Manfred Frank

El Dios venidero
Lecciones sobre la Nueva Mitologa

8
Coleccin Dlos
Ediciones del Serbal

Manfred Frank
El dios venidero
Lecciones sobre la Nueva Mitologa

Traduccin de
H e len a Corts y A rturo L eyte

8
Coleccin Dlos
Ediciones del Serbal

Director de la coleccin
FLIX DUQUE

Primera edicin: 1994

Ediciones del Serbal
Guiiard, 45
08014 Barcelona
Impreso en Espaa
Depsito legal: B. 29 85 8/94
Diseo grfico:
Zimmermann Asociados S.L.
Impresin: Grafos - Arte sobre papel
ISBN 84-7628-137-4

Indice

PRLOGO

15

PRIMERA LECCIN
Introduccin en el tema. La actualidad del renacimiento m
tico en el arte y la sociedad. La figura romntica de Dioni
so y sus fuentes clsicas. Dios del futuro o dios de la co
rriente contrailustrada.

51

SEGUNDA LECCIN
La actualidad del mito demostrada sobre tres textos actua
les (H. E. Richter, H. Blumenberg, L. Kolakowski).

79

TERCERA LECCIN
Un primer intento de definir el mito; diferencias de defini
cin segn las teoras. El mito como legitimacin de las prc
ticas culturales o sociales. La distincin entre culto y mito
y las fuentes romnticas de la misma. F. Creuzer, J. J. Bachofen, Nietzsche.

111

CUARTA LECCIN
Un segundo intento de definir el mito. Funcin del signo
y simbolismo. La opcin sinttica del mito y su crtica por
parte de la Ilustracin (es decir, por parte del espritu ana
ltico).

QUINTA LECCIN

125

Rehabilitacin del mito por parte de Herder. Su polmica

contra Klotz en el ensayo titulado Sobre la utilizacin mo
derna de la mitologa. Herder y sus contemporneos. In
tentos de fundamentar una Nueva Mitologa por medio de
una vinculacin con la mitologa de las Eddas. La idea par
ticular de Herder de una Nueva Mitologa expresada en el
dilogo Iduna.

SEXTA LECCIN

155

Los sucesores de Herder en la poca del Romanticismo tem

prano. Esbozo de una Nueva Mitologa en el Ms antiguo
programa de sistema del Idealismo alemn. La base de cr
tica contra el Estado de la Nueva Mitologa: comunidades
estatales al servicio de las ideas y sociedades que funcio
nan sin ideas. La distincin entre mecanismo-organismo. Su
fundamento en Kant. Su historia anterior de Hobbes a Fichte.
La equiparacin romntica del Estado burgus con una
mquina. Paralelismos con el planteamiento de la teora
crtica.

SEPTIMA LECCION

189

La idea romntica de una Nueva Mitologa (Lessing, Novalis, Fr. Schlegel, Scheiling, Marx, Baader). Necesidad del
renacimiento de un simbolismo universal. Mitologa, poe
sa, utopa poltica. Mito y comunicabilidad universal (la
opinin pblica).

OCTAVA LECCIN

217

Politizacin de la idea romntica de una Nueva Mitologa

en el temprano socialismo francs y en Richard Wagner.
Conexin de Sartre con el postulado de la vinculacin de
la opinin pblica con el arte. El simbolismo del art pour
Vart como una especie de mitologa artificial (Mallarm).

NOVENA LECCIN

243

Religin esotrica (mistrica) y exotrica (revelada). Dioniso

como tema de los misterios y dios revelador. El poema Eleusis
de Hegel. Cristo como ltimo dios (Schelling). El lema
reino de Dios. Comienzo de la interpretacin del poema
de Holderlin Pan y Vino. Quin es el dios venidero. La
recepcin romntica de los mitos en torno a Dioniso. Dioni
so como el dios de la comunidad.

DCIMA LECCIN

285

La dsarmnica fusin entre Dioniso y Cristo llevada a cabo

por Holderlin, el Romanticismo y la Antigedad clsica.

