Andrés Ortiz-Osés

Mundo,
hombre y lenguaje crítico
Estudios de filosofía hermenéutica

Ediciones Sígueme - Salamanca 19 7 6

 V •"

A. M ichael A., ( y fa m ilia ),

en am istad particu la r

'CJ
.. 07 *-

Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. Esto no

significa necesariamente la negación dogmática de algo que esté más
allá de lo que podemos expresar, pero sí quiere decir —y por cierto debe
decirlo— que sólo pueden suscitarse con sentido las cuestiones relativas
a la verdad y falsedad acerca de lo que puede expresarse. Siendo éste el
caso, es en el discurso —y sólo en el discurso— donde igualmente la inte­
ligibilidad y la verdad pueden encontrarse. La totalidad del discurso in­
teligible es la verdad (...). La verdad implica la expresión adecuada, y
la verificación de una proposición siempre implica la determinación de
esta adecuación, a través de la interpretación. (Por todo ello) el sentido no
puede presentarse ni representarse; sólo puede interpretarse. El sentido
mismo es metaempírico y metalógico; sólo puede determinarse por el
reconocimiento mutuo de los sujetos que se comunican. Es esencialmente
un proceso de interpretación, de «llegar a un acuerdo» en la comunicación
(W. M. Urban, L anguage and reality¿ c. VIII y XIV).

© Ediciones Sígueme, 1975

Apartado 332 - Salamanca (España)
ISBN: 84-301-0672-3
Depósito legal: S. 597-1975
Imprime: Gráficas Ortega, S. A.
Polígono El Montalvo - Salamanca 1976.
 Contenido

Presentación: Entrevista del autor con H.-G. Gadamer.. 9

P ró lo go .................................................................................. 13
Introducción general: La hermeneuti^ación del pensamiento
actual (E. Cassirer) ............... ...................................... 17

S e c c ió n I Planteamiento analítico de la hermenéutica 29

Entrega 1: L a neohermenéutica. L a nueva filosofía her­
menéutica de la escuela de H eidegger: Gadamer . . . . 31
Entrega 2: C rítica de la ra^ón hermenéutica. Una teo­
ría generalizada de la interpretación........................... 50
Excurso: A.plicación del modelo hermenéutico a la an­
tropología filo sófica ................................................... 90
Apéndice: A.rticulación de la antropología filosófica
a ctu a ly lectura b ib liográ fica .................................... 100

S e c c ió n II: Planteamiento sintético de la hermenéutica 119

Entrega 1: T eoría y prax is de la interpretación antro­

p o ló g ica ............................................................ 121
Entrega 2: H ermenéutica, semiología y simbologia. . . . 152
Excurso: L a hermenéutica y el conflicto hispano de las
interpretaciones......................................................... 167
Apéndice: H om bre, lenguaje, ideología: tres campos
semánticos a diálogo interdisciplinar ......................... 181
Conclusión general y bibliográfica: Para una hermenéutica
d ia crítica .................................................................. 205
Epílogo: L a filosofía como interpretación crítica de la rea­
lidad. Ensayo de reinterpretación ................................. 211
Guía y resumen lógico d el presente tratado........................... 233
Indice g e n e r a l....................................................................... 237

188 J
 Presentación

Entrevista del autor con H.-G. Gadamer

H ans-G eorg Gadamer, je fe espiritual de la escuela de H eidegger,

pasa p o r ser e l fundador' de la neohermenéutica, es decir, del actu al
movimiento filo sófico de la interpretación. A gradecemos a l maestro el
diálogo mantenido y su presentación a l fren te de estas letras herm e­
néuticas que intentan ser precisamente reinterpretación y continuación
crítica de la impostación general d el problem a llevada a cabo p o r e l
propio G adam er: puede consultarse a l respecto el capítulo 1 del p r e ­
sente libro.

A.OO: P rofesor Gadamer, ¿podría enunciar sintéticamente lo

que la hermenéutica «viene a decir» en e l contexto de nuestro mundo
cultural actual?
G adam er: La hermenéutica es una teoría filosófica con­
frontada con nuestro mundo cultural actual en el que se realiza
una peculiar idolatría (y fetichización [Vergót^ung]) de la cien­
cia. Evidentemente que los auténticos investigadores no dan
lugar a ello, pues saben con toda exactitud lo parciales y llenos
de presupuestos que son tanto los modos de plantearse un
problema (o «problemática») como los conocimientos de la
ciencia. Experimentamos hoy día cómo nuestra civilización
técnica'basada en la ciencia arriba a un límite crítico. Pero aún
más crítica que la propia reinserción del progreso técnico res­
pecto al dominio de la naturaleza en las condiciones de huma­
nidad real, resulta ser la situación en el campo de los problemas
sociales ele nuestro tiempo. También aquí la planificación

9
técnica se ha convertido en un instrumento inevitable de la
organización de la existencia, pero tampoco aquí hay que per­
der de vista la particularidad ( Partikularitat) de un tal poder
técnico-social. La opinión pública de hoy está en peligro de
esperar demasiado de la ciencia. Es convicción fundamental
de la hermenéutica que el entendimiento ( Verstándigung) de
los hombres entre sí es algo más que un mero problema téc­
nico.

ALO O : JLa hermenéutica aparece unas veces como una especie d e .

antropología fundamental, otras como una semiología generalizada.
En cualquier caso, el lenguaje huma?io obtiene una función central.
¿Privilegia la hermenéutica una dimensión del signo lingüístico, la di­
mensión semántica, sintáctica, pragm ática ? ¿O es que coimplica a las
tres dimensiones?

G adam er: En efecto, pienso que la hermenéutica como

teoría filosófica concierne a la totalidad de nuestro acceso al
mundo (W elt^ugang). Pues es el modelo del lenguaje y su for­
ma de realización —o sea, el diálogo— quien soporta no sólo
el entendimiento entre los hombres sino también el enten­
dimiento sobre las cosas de que consta nuestro mundo. La teo­
ría del conocimiento en sentido tradicional ha infravalorado la
articulación lingüística ( Sprachlichkeit) que todo lo sostiene.
Pero nuestro pensamiento actual se halla orientado de modo
decisivo al fenómeno del lenguaje. Esto se manifiesta en mi
propia teoría en el papel que juega el lenguaje y lo lingüístico
para toda comprensión y conocimiento ■( Verstehen und Erkennen)

A.OO: ¿Cómo funciona la interpretación crítica y quién critica

a l crítico ?

G adam er: Se ha dicho de la hermenéutica que se orienta

sólo al entendimiento y al acuerdo ( Einverstándnis) y que por
eso infravalora la función crítica que nuestra razón ha de asu­
mir en el contexto social. Pienso que esto es falso. Todo pro­
ceso de entendimiento (V erstándigung) sobre algo implica una
comprobación crítica, y no hay mejor crítico de los propios
prejuicios que la discusión ( A.useinandersetzung) sobre pro­
blemas reales que se lleve a cabo con espíritu objetivo (e.d. de
objetividad). La hermenéutica enseña precisamente que todo

10
crítico resulta criticado en el proceso vital del acontecimiento
o realización dialógica en el que descansa y se funda todo
discurso (R ed e).

A.OO: ¿Considera acaso la hermenéutica que, puesto que —a l

menos en determinadas circunstancias fundamentales o no—, no puede
cambiarse e l mundo, habrá al menos que interpretarlo?
G adam er: La famosa tesis marxiana sobre Feuerbach no
es ella misma tan unilateral como el uso que hoy se hace a
menudo de ella. Quien quiere cambiar algo ha de saber qué
aspecto presentará~Héría otra manera y, aún más, ha de saber
cómo puede provenir de lo que ya es lo otro. Ambas cosas
presuponen mucho saber y entendimiento concreto no sólo
del presente en cuanto condición del futuro si no también de
la historia en cuanto determinación concreta del presente.

A O O : ¿Qué es el «sensus communis» a l que apela la hermenéu­

tica ? ¿No debería más bien hablarse en hermenéutica de sentido común
crítico, e incluso de crítica del sentido común (si bien en provecho del
propio sentido común) ?
G adam er: Cierto que una filosofía nunca resulta ser el
mero lenguaje del sensus communis. La hermenéutica filosófica no
lo es tampoco. Pero es menos una crítica del sentido común que
una crítica de la sinrazón (U nvernunft) general, la cual aparece
allí donde se cree poder en la propia praxis apoyarse sin la
razón sobre los resultados de la ciencia. La hermenéutica filo­
sófica se hace abogada del sentido común en tanto en cuanto
que remite a Ja razón como instancia auténtica de nuestras de­
cisiones prácticas, incluso cuando no se reflexiona más por
creer que otros —como, por ejemplo, la ciencia— lo habrían
hecho por uno mismo. Pienso que es sobremanera falso pensar
que pudiéramos existir simplemente sin la función crítica de
la ciencia frente a nuestros prejuicios, pero pienso que es tan
falso asimismo pensar que podemos existir sin la función
crítica de la razón frente a la ciencia.
Enero de 1974.

H an s-G eorg G adam er

Profesor de la universidad de Heidelberg

11
 Prólogo

Sapere aude —atrévete a pensar

(lema de la ilustración).
El mayor de los vicios es la ligereza; todo
lo que llega hasta la conciencia es justo (O. W.,
D e profundis) .

La nueva filosofía hermenéutica es aquella filosofía que se

entiende a sí misma como interpretadora del mundo del hom­
bre. «Hermenéutica» dice, efectivamente, teoría"”crítica de la
interpretación —«interpretación» que constituye, según la pro­
pia teoría hermenéutica, el modo de entender específico de
nuestro humano entendimiento.
En el presente trabajo ofrecemos unos «estudios de filoso­
fía hermenéutica» que intentan ser una aportación española a
una teoría generalizada de la interpretación. Para ello ha sido
preciso presentar al público español e hispano-parlante la
actual problemática hermenéutica —representada de Cassirer a
Habermas pasando por los estructuralismos— a fin de preparar
el terreno para una incursión por los más diversos laberintos
del pensar actual exponiendo, en confrontación con ellos, una
filosofía hermenéutica entendida como fundación de un interlen-
guaje crítico o lenguaje dialéctico. La hermenéutica —así enten­
dida como teoría y praxis generalizada de la interpretación—
aparece hoy como lugar de cita de la filosofía del lenguaje, de
la semiología, de la epistemología de la comunicación y, final­
mente, de la antropología fundamental y de las ciencias
humanas en general.
Comenzado en el corazón de la universidad de Innsbruck
y concluido a la sombra de la universidad de Zaragoza, el

13
 presente libro acusa el paso de una problemática hermenéutica
centroeuropea (introducción) a otra hispana (epílogo). Pero
de la introducción al epílogo, el hilo conductor de ida y vuelta
está representado en todo caso por'el lenguaje: pues el lenguaje
constituye en cada caso —y ésta es la tesis general del libró­
la articulación de hombre y mundo al encuentro o, dicho en
otra terminología, de teoría y praxis. De ahí también el título
concreto de nuestro libro.
Dada esta articulación interna de nuestro discurso herme­
néutico, los estudios que lo componen pueden ser leídos con
relativa independencia del resto, aunque deban ser leídos,
para su plena comprensión, dentro de su conjunto natural.
El método clásico de escritura rectilínea ha sido aquí comple­
tado por un método de escritura rotativa y concéntrica.
Qui^á sea la más típica actitud d el pensamiento actual su «talante
hermenéuticoy>. Enfrentarnos a las actuales teoiías de la inter­
pretación y reinterpretación que pueblan nuestro mundo, sig­
nifica llevar a cabo, para decirlo con el lenguaje de la actual
cultura y contracultura, un «incesto hermenéutico» con las
más diversas y dispersas hermenéuticas de nuestro tiempo,
hermanas, sin embargo, en un mismo compromiso intelec­
tual: el compromiso de interpretar críticamente —e.d. confor­
mar (gestalten) — el universe o f discourse que es el mundo del
hombre. «Conocer» —en el mejor sentido judeo-cristiano o bí­
blico— la actual situación hermenéutica es indispensable para
la fundación de nuestra propia posición que hemos bautizado,
a lo largo de nuestra exposición, como hermenéutica diacrítica:
una posición, sin embargo, que para dar cuenta de sí misma ha
de contar con todas las demás.
Quiero recordar aquí al Dr. P. Rusch de Innsbruck, al Profe­
sor A. Ott de Munich y al polaco J. Wójcik, así como a M.
Eguiraun y al círculo Marinish de Roma. En el triángulo
edípico sociocultural la presente filosofía hermenéutica «por
entregas», de indudable carácter interdisciplinar, se inscribe
a medio camino entre el sentido común «matriarcal» y el sen­
tido lógico «patriarcal»: en ese ámbito intermediador que po­
demos llamar kantianamente imaginación trascendental. La re­
ferencia a mis allegados Emilia y Carlos y, entre ambos, a mi
hermano inmediato José M., cuya imaginación creadora le
hace presente, resulta de justicia familiar. A este mismo ámbito
de inspiración plurilógica pertenecen mis propios alumnos y
amigos, entre los que he querido destacar, dedicándole el pre­
sente estudio plurimorfo, a un «viejo» correligionario de es­
tudios en la universidad de Innsbruck y de ilusiones

14
en la tragicomedia de la vida. (*) La misma vida humana que ha
sido traída a diálogo crítico en el presente trabajo, en el que
el lenguaje, como espectro perspectivístico y pantalla proyec-
tiva de la existencia, se enhebra en nuestro esquema corporal
synergético (Merleau-Ponty) constituyendo una red de in­
terpretaciones intersubjetivamente veriíicables y, en tanto, el
comportema fundamental de la experiencia simbólica del hombre
en su mundo histórico-social.
Tardienta - 1975.

A ndrés O rtiz -O sés

Profesor de la Universidad de
Deusto/Bilbao y Salamanca II

* «Que la vida es una tragedia para los que sienten y una comedia
para los que piensan», M. Unamuno, D el sentim iento trágico de la vida, Ma­
drid U1971, 231. Sobre la tragicomedia como modelo hermenéutico de la
vida humana, ver K. S. Guthke, D ie m oderne Tragikomodie, Góttingen 1968.

15
 Introducción general
La hermeneutización del pensamiento actual
(E. Cassirer)

1. Universalidad de la hermenéutica
La hermenéutica intenta hoy erigirse en la teoría universal
del entender humano —una teoría generalizada de la inter­
pretación. A tal exigencia de universalidad ( Universalitatsans-
pru ch: Gadamer) de la hermenéutica actual corresponde una
hermeneutización del pensamiento hodierno más típico: una
situación en la que el pensamiento, en primer lugar filosófico,
toma conciencia de su íntimo ser «interpretación». El entender
humano es en cuanto tal —e.d. en cuanto humano— simbólico,
metafórico, translativo; lo cúal quiere decir, traductivo, lin­
güístico, interpretativo.
La teoría y praxis de la interpretación intenta una com­
prensión de la realidad omnímoda en y por el lenguaje: en
concreto, en un lenguaje conscientemente interpretativo y él
mismo explícitamente hermenéutico. Se trata de explanar el
intrínseco carácter hermenéutico de todo entendimiento (y
lenguaje) humano y, a base de una reconstrucción o reinter­
pretación metodológica, obviar un modelo general válido de
la interpretación humana en todos sus niveles. Dicho de otro
modo: intentamos no la acotación de una parcela de la reali­
dad objetiva para acometer a su explicación —hermenéutica
regional— ni tampoco la autocomprensión absoluta y solip-
sista del otro polo de la realidad —el sujeto en su entenderse:
metafísica trascendental— sino el entendimiento de nuestro
mundo, del mundo del hombre en su significatividad. Para

17
2
1883
 ello precisamos llevar a cabo una relativi%ación —o «relativa-
ción»: crisis general— de todas las realidades e idealidades
las cuales, desde ahora, harán referencia y serán por tanto
relativas al entendimiento dialógico del hombre en su mundo.
En efecto, dioses y hombres, historias y fantasías, cosas e in­
terpretaciones, han de aparecer y suceder —revelarse—, para
su validez, en el mundo del hombre. La hermenéutica filosó­
fica, en cuanto prima philosophia, intenta llevar una crisis ra­
dical al corazón de la realidad omnímoda: una crisis en la que
ella misma deberá probarse en autocrítica final.
El intento positivo de lograr un lenguaje unificado —o, pa­
ra no herir a Marcuse, un lenguaje unitario y coherente— signi­
fica hoy y aquí una actividad esclarece dora de la realidad y de­
claradora de los derechos de la idealidad. Dicho de otro modo,
la fundación hermenéutica de un lenguaje comunitario sólo. es
valida 'en "cuanto fundación de un lenguaje crítico. En efecto,
traer a forum público y privado la realidad en su idealidad,
hacer comparecer a crítica racional el mundo del hombre en
nombre de este mismo mundo, es juzgar al juez por el tes­
tigo y aún por el reo: es juzgar al mundo por el mundo, a un
mundo mudo por un mundo «abierto» (a-palabrado), a un
sensus implícito por un sensus plenior. Reinterpretar la filo­
sofía actual en hermenéutica es así llevar a cabo la crítica de
la ontología objetivista y de la metafísica absolutista en pro de
una posición perspectivista —pues no subjetivista— y rela­
tiva o relacionista —pues no relativista—. Porque seguir ter­
camente confundiendo sin embargo «verdad relativa» (e.d.
no-absoluta, pero objetiva) y «verdad subjetiva» —en el sen­
tido de verdad relativista— es, como ha tenido ocasión de de­
mostrar A. Schaff1, la más grave de las convenciones— quizá:
conveniencias— actuales. La verdad se auto constituye efec­
tivamente como relación lingüística o, mejor dicho, como
relación de dos lenguajes en comunicación. Pues lo menos
que puede «decir» la verdad es, efectivamente, lenguaje, e.d.
apalabramiento de la realidad en su idealidad (sentido).
Con la hermeneutización del pensamiento actual se ins­
taura una actitud según la cual «hay más quehacer en inter­
pretar las interpretaciones que en interpretar las cosas» (Mon­
taigne). Las cosas..., ¿qué son las cosas? Esta es la escéptica
pregunta de la hermenéutica desde una realidad siempre ya
mediada —interpretada— a una realidad ingenuamente de­
nominada (!) «nuda» o desnuda (Zubiri), e.d. pura. Y sin

1. Cf. A. Schaff, E ssqys über die Philosophie der Sprache, Wien 1968, 146.

18
embargo, y como al final de nuestro recorrido se verá, son las
cosas de la vida (L ebensivelt: Husserl) lo que la hermenéutica
poshusserliana trata de traer a palabra (interpretar). En cual­
quier caso, la hermenéutica aparecerá, si no como la instancia
exclusiva, última y única, sí como instancia crítica fundamental:
instauración crítica (metainterpretación) del humano entender
(e interpretar material).
Antes de hacer pasar a nuestro testigo de cargo —E. Cas-
sirer— y puesto que hemos indicado la superación que insti­
tuye la hermenéutica respecto a la filosofía objetivista y rea­
lista clásica, nos referiremos brevemente a la contraposición
entre el modo clásico de entender la actividad racional y con­
secuentemente filosófica del hombre en su mundo como pura
intelección abstractiva de la realidad sustantiva, yel modo her­
menéutico de lograr unentendimiento lingüístico de la realidaden re­
lación ( = «mundo»). Frente a la razón clásica abstractamente ra-
ciocinadora y discursiva, la razón hermenéutica es efectivo dis­
curso y razón «racionadora»; y frente a la interpretación cosista
de la realidad como sustancia, impone la reinterpretación de la
realidad como función (Cassirer 2). Poniendo bajo la norma-
tividad del pensamiento clásico sustancialista y del pensamiento
hermenéutico actual sus correspondientes categorías típicas,
resultaría el siguiente cuadro hermenéutico o modelo reducido:

Ra^ón raciocinadora Ra%ón racionadora ( = herm enéutica)

sustancia......................................... función
(cosa) (mediación)
saber-conocer................................. entender-comprender
(intelecto) . . . . (lenguaje)
realidad y su idealidad................. símbolo y su sentido
teoría (especulación)..................... modelo (interpretación)
significados..................................... significación
(ideación) (concepción)

La diferencia, pues, entre la teoría clásica del conocimiento

y la actual teoría de la interpretación es la misma que existe
entre la crítica de la razón pura kantiana y la hodierna crítica
hermenéutica del lenguaje. Pues si ineludiblemente «hablamos»
en cada caso de una realidad identificada —mas no idéntica

2. Cf. su libro Sustancia y función. Es la tesis general de su «filosofía

de las formas simbólicas».

19
 sin más— a base de una razón comunitaria aunque no absoluta­
mente común —y en ello se basa la universalidad del quehacer
hermenéutico—, la diferencia estriba posteriormente en darse
cuenta refleja (explícita) de la implícita presencia del lenguaje
a nivel tanto de la realidad (a) a la que articula, como del
pensamiento (b) al que configura y de nuestras propias de­
nominaciones (discurso) (c) a las que correlaciona. La con-
dicionalidad —«con-diccionalidad»— universal del lenguaje hu­
mano es así la primera tesis de una hermenéutica filosófica.
Veámoslo más de cerca guiados por E. Cassirer.

2. La razón hermenéutica como razón simbólica

El puesto que asignamos a Cassirer en la presente intro­
ducción está justificado por su eximia labor de hermeneuta
genial. Pero aquí no nos interesan de Cassirer meramente sus
investigaciones antropológico-lingüísticas, sino asimismo y
sobre todo la «impostación» o planteamiento del problema
general del conocimiento humano. Pues para Cassirer el cono­
cimiento humano todo es conocimiento esencialmente simbó­
lico, ya que no en vano es el hombre el «animal symbolicum»:
El conocimiento humano es fundacionalmente un cono- fr­
eimiento simbólico-crítico, y ello quiere decir un conocimiento
hermenéutico o interpretativo de la realidad en su idealidad, v
Pero vayamos por partes: subrayar el carácter simbólico de
la construcción de la realidad equivale a declarar que ésta es,
siempre ya, una realidad «traspuesta» simbólicamente y sim­
bólicamente captada. La captación de la realidad no se realiza,
en tanto, nunca de un modo inmediato —inmediatez típica
del animal constreñido a su entorno, o bien inmediatez ar-
quetípico-creadora de un dios intuidor de toda la realidad.
El hombre, es un animal tardío —tardío en su aparición y en su
organización—, un animal lento de reflejos, rezagado y re­
flexivo; no será extraño entonces que su conocimiento sea
mediato, simbolizativo y últimamente interpretativo.
Para la captación de su mundo, el hombre crea su propio
instrumentaríum: un mundo de fo rm a s simbólicas que, como
red tupida de relaciones, proyecta a la elemental realidad ante-
los-ojos. Esta queda aprehendida y aprendida a imagen y se­
mejanza cléT hombre. La realidad es siempre una realidad
simbólicamente ganada y, en tanto, una realidad implícitamente
—inaplicadamente— simbólica; dicho sin rodeos, una reali­
dad para el hombre —y por el hombre— : una realidad humana
(antropo-tópica).
20
 La conformación ( Gestaltung) de la realidad en su realidad
—podríamos decir: el paso de la naturaleza a la cultura, o del
estímulo al signo— sucede, al decir de Cassirer, a raíz de la
invención primigenia de mito y lenguaje como formas simbó­
licas unitarias que originan la humanización del mundo y,
desde otra perspectiva, la mundanización (objetivación: «rea­
lización») del hombre. iLa originalidad de Cassirer consiste en
entrever ambas formas simbólicas (de mito y lenguaje) como
una form ación («formatividad») simbólica unitaria en su origen.
En efecto, mito y lenguaje surgen a la vez como la primera
respuesta arquetípicamente humana del propio hombre a su
contorno (y no mero entorno, como en el animal). El modo
como surgen estos dos unitarios «fenómenos arquetípicos de
la mentalidad humana» fundacionalmente «mito-lógica» nos
lo narra Cassirer con una hipótesis explicativa o hermenéutica
—e.d. a su vez «mitológica»— 3. Según él, el hombre primitivo
que experimenta algo asombroso —que bien podría ser el
reflejo de un rayo solar en una piedra blanca refractaria—
expresa (lenguaje) este asombro ante lo numinoso de un modo
interjectivo en una exclamación mítica: «¡Manitu! ¡Dios!» 4.
Mito y lenguaje comienzan así respectivamente con una ex­
clamación ante un poder («mana») trascendente y con una
interjección lingüística (expresiva): diríamos con una excla-
mación interjectiva. En ambos casos, y p e r modum unius, se logra
la objetivación (fijación) de una excitación subjetiva —o, de
otro modo, la determinación e individualización de formas
mito-lógicas a partir, como dice Cassirer, de la visión prístina
de un todo indiferenciado: la naturaleza en su numinosidad—.
Pero con ello hemos redefinido la actividad cognoscitiva
humana en general como un pensar radicalmente «metafórico».
Mito y lenguaje constituyen las primeras formas simbólico-
metafóricas: en ellas, efectivamente, se lleva a cabo la trans-
lation (traducción crítica: hermeneusis 5) de lo profano en sacro
(mito) y de la experiencia caótica en sonido articulado (lengua­
je). Mito y lenguaje constituyen los protosímbolos de la huma­

3. En su libro L enguaje y mito, cap. 4 («Mundo mágico»). En la edi­

ción de S. Langer ( JLanguage and myth, New York 1953), 71.
4. Al pie de la letra «Manitu» = «esto es un dios». «Mana» dice
«poder sobrenatural» que circula en cosas sagradas (Codrington): cf. E.
Cassirer, o. c.
5. En el texto alemán de Lenguaje y m ito, usa Cassirer las expresiones
Umset^ung e Ü bertragung —que podrían traducirse por «traducción» en el
sentido de «transducción»— para caracterizar la actividad simbólica hu­
mana: cf. Wesen und F orm en des Sym bolbegriffs} Warburg 1925, 148.

21
 nidad (humanización) dei hombre y, como todo símbolo, son
considerados por Cassirer «fuerzas» y «autoexhibiciones del
espíritu». Las diversas fuerzas simbólicas —junto al mito
y lenguaje: arte y ciencia— son órganos de la realidad una que
nos la hacen visible desde puntos de vista. Se trata así de for­
mas ideadoras constructivas de la realidad (espiritual).
Mito y lenguaje, en cuanto protoformas simbólicas, cons­
tituyen el círculo mágico («magic circle») y medio plástico
(«plástic médium») de la experiencia primaria. Pero lo que en
principio aparece como un todo indiferenciado —mito-len-
guaje— acabará diferenciándose posteriormente por obra y
gracia de la misma capacidad simbólica humana. Y así el len­
guaje, que nace entremezclado con el mito, se diferenciará de
éste por propio dinamismo en un proceso de superación o
progresión «lógica». Para decirlo con la discípula cassireriana
S. Langer:

El lenguaje, nacido en este mismo círculo mágico (del mito),

posee el poder de romper sus ligaduras;
el lenguaje nos conduce de la fase mitopoiética ( mytkmaking)
de la mentalidad humana, a la fase del pensamiento lógico y de
la concepción de hechos ( JLanguage and myth, IX-X).

El pensamiento humano es así fundacionalmente m ito­

lógico. Mythos y logos van a constituir, desde su coagulación
primaria, el campo de discurso simbolo-lógico humano en
distensión. Nacido del universo de discurso mítico caracteri­
zado por la complejidad y la comprensión intensiva, el len­
guaje inicia la arteriación de la realidad a base de una crisis
en la que, al decir de Cassirer, lo permanente se opone a lo
transeúnte. El caos original-originario queda convertido en
y por el lenguaje en cosmos («mundo»). La progresión del
mero «nombrar» —o notación inmediata de las cosas— al
«denotar» —o concepción mediata de la realidad— es el paso
del lenguaje «lo go -m ítico » al lenguaje «mito-lógico». De acuerdo
con este esquema, el pensar humano procede del anonimato
y de la hipostatización de lo sustancial a la generalización y al
relaciocinio de la realidad: ésta no queda ya aprendida como
mundo de sustancias hipostasiadas sino como sistema de re­
laciones. La evolución del pensamiento de una etapa m ítica
a una etapa teórica (lógico-científica) continúa así la evolución
que media del mito a la religión la cual supera ya la producción
mítica de «deidades» momentáneas (experiencia del Saífxiov) por
la producción religiosa de «dioses» especiales (funcionales:
cfr. romanos) y últimamente por la de dioses personales, en
donde los nombres quedan asumidos como nombres pro­
pios (Usener).
La realidad humana (el «mundo») queda así distendida
hermenéuticamente —e.d. interpretada— entre logo y mito,
entre logos y mythos. Esta distensión queda posibilitada por
el propio lenguaje humano, el cual constituye de este modo, en
su evolución, el médium y mediación de mito y logos. Es
pues propiamente el mismo lenguaje humano «mito-logico»:
mitos y logos constituyen su esencia dialéctica —esencia que
recubre hermenéuticamente la formación, conformación y re­
formación del mundo en mundo-del-hombre y que, en cuanto •
materia signitiva de toda forma simbólica, se autoconstituye
en la forma simbólica fundamental (forma formarum, forma
formans).

