nusea>>, inyectan-
rlo una dosis de esperanza. Sin un mnimo de eufemizacin no
s(.
rodra
soportar la mayor des gracia del hombre que, etr pala-
lr rs de la sabidura trgica del viejo Sileno, consiste en haber
nnciclo, y se seguira su consejo: morir pronto.77 Se puede de-
t'i' que eufemizar eS <<mentirrr, pero yo dira que Se ttata de
lnlit mentira <<en sentido extramoral>>, de una mentira que no
('onoce otro criterio que la afirmacin frente a la denegacin
tlt' lr vida.78 Co-o afirma nuestro autor:
La vocacin del espritu es la insubordinacin frente a la
existencia y la muerte, y la funcin simblica se manifiesta co-
mo el patrn de esta revuelta.Te
Porque, etr ltimo extremo, la muerte no es slo un hecho
lr'uto, el fin de la vida, sino que penetra en la vida misma, de-
)r:ndiendo
sus efectos sobre sta de la manera en que sea inter-
rrctada.
Su interpretacin literal (no eufmica) conlleva una
rruerte simblica o incluso la muerte real (suicidio), mientras
(luc, como afirma nuestro autor, <<por el hecho de desear e
irrrirginar la muerte como un reposo, como un sueo, por eso
rrismo se la eufem iza y se la destruyerr.80
b) En segundo lugar, la imaginacin es un factor de equili'
ltrit psicosocial. El smbolo se presenta aqu dotado, por su
virtud equilibrante, con un poder de curacin que hace de I
urr medio teraputico directo. Durand menciona a este respecto
lr prctica psicoteraputica ejercitada por R. Desoille y M.
Scheh aye del <<soar despierto>> que, por una parte, combate
lr depresin mediante imgenes antitticas o ascensionales,
('on sus resonancias simblicas, as como las psicosis mediante
sucos descensionales. Pues, como sealaron Jung y Cassirer,
('n cl lmite la enfermedad es una prdida de la
funcin
simb-
la
l
74
lica, pero en los casos intermedios es ms bien un predominio
exagerado ,la hipertrofia de un rgimen de la imaginacin:
La salud mental es siempre, y hasta los lmites de la postra-
cin catatnica, una tentativa de equilibrar un rgimen por el
otro.8l
Ms en general, tambin en la historia de las culturas apa-
rece una dialctica equilibradora, vital para la sociedad. El de-
sarrollo de las artes, la evolucin de los sistemas religiosos, de
los sistemas de conocimiento y de valores, se realiza con una
regularidad alternante, movido por el dinamismo antagnico
de la imagen que persigue la compensacin de los excesos y
desarreglos del momento anterior.
c) En tercer lugar, la imaginacin aparece restableciendo el
equilibrio antropolgico de la especie, el equilibrio humanista:
La razn y la ciencia slo vinculan a los hombres con las
cosas, pero lo que une a los hombres entre s, en el humilde ni-
vel de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es
esta representacin afectiva por ser vivida, y que constituye el
reino de las imgenes.tt
La antropolo ga de lo imaginario permite reconocer el mis-
mo funcionamiento de la mente humana en el pensamiento sal-
vaje y en el pensamiento civilizado, evitando as el racismo
cultural en el que ha cado, por orgullo , la civilizacin occi-
dental. sta, guiada por Ia razn instrumental, no ha tenido re-
paro en despreciar, al igual que los griegos que denominaban
<brbaras>> a todas las culturas exteriores a la suya, el atraso y
subdesarrollo tcnico de las culturas <<menos>> civilizadas
como algo a extinguir, llegando en muchos casos al etnocidio.
Porque no es la Razn la que nos hace sentirnos solidarios con
el otro. La posibilidad de comunicacin y de comprensin se
basa, ms bien, etr la comn naturaleza humana, en el incons-
ciente colectivo que todos compartimos en cuanto hijos de la
misma Madre Naturaleza, y en sus expresiones ms directas,
Ias imgenes:
70
Hay que contrapesar nuestro pensamiento crtico, nuestra
imaginacin desmitificada, con el inalienable pensamiento sal-
vaje que tiende la mano fraternal de la especie a nuestro orgu-
lloso desvalimiento civilizado.s3
(t) Finalmente, la antropologa simblica, sin llegar a in-
t.oclucirse en disputas teolgicas, tro puede evitar la constata-
t.itin de que, en ltima instancia, todo simbolismo apunta hacia
unr teofana:
Tanto el rgimen diurno de la imaginacin como el noc-
turno organ\zan los smbolos en series que siempre recondu-
cen hacia una trascendencia infinita que se erige como valor
s upremo.
to
De esta manera, la imaginacin es presentada por Durand
(.orno un supremo esfuerzo homeosttico, que pretende equili'
ltrur el mundo material, temporal, la vida fugaz mediante un
scr intemporal, sin principio ni fin, que permanece eternamen-
tc, con lo que el smbolo se convierte en teofana. Detrs de la
v itla biolgica, que coimplica irremediablemente la muerte, la
irrraginacin proyecta una <vida del espritu>. El buen sentido
tlc conciencia, contrapuesto a la locura y a la inadaptacin, eS-
lreza en ltimo extremo un tipo del Justo, compendio del h-
r'oc, del sabio y del santo. La ciudad de los hombres se proyec-
tr cn el cielo utpico bajo la forma simblica de una inmuta-
blc Ciudad de Dios (ciudad ideal):
En esta ltima dialctica, en la que por ltima vez la ima-
gen (Bild) persigue el sentido (Sinn)
, la epifana busca una re-
presentacin suprema con la que investir esta misma actividad
espiritual, y busca una Madre y un Padre para la vida espiri-
tual, un Justo de los Justos, un Rey de la Jerusaln celestial, un
Hermano divino [...].tt
Pero pasemos a presentar ms concretamente el modo en
(luo Durand estructura y clasifica esta realidad simblica, este
rrundo imaginario que, interponindose entre el hombre y la
crlidad, lleva a cabo su mutua interpretacin (<interpenetra-
t.itin>), tratando de establecer un acuerdo entre los deseos y
7r
necesidades del sujeto (que
toda la especie humana) y
aqul se desenvuelve.
72
73
en el fondo son los mismos para
las condiciones objetivas en que
5. Morfologa de lo imaginario
La dualidad (bipolaridad) que hemos constatado en el seno
mismo del smbolo (e. d., la dialctica entre la imagen y el
sentido) y que atraviesa todo el trayecto antropolgico, sirve
de base a nuestro autor para elaborar un sistema doble de cla-
sificacin de los smbolos. Este plan doble , a la vez bipartito y
tripartito no contradice, sino que recubre y asume (engloba)
las diferentes motivaciones antropolgicas establecidas por in-
vestigadores tan diferentes y tan separados entre s como Du-
mzil, Leroi-Gourhan, Piganiol, Eliade y Krappe, o los refle-
xlogos y psicoanalistas, a la vez que es recubierto por el pa-
radigma mtico del espacio simblico:86
El dinamismo equilibrante que es lo imaginario se presen-
ta como la tensin de dos <fuerzas de cohesin>>, de dos <<re-
gmenes> que enumeran las imgenes en dos universos
antagnicos.87
El universo simblico humano (el mundo imaginario) que-
da, en principio, dividido en dos regmenes o, utilizando la
metfora geo grfica, etr dos regiones autnomas , cada una de
las cuales se rige por sus propios principios lgicos:
El rgimen diurno estructurado por la dominante postural y
que concierne a la tecnologa de las armas, a la sociologa del
soberano mago y guerrero, y a los rituales de la purificacin y
la elevacin, y el rgimen nocturno que se subdivide en domi-
nante digestiva y cclica, subsumiendo la primera las tcnicas
del recipiente y del hbitat, los valores alimenticios y digesti-
vos, y la sociologa matriarcal, y agrupando la segunda las
tcnicas del ciclo, del calendario agrcola, los smbolos del re-
torno y los mitos y los dramas astrobiolgicos.88
Aun cuando en una primera aproximacin el universo sim-
Irrilico pueda parecer un caos inconexo, pronto revela una arti-
t'ttlac'in interna, ciertas polarizaciones de las imgenes alre-
tlc:dor de esquemas dinmicos y de arquetipos, etr virtud de las
('rrrles quedan vinculadas entre s, formando constelaciones de
srrrbolos coherentes (istopos o isomorfos), que a su vez van
('onvergiendo en torno a las dos fuerzas de cohesin funda-
rrrcntales (los dos reflejos dominantes), hasta delimitar ambos
':gmenes antagnicos. Estos dos regmenes de la imagen son
l)t'csentados
por Durand como los dos aspectos de los smbolos
rlc la libido, interpretada ahora en su <unidad ambigua>> que
('ngloba tanto al instinto de vida (eros) como al instinto de
tttuerte (thanatos), respectivamente tematizados como <la pul-
sirin ciega vegetativa que somete el ser al devenir y el deseo
tlc eternidad que quiere suspender el destino mortalrr.8e
De este modo, nuestro autor elabora vn esquematismo tras-
t'cndental que pretende dar cuenta del funcionamiento de la
rrrcnte humana a partir de la polarizacin que toda actividad
(sca individual o social, consciente o inconsciente, terica o
r'iictica)
instituye en el interior del universo del discurso, el
cual queda as organizado en torno a dos polos antagnicos,
sicmpre en tensin dialctica. Ahora bien, lo peculiar de la
lcora de Durand, y en ello se diferencia radicalmente de la te-
sis fundamental de Lvi-Strauss (y,en general, de todo el es-
lructuralismo), eS que entre ambos polos se introduce un ter-
('(t' trmino que rompe la simetra perfecta, introduciendo un
litt'tor
de heterogeneidad. Ahora ya no se puede afirmar que
Ios dos regmenes sean mutuamente contradictorios, estricta-
ntcnte contrarios entre s, como si uno fuera la copia <<en nega-
tivo> del otro. En este sentido, la biparticin, que para Lvi-
Slrauss sera absoluta, queda recubierta por un esquema tri-
ttu'tito
en el que se distinguen tres clases de estructuras
irrcductibles entre s: mientras que el rgimen diurno es total-
Irrcnte homogeneizante, por el contrario el rgimen nocturno
sc subdivide en un factor homogeneizante, representado por
lrs estructuras msticas, y en otro factor heterogeneizante,
('orrstituido por las estructuras sintticas.eo Veamos de cerca
rhora ambos regmenes y sus estructuras correspondientes.
5.1. El rgimen diurno y las estructuras esquizomorfas
o heroicas
Las imgenes que funcionan en el rgimen diurno estn po-
larizadas o dirigidas en su cristalizacin por la dominante pos-
tural, mediante los grandes esquemas ascensional y diairtico,
y los arquetipos, fundamentalmente el de la luz y el del hroe,
enraizados ambos en dicha domlnante.
Ya en el sentido puramente reflexolgico parece que el er-
guirse, la conquista de la posicin vertical, est dirigida a po-
sibilitar la facultad de separar mejor, de discernir a distancia
por la vista, as como a liberar las manos para las manipulacio-
nes analticas. Todo el rgimen diurno quedar marcado por
este poder de distincin y de anlisis que queda simbolizado
clsicamente en la <<espada>>, viniendo a desembocar ltima-
mente en el conocimiento objetivo, racional y cientfico. Aqu
la imaginacin funciona <polmicamente>, sirvindose de la
<<anttesis>> como figura retrica fundamental que establece, en
un intento de eufemizacin, una interpretacin dualista, basa-
da en el juego de figuras y de imgenes antagnicas.
La instancia de la temporalidad y de la muerte, de por s
ambivalente, es afrontada por este rgimen con una actitud
<diairtica>> o distinguidora, que extrae y separa los aspectos
positivos (o que atraen la libido) y los proyecta en un ms all
intemporal o atemporal, quedando lo negativo (la angustia) co-
mo la significacin propia del devenir y del destino. Dicha
instancia queda ahora representada bajo tres facetas imagina-
rias, mediante los smbolos teriomorfos (de la animalidad),
nictomorfos (de las tinieblas) y catamorfos (la cada o el abis-
mo), cargados todos ellos de connotaciones
femeninas.
La libi-
do viene personificada por la figura luminosa y ascensional
del hroe que, espada en mano, combate al monstruo hasta
darle muerte. Dicho proceso de figuracin se encuentra regido
por un principio constitutivo de la imaginacin, segn el cual
<figurar un mal, representar un peligro, simbolizar una angus-
tia, es ya, por la domesticacin del cogito, dominarlorr.el
As pues, eD este planteamiento polmico y antittico se
puede vislumbrar ya un esbozo de eufemizacin. La <<cada>>,
constante peligro que amenaza la verticalizacin ascendente,
74
rrl quedar simbolizada por la <<carne>> (sea la carne alimento o
lr carne sexual), la cual se hace as sinnimo de 1o temporal,
v icne a desvelar una faceta sonriente, seductora y atractiva,
lransformndose el vrtigo ante el abismo en <<tentacin> (a
vcncer!
):
El rgimen estrictamente diurno de la imaginacin descon-
fa de las seducciones
femeninas
y se aparta de esta faceta tem-
poral que esboza (irradia) una sonrisa ferneni na.n'
La imaginacin diurna adopta una actitud heroica de lucha
contra la <tentacin>> y, etr vez de dejarse llevar hasta la ant-
f'rasis y la reversin de los valores, exagera hiperblicamente
cl aspecto malfico de Cronos, preparando y afilando las a-
nras (de tip o masculino) con que combatir dicha amen aza:
La energa libidinal se somete entonces a la autoridad de un
monarca divino y paterno, y no tolera de la pulsin ms que su
agresividad viril y su bravura, que ella se encarga de sazonar
con purificaciones ascticas y bautismales.e3
Frente al monstruo devorador que simboliza el Tiempo,
irparece ahora el hroe dispuesto a darle muerte. A las tinie-
ltlas se contraponen aqu los smbolos luminosos, mientras que
cl esquema de la cada es compensado por el ascensional, que
rige la heroica lucha contra la tentacin del abismo: es la <hui-
tla de este mundo> guiada por el deseo de eternidad. Como di-
cc nuestro autor:
Es contra las facetas del Tiempo arrostradas por lo imagina-
rio en una hiperblica pesadilla como el rgimen diurno resta-
blece, por medio de la espada y las purificaciones, el reino de
los pensamientos trascendentes
ea
Este isomorfismo que rene los smbolos en un rgimen es-
t)ccfico
no afecta slo a lo que en occidente se ha infravalora-
tlo como <<productos de la imaginacin>> (mitos, leyendas,
t'trentos, literaturas...), sino que se extiende tambin por secto-
rcs de la representacin pretendidamente <<puros>>, conceptua-
lcs e independientes de la <<loca de la casa>> (los cuales se
75
I
I
muestran as en su integracin dentro de lo imaginario). En
este sentido, Durand considera que al rgimen diurno de la
imagen le corresponde en el nivel filosfico un tipo de expre-
sin y razonamiento radicalmente dualista y
formalista
al que
califica de <<racionalismo espiritualista>>. Tanto el sistema
Smkhia, con su distincin entre purusa y prakriti, como el
Vedanta y el Yoga, decididos a separar el <espritu>> de la
(<ex-
periencia psicomental>> accidental, as como el eleatismo par-
mendeo, que opone la trascendencia esttica del Ser al deve-
nir temporal, o el platonismo y el cartesianismo, con su dua-
lismo, claridad y distincin, vendran a inscribirse en el mismo
lecho de las estructuras mentales de tipo esquizomorfo.
Concretamente, Durand distingue cuatro estructuras esqui-
zomorfas fundamentales con las que pretende dar cuenta del
funcionamiento del rgimen diurno de la imagen. Dichas es-
tructuras han sido elaboradas por nuestro autor a partir de las
representaciones simblicas propias de la esquizofrenia, donde
es posible detectarlas con ms facilidad que en las <<normales>>
por encontrarse en estado
(<puro>>,
e. d., sin compensacin o
equilibramiento alguno (precisamente la enfermedad radic ara
en este desequilibrio o carencia de compensacin).
a) La primera estructura esquizomorfa o heroica sealada
por Durand consiste en el retroceso autstico en relacin a la
actitud reflexiva normal: esta estructura se manifiesta en el en-
fermo como una prdida del <<contacto>> con la realidad.
Se trata de <(un poder de autonoma y de abstraccin del
medio ambiente que comien za en el humilde automovimiento
animal, pero que se refuerza en el bpedo humano por el hecho
de la posicin vertical liberadora de las manos, y de los tiles
que prolongan a estas ltimasrr.e5
b) La segunda estructura, ligada a este poder de abstrac-
cin, eS la Spaltung (desagregacin), prolongamiento lgico y
representativo de la actitud autstica, y que se manifiesta en el
<<furor analtico>> del esquizofrnico que no ve (en el Rors-
chard, por ejemplo) un todo armnico y conjuntado, sino slo
trozos separados, inconexos, independientes unos de otros:
76
La Spaltung se materializa a los ojos de la imaginacin y se
convierte en el <(muro de bronce)), el <<muro de hielo> que se-
para al enfermo de <todo y de todos>>, y a sus representaciones
las unas de las otras.e6
(:) La tercera estructura esquizomorfa la caracteriza Du-
r'rnd como un geometrismo que se expresa en la importancia
(f ue adquiere la simeta, la planificacin y la lgica
formal,
tanto en la representacin como en el comportamiento. El es-
racio
y el emplazamiento geomtrico son sobrevalorados, lo
(f Lre comporta que ciertos objetos aparezcan, etr la visin es-
ttrizomorfa, aumentados ("gigantizados>) y que el tiempo se
tlifumine en vn presente espacializado, propiciando una visin
tttpol gica.
d) Finalmente, la cuarta y ltima estructura est represen-
trda en un modo de pensar que funciona por anttesis. Las
irngenes se presentan (<por parejas>> en una especie de sime-
tra invertida, en una anttesis imaginativa que se prolonga en
rrr ttesis conceptuales :
Se puede decir incluso que todo el sentido del rgimen
diurno de lo imaginario est pensado contra el semantismo de
las tinieblas, de la animalidad y de la cada, es decir, contra
Cronos, el tiempo mortal.eT
Tales estructuras esquizomorfas quedan obviadas, como
Ircmos sealado, etr los casos de esquizofrenia, pero no porque
st: confundan con ella. El rgimen diurno, etr opinin de Du-
r'rnd, nada tiene de por s de patolgico, subsistiendo de hecho
ctr representaciones y comportamientos considerados norma-
lc:s. Lo que sucede es gue, normalmente, suelen encontrarse
t'rtmpestas o equilibradas por los otros tipos de estructuras,
rrrientras que dicho enfermo se abandona completamente al di-
nunismo de las imgenes, estando sus representaciones unila-
tc:ralmente sometidas al rgimen diurno (monopolizacin). La
irrraginacin, er este caso, persigue la curacin mediante la in-
t,r,t'sin (o reversin) de los valores atribuidos a los trminos
tlc la anttesis, con el fin de lograr su compensacin simbli-
t'o-real.
77
t9
5.2. El rgimen nocturno
La persecucin exclusiva de la trascendencia, con el dua-
lismo que ello comporta,, presenta una dificultad fundamental
simbol izada en la figura de caro, el cual quiere volar tan alto
que finalmente sus alas de cera se derretirn por el calor del
sol. Ya hemos visto cmo el predominio exclusivo del Rgi-
men Diurno en la representacin desembocara en la esquizo-
frenia. El propio Platn saba que la fuerza para la ascensin
se consegua en la oscuridad de la c'averna, e. d., en la condi-
cin material y mortal. A este respecto seala Durand que:
Se perfila ahora otra actitud imaginativa frente a las facetas
del Tiempo, que consiste en captar las fuerzas vitales del deve-
nir, en exorcizar los dolos asesinos de Cronos, /r'Asmutndolos
en talismanes benficos, en incorpora a la ineluctable depen-
dencia del tiempo las tranquilizadoras figuras de las constan-
tes, de los ciclos que en el seno mismo del devenir parecen
real izar un designio eterno.e8
El antdoto contra el devenir ya no se busca en el ms all,
en la pureza de las esencias. Ahora la misma materia, la natu-
raleza, se ofrece como tranquilizador y clido refugio contra
las inclemencias del Tiempo; las tinieblas se eufemizan en no-
che serena, abriendo las puertas al rgimen nocturno de la
imagen . La negacin de la temporalidad establecida por el r-
gimen diurno se prolonga ahora en una <negacin de la nega-
cin>> (antfrasis). Podramos presentar esta doble negacin
contrastndola con la Verneinung freudiana. Mientras que sta
es un procedimiento para contactar con lo reprimido que con-
siste en presentar lo que se es bajo el aspecto de no serlo, efl
una especie de Aufhebung
$uperacin) de la represin que
deja <<pasar>> la expresin pero reprime el afecto subyacente,
por el contrario la doble negacin <<exige un acuerdo total en-
tre el significante y el significadorr,ee aceptando tanto la ex-
presin (forma) como el contenido (sentimiento). El destino
queda entonces teido e impregnado con la propia libido,
constituyndose en objeto de deseo, con lo que la anttesis po-
lmica es sustituida como medio de exorcizacin por el eufe-
t8
tttismo antifrsico, que abre a lo imaginario y a las conductas
y comportamientos por l motivadas una nuev a va. Dicha mo-
tlrlidad de eufemizacin comporta una reversin, as como
unr cierta subvet'sin de los valores establecidos por el rgi-
nton diurno, reversin que podra quedar emparentada con la
l)r'cc
onizada por Nietzsche . La libido se acomoda o recompone
con las dulzuras del Tiempo, invirtiendo el rgimen afectivo
tlc las imgenes de la muerte, de la carne y de la noche, con lo
(lue el aspecto
femenino
y maternal de la libido, simbolizado
cn las Grandes Diosas Madres, ser rev alorizado.l00
La imaginacin ya no huye del tiempo, sino que lo organi-
/,Lr y lo mide (calendarios), lo puebla con mitos y leyendas,
consolndose de su fugacidad con la periodicidad de los ci-
clos. Se define as un nuevo rgimen de la imagen, que agrupa
tlos grandes familias de smbolos: una, la que se constituye por
lr inversin eufemizante de las valoraciones dominantes en el
r'gimen diurno, est regrda por las estructuras que Durand de-
Iromina <msticas>>; la otra, polarizada por la bsqueda de lo
(lue hay de intemporal en el seno mismo de la fluidez del tiem-
l)o,
se esfuerza por conciliar el deseo de eternidad con las in-
tuiciones del devenir, y queda ejemplificada por las estructu-
f'rs <<sintticas>> (propia o especficamente simblicas):
En ambos grupos hay una valoracin del rgimen nocturno
de las imgenes, pero en un caso la valoracin es fundamental
e invierte el contenido afectivo de las imgenes: entonces el es-
pritu busca su luz en el seno mismo de la noche, la <cada>> se
eufemiza en <bajada> y el <<abismo>> en <<copa>>, mientras que
en el otro caso la noche no es ms que propedutica necesaria
del da, una indudable promesa de la aurora.tot
5 .2.I . Las e structuras msticas
As como anteriormente Durand haba puesto en relacin
lrs estructuras esquizomorfas con la esquizofrenia, sin llegar a
('onfundirlas, las estructuras msticas del rgimen nocturno
('onfinan a menudo con los sntomas de la epilepsia y de la
tttcloncola, si bien no recubren una misma tipologa. El adjeti-
vo <mstico>> es utilizado aqu por nuestro autor en su sentido
ms corriente, <en el que se conjugan una voluntad de unin y
un crerto gusto por la secreta intimidadrr.r02 En el universo
configurado por estas estructuras, el valor (<<tesoro>> simbli-
co) no se encuentraya en una cima elevada ala que sera pre-
ciso ascender, sino en las profundidades a las que hay que
<<penetrar>>. El abismo transformado en <<cavidad> (hueco) es
ahora un objetivo, una finalidad, con lo que el <<descenso>>
(cada ralenti zada) se presenta como un placer. Tiene lugar
aqu una transmutocin de los valores, <<una transfiguracin
del sentido y la vocacin de las cosas y de los seres, pero que
conserva su ineluctable destinorr.
to'
Ahora el hroe, al ser devorado, representa una regresin
al estado narcisista y, en ltima instancia, un retorno al seno
materno (asociado a la materia): no muere, sino que permane-
ce con vida en el vientre del monstruo, siendo posteriormente
regurgitado (cfr. Jons, Pulgarcito...). En este sentido, tambin
la muerte pierde las connotaciones aterradoras con que estaba
impregnada en el rgimen diurno, siendo vista ahora como un
<<retorno al hogar>>, como el fin de la separacin de las entra-
as de la Madre-Tierra. Aparece as, como consecuencia de la
valoracin de las imgenes de la seguridod cerrada y de la in-
timidad, una atraccin por la materia primordial, os como una
cierta necrofilia para la que la muerte es <<el smbolo del repo-
so primordial>>'
l04
Parece que antes de iniciar las dialcticas sintticas, la re-
presentacin imagina procesos de antfrasis, y el procedimiento
de la <doble negacin>> aparece en el nivel de la imagen como
una primera tentativa de domesticacin de las vicisitudes tem-
porales y mortales al servicio de la vocacin extratemporal de
la representacin.