UNDCIMA LECCIN

307

Ms testimonios (clsicos y romnticos) de la equiparacin

de Cristo y Dioniso. La tradicin rfica de los tres Dionisos.
El nio divino del pesebre como hijo de Demter o de Ma
ra. Eucarista y omofagia. La Filosofa de la Mitologa
y Filosofa de la Revelacin de Schelling. Opiniones de
Kanne, Creuzer y otros sobre los Misterios y el Cristianis
mo. Esperanzas de redencin cristianas y de la Antigedad
clsica. El dios venidero y su esperado renacimiento. La
sociedad burguesa recibe la misin de facilitar el adveni
miento del dios y de allanarle ms el camino de lo hecho
hasta ahora.

Prlogo

A la hora de presentar este volumen se hace preciso decir unas pala

bras sobre el gnero al que pertenece, pues no nos enfrentamos
a un libro, es decir, al desarrollo argumental de una tesis ya elabora
da y redactada organizadamente. Ms bien, tenemos delante una ex
posicin oral que progresivamente, a lo largo de semanas, se va ga
nando a s misma a base de dar vueltas y repetir lo dicho, tratando
de trenzar cuestiones a las que no cabe un tratamiento aislado, en
un captulo, y que, al contrario, se van llamando recursivamente unas
a otras, dando entrada a nuevas sugerencias que parecen inexcusa
bles al discurso oral, ya que de lo contrario se perderan para siem
pre. En efecto, no nos encontramos ante un libro corriente, sino ante
un compendio de lecciones en torno a un tema.
La leccin (Vorlesung) es esa composicin elaborada para expo
ner oralmente ante un pblico. Si cabe hablar, como hicimos antes,
de un gnero, es en el sentido de ese acto institucionalizado secular
mente en la universidad europea, donde el maestro dicta una lec
cin, no para un publico especializado, sino general, en el sentido
ms digno de la palabra, es decir, universal: universitario.
As pues, qu tenemos delante si no es la elaboracin de un
libro sobre la Nueva Mitologa? Pues bien, paradjicamente no tene
mos un libro, sino muchos libros porque, en lugar de hablar con su
voz, Manfred Frank nos conduce a todos los momentos y lugares donde
se pens El dios venidero, el dios por venir, y esos lugares son
las obras y las voces de Herder y Nietzsche, de Schelling y Novalis,
de Hegel y Marx, de Wagner y los escritores del socialismo, y tam
bin de Lessing, Fichte, Tieck, Hobbes, Creuzer, Bachofen, Franz Baader y muchos ms. Y sobre todo, nos conduce all desde aquel verso
de Hlderlin que remataba precisamente una estrofa con aquellas tres
palabras: der kommende Gott. Este volumen de lecciones constitu
ye, as, un apasionante viaje por los caminos no muy transitados de
pensadores y poetas en direccin a un mismo punto: el tema de la

