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E.S.R.

Digitalizaciones
Dogmatismo y tolerancia
RubemAlves

Traducción:
Jesús Royo Sánchez

Ediciones Mensajero
Sum ario

Prólogo 20 años después ................................................................... 9


Los pájaros y los urubús ................................................................... 15
Para iniciar la conversación.............................................................. 19
1. «El viento sopla donde quiere...»: Confesiones de un protes­
tante obstinado............................................................................... 21
2. La ideología protestante .............................................................. 33
3. Institución y comunidad ............................................................. 51
4. Las muchas caras del protestantismo........................................ 69
5. Detrás de las máscaras ................................................................. 91
6. Encuentros y desencuentros del protestantismo y el catoli­
cismo ................................................................................................. 107
7. Certeza e inquisición.................................................................... 117
8. El protestantismo latinoamericano: su función ideológica y
sus posibilidades utópicas ......................................................... 125
9. ¿Hay algún futuro para el protestantismo en América Latina? .. 143
10. Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucio­
nales del protestantismo brasileño ........................................... 161
PRÓLOGO 20 AÑOS DESPUÉS

Sobre pájaros y jaulas

Los pájaros enjaulados piensan en jaulas.


Los pájaros libres piensan en el azul infinito.
Los hombres tienen envidia de los pájaros. Les gustaría volar.
Me acordé de un poema de Fernando Pessoa, un poeta que
envidiaba a los pájaros. (Pero ¿qué poeta no envidia a los pája­
ros? ¿No serán, tal vez, los poemas las alas de las palabras que
ellos construyen para poder volar?). Así escribió:
Ah, ¡cuántas veces, en la hora suave
en la que me abandono,
veo pasar un vuelo de ave
y me entristezco!
¿Por qué es ligero, leve y preciso
en el aire transparente?
¿Por qué va bajo el cielo abierto
sin un desvío?
¿Por qué tener alas simboliza
la libertad
que la vida niega
y el alma precisa?
Sé que me invade
un horror que me sobrecoge y cubre
como una inundación
mi corazón y se derrama sobre
mi alma ajena
un deseo, no de ser ave,
sino de poder tener
no sé qué
del vuelo suave
dentro de mi ser.
Todos los hombres quieren ser pájaros volando. La razón es
porque son símbolos de nuestros sueños, de la verdad más pro­
funda del alma. Los griegos inventaron el mito de Icaro, el hom­
bre que se hizo unas alas para volar como los pájaros. En el An­
tiguo Testamento los hombres inventaron el poema de la torre de
Babel como símbolo de su anhelo por las alturas. Al final del di­
luvio es un pájaro el que anuncia el reinicio de la vida. Jesús nos
aconsejó mirar a los pájaros que vuelan en el cielo para hacemos
ligeros como ellos. Y el Espíritu de Dios desciende sobre los hom­
bres como una paloma. Los hombres que toca el Espíritu se
transforman en pájaros.
Vivo en un apartamento en el octavo piso. Mi hija Raquel,
paisajista, me hizo un jardín de buganvillas, follaje y bambú en el
pequeño espacio de mi terraza. Pero aquel jardín no me produjo
alegría. ¡Qué tristes son los jardines sin pájaros! Era como si los
pájaros no me quisieran. Transformé mi tristeza en una crónica
para el periódico. Al día siguiente tuve una sorpresa: ¡aprendí
que los pájaros leen los periódicos! Al llegar a mi apartamento
me encontré con un colibrí que había entrado y no conseguía sa­
lir. Tuve que cogerlo con la mano. Como nosotros, los hombres,
somos los seres que perdieron la confianza de los pájaros, tuvo
miedo, huyó y peleó cuando lo sujeté. Tanto luchó que me dejó
algunas plumas azules. Las cogí, las até y las colgué en el bambú.
Desde entonces los colibríes y unos pájaros pequeños cuyo nom­
bre desconozco me visitan todos los días. Eso me alegra. Noso­
tros, los pájaros y yo, tenemos sueños comunes. Soñamos con el
vuelo y con la inmensidad del cielo azul.
El vuelo se puede ver, pero no se puede decir. El vuelo de
los pájaros está mucho más allá de las palabras. Cuando los poe­
tas hablan sobre el vuelo no mencionan esta palabra. El poema es
el vuelo del poeta señalando el vuelo del pájaro que está más allá
de sus palabras.
Dios creó los pájaros.
Las religiones crearon las jaulas, que están hechas de pala­
bras. Tienen el nombre de dogmas. Éstos son las jaulas de las pa-
labras que intentan aprisionar al pájaro. Guerra Junqueiro, poe­
ta portugués, escribió un largo poema que se hizo un clásico so­
bre este asunto. El mirlo. Es bonito. Merece la pena leerlo.
Escribí para mi hija pequeña una historia sobre un pájaro
encantado y una niña. Se querían, pero siempre llegaba el mo­
mento en el que el pájaro decía: «He de irme». La niña lloraba y
decía: «No te vayas. ¡Nos queremos tanto!». El pájaro respondía:
«Necesito irme para tener nostalgia. ¡Porque mi canto nace de la
nostalgia!». Y partía. La niña tuvo una idea perversa: enjaular al
pájaro para que nunca más se fuese. Y así lo hizo. Cuando el pá­
jaro volvió, lleno de historias que contar, lleno de plumas de nue­
vos colores, mientras dormía, lo encerró en una bonita jaula de
plata. Al despertar, dio un grito de dolor. «Niña, voy a perder mi
encanto. ¡Vamos a perder el amor!» Y así sucedió. Se fueron los
colores. Se fueron las historias que contaba. Se fue el amor.
Escribí esta historia porque iba a hacer un largo viaje y mi
hija de cuatro años estaba muy triste. Después de publicarla su­
pe que mis colegas terapeutas la estaban usando para lidiar con
las relaciones amorosas, maridos que enjaulaban esposas, espo­
sas que querían volar. Estuve de acuerdo. Un amigo me dijo:
«¡Qué bonita historia has escrito sobre Dios!». Le pregunté qué
historia, y me contestó que la de la niña y el pájaro encantado.
Un Dios encerrado en las jaulas de palabras llamadas dog­
mas es siempre menor que la propia jaula. Ese Dios no es el pá­
jaro que vuela, un Dios aprisionado.
Dios mora en la saudade.
Dios mora en la nostalgia.
Al menos allí fue donde San Agustín lo encontró; en un lu­
gar oscuro y doloroso de la memoria, donde sólo hay silencio, no
hay palabras.
Dios no nos dio alas, nos dio el pensamiento. Volamos en las
alas del pensamiento. La ciencia, la literatura, la música, las artes
plásticas, el baile, el arte de la cocina, los pasatiempos, las cosas
que nos dan alegría, son criaturas del pensamiento. Primero vo­
lamos en la fantasía, para después crear. Miguel Angel pensó pri-
mero La Piedad para después esculpir La Piedad. El pensamiento
son las alas que Dios nos ha dado.
Así que todo aquello que prohíbe el vuelo libre del pensa­
miento es contrario a nuestro destino. La cuestión no es pensar
acertada o equivocadamente. Al fin y al cabo, ¿quién sabe lo que
es verdadero o falso? La cuestión es simplemente pensar. Sin
pensamiento libre el alma está enjaulada.
El hecho es que la historia del cristianismo está llena de jau­
las. ¡Cuántos fueron ejecutados por el crimen de pensar de ma­
nera diferente! Tanto a católicos como a protestantes se les culpa
de ese crimen. Los muertos son los pájaros que rehusaron que­
darse dentro de las jaulas. Los herejes.
Cuando escribí los textos que forman parte de este libro ya
era un pájaro fuera de la jaula, pero todavía había muchos
alambres enredados en mis alas. Mis textos son las sacudidas
de mi alma en el intento de librarse de los alambres. Nacen de
un momento concreto de mi vida. Hoy sería incapaz de escri­
birlos porque ya dejé las jaulas atrás. Para mí todo lo que se di­
ce de Dios son metáforas poéticas que no revelan a Dios, sino
los pensamientos del que habla. Incluso no me gusta usar la pa­
labra Dios, por la carga dogmática que ese nombre contiene.
Prefiero hablar del Gran Misterio o, quién sabe, del Pájaro en­
jaulado.
Muchas cosas cambiaron. En aquel momento miraba a la
Iglesia católica como la gran esperanza. Pasaron los años, la es­
peranza se fue. Por otra parte, no había la fantástica proliferación
de los grupos llamados evangélicos. La palabra evangélico fue
acuñada por los protestantes antiguos para diferenciarlos de los
papistas. Pero el fenómeno evangélico de hoy no tiene nada que
ver con el protestantismo. Constituyen una nueva religión, son
una nueva versión del cristianismo en el que el centro de interés
se desplazó del otro mundo (la salvación del alma) y de la ética
(la justicia social) hacia la resolución de los problemas de lo coti­
diano individual. Una vez hechos los ritos de magia prescritos, el
Pájaro enjaulado canta y los milagros suceden: el enfermo de
cáncer se cura, el desempleado encuentra trabajo, tiene lugar la
boda, los negocios van bien y el pobre se hace rico.
Soy hijo de la tradición protestante. No puedo librarme de
ella ni quiero. ¿Qué me gusta de esta tradición? La osadía de
pensar diferente, de andar en la dirección contraria. No consigo
vivir sin decir lo que pienso. Por esa razón siempre estoy retirán­
dome de grupos que cultivan ortodoxias: universidades, psicoa­
nálisis, política, religión. No logro escapar de las «llamas del hor­
no encendido». Está, además, la rectitud ética tal como se expresa
en los escritos proféticos. La música de Bach me llena de belleza
y de alegría. Sí me gustaría sustituir el «en el principio era el Ver­
bo» por «en el principio era la música de Bach» (Albert Schweit-
zer). La Gracia: Dios no tiene libros de «Debe» y «Haber».
La historia del cristianismo está llena de jaulas. ¡Cuántos
perdieron la vida por el crimen de pensar diferente! Tanto a cató­
licos como a protestantes se les culpa de ese crimen. Los muertos
fueron los que se atrevieron a pensar por sí mismos. Pájaros soli­
tarios, como los sabiás1. Yo prefiero su canto solitario al canto
gregario de los maritacas, repitiendo todos lo mismo.
Muchos amigos participan de esta tradición. Son mis ami­
gos, son mis hermanos. No estamos en consonancia con la letra,
pero sí con la música. Son pájaros que luchan contra las jaulas.
Para ellos es para quienes interpreto mis cantos. Y así hago mis
vuelos.
LOS PÁJAROS Y LOS URUBÚS

Una parábola herética de un bufón sobre la intolerancia


religiosa

Hace muchos, muchos milenios, Dios Todopoderoso se can­


só de la vida que estaba llevando en el cielo. Era muy monótona.
Las mismas cosas de siempre, perfectas. Los coros de los ángeles,
que nunca desafinaban, sólo cantaban Te Deums y Réquiems. Eran
magníficos. Pero incluso lo bonito, si se repite una y otra vez, lle­
ga a ser monótono.
Monótono, como el mismo nombre indica, significa «el mis­
mo tono», que en la jerga brasileña fue traducido como «samba
de una sola nota». En el cielo todos andaban de manera solemne,
hablando bajo e inclinándose con reverencias y modales. Dios,
que tiene un espíritu juguetón, de niño (¿no nació niño tal vez
por eso?), pensó que sería muy aburrido pasar el resto de la eter­
nidad así. Eso sin tener en cuenta que la eternidad no tiene fin.
Fin es una cosa que acaba, y la eternidad no se acaba. Lo que es­
tá detrás tiene la misma duración que lo que está delante, que, a
su vez, dura toda la eternidad, para confusión de los matemáti­
cos; una inmensa rueda que gira siempre, sin parar, sin llegar
nunca a ningún lugar.
Entonces, de repente, el niño juguetón que estaba dormido se
despertó en el corazón de Dios. Fue un bullicio. Dios decidió cam­
biarlo todo. Como ya se sabe, Dios jamás hace lo peor. Todo lo que
hace es bueno. Así que lo que hizo era mucho mejor que los cielos
que ya existían desde toda la eternidad y eran su morada. Su pri­
mera providencia fue hacer un zafarrancho general. Arrojó a los só­
tanos inferiores del universo unos libros enormes de contabilidad
que, según se decía, serían usados en juicios futuros. Y después,
fuego. La hoguera sigue ardiendo y puede verse cada día redonda
y roja, atravesando el firmamento. Es el sol.
«Nadie tiene crédito, nadie tiene deudas», está escrito a la
entrada de ese lugar, aun cuando el famoso poeta Dante Alighie-
ri dijera equivocadamente que lo se leía: «Perded toda espe­
ranza los que aquí entráis». ¡Pobre Dante! Era miope, no veía
bien.
En realidad, ¿para qué sirve un libro de contabilidad si un
niño no lleva la cuenta de nada? Los niños olvidan fácilmente.
Perdonan. Perdonar y olvidar. Lo que les gusta de verdad son los
juguetes. Así que Dios soñó una ludoteca inmensa y dijo: «Haya
juguetes». Y fue así como el universo llegó a existir. El universo
es la ludoteca de Dios si creemos al místico Jacob Boehme.
Lo que Dios hizo fue poner un pedacito de Él mismo (¿o se­
rá de Ella misma?) en cada cosa que creó. Se puso en las flores, el
arco iris, las nubes, los peces, los árboles, las frutas, el viento, los
perfumes, los insectos, las estrellas... sólo un pedacito. ¿Has vis­
to las maravillosas vidrieras de las catedrales, hechas con miles
de pedacitos de cristales multicolores? Ningún trocito solo es bo­
nito. Ninguno significa nada por separado. Es preciso que todos,
diferentes unos de otros, estén juntos. Ninguno es más impor­
tante que otro.
Y Dios creó los pájaros, deliciosos juguetes con alas. Símbo­
los de la libertad, vuelan. Símbolos de la belleza, tienen muchos
colores y cantos. Símbolos de la paz de espíritu, no tienen ansie­
dades. Hasta Jesús dijo que deberíamos ser como ellos.
Había pájaros de todas las clases: canarios amarillos, saíras,
pequeñas corruíras, escandalosos bientevíes, delicados colibríes,
jilgueros y golondrinas, ticos-ticos y palomas, pica-paus y car-
deais, pájaros pretos y pardales, negros jacus y urubús1. Todos
maravillosos. Hermosos por ser diferentes en colores y en trinos.1
¡Si todos fuesen iguales sería un aburrimiento! ¿Todos amarillos?
¿Todos verdes? ¿Todos blancos?
Después Dios, que es uno y múltiple, como las vidrieras de
la catedral, que ama las diferencias, creó pájaros de todos los co­
lores para que, en su diferencia de cantos y colores, formasen una
vidriera viva en la que apareciese su belleza.
Sucedió, sin embargo, que una serpiente enredadora que es­
taba enroscada en la rama de un árbol vio posarse en otra rama
del mismo árbol a un pájaro negro, conocido con el nombre de
urubú. La serpiente comenzó una distraída conversación:
-Buenos días, urubú. ¡Qué lindas son sus plumas, tan ne­
gras! Confieso no haber visto otro pájaro que pudiese comparar­
se a usted en belleza. Seguro que su canto debe ser tan bonito co­
mo el color de sus plumas, lo que hace de usted un Fénix de los
bosques, la revelación plena y total de la belleza divina. ¡Imagino
que Dios dice a su oído cosas que no dice al oído de ningún otro
pájaro! ¡Si Dios quisiese hablar a los mortales en lenguaje de pá­
jaro, estoy seguro de que usted sería su portavoz!
El urubú quedó encantado al oír las palabras de la serpiente.
Y las creyó. Los vanidosos siempre dan crédito a las palabras de
los aduladores.
-A sí es -habló el urubú consigo mismo-. Cada pájaro tiene
un pedacito de Dios. Sólo un pedacito. Pero yo, urubú, tengo la
plenitud de la belleza divina. Siendo así, ¿por qué perder mi
tiempo oyendo el canto del sabiá, el canto del jilguero, el canto
del canario? Su canto es una nota suelta. ¡Mi canto es la sinfonía
entera! Es incluso peligroso que estén por ahí, cantando libres
por los campos y jardines. Porque puede suceder que a uno,
oyendo embobado, llegue a gustarle su canto, y así, por amor a la
belleza de una sola nota, pierda la belleza de la sinfonía entera.
¡Es preciso que se sepa que el canto de todos los pájaros condu­
ce al mío! ¡Para gloria de Dios!
Y fue así como los urubús comenzaron una guerra contra
los otros pájaros, bajo la alegación de que su canto desviaba a
los demás animales del pleno conocimiento de la belleza divi-
na. Se extendió por el bosque la siguiente orden: «Todos los pá­
jaros deben cantar como los urubús. Fuera de su canto urubú
no hay salvación».
Toda la pajarería se moría de la risa. Sabías, jilgueros y cana­
rios comentaban: «Los urubús deben de haberse vuelto locos...».
Así que ni prestaron atención. Continuaron cantando como Dios
había ordenado que lo hiciesen.
Los urubús, enfurecidos con la arrogancia y presunción de
los pájaros que no reconocían su superioridad, se reunieron en
concilio y tomaron una decisión: «Si no cantan como nosotros,
portavoces de Dios, cantan contra nosotros, cantan contra Dios.
Y quien canta contra Dios, no tiene derecho a cantar».
Mas ¿qué pajarillo puede dejar de trinar? El pedacito de
Dios que mora en cada uno de ellos no descansa. ¡Quiere cantar!
Y continuaron haciéndolo.
Los urubús se echaron al campo en defensa de la belleza di­
vina y de su propia belleza. Comenzaron a perseguir a picotazos
a los pájaros que se atrevían a trinar el canto que Dios les había
enseñado. Era la única forma de hacerlos callar. Algunos pájaros
se callaron por miedo a ser expulsados del bosque a picotazos.
Llegaron incluso a olvidar cómo era su canto. Muchos de los que
insistieron en entonar su propio canto fueron entregados a la ser­
piente, para que así se oyese la Gran Sinfonía.
En cuanto a los urubús, se quedaron solos en su bosque. Los
animales que moraban allí se mudaron, porque ya no aguanta­
ban más oír todo el día el mismo canto monótono, siempre igual,
sin variaciones, sin contrapuntos, sin improvisaciones. En cuan­
to a Dios, no es necesario decir qué bosque pasó a frecuentar Él
o Ella.
PARA INICIAR LA CONVERSACIÓN

Estos ensayos son en cierto modo autobiográficos. Son ex­


presiones de momentos personales de lucha. Es necesario que se
entienda, antes que nada, que en todos está presente, aunque de
forma silenciosa, una enorme fascinación por la tradición protes­
tante, en lo que tiene de bello, de insólito y de valeroso. Que en
cada momento el lector oiga la temática de la libertad, punto
inaugural de la Reforma. Que en cada momento el lector perciba
la presencia del furor profético que no perdona ni a los ídolos ex­
tranjeros ni a los domésticos.
Mi intención era sorprender y asustar tanto a los protestan­
tes como a los católicos. Que los que se llaman protestantes re­
descubran la tradición olvidada que invocan y rechazan. Es tris­
te, pero los protestantes nos volvemos animales domésticos,
mansos, rumiantes, amigos de los mismos caminos, como vacas
que a las mismas horas andan por las mismas trochas rumbo a
los mismos destinos. El vuelo del águila nos fue robado y rom­
pemos relaciones con lo cristiano de Lutero, hombre libre de la
ley, libre de todo y de todos, como prerrequisito de ser libre para
todo y para todos. Tan parecido al hombre nuevo de Nietzsche,
que quiebra los tabúes de la ley que el pasado grabó como epita­
fios para las sepulturas de los vivos, a fin de vivir, y hacer vivir,
matando dragones, removiendo camellos, rugiendo como leo­
nes, jugando como niños.
Quería que protestantes y católicos descubriesen una tradi­
ción bonita, encubierta por siglos de sedimentación de lodo y ba­
rro hasta que nada sobresaliese. Porque creo que los protestantes
podrán andar más rectos y tener una mirada al mismo tiempo
más fiera y más franca si frecuentan el mundo de sus predeceso-
res. Y también los católicos tendrán mucho que ganar. Incluso
quienes, anteriores y ajenos al mundo ecuménico, insistieron en
ver a los protestantes como enemigos. Solamente podemos lu­
char con furia contra aquéllos cuya fascinación ya nos tentó. Me
gustaría que los católicos sintiesen esa tentación.

Rubem Alves
1

«El viento sopla donde quiere...»:


Confesiones de un protestante obstinado

Las memorias no pueden olvidarse. El pasado, una vez vivi­


do, entra en nuestra sangre, moldea nuestro cuerpo, escoge nues­
tras palabras. Es inútil negarlo. Las cicatrices y las sonrisas perma­
necen. Los ojos de los que sufrieron y amaron serán para siempre
diferentes de todos los demás. Nos falta hacer las paces con aquello
que ya fuimos, reconociendo que, de una u otra forma, continúa vi­
vo en nosotros, sea bajo la forma de demonios que queremos exor­
cizar sin éxito, sea bajo la forma de los recuerdos que preservamos
con nostalgia y nos hacen sonreír con esperanza.
Digo esto como preludio a una confesión: soy protestante.
Lo soy porque lo fui. Incluso cuando me rebelo y renuncio. Mi
historia no me deja otra alternativa. Aunque no quisiese, ese pa­
sado continuaría durmiendo conmigo, asombrándome a veces
con pesadillas y furias, haciéndome soñar otras veces con cosas
tiernas y verdaderas.
Soy protestante. Hoy, muy diferente del que fui. No hay
marcha atrás. Tan diferente que muchos se opondrán, negándo­
me la ciudadanía en el mundo de la Reforma. Algunos me de­
nunciarán como espía o traidor. Otros permitirán mi presencia,
pero exigirán mi silencio. Lo que me hace dudar de mí mismo y
sospechar, quién sabe, que sea un apóstata. Pero protestantes de
otros lugares me lo confirman, oyéndome, dándome las manos,
el pan y el vino... Soy protestante.
Perderán su tiempo los que intenten descubrir las raíces de
mi fe en catecismos o teólogos. El amor y el dolor vienen .prime­
ro... Sólo mucho más tarde uno piensa para entender lo sufrido
y deseado. Todo comienza con canciones de alegría y tristeza,
mucho antes de poder llamar a nuestras ideas por su nombre.
Por eso uno no puede dejar de ser lo que fue. Cambiar de idea es
muy fácil. Pero nadie puede hacerse la cuenta de que nunca exis­
tieron las alegrías y las tristezas. Lo mismo en la religión. Salmos
y poemas vienen primero. Pertenecen a los orígenes, preservan
aquel espanto primordial ante lo sagrado. Los tratados de teolo­
gía y las explicaciones doctrinales son construcciones tardías,
después que pasó el amor y el dolor se fue, después que el es­
panto terminó y quedó el vacío.
No me hice protestante en el cerebro. Por el contrario, mi fe
es compañera de imágenes, memorias, perfumes, músicas, sole­
dades, retiros, caminatas por las montañas y por la ribera del
mar, rostros, sonrisas, campos de trabajo en favelas, funerales, in­
justicias, esperanzas enterradas, algunas resucitadas, certezas de
lealtad a toda prueba. Aquí tendría que ir poniendo nombres:
presencias ausentes con las que comparto mi vida. Así es. Lo de­
cisivo no es la idea, sino la persona a la que uno invoca, aunque
esté muerta. Dicho de otra forma, no soy protestante en virtud de
las ideas que tengo.
No somos lo que somos por tener las ideas que tenemos. Te­
nemos las ideas que tenemos porque somos lo que somos. Pri­
mero viene la vida, después el pensar. Es muy importante enten­
der esto. ¿No es curioso que tanto los inquisidores como san
Francisco se hayan llamado católicos? ¿No es curioso que tanto
las personas que cazaron y mataron brujas en Salem como
Schweitzer y Martin Luther King se hayan llamado protestantes?
A fin de cuentas, ¿qué magia extraña es ésa que hace que una
misma religión sea cosas tan opuestas?
Las religiones son como las mesas del banquete: todo está
preparado y hay desde platos destinados a rigurosas dietas ve­
getarianas hasta grasas chamuscadas en las brasas para aquéllos
a quienes les gusta la carne. Y los fieles se aproximan cada cual
con su platito, y escogen.
¡Vea, observe! Van saliendo con sus platos llenos. Los lobos,
los inquisidores, los cazadores de brujas traen en sus platos cosas
que no se encuentran en los platos de los corderos y las víctimas.
Escogieron las ideas que más apetecían a sus palabras y menos
ofendían sus estómagos. Claro que se trata de una parábola. Es­
toy queriendo decir, simplemente, que así como las personas
construyen sus dietas a partir de las exigencias de sus cuerpos,
también construyen sus teologías a partir de lo que son. Por eso
hay tantos catolicismos diferentes, de los lobos y las ovejas. Por
eso hay tantos protestantismos diferentes, de los lobos y las ove­
jas. Está claro que los lobos se llevan bien, no importa el color de
sus pieles. Y que las ovejas son siempre ovejas, y se entienden.
Sería bueno comenzar a entender el ecumenismo desde ese pun­
to, dejando los debates sobre las ideas para después.
Hay muchas formas de organizar las experiencias que el
protestantismo guarda. Los inquisidores pondrán fuego en los
ojos de su dios y con él consumirán a aquéllos que se atrevan a
ser diferentes. Los pacificadores pondrán fuego en las antorchas
y en los fogones, para iluminar, calentar, cocer.
Mi primera experiencia-recuerdo protestante tiene que ver
con un himno. Mi padre estaba en la ruina. Todo se perdió. Vivía­
mos en una casa prestada, vieja, de aquellas haciendas antiguas
del sur de Minas, sin agua corriente, sin luz eléctrica. Olía al que­
roseno de las lámparas, al estiércol de las vacas, a la hierba gra­
sicnta, al maíz fermentado, al agua que caía de la acequia, a los
camundongos y a los perros que ladraban en mitad de noche. Pe­
ro, como dice Cecilia Meirles, «cuando la desgracia es profunda,
¿qué hombre se compadece?». De un hombre arruinado huyen
los amigos.
Fue entonces cuando apareció en aquella soledad un evan­
gelista, el señor Firmino. No recuerdo nada de lo que decía, sólo
tenía tres años, pero sí que me pareció un hombre de nombre ex­
traño, Juan Totrono. Después descubrí que era «Junto al trono de
Dios tienes preparado, cristiano, un lugar para ti». Comienzan
mis memorias con una canción que llegó a ser sacramento de una
presencia gratuita y extraña, cuando los rostros familiares se vol­
vieron raros.
He traído la música a la memoria no porque mi biografía
tenga importancia alguna, sino porque, atando cabos, uno acaba
por alcanzar la historia. Tropezamos con la Reforma protestante
y vemos todo el mundo cantando. La Reforma tuvo lugar por la
música. Es posible que Lutero y los otros líderes intelectuales del
movimiento hubiesen ideado con rigor sus pensamientos, pero la
gente de la calle cantó la Reforma antes de entenderla. Quien
canta es más peligroso que el que sólo piensa. El canto pone de
pie a las personas. ¿Habrá otra razón de ser para las marchas mi­
litares que ponen una misma cadencia en los pasos? El canto mo­
viliza el cuerpo, inmoviliza el miedo y transforma los gestos soli­
tarios en caminatas solidarias.
Y Lutero colocó su fe en himnos que eran repetidos y recor­
dados, aun por aquéllos que -tal vez niños- no entendían bien
las ideas. La confianza se cristalizó en imágenes. Cualquiera po­
día entender lo que significaba cantar: «Baluarte fuerte es nues­
tro Dios, espada y escudo firme».
El espíritu protestante es un espíritu cantor. Símbolo de ello
es un hombre sencillo, Johann Sebastian Bach, que unió en sus
cantatas la palabra evangélica con la grandiosidad estructural de
la música. Tanto o más que los documentos de la Reforma, la
música de Bach es amiga mía. Siempre la invoco en momentos
de confusión. La fe cantada es mejor que la fe hablada. Y descu­
bro que mi protestantismo tiene mucho que ver con el hecho de
que la música de ese hombre es como un encantamiento mágico
que despierta en mí cosas buenas adormecidas que frecuente­
mente olvido. Y quedo mejor de lo que soy.
Comprendo que alguno podrá decir que la afición por Bach
es cosa refinada, de gente que puede tener estudios, lo que está
prohibido a la mayoría. Es posible. Pero Bach es tan sólo uno de
los muchos que cantaron y continúan cantando. Ésta es la razón
por la que no me avergüenzo de acudir a Bach en una casita de
adobe cerca de Miguel Pereira, al final de una senda por mitad de
un prado, en el hueco de la noche, donde hermanos pentecostales
de palo de azada y palabra recta cantaban su fe sencilla y despre­
ocupada al son de instrumentos de cuerda, panderos y bombos.
Y desde ahí vuelo al último domingo de Pascua, en una mi­
sa católica para niños en la que, para mi sorpresa, repentinamen­
te la iglesia explotó en un «Gloria, gloria, aleluya» acompañado
por decenas y centenas de sonajas, triángulos, panderos y tam­
bores infantiles, de la forma que manda el salmo 150, tan leído y
tan desacreditado.
¿Qué cosa más ecuménica puede existir que la música? Más -
allá de todo lo que nos divide, da testimonio de que queremos
cantar juntos. Cantar, que es lo mismo que vivir bien. Si la teolo­
gía hubiese sido cantada, seguro que se habrían encendido me­
nos hogueras. Y descubrí así el protestantismo como el espíritu
cantor que vive desde la cantata de Bach hasta el canto de los que
no saben distinguir un bemol de un sostenido.
Puede que nadie se lo crea, pero es así: un padre fue el que
me hizo sentirme protestante por vez primera.
Yo no pedí ser protestante. Eran mis padres lo que me lleva­
ban, medio a la fuerza, a la escuela dominical. Allí sucedió algo
inesperado. Fue en un grupo escolar de primer curso en el sur de
Minas. Un día, sin previo aviso, la profesora entró en clase acom­
pañada de un padre con sotana negra. «¿Quién va a confesarse y
a comulgar?», preguntó con voz monótona. Toda la chiquillería
levantó la mano, menos Estolino (que era espirita) y yo. Todo el
mundo nos miró extrañado, mientras la sangre nos subía a la ca­
ra y nuestros ojos se hundían en el suelo. Me sentí miserable­
mente distinto, sin saber por qué, mientras los otros cuchichea­
ban entre risas mi singularidad. Y el padre y su sotana fueron
creciendo, creciendo, sin parar. Y el pequeño indefenso fue sin­
tiendo el dolor del estigma. Yo era diferente. Nunca lo olvidaré.
Pero entonces sucedió algo gozoso que el psicoanálisis debe
explicar. La vergüenza de ser diferente se tomó en orgullo. Fue
entonces cuando, sin saberlo, me sentí protestante por primera
vez. De hecho, el protestantismo tiene mucho que ver con el co­
raje de asumir la propia individualidad. Como sucedió con un
monje obstinado que no doblaba el cuello por miedo, pero hacía
andar y hablar al cuerpo entero al son suave de la voz de su con­
ciencia. Ese obstinado individualismo tuvo un gusto dulce en mi
boca, y nunca más lo abandoné.
Después de tanto tiempo no es fácil entender lo que signifi­
can los gestos del monje obstinado. Con ellos Lutero no estaba
creando algo nuevo, sino descubriendo un espíritu protestante
ya en gestación.
Fue necesario mucho coraje para contraponer la voz de la
conciencia individual a la de las autoridades constituidas. Al ha­
cerlo él declaraba que si existe un referente sagrado para el com­
portamiento, si existe un lugar de la verdad para el pensamiento,
esos lugares no se confunden con los del poder, no importa cuál
sea el poder legítimamente constituido. Lo sagrado y la verdad
no habitan las instituciones, sino que invaden nuestro mundo a
través de la conciencia.
Eso es la subversión. Lutero puso el mundo patas arriba. Si
el Espíritu de Dios no es monopolio de instituciones, no es ges­
tionado por organizaciones, no es distribuido por burocracias,
todas ellas pierden su aura sagrada. Ya no pueden pretender ser
eternas.
El Espíritu es algo diferente, libre. Como el viento, imprevi­
sible, sopla donde quiere, no se sabe de dónde viene, ni adonde
va. Sólo podemos quedar a la espera, como niños con los molini­
llos en sus manos.
Tener conciencia es esto: quedar a la espera, aguardando el
movimiento del viento. Todo es imprevisible. Nada comparable
a la imponente inmovilidad de la catedral gótica, cuya belleza se
encuentra en el hecho de haber congelado el espíritu de un cierto
momento de la historia. Pero quedarse a la espera del viento es
esperar un movimiento, que no se sabe de dónde viene ni cuán­
do llegará.
Dos cosas quedaban así unidas.
Por un lado, la libertad de Dios. Puede parecer una cosa abs­
tracta, pero no lo es. Decir que Dios es libre significa que Él se ríe
de nuestras tentativas de conocerlo por la teología, de aprisio­
narlo en instituciones, de administrarlo con burocracia. Siempre
anda por lugares no previstos, en compañía de gente extraña, ha­
ciendo cosas poco frecuentes, como Jesucristo. Saca del cautive­
rio a un pueblo sin tierra ni arrimo, hace dar a luz a una mujer es­
téril, da vida a un valle de huesos secos, hace grávida a una
virgen, derriba a los poderosos, levanta a los humildes, confunde
a los sabios, le huele mal la piedad de los que confían mucho en
sí mismos, transforma a los héroes en villanos y a los villanos en
héroes.
Y los protestantes, conocedores de ese placer divino por los
cambios súbitos, podrían acabar por creer que terminaría subvir­
tiendo a la misma Iglesia católica, derribando bloques de piedra
con su soplo suave y haciendo nacer flores entre las grietas de las
piedras, asombrando a los bien nacidos y haciendo reír a los ni­
ños. Y si el Espíritu de Dios anda por ahí, ¿quiénes somos noso­
tros para decirle «no»?
Por otro lado, la conciencia de la persona. Esa extraña capa­
cidad que nos distingue de los animales y nos permite percibir
las cosas nuevas y diferentes que está haciendo el Espíritu. E in­
cluso oír su voz -señales de la gravidez universal de la creación-,
lo que hace feliz a la gente (Romanos 8,22). A causa de la con­
ciencia, Lutero decía que todos los fieles son sacerdotes. Se acabó
el monopolio de lo divino. Cada cristiano, incluso una criatura
amedrentada, puede ponerse en pie y decir: «Aquí me sitúo. No
puedo ir contra la voz de mi conciencia».
Si los protestantes hubiesen sido perspicaces y sensibles a su
propia teología, hace mucho que habrían tomado la delantera y
se habrían extendido por todo el mundo comunidades eclesiales
de base. ¿Por qué cardenales, obispos conservadores y padres
trasnochados se horrorizan? Eso es cosa de protestantes, captan
ellos muy bien. Decía el fallecido Gustavo Con¿áo, con toda la ra-
zón, que la Iglesia católica se estaba protestantizando. Y parece
que nunca dijo cosa tan verdadera. Las comunidades protestan­
tes primitivas eran de base, en el sentido de que nacían del pue­
blo sencillo -cada creyente era un sacerdote-. No tengo miedo de
decir que la Iglesia católica está pasando hoy por la Reforma
-una hazaña más del viento suave-. Con una diferencia. En el si­
glo XVI la Iglesia se abrió en dos y resultó lo que todos conoce­
mos. Después los protestantes intentaron convertir a los católicos
como en un vareo, uno a uno. Pero el Espíritu se impacientó, y
trató de hablar de frente. Por toda la Iglesia sopla la libertad de
Dios y la voz de la conciencia: los fieles están a la escucha, inten­
tando leer los signos de los tiempos...
¡Cuántas cosas nos dice la idea protestante de que todos los
hombres son sacerdotes!
Lo primero que hace es poner un enorme punto de interro­
gación sobre las cabezas de las personas que se dicen autorida­
des religiosas, políticas, militares, o lo que sean. De entrada hay
que decir que la autoridad es algo extraño al Nuevo Testamento.
El que quiera ser el más grande, que sea vuestro servidor. Susti­
tuir la espada por lavar los pies. Dios, poder y verdad, abre la
mano a todo, se vacía a sí mismo. No hay más que leer el Nuevo
Testamento y ver el papel que las autoridades desempeñan, lo
mismo las romanas que las judías, mandando matar a Jesús. Pa­
rece que las personas con autoridad son más susceptibles a la
ideología de la crueldad. Es lo que nos cuenta la historia. Está
claro que es necesario el orden para posibilitar la convivencia. Y
de esas cosas surge el espíritu de la democracia, expresión del
doloroso reconocimiento de la necesidad de la autoridad y la de­
terminación de mantenerla siempre en su debido lugar: no enci­
ma, sino debajo, como sierva y funcionada del cuerpo sacerdotal
-¡claro está!-, todo el pueblo, cada uno de ellos un sacerdote.
Después nos da permiso para pensar con osadía los pen­
samientos más locos y avanzados. Reprimir el pensamiento es
reprimir la conciencia, es poner la autoridad establecida en un
lugar más alto que la libertad del individuo. Sé que esto horro-
riza a los que habitan los espacios ya organizados y disciplina­
dos de la vida eclesial. Todo está previsto. El futuro no puede
ser diferente del pasado. La casa está en orden y los viejos des­
cansan tranquilos. Pero, de repente, un grupo de niños invade
la casa y todo se pone en movimiento. Burbujeante de vida.
Cada pieza de museo se transforma en un juguete. Cada rincón
sagrado se convierte en un escondrijo para el juego. El orden
cristalizado se transforma en vitalidad indomable. Claro está
que muchos empiezan a sufrir vértigos, mientras otros tratan
de expulsar a la chiquillería. «Si no os convertís, y no os hacéis
como niños...»
Durante siglos el ideal de la Iglesia fue construir jardines geo­
métricos, monocultura, donde todo permaneciese bajo el estricto
control del jardinero. Pero los protestantes dicen que el Espíritu
es un sembrador al que no le gustan los trazados geométricos,
que mezcla toda clase de semillas y las lanza al viento. Así brotan
en la más fantástica explosión de colores, en el maravillosamente
bello desorden que surge de la vida. Y surge el mandamiento de
la pluralidad y la diferencia.
Los especialistas en cortar piedras dirán que son señales de
desintegración. Al final, si los ladrillos no fuesen todos iguales la
casa se caería. Pero ¿quién habló de construir casas? De la misma
forma que la vida, en su unidad, produce amores perfectos, clave­
les de difunto, girasoles, musgo, caquis, plátanos, algas, buchas, ca­
labazas y cerezas, también el Espíritu de Dios, en su unidad y en su
vitalidad, puede producir las más variadas formas de vida, sean las
culturas indígenas, las danzantes comunidades pentecostales afri­
canas, las órdenes monásticas, las experiencias contraculturales, las
religiones populares y hasta los estilos de vida que nos hacen sen­
timos en casa. Y con los estilos de vida surgen nuevas formas de
pensar y nuevas formas de hablar sobre Dios, sobre Cristo, sobre la
salvación.
¿Quién tomaría la espada contra los diferentes? ¿Con qué
derecho? Quienquiera que se atreva a liquidar a los disidentes es­
tá poseído por la ilusión de ser el poseedor del monopolio de lo „
divino y sucumbe a la tentación y a la crueldad de la espada
-eclesial o secular, no importa-.
Puedo percibir con claridad el espanto incrédulo en los ojos
de mi lector, protestante de muchos años, que oye por vez pri­
mera cosas tan insólitas. E indagará a su alrededor para ver dón­
de se encuentra ese protestantismo. ¿Entre los baptistas? ¿En la
Iglesia presbiteriana? ¿Tal vez en las comunidades pentecostales?
¿Qué decir de los metodistas? Y vamos caminando, inútilmente,
reconociendo las piedras, identificando la voz de la autoridad,
oyendo el típico ruido de las tijeras de podar que cortan un bro­
te nuevo.
El futuro debe ser una continuación del pasado. Las mismas
ideas. La verdad ya cristalizó en los siglos pasados. Se prohíbe
explorar lo nuevo, pensar lo insólito. Y las personas se van que­
dando tristes, pensando todos los días los mismos pensamientos,
haciendo todos los días las mismas cosas, rezando las mismas
oraciones formadas con el collage de frases hechas y estereotipa­
das, sin coraje para contar las cosas que suceden en el fondo de
su alma, porque eso puede perturbar la simetría de la rutina.
Recuerdo ahora la última cosa que quiero decir sobre la li­
bertad de Dios, cosa que todo protestante repite. Pocos, sin em­
bargo, se arriesgan a ello. Salvación por la gracia. La salvación no
va de abajo arriba, sino de arriba abajo. Dios nos ama. Dios re­
solvió el problema por su cuenta. Eso significa que no tiene libro
de caja, donde entran nuestros débitos y créditos. Los débitos
son perdonados y los créditos ignorados. La salvación según el
modelo de libro de caja es lo que los teólogos denominaban «sal­
vación por las obras». ¿Quién puede estar tranquilo si no tiene
recursos para pedir una información sobre el saldo de la cuenta?
La salvación por la gracia significa que Dios ya se ocupó de
las cuestiones de después de la muerte. Por eso es ocioso gastar
pensamientos y aflicción con discusiones sobre el mobiliario del
cielo y la temperatura del infierno. Hay cosas más importantes
de las que ocupamos: de preservar la naturaleza, del arte, de los
disparos de las armas, para transformarlas en arados y cosecha-
doras, de la lucha contra los explotadores, de la protección de los
oprimidos, del placer de la liturgia, de la música, la comunidad,
el juego de la teología. La salvación por la gracia significa que es
inútil e innecesario preocuparnos del más allá, porque pertenece
a Dios y nuestros brazos no llegan. Dios ya resolvió el asunto en
el amor. Somos libres para ser totalmente de este mundo, hacien­
do las cosas que nos dicta la conciencia.
Imagino su perplejidad al preguntarse si no existirá algo
más opuesto al sentido cristiano que el individualismo que lleva
a las personas a caminar de forma solitaria, rodeadas de muros.
Tengo que contestarle que tiene razón. Pero también tengo que
preguntarle si existe algo más opuesto a la comunión que la so­
ciabilidad fácil de los que se satisfacen con la conversación ocio­
sa de la representación de papeles. Toda palabra genuina debe
nacer del silencio. No puedo creer en las declaraciones de solida­
ridad de quienes no frecuentan la soledad de su propia concien­
cia. No, el individualismo de la Reforma nace de un profundo
respeto por la persona, porque cada una es una «máscara» de
Cristo que se hace presente disfrazado. Y así, cuando alguien no
es respetado, es violentado o torturado, cuando alguien pasa
hambre y no tiene dónde vivir, es el mismo Cristo el que está ahí.
Soy protestante. Pero debe haber notado ya que mi biena­
mada está ausente. Mi protestantismo es una nostalgia y una es­
peranza. Ésta es la razón por la que siento una enorme necesidad
de leer a los padres de la Reforma y una compulsión de oír el
viento del Espíritu, para ver dónde podré entonar mi canto. Por­
que el espíritu cantor y juguetón del protestantismo (bajo disfraz,
claro está) está haciendo de las suyas en la Iglesia católica. Como
dije, el Espíritu es libre. Tal vez haya querido jugar con nosotros.
Tal vez no hayamos querido jugar con Él. Se está yendo, pero
vuelve de vez en cuando y tendrá que volver para quedarse. Así
es, soy protestante.
2

La ideología protestante

Tantas cosas profundas, oscuras y prolijas se han dicho ya


sobre la ideología que preferí andar por caminos no trillados y
extraños.
Comenzaremos con una avispa, famosa y conocida, que puede
verse por los campos en una eterna cacería que se repite desde hace
miles de generaciones. La avispa encuentra una araña. Traba con
ella una lucha de vida o muerte. La pica varias veces, paralizándola.
Entonces la arrastra, indefensa, hacia su nido -un agujero en la tie­
rra- y allí deposita sus huevos. Sale del nido y muere. Tiempo des­
pués nacen las larvas, que se alimentarán de la carne viva de la ara­
ña. Crecerán sin tener ninguna maestra que les enseñe lo que hacer,
pero a pesar de eso harán exactamente lo que hicieron su madre, su
abuela, igual que todos sus ancestros, por tiempos inmemoriales.
La avispa no necesita aprender. No es necesario que le sea
transmitida sabiduría alguna. Todo está presente, instintivamen­
te, en su cuerpo. Ya está programada para vivir.
He comenzado por la avispa y su programación biológica
para decir que el lenguaje que hablamos es un sustituto social
para una programación de comportamientos que no heredamos.
Decía el maestro Wittgenstein: «Los límites de mi lenguaje deno­
tan los límites de mi mundo»1.
Los mundos humanos no existen como piedras y estrellas
-entidades naturales, dadas, independientes de la voluntad y de
la acción-. Se construyen por medio del lenguaje, preservados
por él, enseñados y transmitidos por el «tenue hilo de la conver­
sación» (Peter Berger).
Un mundo que deja de ser hablado, deja de existir. Mi mun­
do, único y diferente a todos los demás, es el que conozco y lla­
mo por el nombre. Vengo a existir por medio del lenguaje. Pri­
mero el lenguaje de mi madre, mi padre y mis hermanos, que me
dijeron cómo se llamaban las cosas, y por qué son como son.
Ellos fueron los que me introdujeron en el mundo de los dioses y
los demonios, del pecado y la culpa, del perdón y la alegría. Ha­
blaban, y de su hablar brotaban rótulos y más rótulos que se co­
laban en las cosas, hasta tal punto que éstas pasaron a ser los ró­
tulos que las denominaban. Mi lenguaje, mi mundo.
Pero mi mundo vive en medio de muchos otros mundos.
Decía José a uno de sus captores:
El mundo tiene muchos centros, un centro para cada criatura y
cada una de ellas vive dentro de su propio círculo. Tú estás po­
co más de un metro lejos de mí; sin embargo, alrededor de ti
yace un círculo cuyo centro eres tú y no soy yo2.