3. La razón simbólica como razón hermenéutica

La conclusión a que hemos arribado hasta aquí de la mano
de Cassirer es la siguiente: mito y lenguaje —y correspondiente­
mente, religión y arte— sorf los órganos primarios de la com­
prensión del mundo (W eltverstandnis) ; frente a ellos el cono­
cimiento teórico-científico es posterior y secundario, si bien
decisivo de la evolución espiritual del hombre 6. Pero con ello
queda declarada la dirección de esta evolución: del pensamiento
mítico típicamente intuitivo-espacial al pensar científico tí­
picamente tempo-causal, e.d. «mediador» de la realidad. Mas
en todo caso es el pensar humano el que decide (=«dice»)
lo que es y no es —la realidad «en sí» (ab-soluta) es una abs- <
tracción—. Para decirlo con Cassirer, el fundamentum divisionis
no está en las cosas sino en nuestro espíritu con-formador 7.
La génesis del pensamiento humano esencialmente simbólico,
reinterpretada desde el lenguaje, queda caracterizada por nuestro
autor del siguiente modo:
1.° Comienzo primitivo del lenguaje: imitación de la na­
turaleza. Lenguaje mimético (onomatopéyico). Fase mítica.
2.° Desarrollo del lenguaje: elección de caracteres para su
expresión por parte del hombre. Lenguaje analógico. Fase crítica
(= «filosófica»).
3.° Consumación: expresión pura de la esencia de las co­
sas. Lenguaje simbólico puramente tal. Fase lógica (= «científica») 8.
6. Cf. E. Cassirer, Wesen und. F orm en des Sym bolbegriffs, 7.
7. Ibid., 59-60.
8. Ibid., 178 s.
23
 El lenguaje en conclusión —y en cuanto instrumentación
y no mero instrumento del pensamiento— evoluciona de ser
expresión visual-compacta de la realidad a ser expresión con-
ceptual-analítica, e.d. de puras relaciones lógicas 9. Con la
oposición, sin embargo, entre pensamiento mítico-artístico y
pensamiento lógico-científico no está expresado juicio alguno
de valor sobre quién sea más importante que quién; nos ate­
nemos a una contraposición que así aparece al estudiar gené­
tica y estructuralmente —fenomenológicamente— la consti­
tución del sentido del «mundo» del hombre. La genialidad
de E. Cassirer es haber visto claramente la relatividad y corre­
latividad de mito y logos. Dicho de otro modo: la evolución
del mito al logos no es una evolución unívoca y unilineal,
ni es tampoco el paso del caos al cosmos. Pues este paso, ya
lo hemos visto, está dado siempre por el pensamiento consti­
tutivamente simbólico del hombre. Tan universo simbólico
es el mundo mítico como el mundo epistémico de las mate­
máticas —sólo la dirección de una y otra forma simbólica es
diversa—._i
¿Cuál es entonces la relación entre mito y logos y cuál el
sentido de su evolución? La respuesta que Cassirer nos da,
como de pasada, en Sprache und M ythos es, para una hermenéu­
tica simbólica, fundamental. Según él, los «mundos» de la
teoría, praxis, estética, lenguaje y moral están liados origina­
riamente con concepciones mítico-religiosas; y esas formas
emergentes del todo original-natural logran su divorcio de
éste sólo a base de una nueva conexión consciente o incons­
ciente con él; e.d. que solamente se separan de las ubres mítico-
religiosas para reconectarse de nuevo a ellas. La explicación de
Cassirer es sencilla pero decisiva: en efecto, tan pronto como
se fabrica un instrumento —y cada forma simbólica es un
organon o instrumentum— se le considera históricamente con
propio poder mítico: como «gift from above», como nuevo
mito 10.
Mitos y logos no se hallan entretanto en absoluta contra­
dicción, sino en relación de condicionalidad. Y es precisa­
mente el lenguaje el hilo conductor del mito al logos y del
logos al mito —el hilo conductor de ida y vuelta, la relación
de con-diccionalidad— pues si el mito oculta un logos implí­
cito, el logos conserva un mythos ineluctable. La verificación
de la teoría de Cassirer en la ciencia actual —que intenta con­

9. Cf. Ib id., 197-198.

10. Cf. L anguage and m yth, 48 y 60.

24
 vertirse en pura «lógica»— es esclarecedora: el logos puro que
alumbra la ciencia y conciencia de nuestro tiempo sólo tiene
sentido si se le comprende a su vez sobre la base de su propio
mythos, e.d. sobre la base del mito que subyace y sustenta al
actual pensamiento científico. Para éste sólo tiene sentido,
en efecto, un conocimiento puramente «lógico» consigo mis­
mo o, de otro modo, un conocimiento efectivamente veri­
ficado en auto verificación analí tico-ideal (2-j-2=4) o en ex-
traverificación empírico-experimental. El mito que supone la
ciencia actual —«sólo tiene sentido pleno el conocimiento
que sea lógica o empíricamente verificable»— puede (e incluso
debe) ella ignorarlo como tal (mito), pero ahí está metodoló­
gicamente hipostasiado cumpliendo una misión básica para el
progreso de la misma ciencia. La «lógica» interna al mythos con­
duce a éste mismo al logos —un logos que a su vez procede del
mito y en él amamanta su sentido y sinsentido. La conclusión es
obvia: de acuerdo a la interrelacionalidad de mito y logos, toda
comprensión lógica de lo mítico ha de respetarlo en su sentido
originador de toda posterior «lógica»; y la comprensión del sen­
tido íntimo del logos (ideal) sólo puede lograrse socavando sus
cimientos hasta alcanzar su origen y basamento míticos (real).
Dicho en terminología: sólo una desmito-logización, y nunca
una desmitización, puede traducir —«decir»— el sentido (lo­
gos); y, a su vez, sólo a base de una remitización reinterpre-
tativa del logos puro podemos lograr una comprensión de
su sentido (Sinn). Pero aún hay más: desde el momento que
declaramos la relación dialéctica entre logos y mythos aclara­
mos sus derechos y obligaciones. Puesto que si «mito» —sensus
communis— y «logos» —ciencia— poseen por su cuenta y riesgo
su propio sentido y sinsentido autónomos, no es menos cierto
que esta autonomía no es absoluta sino relativa. El respeto
del pensamiento y lenguaje mítico por el lenguaje y pensa­
miento lógico —y viceversa—, lleva consigo un respectus a su
vez mutuo. No es pues lícito a cada miembro de la interrela-
ción lingüística —logos o mitos— alzarse contra el otro y
juzgarlo desde su perspectiva como la única verdadera; pero es
preciso sin embargo llevar a cabo una crítica (crisis) del mito
desde la correlativa perspectiva del logos —y viceversa, una crí­
tica del logos desde su correlativa perspectiva mitopoiética—.
El problema queda entonces: ¿quién media e intermedia
críticamente entre logos y mitos para lograr su auto e inter-
comprensión —y por tanto la comprensión del mundo humano
constitutivamente «mito-lógico»— ? Esta es la cuestión. Nuestra
respuesta no ofrece ya dudas: es la racionalidad filosófica en

25
 cuanto hermenéutica general de la realidad (mundo) en su ser
(sentido) la que intenta representar el diá-logos entre el puro lo-
gos y el puro mythos en un lenguaje-intérprete mediador.
La filosofía en cuanto hermenéutica radical es así el ínter-
lenguaje que media el lenguaje mítico y el lenguaje lógico.
Una hermenéutica filosófica intenta por ello ser una instancia
crítica universal; con la hermenéutica llevamos a cabo la ins­
tauración de un lenguaje crítico —ese lenguaje que critica al
mitos desde el logos y al logos desde el mitos. Y este lenguaje
crítico es últimamente «diacrítico» (dia-crisis) en cuanto asigna
al lenguaje mito-lógico humano los valores que le correspon­
den según su posición y sentido dentro de la experiencia dia-
lógica e intersubjetiva humana. Es pues la racionalidad herme­
néutica el lugar de la dilucidación ( interpretación analógica) de
la verdad tanto del mito (en cuanto lenguaje equívoco) como
del logos (en cuanto lenguaje unívoco). El siguiente cuadro
estructural propone los diversos valores en cuestión:

MYTHOS «í------------ > DIA-LOGOS <------------ * LOGOS

(Religión: Arfe)
sensus communis:
«Sentimiento común»
L enguaje equívoco
(-^-sentido)
Veracidad (símbolos
prelingüísticos)
Dios (Trascendencia)
(fe: creencia)
Doxa (mundo vital)
(intuición)
(Hermenéutica) (Ciencia: Lógica)
Filosofía
Lenguaje analógico Lenguaje unívoco
(->significación) (—^-significado)
Verdad Verificación (Jo verdadero)
(cifras lingüisticas) (signos poslingüísticos)
Ser (trascendental) Realidad (inmanente)
(«sabiduría») (saber)
Entendimiento (reflexión) Razón (conceptuación)
(concepción)

A p é n d ic e

Puede compararse, para su mejor intelección, el cuadro hermenéutico

propuesto por nosotros sobre la base de la categorización e investigación
cassireriana, con el modelo que propone E. Trías 11, cuya reinterpretación
por nuestra parte presentamos a continuación:
1) M a gia : no-saber 4) F ilosofía : semáforo del saber.
2) C iencia: saber 5) M etafísica: saber (ciencia) del no-
3) T eología: semáforo del no-saber. saber (magia).

11. E . Trías, M etodología d el pensamiento m ágico, Barcelona 1970, 84 s.

26
f

La explicación es sencilla: mientras la m agia —que no es valorada ne­

gativamente sino positivamente por Trías— funciona de acuerdo a la ley
de la «simpatía» general mítica, la ciencia actúa bajo el principio de las iden­
tidades y las diferencias. El discurso (logos) que tiene por objeto el pen­
samiento mágico (mito) se denomina teología; y el discurso (logos) que
tiene por objeto la ciencia misma y su demarcación («lógica») se deno­
mina filoso fía . La m etafísica aparece entretanto como ese discurso preten­
didamente científico —saber— en torno al objeto más acientífico (mítico):
la magia con sus signos flotantes reductibles al de la categoría de «mana»
(o apropiación meramente verbal de lo desconocido —llámese «Ser» o,
últimamente, «Dios» —).
Como puede apreciarse, la diferencia más fundamental entre el es­
quema de Trías y el elaborado por nosotros estriba en la diferente sinto­
mática definición de filoso fía . Mientras ésta aparece en Trías, aunque
criticada, como sem áforo estático que dicta qué sea saber y qué no lo sea
—dando luz verde al saber y roja al no-saber —, nuestra propia definición
de la filosofía es más modesta y radical a la vez. Más que semáforo-árbitro
del saber, la filosofía es —para seguir con la metaforización de Trías —
interm itente d e l sa ber: intermitente crítico comprometido en el saber y que,
más que decidir, dice; más que ordenar, indica (cifra) y más que intercep­
tar, interpreta. Si la teología es «fides in statu scientiae» (Chenu) —fe con
estatuto científico y en estadio de ciencia —, la filosofía podría definirse
a su vez como scientia in statu fid e i —una ciencia basada en credenciales
(e.d. en nuestro sentido común crítico) —. La filosofía basa efectivamente
su statu quo en la crisis universal que, como hemos visto, se inicia con
la aparición del lenguaje humano; es función suya descifrar, a base de la
cifra de su lenguaje hermenéutico, la situación fundamentalmente mito­
lógica del hombre en su mundo: o, lo que es igual, avisar críticamente
del sentido puro (logos) e impuro (mitos) inhe-rente a nuestros universos
de discurso a base de un discurso inter-mitente y día-lógico. Es decir,
hermenéutico.

4. Conclusión y transición

Nuestra reinterpretación de la simbología cassireriana

—e.d. del talante hermenéutico fundamental que Cassirer,
más allá de su idealismo, nos ofrece— nos ha conducido a una
redefinición de la filosofía como filosofía hermenéutica. Una fi­
losofía hermenéutica lleva a cabo, según nuestras inquisiciones,
el diá-logo entre mythos y logos. Ni abocado a la realidad en
su inminente «presencialidad» (sentido y sentimiento común)
ni arrojado a la pura idealidad en su «abstractividad», el inter­
lenguaje que una hermenéutica filosófica funda —perteneciente al
interregno de la «representación»— lleva a cabo una interpre­
tación crítica del mito desde el logos y del logos desde el mito.
De este modo logra la traducción simultánea del mundo del
sentido común y del mundo de los significados ideales al mundo
de la representación y de la humana significación o experiencia antro­
pológica unitaria. Es pues la filosofía hermenéutica la conscien-

27
 El lenguaje en conclusión —y en cuanto instrumentación
y no mero instrumento del pensamiento— evoluciona de ser
expresión visual-compacta de la realidad a ser expresión con-
ceptual-analítica, e.d. de puras relaciones lógicas 9. Con la
oposición, sin embargo, entre pensamiento mítico-artístico y
pensamiento lógico-científico no está expresado juicio alguno
de valor sobre quién sea más importante que quién; nos ate­
nemos a una contraposición que así aparece al estudiar gené­
tica y estructuralmente —fenomenológicamente— la consti­
tución del sentido del «mundo» del hombre. La genialidad
de E. Cassirer es haber visto claramente la relatividad y corre­
latividad de mito y logos. Dicho de otro modo: la evolución
del mito al logos no es una evolución unívoca y unilineal,
ni es tampoco el paso del caos al cosmos. Pues este paso, ya
lo hemos visto, está dado siempre por el pensamiento consti­
tutivamente simbólico del hombre. Tan universo simbólico
es el mundo mítico como el mundo epistémico de las mate­
máticas -^sólo la dirección de una y otra forma simbólica es
diversa—._;
¿Cuál es entonces la relación entre mito y logos y cuál el
sentido de su evolución? La respuesta que Cassirer nos da,
como de pasada, en Sprache und M ythos es, para una hermenéu­
tica simbólica, fundamental. Según él, los «mundos» de la
teoría, praxis, estética, lenguaje y moral están liados origina­
riamente con concepciones mítico-religiosas; y esas formas
emergentes del todo original-natural logran su divorcio de
éste sólo a base de una nueva conexión consciente o incons­
ciente con él; e.d. que solamente se separan de las ubres mítico-
religiosas para reconectarse de nuevo a ellas. La explicación de
Cassirer es sencilla pero decisiva: en efecto, tan pronto como
se fabrica un instrumento —y cada forma simbólica es un
organon o instrumentum— se le considera históricamente con
propio poder mítico: como «gift from above», como nuevo
mito 10.
Mitos y logos no se hallan entretanto en absoluta contra­
dicción, sino en relación de condicionalidad. Y es precisa­
mente el lenguaje el hilo conductor del mito al logos y del
logos al mito —el hilo conductor de ida y vuelta, la relación
de con-diccionalidad— pues si el mito oculta un logos implí­
cito, el logos conserva un mythos ineluctable. La verificación
de la teoría de Cassirer en la ciencia actual —que intenta con­

9. Cf. Ibid., 197-198.

10. Cf. Language and myth, 48 y 60.

24
 vertirse en pura «lógica»— es esclarecedora: el logos puro que
alumbra la ciencia y conciencia de nuestro tiempo sólo tiene
sentido si se le comprende a su vez sobre la base de su propio
mythos, e.d. sobre la base del mito que subyace y sustenta al
actual pensamiento científico. Para éste sólo tiene sentido,
en efecto, un conocimiento puramente «lógico» consigo mis­
mo o, de otro modo, un conocimiento efectivamente veri­
ficado en auto verificación analí tico-ideal (2 -J—
2=4) o en ex-
traverificación empírico-experimental. El mito que supone la
ciencia actual —«sólo tiene sentido pleno el conocimiento
que sea lógica o empíricamente verificable»— puede (e incluso
debe) ella ignorarlo como tal (mito), pero ahí está metodoló­
gicamente hipostasiado cumpliendo una misión básica para el
progreso de la misma ciencia. La «lógica» interna al mythos con­
duce a éste mismo al logos —un logos que a su vez procede del
mito y en él amamanta su sentido y sinsentido. La conclusión es
obvia: de acuerdo a la interrelacionalidad de mito y logos, toda
comprensión lógica de lo mítico ha de respetarlo en su sentido
originador de toda posterior «lógica»; y la comprensión del sen­
tido íntimo del logos (ideal) sólo puede lograrse socavando sus
cimientos hasta alcanzar su origen y basamento míticos (real).
Dicho en terminología: sólo una desmito-logización, y nunca
una desmitización, puede traducir —«decir»— el sentido (lo­
gos); y, a su vez, sólo a base de una remitización reinterpre-
tativa del logos puro podemos lograr una comprensión de
su sentido (Sinn). Pero aún hay más: desde el momento que
declaramos la relación dialéctica entre logos y mythos aclara­
mos sus derechos y obligaciones. Puesto que si «mito» —sensus
communis— y «logos» —ciencia— poseen por su cuenta y riesgo
su propio sentido y sinsentido autónomos, no es menos cierto
que esta autonomía no es absoluta sino relativa. El respeto
del pensamiento y lenguaje mítico por el lenguaje y pensa­
miento lógico —y viceversa—, lleva consigo un respectus a su
vez mutuo. No es pues lícito a cada miembro de la interrela-
ción lingüística —logos o mitos— alzarse contra el otro y
juzgarlo desde su perspectiva como la única verdadera; pero es
preciso sin embargo llevar a cabo una crítica (crisis) del mito
desde la correlativa perspectiva del logos —y viceversa, una crí­
tica del logos desde su correlativa perspectiva mitopoiética—.
El problema queda entonces: ¿quién media e intermedia
críticamente entre logos y mitos para lograr su auto e inter-
comprensión —y por tanto la comprensión del mundo humano
constitutivamente «mito-lógico»— ? Esta es la cuestión. Nuestra
respuesta no ofrece ya dudas: es la racionalidad filosófica en

25
 ciación misma del significante primordial que define al lenguaje
humano desde su aparición: la relativi%ación (o «relativación»: día-
crisis) de la realidad omnímoda. Frente a la «absolutez» con que
se nos presenta el pensamiento mítico (que todo lo da por su­
puesto) y el pensamiento lógico (que todo lo da por «puesto»),
la filosofía hermenéutica inaugura la representación de un len­
guaje dialéctico relativizador de toda posición, supuesto y pre­
supuesto. En este ámbito de la representación lingüística toda
realidad e idealidad queda desleída en el juego crítico de la in­
terpretación donde todos y ninguno —e.d. todos en parte: por
participación— tienen razón. «Razón» procedente de un len­
guaje que da a cada uno lo suyo: lo que le co-responde. Pues
no en vano el hombre, como dijera Hobbes, es un animal «ra­
cional» por ser un animal lingüístico: homo animal rationale, quia
orationale.
Con esto hemos denunciado la hermeneutización del pen­
samiento que se lleva a cabo por el propio pensamiento actual.
En el próximo capítulo replantearemos el problema de un modo
específicamente filosófico. Con la presentación de la actual
neohermenéutica de la escuela de Heidegger —Hans-Georg
Gadamer— se demostrará in situ —e.d. concretamente— dos
tesis complementarias: que la filosofía es constitutivamente
hermenéutica, y que el modelo tanto de la interpretación radical
que inaugura la filosofía hermenéutica de la realidad omní­
moda como de toda otra interpretación —como la artística—
está representado por el lenguaje. El lenguaje aparecerá así
estudiado expresamente como el médium de la experiencia
hermenéutica misma.

28
 SECCIÓN I

Planteamiento analítico de la
hermenéutica
 ENTREGA 1

La neohermenéutica
La nueva filosofía hermenéutica
de la Escuela de Heidegger: Gadamer

Con la precedente introducción hemos querido presentar

la problemática hermenéutica guiados por una obra de honda
influencia actual: la obra de E. Cassirer. Ella nos ha mostrado,
siquiera in oblicuo, la «hermeneutización» del pensamiento
actual, e.d. la necesidad que tiene la filosofía —fundamental­
mente simbológica— de atenerse al lenguaje como a su origen,
médium y destino.
La obra de Hans-Georg Gadamer, jefe espiritual de la es­
cuela de Heidegger y fundador de la neohermenéutica, con­
tinúa esta línea y la lleva a cumplimiento. En efecto, su obra
magna Wahrheit und Methode \ logra una reinterpretación her­
menéutica de la Historia del pensamiento occidental de acuerdo
con la cual el filosofar mismo —la filosofía en acto— nos apa­
rece como una hermenéutica subterránea cuya intención es
«decir» —traer a palabra humana— el ser de la realidad omní­
moda a base de una comprensión interpretativa ( Versteken)
de su sentido. Gadamer se coloca así desde el comienzo en el
punto de llegada del último Heidegger el cual en TJnterwegs
%ur Sprache (1959), logra una revisión de la vieja antropología
(Ser y tiem po) y ontología (Introducción a la metafísica) desde
una perspectiva típicamente hermenéutico-lingüística. El len­
guaje es ahora, tanto en Heidegger como en Gadamer, y aquí
yace la novedad, el baremo de toda interpretación y reinter­

1. Tübingen 21965.

31
 pretación de la realidad en su ser (sentido): pues si el hori­
zonte del ser es el tiempo, nuestro tiempo humano se ancla
en el lenguaje como en su propia dicción y con-dicción.
Nuestro propósito es ahora presentar la inaccesible, por in-
traducida, obra gadameriana al hispanoparlante e hispano-
pensante, y ello supone traducirla, e.d. interpretarla. El empe-
catamiento del presentador —en filosofía: sus juicios y pre­
juicios— empañan desde el comienzo una ingenua visión
virginal de la obra en cuestión. La fidelidad es un desiderátum
—por cierto, relativo—, y no un punto de partida acéticamen­
te presupuesto. Pues entender una obra es «entendérselas» con
ella —y ello dice en castellano castizo: realizar una confronta­
ción con la correspondiente obra y mentalidad hermanas—. No
será extraño el constatar así nuestro interés más que por la traída
y llevada mens auctoris, por su auctoritas mentis; pues no es
su mentalidad ni su pura obra sino la nuestra propia —o mejor
dicho, el fru to de su cohabitación mutua, el asunto en cuestión
(res, S ache)— lo que importa en última instancia. La fidelidad
a la fuente sólo tiene sentido por el hallazgo de nuevos manan­
tiales —y la presentación del lenguaje gadameriano es el cami­
no hacia nuestro propio lenguaje—.
Pero antes de proponer nuestra propia teoría hermenéutica
(sección II), tenemos que poner en su sitio, en esta sección I,
la teoría hermenéutica «oficial». Precisamente para hacer fruc­
tuosa la obra —ergon., W erk— gadameriana, llevaremos a cabo
una lectura paradójicamente disolvente y perversa, insidiosa y
cuasi incestuosa: consiste en «casar» a Gadamer, a lo largo de
su exposición y sobre todo al final, con sus opositores correli­
gionarios. Sólo de este modo, e.d. a base de una confrontación
del autor con su propia dicción en el interior de un discurso que
es también el nuestro, lograremos expresar tanto lo que se dice
como lo que se quiere decir —y de este modo traer-a-lenguaje
(expresar: Zur-Sprache-hringen) lo que toda humana palabra ya
de por sí, según Nicolás de Cusa, «dice»: expressio exprimentis et
expressi 2.
Dividimos la presentación de la obra gadameriana en los
tres apartados siguientes:
I. Historia de la hermenéutica.
II. Conceptos hermenéuticos fundamentales.
III. El lenguaje, médium de la experiencia hermenéutica.

2. Comp. theol. VII; Gadamer, 475.

32
 Cerramos nuestra exposición con una crítica de la neo-
hermenéutica (IV) que prepare nuestra propia posición al res­
pecto en la siguiente entrega.

I. H ist o r ia d e l a h e r m e n é u t ic a

I. 1. Clasicismo griego
El «Vorbild» o ejemplo de la hermenéutica gadameriana
es desde el comienzo Platón. Para Gadamer, como para el
socrático Platón, la «pregunta» ( F rage) , en efecto, posee una
clara primacía hermenéutica: nacida a los márgenes de la «ne-
gatividad de la aporía», la pregunta representa la auténtica
docta ignorancia socrática que abre una dirección de sentido
( Richtungssinn). Pues si el sentido válido ( richtig) de algo sólo
es captable en cuanto corresponde a una dirección de sentido
—o apertura en la que se abre el sentido—, toda hermenéu­
tica de (un) sentido responde siempre a una pregunta original
que des-vela el horizonte de la interpretación.
Dicho sin tanto rodeo, el arte de preguntar es el arte de
pensar dia-lógicamente. La «pregunta», que yace en la base
de todo pensar en comunicación, y, por tanto, de toda inter­
pretación pública, constituye, desde Platón hasta Gadamer,
la esencia de la dialéctica. La dialéctica es el arte de lograr un
entendimiento comunitario sobre la base del «diálogo» —diá­
logo en el que el logos trasciende en su verdad des-velada
( a-letheia) toda opinión subjetiva en dirección de un acuerdo
( Übereinkommen) radical.
La_dialéctica de pregunta-y-respuesta está así en la base de
toda interpretación: entender verdaderamente es, en efecto,
«reconstruir la pregunta a la que respondí» —y nunca la mera
captación de la pura opinión personal que el autor pueda de­
fender. Todo texto responde pues radicalmente a una pregunta
que trasciende en su misma omnirrelacionalidad el mero in­
terrogante privado de un autor. Pero, por otra parte, todo
texto presenta, más allá de los meros problemas abstractos,
preguntas motivadas. La comprensión de esta nueva dialéc­
tica de preguntas y su motivación se logra en el horizonte de ! :
la historia, compartida a la vez por texto e intérprete sobre la j
base del lenguaje, en cuyo elemento nos encontramos siempre ;
ya mediados (pp. 344-360).
Sobre esta experiencia hermenéutica socrático-platónica, la
relectura de la E tica de Aristóteles que Gadamer realiza no

33
3
 ¥
inplica ruptura, sino continuidad de tradición. Pues también
para Aristóteles, como para Sócrates y Platón, el «saber» forma
parte constitutiva de la eticidad o moralidad: e.d. del ethos y
• actitud existencial del hombre-en-su-mundo. Y aquí radica
precisamente el interés hermenéutico de la ética aristotélica:
en que también la hermenéutica gadameriana presenta al saber
en relación al ser y realidad humanada —o dicho de otro modo—
a la interpretación (comprensión) en relación a la tradición
humana (ser-en-devenir: historia) de que forma parte esencial.
El saber ético, en efecto, del que, con y sobre Aristóteles,
hablamos, no es un saber ni puramente teórico (científico:
matemático) ni meramente técnico ( tejné) , sino «actitudinal»
( praxis) : phrónesis. Los conceptos éticos fundamentales no son
para Aristóteles, en consecuencia, y frente a lo que se cree, ni
normas eternas «inmutables» —ni siquiera el derecho natural lo es
(p. 302)— ni sólo convenciones, sino «esquemas» ( Schemata)
que representan la naturaleza de lo real en cuanto se aplican, a su
vez, a una situación histórica concreta. El saber ético-moral
es un saber sui juris que coagula a la vez medio y fin: es un
saber experiencial —o, quizá, la forma fundamental de la expe­
riencia humana—, y a ella se acoge la «experiencia» hermenéutica.
El intérprete, en efecto, no aplica algo general (texto) al caso
particular, sino que para lograr una interpretación auténtica
ha de poner el texto, como en el caso de la aplicación ética,
«en relación con su situación», si es que quiere lograr una com­
prensión real de lo que lleva entre manos.

I. 2. Exégesis jurídica y teológica

Entre el clasicismo griego y el clasicismo renacentista,
Gadamer encuentra un eslabón hermenéutico que recorre la
edad media. En primer lugar, la exégesis jurídica. Constituido
el corpus juridicum por el talento organizador romano, el
talante del jurista aparece desde entonces apoyado para su
quehacer práctico-normativo en un conocimiento histórico: su
misión es conservar la tradición jurídica a través del tiempo
(Betti). Más en concreto, el juez lleva a cabo la «mediación
jurídica» entre la ley (pasado) y su aplicación al presente. En
verdad es la misma misión de la hermenéutica filológica y teo­
lógica (pp. 707-324).
Por lo que respecta a esta última, el predicador, en efecto,
si bien no posee autoridad dogmática como el juez, lleva a
efecto asimismo como éste la comprensión de un texto en

34
tanto lo aplica a la situación presente del intérprete —por ello
es la «interpretación la forma explícitada del comprender»..:
A-Uslegung ist daher die ex plicite F orm des Verstehens (p. 291).
Jntelligere, explicare y applicare conforman una unidad integral
de sentido: toda comprensión se explícita en explicación, y
toda explicación dice asimismo aplicación; y no hay por tanto,
frente a Betti, una interpretación cognitiva contrapuesta a una
interpretación normativa ni a una reproductiva meramente.
Toda interpretación auténtica es primariamente, a la vez,
cognitiva y normativa —dos funciones que sólo pueden sepa­
rarse, respecto a una interpretación concreta, de un modo
secundario y abstracto: es la tesis de Gadamer (pp. 290-295).

I. 3. El humanismo
A fin de lograr la distinción e independencia metodológica
de las ciencias del espíritu, preconizada pero no lograda por
los historicistas del siglo xix, Gadamer se atiene al espíritu
del clasicismo alemán considerado por él como la recreación
del humanismo. Una serie de conceptos fundamentales huma­
nísticos nos abrirán el horizonte en el que las ciencias del es­
píritu —y con ellas una hermenéutica filosófica al estilo gada-
meriano— puedan sentirse como en su casa. Estos conceptos,
que definen de un modo aproximado el modo de comprensión
humana de las ciencias del espíritu frente al modo de intelección
fría de las ciencias de la naturaleza, son: «formación», «sentido
común», «juicio» y «gusto».
En formación —form atio, form ation, Bildung— rememora la
vieja tradición mística según la cual el hombre es «imagen»
(B ild : fo rm ) de Dios. En su sentido secular-humanístico,
formación dice «conocimiento de sí mismo en el otro» (Hegcl):
él logro de una síntesis vital a través de la experiencia con los
otros. Correlativamente, el sensus communis implica en el huma­
nismo de un Vico el sentido común para lo verdadero y rec­
to (justo) que garantiza el encuentro no con una verdad abs­
tracta y pura, sino con su objeto adecuado: lo «verisimile»
(la verdad ex periencial). En este sentido, el sentido común está
del lado de la «phrónesis» aristotélica en cuanto es una «virtud
espiritual», y no mera capacidad (djnam is) o potencia combina­
toria de los sentidos, como en Tomás de Aquino. Se trata, de
acuerdo con Shaftesbury, de una virtud social —una virtud del
corazón y no de la mente; en una palabra, «sympathy». Verda­
dero «tact de la verité pratique», el «bon sens préside a nos rela-

^5
 tions avec des personnes» (Bergson). O, como quiere Oetin-
ger, el sentido común representa la presencia del logos de
Dios que «simplificar diversa in unum». Frente a la mera ra-
tio, el «sentido» tiene que ver con Dios y la naturaleza.
Algo parecido ocurre a los conceptos humanísticos de
«juicio» y «gusto». Pues si el juditium representa una virtud
fundamental del espíritu, el gustus es algo a la vez personal
y social. El «gusto», como quiere nuestro Gracián, representa
el medio entre el instinto sensitivo y la libertad espiritual:
el «discreto» es en efecto «el hombre en su punto», como
puntualmente nos refiere Gadamer. Gusto y ju icio significan
el enjuiciamiento de algo singular, en relación al todo, res­
pecto a su adecuación o conjugación. Se trata, pues, no de
juicio puramente lógico sino asimismo estético.
Con el advenimiento sin embargo de la ilustración alemana
el concepto humanista de juditium y gustus pierde su sentido
original pregnante para reducirse al de mero juditium sensi-
tivum (Baumgarten), así como respectivamente el de sensus
communis social al de una capacidad o facultad puramente
formal. Sensus communis, juditium y gustus pierden su in­
tegridad primera para quedar enrolados en el abstracto dua­
lismo kantiano: aquí su sentido yace hipotecado para largo

I. 4. La subjetivación kantiana
La odisea hermenéutica de Kant nos la sintetiza magistral­
mente Gadamer en los siguientes trazos: la fundación de la
estética kantiana en el puro «Geschmacksurteil» (juditium gus­
tus) conduce a un subjetivismo a l vaciar a l gusto de toda signi­
ficación cognoscitiva objetiva. A todo objeto bello, en efecto, se­
gún Kant, «corresponde» ahora un sentimiento apriórico —
universal: en todo hombre— de placer y agrado.
Para Kant, en consecuencia, la belleza —que como aca­
bamos de decir agrada de por sí y no por concepto alguno ex­
traño— es primariamente la belleza natural (o de la naturaleza).
Por ello la estética kantiana es una estética de la «genialidad»:
es el genio en verdad, y no el maestro, quien inventa en liber­
tad plena la natural originalidad. La obra de arte reposa así
sobre el ingenitim: pues solamente el genio puede producir la
libre conjugación de naturaleza y libertad cuya «inteligibilidad»
encuentra el gusto como conveniente. El juicio estético queda
así fundado en «el apriori subjetivo del sentimiento vital»
/¿i Ha r'V'-t-'Vi c-e -c.i^
36
ir
(Gadamer), e.d., en lo que después en el historicismo se lla­
mará «vivencia» (E rlebnis) (pp. 39-66).