Nueva Mitologa, del dios venideroj Las lecciones intentan presentar

un mundo en el que coinciden pensamientos y escritos desligados
en la presentacin tradicional de la historia de la literatura y la filoso
fa. Porque quizs sea sa otra de las dimensiones no disimuladas
de este peculiar libro: el tratamiento conjunto, casi siempre conver
gente, del poeta y el filsofo, el pensador en general, sugiriendo que
tal vez no exista diferencia entre uno y Otro si, como es el caso, pen
samos el dios por venir. Literatura y filosofa encuentran aqu una
raz comn olvidada durante varios siglos de historia del pensamiento.
El ttulo Nueva Mitologa, que ag-upa estas lecciones, alude a algo
que en realidad no es nuevo, puesto que se fragu hace ya cerca
de doscientos aos. Es ms, aquel dios venidero anunciado, exigido
por aquel pensamiento que se inici en el Romanticismo, no slo no
lleg nunca, sino que hoy ni siquiera puede llegar, porque entretanto
se ha perdido tambin el suelo y la posibilidad para tal anuncio y
exigencia. Pero ei ttulo Nueva Mitologa no puede disimular una
intencin positiva Optimista, que trasciende la dimensin del pa
sado, que trasciende el puro trabajo histrico de investigacin filol
gica (que se pregunta por qu se pens en un nuevo dios y quin
era ese dios) interpelando al presente en estos trminos: a pesar de
todo, no se puede pensar todava hoy una Nueva Mitologa? Si es
as, las lecciones tambin pueden ser escuchadas como una llamada
a la puerta del presente y el futuro, una llamada que es posible hacer
precisamente porque, antes que nosotros, alguien pens en lo mismo
a partir de los mismos motivos y de una realidad similar a la que
hoy se presenta a nuestros ojos.
En efecto, por qu limitarse al Romanticismo y a su inmediata
historia posterior, cuando hoy, mejor que entonces, estamos en una posi
cin ms privilegiada para pensar, hasta el fondo, lo que ellos pensa
ron, sobre todo porque nos encontramos en un lmite ms extremo de
la poca de la que ellos imaginaron ser un final: la Ilustracin?
Ciertamente, una de las dimensiones no formuladas de forma
expresa en las lecciones, precisamente porque constituye su trasfondo, es ese ambiguo juego entre lo que fue actualidad para los romn
ticos y lo que constituye nuestra propia actualidad. Un juego que
se salda, adems, con otro paradjico resultado: el Romanticismo fue
capaz de pensar en una Nueva Mitologa,, fue capaz de plantear su
exigencia, pero fue incapaz de dotar de .un contenido a esa mitologa,
fue, en suma, incapaz de producirla. O lo que es peor: a la postre
el Idealismo romntico que plante la exigencia, o incluso el post
idealismo que condujo hasta su mayor radicalidad lo nuevo (Nietz
sche y Marx), cumplieron efectiva y decisivamente la lgica de la Ilus
tracin," continuaron su historia, llevndola precisamente hasta su con
10

sumacin. Se trata de una trampa: la crtica a lo establecido no es

sino una de las caras de la Ilustracin, una de cuyas caractersticas
ms malignas es la de ser capaz de autoproducir o incluso necesitar
su propia crtica. Y es en esta capacidad donde reside su mayor fuerza.
Pero, volviendo a nuestra suposicin, de que hoy nos encontra
mos en el lmite ms extremo de la Ilustracin, podramos aplicarnos
el mismo reproche que denunciamos a propsito del Romanticismo:
quizs tampoco nos encontremos al final de un camino, sino slo en
un tramo ms descarnado del mismo y, as, lo que tomamos como
indicios transparentes del lmite son slo seales que anticipan una
catstrofe mayor. Pero esta suposicin ltima queda tan prisionera de
su tiempo como aqulla. Hoy, quizs, nuestra nica ventaja consiste
en poder saber mejor qu es la Ilustracin, en qu consiste su anun
ciada liberacin de los viejos dioses, liberacin que, a la postre, se
convirti en un proceso de teologizacin completa de la realidad, del
universo, en la misma medida en que se consumaba la desdiviniza
cin del mundo. Ese proceso continu cuando, a finales del XVIII,
cay el viejo dios de la filosofa, cuando el dios causa sui revel su
ms profundo silencio, porque el dios lgico de la teologa filosfica
ya haba sido explotado hasta alcanzar su resultado: la constitucin
lgico-teolgica del mundo. Con ese resultado, empero, se gan tam
bin la posibilidad de nuestra destruccin.
En efecto, al caer el viejo dios, cabe tambin el peligro de que
caiga el hombre, hecho a imagen y semejanza de aqul mero paso
de la desdivinizacin a la teologizacin, porque en definitiva la ca
da de dios significa el trasvase de la omnipotencia de lo divino a
lo humano o, en la frmula del psicoanlisis presentada por Frank,
el paso de la impotencia narcisista a la omnipotencia narcisista. Esa
suerte de liberacin recibi en la historia europea el nombre de Ilus
tracin, mayora de edad, paso de las sombras a la luz.
Cuando .el hombre se ha convertido solitariamente en dios, en
individuo, futuro slo significa porvenir en el exclusivo sentido
de mera cantidad de tiempo repetido. Y en ese tiempo ningn dios
puede venir, tal vez porque lo nuevo mismo, esperado con devocin
por la teologa como una salvacin, no es sino lo que siempre estuvo
ah, ante nosotros, pero oscurecido por los muchos nombres, por el
afn mismo de nombrar, que tiene su exponente ms crispado en
la ciencia.
No es una casualidad que el autor, M. FranJk, inicie su viaje
al Romanticismo desde lo que l llama actualidad del mito, repre
sentado por tres textos contemporneos de Richter, Kolakowski y
Blumenberg que parten a su vez del fenmeno de la ciencia: ni
la ciencia es una superacin del mito ni el mito es desdeable frente
a ella, porque en definitiva es el nico expediente capaz, si acaso,
11