Hubo tiempos y lugares en los que un hombre vivía en un


solo mundo desde el nacimiento hasta la muerte. Todo en orden,
integrado, sin rupturas, como una sonata de Mozart. Ya no es así.
Mundos sin fin, soles y centros girando y chocando, fragmentos
de armonías y discordias, rupturas progresivas, sucesivas alinea­
ciones, soledades y uniformidades efímeras.
Si digo estas cosas es porque nuestro tema es la ideología
del protestantismo, y las ideologías son mundos, círculos, al mis­
mo tiempo hogares y túmulos, donde vivimos y morimos. Entrar
en una ideología es entrar en uno de estos mundos, único, con re­
glas propias y colores específicos.
Volvamos una vez más a los animales -tal vez para recupe­
rar un poco de la solidaridad perdida-. El biólogo Johannes von
Uexküll quedó fascinado con la absoluta especificidad y unici­
dad de cada especie animal:

Cada cuerpo, un centro del mundo. En el mundo de la mosca, to­


das las cosas están hechas a imagen de la mosca. En el mundo del
erizo de mar, todas las cosas están hechas a imagen del erizo de
mar. Si los animales hablasen, se dirían unos a otros aquello que
José dijo a sus captores. Si las plantas tuviesen ojos, capacidad pa­
ra apreciar y juzgar, cada una diría que es la flor más bonita3.

Esta es la razón por la que nuestros dioses y valores son


siempre los más bellos, fuertes y verdaderos.
Los animales están condenados a sus cuerpos. Nacen y
mueren con ellos. Un colibrí no puede convertirse en un pájaro
carpintero.
Los hombres pueden convertirse. Emigran de un universo
lingüístico a otro. Y esto es lo que los diferencia -esta tenue y fu­
gaz posibilidad de libertad-. Esto los hace espíritu.

La serpiente que no puede librarse de su piel, perece. Lo mismo


sucede con los espíritus que no pueden mudar sus opiniones.
Dejan de ser espíritu (Nietzsche).

En verdad, no hay cambios de opinión aislados, alteraciones


parciales en nuestros mundos lingüísticos.

Si un valor es asimilado en la organización o lanzado desde


ella, el proceso no es de adición o sustracción, sino de revisión
y reorganización generales4.
El hombre no es su cuerpo. Por el contrario, manipula su
cuerpo por medio del lenguaje. El lenguaje es la trama en la que
se teje la vida.
Lecho de río, de lago,
de riachuelo,
de mar,
donde la vida discurre, se represa o revienta.

En el lenguaje encontramos las marcas, los límites del cuer­


po. Por eso el hombre no puede gozar de su cuerpo inmediata­
mente, como los animales, que responden rápidamente al ham­
bre, al dolor, al celo. El hombre da gracias en la mesa, transforma
los alimentos en símbolos sacramentales, no vive sólo de pan, si­
no de la palabra que lo acompaña, sonríe ante el dolor, aguanta
la tortura por lealtad, por amor, demoniza o diviniza el sexo,
siente vergüenza, es capaz del autosacrificio y del suicidio. El
único animal que entierra a sus muertos, marcando sus lugares
con lápidas y llorando sobre ellas. El lenguaje, cuna de su cultu­
ra, ropa de su cuerpo, arquitectura de su mundo, le dice que un
cadáver también significa algo.
Porque el hombre habita el mundo del lenguaje es por lo
que puede abandonar un mundo para emigrar a otro. Se con­
vierte, pasa a hablar de forma diferente, da nuevos nombres a las
cosas viejas y, con ello, esas cosas se vuelven nuevas, lo prohibi­
do se vuelve permitido y lo permitido se vuelve prohibido. Ha­
blar de la ideología, por lo tanto, es hablar de posibles metamor­
fosis, de transformaciones en el hombre y en el mundo. Como
bien observó Eugen Rosenstock-Huessy:
La regeneración del lenguaje no sería un nombre impropio pa­
ra el verdadero proceso de revolución5.

Si es verdad que no basta dar nuevos nombres, también es


verdad que los nuevos nombres marcan el fiat creador.
Hablar de la ideología protestante es hablar de nombres y
rótulos que los protestantes aplican sobre sí mismos, su mundo,
su cuerpo y su eros. E inversamente, mirando hacia sus cuerpos,
rostros, manos, amigos y enemigos, odios y amores, sus lugares
permitidos y prohibidos, tendremos pistas para comprender su
lenguaje.
Las religiones son organizaciones simbólicas del mundo.
¿Cómo distinguir el lenguaje religioso de todos los demás len­
guajes?
Tome una receta, sí, una receta de cocina. Nos dice cómo ha­
cer, por ejemplo, un bizcocho. Tanto de harina, tantos huevos, le­
che, se bate bien, tantos minutos al horno, etc. Una receta no me
hace feliz o infeliz. En realidad, soy ignorado por ella. Las reli­
giones son recetas en las que yo entro. Y hay una cosa curiosa so­
bre las religiosas. Todo hace creer que yo sea uno de los ingre­
dientes, pero en realidad soy el objetivo de la receta.
Si la religión dice que el propósito de la vida humana es glo­
rificar a Dios y gozarlo para siempre, el sujeto religioso sabe que
la verdad es otra: el propósito de la existencia de Dios es salvar al
hombre y hacerlo feliz para siempre. «Creamos a Dios para sal­
var de la nada al universo... Y necesitamos de Dios para salvar la
conciencia...», dice el católico español Miguel de Unamuno6.
Tome cualquier religión y verá que su eficacia existencial y
social deriva de su poder de hacer algo con el hombre, dándole
fuerzas (Durkheim), dándole un sentido para vivir y morir.
Cuando una religión deja de tener ese poder para hacer algo con
el hombre, muere. En otras palabras, el discurso religioso es una
extensión simbólica del cuerpo del creyente. Ésta es la razón por
la que, cuando se hiere su lenguaje, es como si el cuerpo hubiese
sido atacado.
El lenguaje religioso da forma a las cosas, organiza la expe­
riencia, traza los caminos, indica las zonas obligatorias, las per-
mitidas, las prohibidas, dice lo que debe y no debe hacerse. Cada
religión es una organización arquitectónica de lo real, la muerte
del cuerpo natural del hombre y su resurrección bajo una nueva
forma. Y será este cuerpo lingüístico el que irá diciendo al cre­
yente lo que debe sentir, en lo que deberá encontrar placer, lo que
deberá hacer. Una vez más, la diferencia entre el hombre y el ani­
mal. El hombre puede cambiar de cuerpos, como un animal que
sufre una metamorfosis. Cada conversión es el abandono de un
cuerpo que murió y la adopción de uno nuevo. Podrá habitar un
mundo budista, comunista, protestante, católico. O viceversa. No
importa el orden. No hay principio ni fin en la peregrinación.
Contemplar estos mundos diversos desde fuera es como si
viésemos un montón de espuma de jabón con sus innumerables
burbujas pegadas unas a otras. Cada burbuja, un mundo. Pero el
fiel no está, como el experto social, mirando desde fuera. Está den­
tro de una de las innumerables burbujas. Y la burbuja, que vista
desde fuera es una entre muchas, desde dentro aparece como un
universo único, infinito, fuera del cual sólo existe caos y disolución.

La hoja en la que vive la oruga es, para ella, un mundo, un es­


pacio infinito7.

Decir que hay otros universos posibles es decir también que la


más bella flor ya no lo es, que los dioses no son tales. Por eso el len­
guaje religioso siente vértigo ante cualquier tipo de pluralismo y re­
lativismo. Los predicadores de alternativas deben ser liquidados.
Los dioses son celosos e intolerantes. Al menos así es como los co­
nocemos. Un dios es una bella flor más que producimos.
Desvelar nuestros tesoros ocultos, la revelación de nuestros
más íntimos pensamientos, la confesión de nuestros secretos de
amor8.
Si es así, ¿por qué tolerar? Kolakowski pregunta: «¿Por qué
tendría una persona, inflexiblemente convencida de sus concep­
tos relativos, que estar pronta a cualquiera y a todas las cuestio­
nes, a tolerar ideas opuestas?»9.
¡Qué intolerable sería para la oruga oír que su hoja es efíme­
ra y diminuta y que fuera de ella hay espacios infinitos y millo­
nes y millones de soles!
¿Protestantismo? ¿Protestantismos? ¿Burbuja? ¿Burbujas?
No se deje impresionar por lo efímero de la burbuja, sino
por su hechizo. Antes de ser efímera es fascinante. ¿Qué poderes
incomprensibles sustentan la película tan fina de jabón, esférica,
cerrada, fluctuante, perfecta?
¿De qué poderes mágicos está dotado el lenguaje que une a
las personas en un mundo esférico, útero y túmulo, el mundo de
la religión?
De hecho, hay algo mágico en la palabra. No fueron escogi­
das las palabras por accidente como herramientas de bendición y
hechizo. Son portadoras de poder. Por la palabra todas las cosas
fueron hechas. En el principio era la Palabra.
Bien decía Wittgenstein que la palabra tiene el poder de he­
chizar.
¿Hechizo? ¿Qué es eso?
Hechizado, poseído. No dueño de sí. A merced de un poder
extraño.
Así es el lenguaje. Nos posee. Somos suyos. No sale de nuestra
boca. Nos engendra como sus teas. Nos hace ver, y nos hace ciegos.
Un jugador genial de ajedrez, inventor de jugadas nuevas,
¿en qué momento estuvo libre de la lógica implacable del juego?
En ningún momento.
Así ocurre con el fiel. Se levanta para orar espontáneamente,
para dar su testimonio. Jugadas previstas, movimientos permitidos
y necesarios, dentro de la lógica de su discurso. Eso es exactamente
lo que crea la comunicación: nada nuevo acontece, todo se desarro­
lla según lo previsto, y eso tiene una función tranquilizadora. Co­
mo si se afirmase silenciosamente: continuamos, por medio del te­
nue hilo de nuestra conversación, afirmando el mismo mundo.
En ningún momento hay informaciones, irrupciones, intro­
misiones en el mundo esférico del lenguaje. Todo lo que entra lo
hace para mostrar las etiquetas reconocidas. No hay conocimien­
to, sino reconocimiento. No se avanza hacia lo nuevo, sino que se
permanece en lo antiguo, ya desbravado, un permanente contar
y recontar la «vieja historia».
Recuerdo a aquella fiel que comentó: «No me gusta oír a ese
predicador. Dice cosas que no estoy acostumbrada a oír». Hablar
aquí es reactivar recuerdos silenciosos, un reconocimiento de leal­
tades, el secreto de la predicación que tiene éxito, de la demago­
gia y el liderazgo carismático.
Lenguaje: juego de ajedrez. ¿Cómo es el juego?
En primer lugar, las piezas: los peones, las torres, los caba­
llos, la reina, el rey.
Movimientos diferentes, usos diferentes. El jugador no pue­
de inventar.
Jugar es escoger una pieza entre las que le son dadas y hacer
un movimiento conforme a una regla. Aceptar la regla es un re­
quisito para jugar. Aquí no hay lugar para inventores, sino para
jugadores, funcionarios de un juego que los posee.
¿Cuáles son las piezas del ajedrez protestante?
Basta oír al pueblo. No a los teólogos, camino reglado, que
enuncian una verdad que el pueblo no reconoce. En nombre de los
orígenes y de la etimología dicen que el juego debe ser jugado así,
porque así se jugó en sus momentos fundacionales. Pero en el jue­
go del lenguaje y la etimología es impotente, cuando no ridículo.

Las palabras tienen los sentidos que les queramos dar (...) No
olvidemos que una palabra no tiene un sentido que le es dado,
como si fuese por un poder independiente de nosotros, de for­
ma que pudiera haber una investigación científica de aquello
que la palabra realmente significa. Una palabra tiene el sentido
que alguien le dio10.

¿Qué palabras usan los protestantes? Dios, cielo, infierno,


salvación, Jesucristo, conversión, santificación, tentación, creyen­
te, mundo, pecado, confesión, oración, entre otras. Y cuando se
usan, se constituye un universo.
Este universo es el que forma el mundo protestante. Es sa­
grado. Tiene que ser preservado. Los neófitos pasan por la cui­
dadosa preparación que los habilita para el juego lingüístico. Tal
vez haya sido en una situación semejante a aquélla en la que
Hesse derivó a su idea de «juego de las cuentas de vidrio». Los
iniciados tratan de no cometer equivocaciones. Pero cuando lle­
gan, hay jugadas compensatorias: la confesión y el arrepenti­
miento anulan el pecado. Es como si la jugada equivocada nunca
se hubiese hecho. Pero es el tumo del innovador, que desea cam­
biar las reglas, sea en nombre del pasado o del futuro. Destructor
de mundos, debe ser expulsado de la comunidad en la que vive
por la magia del juego de las cuentas de vidrio.
Puede ver que, aunque los diversos protestantismos tienen
un arsenal prácticamente idéntico de piezas (y todos rechazan
ciertas piezas usadas por los católicos: Papa, purgatorio, santo
patrón, etc.), el modo de usarlas varía de un grupo a otro.
Tampoco se usan todos los signos.
Signos idénticos tienen usos diferentes.
Los mágicos hechiceros echan mano de prerrogativas dife­
rentes: la Palabra, la oración ascética, el exorcismo, el párroco, el
silencio, la explosión orgiástica.
Juegue y experimente a su gusto. En cada denominación o
secta las variaciones y los estilos, los movimientos, el desarrollo,
las conclusiones cambian, formando configuraciones variadas,
sobrias o extrañas, sobre una misma temática.
¿La temática?
Es el objetivo del juego.
¿Para qué hacen los protestantes su juego lingüístico?
Peones, torres y caballos no significan peones, torres y caba­
llos. Todos con sus movimientos específicos, significan jaque mate.
«Los lenguajes son recetas» (Peter Berger, Alfred Schultz).
Contienen los ingredientes y las operaciones para que algo se
produzca. Mientras los lenguajes se mantienen eficaces para pro­
ducir lo deseado, persisten. La permanencia de un lenguaje de­
pende de su funcionalidad. Y mientras funciona bien, no hace­
mos preguntas sobre su verdad.
Lo que funciona es verdadero.

La validez de mi conocimiento de la vida cotidiana es presu­


puesta por mí y por los otros sin cuestionamientos, hasta el mo­
mento en el que aparece un problema que no puede resolverse
en sus términos. En la medida que mi conocimiento funciona,
soy capaz de eliminar dudas al respecto11.

¿Qué razones, por ejemplo, llevaron a sectores de la Iglesia


católica en Brasil a abandonar viejas recetas y adoptar otras nue­
vas? ¿Será que fueron convencidos sencillamente por la verdad?
¿O acaso habrán creado nuevos problemas a su alma para la vi­
sión de verdades nuevas? Como bien dice Buber, «el sufrimiento
prepara el alma para la visión». Quien sufre ve de manera dife­
rente que los que no sufren.
El mundo de los felices es diferente del mundo de los desdi­
chados1112.
De ahí la inutilidad de intentar trasplantar recetas. No se pude
conseguir que una oruga piense como un bienteví. Los felinos no
tienen elección. Se ven forzados a pensar de manera diferente a la de
los venados. Sus problemas son diferentes, sus juegos son distintos.
Los dioses son instrumentos, los más fuertes, potentes y efi­
caces para resolver nuestros problemas más apremiantes. Cuan­
do los problemas cambian, también lo hacen los dioses.
¡Qué ilusión pensar que somos monoteístas!
De hecho, hablamos apenas de un dios.
Dios que es, para uno, lanza guerrera, para otro, bálsamo espi­
ritual, o flauta que entona canciones de amor, denuncia, legitima­
ción, habitante de los cielos, del corazón, de las calles y los patios de
las fábricas, penicilina para el alma, vengador de los oprimidos.
¿Dios? ¿Cuál de ellos?
El sentido de una palabra está determinado por su uso. Mu­
chos usos, muchos dioses. ¿Un solo Dios? No, muchos.
¿A qué problema responde el lenguaje protestante?
La importancia de cualquier pieza en un juego puede eva­
luarse por medio de un artificio. Uno retira la pieza y ve lo que
sucede.
¿Qué ocurre en el ajedrez si retiramos un peón, una torre, un
alfil?
¿Acaba el juego? No.
¿Y si retiramos el rey?
Todo el juego está organizado en función de algo que se ha­
ce con el rey. Por eso, sin rey no hay juego.
¿Qué sucede en la vida si desaparecen los ojos, los dientes,
las manos, las piernas?
¿Acaba el juego? ¿Muere la persona?
¿Y si quitamos el cerebro?
Coja las piezas del protestantismo y haga el mismo ejercicio.
Todas pueden ser modificadas, reinterpretadas, pero existe una
que, si se elimina, provoca el fin del juego.
¿Qué pieza es ésta? Cito a Troeltsch:
El protestantismo fue primero una simple modificación del ca­
tolicismo, en el que se mantuvo la formulación católica de los
problemas, mientras se ofrecía una respuesta diferente (...)
Desde el principio el protestantismo se preocupó de responder
a la vieja cuestión acerca de la certeza de la salvación, que tie­
ne como presupuestos la existencia de Dios, su carácter ético y
personal y, en general, la cosmología bíblica medieval; y tiene
como único y urgente problema la absolución en el Juicio Final,
ya que todos los hombres fueron condenados al infierno como
consecuencia del pecado original...13

¿Qué lleva a una persona a hablar de cielo e infierno, dioses


y demonios? La respuesta que las ciencias sociales dan a esta
cuestión está marcada por su radical ateísmo metodológico. Es
decir, que en el juego de la ciencia no entran piezas que no sean
susceptibles de una comprobación empírica. Por eso buscan, co­
mo causa de la preocupación de los hombres con lo invisible y lo
post mortem, cosas y situaciones visibles y presentes.
Analizado psicológicamente, el hombre que busca la salva­
ción (del alma) está primariamente preocupado por cuestiones
relativas al aquí y ahora14.
¿Cómo se constituye este mundo de entidades invisibles?
En primer lugar es necesario destacar que los símbolos religiosos
son rótulos colocados sobre entidades concretas. La palabra peca­
do no tendría sentido si no hubiese estados emocionales doloro­
sos (arrepentimiento, culpa) sobre los que se aplicara.
Así que los símbolos espirituales se constituyen a partir del
poder humano de dar nombre a las cosas. Sucede frecuentemen­
te, sin embargo, que las cosas pasan, pero los símbolos quedan.
Mientras son hablados, cambiados, transmitidos, continúan
construyendo lo real; tienen eficacia social. Y el símbolo remite a
la experiencia que huyó.
¿No es eso lo que se encuentra tras las técnicas de renovación
espiritual protestante y los cursillos de cristiandad católicos?
El objetivo del ajedrez es el jaque mate. Pero aun cuando el
jugador es derrotado siente placer y excitación con el propio jue­
go. Éste posee una belleza estructural que fascina. Es bueno pa­
ra pensar. Incluso es bueno para pensarse con él.
Lo mismo puede decirse del mundo protestante.
Es simple, esférico, dual, constituido, irrefutable, inagotable
en sus respuestas.
Kurt Goldstein fue un científico que se dedicó al estudio de
las consecuencias de las lesiones cerebrales sobre el comporta­
miento. Cuenta que algunos pacientes muestran un curioso com­
portamiento. Si uno de ellos se sienta ante el médico y en la me­
sa hay un lápiz y una regla, inmediatamente los organiza de
forma paralela. Si el médico de forma aparentemente accidental,
los desordena o arregla de otra forma, el paciente se apresura a
enmendar la situación.
Los organismos necesitan vivir en un mundo organizado.
Cuando están sanos, son capaces de poner orden en las situacio­
nes más caóticas. Para un observador, el despacho puede ser un
desorden total. Para el que lo ocupa, sin embargo, es un laberin­
to perfectamente organizado y ordenado, donde las cosas se en­
cuentran donde deben estar.
Cuando la capacidad de ordenar de manera abstracta sufre
una lesión, el organismo compensa su incapacidad abstracta or­
ganizando concreta y rígidamente las cosas.
Otro artificio: huir de las situaciones imprevistas, incluso
desconocidas. Mantenerse dentro de los límites estrechos, pero
dominados, de un mundo estrecho.
En este sentido es necesario percibir que la fascinación de
los mundos religiosos rígidamente estructurados y sencillos es
un poder para transformar el caos en orden. Si una persona des-
de fuera argumenta que tal organización violenta la vida (no es
buena para ser vivida) el creyente permanecerá impasible, pues
es buena para ser pensada.
Antes de que otros «intereses» puedan ser satisfechos, debe
serlo un interés básico, como vivir en un universo que pueda
ser comprendido; sin eso ningún pensamiento concreto es po­
sible, ni siquiera un pensamiento egoísta15.

¿Cómo se estructura el mundo protestante?


El creyente es un caminante, forastero, peregrino. Camina
en una tierra extraña y efímera hacia la patria celestial, eterna. En
sus manos, un mapa.
El orden está fijado. El mapa es permanente. A la izquierda,
el camino que lleva al infierno: sin Cristo. A la derecha, el camino
que lleva al cielo: con Cristo. La cuestión decisiva es: ¿cómo pa­
sar del camino ancho (donde todos se encuentran naturalmente
en virtud del pecado) al camino estrecho?
La respuesta: por una metamorfosis de la conciencia del in­
dividuo.
El creyente camina por las sendas de este espacio-tiempo.
Lo que importa es que su comportamiento sea una expresión de
su condición de ciudadano del cielo. La cuestión no es crear,
transformar, sino imitar. «Quiero ser un ángel del buen Dios, e
imitar en la tierra a los ángeles del cielo.»
La misión de la comunidad de los creyentes: «ganar almas
para Cristo». Llevar personas del «mundo» (camino ancho) al ca­
mino estrecho. El creyente es un funcionario de una burocracia
divina que no debe ni puede cambiarse.
Todo camina hacia un cuadrar de cuentas final, ya marcado
en la agenda divina. Los acontecimientos seculares son «señales
de los tiempos», que indican la aproximación del fin.
No es el Reino de Dios el que llegó y se extiende, sino el
tiempo el que se aproxima a su aniquilación.
¿Quién estaría interesado en la venida del Reino?
Tal vez, calladamente, haya alguna comunión con Cecilia
Meireles:

Pregunto si este mundo existe,


y si después que se navega,
a algún lugar, al fin, se llega...
O si será, tal vez, más triste,
ni barca, ni gaviota:
solamente sobrehumanas compañías...

El mundo es estructura fija, camino, pero también aula, di­


dáctica divina. Cada suceso es una lección.
Cada acontecimiento externo, una lección espiritual para
el alma. El sentido de lo político-social es lo individual, el sen­
tido de lo objetivo es lo subjetivo. He aquí la hermenéutica
protestante.
El lenguaje organiza la experiencia posible. La combinatoria
de todos los conceptos de un lenguaje es el límite de lo que pue­
de ser pensado con él, de la misma manera que la combinatoria
de los movimientos de las piezas de ajedrez es el límite del juego.
El lenguaje predetermina así las experiencias que puedo tener,
los objetos que puedo ver. En el mundo aséptico de la ciencia, no
pueden verse ni milagros ni fantasmas. Pero en el mundo defini­
do por el discurso mágico los milagros y los fantasmas tienen
tanta realidad como las montañas y los soles.
Lo que no está previsto por la palabra permanece en una zo­
na oscura: el lenguaje ciega. Eso no es así por accidente.
Ningún lenguaje puede asimilar conceptos extraños a sí mis­
mo sin condenarse a la destrucción. Los conceptos extraños son
gérmenes invasores, de ahí la necesidad de inquisiciones, los anti­
bióticos político-sociales. Los herejes tienen que ser quemados.
No olvidemos, sin embargo, que los herejes no se definirán
como tales. Herejía es una palabra pronunciada por los ortodo­
xos. Los que tienen el poder para definirse como ortodoxos y pa­
ra definir a los otros como herejes son, evidentemente, los que
son más fuertes: los que pueden apresar, amedrentar, expulsar.
En otras palabras, los que tienen el poder para usar el mundo
constituido por el lenguaje como instrumento de poder.
No tengo un discurso alternativo que ofrecer. «El lenguaje
común está bien», diría Wittgenstein. Aunque tuviese otro, el
ofrecimiento sería inútil. No se ofrecen fichas de damas al que
juega al ajedrez.
Solamente me preguntaría acerca del destino de la serpiente
que no puede perder la piel, a la que se refería Nietzsche.
Solamente me preguntaría acerca del empobrecimiento que
se da siempre que cambiamos lo inesperado por lo controlado,
como indicó Goldstein.
Solamente me preguntaría sobre el destino de la tierra y del
mundo, esta tierra tan buena y tan amiga, sacramento de Dios, si
sólo fuera camino por donde se pasa. Ya se pregunta sobre las re­
laciones entre las actitudes ascéticas del calvinismo ante el mun­
do y la crisis ecológica que afrontamos.
El protestantismo tiene temas olvidados, piezas cubiertas
por el polvo, que nadie sabe usar, pero que podrían sacarse de las
sombras.
La libertad (éste fue el tema con el que se inició la Reforma).
La gracia, que significa básicamente que el problema de la
salvación no es un aspecto del que los hombres tengan que ocu­
parse, pues depende exclusivamente de Dios. Libres de preocu­
paciones con la temperatura del infierno y el mobiliario de los
cielos, los hombres podrían dedicarse a cuidar la tierra, la buena
dávida de Dios.
La fe, la confianza. Nadie se salva por la ortodoxia, sino por
la simple confianza en Dios. De modo que los protestantes debe­
rían sentirse libres para las más locas aventuras del pensamien­
to -nuestro juego de cuentas de vidrio-, sabiendo que herejía y or­
todoxia son palabras del vocabulario de los fuertes, pero no del
vocabulario de Dios.
La tenacidad profética, que denuncia todas las formas de
opresión y absolutismo.
El museo de las piezas olvidadas es inmensamente grande.
Pero el precio para entrar en él es el coraje para sumergirse en el
propio pasado. Tan pobre se ha vuelto el protestantismo en el
presente que es necesario volver, redescubrir las raíces, para ver
si queda aún alguna esperanza.
3

Institución y comunidad

Propongo, como punto de partida de una discusión, una he­


rejía: «La teología proclama que en ella todo gira en tomo a la
doctrina de Dios y a su obra salvífica. Yo afirmo que ésta no es de
ningún modo la realidad. La doctrina de Dios es para la teología
como los adornos, las columnas, los murales y las esculturas son
para la catedral. Son partes integrantes del edificio sin ser lo que
lo sustenta».

Expliquémonos:
Primer punto. Tengamos en cuenta que el discurso teológico
es siempre discurso de alguien, individuo o institución. Detrás
de todo discurso sobre Dios, se esconde un sujeto.
Segundo punto. ¿Cómo se decide si un discurso es o no or­
todoxo? Evidentemente, no existe uno que permita llegar a una
conclusión por medio de procedimientos puramente lógicos.
Nunca ha sucedido así en la historia. La aceptación de un discur­
so como verdadero y ortodoxo y el rechazo de otro como falso y
heterodoxo se da en el nivel político de los sujetos que enuncian
y sustentan tales discursos. Lo que importa es quién tiene la úl­
tima palabra. Y eso se decide en niveles pre-lingüísticos.
Tercer punto. Aceptar el discurso oficial equivale a homolo­
gar el discurso del sujeto que tiene la última palabra (el más fuer­
te). Pero homologar (homo-logein) significa decir lo mismo. Signi-
fica confesar que se acepta que él tenga la última palabra y que
continúa como jefe de la tribu. La confesión ortodoxa es, por lo
tanto, una forma circular de hacer una confesión política acerca
de la Iglesia.
Cuarto punto. Eso nos lleva a la conclusión de que en todos
los momentos de nuestra actividad teológica está en juego la
eclesiología. Sería interesante detenernos para ver que la Refor­
ma se dio, fundamentalmente, por razones eclesiológicas, ya que
las dos iglesias estaban de acuerdo sobre los dogmas cristológi-
cos y trinitarios.
A partir de ahí me atrevo a decir que, teológicamente, lo
más importante que ocurrió para católicos y protestantes en los
últimos años fue la aparición de comunidades eclesiales de base,
en la medida que éstas se constituyen en una nueva realidad em­
pírica que nos obliga a pensar sobre ese sujeto que enuncia el dis­
curso ortodoxo. Es decir, querámoslo o no, se levanta en sordina
la pregunta herejía de las herejías:
¿Quién es la Iglesia?
¿Dónde está la Iglesia?
¿Quién habla por la Iglesia?
No nos apresuremos. Iremos paso a paso. Yves Congar, en
su artículo sobre «los grupos informales en la Iglesia», toma co­
mo punto de partida una pregunta.
¿De qué se trata? La diversidad de las palabras nos obliga a
preguntamos si estamos ante un dato homogéneo. Se habla de
grupos informales, de base, espontáneos, marginales, natura­
les, pero también de pequeñas comunidades de base y de igle­
sias que van por libre (Rosemary Ruether), de Iglesia subterrá­
nea, de segunda Iglesia o de Iglesia perdida.

George Casalis habló incluso de comunidades fluctuantes,


como el marco o el dólar.
Tenemos, pues, tres o cuatro sustantivos y por lo menos doce
adjetivos.
Nos quedamos, de entrada, desanimados. Tantos sustanti­
vos y adjetivos sugieren otras tantas investigaciones y mucha de­
mora hasta poder decir algo. Debo confesar que me encuentro
perdido, pues las informaciones que tengo no me autorizan a
contestar a la pregunta de Congar.
Pero hay algo concreto y al alcance de la mano que nos ofre­
ce pistas.
Se está articulando un nuevo discurso eclesiológico en tomo
a esas entidades aún en gestación. Sean lo que sean o lleguen a
ser, el hecho es que ya se dicen cosas diferentes sobre la Iglesia.
Aún no sabemos de qué hablamos, pero la propia existencia de
ese nuevo discurso sugiere que estamos ante algo que no puede
expresarse con las viejas proclamas. Y cuando un discurso clási­
co, cristalizado, ortodoxo, se demuestra insuficiente para signifi­
car algo es porque ha entrado en crisis. Sólo eso explica la insufi­
ciencia del antiguo hablar de la Iglesia.
Habla ahora alguien diferente del que antes detentaba el
monopolio.
Y si alguien está hablando de forma diferente nos vemos
forzados a concluir que una nueva Iglesia (o Iglesias) está en ges­
tación, emergiendo paulatinamente de los cuadros instituciona­
les previamente definidos.
Sugiero, por lo tanto, que el nuevo discurso sobre la Iglesia
revela una crisis entre la institución y sus bases comunitarias, de
tal modo que el lenguaje cristalizado por la institución ya no se
presta a ser usado por esas bases.
Para entender esta cuestión es necesario comprender con
claridad las relaciones entre una institución y sus bases sociales.
¿Qué es una institución?
Una institución es un mecanismo social que programa el
comportamiento humano de forma especializada y produce los
objetos predeterminados por la institución. Iglesia, ejército, es­
cuela, hospital, manicomio, matrimonio, son instituciones. Se
puede ver que todas ellas:
- Programan el comportamiento.
- Obligan al individuo a producir comportamientos y bie­
nes según las recetas monopolizadas por la institución.
Su función es esencialmente práctica. Para vivir y sobrevivir
debemos ser capaces de resolver problemas. Pero no es posible
que cada generación aprenda a resolver sus problemas a partir
de cero. En las instituciones se preserva la memoria de las solu­
ciones del pasado. En verdad se puede decir que son la memoria
inconsciente de la sociedad.
¿Se duda que haya memoria inconsciente?
¿Cómo sabe la avispa que debe hacer su casa, cazar la araña
y poner sus huevos en casa? Usted puede dar el nombre que
quiera a ese proceso. Yo lo denomino memoria inconsciente. Pa­
ra nosotros, que no somos iguales a la avispa, fue creado un me­
canismo alternativo que nos lleva a repetir recetas que genera­
ciones pasadas inventaron: las instituciones.
En las instituciones el proceso histórico de aprendizaje de
soluciones para problemas se transforma en comportamientos
automáticos, haciendo posible perpetuar las soluciones aprendi­
das sin necesidad de pasar por los dolores de todo el proceso. Es
la memoria socializada de la sociedad, memoria práctica que
mantiene las soluciones, sin tener, sin embargo, memoria de sus
orígenes. Son respuestas a problemas vividos concretamente y se
justifican en la medida en la que preservan su eficacia práctica.
Las instituciones son para el hombre lo que el cuerpo es pa­
ra los animales. Son cristalizaciones de una sabiduría que no tie­
ne conciencia de sus orígenes. Igualmente, el cuerpo del animal
es la cristalización de una sabiduría cuyos orígenes, en lo refe­
rente al tiempo y a la realidad misma, el animal ignora en el pre­
sente. Hablamos de comportamiento instintivo. ¿Qué queremos
decir? Sabiduría de comportamiento de la especie, que la lleva a
ejecutar actos altamente especializados y eficaces para su propia
supervivencia, sin que tal inteligencia pueda explicarse al haber
sido adquirida en tan corto espacio de tiempo de la vida del ani­
mal. Inteligencia heredada, presente de forma instintiva, como
estructura que programa la forma de conocer el animal el mundo
y sus acciones. El organismo es el aprendizaje adquirido en el pa­
sado de la especie, inmediatamente presente al animal, bajo la
forma de una estructura.
Lo que diferencia a los hombres de los animales es que, en
contraposición a éstos, los hombres parecen tener una programa­
ción incompleta, imperfecta. Si tal terminología no agrada, po­
dríamos decir que los hombres son libres. Es lo mismo. Las dos
fórmulas nos dicen que el comportamiento humano no puede
ser comprendido como efecto de una programación cerrada, pre­
determinada.
Esto obligó a los hombres a inventar mecanismos para pre­
servar una sabiduría que no se puede transmitir biológicamente.
La programación biológica de los animales tiene como re­
sultado el cerramiento tanto teórico como práctico de sus mun­
dos. El biólogo Von Uexküll sugiere que el organismo del animal
establece una forma específica y única del conocimiento del
mundo. Los mundos del erizo de mar, de la mariposa, de la mos­
ca son estructuralmente distintos, organizados y conocidos por el
animal en función de su estructuración biológica. De paso, es
bueno recordar que Nietzsche y Feuerbach ya habían tenido vis­
lumbres en esa dirección. Por eso el animal no puede conocer el
mundo de forma diferente. Es prisionero de su cuerpo. El pasa­
do, inscrito en su cuerpo, dice cómo debe ser el presente y cómo
será el futuro. El mundo ideal, de las posibilidades, le está cerra­
do. Ésta es la razón por la que no producen ni arte, ni religión, ni
revolución.
De ahí proviene su incapacidad para procesar imprevistos.
Las instituciones, igualmente, son herencias del pasado. Nos
descubrimos, al nacer, lanzados en medio de ellas. Y en ese pri­
mer encuentro tienen para nosotros la misma realidad. El mismo
carácter de fatalidad que tiene el cuerpo para el animal. En ellas
está inscrita una interpretación del mundo de una generación pa­
sada, así como los comportamientos adecuados para resolver los
problemas que tal visión del mundo prevé. En las instituciones,
como en el cuerpo, la sabiduría es heredada y el pasado tiene
prioridad sobre el presente. En realidad, el pasado es el modelo
del presente.
Tales mecanismos adquieren claridad cristalina en la Iglesia.
Sus sedimentos son seculares y lograron sobrevivir a las grandes
transformaciones y revoluciones por las que pasó el mundo. Ade­
más de eso, sus mecanismos institucionales se mostraron altamen­
te eficientes en la eliminación de mutaciones indeseables, elimi­
nándolas cuando aún estaban en estado embrionario. Aborto.
Pero aquí está la diferencia entre los hombres y los animales.
Éstos no pueden rebelarse contra su cuerpo. El animal es su or­
ganismo. Ante nuevos problemas e imprevistos, si pensase, nun­
ca cuestionaría su organización anatómica. Pensaría que el mun­
do había enloquecido. Los límites de mi cuerpo, dice el animal,
denotan el límite de todos los mundos posibles. Su cuerpo es su
absoluto.
Con los hombres es diferente. Por eso nuestra relación con el
mundo nunca es directa, sino mediada por las instituciones. És­
tas son la extensión del cuerpo, pero los hombres pueden aban­
donarlas y cambiarlas. Lo posible es mayor que lo real.
En la medida que las instituciones dan cuenta de lo mandado,
es decir, en la medida que se demuestran capaces de resolver los
problemas de lo cotidiano, nadie piensa en cuestionarlas o trans­
formarlas. No se tambalea un equipo que está ganando. No se mo­
difica una receta que siempre da resultado. Así, en la medida que
las instituciones funcionan de forma adecuada, ocurre lo siguiente:
1. Suspendemos nuestras dudas con respecto a ellas. La
funcionalidad se identifica con la verdad. Las institucio­
nes no pueden entenderse como históricamente contin­
gentes, porque su éxito nos garantiza que son ontológi-
camente necesarias.
2. Como consecuencia de que la funcionalidad es traduci­
da como verdad, el discurso sobre las instituciones toma
la forma de una justificación ideológica; o justificación
teológica, como es el caso de las iglesias. La institución
pasa a ser comprendida como necesidad divina. Así nos
referimos a la Iglesia como el cuerpo místico de Cristo,
la continuación de la encamación, la comunión de los
santos, etc.
3. Se pasa a usar la descripción de las realidades institucio­
nales como base para los imperativos éticos. El indicativo
de las funciones institucionales se transforma en impera­
tivo para la acción de cada individuo. En otras palabras,
una vez que tomamos las instituciones como punto de
partida, concluimos, inevitablemente, que el comporta­
miento debe ser adaptativo. La función del individuo es
ajustarse al todo y contribuir su preservación.
4. Se prohíbe el discurso crítico, sustituido por el discurso
operacional o apologético.