I. 5. Romanticismo: Schleiermacher
La posición de Schleiermacher, el fundador de una «her­
menéutica universal», puede declararse del siguiente modo:
entendimiento e interpretación integran una unidad íntima como
la unidad de la «palabra interior» y de la «palabra exterior».
La hermenéutica por tanto no realiza una investigación «ob­
jetiva» (esto lo hace.la dialéctica), sino que tiene por objeto
la interpretación de lo velado. en un text.o cual sea. La esencia
de toda interpretación radica para él en la comprensión adivina­
toria de la obra en cuestión cuyo «acto creador» se trata de re­
producir —reconstruir— psicológicamente: e.d., por conge­
nialidad y simpatía, y ello es posible en cuanto interpretado
e intérprete participan de una misma vida universal presu­
puesta... románticamente.
Gadamer nota con razón cómo la «escuela histórica» (Ranke,
Droysen), preocupada de la comprensión de la historia uni­
versal, hunde sus raíces interpretivas en la hermenéutica ro­
mántica en el fondo típicamente individualista. La compren­
sión de la historia aparece así como un caso de la comprensión
del «otro». Y el método intenta conjugar la libertad propia
de lo histórico con las limitaciones que le impone a la historia
su propia historia —e.d. lo ya realmente sucedido (Ranke).
0 , como quiere Droysen, la comprensión de la historia, como
la del lenguaje, es la interpretación de la doble naturaleza —es­
piritual y corporal— de aquélla. Pero en cualquier caso —y
aquí yace la positividad de la escuela histórica— la comprensión
de la historia es «comprensión histórica» y, en tanto,p resen te:
presencia espiritual del pasado (pp. 162-205).

1. 6 . El historicismo: Dilthey
La obra de Dilthey, una crítica de la razón histórica, es la
obra típicamente hermenéutica de la modernidad. La com­
prensión histórica, en efecto, alcanza en Dilthey su culmina­
ción: la dicotomía de objeto (interpretado) y sujeto (intér­
prete) queda reabsorvida por la continuidad histórica en que
ambos —el hombre que hace historia y el que la interpreta—
yacen.

37
 Pero es el concepto de «vida» —entendida como vida his­
tórica— el que juega el papel decisivo en la hermenéutica
diltheyana. Pues la vida, como recuenta Gadamer y sabemos
por Ortega, «se interpreta a sí misma» por cuanto «tiene una
estructura hermenéutica». Las ciencias del espíritu —y con
el?as la hermenéutica— pueden ahora fundamentar su propia
significatividad en este concepto capital: toda significación
y significado es expresión de la vida —y no un sobreañadido
lógico-abstracto—. Vida y saber forman en Dilthey una unidad
original —diríamos una unidad original histórica, una his­
toria original—. Apresado en esta vida histórica, nuestro saber
de ella es un saber de nosotros porque nos encontramos in­
mersos en ella —y viceversa: nuestro saber de nosotros es un
saber histórico—. La solución a este círculo de relatividad nos
la da el mismo Dilthey en su constante caminar desde la re­
latividad hacia la totalidad (Troeltsch) con su divisa: «ser cons­
cientemente un ser condicionado» —m it Bewusstsein ein Bedingtes
%u sein (pp. 205-228)—.

I. 7. La fenomenología: Husserl
Con Husserl, la anterior hermenéutica gnoseológica (teó­
rica) relativista queda superada por la experiencia fenomeno-
lógica en la que el espíritu aparece como un absoluto, e.d.
como lo «irrelativo de la relatividad» (Gadamer). Con ello
entramos en los dominios neokantianos de una hermenéutica
trascendental. Dicho de otro modo: la «vida» diltheyana se llama
ahora «vida de la consciencia», la vida histórica «mundo vi­
tal» histórico e intersubjetivo, y el «yo», como hemos dicho,
«subjetividad trascendental» (proto-yo).
Esta subjetividad, en cuanto «trascendental», no tiene que
ver con una subjetividad categorial enfrentada a la corres­
pondiente objetividad. En la «Korrelationsforschung» husser-
liana, «la relación es lo primario». Es en esta correlación tras­
cendental o transcategorial entre objetividad (du) y subjetivi­
dad (ego) donde una reflexión hermenéutica puede fundarse
de un modo filosófico —y ello dice en Husserl, universal y
válido—. Pero es a su vez la fundación de la hermenéutica filo­
sófica en el puro cogito, considerado como condición de posi­
bilidad de toda comprensión de universalidad, la que justa­
mente provocará la crítica de la «hermenéutica de la facticidad»
heideggeriana (pp. 229-240).
r
I. 8. Heidegger
Efectivamente: no el puro ego, sino la fa d icid a d de la «exis­
tencia humana« (D asein) es en la hermenéutica heideggeriana
la condición radical de toda hermenéutica. Esta sigue teniendo
por objeto la comprensión histórica —pero esta comprensión
histórica lo es tal sólo porque el «ser», en el que toda comprensión
se funda in radice, es «tiem po»—. Comprender — Verstehen— no es
para Heidegger un ideal a alcanzar como para Dilthey y Hus-
serl, sirio la «forma original de actuación de la existencia hu­
mana que es en-el-mundo». Por tanto, se trata en Heidegger
de lograr una «analítica trascendental de la existencia humana»
en la que el «comprender» — Verstehen— aparece como un
proyecto que trasciende las meras cosas que nos rodean y repre­
senta, en cada caso y en el fondo, una autocomprensión del hombre
en la historicidad —historicidad que funda (e.d. da significado)
a la vez a lo comprendido y al que comprende —.
Entender —o, mejor, comprender— es pues un entender
histórico-proyectivo: sólo en la historia y desde la historia-
en-sociedad, cabe lograr una auténtica comprensión que en su
proyecto y futurición nos abra un horizonte de posibilidades.
Él entender —comprender— aparece, pues, como una aper­
tura de y al futuro sobre la base empero del pasado: la media­
ción de ambos éxtasis temporales en el presente y la presencia
de esa mediación parece constituir, según Heidegger —y,
como veremos, también según el heideggeriano Gadamer—,
el modo de ser espiritual del hombre y su autocomprensión
en la realidad que lo insiere (pp. 240-261).

II. Co n cepto s h e r m e n é u t ic o s f u n d a m e n t a l e s

A través del recorrido crítico por la historia de la herm enéu-

tica, Gadamer recobra una serie de conceptos fundamentales
definidores de la faena interpretativa. Para ello lleva a cabo
una reinterpretación del objetivismo y realismo de la ontolo-
gía clásica a partir del subjetivismo e historicismo de la mo­
dernidad —y viceversa— logrando en esta ponderación un equi­
librio más típico del filólogo que es que del filósofo que tam­
bién es. Expurgados de sus errores y CDntrastados a través
de la historia, examinaremos brevemente lgs siguientes con­
ceptos hermenéuticos fundamentales: juego e imagen (plástica),
verdad y prejuicios, historia y experiencia.

39
 II. 1. El juego y la obra de arte
El juego —modelo de toda interpretación— es en primer
lugar según Gadamer el «modo de ser de la obra de arte».
Lo propio del juego —y en esto coincide con la obra de arte—
consiste en ser D arstellung: ex-posición, autorrepresentación
(Sichselbstdarstellen). Tanto en el juego como en la obra de arte
—modelos de toda interpretación— rio existe el sujeto y el
objeto, sino el suceder o acontecer mismo de este suceso origi­
nario que es juego, obra de arte e interpretación. Dicho de
otro modo «el sentido más original del jugar es el sentido
medial». Por eso «todo jugar es un ser-jugado», pues es el juego
el que juega y no nosotros. Dicho en hermenéutica: es el ju ego
de la «comprensión» lo que realmente conjugamos en toda in­
terpretación o, mejor dicho, lo que al co-realizarlo nos aprehen­
de y somete a sus propias reglas de juego.
En el juego el ser —la realidad— se revela a sí mismo. En el
juego ideal que la obra de arte instituye, se realiza la trans­
formación de la realidad en su verdad. La obra de arte auto-
expone su propio mundo, e.d. la realidad en su «realidad», po­
niendo en juego la pluralidad de sus aspectos reales —que
nada tiene que ver con un perspectivismo subjetivista—. La
obra de arte en efecto se define por su «formativitá» (Pareyson),
y no por la vivencia estética que un sujeto pueda meramente
percibir.
El juego, pues, que toda obra de arte instaura descubre
— como la fiesta o festejo— una presencia intem poral que se re­
p ite retornando en el tiempo. Interpretar es, correspondientemente,
un tomar p a rte en la inter-pretación que toda «obra» instituye: con­
jugar la originalidad de su juego, sufrir (pathos) su influjo,
comportarse a partir de la visión (theoria) de la obra en la que el
propio expectador se pierde olvidándose. Pues perderse es,
aquí también, encontrarse (pp. 97-127).

II. 2 . Arte y verdad

Una tesis gadameriana central que recorre de parte a parte
Wahrheit und M ethode reza así: en la representación artístico-lite­
raria la obra aparece en su prop ia verdad. Pero tal representación,
que constituye ya de por sí lo que llamamos «interpretación»
artís tico-literaria, constituye a su vez el modelo original de
cualquier otra interpretación, como la filosófica. Pues toda
real interpretación —Gadamer preguntaría en este lugar qué

40
 no sea «interpretación» en el mundo-del-hombre— lleva a
cabo una representación no mimética o imitativa sino recrea­
dora —y recreativa: juego— de la realidad. Gadamer recurre
aquí de nuevo a la tradición neoplatónica para hacernos en­
tender, con auxilio del viejo concepto de la «emanación», qué
sea la imagen (B ild ) plástico-literaria — 7 en tanto la «imagen»
ide toda interpretación 7 reintepretación— : representante de
una realidad que es «tal» solo en 7 por la representación. Es
asi como pudo llamarse el Breda de Velázquez «un sacramento
militar» (Justi). Toda real representación e interpretación son ahora
un sacramento de la realidad —la cu al a su ve^ se nos ofrece «sacra-
mentalmente», simbólicamente, hermenéuticamente, desde sí—.
Como la interpretación artística —o representación— lleva
a término la realización (presentación) de la realidad (presen­
cia) misma, toda interpretadon, —como la misma realidad
siempre 7 a interpretada (expresada)— se ofrece a lo largo de la
(su) historia de modos diversos condicionadores de los diversos
modos de ver. Dicho en terminología orteguiana: el perspec-
tivismo subjetivo se funda 7 funde en el perspectivismo ob­
jetivo (ontológico) por cuanto es la realidad 7 su presencia, 7
no sólo la idealidad o su vivencia, lo que posee —presenta—
perspectivas diversas. La representación —e interpretación— es
por ello el modo de ser presente la realidad en su perspectivi-
dad. Todo ello se nos hace patente en el análisis del «cuadro»
(pintura: plástica). La originalidad del modo de ser del «Bild»
está en que, colocado en el inter-medio entre el mero remitir
(signo) 7 el puro sustituir (símbolo), no precisa como uno 7
otro ser fundado (Stiftung) —se realice esta fundación de un
modo convencional o no—, sino que se funda a sí mismo autó­
nomamente refundiendo la realidad en su riqueza de perspec­
tivas. La obra de arte es un mundo en sí o, mejor dicho, el
modo de ser ;—expresivo—.d el ?nundo en sí. Este modo de ser.con­
siste en la revelación de sus perspectivas en la representación.
Pero también la literatura —7 no sólo el «Bild» plástico—
presenta la realidad de un modo «plástico» 7 «representativo»
a captar a su vez por nosotros representativamente, e.d., in­
terpretativamente a base de su reconstrucción (Schleiermacher)
7 su integración (Hegel) (pp. 128-161).
Pero el concepto de «Bild», al que la interpretación se acoge
como a su objeto 7 modelo a la vez, no puede descalificar de
su sentido de autonomía plástica a los conceptos de símbolo 7
alegoría rectamente entendidos 7 rehabilitados ad hoc por
Gadamer. Precisamente todo lenguaje es en el límite —lenguaje-
límite— a la vez alegórico —e.d. referido en su significado a

41
 otra significación— y simbólico —e.d. referido y conformado
en su significado a su propia «dicción» y expresión. Quizá
pudiéramos traducir esto al lenguaje actual diciendo que la
alegoría es «trascendencia» de significado, mientras el símbolo
es trascendencia del significante e «inmanencia» del significado
en su expresión. Dicho de otro modo: por el símbolo idea (sig­
nificado) e imagen (aparición) realizan su adecuación y con­
formidad, por la alegoría, correlativamente, sentido y expresión
reaparecen en contraste de inadecuación o disconformidad
(Schelling). Pero en todo caso queda claro que alegoría y sím­
bolo donan a la «imagen» (Bild) su intrínseca reflexividad: su
significado interno. Con ello parece Gadamer hacer del símbolo,
así entendido en pregnancia, lo que Kant ya denominara
«Symbol für die Reflexión» —un símbolo p a ra el pensar (cf.
Ricoeur).
De este modo estamos listos para entender la crítica gada-
meriana contra la teoría del arte puramente esteticista y en favor
de la «verdad del arte»: en éste no nos aparece la presencia
de lo meramente «estético», sino asimismo una relacionalidad
—y consiguiente racionalidad— que le es propia. El recono­
cimiento (entendimiento: Verstehen) de una obra (de arte)
como tal es previo incluso a la percepción del cuadro artístico
como tal. No es extraño que el arte abstracto aparezca, desde
la perspectiva gadameriana, como teniendo una relación con
los objetos... bajo la forma de la privación. Como quiere B.
Berenson: «las artes plásticas son un compromiso entre lo que
vemos y lo que sabemos». Dicho sin rodeos: «arte es conoci­
miento» (Gadamer) (pp. 66-96).

II. 3. Historicidad y experiencia

El concepto que hace inteligible la obra de arte es el de
«historicidad». En efecto, es la historicidad, la que permite la
«explicación» —objetiva (autorrepresentación) y subjetiva (com­
prensión)— de la obra de arte en cuanto nos la presenta como
un continuum que coagula, en su presente y en el nuestro,
pasado y futuro. El nuevo modelo de interpretación —la «his­
toria»— posibilita exactamente la revelación de la obra de arte ‘
en el tiempo. Lo que llamamos «clásico» pertenece no a un
significado transtemporal sino a un significante —podríamos
decir con el estructuralismo— que se autointerpreta, explica
y presenta en el tiempo. «Clásico» es, como quiere Gadamer
citando a Hegel, «lo que significándose a sí mismo —teniendo

42
H
significación por sí mismo—, se consigna e interpreta a sí mis­
mo» (Das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber
Deutende: lo que a l ser significante de p o r sí —e. d. de sí mismo —,
se sabe significar e interpretar a s í mismo) .
Y es esta temporalidad histórica de todo lo humano la que
posibilita la comprensión en cuanto participación activa y decla­
rativa en ese acontecer. La comprensión, efectivamente, lleva a
realización la reunión o coagulación —intelección— de los éx­
tasis extremos de la temporalidad en la relación mediadora del
presente: comprender algo es co-aprenderlo en una totalidad
(su «centración en un punto medio», Dilthey). El K riterium
de la yalidez ( R ichtigkeit) del entender yace 'precisamente,
siempre según Gadamer, en este «acuerdo de las particulari­
dades en su totalidad» (p. 285) —una totalidad que no se cons­
tituye por la mera comunidad de opiniones sino por la comuni­
dad y comunicación del sentido—. Entender es, dicho de otro modo,
entenderse sobre una cosa sobre el horizonte móvil de la his­
toria —horizonte m óvil de la historia a distinguir de los horizon­
tes cambiantes (plurales) en los que la hermenéutica nietzschea-
na, en su dispersión, se cobija —. No se trata, en tanto, de tras­
ladarse a los diversos horizontes sino más bien de fundirlos:
e.d. de fusionarlos (pp 261-290).
El modo, pues, de funcionar de la comprensión humana
esencialmente histórica se denomina: «experiencia». Com­
prender hermenéuticamente algo —interpretarlo— es expe-
rienciarlo: llevar a cabo autocríticamente la experiencia del
tú que me habla en un texto y contexto (pp. 234-344). Es lo
que a continuación tendremos en cuenta suficientemente.

III. E l l e n g u a je ,
MEDIUM DE LA EXPERIENCIA HERMENÉUTICA

La historia toda de la experiencia hermenéutica, así como

lo que hemos denominado los conceptos fundamentales her-
menéuticos, encuentran finalmente en el lenguaje su mediación
y representación radical: su «imagen» y «sentido» a un tiempo.
Caracteriza a la hermenéutica gadameriana el reinterpretar
'toda interpretación a partir del logos originario del lenguaje.
De acuerdo con la metodología aplicada hasta aquí al opus
magnum gadameriano, realizaremos ahora la reconstrucción
e integración —e.d. la desestructuración y reestructuración—
del último y decisivo capítulo. Para ello comenzaremos, diver­
samente que el propio Gadamer, por la historia del lenguaje.

43
 III. 1. Historia del lenguaje:
el lenguaje como historiación de la realidad
El lenguaje aparece en los albores del filosofar como «lo­
gos». L ogos dice sin embargo dos cosas distintas: en cuanto
contrapuesto a «dianoia», logos es exterior ilación verbal, mero
sonido; en cuanto compuesto con «dianoia», logos expresa la
parte intelectual del lenguaje. De acuerdo con su logos, el len­
guaje obtiene en el pensamiento griego dos significados fun­
damentales: o es mero medio instrumental de expresión verbal
(sonido) del pensamiento, o dice concepción pura («lógica») de
la realidad. Reinterpretando ambos papeles del lenguaje en
la filosofía griega y haciendo las veces de mediador —tomando
en serio el irónico papel intermediario de Sócrates en el Cra-
tilo —, Gadamer acudirá a una interpretación medial del con­
cepto logos (legein) en cuanto representación propia (reunión:
legein: cf. Heidegger) del pensar y de la cosa. Así queda resta­
blecida, sobre caminos heideggerianos, la representación (m i­
m esis: D arstellung) que el lenguaje lleva a cabo: en cuanto
imagen (A.bbild) de la cosa y cuadro (B ild ) del pensar, el
logos del lenguaje dice a su ve% imagen e ideay realidad e idealidad.
Pero el carácter propiamente incarnacionista del lenguaje
aparece por primera vez en \&filo so fía cristiana. El logos es aquí
suceso (acontecimiento) original y personal: verbum proprie
dicitur personaliter tantum (Tomás). Que la palabra apud
Deum existía ya aún antes de expresarse, significa para una
filosofía del lenguaje lo siguiente: la palabra es propiamente
la conformación ¿ el pensamiento mismo, y no su externa y derivada
expresión. La diferencia, sin embargo, entre la palabra de Dios
y la palabra del hombre es clara: aquélla es única, ésta es plu­
ral (muchas palabras). Pero la unión de palabra y pensamiento
(de la realidad: species) es también evidente en el lenguaje
humano; como dice Tomás, la palabra es como la lu% misma que
deja «ver» los colores.
El lenguaje como médium (M itte) de la mediación del acon­
tecimiento de la encarnación ejemplar divina —y por tanto
de toda posterior «encarnación»— es el resultado que, según
Gadamer, nos ofrece el entrecruzamiento de la lógica griega
con la teología cristiana. El lenguaje aparece así, en tanto,
no como el mero medio (M ittel) de entender algo, sino como
la situación misma radical del mutuo entenderse (das Überein-
gekommensein) sobre el que la comunidad humana basa su
comprensión y estatuto ético-social —pues no en vano queda
determinado en el lenguaje comunitario, como dice Aristó-

44
 teles, lo que es bueno y justo para una comunidad de vida—.
La palabra es, de acuerdo a la especulación medieval sobre
el verbum, el proceso de unidad y unificación de lo que «se
quiere decir» —e.d. de toda significación y comunicación—. El
lenguaje lleva a cabo efectivamente —como quedará claro en
la posterior filosofía del lenguaje— la ordenación y raciona­
miento de las cosas. Por ello, y de acuerdo con Nicolás de Cusa,
toda «expresión» es justa —e.d. conveniente— aunque no ne­
cesariamente precisa —e.d. definitiva—.
Pero es en la moderna filosofía d el lenguaje cuando la compren­
sión de la comunitariedad del lenguaje alcanza su expresión
suma: en Humboldt, efectivamente, el lenguaje aparece como
experiencia del mundo —más aún: como mundo concepción
( «W eltbilch) o, mejor, mundovisión ( « W eltansicht») —. El lenguaje
aparece así como la articulación del mismo ser-en-el-mundo d el
hom bre; dicho de otro modo: la «actitud» ante el mundo, que es­
pecifica la esencia del hombre, equivale a p oseer lenguaje: éste dice
relación —relación humana e.d. de hombre y mundo en diálogo,
de hombre y hombre en libertad, de hombre y ser en com­
prensión—. Por todo ello el lenguaje no es nunca monológica
(automática) revelación del ser, sino revelación intersubjetiva
de la realidad y su ser; y a la inversa: el lenguaje sólo es real
en cuanto lenguaje-en-acción (diá-logo) . El mundo que se ofre­
ce en relación dia-lógica, y por tanto relativa —e.d. parcial y
sucesiva—, no es un mundo en sí alingüístico, sino mundo-
del-hombre: un mundo relatado y referido en la totalidad,
continuidad y comunicabilidad (traductibilidad: interpreta­
ción) del lenguaje humano. La experiencia del «mundo» que
el lenguaje nos brinda, en cuanto coagula toda relatividad,
puede llamarse, en tanto, absoluta: pues lenguaje dice «mundo»
e.d., horizonte de entendimiento común en que ya de antemano
estamos instalados. El lenguaje o la relación mediadora de hom­
bre y mundo al encuentro. La relación, como dice Gadamer
tras Husserl, es lo primario y tal relación es primariamente
una relación de «adaptación» ( ¿ingepasstheit) a la realidad
que nos traemos entre manos (tradere: tradición), pero una
relación entendida no en un sentido estático sino dialéctico.
Y aquí el pensamiento moderno (Hegel) retoma el pensamiento '
griego. La relación dialéctica del lenguaje expresa la reflexividad
de éste al ser de la realidad (mundo), e.d. su autosuperación
y autorrelativización cara al todo de la verdad que anuncia.
Dicho en hegeliano, toda interpretación —en cuanto trae la
experiencia de la verdad o de la cosa «en-sí» al lenguaje— es
«especulativa» o reveladora, e.d. reflectiva, veritativa y proce-
sual, pero frente al mismo Hegel, finita (pp. 383-449).
45
 III. 2. El lenguaje como interpretación
y la interpretación como lenguaje
Si entender un lenguaje es vivir en él, entenderse en el
lenguaje es entenderse sobre un asunto —res, Sache— y ello
dice: dialogar. En ambos casos, sin embargo, entender es
entenderse con el lenguaje, habérselas con él, interpretarlo:
pues, como dice Gadamer, el modo como el entender se eje­
cuta, e.d. se lleva a cabo, es la interpretación. La tesis de «Wahr-
heit und M ethode» aparece desde este momento clara: «todo
entender es un interpretar» —A.lles Verstehen ist A.uslegen (p. 366) —.
La condición y consecuencias de una tal tesis quedan
explicitadas por el mismo Gadamer: el objeto del quehacer
hermenéutico, lo «traditum» en general, posee un carácter
lingüístico y cuasi textual. Interpretar es precisam ente tomar
p a rte en ese proceso y totalidad lingüística en que autor y lector p re-
yacen y en el que asimismo ju icios y pre-juicios han de ser cointegrados
críticam ente. La interpretación no es por todo ello algo extraño
y externo a la comprensión misma, sino la estructura de esta
misma. Interpretar por ejemplo una partitura musical no es
un accidens añadido a la hipotética sustancia en-sí de la com­
posición musical original, sino su expresión, aparición y ex­
posición, su presentación y representación (artística), su pre­
sencia. O dicho en nuestra propia terminología, la realización
de la realidad (pp. 361-382).

III. 3. Reinterpretación final

El lenguaje es la representación ( D arstellung) de la relación
original entre mundo y hombre. Dicho de otro modo asi­
mismo típicamente gadameriano: todo ser inteligible y compren­
sible es «lenguaje», e.d., autorrepresentación (Selbstdarstellung: ofe-
rencia y exposición). El lenguaje para el neoplatónico Ga­
damer —como la belleza en Platón— es la mediación de idea
y apariencia; o si se prefiere, la aparición misma de la bondad,
e.d., del ser como «debe» ser —en una palabra, aletheia: ilu­
minación creadora de la realidad en cuanto tal—. Comprender
e interpretar es por tanto tomar parte en ese proceso de ilu­
minación creadora de la realidad por el lenguaje.
A través del ju ego de palabras en que nuestra vida se halla
en diále go consigo misma, arribamos al ju ego del lenguaje —un
juego serio que «nos» pregunta y responde al (creer) preguntar
y responder—. En este juego ponemos en juego todo nuestro

46
ser y haber. Porque, decisivamente, el ser es ienguaje y el
lenguaje con-jugación, e.d., autoexposición (sichdarstellen):
representación reinterpretadora de sus propias escenas en la
historia (pp. 449-465).