de legitimar eso que hay. El punto de partida para esa reflexin ac

tual sobre el mito no es ya slo el desmoronamiento de la vieja reli
gin y los viejos dioses, sino el desmoronamiento del mundo, que
sobreviene, paradjicamente, por medio de la ciencia, que a mayor
exactitud y extensin conseguidas, trae mayor inseguridad y posibili
dad de destruccin. As, la ciencia, como expresin ms alta de la
Ilustracin, ha venido a amenazar la casa [el oi&os] al convertirla
en un mundo accesible por todos sus lados. Una sombra mayor que
cualquier misterio, ms vaca, ms racional, amenaza el fundamen
to mismo de esa casa: la naturaleza. Si la naturaleza fue una vez la
unidad misma, la ciencia la ha suplantado como tal, porque se ha
constituido en la referencia absoluta. Pero, de esta manera, nos en
frentamos a un extrao absoluto, pues su constitucin es la escisin,
la divisin, el anlisis y no la unidad.
La ciencia, la mxima y ms decisiva expresin de la Edad Mo
derna, el espritu de verdad entendido como espritu analtico, ha
separada todo de modo electivo: en primer lugar, ha separado al hom
bre de la naturaleza; en segundo lugar, a la naturaleza de s misma
y, finalmente, al hombre de s mismo; en definitiva, ha modificado
esencialmente los dos mbitos principales y propios de la misma rea
lidad, naturaleza y sociedad, haciendo de ellos mera ciencia de la
naturaleza y mera ciencia poltica.
As, hoy como ayer, reclamar unaJ Nueva Mitologa significa exi
gir que la sociedad sea reconquistada por los horahres y que la natu
raleza no discurra desvinculada de la vida, que no sea slo mera
ciencia de la naturaleza; significa tambin que la sociedad no sea
comprendida ni tratada como un mecanismo, sino como algo vivo,
orgnico, donde por lo tanto no se produzca esa egosta escisin en
tre la vida pblica y la inspida vida privada, donde cada cual vive
aislado en aquella omnipotencia narcisista que se agota en s misma;
que exista una sociedad donde sea posible, en.definitiva, la verdade
ra literatura, la poesa, porque sin mitologa, no es posible tampoco
producir ninguna poesa grande y valiosa. Pero, como tambin dice
Schelling, la mitologa no renacer hasta que los dioses vuelvan a
conquistar la naturaleza. En esa reconquista, en esa revolucin, tam
bin volveran a ser uno la naturaleza y el hombre, la naturaleza y
el espritu.
Mientas tanto, antes que esperar la sorpresa que ha de salvar
nos como quien espera una novedad ms, se hace preciso pensar
en el dios venidero, que si ha de ser, slo ser aquel dios anterior
intuido por Hlderlin, aquel:
Espritu, que reina sin palabras e ignorado
mientras dispone el porvenir
12