1. Institución y vida

Todas las instituciones tienden a perpetuarse sin modifica­


ciones. Por esa razón, antes o después, todas acaban por chocar
con la vida. Porque la vida es fluida y siempre nos presenta pro­
blemas nuevos y sorprendentes, no pensados con anterioridad.
Nada garantiza que los problemas futuros sean idénticos a los
pasados. Sucede que las instituciones, como cristalizaciones de
soluciones pasadas, llevan implícita la afirmación de que proble­
mas futuros se resuelven con soluciones pasadas.
Encontramos aquí las razones para el equilibrio siempre
precario entre las instituciones y sus bases humanas, y para los
mecanismos represivos de todo lo que represente nuevas mane­
ras de pensar y de comportarse. Por un lado, la institución hace
uso de sus mecanismos para imponer su interpretación de la rea­
lidad y los comportamientos correspondientes. Por otro lado, las
personas, sintiendo un mundo diferente y los nuevos problemas
que se resisten a las programaciones institucionales, son obliga­
das a apartarse de las instituciones. Éstas, que originariamente
fueron creadas como expresión e instrumento de las personas,
pasan a ser vividas como obstáculo y represión.
Tomamos la categoría de represión del psicoanálisis: la esen­
cia de la sociedad es la represión del individuo y la esencia del
individuo es la represión de sí mismo. Tenemos que preguntar
las razones que hacen que el hombre acepte voluntariamente la
represión. Parece que tiene que ver con una contabilidad prag­
mática del ego, que hace una discriminación entre ventajas y des­
ventajas. Nadie la aceptaría voluntariamente si no supusiera
ciertas ventajas colaterales. El hecho es que la libertad tiene, fre­
cuentemente, un coste emocional mayor que la dominación a la
que el individuo está sujeto en la vida institucional. Aquí la rebe­
lión contra la represión permanece inaudible, y sólo aflora en
nuestros lapsus y sueños. Es el lenguaje prohibido, lenguaje de la
rebelión contra la verdad, que debe ser confesada como pecado.
El discurso contra la represión se torna audible cuando las nue­
vas realidades vitales se imponen de tal forma que el coste de la
represión es mayor que el de la protesta contra ella.

2. Institución y nuevas formas de Iglesia

El nuevo discurso sobre la Iglesia, tan bien revelado por


Congar, creo que indica que se rompió la relación armónica entre
las instituciones y las bases sociales. Ya no se concibe la institu­
ción ni como expresión ni como instrumento de esas bases.
Cuando nos referimos a nuevas formas de Iglesia, comunidades
eclesiales de base, iglesias subterráneas, ¿qué estamos diciendo
implícitamente? Anunciamos la llegada de nuevas formas de so­
ciedad religiosa. Y junto con ello, aunque no lo articulemos cla­
ramente, declaramos que la institución perdió el monopolio del
hablar correctamente sobre la Iglesia. Es decir, perdió su autori­
dad. Por el contrario, se encuentra en aquellas situaciones en las
que la experiencia de fe asume nuevas formas sociales.
Podemos identificar dos discursos que intentan articular el
fenómeno de las comunidades eclesiales de base. El primero se
construye en tomo al concepto de reforma. Lo que presupone es
la eterna vitalidad y juventud de la Iglesia, capaz de engendrar
cosas nuevas y de integrarlas en sí misma, mediante un proceso
de sucesivas incorporaciones. Las comunidades eclesiales de ba­
se, por lo tanto, no serían nada más que las expresiones nuevas
de una realidad institucional eterna. El segundo discurso, por el
contrario, es sensible a la realidad de la ruptura, y entiende que
la Iglesia sólo se preserva a través de un proceso de sucesivas
muertes y resurrecciones por el que las formas institucionales
quedan viejas y mueren, mientras que la comunidad genera nue­
vos instrumentos, eficaces, para su expresión. Esa perspectiva es
la que se encuentra en las palabras de Comblin:
No se trata de modificar ni de mejorar las instituciones existentes:
es lo que se ha hecho en los últimos 50 años sin resultado. Se tra­
ta de sustituir instituciones obsoletas por otras más adecuadas a
la evolución contemporánea de las grandes ciudades.

En resumen, tendríamos tres eclesiologías representadas


respectivamente por los símbolos de la roca, del organismo eter­
namente joven, y de la muerte y la resurrección.

3. La comunidad como nueva realidad social

Este último discurso es el que contiene la novedad. La ecle-


siología de la roca rechaza todas las transformaciones institucio­
nales y doctrinales, pues presupone la perfección de la Iglesia
desde su inicio. ¿Cómo podrían realidades perfectas pasar por
transformaciones? Cada transformación sería una caída, una pér­
dida de la perfección original. La eclesiología del organismo eter­
namente joven está abierta a las modificaciones, ya que son ex­
presiones explícitas de una realidad germinal latente de la Iglesia
eterna. Cambios sí, siempre que se procesen dentro de un con­
texto de continuidad institucional. El símbolo de la muerte y re­
surrección, sin embargo, trae consigo algunas novedades y por
eso provoca escalofríos. ¿Qué es lo que lo caracteriza?
Desde mi punto de vista sus resultados son menos importan­
tes que su punto de partida. No surge de la institución para desde
ahí deducir nuevas formas. Al contrario, parte de las nuevas for­
mas emergentes, y se propone pensarlas en sus implicaciones.
Usaré la palabra comunidad para referirme a esa nueva realidad so­
cial, a partir de la cual se elabora una nueva eclesiología.
Obsérvese, en primer lugar, que la comunidad es la realidad
social dentro de la propia institución, que siente la institución co­
mo represiva. Es importante subrayar la palabra dentro, sin darle
un significado espacial o temporal.
¿En qué sentido está la comunidad dentro de la institución?
En el sentido de que ambas afirman los mismos símbolos; más
aún, porque los símbolos que la comunidad usa han sido media­
dos por la institución. Pero la comunidad se niega a leerlos en ar­
monía con las significaciones cristalizadas por la institución. Por
el contrario, el significado de los símbolos deriva de su poder pa­
ra iluminar la situación presente. Se trata de la forma como lee­
mos los periódicos y la Biblia al mismo tiempo, como sugirió K.
Barth.
Mientras que la situación hermenéutica de la institución es
aquélla en la que el significado de los símbolos fue agotado por el
pasado, y sólo nos cabe explicitarlos con mayor claridad y profun­
dizarlos, la comunidad presupone que la comprensión de los sím­
bolos no se encuentra en el pasado, sino en el presente vivido.
La cuestión eclesiológica, por lo tanto, se desplaza a la cues­
tión hermenéutica, que a su vez se desplaza a la cuestión de la
autoridad.
El hecho de estar institución y comunidad dentro de los mis­
mos universos simbólicos es lo que posibilita establecer una rela­
ción dialéctica entre ellas. En la excelente tesis de doctorado de
José Luiz Sigrist, demostró cómo el movimiento Juventud Univer­
sitaria Católica (JUC), que en nuestro análisis debería ser conside­
rado como comunidad, en el momento que abandonó los símbolos
que tenía en común con la institución, perdió el carácter de movi­
miento de Iglesia, dejó de ser un interlocutor y desapareció. Al co­
locarse fuera de los horizontes simbólicos de la institución, se hi­
zo incapaz de estar en una relación dialéctica con ella.
Hemos dicho que la cuestión hermenéutica se desplaza a la
cuestión del poder. Hay un diálogo entre Alicia y Humpty
Dumpty que he citado frecuentemente por ser muy sugerente a
este respecto:
-Cuando uso una palabra -dijo Humpty Dumpty en tono de
mal gusto-, significa exactamente lo que yo escojo que signifi­
que, ni más, ni menos.
-L a cuestión -dijo Alicia- es si tú puedes hacer que las palabras
signifiquen tantas cosas diferentes.
-L a cuestión es -dijo Humpty Dumpty- saber quién es el que
manda. Eso es todo.

El significado de las palabras no se establece en el interior


del propio discurso. No es éste el que resuelve quién tiene la úl­
tima palabra, sino el poder de la autoridad, de la política.
Las instituciones y la comunidad afirman los mismos sím­
bolos: la comunidad busca significados emergentes en su viven­
cia, lo que significa que se ve como creadora de significados, y se
niega al papel de receptora de los significados dados vertical­
mente por la institución, o sea, el magisterio que detenta el mo­
nopolio de la verdad. La comunidad es una contestación de ese
monopolio. Es fundamental para la comunidad, por lo tanto, ve­
rificar las posibilidades de su existencia dentro de un cuadro ins­
titucional que no puede abrir la mano del monopolio del conoci­
miento.
Lo que define a la comunidad es su relación ambivalente
con la institución.
Comunidad e institución miran hacia el mismo horizonte
simbólico. Pero de ese mirar surge la tensión, ya que, mientras la
institución afirma los significados que cristalizó el pasado, la co­
munidad se entiende como creadora de significados.
Dialéctica semejante a la que encontramos en el Antiguo
Testamento entre el pueblo de Israel como nación y Estado, por
un lado, y «el resto», «la santa semilla», por el otro. Semejante
también a la dialéctica entre sacerdotes y profetas. El sacerdote
privilegia los significados funcionales sobre las instituciones,
mientras que el profeta lo hace con los significados disfunciona­
les. El sacerdote desea preservar lo que es. El profeta desea que
sea creado lo nuevo. El primero construye templos sobre lo ac­
tual. El segundo construye tiendas, pues su conciencia se abre a
lo posible. La comunidad se afirma en la fidelidad a una voca­
ción originaria, que fue petrificada por la institución. Desea re­
cuperar el carisma que creó a la institución y que fue posterior­
mente eliminado por ella.
Su intención original, por lo tanto, puede expresarse con la
palabra alemana, tan del gusto de Hegel y que no puede tradu­
cirse literalmente al castellano, «aufheben». Significaría algo así
como cancelar, negar, a fin de recuperar, preservar bajo una nue­
va forma.

4. Protestantismo y comunidad

En términos muy prácticos y sólo en relación con nosotros,


que, de una u otra forma, nos situamos dentro del círculo de los
símbolos que formaron el protestantismo, creo que podemos
concluir con Paul Tillich que tal vez estemos viviendo en la hora
de «decidirnos por el principio protestante, en oposición al pro­
testantismo histórico». En la medida que los sucesivos endureci­
mientos históricos del protestantismo se constituyen en la antíte­
sis del principio protestante (o sea, la vigilante oposición a todas
las formas de absoluto, sea conocimiento, sea la institución o el
poder político), es necesario romper con sus formas históricas, a
fin de preservar su espíritu.

5. Comunidad como herejía

El nuevo universo del discurso sobre la comunidad contiene


una serie implícita de herejías. Pero no se asuste con esta palabra.
No es algo que se sitúa en el plano de la verdad, como oposición
a ella, sino en el plano del poder. Los ortodoxos son los fuertes,
los que tienen el poder para decir la última palabra. Por eso se
definen como portadores de la verdad y a sus adversarios como
portadores de la mentira. La herejía es la voz de los débiles. Des­
de el punto de vista de los sacerdotes, los profetas fueron siem­
pre herejes. Para los fariseos y escribas, Jesús fue también un he­
reje. Y, como las Escrituras sistemáticamente se sitúan del lado de
los débiles contra los fuertes, es mejor prestar más atención a las
herejías que a las ortodoxias.
La primera herejía implícita es la negación de la posibili­
dad de una philosophia perennis o de una «confesión de recta
doctrina»: posiciones idénticas de católicos y protestantes. Am­
bas posiciones presuponen que en un momento del pasado se
realizó la identidad entre decir y ser, entre el lenguaje y lo real.
El decir dogmático expresa la absoluta coincidencia entre la co­
sa y el intelecto. Mientras que la búsqueda de nuevas formas
de comunidad implica automáticamente la búsqueda de un
nuevo decir, pues lenguaje y sociedad se superponen. No se
puede pensar en una comunidad nueva hablando un lenguaje
viejo. Por eso las nuevas comunidades eclesiales no pueden
comprenderse como simple animación o dinamización del ha­
blar antiguo. Ni tampoco como resultado de una inyección de
nuevos contenidos emocionales en un lenguaje de antes, frío.
No es algo producido por técnicas de dinámica de grupo, que
aceleran la rotación del disco, dando la impresión de una nue­
va vitalidad, mientras los contenidos antiguos son preservados
de forma intacta.
La segunda herejía tiene que ver con la doctrina del Espíritu.
No se agotó en el pasado, objetivándose en una institución o un
código de doctrinas: las posiciones católica y protestante, respec­
tivamente, y que son equivalentes. El Espíritu es libre, y la uni­
dad de su intención se manifiesta en una sucesión de formas his­
tóricamente condicionadas que envejecen y mueren. El destino
de las instituciones no es distinto al de los hombres. Así como
desde el punto de vista de la fe me descubro como parte de la in­
tención del Espíritu, lo que no significa que esté destinado a per­
manecer indefinidamente (envejezco y muero), la vida de las
instituciones está destinada a la vejez y a la muerte. La muerte
también es parte de la intención del Espíritu, porque sólo así de­
jamos el espacio del presente y del futuro libre para las nuevas
generaciones. Es necesario entender la muerte como un actojde
gracia, tanto para los individuos como para las instituciones.
Aquí descubrimos el pecado original de las instituciones, y de un
modo especial de la Iglesia: su negativa a pasar por la muerte.
La tercera herejía: la eclesiología clásica presuponía que todos
sabían dónde estaba la Iglesia. Para los católicos se encuentra en la
unidad institucional que tiene al Papa por cabeza. Para los protes­
tantes, dondequiera que se haga la recta confesión de fe. La dialéc­
tica entre institución y comunidad, sin embargo, implica que no se
acepte que definiciones institucionales o cristalizaciones doctrina­
les puedan constituirse en la señal de identidad de la Iglesia. De
ahí la búsqueda que se expresa por el abandono de la afirmación,
ahora cambiada por la pregunta: ¿Dónde está la Iglesia?

6. Las señales de la Iglesia y de las comunidades

Resurge, así, la cuestión clásica de las señales de la Iglesia.


Sólo podremos reconocer a una persona si tenemos una idea de
su fisonomía. Sólo podremos reconocer a la Iglesia, cuando ines­
peradamente surja ante nosotros, teniendo de antemano sus se­
ñales. Y aquí, ante las innumerables formas posibles que puedan
asumir las comunidades, es necesario tener criterios de discrimi­
nación. Los encontramos en los horizontes simbólicos con los
que estamos comprometidos. Mi convicción personal, que com­
parto con Paul Lehmann, es que las señales de la Iglesia son éti­
cas. No son formales, institucionales o doctrinales. Tienen que
ver con la calidad de vida que produce la comunidad.
Una de ellas es la marca del amor. Lo que importa es aquello
que se da entre persona y persona, y no el universal institucional
y doctrinario, que pretende estar por encima del Reino, lo que
Buber denominó zwischnmenschlich. Es decir, lo que está entre
hombre y hombre.
La otra señal es el perdón. Lo que significa que la comuni­
dad no se construye en torno a la lógica de la «performance», de
los débitos y créditos. No posee una contabilidad del mal. Y con
eso se eliminaría cualquier moralismo posible.
Más aún, debe ser una comunidad de libertad, pues «el
amor lanza fuera el miedo». Según el Nuevo Testamento, el fruto
del Espíritu es la libertad, o sea, la libertad de la Ley. La vida no
es una copia de principios morales abstractos. Es necesario con­
fiar en el hombre, en sus intuiciones, y darle un espacio y un
tiempo para su expresión.
Además de eso, se trata de una comunidad destinada al
mundo. Como bien sugería Bonhoeffer, lo que está por encima
del mundo existe a causa del mundo, y no al revés, como la teo­
logía cristiana ha afirmado sistemáticamente. En Cristo se esta­
blece el mundo como vocación divina, y consecuentemente hu­
mana. «No debemos intentar ser más espirituales que el propio
Dios», dice Bonhoeffer.
Y finalmente, considerando el colapso de los criterios insti­
tucionales y doctrinales en la definición de comunidad, emergen
los fundamentos para el ecumenismo. No se trata de negociacio­
nes entre cuerpos eclesiásticos. Al proceder así presuponemos
que tales cuerpos son la Iglesia. Pero es un error. La base del ecu­
menismo es encontramos en el mismo universo simbólico, y con-
comitantemente, comprometidos en la búsqueda de la Iglesia, ya
que los criterios institucionales y doctrinales no nos permiten sa­
ber dónde está. Al contrario, es el establecimiento de un nuevo
Reino entre hombre y hombre lo que se constituye como punto
de partida para la creación de nuevas formas institucionales.

7. Reforma y ruptura

Nos hemos referido a las dos formas de dialéctica institu­


ción-comunidad: reforma y ruptura.
La dialéctica de la reforma es de complementariedad, que
presupone que las necesidades de la comunidad serán capaces de
rehacer y revitalizar la institución, provocando una nueva síntesis i
En la dialéctica de ruptura, sin embargo, ya no se cree en esa posi­
bilidad. La esperanza de la revitalización de las estructuras vigen­
tes se abandona. Se afirma, por el contrario, la necesidad de la
creación de nuevas estructuras expresivas de la comunidad.
Estas dos dialécticas no surgen por accidente. La dialéctica
de la reforma se da mientras las presiones de la comunidad no al­
canzan el límite de elasticidad de las instituciones. Una vez al­
canzado ese límite, la ruptura se hace inevitable, no por elección
de la comunidad, sino como consecuencia de los límites de la ins­
titución.
Es curioso notar que la Iglesia católica, que se define for­
malmente como una estructura jerárquica, monárquica, con pre­
tensiones de infalibilidad, se ha mostrado mucho más elástica
que las iglesias protestantes, que formalmente se definen como
democráticas, abiertas y defensoras del libre examen. Quien exa­
mine los últimos quince años de la vida de algunas de las más
significativas denominaciones protestantes, descubrirá expurgos,
característicos de las dialécticas de ruptura, indicaciones de que
la institución había alcanzado el límite de su elasticidad. Por otra
parte, la Iglesia católica, que experimentó un despertar de comu­
nidades semejante al vivido por las iglesias protestantes, no llegó
a tal extremo. Fieles de ideas diametralmente opuestas continúan
trabajando en la misma institución y participando de la misma
eucaristía. ¿Cómo explicarlo?
La explicación más corriente es que, siendo el protestantismo
una religión individualista y que predica el libre examen y la liber­
tad, hay en él una manifestación más intensa de movimientos de
separación y diversificación. Mientras que la Iglesia católica, auto­
ritaria, jerárquica y monolítica, impide tales manifestaciones y así
se mantiene unificada. Recuerdo que a comienzos de los 60, tal vez
en el primer simposio ecuménico que reunía a católicos y protes­
tantes por la Asociación de Seminarios Teológicos Evangélicos (AS-
TE), decía un brillante intelectual católico: «Vosotros, protestantes,
decís: Vosotros, católicos, pagáis un precio muy alto por vuestra
unidad. Nosotros, católicos, decimos: Vosotros, protestantes, pagáis
un precio muy alto por vuestra libertad». Estuve de acuerdo en
aquel momento con esa idea. Pasados quince años, me corrijo.
El protestantismo produce cismas por ser una institución to­
talmente destituida de elasticidad. No deja lugar en su interior a
interpretaciones divergentes de la fe. Es absolutista. Consecuen­
temente la dialéctica de la reforma es abordada en su inicio y
transformada en dialéctica de ruptura. La Iglesia católica, por el
contrario, posee una elasticidad muchísimo mayor, de suerte que
se permite que las expresiones de la comunidad se mantengan
dentro de la dialéctica de la reforma. Es verdad que ninguna ins­
titución tiene elasticidad infinita. Pero hasta el momento, nos pa­
rece que aún no se ha alcanzado ese punto.
Vamos a explicarnos. ¿Cuál es el criterio para la participa­
ción en la institución católica? Es un criterio místico: la participa­
ción en los sacramentos. La uniformidad dogmática desempeña
un papel secundario. Me decía un teólogo católico: «Vosotros, los
protestantes, aún no habéis entendido cómo funciona realmente
la doctrina de la infalibilidad. Define de forma muy precisa y es­
trecha los límites dentro de los cuales los pronunciamientos pa­
pales son infalibles. Lo que significa que todo lo que está fuera de
estos límites es falible, y por lo tanto, susceptible de discusión y
discrepancia». En el protestantismo, sin embargo, no hay formal­
mente ninguna definición de un centro de infalibilidad. Sin em­
bargo, el criterio para/ía participación en la comunidad no es
místico, sino intelectual. La confesión de la recta doctrina tal co­
mo está definida en nuestra confesión de fe y en nuestros cate­
cismos. Esos documentos funcionan prácticamente como centros
de infalibilidad. Pero, como cubren toda la doctrina, no queda
ninguna área abierta a la discrepancia. Así, el libre examen pro­
testante no significa que el creyente pueda interpretar el texto li­
bremente, pues la lectura correcta ya está definida por la confe­
sión. El libre examen significa, por el contrario, el derecho a la
proximidad física creyente-texto, y la lectura debe conformarse a
la lectura ya cristalizada de la Iglesia.
Esto nos sugiere que los caminos del protestantismo y del
catolicismo serán muy distintos. El protestantismo será incapaz
de evitar sucesivas rupturas: una consecuencia inevitable de la
definición de la participación en la Iglesia en función de la confe­
sión de la recta doctrina. Los católicos, sin embargo, aún tienen
espacios libres que explorar.
8. La comunidad: ¿una utopía?

Es comprensible que alguien me pregunte dónde se encuen­


tra esta comunidad de libertad y amor, criterios de la verdadera
Iglesia, pues no la ve. Yo tampoco.
Nos movemos aquí en el campo de la utopía. Terreno peli­
groso y escurridizo, que se contrapone a la tierra de las ilusiones.
La alternativa sería pensar el presente exclusivamente en térmi­
nos de aquello que nos es dado empíricamente. Terreno sólido,
lleno de materiales susceptibles de manipulación científica. La
propuesta utópica se propone pensar lo real a partir de lo posi­
ble. La propuesta positivista rechaza tal vuelo. Prefiere pensar lo
presente como un hecho del pasado, de la misma manera que el
futuro será un efecto del presente. Creo, sin embargo, y aquí me
identifico totalmente con Nietzsche, que es necesario invertir ese
orden. Los hombres no dan un paso como consecuencia del ante­
rior, sino en función del horizonte de esperanza hacia el que ca­
minan. Es la esperanza del futuro la que genera la dinámica del
presente. La utopía es un horizonte de esperanza. Horizonte que,
al ser alcanzado, se negará a sí mismo, en la medida que se abre
para nuevos horizontes. El ideal de una comunidad, pues, no es
el producto de una investigación empírica, sino el horizonte del
futuro que imaginamos a partir de los horizontes del pasado que
contemplamos. .
4

Las muchas caras del protestantismo1

1. Introducción

¿Cómo definir y caracterizar el protestantismo de nuestros


días? Si para explicar el presente nos bastase mirar el pasado, po­
dríamos responder a la pregunta señalando sus orígenes históri­
cos: movimiento de reforma religiosa, surgido en el siglo XVI, ba­
jo el liderazgo de hombres como Lutero, Calvino, Zwinglio,
Münzer y otros. Sin embargo, eso nos ayudaría poco a compren­
der el protestantismo hoy. Han pasado más de cuatro siglos des­
de que Lutero fijó en la puerta de la iglesia de Todos los Santos
de Wittenberg sus 95 tesis. Durante este tiempo el movimiento se
ha diversificado enormemente. En realidad, desde su inicio el
protestantismo tuvo varias caras. Lejos de ser un todo unificado,
fue más bien un conjunto de diferentes procesos de instituciona-
lización, de teologías que muchas veces chocaban, de aspiracio­
nes espirituales contradictorias. Frecuentemente las discrepan­
cias se transformaron en amargos y sangrientos conflictos.
Trascurridos más de 450 años de historia, el panorama se
complicó qun más. Las caras se multiplicaron. Los católicos sa­
ben que lo que los une no es una uniformidad de ideas ni de ri­
tos. En medio de una inmensa gama de variaciones, todos se re­
conocen como miembros de una misma comunidad eclesial,
estructurada en tomo a un Líder común. No hay nada semejante
en el protestantismo. Iglesias, sectas, grupos que se multiplican,
sin un sentido de unidad orgánica. ¿Por qué? Una respuesta es
que el individualismo protestante contiene las semillas de la de­
sintegración.
Uno de los principales fundamentos de la Reforma, el sacer­
docio universal de los fieles, afirma que cada fiel se encuentra
ante Dios, sin necesidad de instituciones o personas mediadoras.
Además, el hincapié en el libre examen de las Escrituras y en el
derecho de cada uno a interpretarlas a la luz de la conciencia, ha­
bría creado las condiciones para la multiplicación de compren­
siones conflictivas de la fe. Se podría sugerir la hipótesis de que
la diversificación que se observa en el seno de la Iglesia católica
no es menor que la del protestantismo. Pero mientras que para
los primeros las divergencias se dan dentro del Cuerpo Místico
de Cristo, y no pueden nunca ser usadas para dividirlo, para los
últimos a cada nueva interpretación se sigue un cisma.
Éste es el problema fundamental con el que nos encontra­
mos al tener que describir el protestantismo del siglo XX: nos fal­
ta un criterio unificador. No existe una unidad estructural.
Cuando nos volvemos hacia la teología protestante, espe­
rando encontrar un centro en torno al cual pudiéramos integrar
sus muchas caras, nos decepciona. Los fundamentalistas atacan a
los que llaman liberales. ¿Quiénes son los liberales? La palabra es
muy elástica. Podría aplicarse a todos los que aceptan la crítica
bíblica, los que ven una dimensión social en el Evangelio, los bi-
blistas de la escuela de Karl Barth, los existencialistas influencia­
dos por Kierkegaard y Bultmann. Están los protestantes eclesio-
céntricos y los defensores de una teología de la secularización.
Están los que se preocupan fundamentalmente de la doctrina co­
rrecta, y otros que afirman que lo que realmente importa son las
emociones. Ecuménicos y antiecuménicos.
Dejemos la teología y busquemos una unidad en las expe­
riencias litúrgicas. La liturgia episcopal, muy próxima a la cató­
lica tradicional, se orienta hacia el símbolo y el sacramento. El
culto presbiteriano (reformado), por el contrario, se centra en la
predicación. La adoración pentecostal, sin embargo, es intensa­
mente emotiva, libre de formas litúrgicas cristalizadas. Externa­
mente todo parece indicar que nos encontramos ante expresiones
litúrgicas de grupos religiosos totalmente diversos. Sin embargo,
éstas son caras del fenómeno infinitamente variado que llama­
mos protestantismo.
¿Y qué decir de los estilos de vida? Martin Luther King Jr., lí­
der del movimiento de emancipación de Estados Unidos, era un
predicador baptista. Por otro lado, África del Sur, el país que tu­
vo el más rígido sistema de discriminación racial, el apartheid, tie­
ne una población del 81,13% de protestantes. Sobre esto hay un
hecho muy curioso ligado a nuestra historia. Los primeros gru­
pos de norteamericanos que se desplazaron a Brasil (se estable­
cieron en la región de Santa Bárbara do Oeste, Sao Paulo) estaban
formados por protestantes que, a disgusto con la abolición de la
esclavitud en su país, buscaban un lugar donde pudiesen conti­
nuar las prácticas esclavistas. John Foster Dulles, ideólogo de la
Guerra Fría, era también protestante. Irónicamente, trabajó en la
organización del movimiento ecuménico, que posteriormente se
institucionalizó en el Consejo Mundial de las Iglesias, que desa­
rrolló una intensa actividad para rebasar los marcos ideológicos
de la Guerra Fría. ¿Y qué decir de lo que sucedió en Alemania
durante el período nazi? Si, por un lado, un gran número de pro­
testantes apoyó a Adolf Hitler (una triste página en la historia del
mundo contemporáneo), por otro lado, formada también por
protestantes, surgió la Iglesia confesante, una comunidad clan­
destina que luchó contra el nazismo.
Pero al lado de los grupos institucionales no podemos olvi­
dar las figuras solitarias como Albert Schweitzer. Erudito, pro­
fundo conocedor de Goethe, organista de fama mundial, aunque
no sehizo famoso por nada de eso. Educado en una atmósfera
mística y moral protestante, siempre se acordaba de las palabras
de Jesús: «A quien mucho se le dio, mucho se le pedirá». Decidió
abandonar todo para dedicarse a un grupo de africanos que no
disponían de un médico ni de un hospital. Fue así como a los
treinta años comenzó una nueva fase de su vida: la de médico y
misionero.
Todo fenómeno religioso es ambiguo y ambivalente. En él se
revela la grandeza y la miseria humana. El protestantismo no es­
capa a esas alternativas.

2. El movimiento misionero

Tal vez la empresa más ambiciosa a la que se ha lanzado el


protestantismo haya sido el movimiento misionero que comenzó
en el siglo XIX y se adentró en el siglo XX.
Cuando Portugal y España se lanzaron a la conquista de los
mundos de Ultramar en el siglo XV, la Iglesia católica se vio, de re­
pente, frente a frente con millones de paganos sin bautizar. Se si­
guió, entonces, junto a la expansión bélico-colonial del momento,
la expansión de la fe católica entre los pueblos de todas las tierras
descubiertas y conquistadas. El siglo XIX fue para el protestantis­
mo lo que había sido el XV para la Iglesia católica. Los países pro­
testantes de Europa, ricos, en plena Revolución industrial, comen­
zaron a penetrar en Asia, África y América Latina.
La expansión colonial no se hizo por ningún motivo altruis­
ta. ¡Frecuentemente, sin embargo, las prácticas más materialistas
caminan junto a intenciones espirituales y altruistas! ¡A medida
que europeos y americanos penetraban en los nuevos territorios,
surgiría el deseo de que aquellos pueblos no sólo recibiesen los
frutos del comercio y la técnica, sino que también aprendiesen
las realidades espirituales que se encontraban detrás del progre­
so y el bienestar! Sí, porque los protestantes siempre vieron en su
religión la razón de ser de su progreso económico. La riqueza es
una bendición con la que Dios galardona la virtud. Por eso, no
podían evitar la tentación de compararse con la condición econó­
mica de los países católicos.
Si Max Weber está en lo cierto en el análisis que hizo del
problema, parece haber razones para que el protestantismo, his­
tóricamente, haya estado siempre ligado a las formas más agresi­
vas del capitalismo. Así pues, dos cosas deberían ir juntas: el co­
mercio y la técnica; bendiciones de Dios, y la predicación del
Evangelio, el secreto de esa bendición.
La expansión colonial y la expansión misionera corren así una
junto a la otra. Por otro lado, la riqueza resultante de la Revolución
industrial y de la expansión colonial ofrecía la base económica para
que las iglesias se lanzasen a la gran aventura de «convertir el mun­
do a Cristo en esta generación». Lo que importaba era obedecer la
máxima de Cristo: «Id por todo el mundo y predicad el Evangelio
a toda criatura». Éste era el motor del movimiento. Construir igle­
sias, escuelas y hospitales: curar el alma, la mente y el cuerpo. Ése
fue el triángulo sobre el que se asentó la estrategia misionera.
Así fue como llegó el protestantismo a Brasil.
Si quisiéramos comprender las razones por las que el pro­
testantismo brasileño llegó a ser lo que es hoy, debemos tener
presentes las experiencias profundamente traumáticas por las
que pasó después de su implantación por los misioneros en el si­
glo XIX, entrado el siglo XX y hasta los años anteriores al Conci­
lio Vaticano II. Los protestantes fueron perseguidos, estigmatiza­
dos, humillados. Se les prohibió por ley construir templos,
construían «casas de oración». Muchas de ellas fueron apedrea­
das o quemadas. Ser protestante era una señal de vergüenza en
una sociedad que se definía como católica romana. No podemos,
sin embargo, responsabilizar a los católicos de todo lo que suce­
dió. Porque no le faltó al protestantismo tampoco agresividad y
odio contra los católicos.
Catolicismo romano: símbolo de idolatría, superstición, ig­
norancia, atraso, residuo del mundo medieval ya difunto. Quien­
quiera que se dedique al trabajo de examinar la literatura protes­
tante de la primera mitad del siglo XX verá que se trata de
literatura polémica. Como consecuencia de esos conflictos, el
protestantismo tendió a definirse a sí mismo en términos de opo­
sición al catolicismo. Como dijo en cierta ocasión Erasmo Braga,
«eVprotestantismo es un retrato en negativo de la Iglesia católica,
con jodos los inconvenientes de lo negativo».
El protestantismo brasileño parece estar menos marcado por
la tradición del protestantismo histórico que por su conflicto con
la Iglesia católica. Eso es, a nuestro parecer, lo que explica el ele­
mentó radicalmente antiecuménico que lo caracteriza. Estamos
ante un extraño fenómeno. Los protestantes denunciaban a los
católicos como idólatras. Después del Concilio Vaticano II las
imágenes comenzaron a desaparecer de las iglesias. Los protes­
tantes acusaban a los católicos de prestar más atención a sus tra­
diciones que a las Escrituras, pero su lectura también pasó a for­
mar parte de la piedad católica. El latín fue sustituido por el
portugués, el sacramento se hizo más comunitario y menos má­
gico. En resumen: la Iglesia católica se reformuló según líneas
muy próximas a las preconizadas por la propia polémica protes­
tante. Sería de esperar que los protestantes se regocijasen con
eso, pero no fue así. ¿Por qué? La identidad protestante dependía
demasiado de su oposición al catolicismo. Por eso, cuando éste
se transformó, la propia identidad protestante peligró. El antie-
cumenismo protestante se deriva, por lo tanto, de los traumas
históricos que lo marcaron de manera indeleble.
Lo que importaba al movimiento misionero era ganar almas
para Cristo, llevar a los pecadores a encontrarse personalmente
con su Salvador. Aún hoy los sermones misioneros tienden a
obedecer a un mismo conjunto de axiomas bíblicos fundamenta­
les. Primero, todos los hombres pecaron. Segundo, el salario del
pecado es la muerte: estamos destinados a la perdición eterna.
Tercero, no hay nada que podamos hacer para librarnos de esa si­
tuación. Cuarto: Dios, por su amor, nos salva gratuitamente si
nos entregamos en cuerpo y alma a la misericordia de Cristo.
Una vez convertido, es necesario expresar la condición de
salvado mediante un nuevo estilo de vida. Max Weber, en el
estudio que hizo de la ética protestante, observó que para los
calvinistas el éxito en los negocios era un indicio de la bendi­
ción divina. En América Latina, sin embargo, los protestantes
evidenciaban su nuevo estatus espiritual no por el éxito finan­
ciero, sino por medio de un virtuosismo moral que los hacía
diferentes de los demás. Era común oír: «Los creyentes son di­
ferentes». En verdad, su estilo de vida era notable: ascético,
disciplinado, no fumaban, no bebían, no jugaban, eran hones­
tos, fieles a sus esposas, guardaban el domingo con rigor.
Fue a partir del siglo XIX, y especialmente en el XX, cuando
el movimiento misionero alcanzó su apogeo. En medio de todos
los triunfos, sin embargo, los nuevos conversos y los misioneros
comenzaron a sentir un difícil problema. Se sabía que las diver­
sas denominaciones del protestantismo se debían más a acciden­
tes históricos en Europa que a conflictos doctrinales fundamen­
tales. Si era así, ¿habría alguna razón para perpetuar en los
campos misioneros las mismas divisiones que fragmentaban el
protestantismo original?, ¿habría algún sentido en volverlos me­
todistas, presbiterianos o anglicanos? Frecuentemente, los diver­
sos grupos misioneros se disputaban prosélitos, y la predicación
del Evangelio, en vez de crear una nueva experiencia de fraterni­
dad, pasaba a ser el medio por el que se trasplantaban divisiones
y conflictos extraños a un país que no los conocía. Se vio enton­
ces que tal vez el mayor obstáculo para la conversión de las per­
sonas serían las propias divisiones de la Iglesia. ¿Cómo anunciar
la reconciliación si los propios cristianos no conseguían vivir y
trabajar juntos?
La conciencia misionera del «escándalo de las divisiones»
fue un punto del que emergió la conciencia ecuménica del júglo
XX: sólo una Iglesia unida puede proclamar al Cristo entero. La
conciencia ecuménica se institucionalizó en un movimiento ecu­
ménico. Los esfuerzos para la creación de un órgano central del
movimiento, interrumpidos durante la guerra, fueron retomados
a su término, y en 1948 se creó en Ámsterdam el Consejo Mun­
dial de las Iglesias.
¿Qué es el Consejo Mundial de las Iglesias? No se trata de
un concilio. Ninguna Iglesia miembro está obligada a obedecer
sus decisiones. Las conclusiones a las que pudiera llegarse tienen
siempre carácter de consejo. Su objetivo es simplemente congre­
garla los cristianos que estén de acuerdo con una afirmación teo­
lógica mínima: «Cristo es Señor». Por eso acoge a cristianos de
laslmás variadas tradiciones: algunos con tendencias místicas,
otros preocupados por la política; algunos volcados en la liturgia,
otroé volcados en la ética y la acción. Conservadores se sientan al
lado de liberales. Sus actividades son de lo más variadas y van
desde el auxilio a prisioneros de guerra, a poblaciones devasta­
das por catástrofes, refugiados, pasando por la mediación entre
grupos en conflictos políticos, por investigaciones de naturaleza
científica, generalmente volcados en los problemas humanos,
hasta todo tipo de estudios relacionados con la fe.
Parece, sin embargo, que el movimiento misionero está pa­
sando por una profunda crisis. Las llamadas iglesias nuevas, que
nacieron como fruto de las misiones, están comenzando a pre­
guntarse: ¿hasta qué punto nuestra conversión a Cristo no fue
también una conversión a un estilo de vida anglosajón, que nos
es totalmente extraño? Los misioneros siempre fueron represen­
tantes de una cultura diferente, y sería imposible que al predicar
el Evangelio no predicasen también, aun sin pretenderlo, sus va­
lores culturales.
Es curioso observar cómo el Cristo del arte protestante es
una persona que muestra ciertos rasgos raciales y de estilo an­
glosajones. Lo mismo sucedió con la predicación: el Evangelio
fue transmitido bajo una forma cultural que no le pertenecía, es
más, que era extraña a quienes les era predicado. Por ello, fre­
cuentemente, convertirse a Cristo significaba alienarse de la cul­
tura materna. En el caso específico de América Latina y de Brasil,
la cultura local estaba tan identificada con la Iglesia católica ro­
mana que el símbolo de la ruptura con el catolicismo era la rup­
tura con los valores nativos. Por eso «el protestantismo es dife­
rente».
El proceso de trasplante de la cultura que estuvo codo a co­
do con la predicación se vuelve muy claro cuando vemos lo que
sucedió con la música sacra. Somos un continente extremada­
mente rico en lo que se refiere a la música. Se encontraron in­
fluencias negras, indias, europeas, produciendo una inmensa va­
riedad de estilos regionales, ritmos e instrumentos musicales.
Pero las iglesias protestantes prefirieron sistemáticamente el ar-
mónium (con excepción de los pentecostales), instrumento impor­
tado, difícil de trabajar rítmicamente. ¿Por qué? Porque nuestros
himnos no fueron expresiones originales, en ropajes culturales
originales, de un Cristo que había sido predicado, sino más bien
traducciones de letras americanas y alemanas, y con el uso de las
mismas melodías originales. El protestantismo, a través de todo
el mundo, canta los mismos himnos. Eso puede ser un símbolo
de unidad. Pero puede ser indicio de pobreza: las iglesias jóvenes
aún no han producido su propio arte.
Ésta es, tal vez, la razón más seria de la crisis del movimien­
to misionero. Se observa entre muchas de las iglesias protestan­
tes de Asia, África y América Latina la conciencia de la necesidad
de caminar por su propio pie, de tomar distancias de las iglesias
originales protestantes blancas y ricas, para que tengan tiempo y
condiciones de generar expresiones de fe que sean armónicas con
su experiencia cultural. Y la pregunta que muchos están plantean­
do es si no habrá llegado la hora del silencio para quienes un día
detentaron el monopolio de las misiones, la hora de oír lo que las
voces de las iglesias nuevas tienen que decir.