IV. C r it ic a de la h e r m e n é u t ic a g a d a m e r ia n a

Toda crítica a la hermenéutica gadameriana debe comenzar,

creemos, por constatar la magna obra de interpretación que
significa —y por tanto, la magna obra hermenéutica que es —.
Gadamer lleva a cabo en Wahrheit und Methode con un virtuo­
sismo típicamente filológico, una reinterpretación que podría­
mos llamar «magnánima» —e.d. positiva y alumbradora— de
los diversos movimientos que integran el curso de la filosofía
occidental. Haber logrado una visión de conjunto y haber
atisbado el horizonte que cobija la filosofía occidental desde
los griegos hasta nuestros días es una obra vital: una obra de
toda una vida.
Ello sin embargo ni nos inculpa ni nos disculpa de una
crítica exigente de la obra de Gadamer. Casi todos los auto­
res que la han criticado y, por supuesto, valorado positivamente,
achacan a W ahrheit und Methode una cierta ambigüedad, que en
ocasiones sería falta de precisión. Gadamer contestaría por su
parte que es la cosa de por sí, e.d. el objeto de su investigación
—la obra y arte del lenguaje— así como el método recogido
de las Ciencias del espíritu el que es, frente a la exactitud exi­
gida por las ciencias de la naturaleza, ambiguo; y ambiguo
por suerte, porque según Gadamer toda filosofía (hermenéu­
tica) de un fenómeno vital, como es el del lenguaje humano,
no puede ni debe basarse en conceptos absolutos, claros y i
distintos: esto sería racionalismo cartesiano.
Gadamer ha sido asimismo criticado no sólo desde un
cierto racionalismo cartesiano sino también desde el racionalis­
mo positivista de Popper y Albert. No hay que olvidar que
Gadamer. es, lo hemos visto, un neoplatónico y, en tanto, su­
cesor y reinterpretador del idealismo alemán.
Pero hay dos filosofías hoy que se le oponen públicamente:
la una expresamente (la «teoría crítica de la sociedad»), la otra
con su pura presencia y su carácter anti-historicista; nos re­
ferimos al estructuralismo francés. Pues aunque la hermenéu­
tica gadameriana no ha sido hasta hoy explícitamente contra­
puesta a la hermenéutica estructuralista, no cabe duda de que la
oposición historicismo (e historismo: Gadamer)-antihisto-

47
 ricismo (antihistorismo: estructuralismo) es hoy, a pesar de
su común interaccionismo, rotunda. La disputa entre Ricoeur,
tan cercano a Gadamer, y Lévi-Strauss, tan lejano a nuestra
historia, es típica. Bien podríamos enfrentar asimismo la her­
menéutica arqueológica de un Foucault a la hermenéutica integra­
da de Gadamer.
Por último, el enfrentamiento con la escuela de F rancfurt (Ha-
bermas). Como es sabido, el neomarxiano Habermas opone a
la mera teoría de la interpretación, una teoría crítica: no basta
con interpretar, hay que criticar en orden a lograr una eman­
cipación social. La contestación de Gadamer es también in­
cisiva: la hermenéutica filosófica preconizada es ella también
crítica de las ideologías. La oposición entre exégesis psico-
social ( D eutung: Habermas) y comprensión espiritual ( Vers-
tehen: Gadamer) parece dar pie a este enfrentamiento en parte
meramente académico y típicamente alemán.
Y con esto llegamos al fin. Lo que un español puede apor­
tar a una crítica positiva de la obra de Gadamer se halla quizá
resumido en la fórmula orteguiana del «raciovitalismo». Una
hermenéutica auténtica debe ser interpretación de la realidad
radical de la vida —nuestra vida; pero .una interpretación ra-
cibrial^ e.d., una interpretación realizada por la ra^ón vital—.
Estas consideraciones nos conducen a nuestra propia crítica:
el «clasicismo» —en ocasiones culturalista o, para no enfadar
a Laín Entralgo, neoromántico— de la hermenéutica de Ga­
damer ha de ser cointerpretado desde la positividad y raciona­
lidad crítica que el presente histórico entiende. Válida en cuanto
crítica general de positivismos y racionalismos, el trasmundo de
la hermenéutica gadameriana ha de poner los pies en el mundo
concreto, metódico y técnico que habitamos. Dicho sin metá­
foras: la hermenéutica de Gadamer, en cuanto philosophia pri­
ma, está en el límite —e.d. al principio y al final— de nuestro co­
nocimiento de la realidad. En el «centro» sin embargo, y fecun­
dado por el horizonte de una hermenéutica filosófica, es pre­
cisa una teoría científica de la interpretación, así como una teo­
ría de la interpretación científica. Junto a los principios herme-
néuticos hay que construir —y dejar construir— los principios
concretos —criterios— de una hermenéutica positiva; porque,
en efecto, junto al lenguaje como «principio» (Hónigswald)
—protolenguaje o lenguaje natural— hay el lenguaje como
medio e instrumento a usar técnicamente —metalenguajes: len­
guajes artificiales. Junto a la «idealidad de la palabra» (Gadamer)
en cuanto trascendendencia (cf. 368), precisamos la «realidad» de
la palabra en cuanto inmanencia; y junto a la «abstracta idealidad

48
!
del lenguaje» en cuanto pura escritura estructural (p. 370), pre­
cisamos la realidad del lenguaje en cuanto estilo, entendido aquí
como representación de la naturaleza y esencia de las cosas
(Goethe, cf. p. 467; para la distinción entre «escritura ideal»
y «estilo real», cf. R. Barthes).
Nuestra crítica es, pues, una crítica hermenéutica, e.d.,
reconstructiva. E ideológicamente nuestra crítica a la herme­
néutica de Gadamer es a la vez una corrección crítica «posi­
tiva» a la filosofía y desde el horizonte de la filosofía heideg-
geriana. Creemos en efecto con C assirer que el lenguaje no es
sólo «m ítico» («circular», Gadamer) y regresivo ( Schritt ^’u rück,
Heidegger) sino al mismo tiempo fundacionalmente «lógico»
y crítico (progresivo: S chritt nach vorne). Como lo expresara an­
teriormente S. Langer:
«Language, born in that same m agic circle (m ito), has th ep ow er
to break its bound; language takes us from the mythmaking
phase of human mentality to the piase of logical thought and
the conception of fa cts » 3.
Cómo debería funcionar el lenguaje —la temida quaestio
juris— queda pues ya incoadamente contestado en el modo
concreto de su funcionamiento —la quaestio facti— : el sentido
fundamental del lenguaje es en efecto crítico o, desde otra pers­
pectiva, «liberador». Dicho por fin: ti logos del lenguaje no es
sólo mito-lógico y poético sino asimismo, en su intención secre­
ta, lógico y factual. Es quehacer de una hermenéutica filosófica,
por tanto, no sólo rememorar y oír el logos del lenguaje, sino
además verlo y palparlo: e.d., representarlo. No sólo entender­
lo, sino entendernos con él; no sólo comprenderlo sino «apren­
derlo». No sólo interpretarlo sino, y en tanto, interpolarlo e in­
terpelarlo: e.d. intercambiarlo críticamente entre nosotros y en­
tre sí mismo. Sabiendo en cualquier caso que la interpretación
o razón filosófica —y con ella el lenguaje y logos hermenéutico-
filosófico— quedan ínsitos en el «entre» movedizo pero inalie­
nable que va en círculos expansivos del mito a l puro logos (lógica)
y , viceversa, de la lógica ( ciencia) al m itos que da sentido al discurso.
Es lo que intentamos sistematizar en la siguiente entrega.

3. Language and myth, New York 1953, prefacio, IX-X.

49
4
 ENTREGA 2

Crítica de la razón hermenéutica

Una teoría generalizada de la interpretación

Con la inclusión del panorama que la neohermenéutica

gadameriana nos ofrece, ha quedado expuesta la hipótesis
anunciada en nuestra introducción general según la cual el
lenguaje constituye, además de la «condición humana», la con­
dición del mundo del hombre en su interrelacionalidad y
sentido. Pero si, por una parte, la obra magna de Gada-
mer lograba verificar a través de un atestado hermenéu­
tico impresionante, la tesis lingüística general aludida, nuestra
conclusión crítica al respecto, por otra parte, señalaba la ne­
cesidad de continuar la labor gadameriana, ante el fracaso
último de ésta, por lograr una teoría generalizada de la inter­
pretación.
La presente aportación tiene por objeto la constitución de
una tal teoría generalizada de la interpretación sobre la base de un
modelo general de la comunicación lingüística. Para lograr, den­
tro de los límites de la propia razón hermenéutica, una reali­
zación tan ambiciosa, ha habido que replantear la intención
fundamental de la neohermenéutica sobre los cánones de la
actual Ciencia de los signos (semiología). A través de un reco­
rrido por las actuales filosofías, llegamos a conscienciar (expli-
citar) un modelo hermenéutico semiológico-lingüístico que
aparece implicado no solamente en las más diversas y representa­
tivas interpretaciones filosóficas de nuestro tiempo, sino asi­
mismo —y en ello radica su importancia— en toda interpreta­
ción humana y, por tanto últimamente, en la cultura humana
misma cuya explicación puede así ofrecer simplificadamente.

50
 Una vez instaurado y delimitado un tal lenguaje hermenéu­
tico de la comunicación —o «interlenguaje»—, presentamos,
en un breve excursus, la aplicación de modelo hermenéutico
a la problemática de la actual antropología filosófica a fin de
obviar la comprensión unitaria de su objeto: el hombre.

I. El f il o s o f a r a c t u a l

I. 1. Introducción
En la presente investigación no vamos a proponer —espe­
ramos— viejos dogmas metafísicos ni melifluas consideracio­
nes antropológicas. La filosofía no es originariamente ni una
disciplina pía ad usum beatum ni un arreglamundos ex machina.
Es evidente, sin embargo, que la filosofía aparece histórica­
mente con decidida vocación utópica —cosmovisión— y ade­
más dogmática —gnosis—. Pero utopismo antropológico y dog­
matismo metafísico, ambos conformadores de la filosofía,
se neutralizan mutuamente. El precipitado de la «fisión semán­
tica» de una y otra categoría constituye una síntesis cultural
singular: la conciencia (filosofía) del precipitado cultural ut sic
(cultura), su crisis y la hermenéutica de su sentido y sinsen-
tido.
Nunca hasta hoy el ejercicio de la razón hermenéutica,
inherente a la filosofía desde que lo es, había logrado tal di­
fusión y discusión. Este discurso hermenéutico, sin embargo,
discurre las más de las veces mecánicamente, inconsciente­
mente, implícitamente. Hermenéuticas y teorías de la inter­
pretación, filosofías del lenguaje y de los lenguajes, semióticas
y teorías de la comunicación e información, estructuralismos y
serialismos (dialécticas), trillan y muelen los materiales más
dispersos bajo el signo del signo —e.d., de la signología—.
Pues bien: el presente trabajo intenta someterse a los mecanis­
mos semiótico-lingüísticos que pueblan nuestro campo cul­
tural. Con ello lograremos dos resultados contrapuestos: un
cierto entorpecimiento de la inmensa digestión que tan gloto­
namente se realiza en la «glotología» actual y el esclarecimiento
de estos procesos cuasi gastronómicos desde el intestino mismo
de la «episteme» actual. En pro y en contra —e.d., dialéctica­
mente— nuestro intento se inscribe —y des-cribe— en la mar­
cha que el pensamiento filosófico hodierno ha emprendido.
El nombre que, dentro del vigente lenguaje, nuestra propia
posición reclama, es un nombre antiguo y ambiguo, situado.

51
 en las márgenes de la filosofía (resp. ciencia) y de la teología
(resp. arte): hermenéutica. Sombra de dos cabezas, la hermenéu­
tica es la más vieja respuesta al más nuevo problema: la inter­
pretación del lenguaje. Su entendimiento. Vayamos por partes 1.

I. 2. Primera aproximación al filosofar actual

Inscribirse en la actual circunstancia filosófica es, en primer
término, des-cribirla. O si se prefiere la metáfora: ingresar en
la cuenta del actual cálculo de probabilidades filosófico exige
regresar el propio activo a la situación de aquélla —determi­
nar lo que «debe» ser (resp. puede ser) a partir del «haber» si­
do (resp. ser)—.
Esta metodología repetitiva e inductiva según la cual todo
intento de teoría debe ser re-presentado (realizado) a partir
de la praxis (hechos) y todo intento de formalización (resp.
comunicación) debe proceder del seno de la materia (resp.
expresión) —y no precederla en el vacío abstracto— no es una
metodología arbitraria. Se trata de un reflejo de una eminente
vía de acceso a lo real que lleva por título: fenomenología. La
fenomenología —las fenomenologías— es así nuestra primera
invitada, o, para los fenomenólogos, la anfitriona que da de
comer al pensamiento —en el fondo salvaje: cf. Lévi-Strauss—
del anfiteatro filosófico actual.
Las fenomenologías se presentan hoy en todo caso como la
inmediata vía de acceso a lo real e ideal: como el esclareci­
miento ( E rhellung: Jaspers) de todo fenómeno relevante, sea
éste fundamental y originario o fundado y originado. Las fe-

1. Una exposición crítica de la nueva filosofía entre nosotros pue­

de verse en el número 34 (1971) de la revista Convivium, que recoge la
VII Convivencia de Filósofos Jóvenes de la Sociedad Española de Fi­
losofía tenida en 1970 en Montserrat en torno a La com unicación; para
nuestra temática ver en especial, A. Deaño, F ilosofía, lenguaje y comunica­
ción, 23-53. Para un entendimiento de la neohermenéutica, cf. la obra
magna ya citada de H.-G. Gadamer, Wahrheit und M ethode, Tübingen
21965; y su recensión por E. Lledó en L a interpretación filo s ó fica : Revista
de Filosofía (1963) 84-85. Para todo ello, cf. J. L. L. Aranguren, Human
Communication (1967).
El presente trabajo pretende entrar en diálogo con la joven filosofía
española, y significa un paso adelante en la solitaria escalada hermenéutica
que emprendimos con la publicación inaugural de A ntropología hermenéu­
tica. Para una filosofía del lenguaje del hombre actual, Madrid 1973. Ver
también nuestro artículo programático: La hermenéutica como problem a filo -
s ófico-lingüístico: Revista de Filosofía (1968).

52
'

nomenologías en uso —y de este modo acotamos su polisemia—

presentan a una primera mirada superficial un convencimiento
doble: el de que todo —todo lo que «es»— es fenómeno —e.d.,
es así o asá: figura— y el de que todo fenómeno posee un lo­
gos que configura últimamente su figuración y manifestación.
Por eso es fenom eno-logía, y si no, no lo es.
El método fenomenológico intenta, por tanto, arrancar
la intención —esencia, significación, razón— del fenómeno.
Para ello es preciso hacer «variar» el fenómeno en cuestión
—ponerlo en rotación a fin de lograr su traducción y enten­
dimiento omnilateral—. Es pues la experiencia del fenómeno la
que nos posibilita figurarnos a éste, y precisamente a partir
y a través de su autofiguración. El procedimiento fenomeno­
lógico es así, y definido de un modo provisorio y primitivo,
un procedimiento inductivo y receptivo, a posteriori. Su me­
todología puede entenderse como descriptiva, o desde otra
perspectiva, como biográfica. Una voluntad de observación
paradigmática —«inducción didáctica» 2— recubre las tenden­
cias fenomenológicas vigentes que van desde el análisis exis-
tencial, de capa caída, hasta el análisis lingüístico en alza entre
nosotros. No en vano se autodefine no sólo la terapéutica
wittgensteiniana sino también la actividad «represora» (cf. Mar-
cuse) de sus herederos los analistas como «descriptiva» —«fe­
nomenología lingüística» (Austin)3—.
Pero la fenomenología así entendida es en todo caso una
cara del «fenómeno» mismo que la episteme actual nos ofrece
—e.d., se figura—. La otra cara oculta y retirada a sus medita­
ciones catacúmbicas está representada por las filo sofía s trascen­
dentales. El trascendentalismo es una aventura que inventó
(sacó a luz) Kant, pero que al parecer sucedió sotto voce a todo
el filosofar —y aquí filosofar quieren que diga: filosofar autén­
tico y radical— occidental.
Frente a las fenomenologías, las filosofías trascendentales
indagan, más allá del mero logos inmanente que aparece —y

2. Sobre el concepto típicamente fenomenológico de la «didaktische

Induktion», cf. G. Buck, Lernen und E rfahrung, Stuttgart-Berlin-Kóln-
Mainz 21969; y su recensión en Pbilosophische Rundschau 3-4 (1970)
225 ss.
3. Cf. A plea f o r excuses, en P h ilosop b ica lp a p ers, Oxford 1961, 129 ss.
Para Wittgenstein: Phil. Unters., 109; según Fodor nos la habernos con
un «logical behaviorism»: cf. J. L. Blasco, W ittgenstein: filo so fía del len ­
gu a je: Convivium 34 (1971) 66. En torno a la discusión entre la fenome­
nología dialéctica marcusiana y el análisis lingüístico, cf. A. Deaño,
E ros j form ali% ación: Revista de Occidente (1970) 212 ss. Sobre razón
analítica (resp. estructural) y razón dialéctica (resp. serial), postea.

53
 desaparece— en el fenómeno, el logos trascendental: la condición
última del aparecer y desaparecer y la condición última de todo
logos predicativo o descriptivo. Frente a la dicción que todo
fenómeno dice, la condicción (nouménica) que el fenómeno no
dice, o bien desdice: des-figura. La metodología fenomenoló-
gica es inductiva; la trascendental, es deductiva. El médium del
entendimiento fenomenológico es la intuición (concepción); el
órganon del conocimiento trascendental es la ideación (concep-
tualización). M etafísicas y ontologías, realismos e idealismos con­
secuentes, pueblan el horizonte incondicionado de la trascen-
dentalidad. La diferencia entre el antiguo (griego) y el nuevo
trascendentalismo (condicionado por la doctrina cristiana del
Dios creador: «sujeto absoluto») está en que mientras aquél
buscaba en una trascendencia a parte post las condiciones de
realidad y realización del mundo, éste —inaugurado propia­
mente por Kant— arriba a partir de la pregunta por las con­
diciones de posibilidad —y posibilitación: ideación— de la rea­
lidad (objetividad) a un orden —nivel, perspectiva— trascen­
dental (explicativo-subjetivo) a parte ante. Traducido al sensus
communis: mientras que la filosofía clásica deducía concep­
tualmente de la realidad (mundo) y su idealidad (normatividad:
leyes) la realidad ut sic (ser-objeto: ente: ontología) y su idea­
lidad ut sic (ser-sujeto: idea de ente: metafísica), la filosofía
crítica poskantiana deduce la realidad (ser: fenómeno) de la
previa idealidad nouménica constituyente (pensar trascen­
dental). Dicho más sencillamente: mientras la filosofía tras­
cendental clásica coloca la trascendencia del ente (objeto) y
pensamiento (sujeto) últimamente en Dios (ser-sujeto) —y
por ello la metafísica es ontología y teología—, la filosofía
trascendental moderna incluye ser y pensar en un movimiento
autónomo creador que, dirigido por la iniciativa del pensar
del sujeto —que se autoconstituye en pensar trascendental—,
acabará incluyendo asimismo a «Dios» (absoluto) en su (y
nuestra) autognosis (absoluta: Hegel). Incluido (Hegel) o
implicado (Heidegger) el Dios trascendental —el absoluto del
conocimiento —sigue siendo la sombra y reflejo del Dios tras­
cendente —el absoluto de la realidad4—.

4. Sobre que «la filosofía no se ha librado nunca de la herencia de

la teología», cf. L. Kolakowski, E l sacerdote y e l bufón, en E l hombre sin
alternativa, Madrid 1970, 281-316. No cabe duda que la filosofía trascen-
dentalista aparece hoy más bien como «filosofía del clérigo», o filosofía
absolutista. Pero es evidente que un Hegel, por ejemplo ilustre, significó
ante la aterrada mirada del clericato de su tiempo —y del nuestro— un
ejemplo barroco de filosofía bufónica —e.d. dialéctica—; es significativo

54
í

Fenomenologías y trascendentalismos aparecen pues, en una

primera mirada superficial, como los polos antagónicos del
pensar actual. ¿Habra que echar entre ellas un cable interlin-
güistico que relativice ambas posturas y las ponga en correla­
ción dialéctica? Este asunto es tarea de una teoría de la comu­
nicación —de la comunicación filosófica—. Pero antes de entrar
en comunicaciones apresuradas, antes de dialectizar posturas
insuficientemente definidas, conviene volver al discurso recién
inaugurado. Una segunda audición de las actuales filosofías pue­
de comunicarnos más que un lejano contacto telepático.

í. 3. La filosofía fenomenológica y trascendental

Una segunda presentación —e.d. una re-presentación— de
las filosofías meramente indicadas es absolutamente precisa
para su entendimiento siquiera esquemático, dado que la pre­
sentación que hemos llevado a cabo ha sido insuficiente y acrí-
tica. Lo que las fenomenologías actuales dicen ha de ser re­
visado con la fenomenología actual, y las filosofías trascenden-
talistas han de ser reestructuradas de acuerdo a la filosofía
trascendental actual. Quiero decir que lo dicho sobre fenome­
nologías y trascendentalismos responde a un concepto vulgar
—y no al científico— de la fenomenología y del trascendenta-
lismo. Una relectura de aquéllas a partir de éstas puede ser­
virnos de lección.
La fenom enología es, por antonomasia, la fenomenología de
H usserl y —frente a las fenomenologías aplicadas— se entiende
a sí misma como fenomenología filosófica, ciencia primera,
lógica pura, teoría trascendental. Más allá de la mera metodo­
logía fenomenológica, la fenomenología husserliana quiere
ser —y lo es— una fenomenología ontológica. Pero lo mismo
sucede —esta vez sin quererlo inicialmente— en H eidegger
( Sein und Z eit) . Lo que en principio no quiere ser sino un mé­
todo que enuncia el cómo (m e ) no el qué (contenido), acabará

al caso el sobrenombre de Hegel —«el gran charlatán» de todo lo divino

y lo humano— impuesto por nuevas y celebradas filosofías clericales
(Kierkegaard, Schopenhauer). Ha hecho bien Kolakowski en no excluir
su dialéctica del «registro poco honorable» de su liber clamorum en unos
tiempos como los que corren en los que —a Dios gracias parciales— los
clérigos gastan bufonadas —«la oposición de los párrocos» (Macho vec) —
y los bufones institucionalizan, clericalizan y absolutizan una nueva es­
colástica —la que sus profetas raciopositivistas denominaron lógica d e l sen­
tido y a la que el nuevo «terrorismo intelectual» (Lefevre) opone su lógica
del sinsentido a partir de Deleuze (cf. entre nosotros F. Savater).

55
 siendo una onto-logía: un método filosófico que, en tanto tal,
implica su correspondiente superación ontológica. Pues un
método es un camino y un modus operandi a superar por lo
operativamente encontrado —pero en filosofía no hay sino
una superación (A.ufhebung) : la superación del objeto —que es
la realidad: «mundo»— por su propio camino y por su propia
con-figuración, e.d., por su propio sentido y dirección, así
como la correspondiente superación del método por la super-
realidad de su objeto (el ser).
Como más adelante aclararemos, la diferencia entre el mé­
todo científico (explicativo) y el filosófico (implicativo: com­
prensivo) está determinada por la clase de conocimiento que
se logra en una y otra: mientras la ciencia verifica un saber
—es un saber— la filosofía verifica e l saber —es un «saber»
saber, un saber radical: la se-dicente «sabiduría»—. Y mientras
la ciencia construye un saber verdadero la filosofía comporta en
el mejor de los casos el verdadero saber —la verdad del saber
cuya dirección, sentido y condición últimas (Sinn und Grund:
Heidegger) «marca»—. De acuerdo con ello, el siguiente lugar
clásico de la fenomenología (Sein und Z eit) nos aclara que la
fenom enología filo só fica es, si se autocomprende suficientemente,
fenom enología trascendental —una fenomenología que se trascien­
de a sí misma en dirección del sentido del ser cuya compren­
sión (des-velamiento) «es»— :
¿Qué es lo que debe llamarse «fenómeno» en un señalado senti­
do? (...). Con evidencia, aquello que inmediata y regularmente
justo no se muestra, aquello que, al contrario de lo que inmediata
y regularmente se muestra, está oculto, pero que al par es algo que
pertenece por esencia a lo que inmediata y regularmente se mues­
tra, de tal suerte que constituye su sentido (Sinn) y fundamento
( Grtmd) 5.

Fenómeno, en el sentido de la fenomenología, es pues

—en tanto presencia ausente— el ser, el ser de los seres (entes).
La fenomenología heideggeriana —intento exhausto de em­
palmar la filosofía trascendente griega con la filosofía tras­
cendental kantiana— es una fenomenología trascendental —o,
como también Heidegger dice, onto-Iógica:
Todo abrir el ser en cuanto transcendens es conocimiento trascenden­
tal. La verdad fenom enológica ( « estado de abierto» d el ser) es veritas
trascendentalis 6.

5. Cf. M. Heidegger, Ser y tiem po, México 21962, 46 (trad. de J. Gaos)

6. Ibid., 49.

56
_

L,a fenomenología es, por tanto y propiamente, un método

inductivo y deductivo, descriptivo y trascendental. Ella misma
determina con las diversas reducciones su propia dialéctica
interna entre fenómeno y noúmeno —entre lo dado y su esen­
cia, entre el objeto y su concepción, entre noema y noesis:
entre ente inmanente y ser trascendente trascendentalmente
ganado. Sería ingenuidad, por ello, querer superar lo que yace
superado —o lo que es lo mismo, querer febrilmente correla­
cionar lo que yace en relación. Pero otro tanto sucede con la
filosofía trascendental.
Al margen de los trascendentalismos baratos, la filosofía
trascendental no se entiende desde Kant —y a fortiori en la
antigüedad— sino a partir de lo dado —das Gegebene; das sich
%eigende (Heidegger)—. Oponer una fenomenología al tras-
cendentalismo es, en filosofía, tan inútil, según lo dicho, como
oponer el trascendentalismo a la fenomenología —otra cuestión
es que la fenomenología de «los» trascendentalistas sea eficaz
o que la trascendentalidad del exclusivo pensar fenomenoló-
gico sea suficiente—. La estética trascendental de Kant o la Feno­
menología d el espíritu de Hegel son ejemplos probatorios de
nuestra tesis. Pero es en Heidegger ( S e r y tiempo) donde la dia­
léctica de filosofía trascendental y filosofía fenomenológica
— o, si se quiere, de «ser» y «tiempo»— aparece, de acuerdo
con lo dicho, con suficientes garantías de conciliación supera-
dora: «Fenómeno en sentido fenomenológico es sólo aquello
que es ser, pero ser es siempre ser de un ente: de aquí que
cuando se mira a poner en libertad el ser, sea menester antes
hacer comparecer en la forma justa al ente mismo». Pero el ente
ejemplar y relevante, revelador por su logos del fenómeno en el
sentido de la fenomenología —el ser—, es el hombre. Si «la
ontología sólo es posible como fenomenología», la fenomenolo­
gía comienza por ser «hermenéutica del hombre» 7, e.d. aná­
lisis exegético del lugar (sitio: da) de revelación del ser. Esta
hermenéutica —antropológica; en la actual semiótica: prag­
mática— indica el lugar («topos», tópica) de dialecti^ación del
sentido de fenóm eno (mundo) y noúmeno (razón), así como del
método (código) y su objeto (mensaje). Ello será tenido en
cuenta por nosotros críticamente más adelante.
Frente a lo dado por supuesto fenomenología y trascenden­
talismo se condicionan, al menos en filosofía, dialécticamente.
Los <<fenomenólogos» analíticos —existencialistas (Sartre, Marcel)
o lingüistas (el problema teórico de la relación entre Wittgens-

1. Ibid., 47.46.49.

57
tein I y Wittgenstein II)— por una parte y los filó so fo s trascen-
dentalistas por otra —pro-existencialistas (Ricoeur, Merleau-
Ponty) o lingüistas (K.-O. Apel, Gadamer)— son buena prue­
ba de esta dialéctica y comunicación. Toda ocupación fenome-
nológica, efectivamente, tiene que concluir para su validez
filosófica en un pensar totalizador, en una reflexión trascenden­
tal; y toda reflexión trascendental debe re-flejar, para la validez
de su propia situación y circunstancia, la realidad («mundo»).
Parecería que entretanto la ra^ón dialéctica —entre fenomeno­
logía y trascendentalismo— ha logrado alzarse con la solución.
Ni inducción ni deducción: «traducción» parece ser el auténtico
proceder de la razón en filosofía. Pero las cosas no son tan
simples.

II. D ia l é c t ic a y e st r u c t u r a l ism o

II. 1. La dialéctica
La dialéctica es, en cualquier caso, tan vieja y tan reciente
como la filosofía misma: puede decirse que se descubre con la
filosofía misma —presocrática— cuyo auténtico sentido «po­
lémico» (Heráclito) queda así fundado 8. Instaurada con con­
ciencia en conciencia de la filosofía clásica —Sócrates-Platón—,
la dialéctica es hoy redescubierta y reinterpretada por la razón
hermenéutica —por la hermenéutica actual: Gadamer, Apel, Ha-
bermas—. Entre el «pólemos» heraclíteo, el diálogo socrático-
platónico, la disputatio medieval, la dialéctica moderna y la con­
temporánea hermenéutica la diferencia radica —se funda y fun­
de— en la identidad. Como ya suponía y ejercitaba Heráclito, el
pensar (filosofía) es la guerra de todos contra todos —la polémi­
ca filosófica: bellum omniun contra omnes—. Pero en esta gue­
rra santa la discordia sucede en torno al fruto prohibido que
todos sin embargo, y según Aristóteles, apetecen saborear —el
«saber»— y el disenso ideológico, a su vez, a partir de un
consensus natural comimitario que hace posible toda discusión
(discurso). Para entrar en diálogo dialéctico hay que conocer

8. O más bien puede decirse que se descubre en el pensar humano

—como su estructura dialógico-simbólica— desde que éste se pone en
marcha. Cf. por ejemplo sobre la simbología dialéctica china del yang
y el yin —o en el Lejano Oriente la de Tai-gi— como explicación del
hombre del propio mundo del hombre, M. Vereno, D er ontologische und
der gnoseologische A.spekt religidser Symbole, en A.kten des X IV . K ongresses
f i i r Philosophie, Wien 1970, 358-359.

58
 en todo caso el lenguaje comunitario en que se discurre y
disputa —o mejor dicho, hay que ser reconocido por el len­
guaje como participante, e.d. como «logoteniente»—.
La dialéctica es pues testigo cualificado de la «contingencia»
del diálogo del hombre con el hombre sobre su propia realidad
comunitaria —lo que llamamos «mundo»—. A la base de la his­
toria del hombre en el mundo —y a la que configura, al tiempo
que es configurada por ella— la razón dialéctica, como ley «lógi­
ca» (antropo-lógica) omnipresente, no puede indicar mero mo­
vimiento descentrado (pura natura: mundo) ni pura sucesión
consecuente (pura cultura: hombre). Inscrita naturalmente en
el «entre» —d iá: ^wischen— de la relación («polémica») hombre-
mundo —o naturaleza y cultura—, la razón dialéctica ha de
dar razón de ambos contendientes. Y porque la verdad sucede
y se anuncia en ese gozne y quicio —relación—, una dialéctica
meramente fenomenológica («mundanal») o una dialéctica
puramente trascendental («reflexiva») no tienen sentido. Aqué­
lla por falta de sentido —o mejor dicho, por exceso de signi­
ficaciones y falta de sentido; ésta por exceso de sentido —o
mejor dicho, por defecto de significación real y exceso de sen­
tido ideal. Solamente en el consensus —coyuntura— entre fenó­
menos y trascendencia —o, si se quiere, entre realidad y sím­
bolo— cabe una dialectización —resolución: traducción— de
la verdad de hombre y mundo al encuentro. Por ello dijimos
que la dialéctica no es, bien entendido, ni meramente induc­
tiva ni puramente deductiva sino «traductivay>: es en la versión
de la realidad en su figura natural (fenómeno) y en la rever­
sión de éste a su estructura de sentido condicionante y, en
tanto, trascendental, como puede lograrse la traducción (her­
menéutica) del sentido exacto de la realidad en su significati-
vidad. Si la posición del hombre en el mundo es dialéctica,
la interpretación (y realización) del mundo del hombre no
puede ser sino dialéctica.
Este es ni más ni menos el funcionamiento que la dialéc­
tica dice en los albores de la filosofía: en Sócrates y Platón.
Cuando Sócrates en pleno dialogo filosófico intenta obtener
el sentido (idea) de la bondad, hace desfilar delante de los opo­
nentes toda una fenomenología de lo bueno: ésto es bueno,
y aquéllo también: es bueno un hombre, y es buena la medi­
cina. Pues bien: solamente en la contención dialéctica de lo bueno
y la bondad, de las cosas (entes) y su esencia (ser: idea), cabe
educir (mayéuticamente: alumbrar) la verdad. Porque la «ver­
dad» de lo bueno refiere la bondad y la «verdad» de la bondad
relata lo bueno, la verdad es siempre verdad dialéctica —dia-

59
 lógica, o en nuestra terminología, traductiva: interpretativa.
Es en esta transducción (traducción) donde, como en un in­
termitente, el saber (de la verdad) aparece y desaparece y rea­
parece : como desvelamiento y revelación (a-letheia) ; éste es
el nombre de la verdad (objeto) y al mismo tiempo —y como
dice Ortega— el nombre de su metodología (filosofía).
Pero, ¿se trata de una dialéctica meramente metodológica
o también ontológica? La respuesta se irá aclarando paso a paso.
De momento interesa aducir, además de lo dicho, y antes de
reexaminar la dialéctica desde el actual estructuralismo filosó­
fico, un argumento: si se trata de una dialéctica en filosofía
— e.d. si se trata de una dialéctica filosófica que intenta dar
cuenta del sentido del fenómeno del hombre en su mundo o, si
se prefiere, del universo del discurso humano— el método que­
da reintegrado por su propio movimiento omnirelacionai en un ho­
rizonte que lo cobija y explica: el horizonte ontológico de la
verdad a que hicimos referencia. Si es cierto que este horizonte
no puede quedar tematizado por la filosofía irrelata y absoluta­
mente, no es menos cierto que este horizonte una vez abierto me­
todológicamente reinterpreta en su apertura onto-lógicamente el
propio methodos o camino. Estas son las intenciones de la filo­
sofía desde Sócrates —o, más bien, las intenciones de Sócrates
desde la filosofía —. La dialéctica sin embargo —y así defende­
mos su estatuto frente al dialecticismo— no es un proceso inde­
finido sino definido como «indefinido»: tras su sinsentido y aper­
tura pura aparece un anuncio del sentido —en profundidad o
como efecto de superficie: da lo mismo— que interesa primi­
geniamente al pensar radical, contradicente y dialéctico que la
filosofía instituye. Dicho de otra forma, la actividad dialéctica
no es un puro discurrir de la naturaleza a la cultura y vicever­
sa sino un discurso estructurado entre naturaleza y cultura, en­
tre ser y saber —el discurso polémico de hombre y mundo al
encuentro: un encuentro que se realiza bajo el signo de la
autosuperación y el trascender en dirección de un metacódi-
go y protomensaje que explique e implique, desde su posi­
ción postulada hipotéticamente como «absoluta», nuestra situa­
ción hermeneútica en el mundo 9—.