en las palabras de los hombres, [hasta que] un hermoso da

vuelva a nombrarse, como antao, por su nombre.
Pero pensar no quiere decir buscar desesperadamente la so
lucin a los problemas prcticos que tiene planteados la sociedad
de eso ya se encarga la poltica cientfica; no es iniciar estrategias
de unificacin ni imponer expedientes de legitimacin. En el fondo,
quizs nada ms analtico y menos verdadero que buscar un mito
que de nuevo nos rena. En efecto, ni la falta de dioses obedece
a un deseo de la voluntad ni, por lo mismo, tampoco el retorno de
un dios o la posibilidad del mismo depende de una voluntad que,
entretanto, efectivamente ha optado por la ruptura, por la disolucin,
por el rechazo de toda legitimacin que no sea la que viene impuesta
por la realidad actual, que no es otra que la de la ciencia y la indus
tria. Desde esta perspectiva, los intentos de actualizacin del mito,
que concluyen en diagnsticos precisos sobre el estado de la cues
tin, simplemente pueden ir a engrosar los intentos de renovacin,
pero sin entrar a pensar en el ser mismo del olvido, no ya de un
dios, sino del origen mismo del dios.
En este marco, Frank no entra en la cuestin ontolgica que
mostrara cmo el olvido del antiguo dios (Dioniso) no es un asunto
de mala memoria, sino un olvido inherente al trayecto emprendido'
un da en una direccin determinada. Un trayecto que discurre lle
vando todava ms all la modernidad y cuyo nico fin tendra que
ser, si eso cabe, la comprensin de que, como la mitologa, la religin
y la poltica, tambin la ciencia es una invencin de un espritu que
no es analtico. Tal vez entonces, al llegar a ese fondo, cupiese espe
rar que es posible censar algo nuevo, en definitiva, que es posible
transformar aigo.
Helena Corts y Arturo Leyte

13

Primera leccin

La teora literaria no ceja nunca en el empeo de defender la actuali

dad de los interrogantes planteados en los textos del pasado, y ello
tiene un motivo bien fundado desde el punto de vista de la propia
actualidad, puesto que se entiende por actual precisamente aquello
que nos atae aqu y ahora, ya sea porque despierta nuestros pensa
mientos plantendonos problemas o porque provoca nuestra fantasa.
Pero difcilmente se podr encontrar un problema cuya capacidad
para invocar nuestra atencin lleve la fecha del da presente, sino que
por el contrario ms bien puede decirse que nos tomamos conscien
tes de que algo es un problema cuando determinadas cuestiones, que
se remontan bastante atrs, nos obligan precisamente ahora bajo
las presentes y determinadas circunstancias a tomar inexcusable
mente partido. De esta manera, la actualidad nos remite a una histo
ria preliminar, que constituye el material de trabajo de nuestro pre
sente y para cuya plena captacin y dominio hay que introducirse
en el futuro. Parece claro que las llamadas que la literatura de pocas
anteriores dirige a la nuestra propia son de este tipo: en cuanto nos
sentimos, como se suele decir, aludidos e invocados por su lectura
parece como si se anunciara algo todava no superado, algo de lo
que adems tenemos conciencia de que su fundamento se encuentra
en las implicaciones de nuestras propias races histricas y que des
de entonces no ha cesado de ponernos a nosotros mismos en cuestin.
Estoy pensando sobre todo en un fenmeno que durante largos
aos slo fue visible en la ooesa y que desde hace poco tiempo ha
entrado a formar parte del crculo de los fenmenos ms llamativos
de nuestra actualidad cultural y social; me refiero concretamente al
inters por las cuestiones mticas y en general por la dimensin reli
giosa, ya no slo del arte, sino de la propia vida social. Si han ojeado
Uds. en los ltimos aos y aun meses los suplementos dominicales
de nuestros peridicos ms importantes, se habrn topado cada vez
con mayor frecuencia con un mismo tema, perteneciente al mbito
15