3. El fundamentalismo

Desde su inicio el protestantismo sintió una gran tendencia


a una definición cerebral de lo que significa ser cristiano. Hay ra­
zones históricas para explicarlo. En las polémicas que siguieron a
la Reforma, la Iglesia católica decía siempre: «Somos la verdade­
ra Iglesia porque es posible trazar una línea ininterrumpida, his­
tóricamente continua, que va desde nuestros días hasta la Iglesia
apostólica. El protestantismo, sin embargo, es una cosa nueva, al­
go que surgió en un accidente histórico, y que no puede, por lo
tanto, pretender ser poseedor de la tradición evangélica». Para
contraatacar, los protestantes replicaron: «La señal de la verda­
dera Iglesia no se encuentra en su continuidad histórica. Lo que
importa es si ella, en el presente, confiesa su fe en conformidad
con la Escritura».
\ El protestantismo tendió a producir un gran número de con­
fesiones, con el objetivo todas ellas de expresar con mayor clari-
dad y precisión la esencia de la fe bíblica. La preocupación por la
confesión correcta llegó a volverse obsesiva, produciendo un pe­
riodo que se denominó ortodoxia protestante. La fe llegó incluso
a identificarse con la adhesión intelectual a cierto número de pro­
posiciones dogmáticas que pretendían ser la expresión del siste­
ma de doctrinas contenidas en la Biblia, y que eran necesarias pa­
ra la salvación. La esterilidad llegó a tal extremo que estalló un
movimiento de reacción, subrayando exactamente el otro polo: lo
importante no son las ideas que una persona pueda tener en su
cabeza, sino la experiencia personal, emocional, de encuentro
con Jesucristo. Experiencia tan intensa y sublime que nunca pue­
de ser reducida a una proposición. Fue el pietismo. «
En la historia del protestantismo vemos un péndulo oscilan­
do continuamente entre los dos extremos que parece indicar que
la relación entre las ideas y las emociones aún no ha sido resuel­
ta entre los continuadores de la Reforma.
La gran atracción del fundamentalismo, nombre que se usa
actualmente para indicar la primera opción, está en que, una vez
alcanzado un consenso sobre la expresión intelectual de la fe, ter­
minan todas las dudas. Todos los problemas nuevos pueden y
deben ser resueltos en función de las respuestas ya cristalizadas
en las confesiones. Dios reveló su voluntad eterna de manera
completa y perfecta por medio de la Biblia.
La Biblia es el libro sagrado, inspirado. Sus palabras fueron
dictadas por el Espíritu Santo. Si disponemos de una confesión o
un sistema de doctrinas que contenga aquello que dijo el Espíri­
tu, estamos en posesión de una verdad absoluta, que trasciende
la historia y que permanecerá para siempre, suceda lo que suce­
da. El fundamentalismo construye un mundo estable y fijo, do­
minado por las certezas, y en el que quienquiera que penetre ve­
rá terminadas todas sus dudas. Las cuestiones que plantea la
historia, los nuevos problemas que surgen cada día, lejos de ame­
nazar el universo fundamentalista, no son sino expresiones de la
perversidad del hombre, de su pecado y de sus resistencias a la
verdad bíblica.
De ahí se deriva que el fundamentalismo no puede permitir
que se plantee cuestión crítica alguna acerca del Libro Santo.
Ahora bien, el siglo XIX fue el siglo crítico por excelencia. Con
Darwin ya no se aceptaba que los relatos de la creación, de los
dos primeros capítulos del Génesis, pudiesen ser la verdad cien­
tífica. Con la llegada de la crítica histórico-literaria, ya no se
admitía que ningún documento humano, ni siquiera la Biblia,
hubiese sido escrito por medios sobrenaturales. Con la visión ce­
rrada del universo que caracteriza a la ciencia, los milagros ya no
podían ser creídos como antes. El conflicto era inevitable. En rea­
lidad, el fundamentalismo y la ciencia han vivido en estado de
lucha permanente.
¿Significa eso que el fundamentalismo es un movimiento mar­
ginal respecto a los sucesos del mundo contemporáneo? De ningu­
na forma. Hasta hacía unos años, a los científicos de algunas uni­
versidades de Estados Unidos se les prohibía defender la teoría de
la evolución. Alguien comentó con ironía que los capitalistas fun-
damentalistas usaban todos los recursos que la moderna geología
poma a su alcance para descubrir el petróleo, y con parte de sus ga­
nancias sustentaban seminarios y misioneros fundamentalistas que
se dedicaban a negar la validez de las ciencias geológicas.
Los fundamentalistas se declararon conservadores. Si la ver­
dad última ya fue dada a los hombres en el pasado, sólo nos
queda conservarla y anunciarla. El carácter absoluto de sus con­
vicciones los lleva a dividir a los hombres, de forma clara y defi­
nitiva, en dos facciones opuestas. Sus publicaciones identifican el
capitalismo, la libre empresa y el estilo norteamericano de vida
con la fe cristiana, y todo lo que se desvía de ahí es identificado
con la Iglesia católica romana, o con el comunismo, sus dos gran­
des adversarios.
Esa posición ideológico-teológica es la que hace de ellos ene­
migos irreductibles de todo aquello que pueda parecer algo que
comprometa la fe: la crítica bíblica, el ecumenismo, la preocupa­
ción social. Son, por eso mismo, enemigos del Consejo Mundial
de las Iglesias. Juzgan que su base teológica mínima, «Jesucristo
es el Señor», es insuficiente. Lo consideran comprometido con la
Iglesia católica, ven la participación de las iglesias del bloque co­
munista como infiltración comunista e identifican su preocupa­
ción con la justicia social como expresión de la influencia del
marxismo.

4. Las tendencias proféticas del protestantismo

El fundamentalismo optó por preservar de una forma cris­


talizada la fe. Para ello fue forzado a ignorar todo lo que sucedía
a su alrededor. O, más exactamente, no permitió que sus defini­
ciones doctrinales fuesen cuestionadas por los acontecimientos
históricos.
Otra parte del protestantismo, sin embargo, optó por el polo
opuesto: se dejó interrogar por la problemática de su tiempo. En­
contramos aquí las señales de un diálogo intenso con los sucesos
del siglo XIX, el siglo de la consumación de la Revolución indus­
trial. Con la llegada de las máquinas, se dieron profundas trans­
formaciones en Europa y en Estados Unidos. Por un lado, el gran
progreso económico, el aumento de los bienes y la consecuente
concentración de la riqueza en manos de los que controlaban el
sistema de producción. Por otro lado, sin embargo, surgieron las
masas de trabajadores que existían en función de su trabajo en
los grandes complejos industriales. Como la situación era total­
mente nueva, no había leyes que los protegiesen. De forma que
la situación humana era trágica. La ideología dominante enton­
ces, inspirada en la visión mecánica y armónica del universo fí­
sico de Newton, afirmaba que el sistema social era un todo ar­
monioso, y que antes o después, a medida que el proceso
económico avanzase, las aberraciones, desigualdades e injusti­
cias que sufrían los obreros serían automáticamente resueltas.
Muchos pensadores, sin embargo, comenzaron a cuestionar
la validez de esa ideología. Les parecía, por el contrario, que la si­
tuación tendía a deteriorarse, y que la sociedad pasaría por un
cataclismo social sin precedentes. Marx contribuyó a que las con­
tradicciones de la Revolución industrial quedasen de manifiesto.
Movidos por una preocupación semejante, pero sin participar de
sus presupuestos teóricos, surgieron varios pensadores, los so­
cialistas utópicos, que afirmaban que era necesario y posible
transformar aquel orden injusto de cosas en una sociedad frater­
na y humana.
La preocupación social por la justicia y el bienestar de los
hombres invadió el protestantismo, que hasta entonces se había
limitado casi exclusivamente a la dimensión subjetiva, interna,
existencial, de la fe. John Wesley, el fundador del metodismo
(1703-1791), ya se había preocupado de la condición social de las
clases pobres en Inglaterra. Pero, en línea con el pietismo, pensa­
ba que el mundo podría transformase por la regeneración de ca­
da uno de los miembros de la sociedad. Digamos de paso que és­
ta nos parece la doctrina social más ampliamente aceptada en los
círculos protestantes aún hoy: «que se convierta el hombre y la
sociedad se convertirá». El acento fundamental, por lo tanto, es­
tá en la experiencia personal de conversión, en el encuentro per­
sonal con Cristo.
Ahora, sin embargo, la misma preocupación comienza a ex­
presarse con otra pregunta: ¿Será necesario esperar la conversión
de todos los hombres para que veamos una sociedad más cristia­
na? ¿Acaso en las enseñanzas de Jesús no encontramos princi­
pios sociales que, si se transforman en acción política, podrían
volver al mundo un poco mejor? En otras palabras, en el pasado
la Iglesia se había preocupado por convertir individuos a la fe
cristiana. ¿No sería posible dar un paso más, sin abandonar el
primero, y luchar por la creación de un orden social basado en
las enseñanzas de Cristo?
Uno de los líderes de este movimiento, que tomó el nombre
de Evangelio Social, fue Walter Rauschenbusch. Los títulos de
dos de sus libros son muy sugerentes, porque indican el espíritu
que impulsaba el movimiento: Cristianizar el orden social (1914) y
Los principios sociales de Jesús (1916). Él decía que «Un orden social
no cristiano se conoce por el hecho de que fuerza a los hombres
buenos a hacer cosas malas. Tienta, derrota, agota, degrada. Ha­
ce que los hombres se debiliten, y los avergüenza de su humani­
dad. Un orden social cristiano fuerza a los hombres malos a ha­
cer cosas buenas. Establece metas elevadas, orienta los impulsos
desorganizados de los débiles, entrena las fuerzas de los jóvenes,
y todos lo sienten como una fuerza que eleva y que les da la con­
ciencia de una humanidad más amplia y más noble a medida
que pasan los años».
Las visiones, cuando surgen de la experiencia de un proble­
ma universal, no se mantienen restringidas a unos pocos indivi­
duos. Se transforman en un verdadero bullir y, poco a poco, en los
más variados lugares, se levantan otros individuos con visiones
semejantes. En Alemania, Paul Tillich fue una de las voces que
proclamaron la necesidad de hacer sentir en la sociedad el impac­
to de la fe. Profundamente impresionado por la experiencia de la
Primera Guerra Mundial, indicio de que la civilización estaba en­
ferma, Tillich sintió que era necesario que los protestantes dijesen
«no» a las tendencias de la sociedad contemporánea. Rauschen-
busch mantenía visiones utópicas de una sociedad cristiana. Ti­
llich no participaba del mismo optimismo. Sin embargo, eso no
significaba que los cristianos debiesen cruzarse de brazos. Según
él, la esencia del protestantismo, lo que denominó espíritu protes­
tante, era la firme negativa que la Iglesia debía decir, de palabra y
de obra, a todas las tentativas del Estado, cualquier Estado, de
transformarse en un absoluto. Cuando un Estado pretende ser ab­
soluto, se transforma en un poder demoníaco. Los hombres son re­
ducidos a funciones, las personas transformadas en papeles, y la
libertad es engullida finalmente por el sistema social.
La misma línea crítica fue investigada en Estados Unidos,
especialmente en la década de 1930, por Reinhold Niebhur en
una combinación de análisis social y de una teoría inspirada en
los profetas y en el pensamiento de Agustín. Ese tipo de preocu­
pación encontrará una cristalización institucional en el Consejo
Mundial de las Iglesias, en su esfuerzo por llevar a los cristianos
a organizarse en la lucha por una sociedad participativa, justa y
ecológicamente viable.
Los pensadores, sin embargo, son pálidas caricaturas de la
vida. Es necesario pensar en los mártires. Uno de los capítulos
más tristes y más heroicos del protestantismo del siglo XX tal vez
haya sido lo que le sucedió a la Iglesia con Hitler. Es muy fácil
para un grupo religioso capitular ante los poderes del Estado. Es­
pecialmente cuando existe una larga tradición de separación de
los poderes que reserva la esfera política para los gobernantes y
aparta a la Iglesia a una región espiritual e interior. Durante va­
rios siglos la Iglesia luterana afirmó la doctrina de los dos Reinos:
el Reino de la Ley, secular, irreligioso, con poderes para gestionar
las cuestiones de este mundo, y el Reino de la Gracia, personal e
íntimo, definido por la Iglesia, la comunidad de los fieles, por la
predicación de la Palabra, por los sacramentos.
Cuando Hitler subió al poder y la ideología nazi barrió Ale­
mania como una nueva religión, pareció natural a muchos líde­
res de la Iglesia. No era tarea de la Iglesia oponerse al Estado. Se
formaron grupos de cristianos alemanes que buscaban compati-
bilizar su religión con la nueva fe nacionalista. Les parecía fun­
damental, incluso, purificar la Biblia de las influencias judaicas.
Como todos recuerdan, el judío, bajo el nazismo, se consti­
tuyó en el símbolo del mal y, por lo tanto, en la raza que para el
bien del Estado y de la fe debería ser destruida. Se organizó, ba­
jo patrocinio del Estado, la Iglesia evangélica alemana, que debe­
ría cultivar una vida espiritual armónica con el orden estableci­
do. El Dr. August Jáger, nombrado por Hitler para cuidar de las
cuestiones relativas a la Iglesia, declaró: «Puesto que el Estado,
en interés de sí mismo, de la nación y de la Iglesia, no puede to­
lerar oposición de cualquier tipo, cualquier esfuerzo para resistir
será considerado traición. Exijo que se obedezcan mis decretos y
que mis auxiliares no sean saboteados. Cualquier tentativa en es­
te sentido sería rebelión contra la autoridad del Estado, y sería
inmediatamente suprimida». Ahora bien, si se aceptaba que las
autoridades eran constituidas por la voluntad divina para gober­
nar el orden secular, a la Iglesia le cabía simplemente obedecer. Y .
fue lo que hizo la mayoría.
\ Un pequeño grupo, sin embargo, se negó. Se organizó una
entidad clandestina, la Iglesia confesante. Una Iglesia que confe­
saba su fe en obediencia exclusiva a la Palabra de Dios y se nega­
ba a obedecer al Estado. La historia de ese grupo es heroica. Mu­
chos tuvieron que abandonar Alemania. Otros fueron enviados a
campos de concentración. Algunos sobrevivieron, pero muchos
murieron. Quedó como mártir, símbolo de esa resistencia, el
nombre de Dietrich Bonhoeffer, ahorcado por orden expresa de
Hitler. El martes 9 de abril de 1945 fue ejecutado en Flossenbürg,
después de haber dirigido la víspera para sus compañeros de
prisión una pequeña ceremonia de adoración.
Otro nombre que debemos tener en mente como símbolo es
el de Martin Luther King Jr. Los negros americanos, llevados allí
como esclavos, se convirtieron al protestantismo (no interesa
ahora cómo sucedió), pero desarrollaron una forma muy propia
de expresar su experiencia religiosa. Tal vez los espirituales sean
la más perfecta expresión de su alma: una combinación de triste­
za, impotencia, infinita nostalgia por una tierra en la que serían
liberados de su condición. Pero, como no había ninguna posibili­
dad de que ese sueño se realizase en este mundo, la libertad sólo
se encontraría «más allá del río», más allá de la muerte. En la Pa­
tria celestial, los negros serían seres humanos de nuevo. Duran­
te siglos cantaron sus sueños, aunque sin ninguna esperanza en
este mundo. Pero cambiaron las condiciones. Y comenzaron a
sospechar que tal vez el sueño pudiese transformarse en reali­
dad, no «más allá del río», sino aquí, en un futuro no muy lejano.
En el movimiento de emancipación negra en Estados Uni­
dos encontramos siempre este elemento: las esperanzas en el más
allá son traídas a este mundo. Y las canciones que antes arrulla­
ban se transformaron en himnos de guerra. No puede negarse
que Martin Luther King Jr. fue uno de los grandes líderes caris-
máticos que contribuyeron a ello. La fe se transformó en un in­
menso deseo de configurar otro mundo, de forma que blancos y
negros pudiesen vivir como hermanos. Como ya sabemos, fue
asesinado. Para los cristianos no fue una sorpresa. Siempre que
la fe es tomada en serio e interfiere en el equilibrio de los nego­
cios humanos, hay una cruz al final del camino.
5. El pentecostalismo

De las múltiples caras del protestantismo, sin duda alguna


el movimiento pentecostal es la que más ha fascinado a los líde­
res religiosos, sociólogos y líderes políticos. Grupos que crecen
vertiginosamente donde el protestantismo tradicional apenas
crece vegetativamente o decrece. ¿Por qué? ¿Cuál es el secreto de
su dinamismo?
Su nombre viene del relato del libro de los Hechos de los
Apóstoles, cuando el día de Pentecostés los discípulos de Cristo
fueron repentinamente llenos del Espíritu Santo y comenzaron a
hablar en lenguas extranjeras. En un análisis de la literatura pen­
tecostal, se podría tener la impresión de que se asemejan mucho
a los fundamentalistas. En realidad, en lo que se refiere a la ex­
presión verbal de la fe, no están muy distantes. Sin embargo, los
separa un gran abismo. Porque para el pentecostal lo que impor­
ta no es una verdad enunciada en forma de dogma, sino la expe­
riencia de ser arrebatado por el Espíritu (experiencia que no pue­
de ser descrita por el lenguaje de los hombres).
¿Por qué crecen? No nos compete analizar el fenómeno. Tan
sólo queremos constatarlo. Se forman pequeñas comunidades, en
su mayoría constituidas por personas de clase media-baja, obre­
ros urbanos y rurales. No cuentan con un cuerpo clerical entre­
nado. Sus líderes, con frecuencia, emergen naturalmente de las
propias comunidades. Muchos ganan su sustento en profesiones
seculares. Tienen un gran sentido de fraternidad, de misión, de
responsabilidad. Siguen camino reglado, son diezmistas (dan pa­
ra la comunidad el diezmo de todo lo que ganan). Sus experien­
cias de culto en nada se asemejan al protestantismo tradicional.
Son intensamente emotivas y sus estribillos de «Aleluya, Amén,
Gloria a Dios», se unen libremente a la predicación, a las oracio­
nes y a los himnos.
, Hasta ahora, el pentecostalismo estaba constituido por gru­
mos distintos de las otras iglesias. Hoy, sin embargo, la actitud
pentecostal ha invadido las iglesias tradicionales. Se forman pe­
queñas comunidades en medio de las grandes organizaciones:
nuevas solidaridades, nuevos liderazgos carismáticos, paralela­
mente a los liderazgos burocráticos. Hasta en el seno de la Iglesia
católica se dejó sentir el impacto del espíritu pentecostal. Es lógi­
co que los conflictos se multipliquen, especialmente entre el lide­
razgo oficial, que está perdiendo su influencia, y los liderazgos
carismáticos emergentes, que están catalizando la nueva espiri­
tualidad.

6. El protestantismo y la secularización

En los siglos que siguieron a la Reforma, la historiografía ca­


tólica fue unánime en responsabilizar al protestantismo de la de­
sintegración de la síntesis medieval y la consecuente seculariza­
ción de la vida que de ahí se siguió. No hay duda, la cosmovisión
medieval era bella, integrada, sinfónica. El universo era un tem­
plo en el que hombres, ángeles y demonios se mezclaban, orbi-
tando en torno a un centro racional luminoso, Dios. Cada even­
to era un símbolo de lo invisible. Los eventos eran milagros.
Siempre que se preguntaba acerca de la causa última de todo lo
que ocurre, la Iglesia señalaba hacia arriba y sus ojos se volvían
para lo sagrado. Para el espíritu católico, la razón y la revelación
formaban una unidad en la que la revelación era siempre el fun­
damento de la razón. «Creo para entender», afirmaba Anselmo.
Así que, para comprender lo que realmente ocurre en el univer­
so, la razón humana debería someterse a la revelación, el científi­
co debería inclinarse ante la sabiduría del magisterio eclesiástico.
Tal vez el ejemplo más vivido de esa visión del mundo se en­
cuentre en el conflicto entre las conclusiones científicas de Gali-
leo, por un lado, y la teología de la Iglesia, por otro.
Galileo tuvo que someterse. Con el protestantismo, sin em­
bargo, tal síntesis se fragmentó. Se quebró la mágica unidad en­
tre razón y revelación. Tal vez en el austero y ascético filósofo
Kant encontremos el punto culminante del espíritu protestante
en esta cuestión. Razón y revelación, inteligencia y fe fueron irre­
mediablemente separadas. Por un lado, no se puede conocer a
Dios a partir de la razón. La teología natural es imposible. Inver-
sámente, no se puede imponer a la razón los criterios normativos
de la fe.
En otras palabras, el principio de separación entre la razón y
la revelación prohibió al teólogo de la Iglesia decidir sobre lo que
es verdadero en el campo de la naturaleza. La razón es autóno­
ma. No se encuentra bajo la tutela de ningún poder que le es ex­
terior. Al mismo tiempo que se negaba a la razón cualquier poder
metafísico, cualquier posibilidad de contemplar lo divino (así es
desacralizada la razón), se le concedía un poder indefinido para
conocer el mundo. Se establecía el dominio de la razón en la es­
fera secular.
¿Habrá sido tal hecho titánico una realización del protestan­
tismo? ¿O no sería esa quiebra de la síntesis más bien el produc­
to de un espíritu científico, iconoclasta, ya en formación? No
podemos discutir tal cuestión dentro de los límites de que dispo­
nemos. Sin embargo, es indiscutible que a la par con la rebelión
contra la ciencia que encontramos en el protestantismo funda-
mentalista, hay otra cara del protestantismo que posee una in­
mensa afinidad con la ciencia y la tecnología.
Dios ya no podía ser invocado para explicar lo que ocurría
en el mundo. El universo es un sistema cerrado sobre sí mismo.
Los milagros, lógicamente, no pueden admitirse. ¡Imagínese lo
que eso significó para la interpretación de la Biblia! Dios, a medi­
da que la ciencia avanzaba en la explicación del universo, tenía
que retroceder cada vez más hacia regiones más distantes.
Por más que para los místicos y los románticos eso significa­
se una pérdida irreparable, las tendencias secularizadoras del
protestantismo no podían esconder su optimismo. Fue así como,
especialmente a partir de la década de 1950, se elaboró la teolo­
gía de la secularización. La fe, se afirmaba, nada tiene que ver
con aquello que está más allá del mundo y de la vida, sino que se
expresa exactamente en la aceptación de los límites estrechos que
la creación nos impone.
Si es así, ¿qué decir de la religión? ¿No es la religión la bús­
queda de lo divino? ¿No pretende unirse al Dios que trasciende
todo aquello que podamos experimentar y pensar? Tal vez haya
llegado el tiempo en el que necesitemos reconocer en la religión
una fantástica ilusión. Tal vez no sea nada más allá de la más al­
ta expresión de la búsqueda humana de absolutos, el resultado
de una vocación idolátrica del hombre. Si es así, la verdadera
existencia de la fe consiste en abdicar para siempre de la búsque­
da de lo divino, esperar sin el auxilio de los ídolos. La religión
morirá, como consecuencia del inevitable avance de la ciencia. Y
el hombre tendrá que aprender a vivir solo, con sus recursos, sin
echar mano de Dios para que lo libre de su condición histórica. A
todos los efectos, Dios murió para el hombre moderno. Y nuestro
problema es el de vivir con fe en un mundo en el que no se pue­
den tener certezas absolutas.
Pero las perspectivas no son tan sombrías como parecen,
continuaba la teología de la secularización. El Dios que nos aban­
donó como entidad espiritual misteriosa, del más allá, se en­
cuentra escondido en los propios procesos de secularización.
Bastará jugar bien el juego de la secularización, sin mantener ex­
pectativas religiosas, que habremos de encontrar en los propios
resultados de este proceso. Arend T. van Leuden afirmaba en un
libro que llegó a ser lectura obligatoria para seminaristas y pas­
tores, El cristianismo en la historia del mundo, que en la tecnología
encontramos la expresión secular de la acción liberadora que nos
dice la Biblia. El espíritu del protestantismo se identifica con el
espíritu de la modernidad.
Parece, sin embargo, que la teología de la secularización tu­
vo una vida muy corta. En primer lugar, fallaron las profecías
acerca del fin de la religión. A pesar del avance continuo de la
ciencia, vivimos en medio de un ansia religiosa sin precedentes.
Pero ¿por qué a pesar? Tal vez lo correcto sería decir como conse­
cuencia del progreso de la ciencia. Porque la ciencia no respondió
a las expectativas que manteníamos respecto a ella. Muy pocas
personas creen aún que la ciencia resolverá los problemas más
profundos del hombre. Con la caída también de este ídolo, la ra­
zón humana se aproxima a la senilidad, y tal vez a la muerte, lo
que constituye una cara más del protestantismo.
7. El futuro

Se publicó hace tiempo en Estados Unidos un libro cuyo tí­


tulo plantea ¿Por qué están creciendo las iglesias conservadoras? Es
una pregunta curiosa porque, dada la atmósfera crítica e inquisi­
tiva del siglo XX, todo parecería indicar que deberían estar cre­
ciendo los grupos más abiertos y no los más cerrados. Pero no es
así. Los grupos conservadores, sean de tipo fundamentalista o
pentecostal, crecen. Pero aquéllos que intentan expresar una pre­
ocupación crítica y profética están enfrentados a serias crisis. De­
crece el número de sus miembros. Decrecen también, de forma
sustancial, las contribuciones financieras de las que dependían
esos grupos para sobrevivir.
¿Qué hay detrás de eso? Es muy difícil responder con preci­
sión. Parece, sin embargo, que esa crisis no es el resultado de una
disminución en el interés religioso. Como hemos apuntado, el
ansia de experiencias religiosas de nuestro momento histórico no
tiene precedentes. ¿Cómo explicar ese fenómeno?
Los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial se ca­
racterizaron por una creciente toma de conciencia de los proble­
mas que afligen a nuestro mundo. Conciencia dolorosa que se
combinaba con un gran optimismo acerca de nuestras posibili­
dades de construir un mundo nuevo. Las esperanzas, sin embargo,
no se realizaron. Vinieron las frustraciones. Llegó un momen­
to en que los hombres se cansaron de luchar. En una situación así
es muy doloroso tener conciencia crítica de lo que está ocurrien­
do. Desde un punto de vista emocional, ignorar es mucho más
fácil que conocer. Ahora bien, el protestantismo profético tenía
como uno de sus objetivos hacer a los hombres cada vez más
conscientes de la situación trágica de nuestro mundo. Así se vol­
vió incómodo y disfuncional. La conciencia frustrada e impoten­
te preferirá siempre ilusiones, o cualquier fórmula intelectual
que le ahorre el dolor de contemplar lo real. Por eso, el momen­
to emocional que vivimos de desilusión y cansancio hace que las
respuestas religiosas de tipo dogmático y definitivo sean mucho
Viás atrayentes.
En posesión de una fórmula intelectual absoluta, como en el
fundamentalismo, o poseído por una experiencia emocional ab­
soluta, como en el pentecostalismo, el hombre puede permanecer
imperturbable en medio de la tremenda anomia que nos asóla. El
fundamentalismo, dado su carácter intelectualmente acabado y
cerrado, no pasa por transformaciones significativas. Parece, sin
embargo, que en su medio no suceden cosas nuevas. Lo que es
fascinante, sin embargo, son los innumerables nuevos rostros de
la solución pentecostal. No le importa mucho la fórmula doctri­
nal. Lo fundamental es la experiencia emocional. Por eso el fenó­
meno pentecostal presenta una enorme flexibilidad y una increíble
capacidad para apropiarse de nuevos contenidos de experiencia.

8. Conclusión

Aquí están algunas de las muchas caras del protestantisiqo,


aunque hay muchas otras. Recuerdo las palabras del intelectual
católico: «Vosotros, protestantes, decís que nosotros pagamos un
precio muy alto por nuestra unidad. Nosotros, católicos, os deci­
mos: Pagáis un precio muy alto por vuestra libertad». Es difícil
decir lo que significa la tan proclamada libertad protestante. Pa­
rece cierto, sin embargo, que está ligada al fenómeno de la multi­
plicación sectaria. Y lo curioso es que ese proceso de multiplica­
ción implica, por un lado, fragmentaciones sucesivas; y por otro,
encerramientos también sucesivos de las sectas así generadas.
En otras palabras, la pluralidad y el conflicto, que podrían
ser fuentes de una nueva vitalidad interna, se resuelven por me­
dio de mecanismos que las eliminan, a fin de mantener la unidad
de los pequeños grupos. Nos preguntamos si eso no implica, ne­
cesariamente, un declive de vitalidad. ¿Estarán condenadas las
iglesias protestantes a una senilidad precoz? Nos parece que, a
menos que el protestantismo sea capaz de superar el provincia­
nismo y el exclusivismo que marcan sus muchos rostros, será in­
capaz de encontrar las energías y las visiones que lo harán cami­
nar hacia el futuro.
5

Detrás de las máscaras

Las caras siempre son máscaras. Revelan, pero también es­


conden. Es lo que ocurre con las caras del protestantismo. Sectas
y denominaciones, organizaciones y movimientos son principios
internos de organización. Pero la organización interna de una
institución, por interesante que sea, poco o nada nos revela de su
significado real.
La organización de una molécula de agua, en sí misma, no
nos dice nada sobre lo que hace. Todo parece indicar que el re­
sultado debe ser explosivo, pero no lo es. Mata la sed. Apaga el
fuego.
La organización intema de un convento, de una orquesta, de
una industria, de una multinacional, de un ejército, poco o nada
nos dice de lo que tales organizaciones significan socialmente.
Para comprenderlo es necesario hacer otras preguntas.
¿Qué producen?
¿Qué hacen?
¿Qué hizo el protestantismo a lo largo de sus casi cinco si­
glos de existencia? '*
Las respuestas son varias. Cada una de ellas indica algo que
olvidó la otra. Por honestidad debemos comenzar oyendo el tes­
timonio del propio protestantismo.
¿Cómo se ve? ¿Cómo evalúa el impacto de su presencia so­
mbre la vida de los pueblos?
1. El protestantismo como vanguardia de la libertad y la
modernidad

El protestantismo se entiende como espíritu de libertad, de­


mocracia, modernidad y progreso. El catolicismo, por oposición,
es el espíritu que teme la libertad y que, en consecuencia, se in­
clina siempre por soluciones totalitarias y se opone a la moderni­
dad. El protestantismo invoca a la historia como testimonio. Ella
habla a su favor. En un pasado ya vencido por la luz del Evange­
lio, yace, muerto, un negro periodo dominado por la supersti­
ción, la intolerancia, la ignorancia y la esclavitud de la concien­
cia, a merced de una Iglesia totalitaria, época sombría y triste,,
iluminada apenas por las hogueras de la Inquisición.
Así era y aún subsiste entre nosotros, como un muerto entre
los vivos, fósil de un tiempo enterrado por el pasado: la Iglesia
católica. Si preguntamos a la historia «¿de qué lado estás?, ¿cuál
es tu destino?» responderá: «el catolicismo es el pasado de don­
de vengo, el protestantismo, el futuro al que camino».
¿Se trata de una visión totalmente ingenua por parte del
protestantismo? No quiero dar una respuesta a esta pregunta
ahora. Quiero tan sólo indicar que en el momento de su naci­
miento el protestantismo introdujo un discurso con una nueva
temática que chocaba con los apaños ideológico-teológicos del
momento. Basta con leer a Lutero. ¿Cuál será su gran obsesión?
La libertad. «Un cristiano es libre y perfectamente señor de todas
las cosas, no sometiéndose a nada»1, afirmaba. El Dios del que
habla Lutero es el símbolo de la libertad de todas las imposicio­
nes legales que la religión y la sociedad establecen. Lafe es liber­
tad de la ley. El que se somete es el que aún no ha comprendido
el Evangelio.
Es una pena que la distancia histórica no nos permita com­
prender los conceptos y la significación de la batalla que enton­
ces se trabó. El lenguaje teológico es un enigma para el hombre
que toma como normativo el lenguaje operacional de la ciencia.
Por eso mismo, tendemos a considerar el discurso teológico des­
tituido de sentido. No podemos olvidar, sin embargo, que una
época sólo puede plantear y comprender los problemas que vive
con ayuda del aparato conceptual de que dispone.
Sí, es verdad que el lenguaje de la religión parece referirse a
otro mundo. De la misma forma que los sueños nos introducen
en un mundo mágico, aparentemente vacío de concreción. «La
religión es un sueño de la mente humana», comentaba Feuer-
bach. «Pero incluso en nuestros sueños no nos encontramos en el
vacío o en los cielos, sino en la tierra, en el reino de la realidad»2.
Tanto los sueños como el lenguaje de la religión son formas sim­
bólicas de referimos a las experiencias vividas. Como Max Weber
muy bien indicó, «cuando el hombre es considerado desde un
punto de vista psicológico, el hombre que busca la salvación es­
tá primariamente preocupado con actitudes relativas al aquí y al
ahora»3. El más allá es un horizonte que los hombres construyen
para dar sentido y perspectiva a las vidas concretamente vividas,
en su mundo social. Eso nos permite entender el sentido revolu­
cionario del discurso que se ensayó con la Reforma.
La «justificación por las obras», posición católica, era una
forma de definir el comportamiento en términos de función y
ajuste. El hombre es un ser subordinado a una ley absoluta tras­
cendente. Por eso, se mide su humanidad (en lenguaje teológico,
su condición de «salvado») en términos de capacidad de redu­
plicar aquello que la ley determina. El hombre es lo que hace.
La «justificación por la fe», por el contrario, subvierte ese es­
quema. El hombre no es un ser subordinado a una ley. Es un ser
ante Dios, y Dios es esencialmente «gracia», libertad. Versión teo­
lógica de la moderna polémica entre estructura e historia.
La ley pierde su aura sagrada. El hombre es libre de que­
brarla. «Peccafortiter», pero con osadía. La ley puede y debe que­
brarse en nombre del amor. En terminología freudiana, «el prin­
cipio de la realidad» (ley) debe ser subvertido por el «principio
de placer» (gracia). Como sugirió Karl Holl, existe una notable
semejanza entre el hombre libre de Lutero y el «Übermensch» de
Nietzsche: ambos quiebran las tablas de la ley y entran en el
mundo sólo con su libertad4.
Es la temática de la libertad lo que hizo que Hegel viera la Re­
forma como uno de los marcos decisivos en la historia. Según él, la
Reforma significó una ruptura con «la deferencia servil para con la
Autoridad», por la que «el Espíritu, habiendo renunciado a su pro­
pia naturaleza y a su más esencial cualidad... perdió su libertad».
Afirma que «La Reforma es el sol que todo lo ilumina, que siguió
al anaranjado de la madrugada que observamos al término de la
Edad Media». «Esta es la esencia de la Reforma: el hombre, en su
propia naturaleza, está destinado a ser libre»5. Si la Reforma, por
medio de la doctrina del «sacerdocio universal de los fieles», afir­
maba que la subjetividad está en relación directa con lo divino, por
ese medio afirmaba también la prioridad axiológica de la subjeti­
vidad sobre todas las cristalizaciones institucionales que se oponj
gan a ella. El hombre es divinizado, constituyéndose en el centro
de la negatividad que pone la historia en movimiento.
Es evidente que Hegel ve en la Reforma la precursora del es­
píritu del Iluminismo y del espíritu de su propia filosofía. No es
accidental que la compare al sol que todo lo ilumina y la contra­
ponga a las tinieblas medievales. En realidad, la confianza de los
filósofos del Iluminismo en la racionalidad de los hombres (ra­
cionalidad que sólo necesita ser liberada de las cadenas autorita­
rias del pasado que la aprisionaba) parece ser una versión secu­
larizada del sacerdocio universal de los fieles.
I’.h i I Tillich interpreta el espíritu del protestantismo de for­
ma semejante: «El principio protestante, expresión derivada de la
protesta de los "protestantes" contra las decisiones de una ma­
yoría católica, contiene la protesta divina y humana contra cual­
quier pretensión absoluta de una realidad relativa, aun cuando
esta pretensión esté ligada a una Iglesia protestante. El principio
protestante es el juez de toda realidad cultural y religiosa, inclu­
so de la religión y la cultura que se llaman protestantes»6. El prin­
cipio protestante, continúa, es «el guardián contra las tentativas
de aquello que es finito y condicionado de usurpar el lugar de lo
incondicional en el pensar y en el obrar. Se trata del juicio profé-
tico contra el orgullo religioso, la arrogancia eclesiástica, la auto­
suficiencia secular y sus consecuencias destructivas»7.
El espíritu protestante implicaría una actitud de permanente
vigilancia contra los ídolos seculares y sagrados, una negativa a
ajustarse al status quo, una rebelión iconoclasta que niega obedien­
cia a cualquier orden establecido. Pero ¿por qué? Por comprender
que la situación humana está básicamente distorsionada. Esa dis­
torsión básica, esencial, irresoluble, que preservó el símbolo del
«pecado original»8, significa que no existe situación alguna ante la
cual la conciencia pueda descansar tranquila, pronunciando su sí
de aprobación. Conciencia es negación. Si la alienación de Dios es
el denominador común de todas las construcciones humanas -ins­
tituciones, culturas, naciones, civilizaciones-, la única palabra que
el hombre puede pronunciar es la de la denuncia profética.
Que el protestantismo haya sido, en su momento carismáti-
co, fundador, original, la explosión de un grito reprimido de li­
bertad, me parece que no puede negarse. El problema es si en el
desarrollo histórico el protestantismo preservó su visión inicial.
La ideología protestante responde de forma afirmativa. Y lo
hace señalando las conexiones del protestantismo con la demo-
cracia y la modernidad. La obra de Karl Holl El significado cultu­
ral de la Reforma constituye uno de los mayores esfuerzos para
confirmar esa tesis. Sea en la esfera de la religión y de la vida se­
cular, sea por sus efectos sobre la vida política y la vida económi­
ca, sea por su contribución en la educación, en la poesía y en el
arte, Holl concluye que la Reforma significó una ruptura radical
con el orden de cosas ligado a la civilización medieval y al catoli­
cismo, y lanzó las semillas de las que brotarían las más altas crea­
ciones de nuestra era.
Siguiendo líneas semejantes, Emilio de Laveleye, en su obra
Del futuro de los pueblos católicos, intenta demostrar que existe una
estrecha conexión entre protestantismo y progreso e, inversa­
mente, entre catolicismo y atraso. «De la historia y principal­
mente de los acontecimientos contemporáneos parece resultar
que los pueblos católicos progresan mucho menos deprisa que
las naciones que dejan el catolicismo y que, con relación a éstas,
parecen retroceder»9. Los protestantes son siempre más instrui­
dos y ricos.
De ninguna forma podríamos incluir a Max Weber entre los
apologetas del protestantismo. Y mucho menos entre los de lái
modernidad. Sin embargo, su obra La ética protestante y el espíritu
del capitalismo parte de la constatación del siguiente hecho:
Un examen de las estadísticas ocupacionales de cualquier país
de composición religiosa mixta pone a la luz, con notable fre­
cuencia, una situación que en ocasiones ha provocado discu­
siones en la prensa y en la literatura católica... o sea, el hecho
de que los líderes de los negocios y dueños del capital, así co­
mo los escalones más altos del trabajo especializado, incluso
, del personal más altamente entrenado en la técnica y en el co-
' mercio, son, en una mayoría aplastante, protestantes10.
I-I análisis de Weber no busca establecer una relación causal
entre el espíritu del protestantismo y el espíritu del capitalismo,
sino más bien la relación funcional del primero respecto al se­
gundo: el espíritu protestante es estructuralmente semejante al
espíritu del capitalismo y por eso adaptado a él y adecuado a su
expansión. Ahora bien, en la medida que el mundo occidental se
rige por la lógica del capitalismo, podemos concluir que el pro­
testantismo se siente en su casa en este mundo, mientras que el
catolicismo se descubre como exiliado.
La ideología protestante unifica la libertad del individuo, la
democracia liberal y el progreso como expresiones del espíritu
del protestantismo. En resumen, el mundo moderno es un fruto
del protestantismo.