9. El pensar dialéctico no es, en tanto, pura razón totalizadora en

perpetuo devenir y advenir sobre cualquier pretexto sino que tal pensar
posee su delimitada estructura interna. Si esta estructura es serial —como
quiere el perspectivismo de Ortega (O bras com pletas IX, Madrid 1965,
375) y, en polémica con el estructuralismo, U. Eco ( L,a estructura ausente,
sección D, 3)—, triádica (Hegel), dicotómica (Lévi-Strauss) o monádica
(Heráclito), constituye a su vez un problema para una dialéctica como

60
 II. 2. Excurso sobre el estructuralismo
Pero la razón dialéctica parece estar hoy en lucha —y en
tanto precisamente en marcha— por una razón oponente:
la ra^ón analítica del estructuralismo. ¿No se trata sin embargo
y de facto de otra dialectización entre razón dialéctica (Sartre)
y razón estructural (Lévi-Strauss) ? Pero por aquí no obtendre­
mos salida y entraríamos en la noche oscura y hegeliana de las
dialectizaciones indefinidas cuyo movimiento puro queda, en
su terca absolutez, definitivamente marcado como movimiento
mismo de lo absoluto (idea).
Más interés operativo tiene la pregunta siguiente: la lucha
entre estructuralismos y dialécticas, ¿es la lucha entre la razón
dialéctica y la razón analítica o más bien se trata —como an­
teriormente entre trascendentalismo y fenomenología— de
una oposición entre una razón dialéctica y una determinada razón
analítica? Con otras palabras: si bien es cierto que hay hoy
una irreductible oposición entre los estructuralismos y las dia­
lécticas al uso y al abuso, ¿subsiste en verdad tal oposición entre
el estructuralismo y la dialéctica? Porque lo que hoy se opone
es más bien una dialéctica existencialista e historicista y un
estructuralismo puramente analítico y reduccionista recortado
y amputado de su intención y lógica interna. Y en tal caso ni
la dialéctica sería tal —sino reducida a una fenomenología
totalizadora del saber, reflejador (consciente) de la praxis his­
tórica (Sartre) —ni el estructuralismo sería tal —sino reducido
a una pura arqueología de los saberes y sus estructuras (Fou-
cault)—.
La distancia entre los estructuralismos y el estructuralismo
nos permitirá de nuevo un acceso al lugar recóndito donde se
instalan las intenciones efectivas —efectivamente demostradas —
de aquél. Puesto que con la estructura la guerra dialéctica de
todos contra todos —pólemos— ha recomenzado: para unos
la estructura es infraestructura salvadora o explicadora—
y condición de todo— y para los otros, supraestructura
ideológica, e.d. implicadora de una praxis formalista y bur­
guesa, inercia y muerte. ¿No será todo más sencillo y compli-

aquí la entendemos: para una dialéctica herm enéutica. El método de una

tal dialéctica hermenéutica consiste en lograr una comunicación (dialéc­
tica) entre las diversas «palabras» (mensajes) que integran el mismo len­
guaje humano (código) —o, si prefiere, en traducir los diversos lenguajes
y sus mensajes a un lenguaje-intérprete —. El modelo de tal hermenéutica
lingüística será presentado explícitamente más adelante. Sobre razón ana-
lítica-razón dialéctica, ver Teorema 1 (1971).

61
 cado —coimplicado— a la vez? (No en vano define Ortega
la razón dialéctica frente a la puramente analítico-implicativa
como sintética o complicativa: complicadora). ¿No decimos
lo mismo —no lo idéntico— y por eso dia-logamos diferente­
mente, mas no divergentemente? La cuestión reza: ¿es el
estructuralismo de los estructuralistas, como éstos quieren y
sus adversarios dicen, una pura puesta en marcha de la razón
analítica y sincrónica ? ¿O es más bien como ellos también di­
cen, pero inconscientemente (!), la «puesta en marcha» dialéc­
tica (y diacrónica) de la razón —de la razón estructural—?
Veamos más de cerca, para lo cual nos ceñiremos en primer
plano al padre de la criatura estructural: a Lévi-Strauss. El
estructuralismo de Lévi-Strauss intenta someter el juego de los
significados —en semiótica: de los mensajes— culturales más
diversos (mitos, sistemas de parentesco, sistemas sociales,
arte y ciencia) a la conjugación (metajuego) de los significantes
—en semiótica: código—. Estructura y contenido, sistema y fun­
ción representan la dialéctica entre relación y elementos, forma
y materia, estática y dinámica, sincronía y diacronía.
Para quien crea, sin embargo, que la estructura misma
—abstraída de su contenido— es un esquema puramente for­
mal (relacional), habrá que recordarle ciertas afirmaciones que
Lévi-Strauss, no siempre conscientemente, ha legado. Porque
la estructura de cada sistema analizado no es sino el «modelo
reducido» —y en tanto inteligible— de ese sistema, la reducción
modélica tiene que restaurar «en cuadro» —e.d. de un modo
espacial que prescinde (o, mejor, encuadra) el tiempo— las re­
laciones formales pero dialécticas —en concreto dicotómi-
cas— que se encuentran de modo inconsciente, pero fundado,
en el original sistema vivido o ejercido. Pues la verdad sigue
siendo aquí la correlación de realidad (objeto) y pensamiento
(intelección) —y la correlación que el cuadro estructural nos
presenta, además de co-responder de la realidad en su propia
pero implícita interrelacionalidad, expresa de por sí un «uni­
verso de discurso» dialécticamente cerrado o, si se prefiere,
dialógicamente correlacionado —. Pero es que además —y para
colmo de pruebas— sólo en la intersección («transformación»:
traducción) del significado y del significante, e.d. sólo en la con­
frontación de mensaje y código, resulta el entendimiento her­
menéutico de la realidad en cuestión.
Una última estructura, que en el estructuralismo lévi-
straussiano vale como la metaestructura y protocódigo (U r-
Sjystem), parecería entorpecer definitivamente la dialectización
del proceso estructural: la estructura inconsciente del espíritu hu­

62
 mano —la «mente» idéntica, en su funcionamiento simbólico
fundamental (¿o más bien misma?), en cada hombre y men­
talidad—.
Pero esta mente humana, código último que reinterpreta fi­
losóficamente —e.d. ontológicamente— el proceder estructura-
lista, no es, contra lo dado por supuesto, una estructura está­
tica sino dinámica: la mente es el postulado que la labor estruc-
turalista, para entenderse a sí misma, exige, y representa el lu­
gar de una lucha fundamental —la lucha (relación dialéctica) de
naturaleza y cultura, de mundo y hombre—. La mente es en
efecto el lugar de intersección y encuentro de los significados y
los significantes, de las funciones y los códigos, del devenir y
el ser. Como la idea de verdad dialógicamente ganada en Só­
crates, la mente es punto de convergencia —en tanto condición
postulada y resto exigido— de estructura y función. Decir que
la mente humana representa, como Ur-Struktur, el funciona­
miento fundamental de la realidad y su idealidad (o conocimien­
to) o decir que tras las estructuras dicotómicas analizadas se
levanta la estructura ontológica que condicciona en su funcio­
nario signológico —simbólico: comunicación (intercambio) por
pares de oposición— a éstas, equivale a decir que la mente
humana es el protosistema de oposiciones originarias y sus in­
tercambios —o lo que es igual, la estructura-función y la fun­
ción-estructura fundamental: el signo originario de lo real en su
realidad significativa—. Dicho ad rem: la estructura de la men­
te humana no es, como se ha dicho, una estructura estática si­
no una estructura dinámica —o si se prefiere, dialéctica: la es
tructura-función primigenia—. En ella se dan cita dialéctica
—e.d. explicativo-implicativa— todas las demás estructuras y
funciones. Es pues la traductora de las estructuras en su fun­
ción —y de las funciones en su estructura—. Dicho en lengua­
je estructuralista: la estructura de la mente humana es la regla
prim era y última de transformación —o, en nuestra terminología,
de traducción, de una realidad en otra y, en tanto, de su sim­
bolización y entendimiento—. Y esto nos basta al presente 10.

10. Para el problema que nos ocupa en Lévi-Strauss ver su D iscours

au C ollege de F rance 1 enero 1960 (Aut-Aut 88) recogido en A ntropología
estructural (Buenos Aires 1968), Introd., X X I-X L V III; respecto a la va­
loración crítica del estructuralismo ontológico de Lévi-Strauss, cf. espe­
cialmente la obra de su colaborador, Y . Simonis, C. L évi-Strauss o la «.pa­
sión d el incesto», Barcelona 1969, 371 ss; y desde la semiótica serial —o
«abierta»: dialéctica —, cf. la crítica de U. Eco, L a estructura ausente, Bar­
celona 1972, sección D, 2, II, 399-402. En realidad, mientras U. Eco hace

63
 III. H e r m e n é u t ic a

III. 1. Hermenéutica:
teoría generalizada de la comunicación interpretativa
Con lo dicho más arriba hemos ganado un resultado: la
obtención inconsciente de una hermenéutica entendida según
un modelo dialéctico implicado en nuestras observaciones
como teoría semiótica o semiológica de la comunicación.
En efecto, lo dicho sobre la filosofía y de la filosofía —en
diálogo con sus recientes versiones— puede traducirse a su
vez al lenguaje del pensar actual: a la semiótica. Lo cual quiere
decir que lo dicho sobre y de la filosofía puede reducirse a
una «signología» —e.d. a un sistema semiótico de comunica­
ción— y, puesto que el «signo» en cuestión es lingüístico, a
un sistema semiótico de comunicación lingüística. Las conse­
cuencias de tal retraducción deberían quedar claras: si lo que
hemos dicho sobre la filosofía puede reducirse —traducirse—
a un tal sistema signológico, ello quiere decir que la crítica
hasta aquí obviada constituye una hermenéutica; pero si,
además, lo dicho de la filosofía puede incluirse asimismo en
el sistema semiótico señalado, entonces es que la filosofía mis­
ma —y no sólo la nuestra— es constitutivamente hermenéu­
tica. Pero antes de apresurar consecuencias, pongamos de nue­
vo en movimiento dialéctico —esta vez retrospectivamente—
las secuencias de nuestra interpretación
Comencemos por el principio, ahora teniendo en cuenta
los propios principios de la semiótica a fin de asegurar una
intercomunicación entre lo dicho. Según ello, la relación
entre fenomenología y trascendentalismo —en cuanto modos
representativos extremos del pensar actual— ha quedado de­

una semiótica fenomenológico-dialécdca y, en tanto, abierta, Lévi-Strauss

intenta codificar una semiótica estructural-trascendental y, en tanto,
obra científica cerrada. La pregunta por el sentido último (Ur-Struktur)
de las estructuras de comunicación es, a un cierto nivel teórico de la cues­
tión, ineludible; y así lo confirman Lévi-Strauss —con su esprit o mente —
y Eco —con sus protestas de neutralidad y apertura contradichas (compa­
rar p. 446 y p. 476) —. Pero si no lo es «científicamente», lo es —por suerte
según unos, por desgracia según otros— «filosóficamente». En cualquier
caso, la seria obra semántica de L. Cencillo ( M ito sem ántica y realidad,
Madrid 1970) debería haber tenido en cuenta el propio ámbito filosófico
en el que se mueve Lévi-Strauss, máxime cuando ese cam po ontológico, al
contrario que en Eco (o. c . ) , es aquí considerado por el mismo Cencillo
como suerte, e.d. como positivo y, últimamente, como ineludible en una
teoría integral.

64
 terminada más arriba como relación dialéctica: fenomenología
y trascendentalismo se coimplican mutuamente. Pero hay más:
la propia relación inherente a la fenomenología y al trascenden­
talismo es, asimismo de acuerdo con lo dicho, una relación
traductoria (correlativa) entre inducción y deducción —o en­
tre deducción e inducción respectivamente— o, si se quiere,
análisis de lo real y síntesis de su idealidad: así pues, y de nuevo,
entre fenómeno y noúmeno. Pero éste es también el meta-
lenguaje —«lenguaje profundo»— de una semiótica (signolo-
gía) entendida como hermenéutica de la comunicación. Entre
lo dicho —como significado o implicación— y el «baremo» de
lo dicho —como significante de lo dicho o explicación de lo
dicho— existe para su mutua comprensión la misma relación
dialéctica que entre fenóm eno y noúm eno11. Entre la materia
(significado) y el concepto (formal), entre las palabras y su
lengua, entre mensaje y código, la relación dialógica —onto-
lógica— repite su consensus ritual. Sólo en el cruce de significado
y significante, sólo en la conjugación de presencia (figura)
y «ausencia» (figuración) es posible el juego de la comunica­
ción —una comunicación, y esto es fundamental, que se con­
forma a las reglas que la conjugación concreta respecta 12—.

11. Leo Gabriel describe así este proceso: «Das Verháltnis von
Synthese und Analyse im intergrativen Denken ist das Verháltnis der
Implikation von Sinn (im Phánomen) und Explikation (im Noumen),
wobei wesentlich ist, dass das zugrundeliegende Sinn-Ganze translativer
Synthese nicht ausexplizierbar (...) werden kann» ( D as V erháltnis der
Synthese %ur A nalyse im integrativen D enken, en A kten des X IV . K ongresses
f ü r Philosophie II, 372). Frente al indefinido dialecticismo y dinamismo
(diacronía) de esta «lógica integral» hay que definir una dialéctica estruc­
tural (o sincrónica) —e.d. una dialéctica capaz de traducir (o, como diría
Gabriel, «transferir» y «trasladar») la totalidad de (su) sentido ( Sinn-
Gan^e) a una delimitada estructura ( Sinnsystem ) de comunicación autorregulada
en cada caso (S prachspiel) y , finalm ente, sobre la pau ta de un modelo general­
iz a d o ) que interesa al filosofar —.
12. • En realidad nuestra hermenéutica se sirve con autonomía y li­
bertad —e.d. analógicamente— del modelo general de la comunicación
tal como la actual semiótica nos lo presenta —cf. la semiótica de U. Eco —
reinterpretado críticamente de acuerdo a la metodología estructuralista (Cf.
Lévi-Strauss) pero en desacuerdo con su reducción naturalista. En este
sentido pretendemos realizar la comprensión (fenomenológica) del sig­
nificado (mensaje) de un texto a partir de la precomprensión —ganada
deductivamente— del sistema (o código) de sus significantes. Hay que
hacer notar, sin embargo, que con esta deducción entendemos por noú­
meno (concepto) lo que en la práctica preestructura lista se entendía por
fenómeno —e.d. el significante, la forma—. Más allá de esta mera termino­
logía, pero de acuerdo con ella, se descubre el sentido que adquiere nues­
tra hermenéutica que, al retrotraer la importancia ideológica del noúme­
no tradicional (el sentido del significado o palabra) al noúmeno moderno (el

65
5
 Porque más allá de esta conjugación situacional, la situación
se repite y sólo queda al pensar el ámbito inmenso de la con­
jugación original de hombre y mundo en reglamentada comu­
nicación simbólico real. Nuestro nivel de investigación pre­
senta entretanto los siguientes resultados:
I. S i: fenomenología
dialéctica
trascendentalismo

Y : fenomenología fenómenos dialéctica

logos

trascendentalismo fenómeno dialéctica

noúmeno

E ntonces: dialéctica realidad

sentido
II. S i: fenomenología realidad realidad
trascendentalismo sentido sentido
material (idad) mensaje
concepto (formal) código
Entonces: dialéctica hermenéutica
fenomenología-trascendentalismo semiótica

La conclusión es obvia: la filosofía, caracterizada por un

proceder fenomenológico-trascendental en co-relación dialéc­
tica —la cual constituye según dijimos la forma natural del
pensar filosófico—, funciona últimamente como una «herme­
néutica semiótica», e.d. como una teoría generalizada de la
interpretación simbólica ( signo lógica). Dicho de otro modo: la
filosofía funciona como una semiótica (o signología) aplicada
a la realidad omnímoda. Esta realidad en efecto es estudiada
dialécticamente, e.d.: a) fenomenológicamente —resp. como
mensaje y significado—; b) trascendentalmente —resp. de
acuerdo a su código y concepto—.
Pero ésta es solamente la primera parte de nuestra con­
clusión. La otra parte queda condicionada por la siguiente

sentido de la estructura significante —o lengua— del significado), pone en

marcha una dialéctica estructural entre mensaje y código a descodificar
asimismo con una correspondiente hermenéutica crítico-estructural o, si
se prefiere, diacrítica.

66
pregunta: ¿es también el actual estructuralismo —como la
fenomenología y el trascendentalismo— traducible a una her­
menéutica semiótica?

III. 2. Hermenéutica y estructuralismo

El estructuralismo no solamente es traducible a una herme­
néutica semiótica sino que, en su esencia y estructura, repre­
senta de modo eminente una teoría de la comunicación —fun­
damentalmente lingüística. Esta afirmación, después de lo di­
cho en II. 2., no debería ser desconcertante. El estructuralismo,
ya lo dijimos, estudia todo —mitos, sistemas sociales, arte y
ciencia— a través de la lupa de la teoría de los signos lingüísticos.
Todo es representable como signo: en verdad todo funciona
simbólicamente, e.d. como signo o elemento de signo, para el
hombre. Y como el signo, todo sistema signológico objeto
de análisis consta de significados y significantes, de materia
y forma, de elementos y relaciones, de mensaje y código.
Frente a las demás hermenéuticas, sin embargo, caracteriza
al estructuralismo el llevar a término una inversión del mo­
delo decimonónico —historicista— reduciendo simbólica­
mente (!) los significados plurales al modelo dicotómico de los sig­
nificantes, los elementos a sus relaciones, la materia a la forma:
en una palabra —y trasladando la cuestión— los mensajes a su
código. Lo que, en efecto, HáBíá sido considerado anteriormente
como noúmeno (el contenido conceptual: el significado), es
rechazado ahora al mundo de las sombras; el auténtico sentido
proviene ahora no del significado oculto a des-cifrar por debajo
de los fenómenos, sino de la lógica inconsciente pero real de
los significantes manifiestos..y del ju ego form a l-sensible —e.d. es­
tético: aisthesis— de las figuras. La hermenéutica típica —esa
hermenéutica renacentista pintada tan vivazmente por Fou-
cault en L es mots et les choses (1966)— ha quedado invertida:
frente al rito de la divinatio, se alza ahora la magia de la trans-
form atio —e.d. el juego de la actividad simbólica estructural—.
Pero el esquema hermenéutico, vertido o invertido, sigue siendo
«hermenéutico» —y ello dice equi-valente (transformable:
traducible)—. Que sean los significantes los que ahora traducen
fielmente la significación de los significados, no es sino la otra
forma de ver el proceso interno dialéctico de todo signo como
relación indisoluble de un significado y de un significante.
Pero ésta es además la implícita posición estructuralista
explicitada aquí y allá de pronto. Porque si metodológica­

67
 mente se trata de una lógica del significante —o, lo que es igual,
de un formalismo y formulismo: de un «supra-racionalismo»—
no es menos cierto que ontológicamente —e.d. a nivel de teo­
ría irremediablemente filosófica... «con tal de llevar la inves­
tigación lo suficientemente lejos» (Lévi-Strauss)— la intelección
de la lógica sensible (simbólica) de los significantes sólo se
logra en ese punto de conjunción con sus significados: en el
signo mismo como síntesis desplazada y diferida metodológica­
mente, pero postulada y tenida en cuenta y reconstruida final­
mente por la teoría 13. Más aún: sólo suponiendo una «mente»
humana que funciona como proto-signo o actividad simbólica
originaria y pre-supuesta en toda actividad humana puede ha­
blarse de «sentido» 14. Este, en consecuencia, si bien puede ser
entrevisto de modos metodológicamente diferentes —sea por
una exégesis fenomenológica de profundidades (esencias) sea
por un análisis estructural de superficies (formas)—, siempre
habrá que encontrarlo, no obstante, en la contrastación de un
significado y un significante.
Frente a los fenomenólogos, el sentido no yace más abajo
del signo; ni, como quiere un estructuralismo absolutista, más
arriba: sino en y p o r el signo —en el «entre» o relación de inter­
pretación de significante y significado—. Signo que encuentra su
basis última de comunicación e interpretación en la mente
humana en cuanto signo original —protosigno— de la reali­
dad omnímoda, e.d. en cuanto lugar de conjunción de natu­
raleza y cultura. Hermenéutica clásica y hermenéutica estruc­
tural no yacen en lucha absoluta: sólo representan dos posi­
ciones diversas en la lucha por el saber —en el campo de ba­
talla de la «episteme»—.

13. Cf., por ejemplo, L a pensée sauvage, París 1962, 27-28. Otra cosa
es que metodológicamente se hipostatice y absolutice, para sus efectos
científicos, la pura lógica de los significantes y se haga de aquí la procla­
mación ideológica generalizada de la «lógica del sinsentido». Es quehacer
de la «ciencia ideológica» (o filosofía: Ideologiekritik, Habermas) herme-
neutizar esta «ideología científica» interpretando su reducción metodológica,
y «científicamente» irremediable y valedera, en el horizonte exegético an­
tropológico que se distiende entre el sensus communis —como protosituación
humana — y la comunidad de sentido postulada metalingüísticamente como
«ser» o sentido-lim ite con-sentido por el y para el hombre. La filosofía —in­
terpretación de la interpretación— lleva a cabo la regulación y límites del
saber —pero en tanto, asimismo, la apertura de las posibilidades de éste. La
filosofía —docta ignorancia— define intermitentemente la estructura
ausente del saber; es por tanto una «consolación» y un «asilo de la igno­
rancia» —pero un consuelo cien tífico y un asilo de la ignorancia de la
ciencia y saber humanos —.
14. Cf. L e cru et le cuit, Paris 1964, 347.

68
 Lo que no admite duda, en cualquier caso, es que una her­
menéutica filosófica deberá reconstruir el itinerario signo-
lógico de la comunicación humana. No solamente para enten­
derse a sí misma y lograr una comunicación con las actuales
hermenéuticas en litigio, sino para obtener un modelo íntegro
de la comunicación signológica. Pero antes de ingresar en
cuenta propia, delimitemos el débito :

S i: significados mensaje E ntonces: signo

significante código comunicación
dialéctica
hermenéutica
A/ ~ . . ( significado: mensaje l dialéctica:herme-
Asi pues: Comunicación: signo j si|nificante. cód¡g¿ <néut¡ca (sc„tido)

III. 3. Conclusión: para una hermenéutica del lenguaje

Como conclusión de nuestra breve investigación hermenéu­

tica podemos descubrir una estructura comunicativa funda­
mental programada, a su vez, en la estructura dialéctica que
todo signo presenta. El lenguaje en tanto en cuanto sistem a
fundamental de signos puede ser representado por el siguiente
modelo de operaciones:
1) designación: de-nominación (dicho)
2) signación: signatura («dicción»
L enguaje ( signo ) misma)
(«algo: dice: (a) alguien») 3) asignación: pro-posición y comu­
nicación (traducción de 1) y 2)
en su interpretación).

designación
(significado)
O mejor: L asignación (sentido: logos)
signación
(significante)

Este modelo o cuadro estructural será nuestro guía en la

interpretación concreta de la actividad cultural humana. Nos
ceñiremos en primer término a la filosofía y la religión (teolo­
gía); y haremos breve referencia al arte y la ciencia. De este
modo veremos si nuestra hipótesis operativa queda verificada
y sirve heurísticamente en su escueta aplicación.
69
 IV. A p l ic a c ió n : f il o s o f ía y t e o l o g ía

IV. 1. La filosofía, intermitente del saber

Presentado el modelo hermenéutico-lingtiístico ganado an­
teriormente, nos interesa ahora confrontar este modelo con
la realidad filosófica en concreto a fin de saber: a) qué designa
la filosofía (su significado); b) cómo significa (su signatura es­
pecífica: lógica de sus significantes); c) qué sentido asigna a sus
significados y sus significantes.
Comencemos por a). Preguntarse qué designa la filosofía
es preguntarse por el mensaje de la filosofía. ¿Pero puede ha­
blarse de mensaje o, más bien, es necesario hablar de mensajes?
La dialéctica de mensaje y mensajes suele resolverse a base de
una fenomenología del significado de éstos. Se trata de una
nueva fenomenología o «filosofía de la palabra» que, sin em­
bargo, no puede decirnos nada congruente y sistemático si
no se remonta al eidos que sirve de baremo de inteligibilidad a
los fenómenos en cuestión. Pues bien, la «idea» que en filoso­
fía sirve de baremo de inteligibilidad de las diversas realidades
—aquí: de la realidad como tal— se denomina: el ente, e.d. la
realidad como tal. Ente es el nombre de congruencia de todo
lo que «es» —de todo lo que hay: de loreal— y «ente» traduce
e interpreta últimamente la totalidad de lo real15.
JLo que la filosofía pues «designa» dialógicamente —su
mensaje— puede traducirse como ente. El ente es la designación
que la filosofía otorga, para sus fines hermenéuticos radicales,
a la realidad omnímoda (seres). Lo que la filosofía designa, sin
embargo —el ente como realidad omnipresente de lo real—,
sólo puede entenderse suficientemente si tenemos en cuenta
el registro —la «signación»— en que esa designación sucede.
Dicho en semiótica: una determinación congruente del men­
saje de la filosofía sólo puede realizarse desde el código que el
mensaje propone —y presupone—. Porque no es lo mismo en­
tender el de-nominado «ente» de la filosofía como cosa-objeto
o como sujeto, como representación-concepto o como idea y,
finalmente, como noción o como símbolo. ¿Cómo queda se­
ñalada por la filosofía la realidad que ella estudia —el ente—?
Para responder a esta pregunta hemos de lograr un «modelo

15. Sobre el «ser» como verbo interpretativo de la realidad sustan­

tiva, cf. J. Gómez Caffarena, «Ser» como interpretación de realidad, en H om e­
naje a Zubiri, Madrid 1970, 799, 711. La primera interpretación de la rea­
lidad dice, sin embargo, no «ser» sino «ente» en general —in communi—.

70
 reducido» —una estructura simplificada de pares de oposición:
un código —que explique e implique el mensaje de la misma
filosofía. Ello equivale a explicar el funcionamiento mismo del
pensar filosófico: su sistema de inteligibilidad.
Propongamos la «reja estructural» para filtrar —y lograr
así una estructura inteligible— los pares de oposición que cons­
tituyen el pensar filosófico. Estos pares pueden reducirse a los
siguientes: esencia-existencia, potencia-acto, idealidad-realidad,
forma-materia, sustancia-accidentes, etc.
¿Tienen algo en común estas diferencias? Todas estas dis­
tinciones se refieren a la realidad presente y representable,
al ente. Es el ente —no el ser; ens, no esse 16 — quien se «compo­
ne» de esencia y existencia, acto y potencia, idealidad y reali­
dad, forma y materia, sustancia y accidentes. Todas estas dis­
tinciones —que dicen más (sustancia) o menos (accidentes)
realidad— presuponen y se fundan en una distinción funda­
mental: la de la realidad y la nada, la del ente y del no-ente.
La pregunta filosófica por excelencia es, efectivamente, en toda
la tradición: «¿por qué hay ente y no más bien (la) nada?».
La respuesta (mensaje) de la filosofía —la realidad es ente—
se basa en una pregunta previa por el ser de la realidad, por el
ser del ente como opuesto a (la) nada. Pero la dialéctica de la
realidad abocada a la nada es la dialéctica del ser de esa realidad.
Entre el número indefinido de mensajes de la filosofía que
anuncian el mensaje del ente —todo «es» ente— y el número de­
finido de posibilidades de codificación (interpretación) filo­
sófica que enuncia la dialéctica de la realidad —el ser es «todo»—
se revela el sentido de la filosofía como filosofía del sentido
trascendente del ser. Esta es la definición de la metafísica
en cuanto prima philosophia o filosofía llevada a sus últimas
consecuencias: encuentro de tin exceso de significación —de la rea­
lidad como ser— con un número indefinido pero fin ito de significados
—de la realidad como ente—. Este «exceso» de significación que se
escapa a toda codificación finita —lo que la metafísica clásica de-
nomina« excessus ad esse»— es un excedente —un resto— que
habrá que atrapar, si no conceptualmente, al menos simbólica­
mente. El ser de la realidad atrapado por la inmanencia de su
propio mensaje y ahuecado por el límite de la nada —por el no-

16. Ha sido Heidegger quien ha desenmascarado a la filosofía clá­

sica como metafísica del ente, y no del ser. Frente a este olvido de la «esen­
cia» de la filosofía, Heidegger intenta consagrar su ontología al recuerdo
explícito del ser como sombra y resto, como horizonte y límite implícito
de las intenciones secretas de la filosofía occidental auténtica: como reve­
lación en negativo (código) de todo lo que «es».