I05
a) Segn nuestro autor, la primera estructura que ejempli-
fica los susodichos smbolos de la inversin y de la intimidad
viene caracterizada por la tendencia al redoblamiento de los
smbolos, estableciendo entre ellos una relacin de continente
a contenido (encajamiento o inclusin), as como por la perse-
veracin (persistencia en la repeticin). Dicha estructura se
manifiesta a travs de los procesos en los que dos (o ms) im-
80
gcrres quedan asociadas (conJ'usin) en virtud de una homolo-
,g,u
(e. d., una simetra que no es meramente formal-oposicio-
rrirl, sino que se basa en una similitud), e inspira un pensamien-
Io construido por variaciones confusionistas sobre un mismo
It'ftra.
l 06
Psicolgicamente, se puede ilustrar esta <<perseveracin>>
rcdiante el test Rorschard realizado por pacientes epilpticos,
Ios cuales precisamente manifiestan una construccin de <<per-
ccptos>> por un isomorfismo en la interpretacin de las varia-
t'iones temticas: en una primera interpretacin cierto detalle
tlc una lmina es visto como <<cabeza de perro>>, luego siguen
otras interpretaciones de las lminas siguientes en las que se
vc <<c abeza de caballo>, <<cabeza de serpiente>>, etc.:
En todos los casos de <perseveracin> lo que la representa-
cin parece conservar es una tenaz
fidelidad
a su sosiego pri-
mitivo,ginecolgico o digestivo.
r07
b) Una segunda estructura, que nuestro autor considera co-
rolario de la primera, est representada por Ia viscosidad y ad-
Itcsividad propias del estilo de representacin nocturna. Dicha
cstructura se manifiesta en diversos dominios (social, afectivo,
l)orceptivo,
representativo, etc.), buscando establecer conexio-
,t (,s
, uniones o enlaces entre figuras y objetos lgicamente
scparados. Esta <fobia a la separacin> se manifiesta en el
Itorschard por la deformacin confusionista de las imgenes,
aunque los colores y formas se encuentren objetivamente cir-
cunscritos de forma muy clara:
Lo que se debe destacar es que esta estructura aglutinante
es ante todo el estilo mismo del eufemismo llevado al extremo
de la antfrasis. Mientras que las estructuras esquizomorfas se
definan como estructuras de la anttesis e incluso de la hipr-
bole antittica, la vocacin de reunir, de atenuar las diferen-
cias, de sutilizar lo negativo mediante la negacin misma es
constitutiva de este eufemismo llevado al extremo que se deno-
mina antfrasis.t08
') La tercera estructura radica en el realismo sensorial de
lrs imgenes, e. d., en la vivacidad de las imgenes. Mientras
l*b=.'.,
81
que las dos estructuras anteriores manifiestan rasgos de intro-
versin, sta parece contradecir la definicin jungiana de la in-
troversin:
Esta estructura consiste en un apego al aspecto concreto,
coloreado e ntimo de las cosas, al movimiento vital , a la Er-
lebnis (vivencia) de los seres.ton
La intuicin no describe las cosas, sino que las <<penetrlD,
reanimndolas. La representacin no funciona ahora con es-
quemas abstractos o con formas sintcticas sino con imgenes,
las cuales no son copias del objeto sino <<dinamismos vividos
en su primitiva inmediatez: son ms producciones que repro-
duccionesrr.l
lo
d) Finalmente, la cuarta estructura, estrechamente ligada a
las tres anteriores, es presentada por Durand como la propen-
sin o inclinacin a la miniaturizacin (<gulliverizacin>) de
la representacin , a la insistencia en el detalle, el cual se hace
representativo del conjunto (microc osmizac in):
No es sorprendente que en esta estructura las formas sean
<<malas>>, es decir, deformadas en relacin a su uso diurno y
<<correcto>>, puesto que en este nivel mstico ya no es la
forma
lo que importa, sino Ia materia, la sustancia.rrr
Dichas estructuras msticas (que, etr terminologa de Ortiz-
Oss, preferiramos llamarlas mticas) tienden a organi zar las
grandes imgenes en relatos tpicos y que tipifican su propio
rgimen, de los que se pueden encontrar buenos ejemplos en-
tre los romnticos.
5.2.2. Las estructures sintticas o diseminatorias
Recapitulando lo hasta ahora dicho sobre el rgimen noc-
turno, Durand afirma que <gulliv erizacin, encajamiento y re-
doblamiento no eran ms que prefiguraciones en el espacio de
la ambicin fundamental de domesticar el devenir por la repe-
ticin de los instantes temporales, de vencer directamente a
82
('ronos
no ya mediante figuras y un simbolismo esttico, sino
orcrando sobre la sustancia misma del tiempo, domesticando
c I clev enir>> .t
t2
Entramos as en la presentacin de la segunda familia o
<(camada>> de smbolos que integra el rgimen nocturno. Esta
constelacin de smbolos que se eng arzan con el Tiempo para
vcncerlo, se caracteriza por poseer un dinamismo interior ten-
tlcnte a la composicin de relatos (o <<historias>) que intentan
t'((onciliar y co-implicar la antinomia subyacente al devenir,
lr contradiccin entre <<el terror ante el tiempo que huye, la
irrrgustia frente a la ausencia, y la esperanze en el cumplimien-
to el tiempo, la confianzaen una victoria sobre el tiempo>>
113
lil contraste entre el aspecto trgico y el aspecto triunfante del
tlevenir queda ahora integrado en una concepcin <<dramtica>>
r)n la que el dualismo diametral (diurno) es reemplazado por
r,ur dualismo concntrico o suavizado por la mediacin de un
ttrcer trmino que garantiza la coincidentia oppositorum, la
tttcdiacin de los contrarios .r14
Dicha <<camada>> se subdivide a su vez en dos grupos: uno
rcpresentado por el <<denarion y la <<rueda>>, haciendo referen-
cia al retorno, al <<poder de repeticin infinita de los ritmos
tcmporalesrr;lls el otro, ejemplificado por el <bastn>> y el <<r-
lrrrl>>, desplaza el inters sobre la maduracin, sobre <el papel
gentico y progresista del devenirrr.l16 Ambos grupos coinci-
tlen, sin embargo, por estar centrados sobre la coincidentia op-
tositoruffi,
sobre la tendencia a armonizar las contradicciones
rns flagrantes en un todo coherente.
a) La primera estructura sinttica es definida por Durand
como una estructura armnica o de armonizacin de los con-
trarios, que persigue alcanzar un <<acuerdo vivo>>,
Y
que ya no
consiste en un reposo por la adaptacin sino en <<una energa
mrivil en la cual adaptacin y asimilacin se conciertan armo-
rriosamenterr.llT Ms en general, esta estructura se manifiesta
lx)r
la tendencia a las visiones totalizadoras, globalizantes,
(f ue organizan el contenido del saber en un sistema:
As, la astrobiologa,la astronoma,las teoras mdicas y mi-
crocsmicas son una aplicacin de esta estructura armonizadora
L-.--
83
que preside la organtzacin de todo sistema, utllzando de lleno
la analoga y Ias correspondencias perceptivas o simblicas.l
r8
b) Pero junto a la armona aparece la segunda estructura
de la mentalidad sintti ca, caacterizada por Durand com o dia-
lctica o contrastante: <<La sntesis no es ya una unificacin
(como antes la mstica), no apunta ya a la confusin de los tr-
minos, sino a la coherencia que salvaguarda las distinciones,
las oposiciones>>
l19
En la msica encontramos esta segunda
estructura como un <<contraste dramtico>> que libera de la mo-
notona,y en el drama teatral (o en la novela y el cine) aparece
constituyendo la trama de la obra, eD la que siempre se da la
confrontacin entre las ilusiones y esperanzas humanas y el
destino inhumano o infrahumano. A este respecto Durand apli-
ca la teora catrtica que elabor Aristteles para la compren-
sin de la traged ia:I2o
El drama temporal representado, es decir, transformado en
imgenes musicales, teatrales o novelescas, est privado de sus
poderes malficos, pues por la conciencia y la representacin
el hombre vive realmente la domestificacin del tiempo.ttt
c) La tercera estructura, la estructura historiadora, resulta
de la aplicacin de las dos anteriores a la totalidad de los fen-
menos humanos y csmicos, comprendidos ahora desde la <<co-
herencia en los contrastes>. Dicha estructura no intenta olvidar
meramente el tiempo, sino que mediante la descripcin del pa-
sado anula la fatalidad de la cronol oga. Se inscriben en este
mbito las
filosofas
de la historia, en las que el tiempo, el
presente de la narracin, es concebido como el <<gran reconci-
liador> del pasado, y cuyo mrito consiste en <<repetir fases
temporales constituyentes de un ciclo ,
y & la vez en contrastar
dialcticamente las fases del ciclo as constituido> .t22 Ahora
bien, la sntesis propiciada por esta estructura historiadora
puede quedar orientada tanto por el pasado como por el
futuro,
dando lugar a dos estilos de historia diferentes: uno de carc-
ter cclico y totalizador (eterno retorno de tipo oriental) y otro
de carcter lineal, basado sobre la creencia en una ruptura re-
volucionaria de la historia (mesianismo).
84
r{---
85
d) Se puede distinguir, por tanto, una cuarta estructura ba-
srrtla en la descripcin del
futuro
en un intento de domesticar-
Io. Sera la estructura progresista, en la que se inscribiran la
cl)opeya romana, el judeocristianismo y el hegelianismo mar-
xista. Durand encuentra una clara ilustracin de esta estructura
cr'f el simbolismo de la alquimia, en tanto que el
(<opus>>
apa-
rcce como la aceleracin y dominio de los procesos naturales
(lue, progresivamente, transforman los metales impuros en
<<oo)) '123
Historia pica de los celtas y los romanos, progresismo he-
roico de los mayas y mesianismo de los judos no son sino va-
riantes de un mismo estilo, del cual la alquimia nos revela su
ms ntimo secreto: la voluntad de acelerar la historia y el
tiempo a fin de perfeccionarlos y de convertirse en su dueo.l2a
NOTAS
l. Cfr. al respecto, A. Gehlen,, El hombre.
2. En relacin al signo, cfr. F. Saussure, Curso de lingstica general, pp.
127 y ss.
3. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 11.
4. Ibd.,p. 17.
5. G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p. 18.
6. G. Durand, L'imagination symbolique,, p. 13.
I . Ibd., p. 129 .,
tt. Cfr. al respecto, R. Hostie,, Del mito o la religin, p.48.
9. Sobre la <no-separabilidad> en el contexto de la fsica contempornea,
B. d'Espagnat, En busca de lo real, cap. 4.
10. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 39.
I I . Ibd., p. 39.
12. Ibd.,, p. 12. En cualquier caso, ms que una verificacin habra que
lrrblar ahora de una <sensificacin> o <<consentimiento>.
13. Ibd.,p. 18.
14. Ibd., p. I13.
15. F. de Saussure, Curso de lingstica general, p. 130.
16. Ibd., p. 133.
l7 . La nocin de <pregnancia simblica> procede de E. Cassirer: <<Por
l)r'cgnancia
simblica ha de entenderse el modo como una vivencia perceptual,
t'slo es, considerada como vivencia "sensible", entraa al mismo tiempo un de-
x*-*
87
terminado
"significado" no intuitivo que es representado concreta e inmediata-
mente por ella" (8. Cassirer,, La
filosofa
de las
formas
simblicas, t. III, p.
238). Sobre la homogeneidad, cfr. G. Durand, Les structures antht'opologiques
de l'imaginaire ,, p. 25.
18. Cfr. al respecto el estudio realizado por Eibl-Eibesfeldt sobre una serie
de gestos y comportamientos que aparecen y son comprendidos en todas las
culturas, lo que le lleva a defender su carcter natural o innato (que en este
contexto viene a significar tanto como <filogenticamente adaptado>). Por
ejemplo, los movimientos expresivos del rostro, como la sonrisa, el llanto o el
gesto de enfado, se han descubierto no slo en las ms variadas culturas, sino
incluso en el estudio de nios ciegos y sordos de nacimiento. Cfr. I. Eibl-
Eibesfeldt, El hombre preprogramado, Madrid, Alianza Universidad, 1976.
Que esta <<naturalidad> aparece socialmente condicionada es, por otra parte,
algo hoy aceptado ampliamente.
19. As, por ejemplo, la imagen de la <paloma>> es smbolo por antonoma-
sia de la paz porque rene una serie de connotaciones (resonancias) afectivas
y mticas que la hacen especialmente adecuada para evocar no tanto la idea de
paz como su vivencia. Pero esto no excluye que la paz pueda simbolizarse de
otras mil formas diferentes, ni que la paloma pueda adquirir otros sentidos di-
ferentes (as, por ejemplo, entre los eslavos, la paloma simboliza el alma).
20. Ricoeur habla de la <<semanticidad> del discurso metafrico como de
una (<referencia desdoblada> en relacin al discurso meramente descriptivo:
<<La metfora tiene as una
funcin
de descubrimiento, un poder de poner ante
los ojos. El decir (metafrico) es un "ver como" que implica a la vez ser y no-
ser>> (cfr. P. Ricoeur, La metforo viva, p. 332).
2I. Cfr. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. ffi.
22. Ibd.,p. 26.
23. Sobre la dialctica entre manifestacin y ocultacin del Ser, cfr. M.
Heidegger, Carta sobre el humanismo: (El lenguaje es advenimiento ilumi-
nante-ocultante del Ser mismo>>.
24. Dicho crculo es presentado por Durand como <<la situacin notica en
la que no se puede establecer un conocimiento si no es por medio de la reci-
procidad, la homologa, la circulacin circular entre dos objetos comparados,
o mej or, entre el sujeto y el objeto>> (G. Durand, Science de I'homme et tradi-
tion, p. 127).
25. G. Durand, Les structures anthropologiques de l' imaginaire,, p. 462.
26. Cfr. G. Bachelard, La intuicin del instante.
27. Cfr. G. Durand, ibd.,pp. 28 y ss., 462 y ss.
28. G. Durand, ibd., p. 474.
29. Al hablar del <tiempo reencontrado>> G. Durand est haciendo alusin
a la obra literaria de M. Proust, En busca del tiempo perdido, en la cual a par-
tir de un recuerdo del pasado (la famosa escena de la madalena) se reconstruye
una <<eternidad> recobrada. En este sentido, la memoria se revela como una
parcela de la imaginacin, como un incidente de la funcin fantstica, que per-
sigue la eufemizacin de la temporalidad en su dimensin de pasado (cfr. G.
Durand, ibd., p. 466).
30. Hay que precisar que nuestro autor distingue entre la mera
fantaisie,
86
('on'ro facultad para yuxtaponer las imgenes (representaciones subjetivas) y la
irttrtl4inacin potica o simblica, verdadero Intelecto Agente, que a su vez ten-
tlr r dos grados: uno, que podramos denominar con Kant <imaginacin tras-
t't.rrclental>> (Einbildungskraft), hace posible y constituye la unificacin objeti-
v (sntesis) de lo dado en la percepcin; el otro, lo imaginario o imaginal
(('orbin), lleva a cabo otra reunificacin del mundo ms all de las antinomias
rlc la razn pura, re-encontrando (anmnesis) su sentido (cfr. al respecto, G.
I )rrrand, La
foie
du cordonnier, p. 30).
31. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 88.
32. Sobre la fundamentacin metafrica del lenguaje, cfr. P. Ricoeur, La
tttctfora viva.
33. Cfr. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
34. G. Durand, ibd., p. 88.
35. G. Durand, Les structures anthropologiques de I'imaginaire, p. 458.
36. G. Durand, ibd.,p.26.
37 . Esto es lo que Cassirer denomina la <pregnancia simblica> (cfr. E.
('rssirer,
La
filosofa
de las
formas
simblicas, t. III, pp. 196 y ss.).
38. G. Durand, ibd.,p.459.
39 . G. Durand, ibd., p. 26.
40. Vase al respecto La metfora viva de P. Ricoeur, donde presenta la
rliccin metafrica como un autntico <<ver como>> que coimplica ser (tal cosa)
y tto-ser (lo). Dicha
fundamentacin
metafrica ha sido sealada tambin por
ll.G. Gadamer cuando habla del carcter especulativo del lenguaje (cfr. Ver-
rlutl y mtodo, especialmente la tercera parte).
41. G. Durand, ibd.,,p.37.
42. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 45.
43. G. Durand, ibd., p. 45.
44. G..Durand, Les structures anthropologiques de l' imaginaire, p. 457 .
45. Cfr. R. Hostie, Del mito a la religin,p. 127.
46. Psicologismo y sociologismo representan dos reacciones contrarias an-
lc un mismo dilema:
est
la significacin en el hombre o el hombre en la sig-
nil'icacin? (o, dicho heideggerianamente: pertenece
el lenguaje al hombre o
c:l hombre al lenguaje?). Durand adopta una solucin dialctica que defiende
lr existencia de un <<crculo hermenutico>> en tanto que en las ciencias huma-
nts <es el hombre el que da significacin al hombre>>, habiendo, por tanto,
.<uno confusin esencial entre la miradc objetivadora y los intereses de la sub-
jctivacin> (G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p. I l4; de
llcidegger, vase su Carta sobre el humanismo; para el crculo hermenutico,
t'f'r. G.H. Gadamer,Verdad y mtodo,, pp. 331 y ss.). Unatal ciencia del hom-
bl'c no encontrar, por tanto, estructuras objetivas y formales, sino <<estructu-
r us figurativas>>.
4l . G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. 458.
48. G. Durand, ibd., p. 38.
49. G. Durand, ibd., p. 38.
50. G. Durand, ibd., p. 52.
51. G. Durand, <<Tches de I'esprit et impratifs de l'tre>>, p. 323.
52. G. Durand, ibd., p. 347 .
I
I
I
I
I
ll
rl
I'
I
I
53. G. Durand,, ibt[., p.342. Sobre la polmica mantenida entre el histori-
cismo hermenutico de P. Ricoeur y el estructuralismo formal (Lvi-Strauss),
cfr. ibd., pp. 327 y ss.
54. G. Durand, ibd., p.343.
55. G. Durand, Les structures anthropologiques de I'imaginaire, p. 438.
56. G. Durand, Simbolo, mito e mitodologia, p. 59.
57. G. Durand, <<Tches de I'esprit et impratifs de l'tre>>, p. 350.
58. G. Durand, Les structures anthropoloqiques de I'imaginaire, p. 476.
59 . G. Durand, ibd., p. 4J .
60. G. Durand, ibd.,p. 50.
61. G. Durand, ibd., p. 51.
62. G. Durand, ibd.,p.52.
63. G. Durand, ibd, p. 55.
64. En esta bipolardad se ha basado Malinowski para cuestionar la pre-
tendida universalidad del complejo de Edipo, as como la tesis freudiana de la
necesidad de la represin de la pulsin incestuosa (y sexual) en el nio, como
condicin de acceso al mbito de la cultura (cfr. B. Malinowski, La vie sexue-
lle des sauvages du NO de la Mlansie, as como La sexualit et sa repres-
sion dans les societs primitives; cfr. tambin, H. Marcuse, Eros y civiliza-
cin, donde plantea la posibilidad de una sublimacin no represiva).
65. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 105.
66. En este sentido, Eibl-Eibesfeldt habla de <<comportamientos innatos o
preprogramados> (cfr. I. Eibl-Eibesfeldt, op. cit.).
67. G. Durand, ibd, p. 108.
68. Esta nocin de <<esquema>> la toma Durand de la terminologa kantia-
na, en la que aparece como ntermediando la imagen y el concepto (se puede
consultar al respecto, por ejemplo, E. Cassirer, Kant. Vida y doctrina).
69. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. 61.
70. Para Durand, a diferencia de Jung, los arquetipos son secundarios en
relacin a los esquemas verbales (cfr. Durand, ibd., p. 62).
7 L G. Durand, ibd., p. 62.
72. G. Durand, ibd., p. 64.
73. En Gadamer encontramos algo semejante en relacin a la compren-
sin, la cual no aparece como el resultado de un esfuerzo metodolgico (Dil-
they), sino como algo que acontece en todo conocimiento.
74. Cfr. G. Durand, L'imagination symboliQU, p. ll7.
75. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. 128.
76. G. Durand, ibd., p. 470.
77. Cfr. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia.
78. Cfr. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
79. G. Durand, op. cit., p. 468.
80. G. Durand, L'imagination symbolique, p. I 19.
81. G. Durand,ibd.,p. l2l.
82. G. Durand, ibd., p. 124.
83. G. Durand, ibd., p. 126.
84. G. Durand, ibd., p. 127 .
85. G. Durand, ibd.,p. 128.
88
tl6. Cfr. al respecto, G. Durand, Les structures anthropologiques de l'ima-
,qinui
re,, pp. 54, 5 8 y 48 I .
tl7. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 89.
ti8. G. Durand,, Les structures anthropologiques de I'imaginaire,, p. 59.
tlg. G. Durand, ibd., p. 223 .
90. Cfr. G. Durand, L'me tigre, pp. 4l y ss., as como Figures mytiques
t'l t,isages de l'oeuvre, p.29.
9l . G. Durand, Les structures anthropologiques de l' imaginaire, p. I 35.
92. G. Durand, ibd., p. 134.
93 . G. Dura nd, ibd ., p . 223 .
94. G. Durand, ibd., p. 175.
95. G. Durand, ibd., p.210.
96. G. Durand, ibd., p. 2Il .
97 . G. Durand, ibd., p. 2t3 .
98. G. Durand, ibd., p. 119.
99 . G. Dura nd, ibd .,, p . 233 .
100. La propia ortodoxia catlica ha terminado integrando <<pseudomorf-
sicamente>> la figura arcaica de la Gran Diosa como la Virgen Mara.
l0l. G. Durand, ibd., p. 224.
102. G. Durand, ibd., p. 308.
103. G. Durand, ibd., p.233.
104. G. Durand, ibd., p.269.
105. G. Durand, ibd., p.232.
106. Durand caracterizatcnicamente este proceso como una <<homogenei-
zacin por defecto inicial de distincin> (cfr. G. Durand, ibd., p. 504).
l0l . G. Durand, ibd., p. 309.
108. G. Durand, ibd., p. 313.
109. G. Durand, ibd., p.320.
I10. G. Durand, ibd., p. 315.
I I l. G. Durand, ibd.,, p.317.
l12. G. Durand, ibd., p. 321.
1 13. G. Durand, ibd., p. 323.
ll4. Cfr. al respecto, G. Durand, L'me tigre, pp.75 y ss.
I15. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p.322.
116. Cfr. G. Durand, ibd., p.322.
l17. Cfr. G. Durand, ibd., p. 400.
118. G. Durand, ibd., p. 403.
I19. G. Durand, ibd., p. 403.
120. P. Ricoeur presenta la tragedia griega como una <<mmesis potica>>
(:n virtud de la cual latrgica realidad del tiempo y de la muerte queda restau-
r rcla y restablecida en el nivel humano, confirindole as un sentido humaniza-
tlo (cfr. P. Ricoeuf , op. cit.).
l2l. G. Durand, ibd., p. 405.
122. G. Durand, ibd., p. 406.
123. Cfr. al respecto, M. Eliade, Herreros y alquimistas, as como C.G.
.lung, Psicologa y alquimia y La psicologa de la transferencia.
124. G. Durand, ibd., p. 410.
89
2
EL MITo Y SU INTERPRETACIN.
MrrocnucA Y MrrnxLrsrs
Tras la consideracin esttica del smbolo que da lugar a Ia
<morfologa> del mundo imaginario (arquetipologa), pasaremos
a continuacin a presentar su dimensin dinmica, e. d., el dina-
mismo en virtud del cual las grandes imgenes tienden a organi-
zarse en relatos tpicos, dando origen al lenguaje mtico.
Para
la conci
se actaliZ-Tf,'Ttatural,eza humana, el surgimiento de la <dife-
rencia>>. Siendo un discurso_t4J.t.iryo.^w"e_, l-lp"y-e,,il,g3be".la"
piufp-
r i a i n t e rp r e
t Api
gn y-ry_e
n
"cW
|.dp,,n
g"Uqb*C" y;nqnd o, el.m
if.p^.,
y
i.e
n e
a i n s taurar la s i s
U tk&gjgngle{kUg.-g[tJg*ggg.ruIgige,lgde^pg
s -
terioi dgspliegll-e-.d%$*egtlk, sea en el lenguaje natural, en el
artstico, en el cientfico, etc. Aqu, er este metalenguaje lti-
mo (o, en terminologa de Ortiz-Oss, protolenguaje), se esta-
blece el sistema ltimo de integracin asinttica de los anta-
gonismos irreductibles para cualquier otro tipo de logos, dn-
tlose as el primer trnsito de lo sentido a su representacin
f igurada.l De este modo, el
W_lRpJg,gS,,Eo,Ilrggn
i n t e n t o-
49, .
cg&E
"i
ljgf , djgggiEg^Wgl4g
I a s e n t i d a d e s s e rru n t i c a s
que sfnclQpjg y
su campo de o-
blemticas que Kant consideraba antinmicas para la razn
9l
pura. En palabras de nuestro autor podemos cara cterizar el
to como:
un sistema de smbolos y arquetipos, un sis/ema dinmico
que tiende a formar un relato. El mito es ya un esbozo de ra-
cionalizacin pues utlliza el hilo del discurso, en el cual los
smbolos se resuelven en palabras y los arquetipos en ideas.2
Este relato
fundador
viene a establecer la tensin antago-
nista que subyace a todo desarrollo de sentido, presentndose
as como el promotor tanto de la doctrina religiosa como del
sistema filosfico e incluso de la concepcin cientfica. La
<<guerra de los dioses>> (Plemos originaria) que el mito relata
es interpretada por Durand como la transcripcin
figurada
de
la disarmona o enfrentamiento de fue rzas antagonistas que se
encuentra en la raz misma del homo sapiens, e. d., como la
proyeccin a nivel imaginario del <<desgarrn>> (entre naturale-
za y cultura, entre eros y logos...) en el que el hombre yace
desde siempre.3 El mismo pturalismo que irabamos encontra-
do en el nivel reflexolgico y que se transmitapor todo el tra-
yecto antropolgico estructurando lo imaginario en dos reg-
menes heterogneos e irreductibles entre s, se presenta ahora
como un <<politesmo>>. Los dioses intervienen en el mito como
potencias o
fuerzas
antagonistas personificadas, que protago-
nizan una historia exterior al tiempo, una <historia>> que acon-
tece in illo tempore, pudiendo por ello actualizarse en cada
presente. Pues, tal y como haba visto Nietzsche, es sobre la
lucha entre los dioses como se edifica la historia de los hom-
bres y, ms en concreto, es sobre el relato de la pugna entre
Dionisos y. Apolo como se levantan el pensamiento y la cultu-
ra griegos.4
Dicho diryuls-o mtico puede quedar caracterizad,o, segn
Durand, por tres aspectos relevantes:
El primero consiste en la equivocidad de
-s.us
trmines,
equivocidad que
fo
convierte en un discurso semiolgicamente
inadecuado, siendo su
lglca
la del dilema.(cfr. Lvi-Strauss).