2. El protestantismo como origen de los fenómenos


monstruosos de los tiempos modernos

Habla ahora la Iglesia católica sobre cómo interpreta el espí­


ritu del protestantismo. Está de acuerdo con los términos de la
ecuación protestante. Es verdad que la libertad y el progreso son
frutos de la Reforma. Pero, contrariamente al optimismo protes­
tante, la Iglesia católica invirtió todos los pretendidos resultados
de la Reforma por medio de un gran signo negativo. La libertad,
lejos de ser un factor positivo, es más bien la semilla de la desin­
tegración de nuestra civilización, tan bien ejemplificada en el
propio sectarismo protestante.
El espíritu del protestantismo es el espíritu de la rebelión con­
tra todos los órdenes institucionalizados. La Reforma sacralizó la
conciencia y desacralizó el mundo. Y al hacer eso, la conciencia se
descubrió sin hogar. La civilización ya no tiene una dimensión de
profundidad sagrada. Lo sagrado es sustituido por lo útil. No sien­
do espejo de lo divino, sino un simple producto de la actividad
humana, el mundo no se ofrece como punto de referencia para las
exigencias religiosas del alma. Destituido de su aura divina, desa-
cralizado y desencantado, queda el mundo como mera materia pri­
ma para la actividad de los hombres. La reverencia al orden civili­
zador es sustituida por una actitud de orgullosa rebelión contra él.
La gran conquista protestante, sacralizar la personalidad, tiene co­
mo reverso la secularización del mundo, que ahora ya no puede ser
gozado místicamente como el seno divino. El mundo no se cons­
truye sobre lo sagrado, sino que es fruto del utilitarismo. Y con el
utilitarismo surge la posibilidad permanente de anomia. Ya que, en
un mundo en el que todas las cosas son medidas en términos de
utilidad, el propio hombre se siente en la inminencia de perderse,
con la pérdida de su utilidad.
Novalis es un excelente ejemplo de ese tipo de interpreta­
ción del espíritu protestante.

El gran error del protestantismo es que destruyó la unidad de


la cristiandad, en la cual la unidad de Europa y el dominio del
sentimiento del Invisible -y de ahí la salvación del hombre oc­
cidental- habían sido concebidos11.
La Reforma significó el fin de la cristiandad. De ahora en ade­
lante, simplemente dejó de existir1112.

Hans Rückert, en un comentario sobre Novalis, observa que


él «traza una línea directa de la Reforma hasta el Iluminismo^
aquel archienemigo del Romanticismo», y al que denuncia como
asesino del alma de Europa. La Reforma es también donde se en­
cuentran los orígenes del pensamiento filosófico y científico mo­
derno, que terminó por «transformar la música celestial eterna­
mente creativa en el murmullo monótono de un monstruoso
molino que se mueve y es arrastrado por un cúmulo de circuns­
tancias, que se contiene a sí mismo, construido y usado por na­
die, un verdadero perpetuum mobile... La Reforma es el comienzo
ck* la incredulidad moderna y «la llave para comprender todos
los fenómenos monstruosos de los tiempos modernos»13. En el
espíritu del protestantismo, por lo tanto, están presentes todas
las causas de la desintegración de la civilización occidental.

3. El protestantismo como un reavivamiento del espíritu


medieval

Católicos y protestantes están de acuerdo en que el protes­


tantismo marca el fin de la Edad Media y el principio del mundo
moderno. Emst Troeltsch nos ofrece una versión totalmente dife­
rente del protestantismo.
No puede suponerse que el protestantismo haya abierto el ca­
mino para el mundo moderno. Al contrario, parece ser, en prin­
cipio, y a pesar de todas sus nuevas grandes ideas, un reaviva­
miento y un refuerzo del ideal de una civilización eclesiástica
impuesta por la autoridad14.
Incentivó un reavivamiento de la idea católica y así, a pesar de
la difusión contemporánea de las maneras del Renacimiento,
Europa tuvo que pasar dos siglos más en el espíritu medieval15.
El punto fundamental que hay que subrayar es que, desde una
perspectiva histórica y teológica, el protestantismo fue, antes
que nada, una simple modificación del catolicismo, en la que
fue mantenida la formulación católica de los problemas, mien­
tras se les ofrecía una respuesta diferente16.

4. El espíritu protestante y la sociedad burocrática

Existe otra línea de interpretación del espíritu protestante


que deseo destacar. Es la representada por Weber y Tillich. Ya nos
hemos referimos a ambos anteriormente; sin embargo, no hemos
explicitado lo que existe de peculiar en sus posiciones.
Weber está de acuerdo en que existe una gran afinidad entre
el espíritu del protestantismo y la modernidad. Pero la moderni­
dad, representada por la lógica capitalista y por las tendencias a
la racionalización del comportamiento y a la burocratización, le­
jos de ser una expresión de libertad y de los ideales democráti­
cos, representa exactamente lo contrario.
El ideal democrático habla de una organización política que
no es impuesta de arriba abajo. Su intención es articular un orden
que exprese las tendencias sociales presentes en las bases huma­
nas de la sociedad. Una sociedad democrática, por lo tanto, de­
bería ser una objetivación de la libertad, una expresión y un ins­
trumento de la «razón» inmanente en los ciudadanos como
individuos.
¿Será eso lo que observamos en la sociedad racional y orga­
nizada contemporánea?
Weber afirma que no. Por el contrario, existe una oposición
absoluta entre, por un lado, libertad y carisma, y por otro, las ne­
cesidades funcionales de disciplina y organización exigidas por
una sociedad comprometida con el progreso y el crecimiento
económico:
No necesitamos de ninguna prueba especial para mostrar que
la disciplina militar es el modelo ideal para la fábrica capitalis­
ta moderna, como lo era para la antigua plantación. En con­
traste con la plantación, la disciplina organizadora de la fábrica
se asienta sobre una base completamente racional. Con la ayu­
da de métodos apropiados de medida, se puede calcular la má­
xima rentabilidad del trabajador, como la de cualquier otro me­
dio de producción (...).
Las últimas consecuencias de tal situación derivan de la mecani­
zación y disciplina de la fábrica: el aparato psicofísico del hombre
es forzado a ajustarse completamente a las demandas del mundo
exterior, las herramientas y las máquinas, transformándose en
una función individual. El individuo es separado de sus ritmos
naturales como determinados por la estructura de su organismo:
su aparato psicofísico es ajustado a un nuevo ritmo, a través de
un método de especialización de músculos que funcionan sepa­
radamente, estableciéndose así una economía ideal de fuerzas, de
acuerdo con las condiciones del trabajo (...).
El poder cada vez mayor de la disciplina se extiende irresisti­
blemente en la dirección de la racionalización de las exigencias
políticas y económicas. Este fenómeno universal restringe cada
vez más la importancia del carisma y de la conducta indivi­
dualmente diferenciada17.

Con ello, Weber está diciendo a los protestantes: «Moderni­


dad o libertad. Las dos no pueden ser afirmadas al mismo tiem­
po». Observe que el texto indica que las exigencias funcionales
del sistema de producción -sistema que es el fundamento del
progreso- no pueden permitir el comportamiento individual­
mente diferenciado, ya sea determinado por exigencias del orga­
nismo, ya sea determinado por valores personales divergentes.
En otras palabras, en la medida que el espíritu protestante se
ajusta a la ética de disciplina y ascetismo del sistema de produc­
ción capitalista, se hace imposible mantener los ideales indivi­
dualistas, libertarios, críticos que encontramos en los momentos
iniciales de la Reforma. Si, en sus orígenes, el protestantismo fue
una protesta de la conciencia contra las imposiciones de cierto
sistema; si proclamó la prioridad de la «gracia» sobre la «Ley»; si
afirmaba que la persona, como consecuencia de su relación di­
recta con Dios, debía ser el polo axiológico para la denuncia
profética de todos los sistemas que pretendían transformar las
personas en función, el hecho histórico, sin embargo, es que la re­
lación del protestantismo con el progreso abortó sus ideales fun­
dadores.
Se podría alegar que los países protestantes y ricos han sido
los más democráticos que nuestra civilización conoció. ¿Será eso
lo que anula el argumento de Weber? No lo creo. Parece indicar,
por el contrario, que los protestantes, habiendo interiorizado las
exigencias funcionales del sistema como virtudes teologales, co­
mo la esfera de su vocación y su responsabilidad, tienden a com­
portarse de forma ajustada y funcional, sin que haya necesidad
de una coerción externa aparente. La coerción policial-militar se
vuelve innecesaria porque cada uno es su propio censor.
La modernidad, definida como la racionalización del com­
portamiento en obediencia a los imperativos del progreso econó­
mico, es fundamentalmente represiva. Se trata de una prisión.
«Nadie sabe quién va a vivir en esta jaula del futuro», dice We-
ber, en uno de los últimos párrafos de su obra clásica sobre el
asunto. Y añade, como una denuncia tanto del espíritu del capi­
talismo como del espíritu del protestantismo:
Acerca del último estadio de este desarrollo cultural, se podría
decir: «Especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón: esta
nulidad se imagina haber alcanzado un nivel de civilización
nunca antes logrado»18.

Tillich está de acuerdo:


La sociedad técnica de Occidente produjo métodos para ajustar
las personas a sus exigencias de producción y consumo que son
menos brutales, pero a largo plazo más eficaces que la dominad
ción totalitaria. Despersonaliza al hombre, no por exigir, sino por'
ofrecer... aquello que hace superflua la creatividad individual19.

La libertad no es violentada abiertamente por la fuerza. Es


conquistada de forma científica y duradera por otros métodos. El
resultado es el mismo.
¿Dónde se sitúa el protestantismo?
Ya hemos dicho que para Tillich el «principio protestante»,
esto es, la visión que puede encontrarse en los momentos funda­
cionales del protestantismo, implica una protesta profética con­
tra ese orden de cosas. Sin embargo, concluye que la historia del
protestantismo ha sido una permanente traición al principio pro­
testante. «El protestantismo histórico... no fue capaz de evitar la
ideologización de su propio principio». La ideología del lutera-
nismo sirvió a los intereses del orden patriarcal, con el que la or­
todoxia luterana estaba asociada, mientras «la religión idealista
del protestantismo humanista sirvió a los intereses de una bur­
guesía victoriosa»20.
El fracaso del protestantismo se revela hoy, según Tillich, en
su incapacidad para articularse con lo que él llama «la situación
proletaria»:

Desde muchos puntos de vista parecería que el protestantismo


y la situación proletaria no tienen nada que ver. Los hechos
confirman esa opinión de forma casi indiscutible. Considere­
mos, por ejemplo, la intensa lucha de casi cien años entre los
portavoces del protestantismo y los que hicieron de la situación
proletaria la base de su pensamiento; la conexión sociológica
de las iglesias protestantes en Europa Central con la p e tite bou r-
g e o is ie y el feudalismo, y en Europa Occidental y América Lati­
na con la esfera de los grandes negocios y los empresarios con
éxito; la oposición íntima entre las masas proletarias y el tipo
de vida e ideas características del protestantismo; la alianza po­
lítica de los partidos proletarios con el partido católico y la opo­
sición de los partidos apoyados por círculos protestantes y los
representantes políticos de las clases proletarias.
La situación proletaria, en la medida que representa el destino
de las masas, es refractaria a un protestantismo que, en su men­
saje, confronta la personalidad individual con la necesidad de
tomar una decisión religiosa y la deja entregada a sí misma en
la esfera social y política, considerando que las fuerzas que do­
minan la sociedad fueron ordenadas por Dios21.
En otras palabras, el individualismo protestante, que a nivel
de formulación parece ser una defensa de la libertad, en la situa­
ción proletaria sólo puede significar el conformismo. La libertad
íntima, individual, hace innecesaria e imposible una protesta
profética, dirigida contra las estructuras. El individualismo fun­
cionaría así, a nivel social, como un enmascaramiento de la si­
tuación de represión y como una justificación de esa misma si­
tuación.

5. Las cuatro interpretaciones del espíritu protestante

Tenemos así, por lo menos, cuatro modelos interpretativos


del espíritu protestante:

1) Al primero lo denominamos ideología protestante, por


ser aceptado de forma prácticamente universal por las
iglesias protestantes. Afirma que libertad, democracia y
progreso económico pertenecen y son frutos de la Refor­
ma.
2) El segundo modelo, ejemplificado por la ideología católi­
ca tradicional y por los escritos polémicos, está de acuer­
do en que el protestantismo ha hecho estallar la libertad,
ha contribuido a la democracia y tiene la culpa de la mo­
dernidad. El espíritu del protestantismo, como espíritu
de la rebelión individualista, tiene la culpa de la tragedia.
3) Troeltsch rechaza como falsa la presuposición que une a
católicos y a protestantes. El protestantismo no contribu­
yó en nada a poner fin a la Edad Media y a inaugurar el
mundo moderno. Al contrario, fue una recuperación del
espíritu medieval.
4) Y, finalmente, el modelo ligado a los nombres de Weber y
Tillich, que ve afinidad entre el espíritu del protestantis­
mo y el espíritu de la modernidad, pero que entiende
modernidad y libertad como algo incompatible.

Creo que podemos llegar a unas conclusiones muy sencillas:


a) No se puede negar que el discurso protestante ha sido
dominado por la temática de la libertad de conciencia, el
libre examen y la democracia.
b) No se puede negar tampoco que se presenta como antíte­
sis del catolicismo y, por lo tanto, del espíritu medieval.
c) Cuando investigamos su nivel no formulado, sus conni­
vencias silenciosas, descubrimos, sin embargo, que pre­
senta notables semejanzas estructurales con el espíritu
medieval. Me parece, por lo tanto, que la tesis de Troeltsch
es correcta.
d) Descubrimos, especialmente cuando examinamos el dis­
curso ético, que el espíritu protestante, por privilegiar las
virtudes en conformidad con una ley trascendente, tiende a
producir una actitud de conformidad con las estructuras
racionales y burocráticas. El protestantismo establece una
ética de funcionario. Weber y Hllich están en lo cierto.

¿Estoy incurriendo en una contradicción al afirmar la afini­


dad del espíritu protestante y, al mismo tiempo, relacionar el espí­
ritu medieval y el espíritu de la modernidad? De ninguna forma.
Al contrario, es la visión sagrada, típica del espíritu medieval, que,
superpuesta a la sociedad racional y burocrática, conduce a una
sacralización de ésta última, elevándola así a una condición de va­
lor al que la conciencia debe ajustarse. Un mundo racional buro­
crático, sin un manto religioso que lo legitime, sólo se justifica en
términos de sus éxitos prácticos. Pero, una vez sacralizado por la
ideología religiosa, su justificación funcional gana una nueva di­
mensión: se transforma en un orden divinamente ordenado. En
otras palabras, yuxtaponer el espíritu medieval al espíritu de la
modernidad tiene como resultado la superposición de otro discur­
so de naturaleza ontológica al discurso utilitario del que la socie­
dad racional burocrática se vale para legitimarse. Lo meramente
funcional es elevado a la condición de verdad.
Pero ¿dónde quedó el espíritu protestante al que se refería
Tillich? Lo desconozco, pero sé con certeza que se encuentra pre­
sente en una tradición pasada y que si el protestantismo se acor­
dase de sus orígenes podría descubrir allí al hombre libre de la
ley de Lutero y Nietzsche junto al funcionario civil servil.
La memoria tiene una función subversiva. Marcuse llamó la
atención sobre este hecho, pero los profetas ya lo sabían hace mi­
lenios. Tal vez la memoria de las esperanzas ya muertas sea ca­
paz de traerlas de nuevo a la vida, de forma que el pasado se
transforme en profecía y la visión del paraíso perdido dé a luz la
expectativa de una utopía que ha de ser conquistada.
6

Encuentros y desencuentros
del protestantismo y el catolicismo*

El luteranismo, en su concepción de la ley natural, es totalmente con­


servador... Favorece el absolutismo.
La democracia, en el sentido estricto de la palabra, es en todas las si­
tuaciones extraña al espíritu del calvinismo...1

¿Por qué gastar energías con el protestantismo brasileño? Se


trata de un fenómeno marginal, apagado y embarazosamente si­
lencioso justo cuando la Iglesia católica llegó a ser uno de los
principales protagonistas de las luchas políticas del país. El he­
cho, sin embargo, es que el protestantismo se constituyó, para
mí, y para toda una generación de jóvenes, en una opción exis-
tencial, en un proyecto de vida, en una ideología política y en un
instrumento de acción. Sucedió algo parecido con una genera­
ción de católicos en la década de los 50 y primera mitad de los 60.
Está en juego una cuestión personal, de orden biográfico, una ne­
cesidad de arreglar cuentas con mi pasado.
Me pregunto si el florecimiento de los estudios sociológicos
de la religión en el presente no está muy ligado a este «arreglo de
cuentas»: ex-padres, ex-pastores, ex-militantes laicos están inten­
tando recuperar un pasado perdido o recuperar sus raíces, que se

\
encuentran ahí hundidas. Como parto de una matriz emocional
y biográfica, violentando el estilo científico impersonal, en el que
el autor se esconde y habla en nombre de un sujeto universal (se
sabe, se constata, se concluye, etc.), me tomo la libertad de escri­
bir en primera persona.
Los que estudian el catolicismo se enfrentan con un sor­
prendente revuelo de la Iglesia, hasta el momento no dilucidado.
¿Cómo explicar que una institución jerárquica, aparentemente
monolítica, de orientación sacramental, mágica y sacerdotal, fa­
mosa por sus alianzas con los poderes dominantes, esté pasando
por la experiencia de profundas hendiduras ideológicas e insti­
tucionales? Se observa una nueva orientación teológica y prácti­
ca en la dirección del «pueblo de Dios» (los simples laicos, sin
ninguna participación en la jerarquía), se contempla el surgi­
miento de un enorme pluralismo de experiencias y tendencias, al
mismo tiempo que la preocupación por la justicia y por los opri­
midos se hizo muy notable, junto con la denuncia valerosa de los
poderes dominantes, que desembocó en un tenso conflicto con el
Estado. Todo eso llega a ser una sorpresa que suscita cuestiones
teóricas de fundamental importancia.
¿Podemos interpretar la religión dentro de los marcos de un
funcionamiento simplista, que sólo busca las funciones de inte­
gración con el sistema social y político global? ¿Podemos conti­
nuar presuponiendo que la religión es, en todos los casos, una
expresión de la ideología dominante? ¿Qué clases sociales, en la
Iglesia, son las portadoras de esa nueva orientación? ¿Acaso los
contornos ideológicos se superponen a los contornos de clase?
¿Cuál es el peso político de la ideología religiosa? ¿Mero reflejo
que oscurece e invierte lo real, o tendrá una posible función utó­
pica, generadora y orientadora de transformaciones sociales?
El estudio del protestantismo nos sorprende de manera in­
versa. Creados al arrullo de una ideología liberal, los protestantes
aprendieron que el protestantismo es un espacio institucional en el
que la libertad de conciencia es un imperativo que puede y debe
expresarse en una tolerancia para con la diversidad y el pluralis­
mo. Aprendieron también que, como el propio nombre indica, la
tradición protestante es de protesta, de resistencia a todas las for­
mas de autoritarismo y dogmatismo. La generación protestante
que en la década de los 50 optó conscientemente por el protestan­
tismo como una alternativa ideológica y como un instrumento de
acción política, creyó ingenuamente en esas afirmaciones. Pero la
ingenuidad duró poco. Ya que, antes incluso de que las armas y el
dinero hubiesen inaugurado el nuevo Estado en 1964, ya tenía lu­
gar un proceso semejante dentro de los espacios pastorales de la
religión. En este sentido no se puede negar que las iglesias protes­
tantes hayan sido precursoras del futuro.
¿Cómo explicar este hecho?
Las propuestas de la nueva generación chocaban de tal mo­
do con las que la tradición había cristalizado, que fue inevitable
que éstas últimas expulsasen a las primeras. ¿En qué consistía la
herejía de los nuevos?
Fundamentalmente su propuesta se resumía en repensar la
significación de la fe cristiana y de la misión de la Iglesia a partir
de la inspiración profética del Antiguo Testamento. ¿Quiénes
fueron los profetas? Los temas centrales de su predicación eran la
opresión de los ricos sobre los pobres, la corrupción de la justicia
por el dinero y el poder, la exigencia ética de protección a los dé­
biles y oprimidos, la solidaridad de Dios con los pobres, lo inevi­
table de la catástrofe política si no llegara a implantarse la justicia
y la esperanza de un mundo en el que Dios implantaría un reino
de amor, solidaridad, armonía y paz.
Más allá del esfuerzo de repensar la fe a partir de la profe­
cía, estos grupos estaban marcados por un profundo espíritu
ecuménico mucho antes del Concilio Vaticano II. La urgencia
de las exigencias éticas de amor y de justicia tenía que ver con
que los conflictos que separaban a protestantes y católicos pa­
saran a un segundo plano. Esa nueva orientación teológica fue
eliminada por medio de procesos institucionales, cuya función
es la erradicación de las desviaciones doctrinales. Y con razón,
porque tal orientación quebraba irremediablemente la verdad
teológica cristalizada por el protestantismo mediante sus «con­
fesiones de fe».
Tal esqueleto ideológico no fue peculiar de los protestantes.
Las mismas cuestiones y soluciones aparecieron en los grupos
«disidentes» católicos. Suscitaba la pregunta: «¿cómo explicar
que esa nueva conciencia haya podido sobrevivir en la Iglesia ca­
tólica, llegando a constituirse en una de sus orientaciones más vi­
gorosas, y que ni siquiera haya tenido lugar en las iglesias pro­
testantes?».
Hay que destacar que la cerrazón conservadora protestante no
puede interpretarse como consecuencia de la cerrazón política de
1964. Porque comenzó mucho antes que los cambios políticos en el
país, justamente en un periodo en el que existía una atmósfera de
gran libertad de debate. Me veo forzado a preguntarme: ¿qué había
en el protestantismo que pueda ser invocado como explicación de
lo ocurrido; y qué mecanismos conservadores estaban presentes, si­
lenciosos, encogidos como un muelle, a la espera de una situación
que les permitiese saltar y expresarse bajo la cobertura engañosa de
una ideología liberal y pluralista? Todo indicaba que la Iglesia ca­
tólica debería haber tenido un comportamiento más conservador
que las iglesias protestantes.
Por otro lado, los sucesos de 1964 se constituyeron en un po­
deroso refuerzo a posteriori de los procesos activos ya en el pro­
testantismo. Frecuentemente se hizo uso de la sospecha de iz-
quierdismo, subversión o comunismo como arma institucional
interna para liquidar a los disidentes. ¿Cómo explicar ese refuer­
zo? Max Weber sugirió como respuesta que había profundas afi­
nidades entre el espíritu protestante y el espíritu del capitalismo.
Si es verdad, entonces se explica la armonía entre el protestantis­
mo y el nuevo estado económico de cosas. Pero, siendo el protes­
tantismo una ideología democrática y liberal, ¿cómo explicar su
aceptación de un Estado totalitario?
Sé que el atajo para explicarlo es el recurso a los hechos eco­
nómicos. Si yo dijese que los protestantes se comportan como lo
hacen porque tienen los bolsillos llenos de dinero, habría una
tendencia para dar un voto de confianza a mi hipótesis. Razones
económicas y clases sociales gozan hoy de una verdadera magia
explicativa. Las personas ricas y que pertenecen a las clases pro­
pietarias deben apoyar un Estado totalitario, pero capitalista.
Es lógico que, al obrar así, reducimos la ideología a la con­
dición de «desodorante» de cierta clase social: posee un alto po­
der disimulador sin decirnos nada de las razones por las que la
referida clase transpira como lo hace.
Desviándome de los atajos trillados, siento una enorme fas­
cinación por las explicaciones no-ortodoxas. En verdad, las orto­
doxias, tanto las religiosas como las científicas, me producen es­
calofríos. Hacen que las personas se comporten como borregos.
Nietzsche decía: «Ningún pastor y un solo rebaño. Todos desean
las mismas cosas, todos son la misma cosa; quienquiera que ten­
ga sentimientos diferentes va voluntariamente hacia el intema-
miento». Debo confesar que pienso lo mismo. La herejía, en mi
caso, está en que no creo que las ideologías sean sólo reflejos de
condiciones económicas. Estoy de acuerdo con Durkheim cuan­
do afirma que
una sociedad no está constituida meramente por la masa de in­
dividuos que la componen, el territorio que ocupan, las cosas
que usan y los movimientos que ejecutan, sino que por encima
de todo está la idea que se forma de sí misma2.

Confesando los fundamentos de mi heterodoxia, más allá


del conservador Durkheim, puedo decir que pasa por los cami­
nos del idealista, el hegeliano Mannheim, en su evaluación del
significado político de ideologías y utopías, para desembocar en
el norteamericano Alvin Gouldner.
La sociedad antigua no se mantiene sólo en virtud de la fuerza
y la violencia, del realismo y la prudencia. Se mantiene por me­
dio de teorías e ideologías que establecen su hegemonía sobre
las mentes de los hombres, los cuales, por eso mismo, se some­
ten a ella voluntariamente, sin cruzar los dedos3.

Así, dejando de lado las razones económicas, ante las cuales


me declaro incompetente, me concentro en aquello que está a mi
alcance, la ideología. Y me pregunto: ¿qué factores ideológicos
contribuirían a que el catolicismo se constituyese en un espacio
institucional relativamente abierto a un pluralismo ideológico,
mientras que no ocurrió lo mismo con el protestantismo?
El catolicismo definió su integridad con la Iglesia en tomo al
concepto de unidad. El protestantismo, por el contrario, ignora el
problema de la unidad y se organiza en torno a la cuestión de la
verdad. Tal oposición tiene sus raíces en las crisis político-ecle-
siales que marcaron el nacimiento de la Reforma protestante.
Contra el protestantismo, la Iglesia católica invocaba su unidad
institucional histórica, espina dorsal de sus pretensiones de or­
ganización sacramental mediadora de la salvación. El protestan­
tismo, para justificar su ruptura con los canales institucionales
que presuntamente traían la gracia salvadora a los hombres, afir­
mó que la gracia no es mediada por una institución, sino por la
conciencia que reconoce la verdad. Tales definiciones tuvieron
profundas consecuencias para el desarrollo institucional que se
siguió.
Con la ruptura de la unidad de la civilización medieval y la
formación de una sociedad utilitaria y pragmática, el manteni­
miento de la unidad institucional exigía que la Iglesia católica
diese lugar a un pluralismo intemo. Cualquier tentativa para im­
poner una unidad ideológica tendría, como consecuencia, la ruptu­
ra de la unidad institucional. La imposición de una unidad ideoló­
gica produciría un enorme ejército de posibles desertores para el
protestantismo y otras alternativas ideológicas. Hay una forma
de comprobar si esa hipótesis es verdadera o falsa. Creo que se
constatará que las conversiones del catolicismo al protestantismo
se sucedieron especialmente en situaciones en las que tal plura­
lismo no existió. Si hubiera una pluralidad de opciones internas,
el fiel insatisfecho podría buscar el grupo o el estilo teológico que
más le conviniere, sin necesidad de convertirse a una alternativa
exterior. Me pregunto si la violenta disminución de conversiones
de católicos a las denominaciones históricas del protestantismo
no se deben exactamente a la instauración de ese pluralismo.
El protestantismo, por el contrario, al privilegiar la cuestión
de la verdad, se vio obligado a establecer patrones relativamen­
te rígidos de aquello considerado como la doctrina verdadera.
Así se creó un espacio institucional ideológicamente homogéneo,
pero destituido de opciones, en el que las desviaciones teológicas
no pueden ser toleradas. La proliferación de las sectas protestan-»’
tes, frecuentemente citada como evidencia de la libertad de con­
ciencia del fiel protestante, es en realidad un síntoma de que su
espacio institucional es de un molde tan rígido que no permite la
existencia de un pensamiento que se desvíe de sus límites.
Me pregunto, haciendo un paréntesis, si no ocurre lo mismo
en todas las instituciones y organizaciones que privilegian el «ri­
gor teórico» o «la lectura correcta de lo real». Expresiones que
son en realidad versiones eufemísticas de la «ortodoxia» en los
círculos religiosos. Las desviaciones ideológicas y los revisionis­
mos, por el contrario, serían las herejías. En el fondo encontra­
mos la obsesión por la verdad y el dogmatismo intolerante que
trae siempre consigo.
El endurecimiento del protestantismo no se puede explicar
como el comportamiento de una minoría atemorizada ante los
sucesos de 1964. Ya acarreaba suficientes elementos ideológicos
para explicar los mecanismos institucionales cuya función era vi­
gilar, castigar y eliminar.
Observamos, además, que los desarrollos económicos y po­
líticos iniciados en 1964 sirvieron de refuerzo para el proceso an­
terior del protestantismo. Hay que analizar dos cuestiones. La
primera es la afinidad entre el protestantismo y el capitalismo.
No voy a discutirla ahora, pues ya lo han debatido otros desde
Max Weber. La segunda es la posible afinidad entre el protestan­
tismo y un Estado autoritario. Tal hipótesis no parece plausible,
pues el protestantismo siempre se definió como aliado de la de­
mocracia liberal.
La cuestión debe encararse desde dos ángulos. En primer lu­
gar, el calvinismo. Weber observa que el ideal de democracia era to­
talmente extraño al espíritu del calvinismo, que pretendía estable­
cer un sistema totalitario de control de la vida cotidiana de los
ciudadanos bajo la orientación de la Palabra de Dios. Un sistema
político calvinista se asemejaría más a una aristocracia de los elegi­
dos (de los escogidos por Dios) que a una democracia en la que ele­
gidos y condenados (éstos últimos posiblemente en mayor número)
juntos y en pie de igualdad tomaran decisiones sobre los asuntos
públicos. El luteranismo, por el contrario, nunca tuvo pretensiones
de regular la vida pública. Su teología separa el reino de la gracia y
de la libertad, que es totalmente subjetivo, del reino de la ley, que
tiene que ver con la política y el Estado. El Estado es autónomo, re­
gido por leyes particulares, y la Iglesia no puede inmiscuirse. El
comportamiento pasivo de las iglesias luteranas en Alemania du­
rante el período nazi estaba de acuerdo con la doctrina y nos reve­
la en gran medida las implicaciones políticas de una postura apolí­
tica. Volviendo al caso del calvinismo, cuando una institución
pretende detentar la verdad absoluta está forzada a crear mecanis­
mos intemos de represión del posible comportamiento desviado.
Quien conoce la verdad no puede hacer concesiones al error.
Me parece que la ética protestante se asemeja mucho a la de
Kant, en la que la Razón debe reprimir los impulsos. ¿Accidente
curioso? De ninguna forma. Kant era protestante...
En el calvinismo, no hay que decirlo, la Razón es destronada
en virtud de una necesidad lógica. Todo en el hombre está irre­
mediablemente corrompido y deformado como consecuencia del
pecado original. También la Razón. Y ésta es sustituida por la Pa­
labra de Dios.
Pocos prestan atención al hecho curioso de que un grupo es
el que posee el monopolio de la Palabra de Dios. Por medio de
una sencilla inversión, la palabra de Dios puede transformarse
en la divinidad de (mi) palabra... Lección de Feuerbach: sustitu­
yase la divinidad del nombre propio por la divinidad del sujeto
humano y tendremos la verdad.
Toda palabra divina tiene un potencial represor infinito.
¿Quién discutiría con los dioses? El ideal es que la represión sea
voluntaria. Cuando es voluntaria, desaparecen los instrumentos
externos de violencia y tortura. Los policías se transforman en
floricultores y las porras pasan a usarse como estacas para plan­
tas. Cada uno se vuelve su propio policía y policía de su herma­
no. La porra es sustituida con ventaja por el ojo sin párpados de
la conciencia. Cuando esos presupuestos se dan, la democracia li­
beral puede funcionar...
¡Qué pena que los hombres no se repriman voluntariamen­
te...! Pero eso ya se esperaba. Sólo pueden reprimirse los elegi­
dos, transformados por la gracia. En vez de la democracia de los
condenados, la aristocracia de los predestinados. La coerción ex­
terna se impone como una necesidad.
El retrato ha sido simplista, como todo retrato. La fotogra­
fía congela el movimiento, esconde los colores que contrastan.
En el protestantismo, como en el catolicismo, no hay nada sen­
cillo. ¿Cuál es tu nombre?, preguntó Jesús al hombre enfermo.
Él respondió: No tengo nombre, porque soy una legión. Lo que
puede decirse de cada uno de nosotros: legión, muchos nom­
bres, muchas voces, muchos gestos. Es lo que ocurre con el pro­
testantismo.
Vemos ahí que el nombre no tiene poder unívoco para de­
signar, que invoca memorias de la represión y la violencia, pero
también de amor y belleza: Bach, Grünewald, Durero, Leibniz,
Albert Schweitzer, Martin Luther King, Bonhoeffer, Paulo Wright.
Fue en el protestantismo donde estos hombres, con sus visiones
y sus gestos, nacieron, vivieron y murieron. ¿Por qué no creer,
entonces, que el vientre que un día dio a luz vuelva a hacerlo?
Los muertos pueden renacer. ¿No es eso lo que ha ocurrido con
la Iglesia católica?

La mano del Señor descendió sobre mí, y me llevó, por la fuer­


za de su Espíritu, y me puso en una llanura llena de huesos. Y
me hizo andar en medio de ellos, hasta que hubiese visto todos.
Cubrían la llanura, tantos que no podían ser contados y esta­
ban muy secos. Él me dijo:
-¿Podrán estos huesos, hombre, vivir de nuevo?
Respondí:
-Solamente Tú sabes la respuesta, Señor Dios.
Y Él me dijo:
-Profetiza...
Mientras yo profetizaba se oyó un ruido, que venía de los hue­
sos que se juntaban... (Ezequiel 37,1-4.7)
7

Certeza e inquisición

La Reforma protestante se caracteriza ideológicamente por


su hincapié en los temas de la libertad y el libre examen. La jus­
tificación por la fe, punto central de la polémica entre Lutero y la
Iglesia católica, es en realidad la expresión teológica de la cues­
tión antropológica de la libertad. No es por algo accidental, sin
embargo, por lo que el reformador definió el punto crucial de su
lucha en términos de oposición entre la libertad del cristiano, por
un lado, y la esclavitud implícita en el sistema institucional y sa­
cramental del catolicismo, por otro. Lutero escribía a Erasmo en
su tratado sobre La esclavitud de la voluntad:
Yo lo alabo y recomiendo... porque sólo usted, en contraste con
todos los demás, abordó el meollo del problema, esto es, la
cuestión esencial. Usted no me cansó con las cuestiones exter­
nas sobre el papado, el purgatorio, las indulgencias y cosas se­
mejantes -cuestiones insignificantes ante los problemas reales-
por cuya causa, hasta este momento, casi todos los otros busca­
ron mi cabeza...; usted, sólo usted, vio el centro en tomo al cual
gira todo lo dem ás...

¿Y cuál era la cuestión crucial? Nada menos que la cuestión


de los presupuestos y condiciones de la libertad. No es mi pro­
pósito analizar las líneas generales de la polémica. Me interesa
constatar la centralidad del problema de la libertad para la ideo­
logía del protestantismo, en la medida que el protestantismo se
definió ideológicamente por la libertad y en oposición a una or­
ganización social que echaba mano de la violencia institucional,
representada por la Inquisición, con el propósito de eliminar la
disidencia y fortalecer su uniformidad de pensamiento y unidad
política. La cuestión es saber si el protestantismo tuvo éxito en la
creación de una organización social alternativa, es decir, una or­
ganización social correspondiente a su ideología.
La realidad histórica, sin embargo, es que durante el protes­
tantismo las prácticas inquisitoriales continuaron. Un conjunto
de procedimientos institucionales cuya función es identificar y
eliminar el pensamiento disidente. En cuanto a Lutero, es cono­
cida su actitud para con los movimientos anabaptistas y el con­
sejo de que se les debería matar igual que a un perro rabioso. En
cuanto a Calvino, las hogueras siguieron encendidas en Ginebra,
no sólo para quemar a Miguel Servet, sino a docenas de brujas.
Podemos deshacemos de esa evidencia histórica perturbado­
ra explicando el comportamiento de los reformadores como conse­
cuencia de la atmósfera católico-medieval que aún se respiraba.
Haciéndolo conseguimos salvar la ideología protestante de la liber­
tad y del libre examen, atribuyendo los orígenes de la inquisición
protestante a un residuo del espíritu católico. Pero en ese caso sería
necesario demostrar que el espíritu y las prácticas inquisitoriales
desaparecieron gradualmente del protestantismo. Y no parece po­
sible. Lo que se observa es su reaparición en el seno del protestan­
tismo siempre que el pensamiento disidente amenaza su unidad
política y teológica. En verdad, sería posible interpretar la tenden­
cia protestante a las divisiones de denominación y sectarias como
una expresión de prácticas inquisitoriales. Es evidente que no pue­
den encenderse hogueras; sin embargo, que los grupos con pensa­
miento disidente fueran forzados a dejar una Iglesia evidencia la
presencia en la Iglesia de mecanismos de control de pensamiento
extremadamente eficaces por los que fueron forzados a salir.
Podríamos explicar la presencia de las prácticas inquisito­
riales en el protestantismo a través de dos hipótesis que se exclu­
yen mutuamente.
1. Las prácticas inquisitoriales son desviaciones accidenta­
les. Se trata de aberraciones transitorias, de deformacio­
nes patológicas en una organización que es esencialmen­
te opuesta a la Inquisición.
2. Las prácticas inquisitoriales no son aberraciones transito­
rias ni deformaciones patológicas de una organización
comprometida con la libertad. Son derivaciones natura­
les de la propia institución protestante. En ese caso, ten­
dríamos que reconocer en la temática de la libertad y del
libre examen una verdadera inversión ideológica, que os­
curece y falsifica los mecanismos reales que actúan en la
organización en cuestión.