71
 1

ente— reencuentra su topos definido, más allá de toda fenomeno­

logía del significado (palabra) y de toda lógica del significante
(lengua) en una simbología o hermenéutica del sentido ( logos) : la tras-
cendedencia del ser que la realidad significa («índica») se con­
vierte aquí —en este lugar de encuentro simbólico de ser y
seres— en «cifra» o símbolo lingüístico (Jaspers). Cifra de
una trascendencia —y esto quedó olvidado por la metafísica clá­
sica— cruzada dialécticamente de parte aparte por la metáfora y
la anticipación: en una palabra, por la representación simbólica.
Qué asigna la designación —la realidad— a la signación
misma —pensar filosófico: por oposiciones radicales— está
claro: el mensaje del ente; y qué asigna este pensar onto-lógico
(meta-físico: simbólico) radical al mensaje del ente, también
está claro: la transignificación (logos) de la dicción plural del
ente: ens dicitur multis modis. El ser del ente no es por consi­
guiente pura idea (concepto) ni mero objeto (cosa) sino, en su
sentido último y de acuerdo con su génesis onto-lógica, sím ­
bolo. Pues sólo el símbolo es —como e l ser requiere— representación
plurilógica de (tina) realidad inmanente dada a l pensa.r radical de
su sentido.
La filosofía avisa simbólicamente la «presencia ausente»
—la struttura assente (Eco)— del ser de los entes. No es por
lo tanto «semáforo del saber» (Trías) —demarcador estático
del saber— sino intermitente d el saber —indicador o asignador,
en cuanto luz señalizadora de dirección, del desplazamiento
del saber—. La filosofía, en efecto —esencialmente metafísica
en su intención—, no es dogmática —ni el filósofo mero «árbi­
tro de los conflictos fronterizos» (Deaño)— sino hermenéutica
—y el filósofo, intérprete e interpretado en esos conflictos—.
La filosofía nos indica de un modo intermitente e interpretante,
por dónde anda (y debe andar) el saber y por dónde andan las
cosas (sentido) de la episteme 17.

17. Mientras el sem áforo es estático, el interm itente es dinámico («dia­

crítico»: señala y asigna). Con la reinterpretación de la filosofía como
esencialmente diacrítica —o hermenéutica— desechamos, sin embargo,
el absoluto dualismo en que filosofía (semáforo del saber) y metafísica
(saber científico del no-saber o pensar mágico -m ito-logia —), frente a
la verdad histórica y estructural, aparecen en Trías (cf. M etodología d el pen­
sam iento m ágico, 84). Y al mismo tiempo, relativizamos la dispersión abso­
luta en que filosofía, en cuanto demarcadora y árbitro, y metafísica, en
cuanto mero arte (bueno o malo, según), recaen en el análisis lingüístico
de Deaño en favor, por nuestra parte, del quehacer intermediario de la
filosofía —que la metafísica (philosophia prima) no hace más que radica­
lizar con su autocrítica gen era l(i^ a d a )— que el mismo Deaño describe tan
netamente en cierta ocasión: «El filósofo en cuanto habitante de esa tie-

72
 IV. 2. La teología, intermitente
de un saber intermitente (religión)
Con la religión hemos topado. Para no perdernos en los
arcanos de las religiones, elegiremos un fenómeno relevante
—él mismo suficientemente abierto y plural—: la religión cris­
tiana, cuya teoría y praxis radica unitariamente, como en nin­
guna obra humana, en la figura de Jesús de Nazaret. Somos
conscientes de que al realizar una operación hermenéutica con
la religión, correlativa a la realizada con la filosofía, hacemos
propiamente teología —así como antes hicimos filosofía con
y de la filosofía, e.d., metafilosofía —.
Seguiremos el mismo esquema interpretativo: a) qué dice
el cristianismo; b) cómo lo dice; c) sentido en que lo dice.
Es posible que nuestro modelo hermenéutico, a pesar de
su simplicidad —y quizá por ella misma—, tenga algo que de­
cirnos y algo que contradecirnos sobre la realidad superbara-
jada del cristianismo. Veamos. Comencemos por conceder
que lo que el cristianismo dice —además de lo que no dice y
de lo que dicen que dice— es harto complejo: un laberinto de
palabras y cosas en el que cualquier fenomenología inmedia-
tista se perdería definitivamente. «El significado del evangelio»
es el título de diversos y divergentes relatos paraevangélicos. En
todo caso, ¿no es posible entre los diversos significados en que
se traduce el contenido ideológico cristiano —amor, liberación,
autocomprensión— privilegiar uno? Ello no parece imposible 18
—y el mensaje de la salvación, entendida inmediatamente como
salud del «almay>, condiciona, predetermina y trasciende todo
otro recado evangélico —. Pero qué sea a su vez la salvación en

rra movediza enclavada entre los dominios siempre cambiantes del saber
científico, por un lado, y de la creación artística, por otro, tampoco puede
vivir más que en libertad de lenguaje»: cf. F ilosofía, lenguaje, com unicación:
Convivium 34 (1971) 50; compárese, M etafísica y análisis d el lenguaje, en
Teoría y sociedad, Homenaje al profesor Aranguren, Barcelona 1979, 128.
18. Amor Ruibal distingue entre el Id ea l que el evangelio nos trae
y la teoría que formula este ideal, reconociendo que la interpretación cien­
tífica cristiana fue influida, concretamente en la ascética y mística, por
teorías filosóficas: «Ya que ni el evangelio representaba un sistema de filo­
sofía, ni aun como norma constituye un código de articulado sistemático
sino simplemente de principios y de bases, susceptible de las más varias
y ricas derivaciones» (L os problem as fundam entales de la filo so fía y del dogm a,
III, Santiago 1914-1936, cap. V). El problema yace sin embargo en la
«comunicación» de esas diversas derivaciones o interpretaciones, así como
en el hallazgo, para la validez de éstas, del código (criterio) que condiciona
la genial obra abierta que es el evangelio cristiano.

73
 concreto sólo será reconocible al contraste del código evan­
gélico, e.d. del cómo sea dicha esa salvación y en relación con
la gramática (lógica concreta) en que esa salvación está afir­
mada.
El campo estructural en que esa noción soteriológica se
mueve —e.d. el sistema de oposiciones que la rinden inteligi­
ble a partir de su comparación y contraste— incluye una gama
de significantes opositivos con los que dicho concepto de sal­
vación tiene que ver. Las clásicas oposiciones evangélicas:
vida-muerte, gracia-pecado, luz-tinieblas, cielo-infierno, dere­
cha-izquierda, arriba-abajo, amor-desamor, etc., pueden re­
ducirse al «modelo reducido» fundamental que presuponen:
salvación - no-salvación (perdición: condenación y anihilación de
la salvación).
Todas las dicotomías anteriores se inscriben en la gran
dicotomía radical entre la salvación —único objeto y sujeto
de la encarnación del Logos— y la no-salvación. Comoquiera
empero que, según vio aquí con clarividencia Lutero, la no-
salvación es, evangélicamente, la nada misma —la aniquila­
ción imposible del acto salvador de Dios en Jesús de Nazaret—,
sólo nos queda como recurso exegético para interpretar la vo­
luntad (intención) de Dios en Cristo, la realidad —realización-
hecho— de la salvación. La perdición absoluta (definitiva) es
efectivamente vencida por una salvación definida dogmática­
mente como definitiva («eterna»).
Realizada históricamente y de facto la salvación en Jesús
de Nazaret, esta salvación —y no la inexistente no-salvación
a que niega y vence— se realiza dialécticamente entre la vida y
la muerte, la graciay el pecado, el amory el desamor, etc., etc. Lo
cual dice ad hoc: el mensaje de salvación que el cristianismo trae
de una vez por todas de facto y universalmente, queda cons­
treñido in re por un código que dialectiza paradójicamente la
salvación ya dada —en Cristo, pero no en los cristianos sin
más aditamentos (san Pablo: si no se completa lo que falta a la
pasión del resucitado) —. La salvación revelada es en cuanto
aceptada —resp. no-aceptada— una salvación circunstanciada y
reprimida —resp. oprimida—. Dicho en hermenéutica: el sen­
tido de la salvación cristiana no es definido (dogmático) sino
a condición de ser simbólico. Es el anuncio de la re-velación de
la salvación lo que la religión —la religión cristiana—
enuncia.
Lo que esta salvación salva —el «alma»— depende en de­
finitiva del modo —código— como lo salva —paradójico:
muerte—. Y viceversa: el modo paradójico de salvar que el

74
I

cristianismo anuncia depende a su vez de aquello mismo es­

pecífico y trascendente que salva: la vida en su sentido úl­
timo —el «alma»—. La asignación pues del mensaje evangélico
dice: salvación; la asignación sin embargo de la estructura del
mensaje evangélico dice el precio de esa salvación —o, mejor
dicho, la contingencia y relatividad de esa salvación de por sí
absoluta—. Dicho filosóficamente: la realidad reglada (creatu-
ralidad) y la regla de la creación (Dios) aparecen en diálogo
dialéctico. De nuevo sólo e l sím bolo efectivo (signum effzcax)
es —como la salvación requiere— realización y aceptación fin ita de
( una) realidad gratuita e infinita ( universal y trascendente) . E ste
símbolo sacram ental —signum effica x gra tia e— es la fe . Una fe
—he aquí su código— humanamente catastrófica, e.d. efectiva
pero crítica (crisis: crinein). En este sentido —bien claro—
el cristianismo es, con todos los honores, un antihumanis­
mo. Un «anti-humanismo» —que no es lo mismo que un
«inhumanismo»— donde el sentido coimplica el sin-sentido
(paradojas de Kierkegaard) y donde la ganancia del alma
(«esta» vida) es pérdida del alma (la «otra» vida) y la salvación
efectiva pura fe eficaz —pero, vista desde nosotros, «ineficien­
te» e «inepta» (gratuidad: gratia gratis: sentido del sinsentido:
pura voluntad de sentido) —. Que esta conclusión, que se atiene a
la estructura y código cristianos, no tenga excesivamente que
ver, como puede apreciarse, con las beaterías con las que la
cristiandad gusta rodearse, no es culpa del «código» cristiano.
En realidad la diferencia dialéctica entre verdad y verdades es
en metodología filosófica, desde Sócrates, operativamente fruc­
tífera.
No cabe por lo tanto exhumar una romántica (hoy: exis-
tencialista) lógica del sentido del unidimensional mensaje evan­
gélico: la buena nueva; pero tampoco una lógica del sinsentido
nietzscheana podrá sonsacarse del tinilateral código evangélico:
moral de esclavos. Sentido —y sinsentido— sólo pueden en­
treverse en la conjunción historieo-estructural de aquel men­
saje y este código tal como quedaron instituidos en signo en la
figura simbólica —Jesús histórico y Cristo de la fe— del resu­
citado. Porque la «resurrección» es efectivamente el sentido
(y sinsentido) del cristianismo: aquel lugar exacto (fe) en donde
pasión y muerte quedan transfiguradas, en donde la salvación
del sinsentido queda afirmada. El cristianismo representa como
ninguna otra teoría y praxis la pasión d el sentido: la creación ex
nihilo del sentido. La fe como «querencia». Hablar pues ro­
mánticamente, existencialísticamente, del «sentido absoluto»
que el cristianismo representa —su «humanismo»— es conducir

75
el diálogo humano, de acuerdo con el código cristiano, al
fracaso: acl absurdum. El cristianismo es Cristo, y el resucitado
sólo es visible para el sentido de la fe: precisamente para un
sentido ciego, para el sinsentido 19.
La fe es pues el ingrediente fundamental del saber cris­
tiano, y sólo a partir de la iluminación de la fe cabe integrar
el sentido del saber cristiano. La teología —metalenguaje de la
religión— no puede ser sino un saber mediador y mediado,
un saber de la fe: fides quaerens intellectum; o en la hermosa
fórmula de Chenu: fides in statu scientiae. La teología —fe con
estatuto científico: saber de la fe— es un saber de un saber
intermitente —más que semáforo (demarcador) del no-saber (o
pensar mágico): Trías 20—. Pues si la filosofía no es sino cien­
cia en estado de auto consciencia crítica —scientia in statu fidei:
o en nuestra formulación, interm itente del saber—, la teología
nos indica e ilumina en concreto el saber-límite del saber hu­
mano —es pues auténtico saber de límites o puro saber fron­
terizo entrevisto —. Es decir, interm itente de un saber intermiten­
t e : intellectus quaerens fidem.
Conclusión. Como conclusión podemos constatar que la f e
—pero entendida como «querencia» recreadora de su objeto,
y no como mera «creencia»— es la que especifica al cristianismo
frente y en diálogo con los demás humanismos y antihumanis­
mos. Por citar los más egregios en actualidad:
a) M arx propugna una «extraverificación» (social) de la
esencia del hombre cuya realización en el amor humano sea
últimamente una producción (asimismo social): el propio amor
sólo tiene sentido en cuanto productor de un amor recíproco

19. Convertir el cristianismo en un humanismo —más o menos

humanista— y enfrentarlo encima al estructuralismo y demás inhumanis-
mos (I) —cf. M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid 1971— es empresa
de buena voluntad en la que no debía quedar oscurecido sin embargo el
«antihumanismo» positivo cristiano, que, al igual que el de los estructu-
ralismos y socios, no tiene que ver con un inhumanismo. Pero, a su vez,
vocear que «el cristianismo no es un humanismo» (González Ruiz) puede
conducirnos a un terrorismo intelectual si se deshumaniza el cristianismo
hasta no ver en algunos de sus mensajes más característicos —como el
de la virginidad— sino la ética unidimensional del «no acostarse ni con
nada ni con nadie», como nuestro agudo teólogo nacional ha formulado
y reformulado. Pues bien, junto a esta ética que ciertamente entronca,
pero unidimensionalmente, con la esencia del cristianismo, hay que oponer
(pro-poner) otra que asimismo empalma con la originalidad cristiana:
la que nos recomienda acostarnos con todos y con todo. Es el paulino sentido
de la emancipación: hacerse todo a todos para ganarlos a todos al Cristo
—e.d. a su liberación —.
20. M etodología d el pensam iento m ágico 84.

76
 —«wenn dein Lieben ais Lieben nicht die Gegenliebe produ-
ziert, so ist deine Liebe ohnmáchtigt» 21.
b) F reud preconiza una ««interverificación» «felicitaría» o
lograda de la esencia del hombre cuya realización en el amor sea
últimamente interpersonal: el amor sólo tiene sentido en cuanto
inter-realizado —«lo malo es, originalmente, aquello por lo
cual uno es amenazado con la pérdida del amor» 22—.
c) N iet^sche instituye una intraverificación (individual-
voluntativa) de la esencia del hombre cuya realización sea
últimamente una auto-realización o, en terminología orte-
guiana, una autosuperación magnánima de la pusilanimidad
—«weil das Leben eben Liebe zur Macht ist»— 23.
Pues bien, en Jesú s de N a^aret —el Cristo— se lleva a cabo
una con-versión de ios valores en la «autoverificación» de la
esencia del hombre cuya realización en el amor sea últimamente
una creación —fe como querencia: agape—: el amor tiene siem pre
sentido p o r s í mismo —sin más adimentos—, en su propio «sin-
sentido» —pura querencia—, más allá de su reconocimiento
productivo (o reproductivo), de su realización humana o de
su potencia. Este amor cristiano (agape) —sinsentido para el
sinsentido, e.d., para el carente de sentido (fe)— resulta puro
sentido creador (querencia) para quien pueda autoverificarlo.
Porque este amor —como la belleza— solo parece tener senti­
do para el que lo r e - c r e a para el que ama la belleza, para el
que quiere recrearse en ella.

Y. A p l ic a c ió n : a r t e y c ie n c ia

V. 1. Excurso sobre el arte

Puestos a verificar una hipótesis hermenéutica que, como
la sostenida por nosotros más arriba, se ha mostrado válida
y útil en la explicación e interpretación de filosofía (metafísica)
y religión (cristianismo), hagamos una breve excursión teórica
sobre arte (estética) y ciencia (teoría de la ciencia), a fin de en­
trever si nuestro propio modelo hermenéutico posee consis­
tencia y generalidad suficientes.
Comencemos por la estética. Trastocada hoy entre el seria-
lismo (dialéctico: Eco) y el estructuralismo (analítico: Lévi-

21. Final del tercer manuscrito parisino.

22. D as Unbehagen in der K ultur, n. 7.
23. Jen seits von Gut und B'óse, n. 359.

77
 Strauss), el problema de la «relación estética» entre materia y
forma, significado y significante, sigue siendo el capital. Dicho
en nuestra terminología: ¿qué asignan la designación —men­
saje— y la signación —código— artísticas? ¿cuál es el sentido
—asignación— de la obra de arte?
Y a que también el arte lleva a cabo una codificación de men­
sajes en nombre de una racionalidad —relacionalidad— que
le es propia. ¿Cuál es sin embargo esta relacionalidad y racio­
nalidad propia del arte? Porque si, desde luego, lo que el arte
dice es —dicho de un modo inmediato— «belleza», esta «be­
lleza», expresada de mil formas, ha de ser circunscrita y legible
por un código correspondiente que la haga inteligible. El
cómo, e.d. las leyes estructurales de la obra de arte, son por
tanto fundamentales para la comprensión del mensaje de ésta.
Dicho de otro modo: cómo se autoconstituye la belleza pro­
pia de la obra de arte nos responde de qué sea, inmediatamente,
la belleza como modo de ser fundamental de la obra de arte.
Los significados de las obras de arte podrán ser muchos
pero el significado (contenido) de la obra artística dice siem­
pre: belleza —sea el pulchrum asimilado posteriormente como
goce o genialidad, inmanencia o trascendencia, sublimación
o creación. Para el cómo de este resultado estético poseemos
también un vocablo que compagina las técnicas artísticas más
dispares: «,arte» (ars). El artista logra su objetivo —el pul­
chrum— con (su) arte —sea «su» arte depurado, técnico y tác­
tico o bien ingenioso y con tacto —. En todo caso una cosa es
cierta: la belleza —el pulchrum de la obra de arte— se realiza
por medio de un «artificio» —pues el ars latino (que es aquí
«poiesis» o re-creación, y no mera «tejne» o técnica) dice efec­
tivamente en español arte y artificio: «maña» que revela el
«duende» que merodea la obra de arte. Pero, ¿no es el «arti­
ficio» lo más alejado de lo artístico del arte: de la (re) creación
de lo bello?
Sea lo que fuere, la obra de arte es, retraducida al es­
pañol, un «hecho-de-arte» (arti-ficio: méta téjnes o «bien he­
cho») Sin la virtud y concreación artísticas, sin la factura y
fractura —simulacrum\ «artificio»— que el artífice introduce en
la realidad, sin el arte del artista, no hay lo que se llamará
creación (composición) artística (obra de arte). La dialéctica
de obra y arte, de materia y forma, de belleza (mensaje) y arti­
ficio (código: arte) —en una palabra: de naturaleza y cultura—
es constitutiva de toda obra de arte. El sentido de éste —y así
su comprensión hermenéutica— sólo se logra en la dirección
de una definida confluencia —siempre definida y aplazada para

78
 el mero pensar racional— de intuición (natural) y proyección
(cultural). La obra de arte instituye (culturalmente), siempre ya,
una recomposición —configuración: artificio— del pulchrum
natural o belleza originaria de la Naturaleza —y, en tanto, de
la naturaleza de la belleza en cada caso o arte, en cada obra,
inesperadamente—. El modelo es siempre el mismo: una forma
(orden) reforma y conforma una materia (caos) —o, in extre-
mis, lo reafirma como tal (desorden organizado: un bello des­
orden 24—.
Lo que asigna e impone el mensaje de la obra de arte a su
propio código es: belleza', lo que correlativamente el código
artístico propone dice: arte (artificio). La síntesis de estos dos
momentos (belleza y «arte») en el horizonte hermenéutico de
la inspiración artística nos dan la clave (el sentido) de la obra de
arte: ésta es dialécticamente impresión y artificio (expresión).
Hay, subjetivamente, un instante y, objetivamente, un punto
(espacial: estructural) en que la impresión natural y su artifi­
cio se co-fundan sin confundirse. El resultado —la verdad—
de esta iluminación mutua de procesos diversos y que clari­
fica a su vez el sentido de la obra artística como su transig-
nificación e.d. como su pura presencia transitiva y medial en
relación al mundo del hombre que descubre y recubre se de­
nomina: «inspiración». L a obra-de-arte —obra inspirada— nos
inspira. Frente al inspiracionismo debiera recordarse, sin em­
bargo, que la inspiración no es solamente ensimismamiento
sino desvelamiento —no es solamente éxtasis sino alteración
y extrañamiento—. Dos figuras retóricas de la misma verdad ar­
tística: la Inspiración —artificio de la belleza— como «lógos cata
fantasías»: como verdad (armonía: revelación de adecuación)
intermitente. La Inspiración como despertamiento de im orden nuevo
presente-ausente —e.d. presentido— en el que hombre y mundo trans-
lucen. A rte es encantamiento de la realidad: revelación del encanto
y desencanto del mundo del hombre.

24. Cf. H.-Gadamer, K unst und N achahmung, en K leine Schriften II

(Interpretationen), 16 ss y 25. Frente a la definición del arte como imita­
ción (a), expresión (b) y signo (c) y frente a la estética de Kant, Aristó­
teles y Pitágoras, propone Gadamer su redefinición del arte como concep­
ción (creación) de orden —Be^eugung von O rdnung—: una estética clasicista
que podríamos denominar estética del orden y el concierto. La pregunta
sin embargo por el ordo, relación y sentido del concierto artístico, que
toda obra de arte inaugura, queda en pie.

79
 V. 2. De la ciencia
Con una breve referencia a la ciencia cerraremos poco a
poco nuestra aplicación. Las preguntas son ya de ritual: ¿qué
dice la ciencia, cómo lo dice, por qué lo dice? Como se ve,
nuestro formulario incluye una semántica de la ciencia (su
significado), una sintáctica (sintaxis de sus significantes) y una
pragmática (sentido de su interpretación de la realidad). E.d.
una semiótica.
Qué busque la ciencia ha sido respondido por la filosofía
de la ciencia y también por los propios buscadores científicos:
la ciencia busca la «verdad», o, si se prefiere, un saber (scientia)
verdadero. La diferencia entre saber verdadero (scientia) y
verdadero saber (sapientia: filosofía) define la diferencia entre
los serios buscadores del saber seguro y los esforzados amantes
y saboreadores del «saber»-saber (filo-sofía).
La diferencia, sin embargo, entre filosofía y ciencia —so­
bre la común base del saber —puede lograrse asimismo al con­
trastar los mensajes de ambas actividades con sus propios
códigos. Mientras que en la filosofía el pretendido conoci­
miento de la realidad en su sentido (ser) quedaba comprome­
tido por el sinsentido que el ente plural opone y propone al
puro logos, en la ciencia la verdad que se busca es una verdad
controlada y el saber que aún se ignora ha ele ser programado
y conocido experimento tras experimento. El sinsentido no es
en la ciencia —al contrario que en la filosofía— con-sentido,
sino que es declarado insensato —como «no-sentido» (cf. neo-
positivismo y empirismo lógico)—. Consecuentemente la sim­
bólica de la verdad queda reemplazada por la teoría de la ver­
dad —resp. teoría verdadera— y el «sabor» del saber (contem­
plado) queda reducido —templado— al saber empírico que la
observación de laboratorio —y su formalización por las téc­
nicas deductivas correspondientes— permite. Dicho sin tanto
rodeo: la verdad y el saber que la ciencia nos trae es una ver­
dad y un saber verificables o, al menos, técnicamente falsables
(Popper). La metodología —signación y signatura— que la cien­
cia aplica no deja lugar a dudas: la verdad, sometida al control
de las hipótesis a verificar (o falsar) experimentalmente, es,
más que verdad antropológica, verificación técnico-instrumental
(Habermas).
El sentido de la ciencia —su por-qué pragmático— no es
a la vez cuestión de la ciencia —cuestión «científica»— sino
cuestión de quien se interese, más allá de las técnicas, por el
sabor oculto —sabiduría— de tal actividad cultural. Pues bien:

80
F

el sabor oculto de la ciencia es el sabor de la seguridad, del

haber y del tener —el sabor no del árbol de la ciencia del bien
y del mal, sino del fruto inmediato prohibido por los dioses
y por los que, a decir de Marco Aurelio, son sus «sacerdotes
y servidores»: los filósofos—.
Lo que nos asigna el mensaje de la ciencia dice: verdad
— saber verdadero; lo que lo signa y consigna dice: verifica­
ción —saber verificado. En este punto de apoyo en que verdad
y verificación coinciden dialécticamente —e.d. en ese punto
en que el saber verdadero se hace «realmente» (realizativamente:
operativamente) verdadero, surge la ciencia. Su sentido y ver­
dad últimos yacen, a pesar de la explícita y metodológica ex­
pulsión del sinsentido y de la verdad antropológica, en el pa­
radójico sinsentido de la verdad atemperada como mera y pura
verificación: en la asignación de «verdad» a lo que no lo es pro­
piamente, a lo meramente «verdadero». De este modo se dis­
tingue la ciencia no sólo de la filosofía, sino también de la
estructura del arte. Pues si en la obra de arte la dialéctica coe­
xiste entre materia como forma de (la) sensibilidad y form a
como materia de intuición, en la obra científica una materia
(realidad) y una forma (hipótesis) quedan dialectizadas en un
continuum (experimento) cuya fo rm a definitiva (definida: «teo­
ría») corresponde a su vez a una materia controlada, («praxis»:
verificación») —y, viceversa, la praxis a su teoría 25—.

VI. Co m u n ic a c ió n e in t e r p r e t a c ió n

VI. 1. Un lenguaje comunitario de la comunicación

Una breve recapitulación no puede menos de señalar el
sentido de nuestro trabajo: éste es un ejercicio concreto de la
ra%ón hermenéutica entendida aquí como metalenguaje. Y puesto
que, a partir de la filosofía y dentro de ella, hemos propuesto
con ayuda libre de la semiótica actual un modelo general de
comunicación e interpretación, nuestra filosofía era —eri-

25. Para el problema hermenéutico de la ciencia, cf. P. Weingart-

ner (ed.)3 Grundfragen der Wissensckaften und ihre W’ur%eln in der M etaphysik,
Salzburg-München 1967; S. E. Toulmin, The philosophy o f science, London
1953, cap. 4. Entre nosotros, y respecto al problema del conocimiento
científico, cf., por ejemplo, V. Muñoz Delgado, Inducción y conocimiento
en una perspectiva a ctu a l: Estudios 96 (1972), 109 ss. Ver ahora C. París y J.
Echarri, en Pensam iento 29 (1973).

8Í
6
 giendo en consciente lo que la filosofía hace inconscientemente:
hermenéutica— metafilosofía. La meta de esta metafilosofía
era lograr un lenguaje unificado que nos posibilitara un enten­
dimiento de las actividades culturales fundamentales que el
hombre ejercita: metafísica, religión, arte y ciencia. Somos
conscientes de las limitaciones de nuestra informal comunica­
ción. Lograr, sin embargo, un cierto entendimiento crítico de
nuestra propia actividad cultural era nuestra intención.
Con nuestro trabajo hemos elaborado paso a paso un mo­
delo hermenéutico del lenguaje. Según él, el lenguaje, en cuanto
signo —sistema de signos—, posee funciones y objetivos si­
guientes :
a) designar (significar significados) |
b) signar (consignar significantes) -> c) asignar (resignar significa­
dos con significantes en un
determinado sentido: ho­
rizonte).

Pero, además de haber establecido las funciones del lengua­

je de un modo, por cierto, que evita tanto la división funcio­
nal dicotómica como la tripartita, nuestra investigación ha
sonsacado la estructura profunda del lenguaje. Este se nos ha
presentado en una circunstancia u otra con el siguiente ba-
remo:
~ ( a) Palabra (habla). Semántica —resp. fenomenología
enguaje j ^ Lengua. Sintáctica —resp. lógica
c) Consensus (logos). Pragmática—resp. hermenéutica

Con lo cual se cierra el ciclo. Pues si e l mensaje del signo lin­

güístico es, en esencia, la «asignación» y el código lingüístico descansa
en lo que hemos denominado «consensus», el sentido último del lenguaje
—y con él de la comunicación— radica en una «asignación convenida
y consentida», e.d. en una «asignación conveniente» —o si se pre­
fiere, y desde el punto de vista complementario, en un «con­
sensus asignadory> en cada caso de lo bueno y lo malo, la verdad
y la falsedad, lo bello y lo feo según co-responda—. A este
sentido crítico —juzgador, judicativo y judicial— que hace «jus­
ticia» (dike) con la realidad —e.d. con lo que es y con lo que
no es— llamaron los griegos «lógos» 26. Logos dice efectiva­

26. Cf. Parménides, versos 13 y 14. Ya Aristóteles reconoce genial­

mente que el lenguaje sirve para expresar lo útil y lo inútil o pernicioso
y, correspondientemente, lo justo y lo injusto: el lenguaje se sitúa según

82
mente la esencia del lenguaje —su sentido y consentido, su
«traducción» y «lectura» (légein—s-lógos)—. Pero también —de
acuerdo a su propia tradición «traduttore=traditore»— su
traición. Pues, en efecto, a lo que constituye la traducción misma
—la lectura o protointerpretación: el logos del lenguaje— no
se le puede a su vez asignar, en circularidad dialéctica in-de-
finida, una «traducción conveniente» por carecer de otro de­
signio que su puro ser-signo-de —de lo que el lenguaje asigna
y consiente y revela—.
Así y todo, lo que el lenguaje nos consiente —el logos de
la comunicación y justa lectura: entendimiento y consensus 27—
nos asigna correspondientemente una tarea: con-vertido en
diá-logos, comunicarlo, hacerle justicia, interpretarlo. Ens et
verbum convertuntur —esse et logos co-vertuntur—.