En segdo lugr,= la redundancia o repeticin sincrni-
ca de una serie de <<escenas>>
a lo laigg_g.q.f ilesarrollo diacr-
nico
92
93
El tercero
('rr,r,.fundadores,
consiste en que qgg trminos son kerigmti-
ltimos en relacin a cualquier otra explica-
c irin.s
I . E,l mito como lenguaje
En el mito, smbolos, esquemas y arquetipos se dinamizan
rrticulando un relato en el que los acontecimientos se suceden
linealmente (diacronismo). El hilo del relato adopta as el ca-
ricter de un signfficante simblico a travs del cual se desplie-
ltr
y amplifica el sentido. Podremos, en consecuencia, inter-
rretar
el mito con el modelo del lenguaje.Pero se tratara aqu
rlc una concepcin del lenguaje que desbordara la definicin
clsica del estructuralismo (y, por ello, Durand gusta de deno-
rninarlo levistraussianamente <<metalenguaje>): la
forma
de
cste alineamiento diacrnico no es independiente del fondo se-
rrrntico, sus elementos no tienen slo un valor posicional o re-
lrtivo a los dems, sino que tienen tambin una <<densidad se-
rnntica>>, una pregnancia simblica que se evapora o disuelve
irnte una descomposicin en fonemas o morfemas. Como dice
Ir uestro autor:
El mito nunca es una notacin que se traduce o se descifra,
sino que es presencia semntica y, estando formado por smbo-
/os, contiene comprehensivamente su propio sentido.o
El <<mitema>>, unidad mnima de sentido en que se puede
tlcscomponer un mito sin romper su pregnancia, funciona por
trnto en un nivel distinto, <<ms elevado>> que los fonemas y
rrorfemas.T Los smbolos, y correlativamente los mitemas en
(lue se integran, no agotan su significacin en la secuencia li-
ncal del hilo del relato. De hecho, la lectura lineal de un mito
no revela ms que sinsentidos, simplezas o sofismas. Porque el
nrito se presenta a s mismo no slo como el relato de unos
acontecimientos ocurridos en el pasado, con lo que en nada di-
f'crira de un relato histrico, sino como una estructurq perma-
tt(nte que se refiere simultneamente al pasado, al presente y
rrl futuro. Se hace necesaria, por tanto, la introduccin de un
l
q
s
\)
v
\)
\
(.)
U
4
s
q)
v')
q
ri:--
94
ilI IV
9s
anlisis sincrnico que vaya ms all de la pura linearidad del
significante. Con este objetivo concreto, nuestro autor opta
por aliarse con Lvi-Strauss, si bien guardando una clara re-
serva metodolgica en lo relativo a su nocin formalista de la
<<estructura>>, reserva que se traducir en la introduccin final
de un ltimo nivel de anlisis.
El mtodo de Lvi-Strau,s,s consiste en desarticular el mito
(tomaremos en este caso, como ejemplo, el mito de Edipo),
traduciendo la sucesin de acontecimientos en una serie de
frases 1o ms cortas posibles. Cada una de estas frases, que es-
tablecen en su interior la atribucin de un predicado a un suje-
to (es decir, que tienen la naturaleza de una relacin), se trans-
cribe en fichas que se van numerando segn el orden de apari-
cin en el relato. Una vez as analizado el mito, se puede
reproducir su diacronismo en una lectura que siga el orden nu-
mrico establecido. Pero se puede establecer, tambin, otra or-
denacin sincrnica en la que varias fichas separadas en el re-
lato por largos intervalos queden ahora vinculadas entre s. En
efecto ,
para Lvi-Strauss las verdaderas <<unidades constituti-
vas>> son, no tanto las frases aisladas, como los <<haces de rela-
ciones>> representados en la tabla esquemtica, que para el ca-
so del mito de Edipo seraIa siguiente:8
Hilo del relato (diacronismo)
Cadmos busca a su
hermana Europa
Cadmos mata
al dragn
Labdacos (padre
de Laios) =
.cojo,
Laios (padre de
Edipo) =
<<zurdo>>
Edipo - ..pie
hinchado>
Antgona entierra a
su hermano Polnice
pese a la prohibicin
Eteocles mata a su
hermano Polnice
l)ues bien ,, para comprender el mito no basta con la lectura
lirrcal que sigue el orden diacrnico, sino que hay que atender,
('!r su opinin, a cada columna como un todo, descubriendo el
t'tt,\.\o comn que las unifica. Se tratar, por tanto, de atender a
lirs rcdundancias (repeticiones) de los mitemas y no slo a su
tlcsarrollo lineal. Dichas redundancias tienen, para Lvi-
Strruss, la funcin de poner de manifiesto la estructura del
nr ilo.e
En la primera columna Lvi-Strauss descubre como rasgo
('ornn la sobreestimacin de las relaciones de parentesco. La
sicgunda columna traduce la misma relacin pero con signo in-
vcrso: relaciones de parentesco desvalorizadas. El rasgo co-
nn a la tercera columna sera la negacin de la autoctona
,lcl hombre, mientras que el de la cuarta columna radicara en
h
tersistencia
de la autoctona humano.to Estas cuatro colum-
n:rs pueden, a su vez, quedar reducidas a un par de oposicio-
n(s fundamentales, con lo que Lvi-Strauss concluye:
Qu
significar, pues, el mito de Edipo interpretado as, <<a
la americana>>? Expresara la imposibilidad en que se encuentra
una sociedad, que profesa la creencia en la <<autoctona>> del
hombre, de pasar de esta teora al reconocimiento del hecho de
que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y
de una mujer. L. dilr:"y"ll1{9_s" inrypqt4*b-le,,Pero el mito ofrece
una suerte de instrumento lgico que permite tender un puente
entre el problema inicial.-se nace de uno solo o bien de
dos?- y el problema dpriyadg:
lo
mismo nace de lo mismo o
de lo otro?lf
El mito peffnitira as resolver tal contradiccin establecien-
tlo una correlacin entre los opuestos (en el caso del mito de
l:dipo, entre la sobrevaloracin del parentesco y su subva-
Ioracin, entre el esfuerzo por escapar a la <<autoctona>> y su im-
rosibilidad).
En esta reduccin formalista el mito aparece como
un <til lgico> destinado a resolver las contradicciones funda-
rnentales de la vida de una comunidad, constituyendo, segn sea
c:l caso, Ia mediacin entre vida y muerte (as, en la mitologa
ntL), entre naturaleza y cultura (en el mito pawne), etc.r2
La actitud de Durand ante esta interpretacin estructuralis-
trr eS, por un lado, de reconocimiento del valor heurstico del
Edipo mata a su
padre Laios
Edipo derrota
a la Esfinge
Edipo se casa
con su madre
lr
I
,l
t,
I
anlisis sincrnico pero, por otro lado, rechaza la reduccin
formalista defendida, al menos en teora, por Lvi-Strauss, li-
mitando la significacin a un juego de relaciones presidido
por una lgica binaria. Pues Durand considera que en toda
prctica interpretativa intervienen de hecho no slo relaciones,
sino fundamentalmente smbolos y <<presencias no relaciona-
les>>. As, por ejemplo, nuestro autor seala que:
En la tercera columna, si bien subsiste todava una relacin
de vctima a asesino, no es menos cierto que la cualidad mons-
truosa del Dragn o de la Esfinge importa tanto, sino ms,
eue
la relacin.
13
e
Fs por ello que Durand conserva los dos factores de anli-
sis: el diacrnico del desarrollo discursivo del relato y el sin-
crnico, sea en el interior del propio mito en base a las repeti-
ciones de las secuencias, sea en referencia comparativa a otros
mitos. Pero, adems, aade un tercer nivel, el nivel arquetpi-
co o simblico,, fundado sobre la convergencia de los smbolos
y mitemas, por su semantismo, en ciertas <<constelaciones>> es-
tructurales (que seran <<haces de significaciones>> y no simples
<<haces de relaciones>>), e.d., fundado no ya sobre un mero iso-
morfismo sino sobre un <isotopismo simblico>> que propor-
ciona la clave semntica del mito.14 Ahora las <<repeticiones>>
no se reducen a revelar la estructura del mito, sino que es esta
forma redundante la que ha de ser comprendi da a partir de un
tipo u otro de estructuras:
Son las estructuras del rgimen nocturno con el redobla-
miento de los smbolos y la repeticin de las secuencias con fi-
nes a-crnicos las que dan cuenta de la redundancia mtica.l5
Por su parte, son las estructuras sintticas (ltimamente de-
nominadas por Durand <<diseminatorias>>) las que integran el
tiempo (cronolgico) en el <<tempo>> del relato, y las que mar-
can la diseminacin diacrnica de la multiplicidad de secuen-
cias y de smbolos. El mito tendra, etr este sentido, la misma
estructura que la msica, pero no se reduce, como quera Lvi-
Strauss a una
(<armona
musical>>.16 Pues, si bien el papel y la
funcin del mito parece ser, como en la msica, la repeticin
96
tl( uno creacin (re-creacin) y no un mero recuento, dichas
rcl)cticiones tienen en el mito Ltn contenido semntico, impor-
trrdo lo mismo las relaciones que las cualidades de los sm-
lrolos. Como afirma nuestro autor:
El sincronismo del mito es msica, pero una msica a la
que se ha aadido un sentido verbal. Es, en el fondo, un encan-
tamiento del vulgar sentido verbal por medio del ritmo musi-
cal, pudiendo ser caracterizado como la capacidad mgica de
<cambiar>> el mundo.l7
En tanto que relato, el mito se ordena en virtud de las es-
t'rcturas diseminatorias (que a su vez se fundan, como ya he-
Inos visto anteriormente, etr la dominante copulativa). Pero, al
rrismo tiempo, subsume irreductible y generativamente el con-
jrrnto de los dos regmenes estructurales, manteniendo reuni-
tlrs en el relato las dos
fuerzas
antagnicas que en ellos se ex-
l)resan,
con lo que inaugura el politesmo mtico, la <<Guerra de
Ios diosesrr.l8
Podemos decir, en conclusin, gue Durand coincide con
l.vi-Strauss en que comprender un mito es reconstruir su <<es-
It'ucturctD, slo que, para nuestro autor, no se trata ya de /a es-
tructura (nica) sino de las estructuras, las cuales no caen ya
rlcl lado de la sintaxis (formal) sino del lado del contenido
simblico, caracterizado por ciertas constantes y por una nota-
ble coherencia istopa.
').
El mito y la historia
Con lo hasta aqu dicho, podemos ya constatar que la acti-
tud de Durand ante el mito se encuentra radicalmente enfrenta-
tla a la actitud <<moderna>> que lo desv aloriza en tanto que rela-
Io fabuloso, de origen popular e irreflexivo, como el fruto de
lir incapacidad para elaborar una explicacin racional de la
rcalidad, o como la deformacin fantstica de algn aconteci-
rniento histrico (objetivo). Ms concretamente, Durand se
('ontrapone al historicismo, para el cual la historia (objetiva)
sr:ra el referente ltimo que concede o priva de sentido a todo
\*rt-----
97
il*
I
censin del Nazismo ha de entenderse como un retorno del
despiadado dios Wotan a travs de la persona de Hitler. Una
vez subvertida de este modo la perspectiva positivista que
hace de la historia el referente ltimo, quedan abiertas las
puertas al nuevo mitanlisis. Ahora, sobre la base de la desmi-
tificacin de la idol atra historicista, se llev a a cabo una remi-
tologizacin que introduce un referencial sincrnico en el que
la perennidad y la numinosidad de los mitos aparecen en un
primer plano. En palabras de nuestro autor, podramos caracte-
rizar el mitanlisis como <<todo punto de vista metodolgico
que pone como sistema de referencia ltimo para la compren-
sin de los fenmenos humanos los conjuntos imaginarios que
constituyen las "grandes imgenes" y su narracin mtica rr.24
-
3. El mito y la obra de arte
Las repecursiones que esta revalorizacin
_epistemolgica
del mito tiene en las ciencias humanas son importantes: ahora
la aproximacin y el estudio de cualquier obra de cultura (sea
literaria, pictrica, etc.), de cualquier lenguaje cultural, deber
hacerse con una referencia ltima al mito que subyace oculto
en su fondo (o en su origen).
Quedan
as desbancadas y a la
vez reintegradas las interpretaciones parciales que privilegian
como factor dominante sea la vida individual del autor (cfr. la
psicocrtica y el existencialismo),2s sea su situacin socioeco-
nmica (cfr. el marxismo) ,'u o sea, finalmente , el texro mismo
y sus e structuras formales (cfr. el estructuralism o) .27 Pues
toda obra ha de ser comprendida no tanto como una mera <<vi-
sin del mundo>> sino como un universo que ordena y articula
valores y, en tanto que los valores son de procedencia numino-
sa,la comprensin exige una referencia explcita a los grandes
mitos, eD los que se implica Ia numinosidad ltima. La autnti-
ca obra de arte ,la obra maestra, es la que consigue resucitar o
restaurar el mito, yendo, por tanto, a su zaga (as, por ejem-
plo, Esquilo o Racine cuando retoman los mitos de la Ores-
tada).28
Pero veamos ms en concreto cmo aplica nuestro autor
.
esta concepcin general a la crtica literaria, cosa que hace a
100
travs de una amplificacin de la psicocrtica de Ch. Mauron
que nos conduce hasta la mitocrtica.2e
El mtodo de Mauron consiste en el anlisis <<por superpo-
sicin> de las obras de un autor determinado, con lo que se
consigue poner de relieve los temas redundentes, que Mauron
denomina <<obSp-ql-vg_g:, (sin que tenga este trmino connotacio-
nes patolgicas). Dicho anlisis est dirigido al descubrimien-
to del <<mito personal> del autor, de su <<fantasma dominante>>
gue, como un campo de fuerzas o una matriz iugsiryg.l.ilg..,lg-
tente,
a!_r?g.
rgcogg y ordena, etr I mElio AAl*guqe,los ma-
teriales, los recuerdos y los objetos tonados de ia experiencia
del mundo. Este mito personal, que
6";a;
figuras y situacio-
nes dramticas en cadenas de asociaciones, resulta semejante a
un ser vivo y no tiene su origen necesarlamente en un aconte-
cimiento biogrfico concreto, sino que cada fantasma puede
proceder de un fantasma anterior e, integrndose en el conti-
nuo fluir de la vida del autor, engendrar a su vez nuevos fan-
tasmas.30 La actividad creadora se podra asimilar, en este
sentido, a una forma de autoanlisis del propio creador,
autoanlisis que, etr opinin de Mauron, ven dra a recuperar e
integrar ciertos fragmentos disociados de su personalidad, as
como a orientar al sujeto hacia lo real.3l
G. Durand, dando un paso ms,
yd
a hacer estallar el re-
ducto existencialista al que la psicocrtica de l{auron limit a la
lectura de la obra. Pues, en opinin de nuestro autor, lo que
consiguen las grandes obras .r, pr.cisamente, lfgblalnos
n_o ya
de un hombre y de su vida, sino del hombre en su universa-
Iidad gge atraviesa las diferencias culturales, histricas y so-
ciales.32
El mito personal en cuanto combinacin existencial de
imgenes obsesivas (que es ahora denominado por nuestro au-
tor como <<complejo personal> para reservar al <<mito>> su sen-
tido primordial) resulta, etr opinin de Durand, i_nsuficiente pa-
ra dar cuenta de la comprensin de una obra.33 Ni el yo con
sus pulsiones ni el inconsciente biogrfico disponen de la po-
tencia necesaiia para que una obra nacida en un contexto par-
ticular pueda romper los lmites temporales y culturales y ser
(omprendida
por un lector separado cronolgicamente por
trescientos, ochocientos o dos mil aos. El complejo personal
l
I
i
I
t
\TL
t0l
debe quedar anclado, si queremos que realmente tenga operati-
vidad, en u!
f@g .qntrQpo^!giqo
ms profundo que la mera
aventura biogrfica e individual, fondo que, como dice nuestro
autor, <<es la herencia cultural, la herencia de palabras, de
ideas y de imgenes que el individuo encuentra lingstica y
etnolgicamente depositadas en su cuna, y e*s
?
la vez la heren-
cia de esta sobrecultura que es la naturaleza de la especie hu-
mana con todas sus potencialidades de especie zoolgica sin-
gularr, .3a
La mitocrtica, preguntndose por este fondo primordial,
viene a descubrir un mito (siempre impregnado de herencias
culturales) en el que se integran las obsesiones y los comple-
jos personales. Dicho mito queda ahora definido por Durand
como
(<un
relato que, de una manera oximornica, reconcilia
en un "tempo" original las anttesis y las contradicciones trau-
mticas o simplemente molestas a nivel existencialrr.35 La
creacin literaria comparece as como una reminiscencia po-
tica del mito (y, correlativamente,la escritura como una lectu-
ra),, que slo puede caracterizarse en trminos de <<autoanli-
sis>> en los casos de obras banales, pues en las obras maestras
(e. d., que consiguen resucitar el mito) la personalidad del au-
tor se difumina, de tal modo que el autoanlisis deja paso a un
antropoanlisi s.
Trataremos a continuacin de ejemplificar brevemente la
prctica mitocrtica tal y como Durand la lleva a cabo con la
obra de un autor prerromntico: Xabier de Maistre.36 Ya los t-
tulos de su concisa produccin literaria (Le voyage autour de
ma chambre,, 17901' L'expedition nocturne autour de ma cham-
bre; Le lpreux de la cit d'Aoste; Les prisonniers du Caucase
y La jeune sibrienne) parecen anunciar 1o que ser el desen-
volvimiento lineal de las novelas, el cual gira siempre alrede-
dor de dos series antitticas de imgenes (leitmoriv obsesivo):
una representada por la <habitacin>> y la otra representada por
el <viaje>. En las dos primeras obras de juventud el viaje se
realiza siempre en, alrededor o en la vertical de la habitacin,
quedando as ambas series reconciliadas en la imagen del
<viaje sedentario>>. Al poner esta imagen en relacin con la si-
tuacin existencial de Xabier,37 Durand descubre en L un
<<complejo de Montgolfire>: el 5 de mayo de 1184, uil ao
r02
\.r-_
103
tlcspus de la histrica primera ascensin en globo de los her-
tlllllos Montgolfire,
Xabier se eleva en el interior de un <(ca-
t'ro flotante>>, saludando a los que se haban congregado para
contemplar la hazaa con el significativo grito d: .lHonor
a
lrs Damas!rr.38 En esta inmvil ascensin, el alma no se des_
rrende de la bestia (el cuerpo), sino que ambos van juntos,
tlialoga
la Revolucin francesa, y
las con
h acarea para la vida de
Xabier
Irrndos
grava y acenta, transfor-
El vi aje aparece en las l_
timas novelas sublimado como un xodo,, siendo la habitacin
(a menudo convertida en prisin) el punto de partida y de lle-
gada' El brillante aeronauta se ha convertido ahora en
pierrot
siglificancia puede alcanzar,,
tro pirano,\los
espacios infi-
.
-ia
imag'inaciin coronada
lo1, lo g1e sg. anuncia la mito-
Hasta aqu llega la psicocrtica
descubriendo los complejos
y su evolucin. Pero el complejo mismo nos introdu ce ya, por
lt c atga filosfica que coimplica, en las verdades que constitu-
yen el ncleo mismo de las creencias del poeta. El complejo
ncharse en un mitog :
o de Montgol{ire>> es vincu-
la Asuncii de ta iir:gen (y,
e, en su faceta de pintor, reali_
i,Hlll.l"i;;:r
#:Hil,l:
como un pn g et int e rc e s or, comJff,*;H::1trlXi;:-oarece
La obra de arte abre er mito personal a una mitoroga co-
lectiva re-sentida en las profundidades
de un pueblo, y justifica
un mtodo de anlisis que, allende la psicocrtica, desemboca
en una verdadera mitocrtica que subraya los rasgos por los
cuales una obra de arte consagra el devenir o las intensificacio-
nes de una sociedad humana.o,
Tras esta escueta presentacin
de la
rhora caracterizarla como un mtodo
mi tocr tica, podramo s
de crtica literaria que
I
lleva a cabo una sntesis constructiva entre las diversas crticas
hasta ahora estrilmente enfrentadas . La estructura de la nafra-
cin, el medio sociohistrico
y el aparato psquico son indiso-
ciables, constituyendo
una totalidad que tiene el centro de gra-
vedad entre lo que es ledo y el que lee. Estos tres polos que-
dan as coordeados en un relato simblico
(el mito) que
constituye la lectura.
pues,
como dice nuestro autor, <<la mito-
crticaintenta
focalizar el proceso comprensivo sobre el relato
mtico inherente, como wesenschau
(intuicin esencial) a la
significacin de todo relat o"
'o'
Metodolgicamente,
toda obra literaria puede descompo-
nerse en una serie de mitemas, cada uno de los cuales viene
constituido
por una secuencia leda como la ms pequea uni-
dad de discurso mticamente significativa.
La aproximacin a
la obra puede ahora hacerse en tres tiemp s:
primeramente, articulando los mitemas segn los te-
mas, e incluso los motivos redundantes
que constituyen
las sincronicidades
mticas;
despus, por el examen de las situaciones
y las combi-
natrias de los personaies y las decoraciones;
en tercer lugat, fijndose en las diferentes lecturas
(in-
terpretu.ronis)
de un mismo mito y en las correlaciones
de una determinada lectura de un mito con los otros mi-
tos de una poca o de un espacio cultural bien determi-
nado.a3
Nos encontramos as con que la aplicacin de la mitocrti-
ca a la historia de la literatura pone de relieve que tanto los
mitemas
(sea su contenido una situacin dramtica, un tema,
una decoracin mtica...) como, en ltima instancia, los mitos
en que stos se articulan, existen en un nmero estrictamente
Iimitado. Desaparece, en este sentido, la posibilidad de una hi-
pottic a novedad absoluta como creacin ex nihilo: toda crea-
cin es siem pre re- reacin, re-currencia, resurreccin-aa
Los
mitemas, al quedar articulados por la lectura creativa que es
toda escritur, pueden manifestarse
y actuar semnticamente
segn dos posibilidades: ya sea de un modo patente,por la re-
p.ii.in eiptcita de sus contenidos homlogos'
ya sea de un
104
modo latente, por la repeticin de un esquema intencional im-
plcito. As, podramos ejemplificar el primer sistema de trans-
formacin con el caso del Zaratustra de Nietzsche, que expl-
citamente
-por
denotacin- trata de reinvestir la figura de
Dionisos, o con el Charlus de Proust, que se presenta como un
<<Prometeo encadenado>>. Pero en la intencin latente
-en
sus
connotaciones- se observa que tanto Zaratustra como Charlus
enmascaran a Herm"s.ot
Mas la mitocrtica, eo su afn por evidenciar los mitos di-
rectores y sus transformaciones en un autor o en una obra de-
termin ada, as como por mostrar cmo tal rasgo personal del
autor contribuye a modifi ca o a acentuar la mitologa domi-
nante (..de moda>) en su tiempo, tro tiene otro remedio que
desbordar los lmites de lo estrictamente literario, para abrirse
a las cuestiones socio-histrico-culturales. Es preciso recurrir
a lo que Durand denomina, como hemos sealado anterior-
mente, el mitanlisis: un mtodo de anlisis cientfico de los
mitos que trata de extraer su sentido no slo psicolgico, sino
tambin sociolgico, e intenta circunscribir los grandes mitos
directores de los momentos histricos, de los tipos de grupos y
de las relaciones sociales.o6 Un tal mitanlisis pone de relieve
que en cada poca hay un mito dominante que tiende a institu-
cionalizarse, sirviendo de modelo a todo imaginario. Al mismo
tiempo, este mito triunfante, actualizado en ideologas, en mo-
vimientos culturales, etr modas, etc., suscita un contramito que
se mantiene en potencia (latente), con lo que en cada momento
histrico concreto nos encontramos siempre con un sisf ema de
mitos compensados.
Esta nueva metodologa (<mitodologa> la llama nuestro
autor) resulta ser extensiva a todas las disciplinas que toman al
hombre en sus diversas manifestaciones como <<objeto>> de su
investigacin. Se trata de interpretar la <<superestructura>> dis-
cursiva de cualesquiera fenmenos culturales a partir y a tra-
vs de la <infraestructura>> mtica profunda, e. d., sonsacando
las orientaciones mticas que soterrada o inconscientemente ri-
gen la configuracin de las creaciones culturales.
105
NOTAS
1. Cfr. G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p.29.
2. G. Durand, I. es structures anthropologiques de l'imaginaire, p. 6I.
3. Jung ya haba mostrado la pluralidad conflictiva, tanto en la <<horizon-
tal>> como en la <<vertical>>, de la psich, su alteridad consigo misma, frente a
la concepcin unitaria y totalitaria del Cogito cartesiano (cfr. C.G. Jung, Ar-
quetipos e inconsciente colectivo, as como G. Durand, ibd., p.297). Sobre la
<<Guerra de los dioses>>, cfr. G. Durand, ibd., p. 30.
4. Cfr. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia.
5. Cfr. G. Durand, Science de I'homme et tradition, p. 83.
6. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. 413.
7. Cfr. C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, p. 190.
8. Cfr. C. Lvi-.Strauss, ibd., p. 191. Para Durand ms que <haces de rela-
ciones>> sern <<haces de significaciones>> convergentes no ya en virtud de su
isomorfismo, sino de su isotopismo (cft. G. Durand, ibd., p. 413).
9. Cfr. C. Lvi-Strauss, ibd., p.209.
10. Cfr. C. Lvi-Strauss, ibd, pp. 194-195.
11. C. Lvi-Strauss, ibd.,
P.
197 .
lZ. Cfr., C. Lvi-Strauss, ibd., pp.203,213. Lvi-Strauss considera,que
en el pensamiento cientfico y en el pensamiento mtico opera la misma lgi-
ca, siendo la mente humana como un ordenador (binario) que mediante pares
de oposiciones impone
'una
forma
(orden) a la materia (caos). La diferencia
entre mito y ciencia no radicar tanto en el tipo de operaciones lgicas como
en la naturale za de las cosas sobre las que dichas operaciones recaen (cfr. C.
Lvi-Strauss, ibd., p.2I0). Durand, por el contrario, afirma que, <<aunque el
hombre ha tenido siempre la cabeza "bien hecha", no la ha tenido siempre lle-
na de la misma manera y, finalmente, Ia manera en que la cabeza est llena in-
fluye en la manera en que est hecha [...]"
(G. Durand, ibd.,p. al$.
13. G. Durand, ibd,
P.
416.
14. G. Durand, ibd.,
P.
413.
15. G. Durand, ibd.,
P.417.
16. Cfr. C. Lvi-Strauss, op. cit.,p.l92.
17 . G. Durand, ibd.,
P.
418.
18. G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p.29.
19. Para ilustrar esta actitud historicista, Durand cita un prrafo de J.P.
Vernant y P. Vidal-Naquet: <<no es el puro sueo, propuesto como una realidad
antihistrica, el que puede contener y liberar el sentido de las obras culturales.
El sentido de un sueo aparec e l mismo, en tanto que fenmeno simblico,
como un hecho cultural relevante para un estudio de psicologa histrica>> (J.P.
Vernant y P. Vidal-Naquet, Mythe et tragdie en Grce ancienne,Pats, Mas-
pero, 1973, p. 98).