Hay que constatar, antes que nada, que la sociedad no pue- ,


de sobrevivir sin mecanismos de control y eliminación de la des­
viación del pensamiento y de la conducta. A partir de la escuela,
su función es reproducir en el educando el conocimiento de la re­
alidad socialmente aceptado, de tal forma que ese conocimiento
sea introyectado y el educando reconozca el conocimiento social
de la realidad como suyo propio. Cuando eso ocurre, se identifi­
can el conocimiento social y el individual de la realidad, y el edu­
cando está adecuadamente socializado.
Pero la socialización nunca es total. Siempre se observa que
ciertos grupos de individuos rechazan las construcciones sociales
de la realidad y elaboran para sí definiciones alternativas de lo
que es lo real y del propio comportamiento. Se vuelven indivi­
duos que se desvían de la normalidad socialmente definida. Y,
como tales, rompen la unidad cognitiva y de comportamiento de
la sociedad. Si la desviación tiene consecuencias puramente indi­
viduales y domésticas, esos individuos son tratados como enfer­
mos mentales y sometidos a los procesos terapéuticos que tienen
como objetivo restaurarlos a lo real y ajustarlos a las definiciones
sociales. Cuando el comportamiento que se desvía tiene conse­
cuencias sociales más amplias, esos individuos son tratados co­
mo criminales, castigados y segregados como conviene. Son las
funciones de los manicomios y las prisiones. El mismo proceso
de control del pensamiento y del comportamiento se observa en
unidades menores dentro de la sociedad. Partidos políticos, co­
munidades científicas e iglesias serían instancias de lo que aca­
bamos de indicar.
Los mecanismos de control y eliminación de la desviación
de las normas socialmente aceptadas prevén el control en dos ni­
veles. El primero el del comportamiento propiamente dicho, es
decir, lo que los hombres hacen. Nos encontramos aquí en el ni­
vel de la moral. El segundo tiene que ver con el comportamiento
intelectual, o sea, lo que los hombres afirman acerca de la reali­
dad. Pero, aunque a primera vista la moral que se desvía puede
parecer el comportamiento más peligroso para la unidad de la
sociedad, la verdad es que el pensamiento disidente es el que
presenta mayor peligrosidad, removiendo el orden social.
El ladrón que atenta directamente contra la propiedad pri­
vada es menos peligroso que aquél que no siendo ladrón cues­
tiona a nivel intelectual la legitimidad de la propiedad privada.
El primero sólo quiere resolver un problema práctico particular.
El segundo niega la validez del orden social como un todo. De
forma idéntica, en un país comunista un ciudadano que se com­
porta en lo concreto de forma burguesa (deseando tal vez enri­
quecerse operando en el mercado negro de dólares) es menos pe­
ligroso que el filósofo que adhiriéndose a una ética de austeridad
proletaria rechaza la legitimidad del orden políticamente consti­
tuido. El primero, como en el caso anterior, sólo busca una ven­
taja personal. El segundo, por el contrario, sin buscar ventajas
personales, denuncia un sistema y una filosofía de la vida. La
prostituta, igualmente, es menos peligrosa que el eunuco que
afirma una filosofía del amor libre.
La desviación intelectual en todos estos casos es subversiva
de una totalidad, mientras que la desviación del comportamien­
to deja la totalidad como está, sin cuestionar su legitimidad. En el
caso de las instituciones eclesiásticas, ese hecho se vuelve evi­
dente cuando notamos que es fácil reasimilar a aquéllos que co­
metieron deslices morales, mientras que es prácticamente impo­
sible hacer lo mismo con los herejes. El inmoral no pone en cues­
tión la visión del mundo. El hereje, sí. El que comete el desliz mo­
ral sabe que la verdad está con la institución. Ésta es la razón por
la que comete su acto en secreto. El hereje, por el contrario, sabe
que está en lo cierto y la institución está equivocada. Por eso no
se avergüenza y predica sus ideas. El inmoral sólo desea licencia
para realizar su acto. El hereje desea abolir un mundo y crear
otro.
Hay que destacar que el hereje no se denomina a sí mismo
como tal. Desde su punto de vista, proclama la verdad a una ins­
titución que se desvió de la verdad. La herejía, por lo tanto, en la
medida que implica una contestación de verdades cristalizadas
por una institución, presupone el ejercicio del libre examen. He­
reje es aquél que cree en la voz de su conciencia, asumiendo el
riesgo de la libertad. Y ese riesgo se expresa en el coraje de des­
viarse de la normalidad cognitiva social.
Ahora bien, si es así, cualquier institución que tenga meca­
nismos para identificar y eliminar la desviación está compro­
metida con la eliminación del libre examen y, por lo tanto, de la
libertad. Hereje es un estigma creado por las instituciones ecle­
siásticas a fin de preservar su unidad cognitiva, y por eso decía- *
ran que no hay lugar en su interior para el pluralismo que surge
inevitablemente del libre examen y de la libertad.
La ortodoxia presupone que existe una identidad entre las
Escrituras Sagradas y las definiciones doctrinales ya cristaliza­
das. El hereje es definido como el que afirma que existe una con­
tradicción entre las definiciones doctrinales socialmente acepta­
das y las Sagradas Escrituras. Es decir, declara que lo que la
institución acepta como verdad no es verdad.
¿Por qué mecanismos se concluye que los ortodoxos son or­
todoxos y los herejes son herejes? La historia nos da una pista
muy interesante para responder a esta pregunta. Los herejes son
siempre los vencidos, los débiles, y los ortodoxos los vencedores,
los fuertes. Lo que una institución eclesiástica reconoce como
verdad y usa como criterio para estigmatizar al hereje, fue for­
mulado e impuesto un día por los que poseían el monopolio del
poder político en esa misma institución. Si la situación hubiese
sido la opuesta, es decir, si los perdedores hubiesen sido los ven­
cedores, su pensamiento habría sido impuesto como verdad y or­
todoxia y el de sus oponentes como herejía. Así, la ortodoxia y la
herejía poco o nada nos revelan sobre el problema de la verdad.
Tales conceptos apuntan simplemente hacia los vencedores y los
vencidos.
Los procedimientos inquisitoriales para la identificación y
eliminación del pensamiento que se desvía sólo son posibles s i...

a. un grupo pretende ser el poseedor de la verdad absoluta.


La verdad absoluta es aquélla que es completa, fija y fi­
nal. No puede, por lo tanto, ser contestada o cambiada.
b. ese grupo posee los instrumentos políticos de coerción y
violencia para la eliminación efectiva de los que se desvían.

Pero, si nuestro análisis es correcto, la pretensión de verdad


absoluta no es más que la cara ideológica de las realidades del
poder político en los límites institucionales.
Los ortodoxos, en la medida que son una expresión del
grupo dominante en la institución eclesiástica, están condena­
dos a ser intolerantes. No pueden optar entre perseguir o no a
los herejes. ¿Qué razones podrían convencer a la verdad para
hacer concesiones al error? ¿Por qué tolerar el pensamiento di­
sidente si la institución es poseedora de la verdad? ¿Por qué
entrar en un diálogo ecuménico si no hay nada que aprender?
El diálogo sólo es posible si se presupone que la verdad aún no
ha sido alcanzada, si se admite que el pensamiento disidente
puede ser verdadero. Solamente en tales presupuestos tiene
sentido escuchar. Pero a los detentadores de la verdad sólo les
cabe anunciar, sin vacilaciones y sin concesiones, la verdad que
ya poseen.
¿Dónde nos llevan tales reflexiones?
Es un hecho histórico que el protestantismo, en oposición al
catolicismo, que invoca la continuidad histórica como señal de
ser la verdadera Iglesia, se vio llevado a elegir la confesión de la
recta doctrina como señal de autenticidad apostólica. Ahora bien,
si la confesión de la recta doctrina se erige como la esencia de la
verdadera Iglesia, se sigue como conclusión lógica e institucional
que los comportamientos inquisitoriales no son aberraciones
transitorias en una organización comprometida con la libertad y
el libre examen. La pretensión de posesión de la verdad hace im­
posible la tolerancia, sin la cual la libertad y el libre examen no
pueden sobrevivir. Es más, la pretensión de posesión de la ver­
dad hace imposible la supervivencia del espíritu profético. Por­
que el profeta es siempre alguien que se desvía de la verdad ofi­
cial, que denuncia la verdad socialmente aceptada como falsedad
e idolatría y anuncia su propia verdad.
Estas reflexiones han sido elaboradas en torno a una cues­
tión relativa al protestantismo. Pero tal vez las conclusiones des­
borden con mucho sus límites. Existen plenas evidencias socioló­
gicas para dar contenido a ese punto. Tal vez el orden social,
cualquiera que sea, es fundamentalmente coercitivo. Tal vez exis­
ta una oposición radical entre el orden social, con sus exigencias
de integración y control de pensamiento y comportamiento, y la
libertad. Tal vez la libertad sólo pueda subsistir en los márgenes
del mundo socialmente construido. Y por eso quienes oyen la lla­
mada de la libertad están condenados a la marginalidad y a la in­
quisición, como sucedió con Jesús y los profetas.
8

El protestantismo latinoamericano: su función


ideológica y sus posibilidades utópicas

La constatación más básica de la sociología del conocimien­


to es que las ideas no tienen vida autónoma. Son parte de la es­
tructura global de la vida humana. Pero esa estructura no es un
dato a priori y universal, como se pensó durante mucho tiempo.
Las estructuras son construidas por el hombre, en respuesta a las
necesidades vitales de relación de éste con su mundo, con vistas
a resolver el problema de la supervivencia. Así, las ideas e inclu­
so la conciencia surgen como producto de la interacción entre el
hombre y su mundo para orientar la actividad humana, de modo
que resuelva los problemas que esa dialéctica crea permanente­
mente. Es decir, la conciencia y las ideas nacen de necesidades
prácticas y funcionan para solucionarlas*1.
Una de las paradojas de la experiencia humana es que el
hombre, que es capaz de producir el mundo, pasa a experimen-
tarlo frecuentemente como existente en sí mismo, autónomo, an­
terior a la actividad humana que lo produjo. El resultado es que
las ideas que se refieren a este mundo pasan a entenderse como
eternas y poseedoras de existencia propia. Este es uno de los há­
bitos más arraigados en nuestra tradición occidental, que no pue­
de librarse del platonismo. El cual, bajo las formas más variadas,
nos ha dicho que las ideas existen independientemente de la his­
toria, y que la inteligencia humana no crea, sino que descubre lo
que ya es verdad antes y fuera de ella.
Ésta es una de las formas más insidiosas de aquel hechizo
que ejerce el lenguaje sobre el hombre al que se refiere Wittgens-
tein2. Porque al olvidarse de los orígenes de las ideas el hombre
pierde la posibilidad de comprenderlas. La sociología del cono­
cimiento, por el contrario, nos indica que las ideas tienen que
comprenderse a partir de sus orígenes, las necesidades vitales
que llevaron al hombre a crearlas como herramientas para enten­
der y dominar el mundo, a fin de hacerlo más amigo. Compren­
der una idea es comprender el para qué y descifrarla como he­
rramienta.
No podemos olvidar, además, que todo ese proceso de crea­
ción de ideas o de construcción social de la realidad se da bajo el
impulso de los componentes emocionales volitivos de la clase en
cuestión. Dewey observa que no es la lógica o la razón pura la que
ofrece la dinámica para nuestras elaboraciones intelectuales, sino
más bien nuestras emociones, miedos y esperanzas3. En la misma
línea, Mannheim nos muestra que incluso la mentalidad de los
grupos, su peculiar manera de estructurar el tiempo y la historia,
está condicionada por sus determinantes emotivos y volitivos.
Por eso afirma que «la estructura íntima de la mentalidad de un
grupo nunca puede ser mejor comprendida que cuando busca­
mos entender sus concepciones de tiempo a la luz de sus espe­
ranzas, aspiraciones y propósitos»4. Es decir, y retomando una
afirmación que ya hemos dado, el tiempo, como la conciencia, se
construye en respuesta a necesidades eminentemente prácticas y
desempeña funciones prácticas. Es la traducción en términos abs­
tractos y universales de la experiencia práctica de un grupo, cons­
tituyéndose, por eso mismo, en la lógica según la cual el grupo
programa (en el sentido cibernético) sus relaciones con el mundo.
En cierta manera es posterior a la acción, porque nace de ella, y
por otro lado va delante de la acción, orientándola.
Me parece que las perspectivas anteriores nos abren un ho­
rizonte muy prometedor para la comprensión del fenómeno re­
ligioso desde un punto de vista científico, sin las distorsiones
unilaterales que encontramos en la crítica marxista y freudiana5.
En efecto, las religiones son formas generales de estructuración
del tiempo, y contienen una programación de acción como res­
puesta.
Tengo la impresión de que nos encontramos ante algunas su­
gerencias que pueden ayudamos a comprender la profunda reor­
ganización del fenómeno religioso cristiano en América Latina.
Tradicionalmente se usaba para clasificar el fenómeno una tipolo­
gía importada que se basaba en los orígenes históricos de los di­
versos grupos. Así, se dividían los cristianos en dos clases, católi­
cos y protestantes. Éstos últimos, a su vez, se organizaban según
dos categorías: las denominaciones históricas, estructuradas en los
moldes de Iglesia, y los grupos entusiásticos (en su mayoría pen-
tecostales), del tipo secta. Pero, así como en lingüística si queremos
descubrir el significado de una palabra tendremos que mirar su
uso en el lenguaje corriente y no sus orígenes etimológicos, tam­
bién en este caso es necesario entender el protestantismo no a par­
tir de sus orígenes históricos, sino verificando cómo se comporta
en el contexto global de la sociedad latinoamericana.
La tipología histórica no sólo no nos revela nada sobre ese
comportamiento, sino que -lo que es más grave- enmascara el
protestantismo tal como es en realidad. Además, las profundas
fracturas que dividen de arriba abajo tanto a las denominaciones
protestantes como a la Iglesia católica son una evidencia clara de
que la tipología tradicional esconde profundas contradicciones.
¿Por qué surgieron las fracturas? La respuesta parece obvia.
Constatamos, en primer lugar, que surgieron paralelamente a la
toma de conciencia de la situación de crisis por la que pasa Amé­
rica Latina. Esta situación crítica forzó a los grupos cristianos a
reinterpretar su relación con nuestro mundo de una u otra forma.
Es un proceso inevitable que la programación de las relaciones
entre una comunidad y su mundo se vuelva problemática por la
aparición de una situación no prevista. Las alternativas serían re­
afirmar la programación antigua, negando la realidad de los pro­
blemas nuevos, o reformular la programación para crear mejores
condiciones de relación con el mundo. En la medida que estas al­
ternativas son escogidas por los grupos, se manifiesta entre ellos
inmediatamente la ruptura.
Mannheim, en el libro que ya hemos citado, ofrece una suge­
rencia que me parece muy útil para comprender el proceso de re­
organización ante la crisis latinoamericana por la que pasan los
grupos cristianos. Según él, la manera por la que los grupos llegan
a entender su situación histórico-social da origen a la formación de
estados mentales utópicos e ideológicos. Un estado mental utópico
es el que, siendo «incongruente con el estado de realidad dentro del
cual tiene lugar (topía)», tiende, al ser transformado en actividad, a
«destruir parcial o completamente el orden de cosas existentes en
determinada época». Por lo tanto, llama utopía a las estructuras in­
telectuales que «trascienden la realidad y que, al mismo tiempo,
rompen los lazos del orden existente»6.
Las ideologías, por otro lado, son las estructuras intelectua­
les que aunque «trascienden la situación», «nunca logran, de he­
cho, realizar el contenido proyectado». Mientras las utopías,
orientan acciones de transformación, las ideologías las inhiben,
preservando de esa forma las cosas tal como se encuentran.
La razón por la que hemos sugerido que la tipología tradi­
cional, basada en criterios históricos, se volvió obsoleta se debe a
que en el presente se observa que son las orientaciones utópicas
e ideológicas las que se están constituyendo en los nuevos prin­
cipios de organización, de pensamiento y de comunidad para los
grupos cristianos. De ahí la razón de la fractura. Y por eso las
tensiones. Situación paralela a la de la polarización y la lucha en­
tre la mentalidad profética orientada al futuro y la sacerdotal
comprometida con la conservación del presente que se dio en el
Antiguo Testamento. Permítame algunos comentarios sobre el
problema, específicamente en relación con el protestantismo.

1. Las posibilidades del protestantismo

En el periodo anterior al Concilio Vaticano II, católicos y


protestantes estaban de acuerdo en pocas cosas. Una de ellas era
su interpretación de la Reforma como un movimiento que con­
tribuyó a la desintegración de la síntesis medieval. Es lógico que
las evaluaciones de este hecho se opongan. Mientras los protes­
tantes lo alababan, los católicos lo maldecían. Hegel podía incluir
la Reforma en su Filosofía de la Historia7 como un nuevo avance
del espíritu, consciente de que «el hombre, en su propia natura­
leza, está destinado a ser libre». Novalis la acusa de asesina de la
cristiandad, de haber dividido el mundo y separado lo insepara­
ble8. Este conflicto nos permite ver que, mientras el pensamiento
católico se organizó para preservar la síntesis medieval, funcio­
nando con relación a ella como ideología, la Reforma contenía
elementos innegablemente disfuncionales con relación a aquella
síntesis, lo que daba a su pensamiento la función utópica.
Esta observación es de gran importancia, porque el catoli­
cismo que se implantó en América Latina se proponía restaurar
allí la síntesis que se había resquebrajado en Europa. Se trataba
de un catolicismo organizado según las líneas de Trento y, por lo
tanto, en el espíritu de la Contrarreforma. La sociedad latinoa­
mericana se formó entonces como el resultado de la unión del es­
píritu aristocrático, autoritario y elitista de la tradición ibérica
con los ideales católicos. Es fácil comprender que en esa sociedad
la espiritualidad católica no se constituía en una religión que se
colocaba junto a otras muchas posibles expresiones culturales.
Era el alma de América Latina, con la que formó una síntesis glo­
bal que preservaba la unidad cultural de la cristiandad asesinada
por la Reforma.
Ahora bien, cuando el protestantismo llegó, llevado por el
movimiento misionero del siglo XIX, supuso la amenaza de una
nueva desintegración. No se trataba simplemente de un fenóme­
no religioso más. La Iglesia católica latinoamericana nunca tuvo
miedo de fenómenos religiosos nuevos. Por el contrario, siempre
supo bautizarlos, digiriéndolos en la espiritualidad católica. El
protestantismo, por el contrario, parecía caracterizarse por su
oposición estructural al catolicismo. Resistente a la asimilación,
permanecía como un cuerpo extraño, disfuncional, perturbador.
Se presentaba como una posibilidad de subversión del orden do­
minante.
En realidad, el protestantismo no llegaba sólo como una
nueva religión, sino como parte de la ola de modernidad que en­
tonces invadía América Latina. Llevaba los ideales y valores de
la sociedad burguesa que en Europa y en Estados Unidos había
infligido dos profundos golpes a la sociedad aristocrática a tra­
vés de la Revolución Francesa y de la Revolución Americana. El
protestantismo ofrecía una versión religiosa de los ideales de li­
bertad, igualdad y fraternidad de la Revolución Francesa y de las
«verdades evidentes por sí mismas» a las que se refería la Decla­
ración de Independencia de Estados Unidos de América del Nor­
te: «Todos los hombres fueron creados iguales, fueron dotados
por su Creador, de ciertos derechos inalienables, entre los que es­
tán la vida, la libertad, la búsqueda de la felicidad».
De ahí la razón por la que la Iglesia católica juzgó necesario
perseguir a los protestantes en América Latina. En su opinión, no
se trataba de una religión más, sino de la negación y la amenaza
de destrucción de la síntesis Iglesia-civilización, la última expre­
sión aún existente de la cristiandad. De hecho, cuando se anali­
zan los valores protestantes desde el punto de vista de su posible
función en relación con la sociedad latinoamericana, parece ob­
vio que se constituían en una amenaza de desintegración del or­
den dominante. O sea, el protestantismo podía llegar a ser una
utopía. Veamos algunos de ellos.
Históricamente el protestantismo nació como la afirmación
de que el hombre en su naturaleza está destinado a ser libre. Lu-
tero lo afirmaba así en su tratado La libertad del cristiano: «El cris­
tiano es señor de todas las cosas y no está sometido bajo el domi­
nio de cosa alguna». Este énfasis representó algo profundamente
revolucionario. Porque, al contrario del pensamiento católico
medieval, que hacía al hombre un ser subordinado a la estructu­
ra jerárquica, la Reforma subordina las estructuras a lo personal.
Y, si llegara el caso, tienen que ser quebradas para que el hombre
exprese su libertad. Éste es realmente el centro del conflicto entre
el protestantismo y el catolicismo. No hace falta mucha imagina­
ción para comprender que el conflicto es semejante al que hoy to­
ma forma como historia versus estructura. La Reforma articuló
así un humanismo de libertad. K. Holl observó con mucha pers­
picacia que el superhombre de Nietzsche, el hombre libre para
crear un mundo nuevo, no es más que una versión secularizada
del hombre libre de Lutero9.
La mentalidad protestante en sus orígenes implicaba un radi­
cal rechazo del carácter final o sagrado de cualquier estructura.
Paul Tillich llega incluso a ver en este elemento crítico de todas las
estructuras lo que podría calificarse de principio protestante10.
Es fácil ver que esa mentalidad se situaba junto a las fuerzas
que estaban contribuyendo a la destrucción de la síntesis medie­
val, que articulaba su humanismo en términos de integración del
hombre en las estructuras eclesiásticas, políticas y sociales.
Como ya hemos indicado, la sociedad latinoamericana tenía
un gran parecido con la medieval. Sociedad jerárquica, dividida
en elites dominantes -cuya voluntad era la ley, cuyos intereses
eran la única norma- y masas dominadas.
Internacionalmente dominadas por los intereses de España
y Portugal, e internamente por los grupos que respondían a esos
intereses: colonialismo interno y externo. Sólo les quedaba a las
masas un papel puramente pasivo. No tenían, por lo tanto, nin­
gún valor. Su significación se derivaba de la contribución que pu­
diesen ofrecer al bienestar y al poder de las clases dominantes.
No se les permitía proyectar su propio futuro porque el único fu­
turo que podrían tener era el que los dominadores les imponían.
A su vez, las estructuras de dominación crearon la mentali­
dad del hombre dominado: pasivo, incapaz de pensar en su futu­
ro, impotente para soñar su propia liberación. Se dio aquel fenó­
meno que hemos mencionado en la introducción: las estructuras
creadas por los hombres pasaron a ser aprehendidas como estruc­
turas eternas que no podrían ser mudadas.
En ese contexto, las estructuras católicas de pensamiento
contribuían doblemente a la sacralización del statu quo. En pri­
mer lugar, porque su visión jerárquica de la sociedad admitía co­
mo normales y necesarias las desigualdades económicas y la si­
tuación de control de las masas por las elites. Y en segundo lugar,
porque legitimaba las estructuras dominantes como voluntad de
Dios. Se impide entonces a la conciencia del hombre oprimido
protestar, y se expresará en términos de un fatalismo religioso, de
resignación ante las condiciones de injusticia, que todo lo acepta
y todo lo afirma al declarar: «Es la voluntad de Dios».
Como digo, el protestantismo descolocó el relieve que las es­
tructuras tienen para el individuo. En el caso del protestantismo
latinoamericano, la preocupación por la persona era aún más
fuerte, pues provenía del pietismo, que nació como protesta con­
tra la esterilidad doctrinal de la ortodoxia protestante. Su acento
central se ponía en la experiencia religiosa personal, en los con­
tenidos subjetivos y existenciales: tristeza por los pecados come­
tidos, certeza de la salvación, paz y alegría.
Al abandonar las estructuras como punto de partida, el hu­
manismo protestante creaba una forma de pensar que podría, fi­
nalmente, llegar a romper los lazos del orden existente. No hay
estructuras sagradas. Dios no comulga con las estructuras, sino
con las personas. Por eso los hombres son sacerdotes y libres. El
sacerdocio universal implicaba el fin de todo autoritarismo reli­
gioso o secular. Y al mismo tiempo exigía una sociedad fraterna,
de comunión, de participación y de derechos humanos iguales.
Si Dios se relaciona por igual con todos los hombres, no podía to­
lerarse una sociedad donde algunos hombres dominaban a los
otros. Se exige una sociedad democrática.
Más aún, la conciencia del pecado, tan típica de la mentali­
dad protestante, contribuyó a acentuar la oposición entre lo per­
sonal y lo estructural. Si las estructuras de América Latina eran
una expresión del autoritarismo jerárquico del catolicismo de
Trento, llegaron a considerarse expresiones de pecado, como un
todo. La afirmación bíblica «la amistad con el mundo es enemis­
tad con Dios» pasó a interpretarse como un-juicio contra todas
las estructuras dominantes. Existía la posibilidad de que el pro­
testantismo llegase a engrosar las vanguardias políticas e intelec­
tuales que en el siglo XIX luchaban por la ruptura del statu quo.
Por otro lado, el protestantismo creó un estilo disciplinado
de vida que estaba en franca contradicción con las actitudes men­
tales que la «topía» latinoamericana había creado. En su libro La
ética protestante y el espíritu del capitalismo Max Weber mostró que
el factor disciplina del trabajo era un elemento fundamental de la
espiritualidad calvinista, porque a través del creyente encontra­
ba la confirmación de que Dios lo había predestinado a la salva­
ción. La disciplina, sin embargo, implica una confianza en el po­
der humano para determinar el mundo. El hombre se disciplina
en la medida que está convencido de que a través de ella podrá
alcanzar determinados objetivos y modificar las condiciones que
dominan su presente. Cuando esta actitud mental existe, el hom­
bre organiza su vitalidad en función de un propósito.
Ahora bien, una de las características de la sociedad latinoa­
mericana era que las estructuras hacían imposible tal actitud. El
individualismo aristocrático ibérico de las elites tomaba forma
en una independencia de conquistador y abanderado, funda­
mentalmente anárquica, que creía más en la suerte que en la dis­
ciplina (Comblin). Es la mentalidad que ve la historia como un
juego. De esta forma no se plantea el futuro, se juega sobre él. Se
trata de una forma diferente del fatalismo de las masas: el futuro
es encarado como dádiva de los dioses. Entre las masas prevale­
cía la misma actitud. Porque las elites nunca les permitían pla­
near y ejecutar su futuro, pasaban a creer que el futuro se subor­
dinaba a un fatalismo ciego. Su firme convicción, que sólo era la
generalización de su experiencia histórica, era que su trabajo no
podía crear un futuro diferente. El futuro será el que Dios quie­
ra. Ésta es la razón por la que nunca surgió entre las masas lati­
noamericanas la actividad febril que caracterizó al pueblo norte­
americano.
Las estructuras dedominio no permitían que el hombre con­
siderase el trabajo como un instrumento para la creación de un
mundo de libertad, sino que fue siempre una forma de opresión.
Sobre su proverbial pereza, en realidad, la disciplina no tiene
sentido en el contexto del colonialismo, porque será siempre el
dominador el que recogerá los frutos sembrados por su arduo
trabajo. La falta de disciplina del pueblo latinoamericano, por lo
tanto, no significa que los latinos se hayan yuelto especialistas en:
el arte del ocio, como pretende Harvey Cox. Es más bien el retra­
to de la impotencia. El estilo disciplinado de vida que el protes­
tantismo traía consigo significaba una posibilidad de ruptura de
las estructuras mentales tanto de los señores como de los domi­
nados: afirmaba implícitamente la libertad y el poder del hombre
para construir su mundo y dominar su tiempo.

2. El protestantismo como ideología

América Latina vive un momento único en su historia. Per­


manece una situación de opresión e injusticia entre la masa, pe­
ro se percibe también la toma de conciencia de que hay que crear
una sociedad nueva. La Segunda Conferencia General del Epis­
copado Latinoamericano constató que vivimos una situación de
desigualdades excesivas entre las clases sociales: mientras unos
pocos tienen mucho, otros muchos no tienen nada. Una situación
de frustraciones crecientes, de opresión por parte de grupos y
sectores dominantes, de poder ejercido injustamente, de empo­
brecimiento general del continente, debido a las condiciones in­
ternacionales injustas a las que está sometido. Situación de vio­
lencia institucionalizada. Sin embargo, la conciencia antes
oprimida, incapaz de planear su futuro, despertó. Se nota un an­
sia general de que se creen estructuras más justas. «Estamos en el
umbral de una época histórica de nuestro continente», afirmaban
los obispos católicos. «Época llena de un deseo de emancipación
total, de liberación de cualquier servidumbre, de madurez perso­
nal y de integración colectiva. Notamos aquí los preludios del
parto doloroso de una nueva civilización»11.
El desafío que se ofrece hoy a América Latina es la exigencia
de la construcción de una sociedad de fraternidad humana. No
se trata simplemente de resolver nuestras contradicciones econó­
micas, aunque sea un dato fundamental. Teóricamente es posible
que los que dominan, interna y externamente, ofrezcan condicio­
nes económicas razonables a los dominados. Hay que tener
siempre presente que cuando los señores mejoran las condicio­
nes de los esclavos, ellos también mejoran por las condiciones de
explotación. Lo que no pueden hacer es liberarlos. Ahora bien, lo
que se pretende hoy fundamentalmente es crear una sociedad de
participación, es decir, que sea resultado de la creatividad, la vo­
cación humana del pueblo latinoamericano. En este anuncio «del
deseo de pasar del conjunto de condiciones menos humanas al
conjunto de condiciones plenamente humanas e integrar la esca­
la de valores temporales en la visión global de la fe cristiana, to­
mamos conciencia de la "vocación original" de América Latina:
vocación de unir, en una síntesis nueva y genial, lo antiguo y lo
moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos legaron y
nuestra propia originalidad»1112, concluyen los obispos.
Estas afirmaciones manifiestan que las esperanzas que existen
en América Latina sólo entienden el destino y el futuro del indivi­
duo dentro del destino y el futuro del continente, como un todo.
Nuestra situación es tan intensamente histórica, social, común, que
no tiene sentido hablar del individuo como un ser aislado. Vivimos
lo que Paul Tillich denomina «la situación proletaria». Ésa en la que
el destino del individuo sólo puede ser pensado desde el punto de
vista de su solidaridad con las masas13.
Es necesario que veamos con claridad la fecundidad de la si­
tuación. Las observaciones anteriores indican que contemplamos
el nacimiento del pensamiento utópico, con todas sus promesas
de transformación. Situación en la que el protestantismo podría
actuar como catalizador si sus posibilidades utópicas encontra­
sen un modo de insertarse en nuestro momento histórico. Pero,
como bien observa Tillich, «la situación proletaria, en la medida
que representa el destino de las masas, es impenetrable al pro-
testantismc^ que en su mensaje se dirige a la personalidad indivi­
dual con la necesidad de una decisión religiosa, abandonándola
después a sus propios recursos en las esferas políticas y socia­
les...»14.
Lo que está sucediendo con el protestantismo latinoameri­
cano confirma esta constatación. Su individualismo dominó de
tal forma sus formas de pensamiento que no puede producir ca­
tegorías para entender los problemas de naturaleza estructural.
Por eso mismo entiende los problemas sociales como un simple
agregado, como una sencilla suma de problemas individuales.
De ahí la fórmula de su ética social: «Conviértase al individuo, y
la sociedad se transformará». Eso significa, lógicamente, que el
fenómeno del crecimiento de iglesias implica, paralelamente, la
creación de estructuras intelectuales que hacen imposible la com­
prensión del momento histórico que vivimos.
Esto resulta llamativo porque la oposición entre lo personal
y las estructuras, tan característica del protestantismo, podría y
debería haber creado una ética por la que lo personal aceptara
como su vocación la transformación de las mismas estructuras a
las que se opone a fin de reconciliarse con ellas. Pero no se dio tal
cosa. La razón es muy sencilla y de vital importancia para enten­
der la estructura y el funcionamiento de la mentalidad protes­
tante. El protestantismo, en vez de entender la oposición entre lo
personal y las estructuras en términos dialécticos, la interpretó
en términos de dualismo. Dialéctica significa que el sujeto que se
contrapone al mundo entiende tal oposición como una exigencia
de transformarlo. La conciencia niega para, al final, afirmar. Su
propósito es la reconciliación. El dualismo significa, por el con­
trario, que el sujeto que se contrapone al mundo entiende tal
oposición como una exigencia de apartarse. Hay una doble ne­
gación. El dualismo no pretende resolver la oposición, sino per­
petuarla, intensificándola más. No ve posibilidad de reconcilia­
ción entre lo personal y las estructuras.
En palabras de Hoekendijk, nos encontramos como la per­
sona que «desaprendió la esperanza». Se busca salvar el alma, ya
que el mundo está perdido. La dialéctica habría dado origen a
una ética de transformación; pero el dualismo no puede producir
sino una ética de conservación. Así, para el protestante latinoa­
mericano lo personal no transforma el mundo, lo rechaza. La li­
bertad no lo fecunda, huye de él. De ahí la formulación típica de
la eclesiología dominante: la Iglesia, como comunidad, no parti­
cipa de las transformaciones sociales. Su tarea es convertir a los
infieles y alimentar a los conversos. Consecuentemente, el mun­
do como tal, y de forma específica el latinoamericano con sus va­
lores, su estilo de vida y su cultura, pasó a considerarse malo.
Se observa incluso que frecuentemente esa negación del
mundo latinoamericano (por su unión con el catolicismo) toma
forma inversa, en términos de identificación con los valores im­
portados del mundo anglosajón. Convertirse al protestantismo
puede implicar un desarraigo por el que el hombre se ve forzado
a negar la cultura que formó. Surge entoncesuña antropología en
la que las relaciones de nuestra gente con su mundo dejan de ser
relaciones de solidaridad y pasan a ser relaciones accidentales de
simple contacto. No hay esperanzas para el mundo. El protes­
tante está en el mundo, pero no se solidariza con él. Sus ojos es­
tán atentos a su vida personal y a la promesa de salvación indi­
vidual.
Otro artificio del que echa mano la mentalidad protestante
para impedir la dialéctica entre lo personal y las estructuras es
tomar el mundo como un campo de pruebas. Su aspecto negati­
vo, los dolores que causa, son pruebas enviadas por Dios. Por
medio de ellas, el hombre se desprende del mundo y esperará so­
lamente en las cosas de arriba. Mucho contribuyó a tal actitud la
doctrina de la providencia con sus tonos fatalistas. Lo importan­
te no es que los hombres estén sufriendo (condiciones objetivas y
estructurales), sino cómo sufren (condiciones subjetivas con las
que afrontan la prueba). Fundamental contradicción. Por un la­
do, la crítica de las estructuras, como opuestas a lo personal. Por
el otro, su aceptación pasiva, como ordenadas por el mismo Dios.
Contradicción que hace imposible la dimensión de protesta, ex­
plícita en su propio nombre. Lógicamente los impulsos transfor­
madores de la acción son sublimados en la dirección de las virtu-
des pasivas como la paciencia, el conformismo, la espera, la
supervivencia.
Eso significa que las tesis de Weber sobre el calvinismo y la
de Walzer sobre los puritanos no encuentran paralelo en la situa­
ción latinoamericana. Para ambos, la espiritualidad protestante
implicaba una ética de carácter político que exigía la transforma­
ción del mundo para la gloria de Dios. En el protestantismo lati­
noamericano el dualismo no permitió que tal ética surgiese. La
ética es interiorizada e individualizada. El creyente usa su disci­
plina no para transformar el mundo, sino para reprimirse y do­
minarse. No fuma, no bebe, no juega, dice siempre la verdad, tra­
baja mucho, ahorra dinero. Tiene la conciencia de ser diferente y
de que el mundo sería mejor si todos fuesen como él.
Su estilo de vida, además de los elementos indicados, se ca­
racteriza éticamente por otros dos elementos. Primero, una ten­
dencia de adaptación al mundo tal como es, pues sus leyes, jurí­
dicas o funcionales, son una expresión de la voluntad de Dios.
No se trata de una tendencia individual, sino fundamentalmente
eclesiástica en el presente. Un capítulo que la historia deberá in­
vestigar en el futuro es la actitud que las iglesias protestantes han
tenido con relación a las estructuras dominantes, económicas y
políticas. A ella están ligadas las prácticas inquisitoriales que vol­
vieron a manifestarse en varios círculos protestantes. En segundo
lugar, la ética legalista, conjugada con la disciplina personal, ha­
ce de los protestantes excelentes funcionarios. Se creó incluso
una ética del funcionario, que canaliza la vitalidad humana no en
la dirección de la creación de lo nuevo, sino más bien en el senti­
do del aumento de la eficiencia de las estructuras existentes. Él es
el buen empleado, el buen funcionario, el buen ciudadano, aquél
que obedece las reglas del juego, tal como fueron impuestas.
Al pasar a explicar las estructuras como expresión de la vo­
luntad de Dios, el protestantismo hizo imposible comprenderlas
desde el punto de vista de su génesis histórica y de las funciones
y relaciones económicas que perpetúan. El hincapié protestante
en la reconciliación es muy sugerente, pues indica que los pro­
blemas humanos se sitúan en el nivel de los malentendidos y
nunca en la esfera de las relaciones injustas. Consecuentemente,
se hace difícil comprender la pobreza de las masas como un pro­
blema estructural. El protestantismo tendería, por el contrario, a
interpretarla como un problema de raíces puramente individua­
les. De ahí la firme convicción de que «la conversión individual
conduce a la solución de los problemas económicos». Ideología
idéntica a la que en Estados Unidos interpreta la situación de los
pobres como consecuencia de que ellos «no hacen fuerza». La crí­
tica de las estructuras se elimina y la crítica del individualismo
ocupa su lugar. Consecuentemente, las promesas utópicas del
protestantismo se revelan hoy solamente como ideológicas.

3. ¿Un nuevo protestantismo?

Eíay evidencias, sin embargo, de que la crisis latinoamerica­


na está llevando a algunos a reinterpretar los símbolos de su fe
más en la dirección utópica o mesiánico-profética del Antiguo
Testamento. Bien es cierto que no se refiere a las interpretaciones
oficiales de los símbolos tal como los adoptan las estructuras
eclesiásticas. Será entonces en medio de ciertos grupos margina­
dos por las estructuras oficiales donde podremos ver que tiene
lugar ese proceso. Es el conflicto entre las tendencias ideológicas
y las utópicas lo que explica las fracturas que hoy dividen no só­
lo a las denominaciones protestantes tradicionales, sino también
a la misma Iglesia católica. Se trata de tensiones entre orientacio­
nes que no pueden reconciliarse. El protestantismo, como ideo­
logía, se sitúa al lado de las fuerzas que desean perpetuar las es­
tructuras dominantes. La historia del siglo XX nos ofrece algunos
ejemplos bastante contundentes de esa postura. Como utopía,
por el contrario, se abre para el futuro y exige una ética de trans­
formaciones sociales.
Entre ambas comunidades no puede existir ninguna unidad
ecuménica. Ésta es una de las razones por la que afirmamos que
los criterios calificativos se volvieron obsoletos para la compren­
sión de la situación del protestantismo en América Latina. Otra
razón por la que los referidos criterios no se pueden usar es que,
así como las tendencias ideológicas y las tendencias utópicas res­
quebrajan el protestantismo, los grupos de orientación utópica
en el protestantismo descubrieron una nueva unidad con los gru­
pos de idéntica orientación en la Iglesia católica. Nace así una
nueva realidad eclesial, ecuménica, absolutamente real, aunque
no tenga el rótulo oficial. En la Iglesia católica las nuevas ten­
dencias mesiánico-proféticas no se restringen a los grupos mar­
ginados, sino que se expresan en las más altas esferas jerárquicas,
como lo atestiguan los documentos de la Segunda Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano.
Discusiones sobre la fe y el orden asumen un carácter mar­
ginal e incluso accidental ante el hecho de que católicos y protes­
tantes están descubriéndose como un solo cuerpo, en función de
su esperanza de una América Latina nueva. Tal vez porque la;
unidad sólo nace en la medida que participamos de Cristo y nos
constituimos en su cuerpo. Pero Cristo, como Él mismo decla­
ra, se esconde en aquéllos que sufren (Mateo 26) y su Espíritu
transforma sus gemidos en una sinfonía de esperanza (Roma­
nos 22-23). Así, al volverse hacia este hombre en el que Cristo se
esconde, protestantes y católicos encuentran de repente la uni­
dad hace tanto tiempo perdida.
9

¿Hay algún futuro para el protestantismo


en América Latina?