VI. 2. Hermenéutica crítica: teoría y praxis

Por última vez vamos a reseñar explícitamente la conclusión
de nuestro trabajo: el lenguaje, órgano prim ordial de comunicación
ji , p o r tanto, de socialización del hom bre, posee tina esencia crítico-
hermenéutica —interpretadora— a ¿a que hay que responder respon­
sablemente j/, en tanto, emancipar. El «interés emancipador»
(Habermas) no proviene extrínsecamente sobre el lenguaje
y sobre la «naturaleza sensible» —la única auténtica, según
Marx— del hombre que el lenguaje representa eminentemente,
sino que proviene de la propia «sensibilidad» y «sentido» de
éste por obra del propio consensus crítico —o asignación con­
venida como conveniente— que, como acabamos de decir, cons­
tituye al lenguaje en lenguaje humano. La disputado acadé­
mica, por tanto, entre teoría hermenéutica de la cultura (Gadamer)

Aristóteles en esa diferencia específica (differance): Derrida en y por la

cual el hombre —animal logoteniente— adquiere «sentido» para lo bueno
y lo malo, lo justo y lo injusto. E l lenguaje es el lugar público donde e l ethos
social se determ ina. Cf. Arist., P ol. I, 2, 1253 a 9-18.
27. O, como dice Gadamer, la con-diccionalidad ( co-referencialidad) de
alma y mundo —«Zugesprochensein von Seele und Welt». En D ie N a tu r
der Sache und die Sprache der D inge, en K lein e S chriften I (Philosophie-Hermel
neutik), 67. Hasta qué punto nuestra diferenciación de la estructura de­
lenguaje en logos, lengua y palabra se corresponde con la que la actual sim­
bología llama lenguaje substrato (lo «imaginario»), lengua mediadora de di­
ferencias (el «esquema») y tipos de lenguaje como sistemas organizados de di­
ferencias (la «imagen»), puede decidirse en R. Giorgi, Símbolo e schem a,
Padova 1968, 125 ss; ver su crítica en S. Bretón, Symbole, schéme, im agina-
tion : Revue Phil. Louvain 70 (1972) 63-92, 83.
 y teoría crítica de la sociedad (Habermas) yace intercomunicada
por el diá-logo que el lenguaje mismo —eso sí, frente a ciertos
estructuralismos epígonos, con consentimiento del hombre— ini­
cia. La «emancipación de todos los sentidos humanos» —y, en
tanto, la emancipación del lenguaje como sentido humano
fundamental 28— es la tarea de una filosofía que sea lo que, sin
saberlo, intenta desde siempre ser: hermenéutica, comunicación
e interpretación. Pero sin olvidar que, a su vez, esta emanci­
pación crítica de nuestro lenguaje —en cuanto sistema de co­
municación interpretativa de la realidad— encuentra su posi-
bilitación y comienzo en y por e l lenguaje: éste significa, en
cuanto consensus crítico comunitario y social —y no el mero
pensar solipsista—, la emancipación del hombre de su mero
entorno —Umwelt— y la conversión y transformación —es decir
traducción— de éste en «mundo» —W elt— habitable por el
hombre. El lenguaje es ese lugar (topos) humano en el que la
naturaleza- queda-cultivada'' (cultura) y la cultura a su vez co-
referida a la naturaleza (mundo sensible) de la que surgió/ '
“Es así como una teoría de la comunicación con-dicciona
una praxis de la comunicación. O, para decirlo clásicamente,
la communicatio idiomatum es «signo» de la comunicación social
—así como en la teoría lévi-straussiana la circulación intermi­
tente de los signos en el lenguaje no es sino el paradigma tí­
pico del intercambio humano general (circulación de las mu­
jeres por la prohibición del incesto, circulación de los bienes
por la ley y reglas económicas, etc.) —. No solamente porque la
practicabilidad y comunicabilidad (intersubjetiva) de una teoría
sea ya auténtica praxis (científica). Sino porque toda teoría
humana tiene que ser, para su corresponsabilidad «lingüística» y,
en tanto, para su valide^ humana, humanamente verificable —y en
esto yacen de acuerdo tanto la «filosofía burguesa» (cf. Mar-
cuse) de los analistas lingüísticos, según la cual el significa­
do de una palabra es fundamentalmente su uso interhumano
(Wittgenstein), como la «filosofía desalienadora» neomarxista
se gún la cual la teoría dice relación dialéctica a la praxis inter-
accional fundante—.

28. En los « P ariser Manuskriptey> del joven Marx (1844) aparece el

programa marxiano de la «Emanzipation aller menschlichen Sinne» (cf.
T exte zu M ethode und P ra x is II, Reinbek 1970, 80). La «emancipación de
todos los sentidos humanos» significa en el proyecto marxiano la bús­
queda del sentido humano (der menschliche Sinn: 81) en la humanidad
( humanización) de los sentidos —Menschlichkeit der Sinne (id) —. Entre
los sentidos a humanizar —emancipar— aparece uno como específico:
el lenguaje (p. 84).

84
 Para no alargar recuentos trayendo aquí, en este lugar en-
carnatorio de teoría y praxis, al cristianismo —que sostiene
a un tiempo la luterana gratuidad salvadora de la gracia (fe) y
la tridentina eficacia de las obras—, vamos a intentar, por mo­
tivos fundamentales, retraducir el problema de la dialéctica
teoría-praxis al juego lingüístico —hoy secularizado, o desde
otra perspectiva, resacralizado: encarnado (!)—, de la teolo­
gía medieval sobre el servicio de la filosofía a la teología. En
aquellos tiempos la filosofía era considerada por la teología
(ortodoxia y ortopraxis) como mera gnosis y teoría (lumen
naturale) y, en tanto, como ancilla, mientras que en éstos, al
menos desde Marx, la teoría tiende a ser asimismo conside­
rada como ancilla de la praxis: de una praxis lúcida. Pues bien,
permítaseme traer a nuestro Raimundo Lulio —con todo de­
recho : mitad teólogo, mitad filósofo, mitad activista y, siempre,
«dialéctico»— a diálogo sobre el particular. Reconociendo
como cristiano la supereminencia de la teología pero recono­
ciendo al mismo tiempo los fueros de la especulación meta­
física, reinterpreta el status quaestionis medieval desde una
hermenéutica dialéctica y radical: la filosofía, lejos de ser burda
«criada», es vera et legalis ancilla theologiae; y la teología, lejos de
ser déspota y dogmática, es m ater atque speculum de la especu­
lación filosófica. Dicho esto en nuestra terminología: la filosofía
anuncia y especula —crítica y dialécticamente, con auténtico ser­
vicio— el lugar verdadero del saber —de un saber por lo de­
más que en la metafísica clásica se nos da enigmáticamente
como en un espejo—. La teología es así, la materia (mater) ex
qua de la filosofía, su origen natural («seno») y su paradigmá­
tico mirador (norma negativa), pero a su vez lugar de re­
fracción —punto de mira—de la filosofía 29.
Esta solución luliana al problema de la relación entre fi­
losofía y teología no nos interesa en sí sino que puede servirnos
para iluminar (interpretar) un tanto las relaciones generales de
teoría y praxis. Porque si es cierto que la teoría refleja la praxis
(«madre y señora») no se trata, sin embargo, de un mero reflejo
sino de una reflexión (crítica) en y por el lenguaje: vera et legalis
ancilla de la praxis: con-dicción verdadera y ju sta de una prax is ajusta­
da a la verdad. Y si es cierto que la praxis verifica la teoría, esta ve­
rificación no se confunde con la verdad sino que la co-funda y re­

29. Para R. Lull, cf. Quaed. p rin cip ia p h il. contra A verroistas; ver
Amor Ruibal, o. c., IV, núm. 412, n. 1 y 414, n. 1: «Theologia domina est
philosophiae, mater atque speculum in quo intellectus humanus summam
virtutem (...) cognoscit».

85
 fleja: la praxis —mater atque speculum theoriae— es el lugar en
que la teoría se confronta, pero no se agota. Dicho de una vez:
la praxis es el lugar donde la teoría se re-conoce, pero no el
lugar donde la teoría se conoce directa e inmediatamente a
sí misma. JLa p ra x is es a sí la materia ex qua de la teoría, su origen
natural («seno») y su paradigm ático mirador (norma negativa) ,
p ero a su ve^ lugar de refracción —punto de inflexión— de la teoría.
Sería la teoría en-confrontación-con la p ra x is («in quo»: Lull) la
que, en todo caso, hace viable al hombre («intellectus humanus»)
la interpretación de sus posibilidades, así como de las posibili­
dades mismas de la realidad —y últimamente de la realidad
misma en su sentido radical («summam virtutem», id.) 30—.

VI. 3. Crítica de la razón hermenéutica

'
Sólo hay un lugar donde la teoría en efecto —y, en tanto,
la praxis— se conoce a sí misma, se interpreta a sí misma, se
critica a sí misma: el lenguaje humano. Este representa objeti­
vamente, en cuanto comunicación e interpretación de la natu­
raleza social y sensible del hombre, el sentido humano —in­
tersubjetivo: der menschliche Sinn—, el sentido común (co­
munitario) y la comunidad (comunicación) del sentido. Así
pues, sensus communis y con-sensus comunitario.
No es extraño que la filosofía haya acaparado esta ambi­
ciosa y utópica empresa de interpretar cualquier significado
y significante —e.d. cualquier signo— sobre la falsilla que des­
cribe la dialéctica que va del sensus communis al con-sensus. Es el
código filosófico: todo lenguaje que intente un diálogo con la
disciplina del sentido (filosofía) ha de ser criticado y reinter-
pretado —descoyuntado y recoyuntado— sobre el espacio
dialéctico que se abre entre el «sentido comúny> del hombre-en-el-
mundo y el «consenstis» sobre e l mundo-del-hombre.
De acuerdo con ello, cualquier pregunta por el sentido del
mundo del hombre solo tiene, a su vez, sentido en cuanto
retraducida a la pregunta (filosófica) radical por el sentido del

30. Esto podría formularse así: la teoría es necesaria para ver las
«posibilidades» de las realidades, y la p ra x is es necesaria para «poder»
teorizar incluso. Si la praxis es nuestra realización con más posibilidades,
la teoría es la posibilidad más práctica (real) que poseemos.
Para una reformulación de la dialéctica teoría-praxis en una teoría
de la inter-comunicación de mensaje (teoría) y código (praxis), cf. L.
Althusser, P our M a rx y JLire le C apital (1965). Sobre teoría y praxis en He-
gel, ver P. Cerezo, E n torno a H egel, Dep. Pub. Univ. Granada.

86
hombre en el mundo que se expresa en la dialéctica que media
entre un primitivo consensus (assensus: asignación) previo a
toda cuestión —y que hemos denominado sensus communis: «len­
guaje natural»— y un consensus postrero a toda opinión (doxa)
—y que hemos denominado consensus comunitario (intersubjetivo:
social) —. Es como decir que el sentido (sensus) —su pregunta y
respuesta— procede d el con-sensus, lo absoluto de lo relativo, el pensa­
miento ( crítico) del ( y p o r el) lenguaje. Pues bien: es en el con­
sensus crítico donde toda teoría y toda praxis encuentran su
sentido y comunicación (sic Habermas).
La filosofía que comienza por ser intermitente del saber —cu­
ya verdad anuncia— acaba siendo, por ineludible consecuencia,
crisis del saber «físico» (meta-física) —Krisis der Wissens-
chaften: Husserl— al que reinterpreta dialectizándolo entre el
protom ensaje d el lenguaje natural —sensus communis naturae,
como los medievales decían— y el metacódigo o con-sensus radical
sobre el sentido último del ser en cuanto anticipación crítico-
pro yecti va de la totalidad31. La actividad (praxis) filosó­
fica es aquella faena que revela, en la cámara oscura del pensar
radical, el negativo de la realidad y su reinterpretación en
un lenguaje-límite com-unitario. En este lenguaje-límite del saber
humano y de su crisis hermenéutica aparece un saber-límite
cuasi tautológico en el que la información (intensional) má­
xima coincide con la máxima redundancia (extensional): lo
que en la filosofía tradicional lleva el título de metafísica. Más
allá de este límite, y en relación hermenéutica con él, la teolo­
gía limita ya con el no -saber (o fe). Esta se preocupa
por las ultimidades (destino) del hombre; aquélla se ocupa
por las primordialidades (razón) del mundo del hombre 32.
En cualquier caso, cualquier respuesta de sentido surge, de
acuerdo con lo dicho, de un sensus comunitario a l que hay que re­

31. Para la dialéctica leibniziana entre Dios (unidad) y la nada (au­

sencia) ver U. Eco, o. c., 432-433.
32. En medio y a través de la «dispersión» (Trías, Xavier Rubert de
Ventos) del pensar dejado a su aire —y «el aire del pensamiento es el len­
guaje» (Lledó)—, el pensar filosófico instaura y recrea, sin embargo, un
lenguaje unificado codificador de los «universales hermenéuticos». Pues
si, como quiere el actual estructuralismo, e l centro está en todas p a r te s, se
trata entonces, como ya previo Humboldt, de mediar y centrar, en cada
caso, ese «centro»: o, como también quiere Humboldt, se impone, a fin
de reencontrar en cada punto el centro de la totalidad (todo) —in welcher
jeder Punkt das Zentrum des Ganzen—, colocarse en un punto medio
—Mittelpunkt— y, últimamente, en m edio de todo, en su intermedio y me­
diación —D er M ensch (...) muss es verstehen, sich in eine M itte von alien
stellen (cf. W. von Humboldt, Studienausgabe I, Frankfurt 1170, 65, 54-55).

87
 ferirse —p a ra entendernos— y al que hay que emancipar ( criticar)
p a ra poder seguir entendiéndonos. Sensus communis en el que siem­
pre ya nos encontramos intercomunicados y cuyas condiciones
de comunicación —de palabras y cosas— es preciso interpre­
tar —y ello dice: traducir y transformar—.
En este sentido, afirmar que el sentido de la realidad toda
—en cuanto símbolo o «sentido»— es el sentido (ut sic), sig­
nifica firmar una cuasi tautología —tautología afirmada in
extremis por la filosofía y la teología—. Esta tautología posee
en todo caso su sentido heurístico que cumple un cometido
hermenéutico relativizador y emancipador —crítico— a la vez.
Las hipóstasis lingüísticas de «ser» —o, teológicamente,
«Dios»— son interpretaciones en cuyo sentido el hombre, pro­
yectándose, se autoafirma. Pero no debiera olvidarse que, a su
vez, son interpretaciones en cuyo «.sinsentido» el hombre, criti­
cándose, se depura y supera.

R e in t e r p r e t a c i ó n f in a l

A través de nuestra trayectoria han aparecido en mutuo

contraste tres hermenéuticas fundamentales: la hermenéutica
estruc tur alista o naturalista (I), la hermenéutica culturalista (II)
y, reinterpretando a ambas, la que nosotros mismos hemos
proyectado como hermenéutica correlativista o diacrítica (III).
He aquí, reunidas en un cuadro estructural, sus posiciones
sintéticamente resumidas: '
A) H erm enéutica
Significado (mensaje): cultura.

{ Significante (código): naturaleza.

Preeminencia explicativa de la lógica fo rm a l de los
significantes sobre la semántica y pragmática de los
significados.
Significante (mensaje) : naturaleza (Unmittelbarheit)

{ I 7\
Significado (código): cultura (Vermittlung).
Preeminencia del significado sobre el significante.
^ Significado (mensaje): cultura de la naturaleza
III. Co-relativista \ i
( Significante (código): la naturaleza de la cultura
Preeminencia de la sign if icación («sentido») sobre
significado y significante.
88
B) A ntropología
I. Estructuralista: Homo=animal significans; natura symbolizans.
II. Culturalista: Homo = animal speculativum; naturaleza simbolizada.
III. Co-relativista: Homo= animal hermeneuticum; protosymbolum na-
turale.

C) L enguaje
I. Estructuralista: lenguaje=naturaleza; constituido.
II. Culturalista: Lengua je= cultura; constituyente.
III. Co-relativista: Lenguaje=logos de naturaleza y cultura. Constitución.

D) F ilosofía
I. Estructuralista: decimos cosas diferentes (culturas) pero de un mismo
modo estructural (Mente idéntica). Lengua única.
II. Culturalista: decimos lo mismo (cultura) con diversas palabras:
FLabla única.
III. Co-relativista: La Filosofía intenta relativizar todo mensaje y código
a base de su propio metamensaje y metacódigo (cf. Heidegger: el
«ser» como sentido de lo mismo y su diferenciación es a la vez «de­
signio» ( m etam ensaje) y estructura «lógica» (Er-eignis»): m etacódigo.
L ogos ( intención) : lenguaje unitario.
 EXCURSO

Aplicación
del modelo hermenéutico
a la antropología filosófica

1. Horizonte hermenéutico de toda antropología

En nuestro breviario —y a la vez manifiesto— de A ntropología herm e­
néutica 1 presentábamos una exégesis del hombre a base de una reinter­
pretación de sus propias interpretaciones o figuras históricas solidifica­
das en el lenguaje como cifra insustituible de su autoexpresión.
La tesis sostenida allí podría simplificarse del siguiente modo: el hombre,
interpretado por el hombre de mil modos y formas, es últimamente e l
p rop io intérprete de su realidad y de la realidad en el lenguaje. Dicho de otra
forma: la antropología filosófica —e.d. la autodefinición del hombre en
su lenguaje— nos presenta un lenguaje disperso reintegrable sin embargo
en cuanto lenguaje humano, y redefinible, en tanto tal, como un apala­
brarse del hombre con el mundo en su radicalidad o sentido último.

1. Puede leerse ahora su síntesis a cargo de nuestro «magister logi-

carum» V. Muñoz Delgado, en: Cuadernos Salmantinos de filosofía I 1
(1974). Como ya anunciamos en la presentación de la aportación preceden­
te, anexionamos el siguiente excursus en el que realizamos la aplicación
simplificada del modelo hermenéutico a la antropología filosófica. Se
trata de comprender la antropología filosófica como un lenguaje compuesto
de lenguajes —e.d. como un lenguaje del hombre sobre el propio hombre
(antropo-logía) — compuesto por las diversas teorías (dicciones: logoi)
antropológicas que interpretan su condición. Nuestro excursus tiene dos
partes: en la primera tratamos de descodificar simplificadamente las dis­
persas antropologías a fin de poder mostrar su posible recodificación en
un lenguaje unitario; en la segunda (apartado 4), se logra la reinterpreta­
ción del hombre en su esencial relación ( logos) al lenguaje que lo define
y delimita como «animal apalabrado».

90
r

Con ello el servicio de una tal antropología hermenéutica a la antro­

pología sería disolvente y aclarador a la vez. Pues si el hombre se carac­
teriza por su «definicionismo impenitente», entonces parece que hay que
tomar las definiciones del hombre y sus mutuos conflictos poco en serio,
e.d., como algo relativo a tener en cuenta fenomenológicamente pero no
metafísicamente, e.d., definitivamente. Pero, a su vez, si todas las auto-
interpretaciones del hombre coinciden en ser eso, «interpretaciones»,
entonces es que hemos obviado no una nueva y salvadora definición del
hombre sino la más vieja y subterránea vía de acceso al hombre y, con ella,
la redefinición de éste como hermeneuta de su propio destino y destinación.
El hombre aparecería así —para decirlo desde otra perspectiva— como
hablador de un lenguaje superficial —sus autointerpretaciones (ónticas) —
que se remonta en realidad a un lenguaje profundo oculto e inconsciente
—su autointerpretación (ontológica) —. «El conflicto de las interpretaciones»
(Ricoeur) parecería impedirnos, sin embargo, una reinterpretación uni­
taria del carácter mismo conflictivo del hombre en su mundo, un mundo
hecho y rehecho por los más diversos lenguajes, lenguas y palabras. Más
allá de este embrollo del hombre con las palabras y las cosas, una antro­
pología hermenéutica intenta captar el logos o «sentido» —presentido,
consentido o disentido— del propio mundo del hombre. Pues aquí, en
esta confrontación del hombre con su mundo —llámesele circunstancia,
realidad a secas u horizonte del hombre— se detiene toda disputa y el
lenguaje del hombre centrado sobre el hombre se convierte en lenguaje
del hombre en el hombre: e.d. en lenguaje des-centrado cuyo centro abso­
luto ya no es el hombre sino su mundo : un centro que, de acuerdo con la
fórmula actual, está en todas partes. ¿Es posible sin embargo vislumbrar
a partir de su propio mundo ese centro descentrado del lenguaje humano:
el hombre? Las breves reflexiones que siguen intentan centrar ese des-
centramiento que sufre nuestro lenguaje, no para recuperar el viejo cen­
tro de gravedad metafísico: el hombre como «sujeto», sino para defi­
nir la órbita de su descentramiento y para, últimamente, definirlo como
«centro des-centrado»: e.d., como su-puesto. O, si se prefiere la formula­
ción clásica, como sentido desplazado; en nuestra terminología, como
apalabrado e interpretado antes de ser apalabrador e intérprete. Como
un ser simbólico (Cassirer) (o quizá mejor: como el símbolo de un «ser»
(mundo o realidad) que trasciende dialógicamente —dialécticamente —
al propio hombre). El lenguaje en efecto —«mundo del hombre»— ex ­
p resa menos de lo que el hombre entiende pero dice más de lo que éste
entiende. El lenguaje —se-dicción del hombre— acaba por constituirse en
sedición en nombre de la realidad omnímoda frente a la dictadura del
hombre 2.

2. Modelos antropológicos fundamentales

La comprensión del hombre por el hombre no es intuitiva e inmediata

sino que nos viene mediada por una historia —su historia —. En los m o­
delos antropológicos fundamentales encontramos dispersos los caracteres
fundamentales del hombre o, en todo caso, lo que el hombre ha pensado
sobre el hombre.

2. Para una comprensión del logos humano como dialogal, dialógico

y dialéctico, cf. M. Yela, L ogos y diálogos, en H om enaje a Z ubiri II, Ma­
drid 1970.
■
 Nuestra propia comprensión del hombre está por tanto circunscrita
en un horizonte determinado —en una tradición concreta: la occidental —
que prejuzga un entendimiento metafísico, e.d. absoluto y realista, del
hombre. Este horizonte y esta tradición vigentes son en primer lugar
el horizonte y tradición que cointegran subrepticiamente como «telón»
de fondo la actualidad de nuestra cultura y anticultura. Si nos remitimos
a nuestro siglo X X tres imágenes del hombre aparecen en las tres corrien­
tes espirituales de nuestro tiempo: exisíencialism o, estructuralism o y neo-
m arxism o.
El ex isíencialism o, fenómeno cultural de entre guerras, es una doctrina
que empalma con y resucita a un cierto romanticismo de orígenes teoló­
gicos (Kierkegaard). Como tal de-fine al hombre —«existencia» humana —
como estructura individual, abocada a la nada y la muerte, constituida
por tanto en situación límite y limitada a su vez a su propia oscura irre-
petibilidad ( E inm aligkeit) . Es pues el silencio o, mejor, la incomunicación
—palabra inerte: m o t— lo que caracteriza el horizonte del movimiento
existencial esencialmente pesimista. Pero la reacción a esta mentalidad
posbélica no se hace esperar: sobre 1960 se toma conciencia del subje­
tivismo existencialista al que ahora se opone una cura estructuralista. El
estructuralism o filosófico francés es, en efecto, el antagónico del existencia-
lismo: Lévi-Strauss contra Sartre. A este nuevo movimiento, tachado
de burgués, racionalista y formalista por el existencialismo (sobre todo
personalista —cristiano— y neomarxista), no interesa la decrépita exis­
tencia humana sino el nosotros estructural, e.d., la estructura mental del
hombre idéntica en sus operaciones simbólicas (energeia) aunque diversa
en sus expresiones objetivadas (obras: ergon). A la incomunicación
forzada por la subjetividad, sucede aquí la comunicación objetiva(da)
del hombre con el hombre simbolizada en la «lengua» como el sistema cla­
ve de intercam bio humano reglamentado (Lévi-Strauss).
E structura (estática) contra existencia (dinámica): «nosotros» estructu­
ral frente al «yo» individual. En el límite de esta escisión y criticando
y criticado por ambos movimientos, el neom arxism o —hoy eminentemente
freu d ia n o : psicosociológico— presenta el tercer modelo antropológico.
Según él es la estructura social —el nosotros social— la decisiva defini­
ción del hombre en su mundo. La inter-comunicación entendida de un
modo no estático (estructuralismo) sino dinámico como dialéctica emanci­
padora —en psicosociología: diálogo terapéutico— hace aquí las veces
de la esencia del hombre a conseguir y no a presuponer constituida: la
intercomunicación en efecto es un logro o fin en la «realidad» (polis) y no
un punto de partida en la «cabeza» (mente). Des-represión (liberación:
Marcuse) y emancipación (Habermas) señalan la metodología —siempre
social: p ra x is y teoría crítica desalienante— del modelo neomarxiano. Pues
ahora el hombre aparece realmente entre la comunicación y la incomunica­
ción. Con ello logramos una visión reducida de las imágenes del hombre
en la actualidad. Ahora, a partir del horizonte de nuestra propia contempo­
raneidad, nos interesa repetir brevemente la modelación que el hombre lo­
gra en nuestra propia historia occidental. Unas instantáneas antropológicas
bastarán a nuestro fin. Para ello podemos establecer otros tres modelos
fundamentales: el griego, el cristiano y el moderno. Variaciones —interpre­
taciones— sobre un mismo tema fundamental.
A l comienzo de nuestra propia historia espiritual en el pensamiento
clásico griego el hombre aparece como anim al racional: «razón» es su nom­
bre propio. La ambigüedad latente en el término razón ( logos) queda eva­
cuada de una vez por todas en favor de la racionalidad, no de la comuni­
cabilidad, por la filosofía estoica con la traducción logos «seu» ratio (semi-

92
 nalis) que ahora se trasvasa a la realidad omnímoda que es, por tanto,
«lógica». Pero ya en la filosofía clásica griega el logos-razón objetiva domi­
na y destaca sobre el logos-lenguaje, pues no en vano la mentalidad clásica
griega es una m entalidad sem ántica, e.d. dirigida a la aprehensión esencial
de la realidad. Y aquí yace precisamente, según creemos, su esencial di­
ferencia con la originalidad cristiana.
La mentalidad original cristiana es efectivamente, frente a la griega,
una m entalidad pragm ática, para seguir usando analógicamente el entendi­
miento de los diversos lenguajes que nos brinda la semiótica actual. El
hombre en el cristianismo es «persona» y persona dice «relación» —si­
guiendo con nuestra analogía: verbum ( p a r o le )—. Pues como dice Tomás,
verbum p rop rie dicitur personaliter tantum. Pero de nuevo aquí mismo, en
la consideración interpersonal del hombre, es donde la modernidad,
continuando la tradición cristiana, la aboca a un cambio en nuestra auto-
comprensión.
Nacido en Descartes y llevado a sus límites en el idealismo alemán
(Kant, Fichte, Schelling y Hegel), el pensamiento m oderno hace del hom­
bre un sueño dorado: un «sujeto». La subjetividad es la nueva esencia
del hombre —en esto está de acuerdo toda la modernidad, incluido el
empirismo inglés (psicologismo: Hume) —. El hombre es ahora no é l
mismo (cristianismo) sino el m ism o: lo que es él mismo, su jo (Fichte). El
sujeto trascendental desbancando a la persona trascendente hace su en­
trada para cerrar la puerta tras de sí: un monólogo solipsista se instala en
todas partes y la comprensión se realiza sin intermediarios —sean éstos
palabras o cosas— de sujeto a sujeto en el vértice de un sujeto (trascen­
dental) deducido (1). La modernidad puede considerarse entretanto como
la consecuencia —subjetivista— de la mentalidad cristiana personalista y,
al mismo tiempo, como su «superación» (Hegel). Pero esta superación
fantasmagórica no podía durar mucho tiempo: la contem poraneidad, en
efecto, ha derribado al ídolo de barro mostrando la tierra de que fue hecho.
M arx , N iet^sche y F reud son los nuevos profetas; el hombre que preconi­
zan es el hombre de nuestra contemporaneidad. Este hombre «reducible»
a sus relaciones sociales (Marx), rebasado por una vida que lo trasciende
(Nietzsche) y sujeto a su inconsciente (Freud) es el hom bre des-centrado.
Este hombre des-centrado y superado es el hombre del último existencia-
lismo (Heidegger), es el hombre del estructuralismo (nietzscheano: Fou-
cault, Derrida, Deleuze) y es a su modo anárquico el hombre del neomar-
xismo freudiano (Marcuse). En una palabra, el hombre del vigente anti-
humanismo —un antihumanismo, a buen seguro, «humanista».
El «descentramiento» del hombre contemporáneo no tiene que ver,
en primer término, con un desquiciamiento psicológico, sentimental o
patético, sino estructural. El análisis del descentramiento se lleva hoy
no ya a un nivel existencial sino «sintáctico» —pues si la mentalidad griega
es «semántica» y la cristiana «pragmática», la contemporánea —nacida de
la modernidad— es una mentalidad «sintáctica» o estructural 3. El lenguaje
no presenta al respecto un tono enfático sino programático: es un len­
guaje estructurado, e.d. explicativo y hermenéutico. Descentramiento
dice condicionamiento, y el hombre condicionado es un hom bre deshumani-
%ado. El hombre poshumanista —e incluso antihumanista, lo cual no

3. No en vano es hoy el hombre definido de acuerdo a su estructura

— sea ésta sociológica, vital, psicológica, mental o lingüística— de la
que el hombre mismo como tal —e.d. como sujeto: subjetividad— esta­
ría ausente.

93
 quiere decir inhumanista— es un hombre «ex-céntrico» (Plessner), descen­
trado de sí por la sociedad que lo funda (Marx), la vida que lo lleva (Nietzs-
che) y el inconsciente que lo es (Freud), por la estructura mental que nos
define (estructuralismo) y, últimamente, por el lenguaje que nos expresa
(Heidegger).
El hombre —animal hermeneuticum— sólo a base de una hermeneu-
tización de la realidad —lo otro de él— puede autocomprenderse a sí
mismo; o dicho en hermenéutica: sólo a base del lenguaje que lo funda e
infunde identidad, continuidad y entendimiento comunitario (A. Lorenzer)
puede autoexpresarse y autohallarse a sí mismo. Desde esta perspectiva her­
menéutica universal —que reinterpreta unitariamente las actuales y disper­
sas filosofías—, el lenguaje, «condición» del hombre y su humanización, apa­
rece como su con-dicción: como el centro siem pre en rotación de su identificación.
Pero antes de continuar por esta brecha entreabierta y repasar brevemente
las teorías antropológicas fundamentales hoy, resumamos en un conspectus
nuestra meditación reducible al siguiente cuadro estructural:

MODELOS ANTROPOLOGICOS FUNDAMENTALES

1. E xistencialism o : hombre como existencia individual (incomunicada:

m o t; Sartre).
2. E structuralism o: hombre como nosotros estructural (cuyo modelo
de funcionamiento por intercambio es la «lengua»: Lévi-Strauss).
3. N eom arxism o (freu diano): hombre como nosotros erótico-social
(intercomunicación: Marcuse).
4. G riegos: hombre como animal racional («lógico», Aristóteles).
5. C ristianism o: hombre como persona o totalidad relativa y co-rela-
cional (cuyo modelo es el «verbum»: p a r o le; Tomás).
6. M odernidad: hombre como sujeto (trascendental solipsista: Fichte).
7. C ontem poraneidad: hombre como animal symbolicum (Cassirer) des­
centrado (Nietzsche) por el lenguaje (Heidegger, hermenéutica).