20. G. Durand, Science de l'homme et tradition, p. 66.
2l . G. Durand, ibd.,
P.
7 6.
22. G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p.32.Cfr. asi-
mismo La
fitosofa
de la mitologa de Schelling presentada por Cassirer en La
filosofa
de las
formas
simblicas,t.II, Introduccin.
106
23. R. Bultmann, Jesus, mythologie et dmythologisation, Prface P. Ri-
coeur, Pars, Seuil, 1968.
24. G. Durand, Science de I'homme et tradition, p.82.
25. Entre los representantes de esta corriente podemos sealar a Ch. Mau-
ron, A. Allendy, Ch. Baudouin, S. Doubrowsky, etc. Para un planteamiento de
la problemtica desde el psicoanlisis, cfr. VV.AA.,, Psicoanlisis y crtica li-
tcreria, Madrid, Akal, 1981.
26. Entre sus representantes podemos citar a G. Lukcs, L.G. Goldmann,
Gramsci, etc. Sobre la problemtica general se puede consultar VV.AA.,,So-
riologa conta psicoanlisis, Barcelona, Mtz. Roca, 1974.
27. R. Jakobson, A.J. Greimas, R. Barthes, etc. Cfr. VV.AA., Problemas
dcl estructuralismo,Mxico, Siglo xxl, 1969.
28. Cfr. G. Durand, F igures mythiques et visages de l' oeuvre, pp. 159 ,
I 69, 308. .
29. Cfr. Ch. Mauron, Des mtaphores obsdantes au mythe personnel. In-
troduction d la psychocritique, Pars, Corti, 1963, as como <<Los orgenes de
un mito personal en el escritor>>, en VV.AA., Sociologa contra psicoanlisis,
op. crt.
30. Cfr. VV.AA. , Sociologa contra psicoanlisis, p. I I l.
31. Cfr. el artculo de J. Mehlan en VV.AA., Psicoanlisis y crtica litera-
ria, op. cir., especialmente pp. 62 y ss.
32. Cfr. G. Durand, ibd., p. 155.
33. El trmino <<complejo> lo toma Durand de Bachelard, cfr. G. Bache-
lard, El agua y los sueos.
34. Cfr. G. Durand, ibd., pp. 168-169.
35. G. Durand, ibd., p. 169. El oximoron es una figura estilstica en la que
en una especie de anttesis se unen dos palabras contradictorias que lgica-
mente parecen excluirse mutuamente, por ejemplo, <simptico horror>> (cfr. G.
Durand, ibd., p. 103).
36. X. de Maistre, Obras completas, coleccin <<Cent Chefs d'Oeuvre>>,
Pars, B. Laffont, 1959.
37. Xabier es el hijo menor de un honorable jurista (y, en cuanto tal, est
destinado por la tradicin a la carrera militar), con toda la soadora indiscipli-
na y la exaltacin imaginativa que esta posicin en la familia suele acarrear.
38. Nuestro autor seala que <<la montgolfire>> no es la brutal y heroica
ascensin del avin: representa ms bien la lenta y dulce penetracin celeste,
que hace del cielo, si no una <<noche>>, s al menos vn mar en el que sumergir-
se. Cfr. G. Durand, ibd., p. 164.
39. La anterior concordia entre el alma y la bestia se ha transformado en
una tensin de la que slo es posible liberarse mediante la imaginacin po-
trca.
40. El mito naffa la historia de Agar, esclava egipcia, esposa ilegtima de
Abraham, que es abandonada con su hijo por ste en el desierto, siendo salva-
dos por la intercesin de un ngel (Gn. XXI).
41. G. Durand, ibd., p. 218.
42. G. Durand, ibd., p. 308.
43. G. Durand, ibd., p. 309.
t07
44. En este sentido Durand afirma que <<la conciencia de la especie huma-
na, pese al perpetuo movimiento en el que se forma y se produce, se manifies-
tu unt, todo ro*o sobrevivencia, como tenaz fidelidad
a s misma, eterno re'
torno sobre sus posibilidades y aptitudes>> (G. Durand, ibd., p.222)'
45. Cfr. G. burand, ibd., p. 311. Se trata, en el primer caso, de <<vestir a
un santo con los hbitos de otio> y, oD el segundo caso, de <<presentar al mis-
mo peo con distinto collar>>. Cfr. G. Durand, L'me tigre, pp. 151 y ss'
46. Cfr. G. Durand, ibd., P.
313.
ExcuRSo
LA HERMENUTICA ORIENTAL
(H. CORBIN)
La rev alorizacin de la imagen y lo imaginario instaurada
por la hermenutica simblica de G. Durand resulta difcil-
mente comprensible desde el paradigma de la filosofa occi-
dental (al menos en su versin oficial ms intelectualista).
Como afirma el propio Durand,l esta hermenutica simblica,
aun cuando viene avalada por los ms recientes descubrimien-
tos de la psicolo ga y de la antropologa, muestra una mayor
afinidad con las concepciones filosficas orientales y, en par-
ticular, con la tradicin del Islam espiritual de tipo mstico-
suf. En este mbito oriental, la hermenutica, lejos de funda-
mentarse a s misma y al funcionamiento de la psique humana
sea sobre la razn (uicio) o sobre la percepcin, se fundamen-
ta sobre la visin interior del <<conocimiento por el corazn>>.
Trataremos, pues, a continuacin, de presentar brevemente, a
modo de un horizonte abierto en el que puede inscribirse el
pensamiento de G. Durand, una tal hermenutca oriental, to-
mando como gua la obra del iran H. Corbin,
eue
fuera miem-
bro destacado de la Escuela de Eranos.2
En todo este mbito del Islam espiritual (representado por
Sohrawardi, Avicena, Ibn Arabi, Semmani, Moll Sadr, Se-
jestani, etc.), la hermenutica (Ta'wtl) aparece primariamente
en referencia esencial al fenmeno del Libro Sagrado (Corn)
(
109
y de la comprensin de su sentido por parte del pueblo creyen-
te. Dicha hermenutica consiste en la reconduccin de lo exo-
trico (el sentido literal: zhir) a lo esotrico (el sentido ocul-
to: btin), e. d., en la interiorizacin simblica del sentido
literal del texto sagrado, dando lugar ala emergencia del senti-
do esotrico (simblico) o verdad espiritual, que no es una me-
ra alegora, sino una realidad eminente. Aqu el Ta'wil no tie-
ne nada de disciplina auxiliar o propedutica para una teologa
dogmtica; en todo caso ocurrira al contrario, pues es en y
por la reconduccin simblica que se cumple y se realiza la
verdadera comprensin (gnosis), la cual es al mismo tiempo
un conocimiento (exterior) al servicio de una revelacin (o in-
tuicin interior). El modo de comprender el texto se encuentra
ntimamente vinculado al modo de ser del que lo interpreta,
puesto que el sentido oculto, mstico, es una realidad viva que
afecta en el presente al que lo re-encuentra, de tal modo que,
en cada caso particular de interpretacin se mostrar actua-
Iizado bajo un aspecto peculiar e irreductible. Como afirma H.
Corbin:
Para la hermenutica o Ta'wil, el Libro est siempre vivo:
el sentido oculto de sus versos no concierne ya a las circuns-
tancias en las que fueron revelados; este sentido se cumple en
cada uno de los creyentes, cuando este sentido oculto se les
desvela.3
Comprender el sentido quiere decir ahora <implicarlo>> uno
mismo en su propio modo de ser, con lo cual la penetracin en
el sentido mstico del texto viene a coincidir con la profundi-
zacin en el sentido de la propia vida del hermeneuta (o Ia
exgesis del texto como exgesis det alma).4
Queda
as esta-
blecida en el Islam mstico-suf no slo la posibilidad de la li-
bre interpretacin no dogmtica, sino tambin su necesidad
como requisito imprescindible para el despliegue del sentido
en su eficacia actual, el cual, precisamente, quedara obstacu-
lizado e impedido por todo dogmatismo ya sea de la letra o de
la tradicin impuesta. Ms que una reduccin a un cierto senti-
do dado o preestablecido, la interpretacin es un proceso de
apertura en el que, escalonadamente, el sentido literal e hist-
rico de los acontecimientos narrados por el texto se va <distor-
110
sitrnando>> (trasliterando,
trasfigurando) en un movimiento de
umplificacin
9ue,
guiado por la exigencia superior de la ple-
rritud de sentido, lo reconduce a su significacin arquetpiia, a
su verdad espiritual (haqtqa), a su .ren tido mstico o esotrico.
Comprender el Libro significa, por tanto, redescubrir y reac-
livur el sentido espiritual que se manifiesta, ocultndose al mis-
rlro tiempo, efl la literalidad del texto. No se tratar, en conse-
cuencia, de una actividad puramente intelectual ni de una inves-
ligacin objetiva en la que el ser del intrprete quedase a un
lado, como puesto entre parntesis. Ser, ms bien, una expe-
ricncia vital, en el curso de la cual el alma del hermeneuta sufre
una transformacin o transmutacin
, regenerndose del mismo
ttlodo como el sentido exotrico o <<cado>> se <<transgrede>> para
tlejar paso al sentido esotrico profundo. Es ta transmutacin del
tlma como <<transgresin>>
de la letra, que se corresponde con la
interiorizacin del sentido, podra ser comparada con lo que
Jung denomin el <<proceso de individuacir, cual proceso de
iniciacin al sentido oculto, simbolizado como la transmutacin
de la materia prima en <<oro>> a lo largo del proceso hermtico-
irlqumico.s El Ta'wtl comparece as primaiia y fundamental-
tnente como un conocimiento que salva (gnosis), como una her-
ntenutica mstica en la que, finalmente, toda diferencia entre el
conocedor y aquello que se conoce queda abolida deviniendo
una comn realidad. Pues, como dice H. Corbin <<una vez alla-
nada la montaa de la individualidad cerrada, yano hay ms que
un solo sujeto absoluto que se conoce a s mismorrd
-sujto absoluto o trascendental guo, al conocerse, conoce o reconoce
una realidad arquetpica comn.
En este contexto, el problema de la historia, de la distancia
cn el tiempo que separa los acontecimientos narrados por el
Libro respecto del presente del lector, no se plantea ni es vivi-
clo con el mismo dramatismo que en la hermenutica occiden-
lal, angustiada por el temor de que dicha distancia sea una ba-
rrera insalvable. En Oriente, este problema es abordado desde
lt confianza y la seguridad, confirmada por la propia experien-
cia, de que se trata de un problema que tiene una solucin
cf'ectiva. Semejante solucin descansa sobre la distincin, ob-
via para la mentalidad oriental, entre dos temporatidades hete-
rtrgneas e irreductibles entre s:7 por un lado el tiempo hist-
lll
rico (profano) o tiempo natural, csmic o (zamn fqut), tiem-
po de la sucesin irreversible de acontecimientos exteriores,
cerrados, nicos e irrepetibles, tiempo objetivo, cronolgico,
cuantitativo, que se mide con el reloj o por las revoluciones de
los astros; por otro lado, el tiempo sagrado (zamn anfost),
psicoespiritual, arquetpico, simblico, interior, cualitativo,
propio (correspondientemente hay otra distincin similar entre
el espacio profano, objetivo, geogrtfico; eucldeo, y el espa-
cio sagrado, interior, imaginal, que se denomina Mlakut u
<<octavo clima>>). Ahora, los acontecimientos narrados por el
Libro, aun teniendo la forma exterior y la apariencia de hechos
histricos, objetivos, quedan situados en el <<otro>> tiempo (y
en el <<otro>> espacio), constituyendo una hierohistoria o histo-
ria proftica que <<pone en peligro>> a la historia objetiva. Y la
tarea de la hermenutica se presenta precisamente como la re-
conduccin de los acontecimientos narrados desde el pasado
histrico, en el que quedan ubicados y encenados por la inter-
pretacin literal, hasta el tiempo propio o arquetpico. Pero,
arrancando as los acontecimientos al pasado, el hermeneuta es
a su vez anancado de la historia y re-instalado en su propia
historicidad antropolgica. A partir del momento privilegiado
en que se alcanza la comprensin, lo que el hermeneuta re-cita
no son ya <<hechos>> del pasado sino algo que se <<cumple>> en
su alma en el <<presente de la interpretacin>>, con lo que l
mismo es reconducido a su verdadero ser. Los acontecimientos
de la <<hierohistoria>> no son hechos acabados y encerrados en
el pasado. Estn incompletos, slo se cumplen, slo se realizan
en y por cada interpretacin efectivamente lograda, siendo su
presente y el presente del hermeneuta, por tanto, simultneos.
Desde el momento en el gue, por la inspiracin divina o intui-
cin arquetipal, el hermeneuta comienza a comprender el sen-
tido esotrico, el tiempo objetivo se resquebraja dejando paso
al tiempo propio psicoespiritual. La historia sagrada deja de
ser una crnica histrica (deja de ser una <<epopeya heroica>)
para convertirse en la anticipacin arquetpica de la <historia
propia>> (ontoantropolgica) del hermeneuta, la cual se cumple
en su alma conforme l la re-cita (e. d., reconvirtindose en lo
que Corbin llama <<su propia epopeya mstica>>):
t12
En el
'acto
de este Recital, la gesta recit ada, el protagonista
fleut:ff:h!
el recitador, conforman y recrean una sola y mis-
Segn esto, la tradicin, que consiste precisamente en la
trasmisin del sentido, slo es en la medida en que es re-crea-
da, re-activada, re-citada por el hermeneuta, quien compren-
dindola la cumplimenta en su propia alma: <<La tradicin im-
plica una perpetua re-creacin y un nuevo nacimiento, a falta
de lo cual no sera ms que un cortejo fnebre, una de-crea-
.. O
cton>>.
-
No hay, por tanto, ninguna oposicin entre tradicin y re-
novacin, pues en cada nueva interpretacin es precisamente
la tradicin la que se re-crea a s misma a travs de la libre
inspiracin creadora del intrprete. Para ste, interpretar el
Libro quiere decir ser interpretado por l: la regeneracin del
sentido esotrico es, al mismo tiempo, su propia re-generacin
espiritual, un nuevo nacimiento de su alma. Aqu, la herme-
nutica no descansa sobre el cogito, sino ms bien sobre el co-
gitor.to
Es de resaltar, adems, que el Ta'wtl no se limita al mbito
del Libro Sagrado, sino que la comprensin del sentido de di-
cho texto sirve como modelo para cualquier otro tipo de cono-
cimiento. Para esta mentalidad oriental no existe, en cuanto
tal, un conocimiento profano, objetivo, cientfico, agnstico,
por cuanto que el nget del Conocimiento (intelecto Agente)
se identifica con el ngel de la Revelacin (Espritu Sato.t
Todo conocer es simbolizar y comporta una transformacin
(transmutacin)
tanto de lo conocido como del que conoce. Es
por una misma operacin desveladora del sentido que las co-
sas del mundo exterior se hacen remontat a su sentido interior,
y que el sentido desciende sobre los acontecimientos de este
mundo. De lo que se trata con la interpretacin es, por tanto,
de descubrir las correspondencias entre la <<cosa>> (fnmeno,
apariencia) y el sentido (numeno, realidad), entre el mundo
exterior, objetivo, csico, y el mundo invisible, <<real>>, esot-
rico. Y ello es vlido, frente a la distincin occidental entre
naturaleza y espritu, tanto para el mundo natural como para el
mundo cultural e histrico, pues ahora ambos, natur aleza e
113
historia, caen del lado de <<lo exterior>>, constituyendo la Hi-
kaydt (mimesis, re-presentacin) del mundo del Alma, e. d.,
constituyen la envoltura aparente, exterior, del mundo espiri-
tual, real, esotrico. De este modo, tanto una ciencia <positi-
va>> como una filosofa racional careceran completamente de
sentido: la ciencia slo crece, en este contexto oriental, al am-
paro de la
filosofa,
y sta, a su vez, slo se cumple y se culmi-
na en La, y como, experiencia mstica.r2
NOTAS
l. Cfr. G. Durand, Science de l'homme et tradition,pp.9l y ss.
2. Nos ceiremos aqu a los siguientes artculos de H. Corbin publicados
'en
la revista Eranos: <<L'intriorisation du sens en hermneutique soufie ira-
nienne>>, r.e 36 (1957); <Hermneutique spirituelle compae>>, n.e 33 (1964),
y oDe l'pope heroique l'pope mystique)), r.e 35 (1966).
3. H. Corbin, <<De l'pope heroiQue l'pope mystique>>, p. 196.
4. H. Corbin, ibd., pp. 178-180.
5. Cfr. al respecto H. Corbin, <Hermneutique spirituelle compare>>, p.
102, as como <<L'intriorisation du sens en hermneutique soufie iranienne>>,
p. 90.
6. H. Corbin, <<De l'pope heroique l'pope mystique>>, p. 208.
7 . Cfr. H. Corbin, <<L'intriorisation du sens en hermneutique soufie ira-
nienne>>, pp. 7l y 76.
8. H. Corbin, <<De l'pope heroique l'pope mystique>>, p. 219.
9. H. Corbin,,ibd., p.233.
10. H. Corbin, <<Hermneutique spirituelle compare>>, p. 107 .
I l. H. Corbin, <<L'intriorisation du sens en hermneutique soufie iranien-
tre)), p.76.
12. Cfr. H. Corbin, ibd., pp. 70 y 90.
REFLEXION CONCLUSIVA
Hermes y el sentido
De todas form&s, y pese a los esfuerzos que Durand realiza
a lo largo de sus obras para ofrecer un a acotacin clara y pre-
cisa de la nocin de smbolo, Do llega nunca a establecer una
definicin cerrada y definitiva. La evanescencia del smbolo
no se deja atrapar en una fijacin y delimitacin conceptual, y
es por esto que racionalmente slo se pueden alcanzar diversas
perspectivas o aproximaciones siempre parciales y no totali-
tarias. Siendo el smbolo aquello a travs de 1o cual conoce-
mos no puede, en cuanto tal, ser conocido. Y siendo lo que nos
define, Do puede ser definido. Durand acepta y isume esta li-
mitacin intrns eca al mbito de su investigacin, sabiendo
que ya desde siempre el conocimiento se mueve en el interior
de un crculo del cual no se puede escapar pero que, sin em-
bargo, dicha circularidad no se resuelve en una pura tautolo ga
(cfr. al respecto la similitud con la anamnesis platnica).1
Nos encontramos, de este modo, con gue, adems de los in-
tentos de racionalizacin del smbolo, caben otras aproxima-
ciones figuradas o simblicas. As, Durand muestra cmo en la
concepcin platnica el smbolo quedara personificado como
Eros, daimon mediador entre los mortales y los dioses,
eue
t14
il5
conduce al alma en la bsqueda de la B elleza.2 Junto a Eros,
cabra situar otras figuras similares, como Sophia, la Mujer, el
ngel, el Intelecto Agente, el nima inspiradora de los ro-
mnticos, el Andrgino, el Arcngel Gabriel, el Espritu San-
to, etc.3 Pero, ms en concreto, vamos a fijarnos aqu en la fi-
gura del dios Hermes, que no en vano es el dios del lenguaje
y, muy especialmente, del lenguaje simblico.
Hermes coincide con las figuras anteriormente citadas en
su carcter dual, esencialmente ambivalente, que posibilita su
funcin de mediador, de intermediario.a Tal dualitud viene
magnficamente expresada en el caduceo' que acostumbra a
llevar en la mano y que adquiere un carcter emblemtico:
aqu el abajo (las dos serpientes enroscadas, que evocan al ar-
caico monstruo Ouroboros que se devora y alimenta a s mis-
mo) y el arriba (las alas que anuncian el mundo celeste-olm-
pico) se encuentran <<mandlicamente>> reunidos, dinmica-
mente equilibrados en torno a un eje: la vara.
Dios del trnsito, de la movilidad y de la alteridad asumi-
da, Hermes aparece como un ser desgarrado, fragmentario, sin
personalidad propia ni forma definida. Ya su ms antigua ma-
nifestacin griega, a travs de las pilas de piedras amontona-
das por los transentes en los cruces de caminos, nos remite al
viejo culto de la Piedra Santa en su doble aspecto de tumba
(de ah el significado funerario de tales monumentos) y
falo
(instrumento de vida), con 1o que se presenta totalizando la in-
terpretacin <<matriarcal>> y <<patriarcal>> de la energa o poten-
cia natural.6
Pues bien, el susodicho <<desgarrn>> lo podemos encontrar
en la propia historia de Hermes. La figura de Hermes se retro-
trae originariamente al arquetipo de Ia Gran Madre y a la
comprensin de la Tierra como madre y de las propias piedras
como los hijos nacidos partenogenticamente en su seno, los
cuales aparecen a su vez como instrumentos de vida o fructifi-
cacin a travs de la muerte (cfr. al respecto los Misterios
Eleusinos). Las ms antiguas tradiciones hablan de la apari-
cin de Hermes en cuevas y fuentes, en unin con las diosas,
ninfas y fuerzas demonacas naturales (Hermes-Melusina), re-
presentando as el espritu masculino subordinado al espritu
femenino. Este originario falicismo simblico viene estrecha-
116
Ittcrtte vinculado a la abundancia, la fecundidad y fertilidad,
simbolizando la regeneracin de la vida en la unin con su do-
Ittinante principio femenino. En cuanto hijo-amante de la Gran
Madre (cfr. el drama agro-lunar), Hermes sera la traduccin
tirrda de la androginia primitiva de las divinidades lunares,
rrlarcada ya p r una cierta separacin entre madre e hijo, si
Itien ambos a arecen incestuosamente reunidos.T Posterior-
Ittente, en los misterios de Samotracia, estos hijos-servidores
ric transforman en Cabiros, q e tienen ya una significacin
lropiamente
flico-masculina. Hermes pasa as de ser un en-
viado del inframundo <<ctnico>>, intermediario entre el destino
rratural y la actividad cultural, a ser un enviado de Zeus, sir-
v iendo as a una mediacin intermasculina, y presentndose
thora como hijo bastardo de Zeus y de Maia, una de las Plya-
des.t
Qu"da as Hermes distendido entre un logos vital-comu-
rtitario y un logos abstracto y csico, entre el entusiasmo ins-
rirado
y la racionalidad crtica, entre el pasado mtico-ctnico
(sus orgenes incestuosos simbolizados en el caduceo por las
<serprentes>> enroscadas) y el futuro mstico-olmpico (espiri-
lual, celeste^: alado).e Este viejo Titn finalmente aceptado en
el Olimpo,l0 capaz por tanto de coimplicar los opuestos, es el
que ayuda a los hombres en la bsqueda del sentido, pues co-
mo afirma F.K. Mayr <<representa en todas las encrucijadas la
cmergencia de la vida, o sea, I emergencia vital de lo oprimi-
clo-reprimido, de la muerte, de lo oscuro, de la simiente, totali-
't,ando
as vida y muerte, principio y fin, arj y telosrr,ll siendo
rdems el que gua a las almas en el salto heurstico al vaco
que toda interpretacin comporta.
Ahora bien, si Hermes ayuda a encontrar el sentido es por-
que l mismo lo simboliza y lo personifica. En efecto, simboli-
zando al smbolo, que a su vez simboliza el sentido,, Hermes,
especie de smbolo a la segunda potencia, representa Ia
fun-
cin simblica en acto,la poesa, la creatividad humana que,
infligiendo una herida metafrica a las cosas, permite que s-
tas suelten su aroma (sentido).
2
Pues la figura de Hermes es
cl paradigma de la personalidad creadora por haber desculpa-
bilizado sus or genes incestuosos y conseguido llevarlos su-
brepticiamente onsigo en su ascensin al Olimpo, salvndo-
los as de la muerte (represin). En este <<dios enmat erializa-
tt7
I
do>> o <<sombra de dios> se representa el sentido como un an-
gel accidentado, herido por el sinsentido, crucificado y desga-
rrado entre lo finito y lo infinito, pero inaugurando as la posi-
bilidad de una mediacin recreadora y reconciliadora de los
opuestos.
Recapitulacin
Si ya la moderna antropologa haba advertido a nuestro
Occidente iconoclas ta y etnocntrico sobre lo prejuicioso e in-
fundado de considerar el pensamiento salvaje (mtico) como
infantil y no desarrollado en relacin al pensamiento lgico
(cientfico), G. Durand intenta hacer lo propio con la imagina-
cin En efecto, la devaluada y menospreciada imaginacin va
a ser reinstaurada por nuestro autor en el rango del Intelecto
Agente, siendo presentada como la reina de'las
facultades
que
trsciende y ordena el resto de las actividades del homo sa'
piens en tanto que <<rgano>> a travs del cual se realiza la
comprensin del sentido.
El pensamiento de Durand se edifica sobre la base de un
ingente trabajo emprico de recopilacin, comparacin y clasi-
ficacin de smbolos pertenecientes a las ms diversas culturas
y tradiciones. Este trabajo, que no deja de evocar el esfuerzo
clasificatorio desplegado por Linneo en el campo de la bot-
nica, le ha permitido constatar que el <<reino de la imagina-
cin>> no es un puro caos dominado por el azat y la arbitrarie-
dad (como haba insinuado siempre la filosofa occidental refi-
rindose a la susodicha facultad como <<la loca de la casa>>),
sino ms bien un cosmos dotado de su propia articulacin in-
terna. En efecto, el estudio comparativo descubre a travs de
la inmensa pluralidad de smbolos que pueblan el universo del
discurso humano ciertas convergencias y correspondencias
que permiten agruparlos en diferentes constelaciones o <<cama-
durrr. Se llega de este modo a una clasificacin tripartita del
universo del discurso humano articulado en tres grandes Reg-
menes o modalidades de lo imaginario: el diurno o heroico-as-
censional, al que corresponden las estructuras esquizomorfas,
el noctttrno o descensional, con sus estructuras msticas o anti-
118
f'riisticas, y el sinttico, caracterizado por las estructuras dra-
rriticas o diseminatorias. Nos encontramos as ante una arque-
t itolo ga general que, ocupando el lugar del esquematismo
lrrscendental kantiano o de la fantstica trascendental buscada
por Novalis, dara cuenta del lenguaje orquetpico (simblico)
o <<a priori humano>> que subyace tras la casi infinita diversi-
tlad de lenguajes culturales. Se tratara del protolenguaje en el
(lue se encuentran articuladas y condensadas las experiencias o
vivencias arquetpicas del ser humano.