1. El protestantismo latinoamericano: ¿fin de la comunidad?

El propósito de este capítulo es investigar el futuro del pro­


testantismo en América Latina. Tema que propongo sólo como
hipótesis de trabajo. Realmente, las crisis que están fracturando
las iglesias protestantes históricas en nuestro continente nos lle­
van a dudar seriamente de un futuro que pueda ser descrito co­
mo de significación positiva. No es la primera vez que alguien
suscita este interrogante. Creo que fue Tillich el primero en for­
mularlo de forma clara.
El preguntaba: «¿Estaremos en el fin de la Era Protestan­
te?»1. Percibió que había una profunda contradicción entre su
desarrollo histórico (estratificación social, estructura del pensa­
miento y del lenguaje, etc.) y las exigencias de la situación prole­
taria del mundo moderno. Esta contradicción significaba que el
protestantismo, prisionero de su pasado, no tenía los recursos
para responder creativamente a la situación en la que se encon­
traba. Y ése era el preanuncio de su fin. Al escribir se refería y se
dirigía a Europa; por lo tanto, no podemos transferir sistemática-
mente su análisis a la situación latinoamericana. Antes de nada,
no podemos hablar de «fin de la era protestante» en un conti­
nente que nunca la conoció. «Era protestante» es una expresión
que denota el poder creativo del protestantismo para revitalizar
una civilización. Ahora bien, lo que sucedió en nuestro continen­
te es que el protestantismo envejeció prematuramente.
¿Qué queremos decir con la senilidad protestante? Que el pro­
testantismo está dominado por un rasgo peculiar de la psicología
de la vejez: la obsesión por el pasado y preservarla. Senilidad no es
realmente una simple categoría psicológica. Tiene una dimensión
teológica que Kolakowski describe como un estilo sacerdotal de vi­
da. «El estilo sacerdotal de vida -apunta- no es simplemente el cul­
to al pasado, tal como es visto a través de los ojos de hoy; implica,
antes que nada, la supervivencia del pasado bajo una forma inalte­
rada. No se trata, por lo tanto, de una simple actitud intelectual an­
te el mundo, sino de una forma de existencia del mundo, es decir, la
continuación táctica de una realidad que no existe»2.
Pero ¿cómo es posible que un mundo que no existe continúe
haciéndose presente? La respuesta es muy sencilla: el mundo
muerto se prolonga entre los vivos por medio de las estructuras
que creó -de pensamiento, de lenguaje, de comunidad, de po­
der-. Estructuras que fueron un día la expresión auténtica de una
comunidad que las creó para expresarse en su mundo. Pero,
cuando esa comunidad y el mundo para el que fueron creadas
pasaron y murieron, ellas permanecieron. Los hombres siguen
encadenados por su presencia a un mundo que ya murió. La se­
nilidad se caracteriza, por lo tanto, por una vitalidad de las co­
munidades humanas dominada por la rigidez de las estructuras
heredadas, haciendo que lo viejo triunfe sobre lo nuevo. Ésta nos
parece la condición más característica del protestantismo históri­
co en América Latina: el triunfo de los criterios estructurales so­
bre la vitalidad de las comunidades humanas.
Vea que no estamos sugiriendo que exista una alternativa:
comunidad o estructura. Alternativa falsa e imposible, porque
ninguna comunidad humana puede vivir sin estructura. La dia­
léctica comunidad-estructura presenta posibilidades fecundas de
reforma y rejuvenecimiento.
Cuando, por ejemplo, la vitalidad de una comunidad en­
cuentra los medios para tomar en sus manos las estructuras pe­
trificadas que la dominaban, éstas experimentan una transfigu­
ración radical. O para ser más exacto, muerte y resurrección.
Mueren como la prolongación de un mundo pasado y resurgen
como el cuerpo de una comunidad que vive. Tengo la impresión
de que es lo que está ocurriendo en varios sectores de la Iglesia
católica. Veamos, por lo tanto, que la dialéctica entre comunidad
y estructura, lejos de ser un síntoma de senilidad, es la evidencia
de un proceso vital de rejuvenecimiento3. Si, por el contrario, las
estructuras triunfan sobre la comunidad, desaparece la dialéctica
que conduce a la resurrección y se impone una relación en la que
la comunidad es reprimida por el poder estructural. Aquí, en vez
de ser expresión de la libertad de la comunidad, las estructuras
son formas que la momifican. Cuando sucede, las alternativas
que se abren a la comunidad son:

a) Vivir bajo represión, dentro de las estructuras eclesiásti­


cas dominantes.
b) Negarse a permanecer bajo la represión, optando por la
libertad en dispersión.

Muchas evidencias sugieren que ésta es la situación del pro­


testantismo latinoamericano.
2 . Comunidad: ¿principio del protestantismo?

Histórica y teológicamente hay bases bastante sólidas para


afirmar que el protestantismo nació como un redescubrimiento
de la comunidad. Es más, que la comunidad (koinonía) es la esen- **
cia del protestantismo. Es posible entonces afirmar que, si hay un
principio protestante, es la comunidad. Conservamos el doble
sentido de la palabra principio: como comienzo histórico y como
idea o realidad que se constituye en la esencia de algo. Si esta te­
sis fuera verdadera, tendremos que concluir que el protestantis­
mo latinoamericano, en la medida que pone la comunidad en cri­
sis, se constituye en la negación del principio histórico y del
principio teológico del protestantismo4.
Ya es lugar común, aceptado por católicos y protestantes,
interpretar la Reforma como la llegada del individualismo/
Harnack afirmaba, no sin un cierto orgullo, que «lo que se de­
nomina individualismo protestante y a lo que, con justicia, se
atribuye un alto valor, tiene su raíz en el hecho de que el cris­
tiano, por mediación de su Dios, es un ser independiente, que
no precisa de cosa alguna, que no está bajo el dominio de ley al­
guna ni depende de ningún hombre»5. Posteriormente, sin em­
bargo, hay otros estudios que apuntan en la dirección opuesta y
que insisten en que lo que existe de único en la Reforma es el *
nuevo concepto de comunidad que surgió entonces. La unici­
dad del nuevo concepto de comunidad se vuelve evidente
cuando vemos que para Lutero.
a) La Iglesia es esencialmente comunidad,
b) el cristiano sólo existe en comunidad y
c) el hombre experimenta a Dios como comunidad, es decir,
que Dios, históricamente, existe como comunidad.

Volveremos sobre estos tres puntos más adelante.


Esa nueva comprensión de la comunidad no fue simple­
mente una sociología diferente. Era nueva porque implicaba la
negación de todos los presupuestos que dominaban la sociedad
medieval. Por medio de ella se anunciaba el descubrimiento de
un nuevo mundo, en una nueva experiencia de la vida, del mun­
do, del tiempo. Tan sólo para orientar nuestras reflexiones, suge­
riría que mientras

a) la sociología medieval toma el orden como su estructura


básica de referencia,
b) la sociología de la Reforma representa el descubrimiento
de la historia como manera de experimentar el mundo.

Hay que esclarecer lo que estas dos afirmaciones taquigráfi­


cas significan. Tenemos que tener claro que el significado de la
palabra orden, que usamos para caracterizar el pensamiento me­
dieval, se refiere a la estructura unificada del universo en la que
los ángeles, el cosmos, la Iglesia, las estructuras políticas, los
hombres, se articulaban como partes de una síntesis total, de la
que Dios era origen histórico-metafísico y principio de integra­
ción y funcionamiento. Por originarse en Dios y funcionar en tor­
no a Dios, esas estructuras eran sagradas y por eso permanentes.
Tenían solidez ontológica y validez ética.
La conclusión lógica que se obtiene de este orden global es
que la comunidad de los hombres sólo puede existir dentro (en
una relación de subordinación al todo) y como parte de la sínte­
sis. Significa que a causa del carácter sagrado y permanente del
orden, y como consecuencia de la subordinación jerárquica y de
dependencia funcional de los hombres, el orden se constituía en
ley objetiva de las comunidades humanas. Por medio de la ley
las comunidades humanas se integraban en el todo. La conse­
cuencia de esa filosofía es una antropología cerrada. Si el hombre
es una función del orden total, y si este orden, en su perfección,
no se abre, el hombre, lógicamente, también se cierra; es un ser
acabado que encuentra sus límites en las estructuras objetivas
que el pasado le legó.
La Reforma rompió esa visión del mundo porque, en vez de
experimentar el mundo como orden, pasó a encararlo como his­
toria. Es preciso puntualizar el sentido de historia tal como lo es­
tamos usando. Generalmente se refiere a los hechos pasados de
la vida humana. Aquello de lo que nos podemos acordar, una
función de la memoria. Aquí, sin embargo, usaremos la misma
palabra con otro sentido. Historia será el modo de entender la ex­
periencia humana no en función de un orden divino, estático,
terminado, sino como inacabada, abierta al futuro. La historici­
dad del hombre se ligaría no a su capacidad de recordar su pasa­
do, sino a su posibilidad de proyectarse hacia el futuro, de cortar
el cordón umbilical que lo mantenía seguro en el vientre de un
orden acabado. El hombre se descubre a sí mismo como diferen­
te de aquello que las generaciones anteriores le habían dicho de
él mismo. No cerrado, terminado, sino abierto, incompleto, en
una búsqueda permanente. Espero, luego soy.
El proceso por el que surge una nueva visión del mundo no
es muy sencillo. Una interpretación positivista de la historia ten­
dería a pensar que el progreso del pensamiento humano es un
movimiento en la dirección de la objetividad científica. En cierto
sentido es verdad, cuando las ciencias físicas están en juego. Las
cosas se complican un poco cuando el hombre pasa a involucrar­
se existencialmente en el objeto que procura conocer. Es el caso
de la historia.
K. Mannheim nos muestra que la comprensión del tiempo
de una comunidad está íntimamente asociada a sus deseos. Afir­
ma que «Ese deseo (de la comunidad) es el principio organizador
que moldea hasta la manera en la que experimentamos el tiem­
po». Asegura que Kant hizo una gran contribución a la teoría del
conocimiento al mostrar que la mente no es una simple máquina
de retratos, pasiva, cuya función es repetir el mundo. Es activa,
contribuyendo dinámicamente a que percibamos el mundo como
un todo organizado y que tiene sentido. Para Kant el tiempo no
era algo objetivo, independiente de la mente, sino parte de los re­
cursos de los que la razón está dotada para poder organizar y co­
nocer el mundo. Mannheim nos abre nuevas perspectivas en es­
te sentido al indicar que el tiempo no es una categoría mental a
priori, como Kant pensaba, sino hijo de nuestros deseos, porque
éstos determinarán la manera de organizarlo. «Partiendo de esos
propósitos y esperanzas, una mentalidad no sólo ordena los
acontecimientos venideros, sino también el pasado», dice K.
Mannheim. Muy importante para comprender la naturaleza de
los grupos sociales. Continúa el mismo autor: «La estructura ín­
tima de la mentalidad de un grupo nunca puede ser mejor com­
prendida que cuando procuramos entender sus concepciones del
tiempo a la luz de sus esperanzas, aspiraciones y propósitos»6. Se
abre aquí un camino muy prometedor para nuestra investigación
de la naturaleza íntima de las comunidades que se formaron en
la Reforma.
Basta con mirar superficialmente las dos comunidades -la
católica medieval y la reformada- para verificar que las distin­
guía una diferencia fundamental. Layprimera se constituía en tor­
no a la participación mecánica en el sacramento (que era idéntica
a la participación en el orden global), mientras que la segunda se
reunía en tomo a la predicación. Ahora bien, la predicación es
una articulación del lenguaje. No simplemente descriptivo, que
retrata los hechos tal como son; no exclamativo, emocional, que
comunica los estados de la subjetividad humana; ni mágico, que
admite tener poder para cambiar el mundo (tal como sucedía con
las fórmulas sacramentales medievales, instrumento para la tran-
substanciación). La predicación es un lenguaje que relaciona el
presente del oyente con cierto horizonte histórico pasado. Desea
entender la situación tanto del que habla como del que oye a la
luz de la historia. Es, por lo tanto, un lenguaje histórico, de inter­
pretación.
De modo que la primera diferencia cualitativa entre las co­
munidades de la Reforma y las comunidades católicas medieva­
les es que las primeras se constituían en lo que podríamos llamar
situación-interpretación (situación hermenéutica), mientras que
en las segundas esta dimensión de memoria desaparecía para
dar lugar a una relación unidimensional con el presente. Sin que­
rer, en forma alguna, ofender a mis hermanos católicos, y como
una contribución crítica a la interpretación de su propio pasado,
me parece que tal relación se asemeja a la que Marcuse describe
como típica de la sociedad tecnocrática: la pura participación sa­
cramental o de consumo (la mercancía funciona como el sacra­
mento del hombre de la sociedad de consumo) conduce a la uni-
dimensionalidad.
Hay que destacar que la diferencia crítica no se encuentra
fundamentalmente en el mensaje que contiene la predicación: co­
mo si ésta fuese tan sólo un medio de comunicación que trans­
mite cierto producto. La diferencia radical es la nueva relación
que implicaba esa situación-interpretación.
En un estudio que hizo de la naturaleza de los medios de co­
municación, Marshall McLuhan afirmaba que «el medio de comu­
nicación es el mensaje»7. Mientras la conclusión más evidente era
que los medios de comunicación sirven sólo como instrumentos
para transmitir algo, él afirmaba que, por el contrario, los medios
son fines porque ponen al hombre en una situación global o en una
estructura radicalmente nueva que determina su interpretación de
la experiencia. Así, la interpretación del mensaje que un medio de
comunicación nos ofrece ya está condicionada por la estructura
global en la que este medio nos coloca. Ahora bien, ¡la predicación
es un nuevo medio de comunicación! Por eso afirmamos que su
importancia no se encontraba en el contenido consciente que crea­
ba en tomo a quienes la oían. La comunidad pasa a constituirse (sin
referimos a los elementos ideológicos-teológicos conscientes) en
función de una situación-interpretación que condicionó su manera
de experimentar el mundo.
Esas observaciones sobre la situación-interpretación como lo
que constituye las nuevas comunidades, nos permiten caminar
hacia la articulación consciente de su pensamiento. Pasamos a
examinar su mensaje (lenguaje, en su significado consciente),
después de constatar que ese nivel de significado tiene sus raíces
en una estructura-inconsciente a la que denominamos situación-
interpretación. Volvamos a Mannheim, una vez más, para escla­
recer este punto. «La psicología moderna muestra que el todo
(G e sta lt) es anterior a las partes y que nuestra comprensión llega
a través del todo; lo mismo sucede con la comprensión histórica.
Tenemos aquí también el sentido del tiempo histórico como tota­
lidad significativa, que ordena los acontecimientos antes que las
partes...»8.
Indicamos que la visión católica del universo entendía que
el tiempo histórico sólo tendría significado en la medida que el
hombre consiguiese llenarlo con acciones o cosas que fuesen una
repetición de un orden global. La actividad ética se resumía en la
repetición del pasado, tal como se había incorporado en las es­
tructuras del mundo. El pasado, por ser sagrado, debería preser­
varse para el futuro. O mejor, el futuro debería ser la perpetua­
ción del pasado.
El v^lor de la experiencia existencial de Lutero fue que reve­
ló el contenido emotivo de ese pasado que debería ser preserva­
do. El punto de referencia para la experiencia humana es para el
catolicismo la Ley (la conformidad con las estructuras), y en con­
secuencia el pasado se experimentaba fundamentalmente como
deuda (por contener la transgresión de la ley). El pasado era una
experiencia traumática, el inicio de una neurosis que dominaba
la civilización con un sentido permanente de culpa. Consecuen­
temente, el contenido emotivo del futuro era el miedo, por con­
tener sin resolver la problemática del pasado. El patrón de repe­
tición obsesiva del pasado, implícito en las exigencias de la Ley,
implicaba que se eternizase una neurosis colectiva.
La situación-interpretación a la que nos referimos significó un
desplazamiento del punto de referencia para la comprensión de la
situación humana. Se movió de los límites del orden dominante y
se localizó en los horizontes bíblicos. Pero éstos ofrecían una inter­
pretación radical del contenido del pasado. Ya no deuda o ley, sino
promesa. ¡Ésta es la razón por la que para la Reforma la polémica
entre ley y gracia era una lucha a vida o muerte! Ésta era la esencia
de la Palabra (y por lo tanto el secreto de la interpretación): prome­
sa. Ahora bien, lo que caracteriza la promesa es que no tiene su
realidad en sí misma: señala hacia un futuro en el que lo prometido
se transformará en cumplimiento. El intérprete se ve forzado a una
inmediata descolocación de su atención al oír del pasado una pro­
mesa. Si el pasado promete es porque no es la promesa. No es lo
que debe ser preservado. No es Ley. Se desplaza la atención al tiem­
po del cumplimiento. Se vacía el pasado y con eso la conciencia se
abre al tiempo del cumplimiento.
Ahora bien, ¿qué es lo que ese horizonte pasado prometía? En
lenguaje de los reformadores ofrecía el perdón de los pecados, una
reinterpretación del pasado que eliminaba su contenido emotivo
como culpa. Perdón de los pecados es liberación del pasado. Pero
sólo es posible porque el horizonte que determina la interpretación,
en vez de ser Ley u orden, es amor y gracia: Jesucristo9. La libera­
ción del pasado significa, por otra parte, la liberación del patrón de
repetición obsesiva del pasado en el presente y en el futuro. Se ob­
serva que las dimensiones de tiempo, antes cerradas por la culpa y
el miedo, se abren ante el hombre. Y éste se abre al tiempo. Esto es
parte de aquello a lo que nos hemos referido como la experiencia
del mundo como historia.
La actividad interpretativa traía consigo, por lo tanto, una
reinterpretación del hombre, de su propia condición. Reinterpre­
tar el mundo es reinterpretarse. El intérprete descubre la imposi­
bilidad de una relación objetiva con el tiempo en que se encuen­
tra, porque él mismo sufre una transformación estructural a
medida que su perspectiva del tiempo y del mundo se altera. Al
comprender el tiempo como libre para el hombre, éste se descu­
bre como libre para el tiempo. La teología de la historia da a luz
una antropología de la libertad: aquí se localiza la permanente
preocupación de Lutero por la libertad como determinación fun­
damental del hombre cristiano10.
Toda esa actividad interpretativa existe en función de un
lenguaje. Repetimos, el lenguaje no es sólo un medio que comu­
nica un mensaje. La propia estructura es el mensaje, porque arti­
cula los elementos inconscientes que subyacen a esa nueva expe­
riencia. En ella, estructura inconsciente y expresión consciente
van en paralelo. Más todavía, como frecuentemente sucede con
el neurótico, la formulación consciente llega a ser una tentativa
de reprimir la estructura inconsciente. Pero el advenimiento de
un nuevo lenguaje es el de una nueva realidad social. El lengua­
je es un hecho social. Existe como creación, como expresión del
esfuerzo humano para comprender su experiencia como seres
humanos. Por eso el lenguaje une y separa. «El lenguaje crea si­
multáneamente comprensión e incomprensión, une y separa»,
afirma Ebeling11. Porque el lenguaje es el hombre.
Al ser articulado revela que los interlocutores participan de
una misma interpretación de su vida y del mundo, descubrién­
dose así como compañeros en una aventura común, o su carácter
de irreconciliables y opuestos, el carácter contradictorio de las in­
terpretaciones de su experiencia. Lo que, naturalmente, implica
el conflicto entre las dos comunidades a las que pertenecen.
La nueva interpretación y su lenguaje nos colocan en medio
de una nueva comunidad. Mucho más que un conglomerado de
personas, hay una dimensión de interioridad, de comunión, deri­
vada del lenguaje que se habla y de la experiencia común. Los in­
dividuos se quiebran para dar lugar a las personas. Se articula una
antropología del hombre como ser abierto. Apertura que se deriva
de ese constante juego de relaciones humanas. Relaciones que no
permanecen en la superficie, sino que determinan cambios funda­
mentales en los hombres. La comunidad, en palabras de Lehmann,
es un lugar de «transubstanciación» humana. Porque «por amor,
somos transformados los unos en los otros» (Lutero).
Por esa nueva realidad comunitaria es por la que Jesucristo
se da a los hombres. En palabras de Lutero, comunidad es sacra­
mento. Vivir en comunidad es experimentar trascendencia. Lute­
ro estaría de acuerdo con Buber cuando se refiere a la realidad
ontológica de la esfera de la relación que liga el yo a un tú como
presencia de Dios, o como la forma en la que los hombres experi­
mentan a Dios («Das zwischenmenschliche»). Aquí encontramos a
«Cristo existiendo como comunidad» (Bonhoeffer).
Esa interpretación del significado de la comunidad tiene
una importante consecuencia para la articulación de la relación
entre comunidad y estructura. Si en la Iglesia medieval las es­
tructuras eran la ley de la comunidad, ahora pierden su densidad
ontológica y su validez ética. Pasan a ser comprendidas más bien
como funciones de la comunidad, como instrumentos de su li­
bertad. Pasan a tener el carácter de eventuales: subordinadas,
funcionales, provisorias, abiertas al futuro. Es muy instructivo
saber que Lutero se negó a incluir las estructuras de la Iglesia co­
mo parte de su esencia, como hizo Calvino. Lo que corrobora las
observaciones que hemos destacado. Significa que las estructuras
tienen que estar permanentemente sometidas a la dialéctica de
muerte y resurrección que la comunidad les impone, no estándo­
les permitido cristalizarse nunca.

3. ¿Dónde está la comunidad?

Para el catolicismo medieval, el problema de la comunidad


estaba resuelto. Bien es verdad que una comunidad podría tener
necesidad de ciertos reajustes interiores. Pero desde el punto de
vista de la relación entre comunidad y estructuras, la cuestión ya
estaba cerrada hacía mucho tiempo. «Donde está el obispo, allí
está la Iglesia.» Es decir, donde se encuentran las estructuras le­
gadas por el pasado. Ahora bien, tales estructuras no ofrecían
problema alguno. Por el contrario, eran la gran certeza. Allí esta­
ban, visibles desde todos los lugares, presentes en todas las esfe­
ras de la vida. Como cuerpo del Espíritu Santo eran el límite y la
forma de la comunidad.
Ahora bien, Lutero descubrió que la santificación de las es­
tructuras conducía a una ética de repetición obsesiva del pasado,
que tenía como resultado la perpetuación de la culpa y del mie­
do como contenidos permanentes de la experiencia humana. La
libertad era destruida objetiva y subjetivamente: el tiempo se ce­
rraba para el hombre y éste se cerraba para el tiempo. Por otro lado,
vio claramente que el Espíritu Santo es el Espíritu de la libertad.
Dos conclusiones de inestimable valor crítico. Primero porque
permitían concluir que una estructura que perpetúa el problema
del cautiverio no es expresión del Espíritu de Cristo, sino más
bien del anticristo, y segundo porque «donde está el Espíritu, allí
está la libertad», se puede concluir que la Iglesia se encuentra
donde se forma una comunidad determinada por la libertad.
Consecuentemente, no podemos comenzar a buscar la Iglesia si­
guiendo los criterios dictados por las estructuras heredadas, sino
que tenemos que partir de las huellas éticas que el Espíritu graba
sobre la comunidad que su libertad crea.
Dos teologías de la historia están en conflicto. La teología ca­
tólica, que entendía que Dios construye la ciudad eterna por me­
dio de la Iglesia, y la teología protestante, que afirmaba que Dios
construye su comunidad por medio de la historia. En la primera,
el Espíritu es inmanente a las estructuras que a un tiempo lo mo­
nopolizan y lo convierten en absoluto. En la segunda, el Espíritu
es libre y compete a los hombres permanecer en una actitud de
búsqueda permanente, de apertura con relación a lo nuevo, en la
búsqueda de la comunidad que el Espíritu, a través de su liber­
tad, crea. Aquí está lo que separa a Erasmo de Lutero. El prime­
ro halló a la Iglesia y pretende reformarla, el segundo deja las es­
tructuras en la búsqueda de la comunidad de la libertad.

* * *

Teológicamente estas conclusiones significan que la comu­


nidad (koinonía) no puede comprenderse desde una perspectiva
de continuidad histórica. La razón es clara. Como hemos dicho,
la esencia de la comunidad es una función de la situación-inter­
pretación en la que se encuentra. La continuidad temporal no ga­
rantiza la continuidad de esta esencia. La sucesión temporal pue­
de garantizar la continuidad de elementos naturales, y es un
elemento de suma importancia para la interpretación de la esfera
de la naturaleza. Pero la esfera de la interpretación es histórica y
no cultural. Depende fundamentalmente de una opción de ca­
rácter existencial, como indica Mannheim.
Lo que pasa frecuentemente con la sucesión temporal es que
esconde inversiones radicales en las esencias de la comunidad. El
Antiguo Testamento se refiere a ese proceso al indicar que la co­
munidad que en otro tiempo había sido novia se volvió prostitu­
ta; la buena vid degenera produciendo agraces. Por lo tanto, en
palabras de Oseas, la comunidad que una vez había sido pueblo
de Dios ya no puede pretender serlo: «Ya no sois mi pueblo».
Ese proceso de caída y degeneración puede comprenderse
desde el punto de vista de la dialéctica entre comunidad y es­
tructura.

a) En un primer momento la comunidad crea estructuras


que la expresen y funcionen como instrumento de su li­
bertad.
b) Pero las estructuras, una vez creadas, como todos los pro­
ductos del trabajo humano, adquieren cierta independen­
cia. Dejan de ser instrumentos para ser límites. Funcionan
ahora como «la continuación factual de una realidad que
ya no existe» (Kolakowski), o sea, se transforman en ído­
los. El movimiento de la libertad llega al fin.

Ese proceso puede ser descrito como metamorfosis regresi­


va: la mariposa se transforma en larva. Las estructuras abiertas
para el futuro, como herramientas de un sujeto libre, expresiones
de una actitud de fe, se transforman en estructuras vueltas hacia
el pasado, cárceles de una conciencia cautiva que teme la liber­
tad, prisionera de las pequeñas certezas alcanzadas. Conciencia
que, en palabras de Bultmann, «vive para impedir el adveni­
miento del futuro».
Estas reflexiones nos permiten concluir que, tanto desde el
punto de vista metodológico como del contenido, es fundamental
liberar la comprensión de la Iglesia de la camisa de fuerza estruc­
tural, entendiéndola según unas líneas nuevas: la comunidad (koi-
norria) no puede comprenderse si tomamos como punto de partida
la continuidad temporal de aquella institución (o instituciones) his­
tóricamente llamada Iglesia. Porque la esencia de la comunidad no
puede comprenderse si se la analiza desde la perspectiva del tiem­
po natural. El nombre «Iglesia» designa estructuras que se perpe­
túan mediante un proceso de continuidad temporal, en tanto que la
esencia de la comunidad es un evento que depende de una opción
existencial y de una actividad interpretativa. El origen de las igle­
sias no nos garantiza nada sobre su hoy; su amor de ayer nada nos
garantiza sobre su amor actual.
Una segunda conclusión es que sólo podemos conocer la
esencia de una comunidad presente si la describimos. Su esencia
se revela fenomenológicamente. Una descripción así de las co­
munidades eclesiales nos permite clasificarlas en dos tipos fun­
damentales:

1. Comunidades de esencia mesiánico-profética, orientadas


hacia el futuro.
2. Comunidades de esencia sacerdotal, vueltas hacia el pa­
sado.

Tipología inspirada en el permanente conflicto entre sacer­


dotes y profetas que encontramos en el Antiguo Testamento. Se­
mejante a la que Bergson usa en su libro Las dos fuentes de la mo­
ralidad y la religión, al referirse a las religiones dinámicas y a las
estáticas. Paralela también a los dos tipos de mentalidad que
Mannheim describe: utópica e ideológica.
Observe lo ambiguo que es el fenómeno Iglesia. ¿A qué nos
referimos cuando usamos ese nombre, a las comunidades vueltas
hacia el pasado? ¿Cómo abarcar dos esencias irreconciliables con
un mismo nombre? Pero es incluso ingenuo pensar que será po­
sible reconciliar en una síntesis ecumémica a dos comunidades
que se oponen. Esencias contradictorias no se reconcilian. Por­
que, en palabras de Agustín, son formas comunitarias de «dife­
rentes amores». ¿Cómo reconciliar el amor al futuro con la pre­
servación del pasado? ^

4. En busca de la comunidad,
o el futuro del protestantismo en América Latina

Por eso mismo me parece que la tarea más importante que


tenemos actualmente (hablo como protestante) es plantear nue­
vamente la pregunta «¿Dónde está la Iglesia?». Pregunta que im­
plica un juicio sobre las estructuras que crearon la crisis de la co­
munidad. Si la planteamos es porque o la perdimos de vista, o
aún no la hemos encontrado pero queremos encontrarla. Tene­
mos que descubrir la comunidad cuyas marcas éticas y cuyo len­
guaje exhiban una armonía con la opción por el futuro y con el
horizonte histórico del que derivamos la interpretación de nues­
tra situación humana.
Si la comunidad refiere sus interpretaciones a Jesús de Na-
zaret, determinando de esta forma su esencia, tenemos que en­
contrarla en aquella «ética de lo intermedio» que Schweitzer
describió como típica de Jesucristo, actividad que busca volver pre­
sente el futuro, actividad de partera que fuerza al mundo a dar a
luz «un nuevo cielo y una nueva tierra».
Por otra parte, su lenguaje tiene que ser expresión de aque­
lla experiencia de apertura, de «ser inacabado», que se genera co­
rrespondientemente con la experiencia del mundo como historia.
Cuando hablamos de lenguaje, nos referimos a algo bas­
tante delicado para los protestantes de América Latina. Sucede
porque estamos recogiendo los frutos amargos que algunos
«consolidadores» de la Reforma sembraron inadvertidamente
(comenzando por Melanchton). Presionados por la Iglesia ca­
tólica, que reclamaba para sí las señales de la Iglesia de Cristo,
a causa de la continuidad temporal de las estructuras, esos re­
formadores tuvieron la idea (a su juicio brillante) de sustituir
la continuidad temporal por la doctrina correcta como marca
de la verdadera Iglesia. Decían a los católicos: lo que importa
no es la continuidad, sino que somos los que poseen las ideas
acertadas.
Lo que hicieron realmente fue sustituir una estructura por
otra. Ambas formulaciones terminaron por «embotellar» al Espí­
ritu -aunque en dos botellas de colores diferentes-. La eclesiolo-
gía de la libertad se metamorfoseó regresivamente en una nueva
eclesiología estructural, similar a la católica. Para el protestantis­
mo las consecuencias fueron funestas. El proceso de interpreta­
ción que determinaba un lenguaje siempre joven se enriqueció.
Se escribieron «confesiones» que afirmaban ser la interpretación
correcta de la Biblia.
La actividad interpretativa, proceso dialéctico permanente,
fue sustituida por una codificación de la interpretación, bajo la for­
ma de proposiciones verdaderas. El creyente ya no se encuentra en
una situación-interpretación; recibe como píldora elaborada la in­
terpretación correcta que le fue legada. El pasado se eternizó así en
un lenguaje muerto que pasó a ser el lenguaje definitivo de las co­
munidades protestantes. Y al aprender una lengua muerta, los
hombres murieron. Dejaron de ser voces para ser ecos. Como la
mujer de Lot, intentaron vivir una vida fotoeléctrica. Y desde en­
tonces nunca más pudieron moverse (Lehman).
No son pocos los protestantes que concluyeron que para ha­
llar la comunidad es necesario salir de las estructuras eclesiásti­
cas tradicionales. Se repite la historia de la Reforma. Somos real­
mente malos estudiantes de Historia.
¿Habrá un futuro para el protestantismo? Sólo si compren­
demos que las estructuras que se llaman protestantes son en gran
medida las responsables del eclipse de las comunidades protes­
tantes. Éstas quedaron invisibles, de modo que tenemos que salir
en su busca.
¿Dónde está la Iglesia? O la encontramos como un resto
oprimido, dentro de las estructuras eclesiásticas, confiando en las
posibilidades de la Reforma, o como pueblo esparcido, ovejas
dispersas, suspirando por nuevas estructuras comunitarias que
sean expresiones e instrumentos de amor^ libertad. Ovejas opri­
midas, ovejas perdidas (Ezequiel 34,26).
El futuro del protestantismo nos presenta dos posibilidades:
o se perpetúan las estructuras históricamente bautizadas como
protestantes, pero que son en esencia una resurrección del catoli­
cismo medieval; o los grupos reprimidos y dispersos se descu­
bren para constituir una comunidad que exprese los rasgos éticos
de libertad y amor, frutos del Espíritu de Dios.
10

Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos


institucionales del protestantismo brasileño

1. Preguntas preliminares

Lo que tenemos en nuestras manos es desalentador1. Reco­


gidos los resultados del pensamiento que el protestantismo pro­
dujo y sembró durante más de cien años en Brasil, sentimos un
fuerte olor a desintegración, decadencia y senilidad precoz.
Sé que es un juicio de valor. Sé también que la objetividad que
debe animar el trabajo del historiador debería mantenerlo a salvo
de desilusiones y entusiasmos. A fin de cuentas, en el reino de la
necesidad no hay lugar para el llanto. Dejando de lado el coro, las
lamentaciones y las repulsas, lo que toca es entender con tranqui­
lidad. Por lo menos éste era el consejo que Spinoza ofrecía.
Como no soy historiador, ni pretendo serlo, me permito el
lujo de no respetar las reglas del juego. Estoy de acuerdo con la
ironía corrosiva de Nietzsche, que afirmaba que el historiador, de
tanto ir al pasado, acaba volviéndose un cangrejo, pensando de
delante hacia atrás. Es evidente que su picadura se dirige a un
punto claro: los historiadores positivistas, coleccionistas de he-
chos, como si los sucesos fuesen sellos o estampitas de álbumes,
¡como si el propósito de la investigación histórica fuese llenar los
vacíos con informaciones fácticas!
Sucede que una deformación personal, posiblemente origi­
naria de mi formación cristiana, me impele a leer el pasado des­
de el punto de vista de la necesidad de redención del futuro. La
memoria se subordina a la esperanza. Y como la esperanza tiene
su lugar en la imaginación, a su vez hija del deseo, mi lectura del
pasado está claramente determinada por mis expectativas. En es­
te caso específico, mis esperanzas frustradas de lo que este pasa­
do podría haber traído a la existencia.
Es evidente que mis redes son selectivas. No están prepara­
das para pescar el heroísmo individual ni los «casos» sin fin que
llegan a constituir una tradición oral donde se mezclan lo cómico
y lo edificante. Busco ideas en la medida que expresaron o deter­
minaron la manera de ser protestante durante más de un siglo de
historia de la sociedad brasileña. Como mínimo esperaría que la
tradición hubiese sido preservada y cultivada.
La memoria del pasado puede producir visiones peligrosas...
La rememoración es una forma de distanciarnos de los hechos,
un modo de «mediación» que quiebra, por unos momentos, el
poder omnipresente de estos mismos hechos2.
\
En el caso de la Reforma, existe una tradición llena de visio­
nes brillantes y equívocos grotescos. Si tuviésemos conciencia de
ellos, podríamos evitar la repetición del pasado e incluso com­
prender algunos de los desarrollos históricos, contemporáneos
nuestros, que se generaron en aquella época: de Lutero al psiconá-
lisis, del calvinismo al capitalismo, de Münzer a Marx y Engels.
Pero las redes vuelven casi vacías, y lo que en ellas se en­
cuentra son caricaturas, fórmulas, estereotipos y eslóganes. El
pasado se diluyó y no sacamos nada de él, ni instrumentos de
comprensión ni armas de batalla. Me pregunto sobre los que lu­
charon con Lutero y Calvino, y si los dedos de las manos no bas­
tan para contarlos.
Dejando de lado los ancestros europeos del protestantismo,
buscaría los pensamientos y los gestos que las comunidades pro­
testantes engendraron no a partir de su memoria, sino como con­
secuencia de haber vivido en un espacio cultural brasileño. Pue­
de perderse la memoria, pero sólo los muertos no poseen un
presente. Vea lo que sucedió con los católicos desgarrados, que se
perdieron por todo Brasil, viviendo sin padre y sin obispo. Casi
desapareció la memoria, pero aun así (o tal vez a causa de eso)
surgió del amor católico una religiosidad popular que fue capaz
de poner nombres a cosas que la tradición teológica erudita vo­
mitaría: lo salvaje, lo mágico, lo festivo, lo de más allá o más acá
de la moralidad, lo exótico. Sí, exótico en el sentido preciso del
término, fuera de óptica, extraño, ofensivo y sorprendente. Tanto
es así que los esfuerzos para eliminarlo no fueron pocos y para
comercializarlo muchos.
Nada de eso encontramos entre los protestantes, que, por
más humildes que hayan sido, siempre se situaron dentro de los
límites de lo racional, lo adecuado y lo recomendable. Por un la­
do, el cultivo de los valores familiares, bendecidos por un pa-
triarcalismo benigno, protector de la fidelidad conyugal, de la
educación de los hijos, del orden jerárquico que ata la madre al
padre, cabeza de familia, y ambos a los hijos. Por otro lado, los
valores de pequeños burgueses, tan propios de los hombres casi
pobres y que desean ascender en la vida: el esfuerzo individual,
el trabajo arduo, la disciplina personal, el rechazo de cualquier
exceso irresponsable como la bebida, el tabaco o el juego, el gus­
to por la limpieza, la honestidad -base de todo y de cualquier
contrato social-, la obediencia a las autoridades, garantía de los
derechos de cada uno. Aquí existe un pensamiento que huye de
grandes gestos y temas y se realiza a nivel de fraternidad do­
méstica y paz de conciencia individual, lo que produce un sueño
tranquilo y reparador.
Yo esperaría, por otra parte, que el protestantismo hubiese
hecho alguna contribución a la literatura brasileña. Hay que re­
cordar que si en el catolicismo existe un privilegio de los ojos y
la contemplación, en el protestantismo son los oídos los que se
hipertrofian. Pero ¿qué se debe oír? La Palabra de Dios predica­
da en su pureza. Palabra que es regla de fe práctica y se impone.
Oír selectivo, que sabe dónde está la autoridad y de dónde vie­
ne la verdad. Esta es la razón de la austeridad arquitectónica de
los templos protestantes, reducidos a la condición de salas de
clase, en las que el predicador-profesor habla mientras los fieles
oyen.
Ahora bien, la literatura no puede sobrevivir en medio de
esa obsesión didáctica, porque su vocación es estética, contem­
plativa, y su valor es tanto mayor cuanto mayor sea su capacidad
de producir estructuras paradigmáticas por medio de las cuales
son radiografiadas las fracturas y relaciones ocultas de lo coti­
diano. Los literatos protestantes no pueden huir del hechizo de
sus hábitos de pensamiento. Sus novelas son sermones travesti­
dos y lecciones de escuela dominical enmascaradas. Al final, la
gracia de Dios siempre triunfa, los creyentes son recompensados
y la impiedad castigada. El último capítulo no necesita ser leído.
La didáctica protestante tiene la moral de la fábula a punto in­
cluso antes de que tenga lugar.
Producimos buenos gramáticos, filólogos respetados e in­
cluso buena literatura educativa, como la serie Braga3. Los pro­
testantes se sienten en casa. La filología los liga a la exégesis y a
la exigencia de una lectura rigurosa de los textos sagrados. La
gramática, a su vez, es central para los que desean predicar en
un portugués impecable. Y la preocupación didáctica siempre
fue apreciada por el alma protestante: corazones puros, ideas
claras, pensamiento lógico. La acción sigue al pensamiento. Es
la regla para todos los que fueron alcanzados por la gracia sal-
vífica.
Por fin pienso que no sólo los protestantes, sino también otros
que analizan las ideas que el pasado nos legó como herencia tie­
nen derecho a conocer las conexiones de esto con la política. ¿Qué
ideas fueron levantadas como banderas? ¿Cuáles se constituyeron
en horizontes de lucha o inspiración de sacrificios? Sin duda hubo
muchos sacrificios. Sacrificios solitarios de individuos heroicos
que se metieron por no se sabe qué veredas, para orar, curar y en­
señar. Pero no me pregunto por ese tipo de sacrificios, sino por los
políticos y por las banderas erigidas para cambiar el destino de
pueblos enteros. Tal como sucedió en Ginebra, en las manos férreas
de Calvino, o en los Estados Unidos, que encontraron en el protes­
tantismo la bendición para su epopeya.
¿Y aquí? Protestantismo, religión de extranjeros y brasileños
marginados, acuciados por la intolerancia católica, en busca de un
lugar bajo el sol y de aire para respirar; es comprensible que haya
pesado y medido sus palabras, aplaudiendo con entusiasmo la cau­
sa republicana, la separación de la Iglesia y el Estado, así como to­
das las iniciativas semejantes para disminuir el poder del catolicis­
mo que lo amenazaba, sin volar mientras tanto más alto. Éste era el
límite de su conciencia. Avanzaba a remolque de la ola del capita­
lismo liberal, que, a sus ojos, no parecía más que la visión seculari­
zada de la fe cristiana. Y no podría haber pensado el protestantismo
de otra forma, pues nos llegaba del propio seno del capitalismo li­
beral, perteneciendo a él por origen, convicción y financiación.
No, no hemos dicho toda la verdad. Porque a nuestras redes
llegan también las memorias de tentativas abortadas de levantar
banderasr El hecho de haber sido abortadas no nos hace menos
protestantes, e incluso es posible que aún sobrevivan, subterrá­
nea e inconscientemente, en algunos túmulos de donde podrán
resucitar. El hecho es que los protestantes se atrevieron a hablar
de justicia social y fueron capaces de contemplar una profundi­
dad del capitalismo oculta al liberalismo ingenuo. Volveremos a
este tema más adelante.
Ahora, teniendo en las manos los frutos de una cosecha, po­
demos mirar hacia el pasado y preguntamos cómo y por qué.
2. Los orígenes y el primer siglo (1821-1950)