3. Teorías antropológicas fundamentales

La antropología actual no sólo presenta un desfile de m odelos sino

que asimismo reclama la atención del consumidor de su propia autocom-
prensión exegética con un buen número de teorías para todos los gustos.
Nosotros referiremos tres representativas del actual estado de cosas an­
tropológico : la teoría psicológica, la teoría fenom enológica y la teoría sistem ática.
La teoría psicológica representada por obras dispersas converge sin
embargo en ex-poner la estructura de la persona en el com portam iento
p lu ra l humano irreducible —y sólo armonizable de acuerdo a la propia
opción personal-individual (cf. los personalistas Lersch, Allport, Stern,
Thomae, Welleck, Caruso) —. Esta teoría, que por su reinterpretación per­
sonalista del pathos existencialista podría tacharse de «personalismo exis-
tencialista», pone la esencia del hombre en el ám bito p ra gm á tico: en la re­
lación personal e interpersonal, en la personalidad y personalización del

94
r

hombre 4. Con ello quedan anunciados sus aciertos y límites. Límites que
la teoría fenomenológica intenta trascender.
Trascender precisamente: pues aquí yace, según la teoría fenom enoló­
gica —en el movimiento del transcendieren (Jaspers) —, la nueva y vieja
esencia del hombre. Fundada propiamente por Max Scheler, esta teoría,
corregida y aumentada, ha engrosado como pieza fundamental los bahiar-
tes antiguos y nuevos de las filosofías trascendentalistas —entre las que cabe
contar la filosofía de la existencia de Jaspers y la filosofía existencial hei-
deggeriana ( ser y tiem po) —. En esta teoría se intenta rescatar, a base de una
comprensión de la esencia del fenómeno humano en sus variaciones, una
definición («sintáctica») de los caracteres puros universales (trascendentales)
del hombre —caracteres trascendentales que acaban probando, por una
especie de círculo de reflexión, la relación trascendental del hombre al
ser o sentido último, siquiera proyectado o postulado, de la realidad om­
nímoda 5.
Si la teoría psicológica define al hombre a un nivel pragmático y si la
teoría fenomenológica define al hombre a un nivel sintáctico 6, la teoría
sistem ática define al hombre a un nivel «semántico». En efecto, es la refe­
rencia del hombre a su p rop ia realidad, e.d. a la cultura social lo que especifi­
ca aquí al hombre. Este, definido por su relación con la realidad a la que
transforma en culturas, es el «homo hominatus». Pero en cuanto todos
los sistemas culturales forman el sistema cultural, el hombre es el «homo
hominans»: creador y (re)creado por su cultura (Landmann; junto a él:
Plessner, Rothacker, Gehlen y Portmann). El hombre queda así sistemá­
ticamente definido por su específico quehacer cultural: solo es en cuanto
se realiza, y sólo es hombre en cuanto humaniza el mundo.
Con ello parecería cerrada nuestra enumeración. Pero si nuestra pro­
pia enumeración concede un cierto «entendimiento» de la imagen del
hombre en la actualidad, entonces es que resta aún definir una teoría sub­
terránea: la propia teoría que nos ha servido de hilo conductor —o fal­
silla— en la comprehensión, estructuración y reconstrucción de las res­
tantes —teoría que por su origen (explanativo) y sentido reinterpretador
pudiera llamarse teoría herm enéutica—. Explicitando la estructura esceno­
gráfica —e.d. explicativa— de tal cuadrícula implícita, constatamos que
su sentido es netamente reconstructivo. La teoría hermenéutica que aquí
hemos presupuesto, y que en la sección siguiente aclararemos, es evi­
dentemente un «juego de lenguajes»: una conjugación sim bólica de las di­

4. Según Vladimir Satura, un discípulo de los antedichos, la plura­

lidad de los fines de la vida, condicionada por la pluralidad de las dimen­
siones de la misma vida, ha de lograr su unidad orgánica en al opción
individual de determinados valores. T ener en cuenta todos los fin e s ( y valores)
vitales, y escoger como p rim arios los que crea oportunos: éste es el camino de la
personalización (cf. Struktur und Genese der Person, Innsbruck 1970, 84).
5. Así define sintéticamente un discípulo de los antedichos autores
la estructura esencial (o trascendental) del hombre: e l hombre es m ism idad
( Selbst) libre que p osee un cuerpo y se halla en relación com unitaria, tiene historia,
se expresa a sí m ismo y y a ce en la luz de lo infinito —Der Mensch ais freies
Selbst, das einen Leib hat, gemeinschaftsbezogen ist, Geschichte hat und
sich ausspricht, steht im Licht eines Unendlichen (cf. K. Beck, Theol.
prakt. Quartalschrift (1971).
6. Para el parentesco —aquí diríamos: analogía— entre la gramática
pura de la fenom enología husserliana y la pura sintaxis de Carnap, cf. W.
Stergmüller, H auptstrom ungen der G egemvartsphilosophie, Stuttgart 1969, 86.

95
 versas antropologías a las que confiere sedimentación lingüística. La teo­
ría hermenéutica así entendida se nos muestra, pues, como una meta-
teoría —metahermenéutica — que integra en un lenguaje coherente,
compuesto de los dispersos logoi humanos sobre el hombre, la autocom-
prensión del hombre. Este nos aparece, desde esta nuestra perspectiva
ganada en diá-logo, como un anim al apalabrado: apalabrado consigo
mismo, e.d. intérprete de lo que su propio comportamiento psicológico
comporta (hombre como «autointérprete»: nivel pragm ático) , apalabrado a
su realidad socio-cultural que lo realiza (hombre como «interpretado»: ni­
vel sem ántico) y apalabrado finalmente al ordo que integra y dice en su pura
significación (en cuanto pura significatividad sin táctica: hombre como
«interpretación» ontológica). La teoría hermenéutica queda representada
no por un lenguaje espectacular y nuevo, sino por el lenguaje compuesto
de estas varias palabras (teorías), e.d. por la semiótica que interpreta el
nivel pragmático (hombre como autointérprete), el nivel semántico
(hombre como objetivado o interpretado en la cultura real) y el nivel sin­
táctico (hombre como interpretación del propio esquema trascendental que
lo define).
No en vano el hombre que se busca a sí mismo se nos aparece como
el anim al herm eneuticum ; y no en vano la ciencia que se busca a sí misma
—pero en el «otro», e.d. como ciencia descentrada— es hoy la hermenéutica
filosófica. Es la herencia errante —o límite: meta-física—, y que hemos
visto emerger del anonimato de su implicitud como ancilla emancipada del
entendimiento filosófico, la que hay que presentar ahora a la luz y a la rea­
lidad. La pregunta reza: ¿es la hermenéutica —sea como horizonte (I), como
estructura m odélica subyacente (II) o como teoría fundamental (III) antro­
pológica— un mero auxiliar de la investigación antropológica, e incluso
de toda posible y humana explicación —en cuanto m etalenguaje ex p licati­
v o —, o posee además un espesor propio, una intuición original explici-
table? Sólo en la confrontación de hermenéutica y realidad —realidad
humana— puede responderse, siquiera sintomáticamente, a la pregunta
en cuestión. Pero antes constatemos nuestros resultados en el siguiente
cuadro explicativo:

TEORIAS ANTROPOLOGICAS FUNDAMENTALES

1. Teoría p sicológica : el hombre en su com portam iento p lu r a l: perso­

nalismo (pragmática).
2. Teoría fenom enológica: el hombre en su estructura esencial: trascen-
dentalistas (sintáctica).
3. Teoría sistem ática: el hombre en su realización socio-cultural: antropo­
logía filosófica (semántica).
4. Teoría herm enéutica: el hombre en su(s) propia(s) in terp reta ción (es):
antropología hermenéutica (semiología).

4. Antropología hermenéutica
Las implicaciones —o iluminaciones— a que hemos llegado podrían
resumirse así:
1.° El lenguaje, en cuanto estructura de toda dicción del hombre
sobre el hombre —antropo-/£>g¿2 —, se nos manifiesta como instancia úl-

96
r

tima —textual— de toda comprensión intersubjetiva —e.d. comunita­

ria: comunicada —. Una interpretación de esta condición —con-dicción —
de la autocomprensión humana —y por tanto, una herm enéutica filo s ó fica —
es insustituible (I).
2.° El lenguaje del hombre sobre el hombre se nos presenta como
una conjunción de m odelos a cuya base está el carácter modélico —proyec-
tivo: simbólico— de la experiencia humana en su auto-expresión. Estos
modelos presentan, pues, en diversos tiempos y circunstancias, diversas
interpretaciones del hombre sobre el hombre. La antropo-logía es funda­
mentalmente una hermenéutica antropológica (II).
3.° Las teorías que se disputan el hallazgo de la esencia dispersa del
hombre son asimismo otras tantas reinterpretaciones a reintegrar en un
lenguaje unitario. La antropo-logia es constitutivamente antropología
herm enéutica (III).
4.° El hombre aparece entretanto como des-centrado por el lenguaje (I),
por sus autointerpretaciones (II) y por sus propias reinterpretaciones o
hermenéuticas reflexivas (III).
¿Nos es posible salir de este círculo hermenéutico —círculo del len­
guaje con sus interpretaciones y reinterpretaciones—? ¿O estaremos con­
denados a vagar en el círculo mágico de un sin-fin de palabras ? N o; el
juego del lenguaje al que nos hemos sometido es sólo un primer paso;
el segundo y definitivo consiste en contrastar nuestro m etalenguaje con el
lenguaje rea l que conforma nuestra vida, con la realidad de nuestro mundo
y de nuestra experiencia.
Porque, ¿qué dice el lenguaje real en su confrontación con el hombre
real? Y viceversa, ¿cuál es la relación del hombre a su propio lenguaje?
Nuestra contestación, de una vez por todas ,no es tética sino hipotética
—e.d., a verificar en la experiencia del hombre en su mundo— y
no es exclusivista o absoluta sino efectivamente inclusivista o relativa:
cada miembro de la relación hom bre-lenguaje es más de lo que se dice en
la relación abajo consignada («relatio») pero es al menos lo que se dice de
él. Y esto basta para fundar nuestra hermenéutica como una hermenéutica
válida —y, en cuanto el lenguaje aparece como la condiccionalidad del
hombre y su interpretación (antropo-logía), como una hermenéutica a
presuponer implícitamente en toda otra hermenéutica—. Nuestra argu­
mentación, teniendo en cuenta lo ya dicho anteriormente, es la siguiente:
1.° el hombre dice «relatio» (no esencia, sustancia o cosa, sino to ­
talidad relativa—).
2.° relatio dice fundamentalmente «lenguaje» (comunicación);
3.° por tanto hombre dice «logos» (articulación —interpretación —
de lo real).
Correlativamente:
1.° lenguaje dice «relatio» (articulación: relato);
2.° relatio presupone un «relationans» (o interpres: el hombre);
3.° relatio presupone (al) hombre.
Dicho sin la relación de mediación, podemos expresar nuestra hipóte­
sis del siguiente modo: e l lenguaje presupone a l hombre —el hombre pone ( dice)
el lenguaje (logos) —. Así pues, el hombre —y ésta. es nuestra conclusión —
es mera «precomprensión» —meramente previsto y presupuesto— en el
lenguaje: mero pre-juicio, implícito y descentrado. Pues, en efecto, m ien­
tras e l hom bre dice esencialmente «lenguaje», el lenguaje dice esencialm ente «rea ­
lidad». Por ello el lenguaje solo puede poner (decir) su propio supuesto

97
7
 — el hombre— en un lenguaje a su vez óntico de meras esencias, sustan­
cias o cosas y, finalmente, de ser (e.d. de realidad). El lenguaje, nacido
del incesto del hombre con el mito (Cassirer), se rebela tan pronto como
aparece contra su sujeto —el hombre— y se convierte en logos: desde
este momento la realidad —y su idealidad: el ser— es el auténtico sujeto
del lenguaje, y el sujeto humano mero horizonte presupuesto o, en los
ocasos de su aparición explícita, sujeto gramatical (y en tanto, nuevo
objeto presupuesto) o bien pro-nombre personal de una predicación
objetiva (deshumanizada) en que se se lleva a cabo una atribución de algo
a base de la con-dicción de la cópula —auténtico sujeto «lógico» (logos-
legein: reunir, releer, inter-pretar) 7—.
El filósofo ruso S. Bulgákow incluye en su libro D ie Tragódie d er
P hilosophie (1927) una definición del hombre que barrunta la que aquí
hemos consignado. Con una intuición certera pero en un lenguaje hege-
liano, define la «autoactuación» humana como «una proposición viviente»
( D er M ensch, ein lebendiger Sat%). Según él, y variando la terminología
pero no el sentido respecto a lo dicho, se descubre en toda proposición
la siguiente estructura:
Sujeto gram atica l Predicado
( objeto de la frase) (determinación)
H ipóstasis: personalidad Cópula L ogos como sentido
Lo en-sí (ser sustancial) (eidos)
Existencia: physis Lo para-sí
Relación
Lo en-si-para-sí

Según ello en el lenguaje (juicio) el sentido o lugar del hombre («su­

jeto») aparece en el mejor caso como sujeto —en relación a (cópula)— al
logos nominal (nombre) (predicado). O, dicho en terminología: si el hom­
bre representa la causa final o ejemplar del lenguaje —que aparece así desde
siempre como la causa efficiens del hombre: como su hominización— el lo­
g o s (del lenguaje: su transignificación o sentido trascendente) representa a su
vez la causa final ejemplar del hombre —el cual por su parte reaparece
como la mera causa efficiens (o principium quo) de un logos «mundano»
que lo trasciende —. Pues el hombre, definidor de su propio lenguaje en el
lenguaje, acabará siendo definido por éste como Coiov Xo-fov e^cuv —como
anim al hermeneuticum interpretado por su propio carácter de «interpretado».
Es la vida humana —y no el mero texto humano de una posible antropo­
logía— constitutivamente hermenéutica; o, para decirlo con Ortega,
«nuestra vida, la de cada cual, es, p o r fu erz a , interpretación de sí misma, es
formarse ideas sobre sí y lo demás» 8. Esta interpretación vital es en efecto
y primariamente lenguaje —lenguaje del que la mera «lengua» es modelo
relevante —.

7. Que el sujeto (abstracto) de la oración no coincide con el sujeto

(concreto) de la proposición es claro (cf. C. Castilla del Pino, Introducción
a la herm enéutica del lenguaje, Barcelona 1972). Pero el problema yace en
que el sujeto extralingüístico sólo es «interpretable» en el interior de un
(su) lenguaje —e.d. en cuanto sujeto lingüístico —. Es la condición humana in­
tersubjetiva e. d. lingüístico-social.
8. J. Ortega y Gasset, Obras V, Madrid <51964, 25.

98
 En el límite del lenguaje, lo hemos dicho, aparece y reaparece el hombre
como des-centrado por el propio lenguaje que lo funda, e.d., que lo de­
fine y confirma, e.d., que lo interpreta. La comprensión o centramiento de
este descentramiento estructural que el hombre, en el límite del lenguaje,
sufre, sólo cabe atisbarlo en un lenguaje-lím ite en que las palabras se nos
quiebran en las manos: pues si en el lenguaje del hombre sobre el hombre
—antropo-logia— aparece la conciencia humana y en el límite del lenguaje
humano como tal el inconsciente humano, sólo un lenguaje-límite —o
hermenéutico y reinterpretador del hombre en su mundo— puede hacer­
nos consciente el inconsciente fundamental humano, ese deseo ra dical del
otro (Lacan): e.d., la comprensión y expresión —la interpretación— de
ese logos excedente que soñó ser suyo un día en el mythos y al que hoy
todavía persigue despierto y bajo la luz de la lógica y la racionalidad sin
poder lograr ni su reclusión ni su manipulación ni siquiera su exégesis
de-finitiva. En el logos del lenguaje se revela al hombre su propio logos:
un sentido que escapa a su propio sentido pero al que no tiene más remedio
que apalabrar sea como sin-sentido, como di-sentido o bien como con­
sentido. No hay escape a nuestra propia autointerpretación de la realidad
omnímoda ni acallamiento del sentido (logos) 9.
La pregunta de sentido —S innfrage— anida pues la estructura misma
del lenguaje humano. En éste aparece un logos que supera todas nuestras
su-posiciones y que es «cifra» (Jaspers) de la trascendencia. Llamar a
esta cifra de la trascendencia «ser», «sentido último» o, últimamente,
«Dios», constituye ya una respuesta metafísica —hoy se dice mitológica
y retórica. La experiencia de la trascendencia y la retórica al caso ocupa
sin embargo un puesto importante en la existencia humana y, por tanto,
también en una hermenéutica de la existencia humana. Si no para acep­
tarla, al menos y en el peor de los casos para interpretarla.

9. Para una autocrítica pascaliana sobre la concepción estructural del

hombre en el actual «lingüismo» formalista, ver G. Wohmann, Sebones Ge-
hege} en Luchterhand-Verlag. Y desde un sociologismo marxista, J. C. Ro­
dríguez en G. L iteraria 1 (1973).

99
 APÉNDICE

Articulación de la antropología
filosófica actual y lectura bibliográfica

Der Mensch lebt nicht in der «Unmittelbarkeit» wie das Tier, sondern
in der «Vermittlung» (H. Plessner).
Was sich hier ais Grundstruktur des menschlichen Verhaltens zeigt, ist
im Grunde schon dasjenige, was wir Freiheit nennen —E. Coreth. Was ist
philosophische A n tropologie: ZkathTh 91 (1969) 270-271 —.
El hombre vive no en la «inmediatez» como el animal, sino en la «me­
diación» (H. Plessner). Lo que asi se muestra como estructura funda­
mental del comportamiento humano es ya en el fondo lo que denomina­
mos libertad.

1. Introducción: las actuales antropologías

Ante la presentación por Ed. Herder del libro Was is t der
M ensch? (Innsbruck 1973) de mi maestro Emerich Coreth,
presidente y profesor del Instituto I de Filosofía (Instituí
f ü r christliche Philosophie) de la universidad de Innsbruck \ he
creído oportuno, dada la incidencia académica de tal pensar
clásico entre nosotros, ofrecer unas breves consideraciones crí­
ticas que sitúen en contexto el texto en cuestión —significativo
libro de texto antropológico— a fin de presentarlo brevemente

1. El profesor E. Coreth, ex-rector de la universidad de Innsbruck

—un hombre que ha sabido unir convenientemente teoría y praxis —, es
bien conocido entre nosotros por sus obras: M etafísica, Barcelona 1964,
y C uestiones fundam entales de herm enéutica, Barcelona 1972 .

100
 y, al mismo tiempo, abrirlo a horizontes y perspectivas coimpli­
cadas en el propio discurso antropológico tal como hoy dis­
curre.
La antropología filosófica —disciplina filosófica central
dedicada a obtener una teoría coherente del hombre y sus
atributos— fue fundada propiamente por Max Scheler hace
50 años y realizada posteriormente por sus continuadores:
H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen, E. Rothacker y el pro­
pio M. Landmann, entre otros —y es curioso anotar que la «pri­
mera» antropología filosófica propiamente tal obtiene su síntesis
o imagen filosófica coherente del hombre a partir de la biolo­
gía y, parcialmente, de la etología (K. Lorenz) 2. Pero junto a
esta importante y primigenia escuela de antropobiología apa­
recen hoy asimismo las diversas antropologías filosóficas que
a su vez se distinguen de acuerdo a su planteamiento especí­
fico sea culturalista (como Rothacker o, parcialmente, Ca-
ssirer), sea psicológico (como la escuela personalista: Ph.
Lersch, por ejemplo), sociológico (como Marcuse), etnoló­
gico (Lévi-Strauss) o teológico (Pannenberg), sin contar las
diversas filiaciones como la existencialista, la estructuralista
o la marxista 3.
En este amplio panorama una antropología como la de
Coreth de corte «neoclásico» se confronta, por una parte,
con el problema de la pluralidad de planteamientos científicos
y, por otra parte, con el de la ineludible unidad de la perspectiva
típicamente filosófica. Más en concreto, la antropología filo­
sófica corethiana intenta una reinterpretación desde la moder­
nidad de la antropología metafísica clásica o, mejor dicho,
de la temática clásica de homine que surge en Platón y Aristó­
teles y que se continúa a través de la filosofía cristiana occi­
dental hasta nuestros días. Coreth, que forma parte integrante
del grupo de neoescolástica crítica formado entre otros por Max
Müller, J. B. Lotz, Siewert y su colega innsbruckés Karl
Rahner, nos ofrece una antropología doblemente filosófica,
e.d. una antropología específicamente filosófica tanto por su
proveniencia como por su nivel reflexivo. Teniendo en cuenta
su metodología e impostación general del problema podemos
calificar a una tal antropología filosófica como antropología
trascendental; pues no en vano el planteamiento trascendental
del grupo a que Coreth pertenece procede del kantismo, de

2. Puede verse al respecto M. Landmann, D e homine. Der Mensch

im Spiegel seines Gedankens, Freiburg-München 1962; asimismo P hiloso-
phische JAnthropologie heute, Beck-München 1972.
3. Ver al respecto la bibliografía que cierra nuestro trabajo.
101
 un kantismo de tinte maréchaliano y de impronta hegeliana 4.
A continuación queremos presentar el planteamiento tras­
cendental de la antropología tal como lo realiza, a un nivel aca­
démico y escolar, el significativo manual de antropología de
Coreth. De este modo facilitamos la tarea al lector de la obra,
pero sobre todo abrimos un horizonte antropológico a Ja mano
que nos posibilite una breve panorámica de las posibilidades
filosófico-antropológicas en la actualidad.
Pero antes de pasar adelante quisiéramos despejar ya desde
ahora un equívoco que se produce actualmente ante la audición
de la jerga antropológica: el hecho de que hoy se comience a
hablar de nuevo de antropología como de una disciplina a
institucionalizar no implica —por suerte o por desgracia— la
presencia de algo que se piensa ingenuamente como correlato
del discurso antropológico: el humanismo. Antropología no
quiere decir humanismo; antes bien la cuestión antropoló­
gica, que parece surgir cuando lo humano y sus valores entran
en crisis o se cuestionan, actualmente aparece además en al­
gunos sectores (estructuralismo) como crítica a un humanismo
neorromántico predicado en ocasiones por personalismos
fláccidos —humanismo positivo— así como por ciertos exis-
tencialismos exacerbados —humanismo negativo 5—. La an­
tropología actual quisiera ser «logos», y no solo «mythos»,
del hombre y sobre el hombre. Pues si la filosofía es ya de por
sí estructuración dialéctica del universo del discurso humano,
una antropología filosófica no puede por menos de explicitar
el discurso humano mismo, e.d. un discurso no sólo del hombre
—inconsciente—, sino el discurso consciente y por tanto crí­
tico y reflexivo del hombre sobre el propio hombre.

2. La antropología trascendental
La antropología de Coreth constituye, según lo dicho,
una antropología metafísica trascendental; es, si se prefiere,

4. El hegelianismo es lo que distingue a Coreth tanto de sus corre­

ligionarios heideggerianos (Müller, Lotz, Rahner) como de los lova-
nienses en general. Hegel, sobre cuya L ógica escribió Coreth su tesis doc­
toral ( D as dialektische Sein im H egels Logik, Wien 1952), reaparece ex­
plícitamente en su metafísica e implícitamente en su hermenéutica, a través
del neohegeliano Gadamer. En la presente obra de antropología el plan­
teamiento hegeliano aparece por mediación del asimismo antropobiólogo
de ideología hegeliana H. Plessner.
5. Sobre humanismo-antihumanismo, ver L. Althusser, P olém ica
sobre m arxism o y humanismo, México 1968; y entre nosotros, E. Trías,
L.a filo so fía y su sombra, Barcelona 1969.
102
 una especie de «anthropologia prima». Su presencia en medio
de las antropologías actuales más o menos científicas y de las
antropologías filosóficas más o menos fenomenológicas o, si
se quiere, hermenéuticas, importa por diversas razones. No
sólo por recordarnos una memoria y un lenguaje que es el de
nuestra tradición y proveniencia, ni tampoco sólo por ofre­
cernos unos materiales a tener en cuenta crítica, sino ante
todo porque nos ofrece una «Ansatz» o planteo (imposta^ione)
él mismo crítico —crítico tanto en sentido objetivo como
subjetivo —. En efecto, una antropología que se sabe y se dice
en el concierto y desconcierto de las ciencias y letras actuales
no sólo trascendental sino metafísica —y ello dicho por un co­
nocedor del pensamiento contemporáneo 6— no deja de ser
inaudito. Pues la posición de Coreth, como vamos a ver, ni es
un meto «escolio» del pasado ni representa sólo una actitud re­
calcitrante debida a la terquedad de un profesor de la universi­
dad del Tirol (y los tiroleses serían los aragoneses de la Germa-
nia): más bien se trata de una aguda, clara e inteligente reflexión
que, en cualquier caso, hay que tener en cuenta crítica. Pues
no deja de ser irónico ver cómo en el panorama del universal
criticismo contemporáneo la metafísica —o al menos una cier­
ta metafísica, pues hay metafísicas y metafísicas— atacada por
derechas e izquierdas, positivismo y marxismo, se erige a su
vez en acusadora de los nuevos cientificismos, escepticismos y
romanticismos al uso y al abuso. Pero pasemos a la cuestión 7.
Según Coreth, el punto de partida y de llegada así como el
hilo conductor de una antropología auténticamente filosófica
está constituido por la propia autocomprensión del hombre
(«Selbstverstándnis»). La antropología filosófica encuentra en
la «autocomprensión» humana, en cuanto comprensión «pro­
pia» del hombre, el objeto y el sujeto de su tarea explanativa,
la cual consiste en la obtención de una comprensión específica
de lo que el hombre es. El modo propio humano de compren­
derse representa así la experiencia originaria del hombre: se trata
de un apriori concreto y de una pre-comprensión ( V orverstand-
nis) capaz de integrar toda otra experiencia y comprensión.
Dicho en terminología filosófica, la autocomprensión humana
representa el todo o totalidad concreta siempre ya presupuesta
pero al mismo tiempo siempre en contacto con nuestra expe-

6. Ver su E inführung in die P hilosophie der Neur^eit, en curso de edición.

7. Para la siguiente presentación del pensamiento antropológico
corethiano téngase en cuenta su interesante artículo en el que sintetiza
críticamente la antropología que presentamos: Was ist philosopbiscbe
A nthropologie?: ZkathTh 11 (1969) 252-273.
103
 ríencia y comprensión particulares; es la autocomprensión
humana la experiencia original implícita e irreflejamente to­
talizada del hombre y p o r totalizar por el propio hombre en
una antropología filosófica como autocomprensión expli-
cttada.
Pero la aceptación de la autocomprensión como hilo con­
ductor de la antropología filosófica no es tan ingenua como
puede parecer. En efecto, el problema metodológico general de
una antropología filosófica es el de cómo pueda ser a un tiem­
po antropología (científica y categorial) y filosofía (reflexiva y
trascendental); como se ve, es el problema de la relación her­
menéutica entre la universalidad o totalidad filosófica y la re-
gionalidad o particularidad científica, o, si se prefiere, y desde
una perspectiva más general, entre el fenómeno o fenómenos
antropológicos y la totalización (reflexión trascendental) de
su sentido. Pues mientras las diversas teorías antropológicas
nos brindan diversas y dispersas partes del todo humano, la
filosofía tiene por tarea la comprensión, por encima de las par­
tes abstractas o inconexas, del todo concreto («das konkrete
Ganze»), en nuestro caso, la totalidad concreta humana, e.d.,
del hombre en su esencia y no meramente en su modalidad.
La pregunta filosófica dice «qué es el hombre», y no meramente
«cómo» o «quién» es el hombre. Pues bien, la autocompren­
sión humana constituye en la antropología filosófica core-
thiana el baremo coordinador de todo el proceso interpreta­
tivo, por cuanto representa la totalidad concreta a recomponer
y transitar críticamente. Pero, ¿cómo se realiza concretamente
esta conscienciación y explicitación de la autocomprensión
humana presupuesta que acompaña implícitamente a todas
nuestras experiencias? De acuerdo con la metodología herme­
néutica corethiana las partes (experiencias) sólo cobran sen­
tido en el todo (autocomprensión) y, a su vez, el todo solo se
resuelve y se autoencuentra en las partes.
La dialéctica entre autocomprensión total y comprensión
parcial del hombre por el hombre presenta in concreto la si­
guiente figura: todo fenómeno relevante de la realización o
actuación humana (Selbstvoll%ug) ha de ser relativi^ado en su
particularidad y singularidad sobre el baremo del todo (e.d.
de la totalidad 8). . De este modo se realiza una dialéctica entre
realización y significación de acuerdo al siguiente modelo:
8. Véase art. c., 264: «So wird es (das Einzelphánomen) auf das
Ganze hin relativiert». Ver también sobre ello y lo que siguen la A ntropo­
logía, a que aludimos, Introducción, parágrafo 4, y capítulo 1 en torno
a «la relación mundanal del hombre».
104
1.° Realización o actuación par-
ticular (Vollzug) - Fenómeno.
-»2.° Significación trascendental
(explicación: Begriff) des­
de el todo de la precom-
prensión humana de sí
y de su mundo.

Pongamos un ejemplo o, mejor, el ejemplo más caracte­

rístico : la mediación dialéctica entre el fenómeno del «mundo»
(realidad) y su significado (sentido). Según la fenomenología
trascendental 9 recogida por Coreth, el mu