El <nuevo espritu antropotgico>> defendido por Durand se
rlantea
como una prolongacin de las investigaciones inicia-
tlas por los grandes hermeneutas de este siglo (Jung, Cassirer,
llachelard, Eliade). Se trata de una resurgencia de la corriente
tle pensamiento subterrne o (underground), cuasi maldito, que
tlesde el surrealismo, y pasando por el romanticismo y el neo-
rlatonismo
renacentista, se remonta hasta la tradicin hermti-
ca y su figura central: el dios Hermes como mensajero y reve-
lador del sentido profundo. Dicho nuevo espritu antropolgi-
co, que viene a elaborar una imagen del hombre bastante afn
con la antropologa mstica del Islam espiritual (cfr. H. Cor-
hin), Se basa en la revalorizacin de la Imagen y, correlativa-
Irrente de la subjetividad, a cuyo valor trascendental (gnoseo-
lrgico), yd reconocido por Kant, le es restituido un carcter
ontolgico. Ahora la subjetivizacin mtica (sea religiosa, es-
ttica, etc.) queda revalorizada y enfrentada a la objetivacin
cientfico-racional como dos direcciones antagonistas (pero
cohesionables) del espritu humano, siendo la primera la que
tiene una primaca tica y heurstica. La subjet,ividad, tal
como viera Husserl, se revela ltimamente como intersubjeti-
vidad y, en consecuencia, al profundizar en la propia subjetivi-
tlad se puede lleg ar a tocar las matrices de la intersubjetividad
ruesto
que, al fin y al cabo, todos compartimos la misma natu-
r'leza humana, el mismo inconsciente colectivo.
El mundo imaginario (denominado por H. Corbin <<lo ima-
ginal> para distinguirlo de la imaginacin puramente subjeti-
va) comparece ahora como algo gue, pese a su subjetividad
(intersubjetividad), es ms originario y ms <<real>> que el mun-
rlo objetivo (csico) conformado por la ciencia. Se trata de una
rcalidad intermedia y mediadora entre lo sensible y lo inteligi-
119
ble, en la cual las imgenes se encuentran siempre reunidas
(en tensin dialctica) con el sentido, al tiempo que los datos
de los sentidos adquieren una orientacin signfficativa: es, por
tanto, el lugar y el origen de toda valoracin (axiologa).
As pues, &l hacer radicar la interpretacin valorativa del
mundo en el subsuelo de lo simblico, G. Durand est lanzan-
do un alegato contra todo intento totalitario de reducir y elimi-
tr&r, mediante el recurso a una estructura absoluta (o verdad
absolutizada), la libertad humana para descubrir o al menos
buscar el sentido de la existencia. Pues precisamente el mundo
imaginario viene regido por una pluralidad de estructuras he-
terogneas e irreductibles entre s, que han de equilibrarse,
compensarse, cohesionarse mutuamente en un proceso ho-
meosttico.
Quedan
as sentadas las bases de un pluralismo
abierto y dinmico en el que las contradicciones, polaridades,
conflictos y tensiones no son vistos ya como sntomas de en-
fermedad, sino como manifestaciones normales y saludables
del movimiento de autorregulacin, quedando la enfermedad
como una detencin, como el predominio exclusivo de un solo
polo (monopolizacin que conduce a una despol arizacin o de-
sestructuracin).
Cabra sealar aqu que, eD nuestra opinin, el
fondo
gns-
tico que sustenta a la hermenutica simblica durandiana, si
bien se ha mostrado muy efectivo para sacudir crticamente a
la abotargada y escolastizada filosofa occidental, comporta
por otro lado un cierto peligro. Dicho peligro radicara en su
propensin ascensional (en este caso, no por va racional sino
iluminativa), gue, en caso de no ser convenientemente com-
pensada, podra desembocar en una desligacin absoluta del
<<mundo>> y de la <historiarr, en un rechazo y denegacin de la
mediacin material de signo dualista (y de un dualismo diame-
tral), as como, por descontado, ingenuo. Pues en caso de no
interpretar el <<mundo>>, sera el propio <<mundo>> el que nos in-
terpretara a nosotros a su modo.
En cualquier caso, es una buena prueba de que este riesgo
ha sido suficientemente conjurado por nuestro autor el hecho
de que ha logrado hacer concretamente operativa su concep-
cin filosfica en la praxis interpretativa de los ms variados
textos y contextos. Su <mitodologa>> se nos ofrece en la actua-
t20
lidad, tras el declinar de estructuralismos y marxismos, como
un posible camino, an en trance de desbrozamiento, para ela-
borar una reinterpretacin globalizadora de nuestros lengua-
ies
que apuntara, en ltima instancia, hacia una renovacin
(re-generacin o re-animacin por compensacin) de nuestra
cultura occidental, amena zada simblica y realmente de paro,
entre otras cosas.
NOTAS
l. Este crculo pone en circulacin a la imagen y al sentido, la subjetivi-
dad y la objetividad, lo exterion y lo interior, lo alto y lo bajo. Sobre el crculo
hermenutico, cfr. H.G. Gadamer, verdad y mtodo, pp.33l y ss.
2. Cfr. G. Durand, <Tches de I'esprit et impratifs de l'trerr, Eranos
( 1965), p. 319. De Platn vase el Banquete.
3. cfr. G. Durand, L'imagination symboliQu, pp. 29,37, 39,
gg,
as como
G. Durand, <Tches de I'esprit t...>>, pp. 318 y 322.
4. Traducimos el trmino francs dualit por <dualidad>>, pues, si bien ca-
bra traducirlo tambin por <<dualismo>>, el propio Durand descarta esta segun-
da acepcin al proponer la dualit como dualitude, neologismo que se refiere
a un <<dualismo concntrico en el que las dos partes se encajan,
!
Do a un dua-
lismo diametral en el que los dos trminos se enfrentan>> (G. Durand, Figures
mythiques et visages de l'oeuvre, p. 163).
5. El <<caduceo>> es una vara, coronada por dos alas, en la que se enroscan
dos serpientes, una de las cuales se dirige hacia arriba mientras que la otra se
encamina hacia abajo (cfr. al respecto G. Durand, Les structures anthropologi-
ques de l'imaginaire,pp.329 y 368, as como J.E. Cirlot, Diccionario de sm-
bolos).
6. Cfr. F.K. Mayr en vv.AA., Smbolos, mitos y arquetipos,pp.236 y ss.
7. G. Durand, ibd., p.344. Durand cita a Rosenkretrz, quien pone en boca
de Hermes: <<Yo soy hermafrodita y tengo dos naturalezas
[...] soy padre antes
de ser hijo, he engendrado a mi madre y a mi padre, y mi madre me ha llevado
en su matriz>> (G. Durand, ibd., p. 348).
8. En realidad, aqu estamos observando el trnsito que se dio en la Grecia
clsica desde la primitiva civilizacin aborigen mediterrnea (agrcola) a la
cultura patriarcal (agrcola-ganadera). Dicho trnsito consiste en la represin y
opresin de la axiologa matriarcal basada en la <<simpata analgica>, y que
se condensa en la figura de la Gran Diosa, y su sustitucin por una axiologa
patriarcal que tiene por centro la polis y por baluarte a Zeus, quien suplanta el
lugar de la antigua diosa (cfr. F.K. Mayr, op. cit.).
9. Cfr. A. Ortiz-Oss, <<Hermes: entre la mtica y la mstica>>, en Actas del
Coloquio sobre lafigura de Hermes.
t2t
10. Segn R. Gunon, Hermes estara emparentado con Enoch y Elas, an-
bos llevados al cielo sin haber pasado por la muerte corporal (cfr. R. Gunon,
Formas tradicionales y ciclos csmicos, Barcelona, Obelisco, 1984, p. 114).
11. F.K. Mayr, op. cit.,
P.
239.
12. Entre el smbolo y el sentido media una relacin de interpretacin, de
lectura, que ms que a la metfora del <espejo> (esttico) se adapta a la met-
fora del <vidrio/cristal>: <<mientras que el espejo detiene, el cristal/vidrio
transparenta perspectivsticamente la realidad mvil (ms que "camino" espe-
cular, "mar" de la vida) como un iconostasio (Elytis) cual simbologa o icono-
grafa de un mundo encarnado> (A. Ortiz-Oss, ibd., p. 3l). Sobre la concep-
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HERMENEUTICA
LA FILOSOFA
ApNDICE 1:
DEL LENGUAJE EN
DE E. CASSIRER
l. El neokantismo pluralista cassireriano
Ernst Cassirer es un
filsofo
neokantiano. Su pensamiento
se presenta como una fecunda recepcin, reinterpretacin y
consumacin de la <<revolucin copernicana>> introducida por
Kant en la filosof a.r Pero frente al neokantismo oficial , ca-
racteri zado por su ropensin a ceirse casi exclusivamente
sobre Ia Crtica de la razn pura, reduciendo as la filosofa a
una mera teora de la ciencia, el proyecto filosfico de Cassi-
rer persigue ms bien una ampliacin de la crtica trascenden-
tal kantiana hasta hacerla extensiva a la totalidad del univer-
so del discurso humano, transformndola en una crtica de la
cultura o, en un sentido muy general, en una crtica del len-
4uaj
e .2
Fiel a la herencia kantiana, nuestro autor se interesa no
tanto por el ser en cuanto tal como por su conocimiento (iin-
terpretacin!) y, en consecuencia, tro pretende elaborar una
ontologa, sino ms bien una analtica del comprender, es de-
cir, una interpretacin que d cuenta de nuestrs interpretacio-
nes, investigando sus condiciones de posibilidad. Al hablar
irs, en plural, de <<nuestras interpretaciones>> o de los modos
de interpretacin, Cassirer queda desmarcado del neokantismo
r27
monista que slo tiene en cuenta la analtica del saber puro.
En sus propias palabras, lo que nuestro autor se propone es
<<abarcar el crculo entero de la comprensin del mundo y des-
cubrir /s distintas potencias que
"n
l cooperanrr.3
Desde esta perspectiva pluralista el saber puro comparece
como uno de los modos de nuestra interpretacin del mundo,
pero no como el nico. Junto a la interpretacin terico-lgi-
ca, o mej or por debajo de ella, comparecen ahora la interpre-
tacin lingstica y la interpretacin mtica, teniendo ambas
una pretensin de verdad y una especificidad propia que las
hace irreductibles ala
Primera.
Con esta intencin omniabarcante nuestro autor elabora un
sstema pluralista de interpretacin de la cultura conforme a
un esquema tripartito y circular (mito-lenguaj e-logos) que
hace saltar la objetividad nica o monoltica en una pluralidad
coherente o cohesionable de procesos de objetivacin. Ahora
el problema fitosfico fundamental no consiste en referir esta
pluralidad a un ser nico que las sustentase, sino en preguntar-
se, atendiendo a cada una de las formas simblicas en su fun-
cin propia y en su accin peculiar, de qu modo se condicio-
nan y se complementan mutuamente.
La filosofa reaparece as en la obra de Cassirer con la tra-
dicional pretensin de ser una interpretacin totalizadora.
Pero ahora no se tem atiza directamente lo real en s mismo ni
tampoco el otro polo, el hombre en su esencia abstracta, sino
precisamente su mediacin, el quicio o gozne que los articula:
el mundo cultural intermedio, el universo de
formas
simb-
Iicas a travs del cual se lleva a cabo la interpretacin rec'
proca entre el hombre y la realidad en que vive . La filosofa
comparece, por tanto, como el lenguaje de los dems lenguajes
(e. d., del lenguaje mtico, del lenguaje lingstico y del len-
guaje cientfico), como el discurso sobre los discursos huma-
nos, como la interpretacin totalizadora de nuestras interpreta-
ciones culturales del mundo, como filosofa de las formas sim-
blicas.
Pero atendamos, er particular, al modo como Cassirer con-
cibe el lenguaje propiamente lingstico en sus interrelaciones
con las otras formas simblicas (el mito y el logos cientfico).
128
2, I)l lenguaje como mediacin entre mito y logos
En el contexto general de La
filosofa
de las
formas
simb-
licu:; cassireriana el lenguaje verbal viene a ocupar el centro
tlc interseccin entre el prelenguaje mtico, pregnante y pre-
scntativo, y el poslenguaje lgico-cientfico, vaco y puramen-
lc significativo. Dicha ubicacin del lenguaje lingiistico en
cslc punto medial es, en nuestra opinin, uno de los principa-
lcs mritos de Cassirer, por cuanto que de este modo ha acer-
ttdo a desbrozar el <<camino de ida y vuelta>> a travs del cual
rrito y logos se encuentran intercomunicados y dialectizados
l)cse
a (y sin eliminar) la radical diferencia que los separa.
Nuestro autor ha tendido as un dialctico puente que salva la
itbismal distancia entre estas dos formas simblicas antagni-
cas, conservando, sin embargo Ia tensin entre ellas y evitando
lit reduccin de su heterogeneidad a una monopolstica homo-
gcneidad ltima.
Esta importante visin cassireriana de la forma lingstica
como el <lugar de trnsito>> o <<mediacin>> entre el <inframun-
tlo> mtico y el <<supramundo>> lgico-racional se muestra, por
otro lado, en concordancia con la simbologa del dios que tra-
tlicionalmente ha sido considerado como el inventor y transmi-
sor del lenguaje. Nos referimos al dio's Hermes, que se confi-
gura como el mediador por antonomasia entre el mundo hu-
nlano y el mundo divino en virtud de haber conseguido ser
ldmitido en el Olimpo sin renunciar ni renegar de sus orgenes
ctnico-titnicos (como hijo de la Gran Madre). Y, efectiva-
rttente, es posible entrever una paralela simbol oga hermtica
cn la concepcin cassireriana segn la cual la palabra tiene en
su origen una potencia o eficacia mgico-mtica de la que pau-
latinamente se va desprendiendo, sin lle gar empero a perderla
completamente, para acceder, transmutndose, a la pura signi-
l'icacin lgica.a Para nuestro autor, el lenguaje funge como
medio de transicin precisamente porque I mismo ha reali-
z,ado y reali za en su interior dicho trnsito, distendindose en-
lre la originaria funcin mtica y la derivada funcin semnti-
ca o referencial. Y en este entrecrvzamiento establece la pala-
bra su propio interregno de la analoga y la representacin.
Semejante interrelacin entre mito y logos a travs del lengua-
129
je como un interlenguaje,
eue
es fundamental en toda la obra
de Cassirer, ha sido bien captada y expresada por su discpula
S. Langer:
El lenguaje, nacido en este mismo crculo mgico (del mi-
to), posee el poder de romper sus ataduras; el lenguaje nos
transporta de la fase mitopoytica de la mentalidad humana ala
fase del pensamiento lgico y dela concepcin de hechrr.5
Encontrndose en el lmite entre mito y logos o, desde
otras perspectivas, entre accin y reflexin, entre lo concreto y
abstracto, entre lo subjetivo y lo objetivo, el lenguaje tiene un
carcter
fronterizo,
dual, andrgino: participa al mismo tiem-
po de lo mtico y de lo lgico, pero en cuanto tal no se identi-
fica
totalmente ni con lo uno ni con lo otro, de tal modo que
esta no-identfficacin es precisamente lo que constituye su pe-
culiaridad. Por ello hemos preferido hablar del lenguaje ms
que como un <<reino>> determinado como un interregno: el inte-
rregno mito-lgico de la representacin <<sub-objetiva>> o inter-
subjetiva. Entre el mero mito y el puro logos el lenguaje se
presenta como mitolgico o, precisando ms, como el <<guin>>
mismo que rene las dos partes separndolas: como mito-lgi-
co. Pero veamos ms detenidamente y por separado las cone-
xiones que vinculan al lenguaje con su <<pasado>> mtico y con
su <<futuro>> lgico.
2.1 . El lenguaje y el mito
El papel de intermediario que desempea el lenguaje no se
puede asimilar, desde la perspectiva cassireriana, al de un juez
imparcial, pues en cuanto atendemos a sus orgenes nos encon-
tramos ante unas <<sospechosas>> vinculaciones que nos hacen
pens ar, ms que en un juez imparcial, en una parte implicada
(si bien, como veremos luego, tambin tiene ciertas implica-
ciones con el logos: es parte implicada con los dos bandos).6
En efecto, Cassirer insiste repetidas veces, especialmente
en su obra Lenguaje y mito (1925),
eu
en el esquema triparti-
to (mito-lenguaj e-logos) hay una especie de asimetra por
130
cuilnto que el lenguaje no se sita en el centro <<geomtrico>>,
no ocupa exactamente el <<justo medio>> entre ambos, sino que
cst decantado, por la presin de sus orgenes, hacia el lado
rlel mito:
Lo que distingue a los <<conceptos>> mticos y los lings-
ticos de los. lgicos y permite reunirlos en un gnero inde-
pendiente es, en primer trmino, el hecho de que parece
manifestarse en ambos una y la misma direccin de la concep-
cin espiritual, direccin contraria a aguella en que transcurre
nuestro movimiento intelectual terico.
t
Hay que sealar, de todas formas,
eue
esta posicin decidi-
tlamente promtica que nuestro autor adopta en Lenguaje y
mito queda ciertamente diluida y difusa en La
filosofa
de las
|ltrmas
simblicas. Aqu puede detectarse ya una actitud ms
hien prolgica que se va acentuando hasta que en su ltima
obra, El mito del estado (1947), Cassirer declarc explcitamen-
lc que el resurgimiento del mito representa una perversin en
cl conjunto cultural y social de la vida humana.S En cualquier
cuso, tanto en la etapa promtica como en la etapa prolgica,
Classirer reconoce que si bien el lenguaje ha llegado a ser una
lirrma simblica independiente, no puede de ninguna manera
ocultar sv comunidad de origen con el mito. Ambos han surgi-
ilo c:onjuntamente y slo paulatinamente se han ido separando.
llsta tesis de la vinculacin originaria de mito y lenguaje es
defendida por nuestro autor apoyndose en los resultados de
las investigaciones empricas de la antropologa sobre la cultu-
ra de los pueblos primitivos. Es, etr efecto, tr hecho gene-
ralmente aceptado por los antroplogos que en las fases ms
primitivas de la cultura la palabra est investida con una po-
lcncia mtico-mgica, siendo concebida como un ser sustan-
cial. Como dice a este respecto Cassirer:
Esta atadura originaria se manifiesta ante todo en el hecho
de que todas las construcciones lingsticas se nos presentan al
propio tiempo como mticas: de que parecen dotadas de fuerzas
mticas determinadas.9
131
En esta primera fase o primer monlento de la enrergencia
de la cultura, el mito y el lenguaje estn indisolublemente uni-
dos como si se tratase de un mismo tronco que an no se ha bi-
furcado en dos ramas. Hay ahora una especie de simbiosis en-
tre ambos y, en opinin de Cassirer, dicha simbiosis no puede
ser cosa del azar, sino que ha de estar fundada sobre un rasgo
esencial comn al mito y al lenguaje. Las conexiones de con-
tenido que se pueden observar entre las creaciones del mito y
las del lenguaje han de ser comprendidas a partir de una cierta
coincidencia en la
forma
misma del crear, e. d., en lafuncin
de la propia configuracin mtica y lingstica.rO A este res-
pecto seala nuestro autor que, mientras el pensamiento teri-
co-discursivo (lgico) tiende a la ampliacin, al enlace y a la
conexin sistemtica y consciente de los'datos de la experien-
cia, la articulacin mtic a y la articulacin lingstica primaria
siguen una direccin totalmente contraria: tienden hacia la
concentracin de la atencin sobre un nico punto, sobre un
contenido concreto que la atrae de un modo extraordinario,
casi hipntico, quedando cualquier otro contenido o aconteci-
miento como en un segundo plano muy alejado. Y es precisa-
mente de esta intensificacin y condensacin de la impresin
vivida en su individualidad y singularidad de donde surgen la
expresin mtica y la lingstica, e. d., la
figura
del dios y su
nombre:
Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una
impresin momentnea y est totalmente posedo por ella, y se
produce, por otra parte, una tensin suprema entre l y el mun-
do exterior; cuando el ser exterior no se contempla e intuye
simplemente sino que asalta en cierto modo al individuo direc-
ta y repentinamente en el sentimiento del miedo o de la espe-
ranza, del temor o del deseo satisfecho y resuelto, entonces
salta en cierto modo la chispa, y la tensin se resuelve, objeti-
vndose la excitaci3l syUj:ril" y presentndose ante el indivi-
duo cual un dios del instante.'
En virtud de esta descarga que traduce (metaforiza) la so-
breexcitacin excepcional en figuras y nombres, el continuado
fluir
del impulso afectivo y de las impresiones que se suceden
r32
rtnturalmente en su singularidad totalmente irrepetible queda
tlc algn modo detenido y
fijado,
adquiriendo una cierta
for-
ntct. En efecto, la figura del dios y su nombre subsisten y per-
durun an cuando aquel instante extraordinario ya se ha preci-
titado
en el pasado y su recuerdo ha sido arrastrado por el flu-
.io
de la vida, desvanecindose por completo. <<La palabra, y
tlcl mismo modo la imagen del dios, no es para el hombre, en
rttodo alguno, utr ser que l mismo se haya creado, sino que se
lc cnfrenta como un ente en s y como algo objetivo en s: co-
ttto algo objetivamente real .rrr2
El proceso de conformacin y expresin de la impresin sub-
.ictiva
acaffea, por tanto, una hipstasis de las construcciones
ttito-lingsticas as generadas. Ello se debe, en opinin de
ltuestro autor, a que se trata de una actividad incansciente, e.d.,
tlc una
funcin
creadora que, al no captarse a s misma en cuan-
Io tal, queda proyectada como una actividad autnoma, de tal
ttodo que sus productos se presentan no como creaciones volun-
trrias del sujeto sino como seres independientes.l3
As pues, nuestro autor considera que la palabra y la figura
rtttica surgen en estrecha conexin y coimplicidad, resultando
on un primer momento indistinguibles entre s, como si fueran
clos facetas de un mismo fenmeno, e indistinguibles a su vez
dc lo que a, su travs se hace
(<presente>>.
La simple mencin
dcl nombre del dios acafiea inmediatamente la aparicin de su
intagen y, correlativamente, la presencia del dios mismo.la
Aqu no existe an la relacin de tensin entre el significante
y lo significado; no se da an la bipolaridad entre la palabra y
lr cosa que caracteriza a la <<re-presentacin>> propiamente lin-
gstica, sino ms bien una relacin de identidad o coinciden-
cirr completa (<presentacin>). Ahora bien, aun cuando en este
lrimer
<<estrato>> de la cultura dicho poder de representacin
no se encuenfta explcitamente ejercido, est ya anidado en la
palabra como si de un germen se tratara. Y este germen se ir
tlcsarrollando paulatinamente y conducir al lenguaje hacia la
crnancipacin del mito y de la funcin mgica. La palabr a irt
rcrdiendo
su pre gnancia inicial, sus misteriosos <<poderes)>,
para acceder a la
funcin
semntica, con lo cual ya no podr
c.jercer una influencia,inmediata sobre la naturaleza. El len-
guaje se va desligando as del mito bajo el impulso de una
133
fuerza
ascensional que le es inherente. El camino de la magia
va quedando bloqueado en la medida que el nuevo derrotero
lingstico se va conformando. Y aunque el lenguaje nunca
llegar a cortar definitivamente sus conexiones con el mito,
ello no le impedir proseguir hasta el final su propio camino,
que no es, ciertamente, utr camino ya hecho sino un cauce que
l mismo se ha de labrar, un camino que <(se hace al andarrr.l5
Podemos decir, por tanto, que por ms que en un momento
posterior de la evolucin cultural sea posible distinguir los
contenidos del mito y los del lenguaje, ambos responden, en
opinin de Cassirer, a una y la misma
forma
de la concepcin
espiritual: a aquella forma a la gue, en resumen breve, pode-
mos designar como <<la forma del pensar metafricorr.l6 La
metfora comparece as como la raz comn de la que surgen
conjuntamente estas dos formas simblicas que se irn sepa-
rando y distinguiendo a travs de un largo proceso. En conse-
cuencia, tanto las ms elevadas expresiones de la religin
como las expresiones lingsticas ms abstractas llevarn
siempre el sello de este metaforismo
fundamental
al que nunca
pueden escapar, so pena de verse extinguidas o aniquiladas.
Ahora bien, semejante metfora <<radical>> es cuidadosamente
distinguida por nuestro autor de la metfora consciente: mien-
tras que sta traslada el nombre de un contenido a otro en
base a una analoga o semejanza, la primera, por el contrario,
es preconsciente y, ms que una mera traslacin, lo que tiene
lugar en ella es una autntica <<metbasis eis allo genos>>, una
trasposicin en la que el segundo trmino ha de empezar por
ser creado. Como dice Cassirer:
Efectivamente, yt la exteriorizacin lingstica ms primi-
tiva exige la trasposicin de un determinado contenido de
intuicin o de sentimiento en un sonido, o sea, en un medio to-
talmente ajeno y aun contrario, del mismo modo que tambin
la figura mtica ms simple slo se origina por una transforme-
cin en cuya virtud se toma una determinada impresin de la
esfera de lo corriente, cotidiano y profano y se elev a al crculo
de lo <<sagrado>>, de lo mtica y religiosamente significativo.lT
As pues, slo podremos comprender la fuerza espiritual
que reside en el lenguaje si, en lugar de interpretarlo por asi-
134
llrilncin a la ciencia y a su forma terico-lgica de concep-
cin, atendemos ms bien a la intensificacin y condensacin
tlc la intuicin que se encuentra a su base, al proceso dinmico
ilt, metaJ\trizacin del que procede el sonido hablado. El len-
guuje vivo pierde su riqueza expresiva cuando es interpretado
cxclusivamente como un enunciado. Pues, si bien toda diccin
ticno, por un lado, algo de la enunciacin, en tanto que desig-
nu ciertas situaciones objetivas, dicha enunciacin no agota,
nin cmbargo, todo lo que se da en el acto de habla. Por detrs,
o por debajo, de la referencia objetiva el discurso vivo encie-
rru siempre una expresin subjetiva: a su travs el sujeto que
lubla expresa su propio posicionamiento vital respecto a esas
situaciones objetivas, es decir, su propia valoracin de lo que
cxpcrimenta como real.