A principios del siglo XIX llegaron a Brasil los primeros gru­


pos protestantes, inmigrantes alemanes que se asentaron en Fri-
burgo, estado de Río de Janeiro, hacia 1823 y 1824. Alemanes en­
raizados en su tradición de pueblo, sufriendo las agonías y las
tristezas del choque cultural derivado de la corriente migratoria,
que llegaron con el protestantismo como sacramento de la patria
que quedó atrás y como promesa de que la patria continuaría
aquí. Es comprensible que no hayan manifestado ningún interés
por su integración -y su disolución- en la cultura brasileña. El
protestantismo formaba parte de su secreto, su sagrado, su mar­
ca de identidad que, con la lengua, delimitaba un espacio ger­
mánico. No extraña que hayan continuado hablando alemán,
que no se hayan mezclado con los brasileños, que no hayan he­
cho aventuras evangélicas, que sus cultos se realizasen en ale­
mán y que sus pastores se hqyan formado teológicamente en
Alemania. Al principio llegaban de allí.
Cuando hacia 1930 los primeros jóvenes luteranos nacidos
en Brasil se interesaron por la teología, fueron enviados a Ale­
mania para formarse. ¿Temas teológicos propios? No los hay,
porque el espacio y el tiempo de las comunidades luteranas se
encontraban del otro lado del Atlántico. Según el testimonio de
un líder de la Iglesia evangélica de confesión luterana en Brasil,
el tema que «parece haber sido la gran preocupación de las co­
munidades y pastores en la mayor parte de este siglo» fue «fe
evangélica y germanismo» (evangelium und deutschtum). La dis­
cusión se volvió más aguda durante el periodo nazi, lo que pro­
vocó confrontaciones en Alemania, con la activa participación de
Karl Barth y Martin Niemoller, quedando el nombre de Bonhoef-
fer como símbolo de los mártires que murieron. Sólo después de
la guerra, considerando el enorme peligro que corre una Iglesia
al autodenominarse con el nombre de su país de origen, será
cuando la Iglesia Evangélica Alemana asuma el hecho de vivir en
Brasil.
Desde Estados Unidos llega un tipo diferente de protestan­
tismo. No se trata de crear un espacio cultural para una pobla­
ción de inmigrantes, sino de invadir la cultura de los nativos pa­
ra convertirlos a una nueva fe. En el caso del protestantismo de
inmigración, el proselitismo y la evangelización son cuestiones
que no surgen como temas teológicos, pues lo que importaba era
preservar un espacio cultural. Y la apertura de este espacio para
los brasileños sólo podía implicar su propia disolución.
¿Qué temas marcaron esa invasión misionera?
Antes de nada es necesario reconocer que catolicismo y pro­
testantismo, en lo más profundo, son habitantes de un mismo
mundo. Sólo eso hace posible la polémica entre ellos, así como el
tránsito de conversos. El paso del catolicismo al protestantismo
no es el paso entre dos mundos inconmensurables. Estoy total­
mente de acuerdo con Troeltsch cuando afirma lo siguiente.
El punto fundamental que hay que subrayar es que, desde una
perspectiva histórica y teológica, el protestantismo fue una
simple modificación del catolicismo, en la que se mantuvo la
formulación católica de los problemas, mientras que se les ofre­
cía una respuesta diferente.
Desde el principio el protestantismo se preocupó por respon­
der a la vieja cuestión acerca de la certeza de la salvación, que
tiene como presupuestos la existencia de Dios, su carácter éti­
co personal y, en general, la cosmología bíblica medieval, y tie­
ne como único y urgente problema la absolución en el Juicio Fi­
nal, en vista de que todos los hombres fueron condenados al
infierno como consecuencia del pecado original...4

Lo que Troeltsch señala como centro del pensamiento reli­


gioso protestante fue lo que se encontró como pensamiento mi­
sionero y de las primeras congregaciones que se formaron. Emi-
le Leonard incluso piensa que en esos primeros momentos la
situación del protestantismo brasileño reduplicaba las condicio­

4 E m st TROELTSCH, Protestantism and Progress, 5-61.


nes existentes en Europa con ocasión de la Reforma del siglo
XVI. Se interesó por el estudio del protestantismo pequeño de
Brasil porque creía que le ayudaría a entender la «historia espiri­
tual europea»5.
Incluso en 1950 Leonard, como contemporáneo de la época,
veía el protestantismo brasileño como de frontera misionera,
mientras que en otros lugares se encontraría en los primeros
tiempos después de la Reforma. Lo que el misionero americano o
evangelista brasileño va a hacer es sencillamente anunciar la su­
ficiencia de la Biblia como libro inspirado, la necesidad de arre­
pentimiento, de entrega a Cristo, de la eficacia única y suficiente
de su sacrificio vicario, la obligación de abandonar la idolatría y
el culto a los santos, la exigencia de la responsabilidad personal y
de la vida de santificación.
Hay que hacer notar un aspecto muy singular de la situa­
ción misionera en América Latina. En 1910, en la primera confe­
rencia misionera ecuménica de Edimburgo, América Latina no se
incluyó como frontera misionera, pues se decía que no podía
considerarse pagano un continente católico. De hecho, en oposi­
ción a la penetración misionera en Asia y África, los protestantes
abrían camino en medio de otros que se decían también cristia­
nos, y para los protestantes sólo había una fórmula de justificar
su obra: definir el catolicismo como paganismo enmascarado. No
era una novedad, porque la Confesión de Fe Presbiteriana de
Westminster ya había definido al Papa como el anticristo. El pro­
testantismo, hijo de las misiones norteamericanas en Brasil (en
oposición a la Iglesia luterana alemana, que no tenía preocupa­
ciones proselitistas), para justificarse incluso ante la comunidad
protestante mundial, tenía que definir el catolicismo brasileño v
como paganismo, como campo misionero en el cual habría que
hacer proselitismo, a fin de ganar para Cristo almas perdidas.
La Iglesia católica a su vez contribuyó activamente para que
esa definición se consolidase con una actitud intolerante y perse-
guidora para con los protestantes. Desde mi punto de vista, fue
la cristalización teológica más importante de ese periodo, con
claras prolongaciones hasta el presente, estando en la raíz de la
cautelosa reserva de los más abiertos o del decidido antiecume-
nismo de los más cerrados. Lo que está en juego, en definitiva, es
la propia identidad protestante y el sentido de la misión de la
Iglesia. Si los católicos son considerados hermanos, ¿qué nos
queda como posible clientela para nuestros bienes salvíficos?
Ese hecho nos permite percibir que sería un equívoco inter­
pretar la invasión misionera como un simple trasplante del pro­
testantismo norteamericano. La necesidad de definición del cato­
licismo como amenaza y como enemigo colocó las mansas tesis
de la predicación de la salvación en un cuadro de acritud polé­
mico que marcó el pensamiento protestante hasta mediados del
siglo pasado, permaneciendo todavía en los círculos más conser­
vadores. Creo que no haría justicia a lo que ocurrió hasta enton­
ces si dijese que las energías del pensamiento protestante se ca­
nalizaron casi exclusivamente en las líneas de la polémica, sin
ningún avance en el campo de la producción teológica.
En verdad, los líderes protestantes tendrían que preguntar
con espanto sobre el sentido del avance en teología. Se presupo­
nía que la teología protestante había terminado de codificar las
verdades bíblicas y que el sistema de doctrinas en armonía con
las Escrituras estaba acabado. Los pastores podrían ser entrena­
dos en teología, estudiar teología, pero la idea de una producción
teológica original era inconcebible. El campo que se abría a la
creatividad protestante era la prédica, y fue aquí donde destaca­
ron con una retórica fácil, directa, entreverada de ilustraciones
retiradas de la experiencia cotidiana, el ejemplo de la tradición
del revival que, con D.L. Moody6, produjo un impacto permanen­
te y profundo sobre las iglesias norteamericanas. Se comprende
en este contexto la afirmación que en 1959, centenario de una de
las confesiones protestantes, hacía uno de sus líderes:
Nuestros pastores no son como Karl Barth, que hace teología
tras el humo de su cachimba. Nuestros pastores son hombres
de acción.

Ciertamente, el escenario religioso de Estados Unidos durante


la segunda mitad del siglo XIX fue dominado por la obsesión por la
acción, por un sentido de urgencia junto a un enorme optimismo
sobre los frutos de la acción. Se combinan tres tendencias comple­
mentarias: el reavivar (revival), el movimiento misionero y el evan­
gelio social (social gospel). Hay que recbrdar el significado de estos
movimientos para comprender algunas peculiaridades de nuestro
desarrollo histórico.
Los revival fueron movimientos marcados por el calor de las
experiencias emocionales y giraban en tomo al sentimiento ínti­
mo del nuevo nacimiento, del sentido de culpa, del arrepenti­
miento, y buscaban una devoción total a la causa del Salvador.
Marcaron la religión de Estados Unidos en el siglo XIX, convir­
tiendo a los norteamericanos quizá en el pueblo más religioso del
mundo, activista y perfeccionista por el fervor de la reforma so­
cial, de las visiones misioneras, que se acopla bien con el expan­
sionismo imperialista7.
Es interesante destacar que el reavivamiento espiritual y la
activación de la experiencia de conversión que lo acompaña ori­
ginaron un sinfín de organizaciones dedicadas a la promoción de
la renovación personal, la reforma social y el avance misionero.
Me parece muy sugerente esta conjugación de fervor personal y
preocupación social, ya que en ese momento las dos tendencias
se encontraban prácticamente divididas en campos opuestos. La
búsqueda de perfección estaba ligada a la compasión por los po­
bres y necesitados, junto a expectativas milenaristas.
El rápido crecimiento de la urbanización, resultante de la in­
dustrialización, provocó el surgimiento de serios problemas so­
ciales que afectaban preferentemente a las clases trabajadoras. Lo
que constituyó un desafío para las iglesias. De este contexto sur­
gió el evangelio social, que pretendía fomentar la «aplicación de
las enseñanzas de Jesús y del mensaje total de la salvación cris­
tiana a la sociedad, a la vida económica, a las instituciones socia­
les... así como a los individuos»8.
Las obras de Walter Rauchenbusch, historiador baptista, se
hicieron clásicas. Dos ejemplos: Christianizing the Social Order
(Nueva York, Mac Millan, 1914) y The Social Principies o f Jesús
(Nueva York, Associaton Press, 1916). Los títulos de algunos de
sus capítulos son significativos: «Una religión para la redención
social», «¿Qué queremos decir con cristianización del orden so­
cial?», «Nuestro presente orden económico», «El reino de lo in­
termediario», «Bajo la ley del lucro», «Los valores morales del ca­
pitalismo: lucro x vida, comercio x belleza», «Cristianismo x
capitalismo», «Conservación de la vida», «Socialización de la
propiedad», etc. El estilo es directo y claro. Libros para todos.
Manifestación de acción. Uno de ellos impreso por los movi­
mientos cristianos de estudiantes y «bajo el auspicio del Subco­
mité de Escuelas Dominicales de las denominaciones evangéli­
cas» (¡conservadoras!). En resumen, teología de la liberación del
siglo XIX, activamente patrocinada por los sectores emocionales
y piadosos de la Iglesia.
En este caldero hirviente surgieron las vocaciones misione­
ras. El misionero se entendía como un agente de transformación
del mundo frente a las exigencias del Evangelio. Ligar el movi­
miento misionero pura y simplemente a la expansión imperialis­
ta es transformarlo en un cínico apéndice de intereses económicos.
Detrás había un volcán en erupción, en el que el fervor indivi­
dual se mezclaba con la indignación moral, el amor por los sufri­
dores y la esperanza de una transformación del mundo. Si en las
polémicas con el catolicismo brasileño los protestantes insistían
en la complicidad del catolicismo con el retraso económico, la fal-
ta de interés por la educación popular y el desarrollo de institu­
ciones políticas de carácter totalitario era porque, por detrás, her­
vían las esperanzas de una regeneración de orden social, impul­
sado por el protestantismo ético, en oposición al catolicismo
mágico. No es necesario decir que, careciendo el protestantismo
incipiente de la masa humana que tomase sobre sus hombros la
causa de la regeneración social, las escuelas y los hospitales fue­
ron el medio para alcanzar tal fin.
Mientras, en la histeria norteamericana las iglesias experi­
mentaron profundas escisiones que se reflejaron en Brasil. Sus
sectores más conservadores identificaron peligrosas tendencias
modernistas en acción, considerándose el social gospel una de
ellas. Su herejía consistía en la tendencia a convertir en hori­
zontal la verticalidad del Reino de Dios. Aún hoy, en Brasil las
palabras modernista y evangelio social son usadas como estig­
mas. A partir de esos conflictos las sociedades misioneras se
dividieron institucionalmente en los verticalistas y los hori-
zontalistas. Sin embargo, en Brasil el calor del debate se diluyó,
hasta el punto de reducirse el compromiso social a una preo­
cupación por la educación y por la creación de escuelas. La Es­
cuela Superior de Agricultura de Lavras, por ejemplo, tenía co­
mo único objetivo mejorar las condiciones de trabajo, y el
Instituto Gammon, al que pertenecía originalmente, se instaló
bajo el nombre «Dedicado a la Gloria de Dios y al progreso hu­
mano», lo que no deja de ser una significativa alteración hu­
manista en la teología calvinista9.
Durante casi cien años el pensamiento protestante no expe­
rimentó crisis significativas. Dando por cerrada la tarea teológi­
ca, quedaba la combinación de algunos temas básicos frente a
dos necesidades fundamentales:

1. La polémica antirromana. La palabra romanista se refería,


por razones obvias, preferentemente a lo católico. Un si­
glo de polémica hizo que el anticatolicismo se constitu­
yese en la más importante marca de identificación de los
protestantes. Como observó Erasmo Braga en una oca­
sión, el protestantismo brasileño es el retrato negativo del
catolicismo, con todos los inconvenientes de lo negativo.
Esa información es necesaria para el historiador que de­
see interpretar la asepsia del protestantismo brasileño en
relación con los símbolos, sobrepasando con mucho a los
europeos y norteamericanos. Eso nos ayuda a compren­
der la relación del protestantismo con la cultura brasile­
ña. En la medida que está entrelazada con el calendario
litúrgico católico, los protestantes consideraron necesario
apartarse de ella.
2. El crecimiento y el aumento de las congregaciones. Las
instituciones parecen redes que cogen peces que las cla­
ses sociales aíslan en acuarios separados. El pensamiento
se desliza y corre por los surcos que las instituciones es­
tablecen. Nuestro problema es conocer esos surcos por
donde se mueven los portadores de ideas, especialmente
los pastores.

El pastor tiene un serio problema que resolver, su propia su­


pervivencia. En primer lugar, al contrario del padre, célibe, cuyas
decisiones sólo le afectan a él, el pastor, por reglamento, lleva
consigo mujer e hijos.
En segundo lugar, es necesario comprender que la institu­
ción preparó a sus servidores cuidadosamente. Les exigía dedi­
cación exclusiva al rebaño y a los problemas del cielo. A los
pastores que se preparaban para actividades seculares se les con­
sideraba hombres de fe pequeña y de integridad cuestionable.
Pero ¿qué significaba la dedicación exclusiva? El pastor debería
ser un hombre sin alternativas, que tiende a ser fiel a sus supe­
riores. Sin votos de lealtad monástica, estaría condenado para
siempre a la Iglesia, pues es la única institución en la que su sa­
ber puede transformarse en un salario.
Sin embargo, en la práctica la mayoría de los pastores no tie­
nen una relación contractual''con la institución Iglesia sino con su
congregación local. El pastor es elegido. Cuando no es así, un con­
sejo de presbíteros o ancianos determina si debe o no continuar. In­
cluso en los casos en los que exista una organización episcopal, los
obispos son sensibles a los deseos de la congregación.
¿De qué forma se articula el éxito del trabajo de un pastor?

a) Debe ser un buen predicador. No olvidemos que para el


protestante el poder ex opere operato (en sí mismo) del sa­
cramento está fuera de cuestión. No es por la magia del
sacramento por lo que va al culto, sino para ser edificado,
instruido, consolado. Los malos predicadores sólo pro­
ducen buen sueño y bancos vacíos.
b) Debe establecer relaciones de confianza, amistad y ascen­
dencia espiritual con sus parroquianos. Las personas ne­
cesitan ser consoladas. Las palabras del pastor deben ser
un bálsamo espiritual. Pronto aprenderá que los profetas
no son reeligidos. Ocurre con los profetas lo mismo que
con los empleados huelguistas: además de perder el em­
pleo, tienen dificultades para encontrar otro.
c) Aumento de contribuciones. Un pastor que sea un buen
predicador y un consejero simpático, inevitablemente au­
menta el número de miembros de su congregación, lo
que implica el aumento de las contribuciones financieras.
Consecuentemente, un mejor salario.
d) Cuando las grandes iglesias pierden a sus pastores, bus­
can un sustituto entre los más prometedores y destacados
por su capacidad de predicar, convencer, hacer amigos,
aumentar el rebaño y el presupuesto, construir templos.
Los criterios son claramente empresariales.
e) El pastor se encuentra a merced de los miembros de su
congregación, y los límites máximos de sus ideas son los
límites dentro de los cuales puede trabajar sin riesgos. Es
una organización democrática de las relaciones pastor-
congregación que deja poco lugar al profetismo.
f) Existe, por lo tanto, un abismo entre la situación del se­
minario y la del pastor de congregación. Las ideas que
circulan en el seminario, y que permiten la evaluación
tanto de profesores como de alumnos, no tienen nada
que ver con las que circulan en las parroquias. Esto expli­
ca en gran parte la recaída, pietista, carismática e incluso
milagrera, de individuos que fueron por lo menos libera­
les en sus días de estudiantes de teología.

Hay un darwinismo generalizado. Algunos, más aptos, so­


breviven y suben. Otros, menos aptos, son condenados a los sub­
terráneos -congregaciones pequeñas, ciudades pequeñas, barrios
obreros o favelas-, sin prestigio y con salario bajo. No extraña,
por lo tanto, que exista competencia y que las ideas sean los pun­
tos vulnerables. Cada pastor tiene que presentarse como defen­
sor intransigente de la fe salvadora. Y si uno de ellos se atreve a
anunciar cosas que se desvían de los patrones de repetición cícli­
ca, es inmediatamente acusado de predicador de novedades, es
decir, ligado a la herejía.
En ese contexto, la continuidad institucional indica siempre
la ausencia de ideas conflictivas. Al contemplar los caminos ins­
titucionales en este primer siglo de vida, vemos que fueron muy
pocas las erupciones intelectuales. La organización institucional
de las iglesias protestantes es tal que la aparición de ideas nuevas
es inhibida frente a los peligros que constituyen para los caminos
de un pastor en medio de los pasillos de la iglesia que lo abriga
(y obliga). Si surgen ideas no permanecen dentro del gran cuerpo
eclesial, como ocurre en la Iglesia católica; salen fuera y sus por­
tadores forman nuevas denominaciones. Es un mecanismo extre­
madamente eficaz para hacer que cada grupo permanezca a sal­
vo de gérmenes intelectuales invasores.
Por eso para las iglesias protestantes el modelo de organiza­
ción preferido es una confederación de iglesias en la que puedan
protegerse, pero sin entrometerse en la vida de la otra.
Durante este primer siglo nuestras instituciones teológicas
consiguieron aislar todo el pensamiento europeo en rigurosa cua­
rentena. Todos los textos teológicos eran importados de Estados
Unidos. La Iglesia luterana, evidentemente, es un caso aparte.
En verdad, los protestantes brasileños siempre tuvieron una
seria sospecha de los europeos. Iglesias frías, sin celo misionero
y, sobre todo, mundanas, ya que sus creyentes fuman, beben e in­
cluso bailan. Con excepción de algunos individuos aislados, que
leían por cuenta propia y lo pagaban caro, nada se sabía, por
ejemplo, de Barth, Brunner o Bultmann hasta la década de los 50.
No me refiero a conocimientos de legos en la materia, sino a los
seminarios, que preferían una teología metafísica que iniciaba
sus textos con las pruebas de la existencia de Dios. Kant aún no
había nacido. Teología, a su vez, que no tenía ninguna relación
con la vida de las congregaciones, pues las reglas de circulación
institucional de ideas en los seminarios eran distintas a las reglas
operativas de las iglesias locales.
Me gustaría señalar dos desarrollos institucionales significa­
tivos, que son expresión de fermentos teológicos.

a) La Conferencia Misionera Ecuménica de Edimburgo de


1910 había excluido las misiones en América Latina, pues
este continente no se tenía por pagano. «Los interesados
en las misiones americanas que se hallaban en Edimbur­
go se reunieron en un hotel y discutieron la necesidad de
promover otra conferencia para hacer un estudio de las
misiones cristianas en este hemisferio. La realización de
ese plan se efectuó en Panamá»10.
Del Congreso de Panamá en 1916 surgió el Committee of
Cooperation for Latín America, organización con sede en Nueva
York y con una filial en Río de Janeiro (1922), la Comissao Brasi­
leña de Cooperado Evangélica do Brasil, de cuyo desarrollo sur­
giría la más osada tentativa de ligar el protestantismo con la cul­
tura y las políticas brasileñas, la Conferencia do Nordeste. Esto,
evidentemente, después del fermento intelectual de los años 50.

b) Desde 1938 a 1942 una gran controversia sobre las penas


eternas sacudió la Iglesia presbiteriana independiente.
De ese conflicto surgieron dos grupos que se separaron
de la Iglesia madre: un grupo conservador, fundamenta-
lista, que más tarde se afiliaría al movimiento de Cari
Maclntire, el Consejo Internacional de Iglesias Cristianas,
fundó la Iglesia presbiteriana conservadora; y otro que,
por sentirse prácticamente expulsado de la IPI, fundó la
Iglesia Cristiana de Sao Paulo. Este grupo pequeño y li­
beral publicó durante años el periódico O Cristianismo,
uno de los únicos (tal vez el único) defensores de forma
clara y permanente de los ideales del ecumenismo y de
un orden ecuménico fraterno entre los semejantes ecle­
siásticos de Brasil.

Si tuviese que escoger una palabra para definir la tendencia


dominante del pensamiento protestante en este periodo, diría
que está marcado por el parroquianismo. Separado de las co­
rrientes que mundialmente animan las iglesias, de las cuestiones
políticas universales, de la cultura y de la vida nacional, el pro­
testantismo se movió al gusto de las exigencias de la parroquia.
Ya que, como consecuencia de su organización institucional es­
pecífica, la supervivencia del liderazgo intelectual dependía (co­
mo depende) de un soporte parroquial.

3. Turbulencia en la década de 1950

La década de los 50 marca una convulsión intelectual en los


medios protestantes. Por un lado, el país entero pasaba por una fer­
mentación político-social, como consecuencia de las rápidas trans­
formaciones sociales resultantes de la industrialización y de la ur­
banización. Las banderas desarrollistas, por otro lado, contribuye­
ron a que amplios segmentos de nuestra población se hiciesen
conscientes de la inmensa miseria y del enorme retraso del país y
de las alternativas y posibilidades que se abrían ante nosotros.
Hacía mucho tiempo que las iglesias habían organizado
movimientos de juventud, cuyo objetivo específico era crear es­
pacios de actuación. Al principio la cosa funcionaba como una
asociación piadosa que propiciaba diversión sana (deportes, ne­
cesarios para la sublimación sexual, que funcionaban gracias a
los entretenimientos de salón, en la mayoría importados de Es­
tados Unidos y se constituirían en una estufa espiritual que pre­
servase a los jóvenes de la contaminación del mundo).
Paulatinamente, sin embargo, los liderazgos del movimien­
to maduraron y se desarrolló un cambio radical de orientación.
Tanto es así que a mediados de aquella década, una de las activi­
dades más importantes del movimiento eran los campos de tra­
bajo. Jóvenes de varias denominaciones dedicaban sus vacacio­
nes a vivir en un sitio pobre, frecuentemente favelas, para
realizar un trabajo manual, como la construcción de una calle, un
depósito de agua o cualquier cosa semejante. Un movimiento
que era fruto de la penetración de ideas ecuménicas en Brasil re­
producía cosas que hacían jóvenes europeos y norteamericanos.
Evidentemente, nuevas ideas provocaban ebulliciones en todas
partes: el ideal ecuménico (entonces una cuestión protestante),
una nueva preocupación litúrgica (que haría a los protestantes
más sensibles al catolicismo), estudios bíblicos en un nuevo esti­
lo (distante de los ideales polémicos y moralizantes de la prédica
pastoral) y, sobre todo, la preocupación social.
Dos factores deben subrayarse.

a) El radical desgajamiento teológico que separó la juven­


tud de los liderazgos pastorales clásicos.
b) La formación de un liderazgo laico, libre de los controles
parroquiales a los que se hallaban sometidos los pastores.
Cada joven tenía muy poco que perder, pues no vivía de
la Iglesia y por ello gozaba de una inmensa libertad.

El desgajamiento teológico separó corrientes y estableció con­


flictos que en el futuro terminarían aplastando el movimiento. Pero
de ahí surgió una ola de vocaciones de pastores (la mía inclusive),
que puede ser claramente visualizada en los gráficos representati­
vos del número de estudiantes en nuestros seminarios.
Hay que destacar que es un movimiento típicamente de cla­
se media. Los protestantismos populares, de tipo pentecostal,
permanecieron al margen. De clase media y erudito, en la medi­
da que se valdrá de un instrumental teológico nuevo, en gran
parte importado de Europa.
Las semejanzas con las condiciones que determinaron el sur­
gimiento del evangelio social son inspiradoras: rápidos cambios so­
ciales, formación de movimientos voluntarios (no clericales), espe­
cialmente entre jóvenes y estudiantes, relectura de la fe en términos
de eficacia político-social y la inevitable aparición de una crisis.
Creo no equivocarme al identificar el movimiento de evangelio so­
cial como el moderno precursor de la teología de la liberación, an­
ticipándose en casi setenta años, y en identificar en el movimiento
joven de los años 50 los orígenes de la fermentación que produciría
en la parte protestante la teología de la liberación.
Los conflictos se establecían en las iglesias locales y en la Con­
federación Evangélica de Brasil, donde un grupo íntimamente liga­
do al movimiento de juventud desarrollaba en un ámbito sin deno­
minación específica la discusión sobre la «Responsabilidad Social
de las Iglesias Cristianas», haciéndose eco directamente de las pre­
ocupaciones del Consejo Mundial de Iglesias. De ese grupo surgi­
ría la Conferencia del Nordeste, realizada en Recife, en 1962.

4. Expurgo a partir de los últimos años de la década de 1950

La reacción fue violenta y radical.


Se disolvieron los movimientos de jóvenes.
Los seminarios sufrieron intervenciones.
Decenas de alumnos fueron expulsados.
Profesores fueron cesados.
Se cerraron periódicos.

Los defensores de las nuevas ideas fueron de manera inmi-


sericorde denunciados como modernistas, herejes, adeptos al
evangelio social, ecuménico, romano. El sector de Responsabili­
dad Social de la Iglesia de la Confederación Evangélica fue di­
suelto y sus directores despedidos inmediatamente después del
golpe militar de 1964. Después pasó a planear sobre los disiden­
tes la posibilidad de ser también acusados de subversivos por la
propia Iglesia, lo que de hecho ocurrió.
El clima de caza de brujas, propio de situaciones de crisis y
funcional en los grupos de poder, es entre tanto incapaz de man­
tener el calor y la devoción espiritual de una comunidad. Cuan­
do eso ocurre, el calor espiritual sólo puede encontrar combusti­
ble en alguna forma alternativa de energía.
En esa situación surgió un fenómeno nuevo: la pentecostali-
zación de las iglesias de clase media. Movimiento que se caracte­
rizó por el hincapié en los dones extraordinarios del Espíritu, co­
mo la glosolalia, los dones de profecía y curación, y que tomó el
nombre de renovación espiritual. Ahora no son los obreros los
que hablan lenguas extranjeras, sino las respetables y bien situa­
das familias de clase media, las que en ningún momento piensan
en unirse a una congregación pentecostal. Preferían vivir lo ex­
traordinario de sus experiencias dentro del espacio respetable de
las congregaciones tradicionales.
La renovación espiritual creó obviamente liderazgos parale­
los. Los liderazgos institucionales y burocráticos no encajaron
con los carismáticos emergentes. Surgieron conflictos, pero los
pastores pronto aprendieron que la mejor política era la coexis­
tencia pacífica. El coste de la guerra era muy alto. El peligro no
era ya la pérdida de algunos jóvenes, que poca o ninguna dife­
rencia creaban en el presupuesto de las iglesias, sino la deserción
catastrófica de familias enteras de clase media, sin las cuales las
congregaciones florecientes y prósperas serían reducidas a la
condición de caricatura de lo que habían sido antes.
¿Qué ocurrió con la generación que convulsionó las iglesias en
los años 50? Es una investigación que está por hacerse. Un gran nú­
mero simplemente abandonó las iglesias. Otros se unieron a con­
gregaciones más liberales, desarrollando las actividades de los cre­
yentes normales, sin vuelos más osados. Algunos se ajustaron, bajo
las presiones institucionales a las que ya nos hemos referido. Otro
grupo trató de crear espacios alternativos, ecuménicos y en cierta
forma paraeclesiásticos, como instrumentos de sus ideales.
Llegamos así al final de un mapa -grandes líneas sin deta­
lles de la realidad-. Si me dijeran que tal procedimiento es poco
científico, diré dos cosas. Lo primero, que es exactamente así co­
mo procede la ciencia: en primer lugar los mapas, las grandes lí­
neas, la búsqueda de articulaciones generales, y que sólo enton­
ces se desarrolla la investigación de los detalles. Lo segundo, que
no veo por qué una actitud tan servil para con la ciencia. Hasta
me parece que las palabras científico y anticientífico son sustitutos
para las antiguas palabras teológicas ortodoxia y herejía. Antes que
ser una actividad epistemológica, la ciencia es una actividad ins­
titucional, política y económica, porque también las ideas cientí­
ficas se deslizan por los surcos de las instituciones: dinero dispo­
nible, símbolos litúrgicos del saber, personas en el poder, público
al que se dirige la producción académica, etc.
Y aquí nos enfrentamos con la cuestión crucial de los objetivos
de escribir la historia. Una perspectiva positivista respondería que
se escribe simplemente porque está en el pasado y se nos ofrece por
medio de documentos y monumentos. El impulso que está detrás
del trabajo del historiador, por lo tanto, sería semejante al del niño
que colecciona sellos y busca llenar los huecos que tiene su álbum.
¿Hay un espacio en blanco? ¿Hay un nombre aún no investigado?
Ahí se mete el historiador. Estoy de acuerdo con Eugen Rosens-
tock-Huessy cuando, por el contrario, afirma lo siguiente.
El historiador no entra en un mundo de naturaleza animal, si­
no en un mundo que la humanidad conquistó anteriormente
por la acción, por el descubrimiento, por el sacrificio, por la
emoción. Los hechos del historiador no son hechos en el senti­
do común de esta palabra desgastada. Sus hechos son las expe­
riencias del hombre11.

El historiador recupera memorias perdidas y las distribuye,


como si fuesen un sacramento, entre quienes perdieron la me­
moria. En verdad, ¿qué mejor sacramento comunitario existe que
las memorias de un pasado común, marcadas por la experiencia
del dolor, el sacrificio y la esperanza? Recoger para distribuir. No
es un arqueólogo de memorias. Es un sembrador de visiones y
de esperanzas.
Por eso me horroriza la preocupación científica cuando in­
vade la historia. ¿Puede un historiador ser objetivo y desapasio­
nado? ¿No hace sus investigaciones como quien busca una carta
de amor perdida, carta que volvería al amante feliz para siempre,
como quien busca un testamento olvidado que haría rico al po­
bre que lo busca? ¿Dónde está la neutralidad? Todo trabajo de
historia debería comenzar por una confesión de amor -lo que le
quitaría su asepsia científica y le daría significación política-.
¿Qué decir de los mapas esbozados?
Qué difícil es saber decir lo que es el protestantismo. Lo que
la historia nos da es un complejo de oposiciones y conflictos que
no podemos separar. Inquisidores y sacrificados se llamaban
protestantes. Si aún me llamo protestante es porque hago una se­
lección de materiales a partir de un amor -d e la misma forma
que el amante ignora las crisis de mal humor de la bienamada,
diciendo que siempre es dulce y que la tristeza que la habita no
es más que un resultado efímero de la crisis hormonal-.
Hay una rica tradición que desenterrar y distribuir. Holl
afirma ser el precursor del hombre creador, de Nietzsche, pasan­
do por Kant, Hegel, Kierkegaard, Feuerbach, Albert Schweitzer,
o el eterno Bach, para desembocar en un sinnúmero de compa-
ñeros de lucha con los que oramos, luchamos y tuvimos miedo.
Algunos vivos, otros muertos, otros asesinados, personas por
quienes uno está dispuesto a darlo todo por lealtad y gratitud.
Me siento muy bien en compañía de esta gente y con ellos dialo­
go. Quizá es lo que significa seguir siendo protestante.
Todo ello sin olvidar que el protestantismo forzó y quemó
brujas, esclavizó negros y justificó teológicamente la esclavitud
(con más frecuencia y proximidad de lo que desearíamos) y ofre­
ció sus palabras religiosas a las manos armadas con la espada.
Me angustia la sospecha de que el pensamiento protestante del
que disponemos sea capaz de dar cuenta de situaciones ordenadas,
no sabiendo, sin embargo, qué hacer en situaciones cosmogónicas o
apocalípticas, cuando hay mundos que necesitan ser destruidos y
creados. Parece que eso fue algo que el pasado nos susurró.
Es consolador (e irritante) reconocer que fue la Iglesia cató­
lica la que se apropió de los mejores frutos del pensamiento pro­
testante. Y eso nos sugiere una extraña posibilidad: tal vez un es­
tudio de las ideas protestantes tenga que dejar las instituciones
protestantes para entrar en el seno del catolicismo.
En cuanto al futuro, nada tengo que decir. En realidad, esta
cuestión ni debería surgir en un ensayo que pretende contar algo
de la historia. A menos que el pasado sea el origen de la profecía.
¿Podríamos estar de acuerdo con Nietzsche?
El veredicto del pasado es siempre un oráculo.
Solamente como arquitectos del futuro y como conocedores del
presente podréis entenderlo.

Tal vez haya que recordar el pasado del catolicismo para ha­
blar del futuro del protestantismo. Lo que nos lleva a la visión
del valle de los huesos secos del profeta Ezequiel, que milagrosa­
mente se tomó en una multitud incontable. ¿Quién diría que la
Iglesia católica pasaría por la metamorfosis por la que pasó? Na­
die, mucho menos los protestantes. Es posible que en un futuro
tal vez no muy lejano, el protestantismo se redescubra en su pro­
pia herencia, viva en el catolicismo, y que eso conduzca a la cu­
ración de la enemistad y se abra para un futuro común.
ín d ice

Sumario .................................................................................... 7

Prólogo 20 años después.......................................................... 9


Sobre pájaros y jaulas .......................................................... 9

Los pájaros y los urubús .......................................................... 15


Una parábola herética de un bufón sobre la intolerancia
religiosa ................................................................................... 15

Para iniciar la conversación........................................................ 19

1. «El viento sopla donde quiere...»: Confesiones de un


protestante obstinado.......................................................... 21

2. La ideología protestante....................................................... 33

3. Institución y comunidad...................................................... 51
1. Institución y vida .............................................................. 57
2. Institución y nuevas formas de Iglesia ......................... 58
3. La comunidad como nueva realidad social ................. 59
4. Protestantismo y comunidad .......................................... 62
5. Comunidad como herejía................................................. 62
6. Las señales de la Iglesia y de las comunidades .......... 64
7. Reforma y ruptura ............................................................ 65
8. La comunidad: ¿una utopía? ........................................... 68
4. Las muchas caras del protestantismo .............................. 69
1. Introducción........................................................................ 69
2. El movimiento misionero................................................. 72
3. El fundamentalismo ......................................................... 77
4. Las tendencias proféticas del protestantismo.............. 80
5. El pentecostalismo ............................................................. 85
6. El protestantismo y la secularización............................ 86
7. El futuro............................................................................... 89
8. Conclusión .......................................................................... 90

5. Detrás de las máscaras ........................................................ 91


1. El protestantismo como vanguardia de la libertad y la
modernidad ........................................................................ 92
2. El protestantismo como origen de los fenómenos
monstruosos de los tiempos m odernos........................ 97
3. El protestantismo como un reavivamiento del espíritu
m edieval.............................................................................. 99
4. El espíritu protestante y la sociedad burocrática ....... 99
5. Las cuatro interpretaciones del espíritu protestante ... 104

6. Encuentros y desencuentros del protestantismo y el


catolicismo.............................................................................. 107

7. Certeza e inquisición........................................................... 117

8. El protestantismo latinoamericano: su función


ideológica y sus posibilidades utópicas ......................... 125
1. Las posibilidades del protestantismo............................ 129
2. El protestantismo como ideología ................................. 135
3. ¿Un nuevo protestantismo?............................................. 140
9. ¿Hay algún futuro para el protestantismo en América
Latina? .................................................................................... 143

1. El protestantismo latinoamericano: ¿fin de la


comunidad? ........................................................................ 143
2. Comunidad: ¿principio del protestantismo? ............... 146
3. ¿Dónde está la comunidad?............................................. 155
4. En busca de la comunidad, o el futuro del protestan­
tismo en América L atin a.................................................. 158

10. Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos insti­
tucionales del protestantismo brasileño......................... 161

1. Preguntas preliminares .................................................... 161


2. Los orígenes y el primer siglo (1821-1950) ................... 166
3. Turbulencia en la década de 1950 .................................. 177
4. Expurgo a partir de los últimos años de la década de
1950 ...................................................................................... 179