El lenguaje y Ia ciencia
S i bien es cierto que el lenguaje se muestra, por un lado, in-
tlisolublemente vinculado al mito, no es menos cierto
ee,
por
otro lado, es posible descubrir en l un claro parentesco con la
cicncia, e. d., con el logos puro y sus conceptos universales
(ubstractos). Pues aunque la diferencia entre la conceptuacin
lirr4lstica y la conceptuacin cientffica resulta evidente y de
gran importancia, ello no significa que entre ambas no exista
una cierta continuidad. En realidad, Cassirer considera que es el
nrismo logos que ya operaba desde el principio en la formacin
tlel lenguaje y le impulsaba, bien que soterradamente, a desligar-
so del mito siguiendo una direccin ascendente el que ahora,
con el desenvolvimiento de la ciencia, pasa de su forma implci-
la a suforma explcfta.r8 Co-o dice nuestro autor:
El pensamiento fuerza a ir ms all de la esfera del lengua-
je, pero al hacerlo adopta justamente una tendencia que es in-
herente al lenguaje mismo y que desde un principio actuaba
como motivo vital en la propia evolucin del lenguaje. Esa ten-
dencia es solamente realzada ahora en toda su pureza, llbern-
dola de su mera Dotencialidad v transformndola en plena
efectividad.'dtttu
potencialidad y transformndola en plenr
135
Este proceso de explicitacin,
eue
comporta una liberacin
del pensamiento respecto a la intuicin y a la representacin
analgica, significa, por tanto , la prolongacin y La consunta-
cin del proceso iniciado por el lenguaje al introducir entre la
palabra y Ia cosa significada una bipolaridad o tensin dialc-
tica. Pero se trata de una prolongacin y consumacin que,
aunque iniciada por el lenguaje, l mismo no es capaz de lle-
var a cabo. El concepto puro comparece as como el destino
hacia el que tiende asintticamente el lenguaje en su desarro-
llo espontneo, como una <<tierra prometida> hacia la que se
encamina pero que, etr cuanto lenguaje, nunca podr alcanza.
La palabra, en cualquier caso, cumple a este respecto una fun-
cin de capital importancia, pues sienta las bases y prepara
las condicione^s necesarias a partir de las cuales se podr reali-
,
zar esa conquista reservada parala ciencia.
As pues, el desarrollo interno que, como hemos reseado,
conduce al lenguaje a emanciparse del mito, constituyndose
como una forma simblica autnoffia, no se detiene con esta
emancipacin como si ya hubiera alcan zado su meta. Aun una
vez emancipado el lenguaje, contina actuando sobre I esa
misma tendencia ascensional que le impuls fuera del mbito
del mito, desligndole de la inmediatez de la vivencia y de la
intuicin y despojndole de su efic acia mgica, para abrirle el
interregno de la representacin. As, el lenguaje sigue distan-
cindose de la base intuitiva en la que est enraizado. Las pa-
labras se van volviendo ms y ms simblicas al tiempo que se
complejifica la trama de relaciones entre los significados ais-
lados, los cuales ahora se van determinando progresivamente
entre s a travs de dicha trama. Ahora bien, para nuestro
autr, semejante progreso inmanente tiene ciertamente un l-
mite, por cuanto que el lenguaje, por ms que consiga elevarse
hasta el nivel de las relaciones conceptuales, Do puede (ni tam-
poco <<quiere>) romper el <<cordn umbilical>> que le vincula
con el mundo de la vivencia, no puede despojarse totalmente
de su metaforismo ni eliminar el tono cualitativo y subjetivo-
afectivo que le caracteriza. Como dice Cassirer:
Por muy claramente que la palabra se aparte de los concep-
tos individuales de la intuicin, por ms que se contraponga a
t36
r37
slos corno algo independiente dotado de un cierto contenido
,,!Bicoo, no cesa de asirse firmemente al mundo de lq. intui-
ritt cn su totalida d.zo
l)c qu la importancia del lenguaje, frente al logos abs-
lt'uclo. como paradigma de un consenrus coimplicativo de la
tetlitlrl vivida,y que es la clave de una hermenutica del len-
uu,lr
l'rcnte a una hermenutica del logos cienticista subsun-
ll ll'.
lil nlovimiento ascensional queda, por tanto, bloqueado
rurlc un lmite infranqueable para el lenguaje. Pero la palabra,
nl rhrir ese camino siguindolo hasta el lmite, est preparan-
tlo lrts condiciones para la emergencia de la ciencia, del logos
f)uro
cual un metalenguaje o poslenguaje a cuyo travs resulta
roriiblc
penetrar aII donde al lenguaje le estaba vedado: en el
t'r'itttt dcl pensamiento puro. A este respecto considera Cassi-
f'er quc la ciencia comienza su andadura en pugna contra el
lcrrua.jc, tratando de que el pensamiento rompa la envoltura
ling(lstica que le serva como vehculo. Pero esta decisiva cri-
lis no persigue, sin ms, despojar al pensamiento de toda
(<ves-
litlrrrr> simblica, pues esto significara para nuestro autor su
tlcslrucc'in. Muy al contrario, de lo que se trata es de que pue-
tlr rrdoptar otra
forma
simblica completamente diferente:
La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mutabi-
lidad y su reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su
lugar
^lirsigno>>
puro con su precisin y su constancia signffi-
cativa.-'
As pues,la ciencia podr funcionar efectivamente con to-
ll independencia respecto al lenguaje, desplegando su discur-
so, no a travs de
,las
palabras previamente acuadas por el
lcrrguaje, sino mediante un simbolismo propio y peculiar en el
tuc el signo se constituye como un puro portador de significa-
Itt y tiene un carcter puramente relacional y ordinal. El sig-
no conceptual puro ha de ser, en opinin de Cassirer, total-
rrcnte unvoco (con un solo e idntico significante para cada
significado rigurosamente delimitado) y ha de estar despojado
tlc todo co-significado intuitivo y de todo valor subjetivo ex-
l)rcsivo,
distancindose as y diferencindose de la palabra (en
relacin a cuya vitalidad representar una especie de atrofia o
petrfficacin que queda compensada, sin embargo, con su am-
plitud y su validez general).
Ahora bien, esta relativa independencia que la ciencia al-
canza, una vez constituida, no ha de hacernos olvidar que, en
realidad, ella misma se edifica sobre el <<suelo>> del lenguaje,
que presupone y exige la articulacin (interpretacin) lings-
tica del mundo, y que, en definitiva, sigue siempre de algn
modo ligada al lenguaje y, a su travs, al mundo de Ia vida.
Pues, en ltima instancia, el acuerdo sobre el modo de utilizar
el simbolismo cientfico y sobre la validez, necesidad y conve-
niencia de los descubrimientos cientficos no se puede alcan-
zar desde la ciencia misma, sino slo recurriendo al lenguaje
natural. Como dice nuestro autor:
La nueva realidad espiritual que surge ahora, la mxima
energa del concepto puramente cientfico, sigue ligada al len-
guaje por un vnculo secreto. Por ms que el concepto puro se
eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal
e <inteligible>
, siempre termina, por ,!lyf, de algn modo a
ese rgano <<terrenal> que es el lenguaje.'
Podrase hablar, segn esto, del aspecto, telrico, ctnico
. (o matriarcal-naturalista) del lenguaje frente al aspecto ms
celeste, areo (o patriarcal-racionalista) de la ciencia.
NOTAS
l. Dicha <<revolucin copernicana>> consiste en la inversin de la concep-
cin clsica del conocimiento como vna copia o transposicin de lo exterior
(objetivo) a lo interior (imagen o concepto). Frente a ella, Kant adopta una
perspectiva trascendental que se concentra no ya sobre los objetos en s mis-
mos, sino sobre nuestro modo de conocrlos, en tanto que ese conocimiento es
posible a priori. De este modo, los conceptos dejan de ser meras copias que
gravitaran sobre una realidad <<acabada>> tanto en su existencia como en su es-
tructura, para convertirse en <originales>>: el conocimiento queda as como el
eje en torno al cual giran los objetos. Con esta <<revolucin>> se cuestiona radi-
calmente el realismo ingenuo que contempla lo real como algo inmediato y
autoconsistente o <<dado-ante-los-ojos> (cfr. Heidegger). La obj etividad es
138
nhrrrtluclu ahora como un problema, como el resultado de un proceso de objeti-
t'ttt'itt que se lleva a cabo en virtud de una actividad sinttica originaria det
rsplritu,
En general, sobre la revolucin copernicana de Kant, cfr. E. Cassirer,
Kunl, vida y doctrina, pp. 148 y ss., y <<Kant y el problema de la metafsico>),
en llumanitas, n.e 8, 1957. Puede consultarse asimismo, Esencia y efecto det
rttnr)lo de smbolo, Fondo de Cultura Econmica, pp. 84 y ss., La
filosofa
tle lus
fttrmas simblicas (FFS), Fondo de Cultura Econmica, t. I, pp. 20 y
tr., l'F.S, III, pp. l7 y ss. (Las referencias a las obras de Cassirer corresponden
I lu traduccin en castellano publicada por el Fondo de Cultura Econmica.)
l)ichu revolucin es presentada por nuestro autor en los siguientes trminos:
"lin
lugar de partir del objeto como de algo conocido y dado, debera empe-
,r$c por la ley del conocimiento como lo nico verdaderamente accesible y
rrilttigeniamente
seguro>> (FFS, I, p. l8). Esta es una tesis general del pensa-
Itticttto cassireriano que ya aparece en sus primeras obras. Para enmarcar el
ftensmiento
de Cassirer y nuestra orientacin, cfr. A. Ortiz-Oss, Mundo,
futmhre y lenguaje crtico, pp. 17 y ss., y Smbolos, mitos y arquetipos, Bil-
hno, La Gran Enciclopedia Vasca, 1981, pp. 5l I y ss.
2. A este respecto puede sealarse la coincidencia de Cassirer con Heideg-
lcr cn su mutua oposicin a la interpretacin de Kant como un terico de la
ciclcia. Cfr. al respecto, H. Declve, <Heidegger et Cassirer interprtes de
Krl)>, r Revue Philosophique de Louvain,LXVII (1969), pp. 517 y ss.
3. Esencia y efecto del concepto de smbolo, p.212. Cfr. asimismo, FFS,
lll, p. 25.
4. Cfr. al respecto E. Cassirer, Lenguaje y mito, as como Antropologafi-
Itt:tt'i<:a, pp. 169 y ss.
.5. S. Langer, Language and myth.
6. A este respecto, ms que la metfora del juez imparcial que dicta sen-
lertcia conforme a una ley de la que es un mero ejecutor, o ms que la del co-
m(rciante aptrida que obtiene su beneficio del establecimiento de un inter-
ctmbio de bienes entre dos pases que le resultan ajenos, podramos emplear
lr rnetfora del diplomtico que vive en otro pas asumiendo y adaptndose a
$u mentalidad y a sus tradiciones, pero con la misin reconocida de represen-
tur allf a su propio pas y defender sus intereses.
7. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 104.
tt. <<Los poderes del mito fueron domados y dominados por fuerzas supe-
riores. Mientras las fuerzas intelectuales, ticas y artsticas estn en pleno vi-
gor el mito es sojuzgado. Pero una vez que ellas empiezan a debilitarse, el
utos comienza nuevamente. El pensamiento mtico empieza a surgir y a per-
v(rtir toda la vida cultural y social del hombre>> (E. Cassirer, El mito del esta-
dtt, p. 53).
9. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo,p. 104.
10. Cfr. E. Cassirer, ibd.,pp. l22y 144.
I l. E. Cassirer, ibd., p. 105. Con esta teora Cassirer est siguiendo a
lJsener, quien haba investigado el problema de la formacin de las configura-
ciones mticas a travs del estudio filolgico de los nombres de los dioses (cfr.
Usener, Gtternamen. Versuch einer Lehre von der religisen Begrffibildung,
r39
Bonn, 1896). A este respecto Cassirer precisa que con la aportacin de Co-
drington es posible remontarse ms all de los dioses del instante, considera-
dos por Usener como la ms primitiva expresin mtica, hasta una concepcin
ms arcaica que se otganiza en torno a la creencia en una fuerza sobrenatural
indeterminada, el <<mana>>. Pero para nuestro propsito actual, que radica en
resaltar La conexin originaria entre lenguaje y mito, nos ha parecido ms con-
veniente detenernos en esta fase de los dioses del instante (cfr. Codrington,
The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folklore, l89l).
12. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 107.
13. Cfr. E. Cassirer, ibd., p. 126. Cassirer seala que esta consolidacin e
independizacin constituye la regla de toda creacin cultural inconsciente de
<<instrumentos>> o mediaciones, ya sean espirituales o tcnicos. As, en la esfe-
ra tcnica, tras la invencin de un utensilio (sea un hacha, por ejemplo), ste
ya no es para el individuo un mero <<producto> que se pueda utilizar y dorhinar
a voluntad, sino algo que tiene fuerza y voluntad propia, un dios o un demonio
al que se haya sometido y al que ha de rendir veneracin y culto. As pues, en
este nivel primario <<todo lo espontneo se resuelve en meramente receptivo,
de modo que incluso todo aquello creado con la colaboracin del individuo se
convierte aqu en algo meramente recibido> (ibd., p. 125). Algo semejante pa-
rece afirmar Jung cuando se refiere al ms arcaico tipo de pensamiento como a
<<una actividad autnoma de la cual se es objeto> (cfr. C.G. Jung, Arciuetipos e
inconsciente colectivo, p. 44, Barcelona, Paids, 198 1).
14. Es de sobra conocido por los antroplogos el hecho de que ciertos pue-
blos primitivos creen que si mencionan el nombre de un difunto ste se hace
presente, motivo por el cual existen precisas prescripciones tab al respecto.
Cabe asimismo sealar aqu que para la concepcin mtica el nombre es una
parte integrante del individuo, y que tiene un .sr sustancial (cfr. FFS, III, pp.
163 y 218).
15. Cfr. E. Cassirer, Antropologa
filosfica,
p. 169. Paralelamente, tam-
bin la imagen mtica se va cargando, en virtud de su coimplicidad con la pa-
labra; con una cierta polaridad que elimina la identidad total entre la imagen y
el dios mismo. Dicha polarizacin seala el trnsito de la fase mtico-mgica a
la fase mtico-religiosa. Ahora el dios, si bien se encarna y manifiesta en sus
diversas imgenes, y& no se agota en ellas, oo se reduce a ninguna de sus par-
ticularizaciones: <<A travs de la individualidad concreta de la imagen lo que
se ve ahora es una fuerza total. Por ms que se oculte en mil formas, en todas
ellas permanece idntica a s misma: posee una naturaleza y esericia fijas que
se aprehenden mediatamnte y se'"representan" en todas esas formas>> (FFS,
III, p. 133).
16. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 144.
l7 . E. Cassirer, ibd., p. 147.
18. Cfr. E. Cassirer, FFS, III, pp. 391 y ss.
19. E. Cassirer, ibd., p. 385.
.
20. E. Cassirer, ibd., p. 389.
' 21. E. Cassirer, ibd., p.397.
22. E.,Cassirer, ibd., p. 385 .
'
, i
t40
APNDICE 2:
LA ONTOLOGICIDAD DEL LENGUAJE
EN LA HERMENUTICA DE H.G. GADAMER
, l,u hermenutica como teora filosfica
dc la comprensin
La filosofa hermenutica gadameriana, acus ada desde
cicrtos sectores de tradicionalista, conservadora y acrtica, se
nos ofrece en estos momentos como un continuo alegato con-
lru lt ideologa filosfica establecida y oficialmente dominan-
lc cn nuestro hipertecnificado occidente. Heredera del clasicis-
nlo humanista, la neohermenutica no puede menos que rebe-
lurse ante la creciente sumisin de la filosofa a los dictados
tlc la ciencia, Ia cual con su mtodo y su racionalidad abstracta
irrtenta monopolizar todo el dominio del conocimiento para
crigirse en <<administradora>> de la verdad. La tesis de qup
cx isten experiencias extracientficas de ndole muy diversa,
que reclaman y merecen el ttulo de autntico conocimiento,
irdquiere as un matiz cuasisubversivo y cuestionador,del gr-
dcn establecido. Frente a la reduccin de la filosofa a una teo-
ra de la ciencia aceptada por ciertos herederos del kantismo,
Gadamer proclama la necesidad y legitimidad de un pensa-
rniento (y un lenguaje) hermenutico encargado de la totaliza-
cin de los dems saberes o lenguajes. Parc esta alternativa
hcrmenutica, tanto el concepto moderno de mtpdo como su
t4t
ideal de la verdad objetiva que, basndose en el principio de
causalidad, se expresa en el modelo nomolgico-deductivo de
la explicacin, quedan relativizados y desposedos de su pre-
tendido carcter de universalidad y absolutez.l El conocimien-
to cientfico, sin ser en ningn momento despreciado, es hei-
deggerianamente considerado por nuestro autor como un modo
secundario de conocimiento por cuanto que derivado de la ori-
ginaria comprensin humana del mundo vital.2
As pues, yr la presentacin de la neohermenutica como
una teora filosfica de Ia comprensin representa una toma de
postura filosfica: se trata no tanto de establecer una precepti-
va o una metodologa de la comprensin cuanto de dar cuenta
de Io que realmente acontece cuando se comprende e interpre-
ta., y ello para que la conciencia cientfica rec onozca sus pro-
pios lmites y acepte que es fuera de sus dominios donde se
encuentran las formas primigenias de experiencia de la verdad
(o del sentido).
Este concepto de <<comprensin>> tematizado por la neoher-
menutica no puede identificarse, sin ms, con el concepto ho-
mnimo, elaborado por las ciencias del espritu del siglo xtx
en su esfuerzo para justificar su autonoma metodolgica y
para liberarse del complejo de inferioridad con respecto a las
ciencias de la naturaleza exactas (cfr. Dilthey). Pues la com-
prensin cientfica de las ciencias humanas, al igual que la ex-
plicacin de las ciencias exactas, parte de la base de una acti-
tud objetivista, e. d., del supuesto de que hay un sujeto (el in-
vestigador) enfrentado a una realidad objetiva y radicalmente
separada, de la que habra que dar cuenta evitando poner en
juego los prejuicios subjetivos, lo cual impli ca ya de antemano
una restriccin metdica de la experiencia originaria de la
realidad. Y es precisamente a esta experiencia originaria que
trasciende lo metdico a Ia que se refiere la neohermenutica
con el trmino <<comprensinrr.3 En este sentido afirma Gada-
mer que su investigacin plpntea una pregunta
filosfica.
Aho-
ra bien, dicha pregunta <<no se le plantea slo a las ciencias del
espritu; ni siquiera se le plantea a Ia ciencia y a su forma de
experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia
humana del mundo y de la praxis vital. Por decirlo kantiana-
mente, pregunta cmo es posible la comprensin Es una pre-
t42
unta
que, eo realidad, precede a todo comportamiento de la
sub.jetividad, incluso al comportamiento metodolgico de las
rropias
ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglasrr.4
Criticando la dualizacin de sujeto y objeto que subyace a la
llilosofa Moderna (y correspondientemente ala concepcin oc-
cidcntal de la Ciencia), Gadamer trata de recuperar un concepto
tlirrlctico de la Verdad como objetiva y subjetiva al mismo
licrnpo (e. d., como sentido), reganando una perspectiva en la
(luc la teora del conocimiento y la ontologa se muestren en su
lnut ua pertenencia o mediacin hermenutica. La autocompren-
sin del hombre, la comprensin del otro y del mundo, tro puede
$cr considerada, en opinin de nuestro autor, como un mero
mtxlo de conocer sino, en todo caso, como un conocimiento que
cornporta un modo o manera de ser, una
forma
de vivir:
La comprensin no es uno de los modos de comportamiento
del sujeto, sino el modo de ser del propio ser-ah.)
De este modo se obvia, por un lado, Ia diferencia entre el
rlistanciado entendimiento racional-abstracto (cientfico) y la
comprensin viva o vital que afecta al intrprete en su interio-
rit.acin del sentido y, por otro lado, La jerarquizacin o rela-
cin de primaca de la segunda sobre la primera.
As ubicada ms all de las disputas epistemolgicas pre-
ccclentes, la hermenutica filosfica no se reduce a ser, en su
planteamiento del problema de la interpretacin, una mera re-
llexin sobre el conocimiento que se dedicase a <<afilar el cu-
chillo> (hermenutico) pero sin llegar a <<cortar>> nada en con-
creto. Pues la misma hermenutica
filosfica
conlleva una
filo-
l;r4fa hermenutica o interpretacin explcita de la realidad
omnmoda (ontos on) como realidad interpretada.6 Ahora es-
tamos ya introducidos de lleno en la paradjica problemtica
de lo que se ha dado en llamar el crculo hermenutico o la
circularidad de la hermenutica: no podemos hablar de lo real
como algo <<en s>>, separado e independiente del conocimiento
(interpretacin), ni de un sujeto sin mundo que se conociese a
s mismo; no podemos tampoco distinguir absolutamente el
conocimiento (como algo objetivo) de la interpretacin (subje-
tiva), ni las ideas (logos) de las creencias (mythos)... Todos los
143
pares de opuestos que constituyen el universo del discurso hu-
mano aparecen ahora corno interrelacionados, mostrndose en
su mutua co-relatividad en tanto que manifestaciones contra-
puestas de la misma compleja realidad emergente.
Nos encontramos as con que todo entendimiento humano,
todo conocimiento explcito y temtico, viene precedido por una
interpretacin o comprensin previa, implcita, sobre la que se
recorta, e. d., por un <<suelo>> de creencias y de prejuicios que
son <<efectivos>>, aunque no nos demos cuenta de que estn ac-
tuando, de tal modo que lo que a primera vista puede parecer
una visin inmedtata del objeto es ya el resultado de una inter-
pretacin previa que lleva a cabo un primer
filtrado
y una selec-
cin. Nada por tanto ms lejano aLa actitud hermenutica que la
pretensin de lograr un conocimiento sin supuestos, incondicio-
nado, absoluto, universalmente vlido. De lo que se trata no es
tanto de trascender los lmites de nuestra finitud como de asu-
mirlos reflexivamente. Asumir los lmites de la racionalidad y de
la autoconciencia quiere decir reconocer que fuera de su control
se dan una serie de procesos interpretativos espontneos que
configuran Ia primere visin del mundo, quedando ciertos as-
pectos de la realidad subrayados o destacados mientras que otros
quedan acallados u ocultados. Una tal visin discriminativa in-
consciente o preconsciente constituye la <<materia prima>> de
toda otra interpretacin racional y temtica, pero en cuanto tal
slo se manifiesta a travs de Io no dicho por stas, a travs de
aquello que:es terido por evidente y que se da por supuesto. Se
trataa del subsuelo afectivo en el que se encuentran entreteji-
dos los prejuicios y valores, constituyendo paradjicamente los
pilares sobre los que se edifica la visin lgico-conceptual del
mundo y de la vida.
La hermenutica filosfica con su tesis central que pone de
relieve la implicacin de la interpretacin en todo conoci-
miento humano, no ha de ser entendida, por tanto, como una
epistemologa autnoma y libre de toda carga ontolgica. Al
contrario, Gadamer la presenta en continuidad solidaria y en
coimplicacin con una subyacente filosofa hermenutica. Al
decir que toda aprehensin de la realidad es ya interpretativa
no se est apuntando sin ms a la mera relatividad e imperfec-
cin del conocimiento humano. Esta tesis se prolonga, y se
144
Itttttlunlcnta, en una concepcin de la realidad como originaria-
ntt'lle irtterpretadt, a. d., en la consideracin del ser como len-
lttu/e
y en la visin de la verdad no como un <<estado>>, sino
r'onto un ucontecimiento, como un proceso continuado. No se
lrtlu yu cle una realidad (y de una verdad) que sera primaria-
Itcltlc
((cn
s>> y slo derivativa e imperfectamente sera <<a
olt'or (o sea, como apariencia o aparicin, interpretacin, re-
fu'e$entacin
o lenguaj q.7 Ahora Ia relacin es io primario y
rrriginul, de tal modo que lo real slo acontece en la mediacin
t'f
t'1',st,ntativa
(e. d., en la interpretacin, en el lenguaje), al-
cnnztttdo ah su verdadero ser cuasidramtico ylo teatral.
l)ucs bien, este modelo hermenutico contrapuesto tanto a
rultjctivismos como a objetivismos, ha sido elaborado por Ga-
rluttcr en el terreno de la reflexin sobre la obra de arte, para
xcrluego convalidado en el mbito de las ciencias del espritu
(crt particular de la historia), quedando generalizado, final-
nrcnte, a la totalidad de la experiencia humana mediante el
concepto de lenguaje. Yetemos, pues, brevemente, cmo abor-
th
(iadamer
el problema de la historia (y de la tradicin), y
critto a su travs se ve conducido hacia la nocin-clave de la
lin4isticidad y de la ontologicidad del lenguaje.
2. l.,a hermenutica de la historia
Al plantearse el problema de la historia, Gadamerfrata de
hrcer primeramente justicia a la verdad del historicisffio, con
su legtima exigencia de que el saber sea consciente de su his-
tttricidad, e. d., de su relatividad y parcialidad en tanto que
rcsultado de un proceso histrico. En esta verdad, que, a su
vc/., es parcial y relativa, nuestro autor quiere buscar un co-
rrcctivo adecuado para la inflacin del saber absoluto hege-
liano, una <<cura de finitud>. Pero, correlativamente, la
,con-
ciencia histrica deber abandonar, segn 1, su concepcin
tth.jetivista, atendiendo ahora a la perspectiva hegeliana de la
mediacin dialctica entre sujeto y objeto, poniendo as de
rclieve su propia pertenencia a una comn historia dialctica.
'l'al
es la doble misin del concepto de la eficacia histrica:
la significacin histrica de todo texto y la consignificacin
145
dialgico-dialctica de toda historia como historia comn o
tradicin.
El resultado de esta especie de coniuctio oppositorum ser
la nueva conciencia hermenutica, en el seno de la cual Gada-
mer desarrolla su hermenutica de la tradicin. La compren-
sin del ser queda ahora tematizada como comprensin hist-
rica, por cuanto que la precomprensin que la posibilita es
concebida por l como un efecto de la eficacia histrica. Pero,
a su vez, la historia representa ahora el mbito de manifesta-
cin-ocultacin del ser, la mediacin entre el ser y el pensar,
el mbito del apalabramiento de lo real.
Desde esta perspectiva neohermenutica, la comprensin
del sentido del pasado no puede ya ser abordada como si se
tratara del conocimiento de un objeto (separado y ajeno al his-
toriador), puesto que l mismo est dentro de la histori n y
, al
comprenderla, se est comprendiendo a s mismo. Correlativa-
mente, l sentido de un texto del pasado no se puede reducir
ya al <<sentido original>> que tuvo en su momento ni al sentido
literal de <<lo que dice>>, sino que se encuentra abierto aLo que
<<quiere decirle>> al intrprete. Pues la obra, toda obra humana,
es pensada por nuestro autor como formando una unidad con
sz.r efectos en la historia, con las interpretaciones que provo-
ca. As, el sentido original comparece ya siempre penetrado
por el sentido propio del intrprete (fusin de horizontes).
La historia no podr, por tanto, ser concebida como un obje-
to <<muerto>>, que pudiera conocerse y dominarse con un saber
metdico. El pasado histrico, en la medida que su influencia
llega a nosotros y en la medida que lo comprendemos, es ya tra-
dicin viva y vivida (convivida), y, como dice Gadamer, <<nos
habla por s misma como lo hace un t>>.8 Tal es, en sntesis, el
resultado de la hermenutica de la tradicin con la que nuestro
autor intenta responder a la pregunta por la posibilidad de la
comprensin histrica (siguiendo el camino del primer Heideg-
ger). Pero en esta conclusin est ya contenida la necesidad de
que la tematizacin de la hermenutica desde la historiay La his-
toricidad del hombre deje paso a un nuevo enfoque que tome
como punto de partida el lenguaje y la lingisticidad del ser hu-
mano. Pues el que <<la tradicin nos hable por s misma como lo
hace un t>> no quire decir, sin ms, que lo que en la tradicin
146
at'r'Ttle n lu cxperiencia tenga que ser entendido como la opinin
rle urt l. como la expresin vital de una individualidad.No, este
'ltnhlnr lx)r
s misma>> significa ms bien que la tradicin tiene
ht nulttrulczu del lenguaje, que la tradicin es lenguaje, y que lo
ll'nnunitido ha de ser comprendido como un contenido de senti-
rlo llhrc de cualquier atadura a la mera opinin particular, tanto
rlcl ilrlrprete como del propio autor. La hermenutica de la tra-
rlit'ir'rtt (lristrica), sin quedar anulada, deja as paso a la herme-
tt(ttlit'tt de'l lenguaje: lafusin de horizontes, que caracteriza ala
r'(xnl)rcnsin, no es ya vista como un producto de la historia
lttirnlt, sino como un resultado o un rendimiento del lenguaje.g
l,n lristoria quedar, en adelante, relegada a un segundo lugar
f't'crtlc rl lenguaje, que pasar a un primer plano; Ia autorrepre-
s(nlttt'in del ser no se cumple ya histricamente, como tiempo,
xitto linsticamente. El ser es reinterpretado ahora por nuestro
tulr)r c()mo (y desde el) lenguaje, el cual es considerado funda-
Ittcltlalmente en tanto que mediacin de sentido (consentido, in-
Icrsu bjetivo, interlingstico, dialgico).
.1. l,a ontologicidad del lenguaje
La neohermenutica se sita, como hemos dicho, en una
)crspectiva
distinta a la de la filosofa moderna con su dicoto-
ntfa entre res cogitans y res extensa y su primaca del cogito.
l)csde su nueva perspectiva, Gadamer trata de recuperat, si
bicn modificndola y renovndola, la concepcin antigua de la
rcclproca pertenencia de ser y conocer, de sujeto y objeto. El
ttspecto positivo de este pensamiento antiguo, que nuestro au-
Ior asume frente al pensamiento modertro, consiste en que en
l <<no se hace mencin de ningn espritu sin mundo con cer-
tidumbre de s mismo y que tuviera que hallar el camino hacia
cl ser del mundo, sino que ambas cosas van originariamente
.iuntas.
Lo primario aqu es Ia relacin>>.I0 Pero, por otro lado,
Gadamer rechaza la determinacin del concepto de pertenen-
cia como una referencia teleolgica del espritu a la estructura
del mundo, segn la cual el ser mismo tendra una estructura
lgica, estara organizado de antemano de una forma racional
y ordenada a un fin o telos, de tal modo que el espritu finito
t47
que lo conoce se limitara a copiar o descubrir progresivamen-
te un orden previo del ser
eue,
en cuanto tal, estara absoluta-
mente claro y presente para un espritu infinito:
La metafsica griega, que piensa el ser de lo que es, piensa este
ser como un ente que se cumple o realiza en el pensar. Este pensar
es el pensamiento del nou,r, que se piensa como el ente supremo y
ms autntico, el que rene en sel ser de todo lo que.r.ll
Gadamer considera vinculante Ia crtica moderna de la te-
leologa, y no trata en consecuencia de restablecer la media-
cin total de pensamiento y ser sobre la que descansa la doc-
trina de la inteligibilidad de lo real. Pero, por otro lado, tam-
poco ftata de transferir esta inteligibilidad al mundo histrico,
con lo que no hara ms que repetir a Hegel (cfr. supra). A
este respecto afirma nuestro autor:
No podemos limitarnos a seguir ni a los griegos ni ala filo-
sofa de la identidad del idealismo alemn: nosotros pensamos
desde el lenguaje como centro.l2
Pues bien, un pensamiento que parte de la base de una ex-
periencia hermenutica (comprensin del sentido), que se
constituye y se desarrolla en y a partir del ienguaje como cen-
tro en el que sujeto y objeto (hombre y mundo) se con-jugan y
se re-presentan en su unidad originaria, no puede ya concebir
la verdad, clsicamente, como mera <<adecuacin> a una pre-
sunta realidad predada ni, idealsticamente, como pura <<crea-
cin>> de la subjetividad. En este sentido, Gadamer sigue a
Heidegger en la caracterizacin de la verdad com o aletheia o
<<desvelamiento>>, o sea, como el acontecimiento en el que el
sentido accede al lenguaje.r3 Con ello se est rechazando tan-
to la mera subjetividad como la pura objetividad de la verdad:
su emergencia depende de la actividad del sujeto-intrprete,
pero esta accin va exclusivamente dirigid a a dejar qve acon-
tezca. Segn esto, el comportamiento hermenutico podra ser
simblicamente comparado con la <<agricultura>>, er la cual la
labor humana no es directamente creadora sino ms bien posi-
bilitadore y reguladora del crecimiento y reproduccin natu-
ral. As pues, el acontecer de la verdad consiste ahora en el ac-
148
r'r'(l('l'tlcl scntido al lenguaje, sentido que, por su parte, slo es
I t'
,\(n(t'(lnclose.
'l'orncmos
el caso de la comprensin de un texto, la cual,
conro yn hemos visto, se realiza segn la dialctica de pregun-
Ir y rcspuesta que marca la conversacin entre el intrprete y
Itr lrrtlicin. Pues bien, aqu lo decisivo es, segn nuestro au-
Ior', (f uc ttt'ontece algo o se <realiza> algo:
Ni la conciencia del intrprete es seora de lo que accede a l
como la palabra de la tradicin, ni es adecuado describir lo que tie-
nc lugar aqu como un conocimiento progresivo de lo que <<esrr, de
rnanera que un intelecto infinito contendra todo lo que de un modo
u otro podra llegar a hablar desde el conjunto de la tradicin.la
t ln mismo texto acepta siempre una pluralidad de interpreta-
t'ioncs diferentes sin perder por ello su identidad. El texto es
r'onlo un organismo vivo que tiene una identidad dinmica, la
('url se puede presentar en distintas <<modulaciones>>. Pues la
itlcntidad, dialcticamente concebida, no es una continua afirma-
cilr de lo mismo en la que quedase reabsorbida y eliminada cual-
trricr diferencia, sino que implica la afirmaCin de s mismo en
situaciones distintas y hasta opuestas. Cada palabra interpretado-
f ir cs necesariamente parcial y
finita,lo
cual quiere decir que tie-
nc que empezar por alguna parte e intentar superar esa parciali-
tlrd atendiendo a la totalidad de sentido que el texto representa.
l)cro esa totalidad de sentido slo existe en la medida que se pone
cn juego y se representa, en la medida que accede de nuevo al
lcnguaje por la interpretacin, regenerndose. Nos ncontramos,
por tanto, situados en el corazn mismo del enigma dialctico de
Io uno y lo mltiple, que tuvo en vilo a Platn y que se prolonga
con la disputa de los <<universales)), arribando hasta nuestros das
c,n la polmica entre historicismo y estructuralismo. Y la respues-
ta hermenutica a este enigma radica, en la mediacin o compli-
cucin de los opuesto.r, en Ia circularidad entre el todo y las par-
tes. No se trata de afirmar que la verdad es el todo (sentido en s
del texto) hipostatizndolo, con 1o que la particularidad de las in-
terpretaciones se redu ciia a un epifenmeno accidental, ni tam-
poco se trata de considerar lo mismo como una proyeccin o abs-
traccin a partir de lo otro. El todo es real, pero slo en tanto que
r49
se pone en juego, aconteciendo en la multiplicidad de sus conju-
gaciones (representaciones). Como dice nuestro autor:
Ser una y la misma cosa y ser alavez distinto, esta parado-
ja que se aplica a todo contenido de la tradicin, pone al descu-
bierto que toda tradicin es en realidad especulativa, es decir,
representacional o <<teatralrr.
I 5
Segn esto, la interpretacin, el comportamiento herme-
nutico, se encuentra integrado en el acontecer de sentido
transmitido por Ia tradicin. El <<hacer>> del hermeneuta es
ms bien un <<padecer>>: <<aqu ocurre como en una verdadera
conversacin,
eue
surge algo que ninguno de los interlocuto-
res abarcara por s solorr.16 A este respecto seala nuestro au-
tor que al fenmeno hermenutico le subyace una primaca del
or asuntivo o <<exttico>, frente al ver objetivador <esttico>>.
Toda esta problemtica de lo particular y lo general encuen-
tra su paradigma en el lenguaje. Como entrevimos anterionnen-
te, podemos decir que si cada lenguaje particular, en tanto que
visin o acepcin del mundo, se refiere al <<mundo en s>> como
a un todo, ello se debe a que lo que el mundo es no resulta algo
distinto de las acepciones en las que se ofrece, ya que encuentra
el ser en sus representaciones lingsticas. De este modo, lo que
se representa no queda como distinto de s mismo en cuanto que
se ha representado: <El modo como algo se presenta a s mismo
forma parte de su propio ser>>:
t7
tal es el modo de ser especulati-
vo de la realidad omnmoda, o sea, lo que podramos llamar el
carcter <<realizativo>> de lo real.
Pues bien, con ello Gadamer pone de relieve La estructura
universal ontolgica que apunta a la constitucin fundamental
de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin.
Ahora el lenguaje ha penetrado hasta las entraas del ser mis-
flo, quedando cargado con un sig nificado ontolgico: <<lo que
accede al lenguaje recibe en la palabra su propia determina-
cinrr.l8 El ser acontece en el lenguaje, y no es algo distinto
de las visiones, rostros o caras en que se ofrece. Cada inter-
pretacin es, por tanto, un acontecimiento de la verdad: el ser
se ofrece por s mismo a la comprensin. Con esto llegamos a
la tesis central de la hermenutica gadameriana:
150
El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenme-
no hermenutico devuelve aqu su propia universalidad a la
constitucin ntica de lo comprendido cuando determina sta
cn un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su
propia referencia a lo que es com o interpretacin.r9
Con esta tesis nuestro autor salva a Ia hermenutica del ex-
l1uvfo cn el mar del relativismo y del escepticismo, ol cual se
vcrfu ubocada en caso de defender la teora del metaforismo
l'lrthrnental del lenguaje en un contexto ontolgico tradicio-
11. Gadamer asegura Ia verdad del lenguaje en
funcin,
pre-
t,isilnrcnte, del carcter lingstico (especulativo) de Ia reali-
ilud misma. Como lo afirma en un texto clebre:
Representarse, ser comprendido, son cosas gue no slo van
juntas en el sentido de que la una pase a la otra. La obra de arte
es una con la historia de sus efecfos, igual que lo transmitido his-
tricamente es uno con el presente de su ser comprendido: ser es'
peculativo, distinguirse de s mismo, representarse, ser lenguaie
que enuncia un sentido, todo esto no lo son slo el arte y la histo-
ria, sino todo ente en cuanto puede ser comprendido.'"
La vieja concepcin de la realidad ltima como Ser sustan-
tivo, esttico, autosubsistente, ordenado en s mismo, racional-
inteligible, es ahora sustituida por una interpretacin dinmica
cle lo real como lenguaje o palabra portadora de un sentido, el
cual se realiza y existe en la multiplicidad de sus interpreta-
ciones cual autorrepresentaciones y lo accidentaciones. Frente
al talante impositivo del viejo Ser sustantivo, presente, perfec-
to, formal y definido, que excluye lo irracional, lo material, el
mal y la muerte, relegndolos al mbito del no-ser, la in-defi-
nicin hermenutica de la realidad como lenguaje accidentado
en su acontecimiento o diccin humana vendra a co-implicar
el ser y el no-ser, lo comprensible y lo irracional, la vida y la
muerte, la presencia y la ausencia, el bien y el mal. Como afir-
ma a este respecto Ortiz-Oss:
Reinterpretar el ser como lenguaje es, por lo dems, tomar
en serio a Aristteles, segn el cual <<el ser se dice de diferen-
tes modos>>. El ser se dice as o as, es decir, pasa por el len-
151
guaje. Mientras que, frente ala metafsica clsica, no todo pasa
. por el ser (por ejemplo, la nada), por el lenguaje pasa todo,
pues incluso puede hablarse de la nada con sentido. El lenguaje
es, as, ms envolvente o totalizador que el ser clsico que ex-
cluye el no-s
"r.2r
La verdad que emerge en el proceso dialctico de la conver-
sacin entre varios interlocutores o, como caso extremo, en el
dilogo del alma consigo misma, tiene frente a la clsica verdad
visual-racional-objetiva vn carcter auditivo, consensual, inter-
subjetivo. Una tal verdad lingsticamente relacionada (o re-
latada: apalabrada) dice ahora un sentido consentido y conveni-
do por una comunidad a la que, a su vez apalabra, un sentido
impuro, accidentado, encarnado, contingente . La realidad apare-
ce como <<nuestra>> realidad, como nuestra propia diccin que,
sin embargo, no es totalmente libre sino condicionada (con-dic-
cionada) por nuestro(s) lenguaje(s),
eue,
por su parte, est(n)
referido(s) al Lenguaje (Logos) que habla a su travs.
Frente a la interpretacin entitativa de lo real como Ser,
que identifica apriorsticamente realidad y conocimiento (ra-
cionalidad), la versin hermenutica ve lo real como un texto
cuyo sentido no est <dado>> ni inmediatamente <<presente>> en
su mera materialidad externa, sino que codepende del modo de
ser del que lo comprende, que es correlativo al grado de la
comprensin misma,
eue
slo se manifiesta a partir y a travs
del sin-sentido conjurado. Presencia y ausencia, desvelacin y
ocultamiento, sentido y sin-sentido, son ahora trminos que no
se excluyen sino que se encuentran siempre en relacin dialc-
tica, mutuamente co-referidos, pues nuestra comprensin est
siempre marcada por la
finitud
del acontecer lingstico en el
que se concreta y reali za Ia contingencia' interpretativa:
El lenguaje de las cosas, sean stas del tipo que sean, no es
el <<logos ousias>> y no alcanza su plena realizacin en la auto-
contemplacin de un intelecto infinito; es el lenguaje que per-
cibe nuestra esencia histric a fini:r-.zz
As pues, Gadamer rechaza la concepcin griega (y hege-
liana) de que lo real posea una estructura racional o inteligi-
r52
r
lrlc, una perf'ecta ordenacin teleolgica previa (logos puro)
(luc nuestro lenguaje slo conseguira reflejar siempre de una
nlirncra imperfecta, para hablar de su estructura lingstica
(lttos <impuro>) que slo se forma y con-forma en los dife-
rcnles lenguajes. Segn esto, ya no se puede distinguir clara-
nlcnte entre lo que algo es y el modo como se representa en el
lcnguaje, pues este acceder al lenguaje no significa adquirir
unr segunda existencia: la realidad misma es lenguaje. Como
tlicc nuestro autor:
En todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad es-
peculativa, de una distincin en s mismo: ser y representarse,
ill ff:l'Jil:L:i?'
sin embargo' tiene que ser al mismo tiempo
As pues, la contrapartida de la tesis que afirma la especu-
lntividad del lenguaje como representacin o interpretacin de
lt realidad consiste en la afirmacin del modo de ser especula-
livo (lingstico) de la realidad misma, la cual tiene su ser en
sr,r representarse, y cuyo sentido slo emerge en la medida que
sc lo conjugo, interpreta o representa. Ahora el <<aparecer>> no
cs visto ya como una mera <propiedad>> de lo real, sino como
Io que constituye su verdadera esencia epifnica. Tal es la do-
hlc dimensin puesta de relieve por la neohermenutica: que el
,r'('r'es un representarse y que el comprender es un acontecer.
NOTAS
I . Dentro de la extensa bibliografa sobre el concepto cientfico de la ex-
plic'acin, se pueden consultar entre otros: W. Stegmller, <The problem of
catusality>>, recogido en Collected papers on Epistemology, P hilosophy of
Science and History of Philosophy, Dordrecht, Reidel, 1977, vol. II, cap. 2; M.
Ilunge, Causalidad, Ed. Universitaria de Buenos Aires, 1973; E. Nagel, La es-
lructura de la ciencia, Buenos Aires, Paids, 1974, cap. 2; Current Research
in Philosophy of Science, ed. por P.D. Asquith y H.E. Kyburg, Philosophy of
Science Association, East Lansing, Michigan, 1979, pp. 252-281.
Para la polmica epistemolgica entre la <<explicacin>> en las ciencias de
la nafuraleza y la <<comprensin>> en las ciencias humanas, cfr. G.H. von
Wright, Explicacin y comprensin, Madrid, Alianza Universidad, 1979;
153
VV.AA ., Ensayos sobre explicacin y compt'ensin, Madrid, Alianza Univer-
sidad, 1980.
2. Cfr. al respecto H.G. Gadamer, La razn en la poca de la ciencia, Bar-
celona, Alfa Argentina, 1981, pp. 95-11l. <<La comprensin de nuestro mundo
vital que se ha ido condensando en nuesfio lenguaje no puede ser sustituida
con las posibilidades de conocimiento de la ciencia> (ibd., p. 16).En esta
misma direccitr, A. Ortiz-Oss ha sonsacado el trasfondo antropolgico de la
dicotoma entre <<explicacin>> y <<comprensin>> (cfr. A. Ortiz-Oss, Smbolos,
mitos y arquetipos, Bilbao, La Gran Enciclopedia Vasca, 1980, pp.467 y ss.)
3. A este respecto, se puede consultar la presentacin del pensamiento de
Gadamer por su discpulo R. Bubner en La
filosofa
alemana contempornea,
Ctedra,1984, pp. 69 y ss.La neohermenutica se distancia en este sentido del
<<anarquismo metodolgico> de P.K. Feyerabend, por cuanto para ste el re-
chazo del mtodo es ya una propuesta sobre el modo de actuar dentro de la
ciencia, mientras que Gadamer lo que pretende es recuperar un concepto de
<<verdad>> que trascienda los lmites de la ciencia (cfr. P.K. Feyerabend, Con-
tra el mtodo, Barcelona, Ariel 1975).
4. H.G. Gadamer,Verdad y mtodo, p. 11, (Salamanca, Sgueme, 1977).
5. H.G. Gadamer, ibd., p. 12.
6. La diferencia relativa entre ambas radica en que mientras que la herme-
nutica
filosficc
se plantea el problema de la comprensin e interpretacin, la
filosofa
hermenutica interpreta explcitamente la realidad omnmoda como
<apalabrada>>.
7 . Se podra establecer un cierto paralelismo entre esta concepcin gada-
meriana y la teora de J. Echarri segn la cual lo real sera primariamente
fe-
nmeno, e.d., ser-a-otro (cfr. J. Echarri, El mundo del
fsico,
Universidad
Deusto, 1977).
8. H.G. Gadamer, ibd., p. 447 .
9. H.G. Gadamer, ibd., p. 434.
10. H.G. Gadamer, ibd., p. 550. La concepcin de la relacin como lo pri-
mario aparece en el Husserl de La crisis de las ciencias europeas (y en Espaa
en Amor Ruibal).
I l. H.G. Gadamer, ibd., p. 547 .
12. H.G. Gadamer, ibd., p. 552.
13. Cfr. al respecto, M. Heidegger, Carta sobre el humanismo.
14. H.G. Gadamer, ibd., p. 552.
15. H.G. Gadamer, ibd., p. 566.
16. H.G. Gadamer, ibd., p. 553.
17. H.G. Gadamer, ibd., p. 568.
18. H.G. Gadamer, ibd., p. 568.
19. H.G. Gadamer, ibd., p. 567.
20. H.G. Gadamer, ibd., p. 570.
21. A. Ortiz-Oss, El inconsciente colectivo vasco, p. 209. (Ed. Txertoa,
San Sebastin, 1982).
22. H.G. Gadamer, ibd., p. 569.
23. H.G. Gadamer, ibd., p. 568.
r54
./
CONCLUSTN GENERAL
(
Y REINTERPRETACIN FINAL
Itll lirndo
Arn cuando el movimiento contracultural (underground)
rlc ln tlcada de los sesenta no ha acertado a tomar a la herme-
Itulicu por bandera (seguramente por fortuna... para ella), hoy
rcilultu obvio que la actitud hermenutica est impregnada de
lttt cspfritu un tanto marginal, crtico y hasta corrosivo para
t'(ul cicrta <<verdad>> y, correlativamente, para con su <<reali-
tllrrl>, y tiene algo de <<revuelta>> o <<conspiracin>> contra el
Iorral orden establecido que dicta las susodichas verdad y
rcrlidad. Claro que, por otro lado, esto que afirmamos de la
Ircrrrrenutica puede decirse con propiedad de todo autntico
ltcn$amiento,
puesto que todo pensar es emergencia y confor-
nrnc in (relato) de un fondo irracional , anrquico, indmito y,
cn cierto grado, inmanipulable, vindose obligado el pensa-
nricnto, si quiere ser tal, a no renegar de ese fondo (en el que
cncuentra su origen), sino a transmutarlo permaneciendo fiel,
tlc un modo u otro, & sus orgenes.
En el caso de la hermenutica, representada en este caso
lx)r
Cassirer, Gadamer y Durand, podramos acotar ese fondo
ctncrgente a travs de la figura de F. Nietzsche, aun a riesgo
tlc irritar a alguno de nuestros hermeneutas. Defendemos, en
155
efecto, que el <giro hermenutico>> imprimido a la filosofa en
el siglo XX, y an hoy en trance de realizacin, puede ser
comprendido como una re-interpretacin y mediacin de la
radical perspectiva abierta por Nietzsche en el siglo pasado,
perspectiva que podemos ver condensada en el siguiente tex-
to-clave:
Qu
es la verdad? Una hueste en movimiento de metfo-
ras, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una
suma de relaciones humanas que han sido extrapoladas , realza-
das y adornadas potica y retricamente, y que despus de un
prolongado uso un pueblo considera firmes, cannicas y vincu-
lantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado
que lo son, metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza
sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son aho-
ra consideradas como monedas sino como metal.l
La verdad queda as desenmascarada, para Nietzsche,
como <<mentira>>, bien que en un sentido extramoral, por cuan-
to que todo conocimiento, concebido ahora en su implicacin
y compromiso con la vida, es siempre perspectivstico, parcial
e interesado, e. d., relativo. Entre sujeto y objeto ya no se pos-
tula ninguna causalidad, ninguna exactitud: el hombre, al co-
nocer el mundo, lo traduce a su propio lenguaje, lo recrea hu-
manizndolo, invistindolo con las proyecciones de sus pro-
pias ficciones, necesidades y deseos, de tal modo que nunca
podremos encontrar una verdad <<pura>> y absoluta, sino verda-
des parciales, relativas, perspectivsticas y, en tanto , cargadas
de <falsedad>>. Desde este momento, ya nadie puede erigirse
en poseedor de la verdad. Ya no importa tanto el criterio de la
verdad como el criterio de Ia vida: 1o que est en cuestin
ahora no es la verdad o falsedad de algo, sino ms bien en qu
medida ese algo es ventajoso para la vida. Nietzsche reafirma
el carcter <<impuro>> de la relacin entre el hombre y la reali-
dad, puesto que entre ambos se interpone una esfera interme-
dia y una
fuerza
mediadora libre paa poetizar, imaginar, me-
taforizar, fingir o, dicho desde la perspectiva de la verdad pu-
ritana, para mentir. De ah que el hombre compaezca como un
animal <<mentiroso>>: <<como un poderoso genio constructor
que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por as de-
156
uit'lo, sohrc cl agua en movimiento, una atedral de conceptos
i rr l'i rt i I uncntc complejosrr.
2
listc q ue podramos denominar
(<escepticismo
relativo>>
Iticlzschcano es, eo nuestra opinin, el trasfondo que da pie, y
rohrc cl que se destaca, la actual hermenutica. Hay en ella, etr
cl'cclo. una cierta desazn ante todo sistema cerrado de pensa-
llticnlo, una propensin a insistir sobre el carcter interpretati-
vu tlc lodo entendimiento, sobre la mediacin lingstica de
nttcsll'r verdad y, correlativamente, sobre eI carcter lingsti-
co tlc lt
lropia
realidad. Ahora bien, el ubicar de este modo a
ln ltclrttcnutica no pretendemos, tri mucho menos, reducirla a
un nrcro oscepticismo asptico, hedonista y ldico, cosa que
lHlttlxrco puede hacerse con la filosofa de Nietzsche. Baste se-
filllrrr r cste respecto que tanto el escepticismo nietzscheano
r'runo cl cscepticismo hermenutico representan un primer mo-
mrttltt cn el desarrollo del discurso, mas no su culminacin.
Itel'o tlc.jando ya de lado a Nietzsche, diremos que para la her-
ntt'lrcutica el resquebrajamiento de la verdad petrificada no es
un l'ir crt s mismo, absoluto, sino relativo, en tanto que medio
lnt'n
(luo por las fisuras abiertas emerja el sentido <<oculto>> por
uulrrrlo que ocultado, oprimido y reprimido por la verdad cons-
tituitlt: o el escepticismo como propedutica para la compren-
.t'ititt (,grtosis) del sentido.
llcrmenutica y lenguaje
f
ircnte
a la
filosofa
antigua, qve pretende dar cuenta de la
rt'nlitlad ltima definindola como Ser, pero tambin frente a
lu
,l'ilosrfa
moderna, que se desentiende del Ser para poder
l)cnsar
al propio sujeto (racional) como espritu que conoce, la
rtucvr actitud hermenutica se atiene aI problema de la inter-
tt't'lut'irin
como un punto de partida radical en el que quedan
rcllanteadas tanto la cuestin ontolgica como la cuestin
llnosoolgica,
mostrndose en su mutua coimplicacin (co-
rclttividad). La interpretacin, hermenuticamente interpreta-
tlit, quiere decir al mismo tiempo modo de ser y modo de cono-
('(t': lcnguaje que articula (apalabra) a objeto y sujeto: proto-
n'clacin de hombre y mundo al encuentro. Ahora el discurso
t51
sobre nuestros discursos comparece en el lugar de la filosofa
primera, asumiendo su voluntad de totalizacin, como inter-
pretacin reintegradora de las interpretaciones. Las interpre-
taciones, as ancladas en el lenguaje (lingisticidad: Sprachli-
chkeit <fr. Gadamer-) dejan de ser meramente subjetivas
para adquirir un carcter objetivo-subjetivo en tanto que re-
presentaciones de una realidad que slo es representndose,
e. d., etr tanto que perspectivas de-la propia realidad.3
La hermenutica, que en cuanto tal es hermenutica del
lenguaje, comporta dos facetas ntimamente vinculadas. Por
un lado se presenta como una antropologa hermenutica en la
que el hombre comparece como intrprete de un lenguaje que
le interpreta, de tal modo que apalabrando el mundo se apala-
bra a s mismo. Distendido entre la naturaleza y el espritu, en-
tre el mito y el logos, el hombre es el <<escenario>> de un drama
originario que l mismo ha de representar a su modo y manera.
La libertad, que lejos de ser una utopa irrealizable se ha con-
vertido en condicin para llevar a cabo la interpretacin de la
propia necesidad, aparece ahora como smbolo de la radical
ambivalencia humana. Pero, adems de esta faceta antropol-
gica, la hermenutica comporta tambin una faceta ontolgica
(una ontologa hermenutica) por cuanto que interpreta la rea-
lidad ltima como un lenguaie en continua con-jugacin, e. d.,
como ser transido por la relacin. Se trata de una concepcin
dinmica de la realidad no como pura <<esencian, inmutable y
sustancial, sino como un relato incompleto del que el hombre
es co-relator. Dicha concepcin hermenutica de una realidad
<<flotante>>, abierta a la interpretacin, que rehye y escapa a
cualquier reificacin, se muestra acorde con la fsica actual en
su radical <<descosificacin>> de la realidad basada sobre la
ecuacin de La convertibilidad mutua de materia y energa.4
Pues bien, frente a la adscripcin clsica y moderna de la
filosof a a la razn (pura) como organon qve, posibilitando la
visin trascendente de los conceptos puros (exactos, inmuta-
bles y perfectos), lleva a cabo la liberacin (desligacin) res-
pecto al ordo natural-material-irracional de Ia vida espontnea
(y sus necesidades), la hermenutica recure posmodernamente
al lenguaje cual instancia intermediaria, hilo conductor o ca-
mino de ida y vuelta que atravesando a los contrarios (sic ra-
158
r y vida) los relaciona, articula y rene. El lenguaje herme-
rrulico se presenta ahora con una mayor universalidad, globa-
lirlrtl y alcance que la razn, por cuanto que penetra aquello
(fuc lu razn excluye por resultar opaco a sus razonamientos y
tlcl'irticiones: el no-ser cual catico y azaroso ser-en-devenir
crrrcnte de telos (finalidad).
lin efecto,la actual actitud hermenutica puede quedar ra-
tlicirda en un posicionamiento respecto al <<plemos origina-
l'io, que subyace a nuestra cultura: la confrontacin entre el
t'stfritu con su logos (abstracto y formal) y la vida que se ex-
frrcsa
cn mitos.5 Semejante implicacin en un conflicto de per-
rrurrcnte actualidad proporciona a la hermenutica la visin
(f'rscinante y terrible) de la <<otra cara>> de la realidad consti-
Iuitlr por la razn. Y la propuesta hermenutica defiende que
cli posible proyectar una solucin a dicho conflicto distinta de
lr rcsolucin vigente, o. d., no sojuzgando a la vida en una su-
hlirracin represiva, sino asumindola y articulndola inma-
ttrttl(mente. Para ello es necesario dejar hablar a la vida, dar-
lc lrr palabra y escucharla: atender a sus deseos y propensiones
,, irrlcionales>>, autctonos (inmanentes),
eue
expres an necesi-
tltttles representndose a travs de axiologas y valoraciones.
Sc tratara, etr definitiva, de compensar eI excesivo predomi-
rrio de lo diurno-racional en nuestra cultura occidental (y en su
f ilosofa), predominio que se expresa en la escena originaria
tlcl hroe acorazado que, espada en mano, da muerte al dra-
lr,
construyendo sobre su cadver momificado un prodigioso
ctlil'icio de conceptos. Y dicha compensacin se lograra a tra-
vs de un inicitico viaje a <<oriente>>, donde predomina lo noc-
Irrno y el hroe, desarmado, es <<devorado>> y <<regurgitado>>,
'clornando bajo la figura de un viejo sabio (o un joven evanes-
ccnte, alado) provisto de un caduceo <<duplex>> en el que lo su-
rcrior
y lo inferior quedan coimplicados.6
Queda
as simblicamente apalabrado el sentido de la ac-
lurl hermeneutizacin de la razn por el lenguaje. Esta tarea
cxige una cierta transgresin de la ley (formal) que dicta ala
v ida un orden trascendente y riguroso que la encorseta y la
rrrrlrd aza. Pero no se trata de una transgresin hacia la deca-
tlcncia (retorno al caos originario), sino de una exploracin de
lir alteridad que, a despecho de la <<perfeccin>>, acaea una
159
<<complexin>> de los opuestos. La razn hermenutica o lin-
gstica mira al mismo tiempo al mito y al logos, a los valores
y a las ideas. Podemos caracterizarla, por tanto, como una ra-
zn mito-lgica. Frente a la razn raciocinante, que nada en-
tiende , o ms bien se des-entiende, de valores, amores, queren-
cias ni tendencias (vitales), la hermenutica sabe que de ellos
proviene: es una razn religada e implicada. Por ello puede
descubrir tras los conceptos smbolos pregnantes por cuanto
que impregnados de vivencias y que expresan preferencias o
valoraciones vitales, as como tras la filosofa <<pura>> una im-
pura antropologa.
En terminolo ga freudi ana, podramos diagnosticar herme-
nuticamente a nuestra cultura occidental por una inflacin
del super-yo (principio de realidad), que ata demasiado <<en
corto>> al ello (principio de placer) para adaptarlo a sus pro-
pios fines, confinndolo dentro de unos lmites precisamente
definidos y privndole (pero tambin privndose) de sus fuer-
zas creadoras. Atendiendo a este esquema, la actitud herme-
nutica consistira no en <<cortar>> sin ms las amarras, sino en
fortalecer al yo como instancia mediadora, transicional y
transaccional que, a diferencia de la propuesta freudiana (su-
blimacin cultural del instinto nico y, ltimamente, sexual),
articule y relate los instintos de un modo no-represivo, con-
forme a sus propios fines , a travs de la cultura y la razn co-
mo medios.T
Entre eros y civilizacin, entre el mtico retorno ala natu-
raleza originaria y el utpico progreso hacia la cultura tecnol-
gica, entre la Iglesia y el Estado, entre tradicin y revolucin,
el lenguaje hermenutico se ancla en el presente dramtico y
lo re-lata, y su relato dice, simblicamente, la totalizacin de
los contrarios. El smbolo, y no el puro concepto, es ahora el
organon de la hermenutica, un organon <<duplex>>, que tiene
dos funciones heterogneas pero concordables en un proceso
de recproca hermeneusis. La interpretacin comparece as
como relacin de lo racional y lo irracional, pues incluso lo
que no puede afirmarse lgicamente puede ser relatado lin-
gsticamente.
160
161
l,ll lcnguaje de la hermenutica actual
'l'ras
esta contextualizacin general, y centrndonos ya en
nurrstros tres hermeneutas, podemos sealar un hilo conductor
(f uc recorre sus respectivas obras: Ia consideracin revaloriza-
tlttt'tt del lenguaje como hermeneusis mediadora de mito y lo-
,{r,,r,
tle mundo (ser) y hombre, de inconsciente y conciencia.
lil lcnguaje, que haba quedado sumergido bajo el peso del
l)cnsamiento
occidental, vuelve ahora a ser puesto a flote tras
unn complicada operacin no exenta de riesgos. Desde tradi-
ciones dispares y con perspectivas diversas, nuestros autores
r'onvcrgen en el rescate, apalabramiento y desescombramiento
tlt' las <<razones>> que la razn abstracta acalla y silencia. To-
rlos cllos coinciden en apuntar hacia una razn plural (bifron-
l('. irndrgina) que desborda y engloba a la razn raciocinante.
I lrrir lal razn hermenutica, ganada en y a travs del lenguaje,
Nc crracterizara no por ser meramente razonante, sino por ser,
rliclto en terminologa de Ortiz-Oss, relacionante, por cuanto
rf uc con diversas estrategias re-lata, e. d., pone en relacin lo
t'lcrlcntal disperso, articulndolo conforme a su .rentido inma-
ttt'nlt'-emergente.s Asumir, y no reprimir, esa pluralidad o di-
I'r'r'crcia sera la tarea de la hermenutica.
lrrente a la fascinacin del pensamiento occidental por la
,,
l)u
rcr,a>> cognoscitiva como va de acceso a la verdad, nues-
lt'os lres autores, tras constatar La relatividad (humana, dema-
xirtlo humana) de la susodicha verdad, propugnan un acerca-
lrtit:trt<l interpretativo, asumidamente <<impuro>> (e. d., relativo,
f
rcrstcctivstico, implicado e interesado) a nuestros lenguajes
rf uc irpalabran la realidad (nuestra realidad) no en cuanto tal,
sirr) cn su.ser?tido, e. d., en su significacin antropolgica. En
lurlo que interpretacin de la interpretacin, la hermenutica
('ornparece no como pura contemplacin de la realidad en su
scr (verdadero, racional), sino como diccin humana (o tra-
tluccin) de lo que lo real puede <<querer decir>> ms all de lo
(luc propia y efectivamente <<dice>>. Encontramos aqu, por tan-
Ir), una voluntad gnstica de comprender el sentido latente que
cnrcrge apalabrado y mediado en lenguajes. A diferencia del
scr (trascendente, esttico), que es y no puede no ser, un tal
,\'(ntido tendra un carctet procesual en tanto que deviene en
sus mediaciones interpretativas, siendo y no siendo al mismo
tiempo . La comprensin del sentido pasa por el lenguaje e im-
plica una interpretacin (personal: en relacin ala persona y a
su vida) que transmuta o transfigura la realidad objetiva (obje-
tivada): al conocer (el sentido) el hermeneuta transforma la
realidad y se transforma a s mismo.
Este trasfondo gnstico subyacente a Ia hermenutica que-
da actu alizado por nuestros autores en la reinterpretacin de la
dialctica entre sujeto y objeto no ya como un obstculo a su-
perar por un pretendido saber absoluto, sino como condicin a
asumir y a articular inmanentemente en el proceso de inter-
pretacin. Entre el sujeto y el objeto, as rel ativizados (corre-
Iativizados: des-absolutizados), se extiende ahora un <<campo
intermedio> cual terreno de juego en el que ambos se encuen-
tran ya siempre conjugados e interpenetrados: se trata del len-
guaje gue, en tanto que realidad mediadora entre lo exterior y
lo interior, representa el horizonte ltimo en el que inscriben
tanto las <<cosas>> como nuestros saberes y experiencias.
Otra tesis nuclear asimismo compartida por nuestros tres
hermeneutas afirma que dicho lenguaje interpretativo, al que
se atiene la hermenutica, anida en su propio interior una
dialctica fundamental, de tal modo que para poder dar
cuenta de I ser preciso recurrir a un esquema plural que
establezca una estructuracin tripartita como reflejo de su
unidad en la diversidad. Y, aun cuando los esquemas elabo-
rados por Cassirer, Gadamer y Durand pueden fcilmente ser
puestos en correlacin, la diferencia entre ellos surge a la
hora de repartir las primacas. Mientras que Cassirer se incli-
na ltimamente hacia el logos, Gadamer pone especial nfa-
sis en el lenguaje natural-ordinario y Durand, por su parte,
acenta el papel del mito en su arquetipicidad. Nosotros no
intentaremos reducir esta diversidad en la que se cifra la fe-
cundidad de la hermenutica y que, por otro lado, se muestra
coherente con la naturaleza del propio lenguaje. Baste sea-
lar que consideramos legtimo el privilegiar cualquiera de
los susodichos niveles, siempre que se trate de un privilegio
metodolgico y se mantenga como tal, e. d., mientras se trate
de una primaca relativa y no absoluta, ya que en caso de ab-
solutizarse, acarreara la exclusin y aniquilacin de los
r62
rrltrrr tlos rivcles. Veamos cmo se concretara este peligro
rrlt r'ttrltt lillo clc nuestros autores.
( 'n ss i 'c ', desde la herencia kantiana, concibe el lenguaje
lnlr.tf lt'clrrlivo como un universo de formas simblicas (tras-
lrrn(h'rrlrrlcs) que, si bien encuentra su origen en la proximidad
rlt,f rito n lr inmediatez de la vida, se va desligando de ella
fxrr
lr inlcrvcncin del lenguaje (lingstico), el cual prepara
lil r,nrcrllcncia del logos. Mito, lenguaje y logos representaan
llc rrrotlrlidades de la misma
funcin
simblica, pero sera en
,f /r,rrr,r'tlonde, etr opinin de Cassirer, el smbolo se realiza
Irrrl
rlt'rrunente.
El peligro de esta posicin cassireriana, en
r nu tlt' scr llevada hasta su extremo olvidando la fundamenta-
r lrirr lrilo-lingstica del concepto puro, consistira en una re-
r rrlrlr
('n cl idealismo-culturalista del siglo xIX. Desprovisto
rlc hu urclajc en el mundo de la vida, en la praxis antropolgi-
r u v rtrl. cl smbolo se volvera meramente operativo como til
rr tlrsllunlcnto de un conocimiento funcional y de una razn
lrrr nr('o irtstrumental. Para Gadamer, ms receloso que Cassi-
tr'f tt'slcclo a la ciencia, el anclaje de la hermenutica radica
r,n lr tt'udit'in lingstica que habla en nuestro lenguaje na-
f rul t'url protointerpretacin de hombre y mundo. De este
nto(lo.
(
irdamer viene a propugnar un entendimiento lingsti-
lu,
f
x)r' lruduccin al lenguaje, tanto de los prejuicios (prelin-
glllslit'os) como de los conceptos (poslingsticos). Al primar
rrt cl lcrnBuaje ordinario se consigue una revalorizac\n de los
ptr'luicios (e. d., del mito) en tanto que condicin de la inter-
ur'lrt'itirt,
bien que al precio de acallar en cierto sentido a la
lrcrrt'iir. Pero el riesgo que se corre es que el lenguaje quede
Ittt,t,\'ltt,tiodo y reinvestido con los atributos del ser que preten-
tlt' su)lantar, con lo que la realidad, redefinida como lenguaje,
volvc'r a decir inteligibilidad, sentido puro, verdad, armona,
lrcll('zt, bondad, etc. Nos las habramos, entonces, con un
nr('r'(t t',rlcticismo, segn el cual habra que traerlo todo al len-
r-rrrr.jc,
habra que decirlo todo para proceder a mostrarlo, este-
trt'isnro que, eo nuestra opinin, precisa de un cierto acalla-
nu('rto crtico y teraputico. En cuanto a Durand, sealaremos
rf u(',
l)ose
a haber anclado terica y metodolgicamente el len-
iurr.jc
on la infraestructura mitolgica, parece olvidar a veces
(r'n ius escritos ms corbinianos) dicho contacto <<ctnico>>, in-
t63
clinndose hacia un gnosticismo mstic o de signo platnico
que intenta superar la mediacin (material) en nombre de un
sentido trascendente.
En cualquier caso, ms que la cues tin de las primacas
(mientras, como hemos dicho, sean metodolgicas), lo que nos
interesa desta ca a este respecto es la afirmacin de la irreduc-
tible diversidad del lenguaje (en sus mltiples <<juegos>>: cfr.
Wittgenstein), que relata en diferentes claves y con distintos
estilos la protorrelacin en que sujeto y objeto se con-jugan en
un doble proceso de asimilacin y ad,aptacin.e Una tal diver-
sidad del lenguaje implica una correlativa diversidad del co-
nocer mismo y de la propia realidad que en l quedan interpe-
netrados. Mito y logos, las dos modalidades antagnicas del
lenguaje, comparecen ahora como las dos <<formas de vida>>
fundamentales, como los dos modos de interpretar (representar
y entablar) La relacin entre el hombre y el mundo.
Replanteamiento
Con la instalacin de la hermenutica en el nivel del len-
guaje, el consensz.s abstracto, fundado sobre la verdad rac'io-
nal, que rige y define a nuestra cultura occidental, se tra visto
relativizado en nombre de un consentimiento afectivo
QUe,
desde la proximidad a la vida, le acusa de ser excesivamente
formal, extertro, vaco, carente de sentido. Paralelamente, el
concepto ha sido mostrado en sv condiccionalidad lingstica
por cuanto que la abstraccin subsuntora de lo individual en lo
general slo puede llevarse a cabo sobre la base de una previa
interpretacin lingstica. Dicha interpretacitr, 4 diferencia de
la racion alizacin pura, no sublima lo individual separndolo
de lo materi al-catico que se expresa en su singularidad, sino
que lo asume en su diferencialidad propia (accidental), articu-
lndolo con otros casos individuales en virtud de una similitud
de sentido que se hace patente en el contexto de la vida. El
lenguaje articula lo elemental-individual no atendiendo al or-
den trascendente de las esencias, sino a partir de su valor en
relacin a la vida . La <<savia>> de la significacin no le viene al
lenguaje de <<arriba>>, del concepto. Ms bien, le lleg a de <<aba-
r64
jr',, conro una emergencia (inmanacin) procedente de su in-
rt'rcin cn la vida. Pues es en la vivencia misma donde se se-
grcgu cspontneamente la primera comprensin o comprensin
ltt'(t'itt,
latente todava en forma de mitos, prejuicios y creen-
r''ins.f
0
Ahora, para la hermenutict, la razn pura, que repre-
relrtr una conquista ciertamente tarda de la vida, queda relati-
vizttlt cn virtud de su condiccionalidad lingstica como un
,,rir'ilno>> al servicio de la vida. Pero tambin la precompren-
sirirr vital, por su parte, ha de quedar relativizada en referencia
rl lcngua.ie que interpreta (expresa y representa) su sentido la-
lerrlc, apalabrndolo intersubjetivamente. De este modo, la
Itcrrrrcrtuti ca, ms interesada por el sentido que por la verdad,
l tlcslrcado la conexin intrnseca de la razn y su mundo ce-
It'slc tlc esencias universales con el (sub)mundo de la vida y
uts vrlores reales, del cual en ltirna instancia procede por la
n r('( l i nc in del lenguaje.
l'ucs bien, tras este recorrido por la hermenutica del len-
',rrrr,jc
como interpretacin mediadOra entre las creencias y las
rtlt'ns, cntre el mito y el logos, enfre la realidad (vivida) y la
rrlt'rlitlad (pensada), podramos proponer finalmente un replan-
It'rrricnto del lenguaje de la hermenutica como lenguaje sim-
lttilit'o. No es el concepto sino el slmbolo, cuya funcin psico-
Iriicl compensadora consiste en mantene reunidos lo incons-
t'iclllcr y lo consciente, el sentido y la imagen, el que se nos
ol''ccc como medium en el que tierre lugar la experiencia her-
nrt'rrutica. El sentido, motivo ltirno de la bsqueda herme-
nrrulica, no se encuentra directamente <dado>> ni en la mera in-
lricitin senso-afectiva ni en la pura intuicin intelectual, sino
(f u(' rcontece y se realiza indirectamente en el smbolo. Con
t'slc rlesplazamiento del concepto y su consensus abstracto por
t'l srnbolo y su consentimiento convivido, la hermenutica
vicrrc a esbozar un proyecto de compensacin del racionalismo
o('ciclcntal, incapacitado para comprender el sentido. Se trata
rlc ulra voluntaria desconstruccin de la visin directa para re-
t'ultt't'or desde el presente la arcaica y originaria visin indi-
rt'cln (metafrico-simblica) y su sentido figurado. He aqu
(f uc lr mtafora, en tanto que diccin indirecta de algo desco-
rrocido o inefable a travs de algo conocido, representara el
Irorizonte ltimo en el que se inserta,, en ltima instancia, toda
r65
diccin (interpretacin) humana. Traer algo al lenguaje (apala-
brarlo) significar, entonces, verlo como algo, e. d., ponerlo
en relacin con algo diferente pero, etr cierto sentido, igual.
Se tratara de una visin transversal o trans-visin: visin
transpositiva o transfiguradora (traductora) que, sacando
(<<arrancando>>) a la imagen de su contexto habitual, le impri-
me una re-orientacin significativa, convirtindola ms all de
su literalidad en representacin de un sentido figurado (incog-
noscible e indecible directamente).
As pues, el ver como constitutivo de la interpretacin nos
remite no a la captacin de la esencia (ideal) por la subsuncin
de lo particular en lo universal, sino a Ia comprensin del sen-
tido implicado en la vivencia. La razn hermenutica se funda
no en el ser (abstracto, trascendente), sino en el valer (concre-
to, inmanente) que emerge a travs de lo accidental (material-
catico) como una
finalidad
inmanente que en el smbolo en-
cuentra su relato. Interpretar quiere decir, por tanto, valorar, y
la hermenutica comparece, finalmente, como axiologa: re-
creacin en el presente del sentido (latente) a partir del pro-
pio sin-sentido.
NOTAS
l. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p.9.
2. F. Nietzsche, ibd., p. 12. Cfr. asimismo la p.14.
3. Cfr. al respecto el perspectivismo de Ortega, en el cual la perspectiva
queda definida como <el orden y la forma que la realidad toma para el que la
contempla>> (El tema de nuestro tiempo, p. 157).
4. Cfr. al respecto la teora de <<la danza csmica>> en F. Capra y del <<rea-
lismo lejano> en B. d'Espagnat.
5. Nietzsche rescat del <olvido>> esta polmica originaria, formulndola
como la pugna entre Dioniso y Apolo (cfr. El origen de la tragedia).
6. Este caduceo simbolizara al lenguaje y su razn mito-lgica.
7 . Frente a la absoluta renuncia freudiana al deseo originario en nombre
de la realidad y la cultura (sobredeterminadas, en ltima instancia por el Es-
tado), se tratara de instaurar una renuncia relativa en nombre del propio
deseo y su realizacin simblica, pues <el orden
-como
dijera el mismsi-
mo marqus de Sade- es fiador de placer> (o la razn como fiadora de
vida). Y aun cuando una tal renuncia relativa no deja de ser renuncia, y en
cuanto tal dolorosa, en la situacin actual de nuestra neurotizada cultura
t66
ttticl'c tlccir des-represin, insurgencia de lo oprimido y reprimido, revitali-
rrt'irr tlcr lo esclerotizado.
ll. ('l'r.
A. Ortiz-Oss , La nueva
filosofa hermenutica. El correlacionis-
nttt 1l Amor Ruibal y la Escuela de Hedegger.
().
Sobrc la conducta como asimilacin de lo dado a esquemas anteriores y
r'rrtno comodacin de los esquernas a la situacin actual, cfr. J. Piaget, Seis
t',\lu(lit,,t dc
tsit'ologa,
Barcelona, Seix Barral, 1976, cap. 4.
10. Sobre la comprensin inrnanente a la vida como fundamento de la her-
nrt'nt(lrlicr, cfr. W. Dilthey.
167
fNucE
PngsgNrectN,pof Andrs Ortiz-Oss . . . . . . . . . . . .
Pnloco e IwrRoDuccltt. La filosofa y el lenguaje . . . .
0. G. DURAND
y
LA EscuELA DE EneNos. PI-nNTEAMIENTo
GENERAL.o....................
1. BachelardylaEscueladeEranos . . . . . . . . . . .
2. La polmica con el estructuralismo . . . . . . . . o . . .
3. FilosofayTradicin .. ...... ........
4. Transicin:ellenguajesimblico .. ... ...
l. Et sfunolo . . . . . . . . . . . . . .
l. Acotacinyubicacin .. ....... o.......
2. Semanticidad y no-linearidad del sfmbolo . . . . . ., .
3. La dialctica del smbolo y su trayecto antropolgico . .
4. Funcionesdglaimaginacin . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Morfologadeloimaginario ...... ...... 72
2t
2t
26
32
4t
49
49
53
56
68
2. Et- tulro
y
su INTERpRETAcTN. MrrocnfucA
y
urrnNLrsrs
1. Elmitocomolenguaje .. . .. ..... ... .
9t
93
2. Elmitoylahistoria ........ o..... .. .. 97
3. Elmitoylaobradearte ..... o...... .. 100
205
Excunso. La hermenutica origntal (H. Corbin) .
t , -.-
RrlnxrN coNcLUSrvA
Hermes y el sentido
Recapitulacin
Bnuocnnnfa
ApNplcn 1. Hermenutica del lenguaje en la filos ofa
de E. Cassirer
l. El neokantismo pluralista cassireriano
2. El lenguaje como mediacin entre mito y logos
ApNprcn 2. La ontologicidad del lenguaje en
de H.G. Gadamer
l. La hermenutica como teora filosfica
de la comprensin . .
2. La hermenutica de la historia
3. La ontologicidad del lenguaje
109
115
115
r 18
123
127
127
129
la hermenutica
. t4t
CoNcr-usrN GENERAL
y
REINTERpRETncIN FINAL
Elfondo ..'.
Hermutica y lenguaje
:
El lenguaje de la hermutica actual . .' . . : .
Replanteamiento
.. r..,
ApposIS. El patriarcado y su simblica; por Jos Beriain
1. El sustrato matriarcal mediterrneo
2.
El
estrato patriarcal indoeuropeo . :
-
Bibliografa
,, ,.
i
,
.' :
ApltceclN. Aproximacin hermenutica a la antropologa
vasca, por Andrs Ortiz-Oss . .
1. Introduccin: por una antropologa hrmenutica .' .
2. Una ejemplificacin problemtica . . . :
3. Models inte_rpietacionales
4. Contextualizacin: el matriarcalismo como horizorlte
hermenutico .
'.
': ':
,
5. Conclusin inconclusa
t4t
t45
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