de la crtica cultural: el tema de la reelaboracin y resurgimiento de

cuestiones mtico-religiosas pasando desde la propia vida social hasta
el cine. He dicho desde la propia vida social y quiero decir con ello
que la sociedad, el conjunto de relaciones entre los miembros de
una comunidad estatal, expresa su denominada crisis de. sentido
a travs de categoras que han sido tomadas prestadas del campo
del lenguaje religioso. Como suele decirse, falta una suprema autori
dad a la que pudiera recurrir la poltica, especialmente en las nacio
nes occidentales industrializadas, a modo de legitimacin ante sus
ciudadanos. La mera administracin de las crisis no toca esta dimen
sin para nada; y ello, como todo el mundo sabe, porque el negocio
de la administracin poltica se gua por pautas de accin que perte
necen al campo de la estrategia y que ya presuponen un consenso
social sobre lo que deba ocurrimos en general y en particular a las
personas individuales. Si este consenso se ha tornado invisible o, lo
que es peor, ha quedado invalidado por la burocracia administrativa
y gubernamental, que entretanto se ha vuelto autnoma, entonces surge
lo que los tericos de la sociedad denominan crisis de legitimacin
de la comunidad. As pues (y mientras no cambien las cosas) la co
munidad iunciona, y a veces hasta funciona muy bien, como le ocu
rre a una mquina bien engrasada, pero ya no satisface las exigen
cias de sentido y las decisiones normativas de los ciudadanos que
en ella se agrupan en sociedad. Dicho de otro modo, la administra
cin, el gobierno y los procesos econmicos escapan al control de
una instancia suprema con relacin a la cual los miembros de la so
ciedad puedan sentirse en acuerdo en una especie de voluntad uni
versal, y por lo tanto se los entiende como una especie de fatalidad
hostil al hombre individual, incomprensible e incluso, en ltimo ex
tremo, destructiva, cuyo valor y sentido ya no estn iluminados
por la claridad de una fcil comprensin accesible a todos. Aqu es
donde se puede ver precisamente una de las races de esa huida
tan masiva fuera de la sociedad que conduce a refugiarse, bien sea
en el seno de sectas religiosas en las que, por lo menos en crculos
reducidos, los miembros de ellas se sienten solidarios (es decir, se
sienten comunidad), ya sea en la droga, que tambin permite esa
experiencia a travs del trance y la alucinacin, aunque slo sea ilu
soriamente, o ya sea en cualquiera de esos otros mundos paralelos
de los que, aunque slo sea mediante los pocos rasgos indicados,
fcilmente se puede adivinar lo que tienen en comn con los ya citados.
Pero el problema que se nos presenta en la actual crisis de
sentido es ms antiguo que eso de lo que nos hablan los peridicos.
Se puede suponer que es tan antiguo como la estructura social que
acabo de esbozar muy superficialmente. Hasta donde alcanza mi vi
sin, me parece y todas las lecciones de la presente obra pretenden

16

ir fundamentando esta hiptesis paso a paso que el Romanticismo

alemn ha sido la primera poca de la Edad Moderna que ha descri
to el problema del distanciamiento entre el Estado y la sociedad (el
sistema de los medios y las exigencias de sentido de los ciudada
nos) como problema de una prdida de legitimacin, empleando para
ello una terminologa religiosa. Si los romnticos se ocuparon tanto
del mito fue sobre todo porque se preguntaban lo siguiente: a qu
tipo de prctica social corresponde en realidad la transmisin de los
mitos? Y la respuesta que obtuvieron fue: los mitos (y las concepcio
nes religiosas del mundo) sirven para garantizar la permanencia y
constitucin de una sociedad a partir de un valor supremo. Se podra
llamar a esto la funcin comunicativa del mito, puesto que lo que
pretende es el acuerdo de los miembros de la sociedad entre s y
la unanimidad (o lo que es lo mismo: el consenso y compatibilidad)
respecto a las convicciones de valores.
Voy a explicar de manera completamente provisional dicha fun
cin. Una de las capacidades del mito, tal vez la nica, siempre que
no se haya transmitido a modo de un mero ornato artstico muerto,
reside en el mbito normativo y tiene que ver con la cuestin de
la justificacin de determinados modos de vida dentro de las institu
ciones sociales. Esto se torna patente en los relatos mticos de la Anti
gedad clsica: en ellos se remite a la esfera de lo sagrado algo exis
tente en la naturaleza o entre los hombres, y de este modo queda
fundamentado. Fundamentado quiere decir aqu que se deriva de,
pero no en el sentido de una mera relacin causal como en las cien
cias de la naturaleza, sino en el sentido de una justificacin. Pero
justificar algo o (como gustaban de decir los romnticos) legitimar
algo* significa lo mismo que referirlo a un valor indiscutible para
los hombres. Y para los hombres (de un mismo pueblo) lo nico in
discutible en sentido radical es aquello que pasa por ser sagrado,
incontestable, omnipresente, todopoderoso.
Dar un sencillo ejemplo del poder de justificacin del mito.
En el siglo VI antes de Cristo se introdujo en Grecia un feroz culto,
procedente de la Tracia, que consista en que unas mujeres deliran
tes (denominadas bacantes, mnades o tadas) peregrinaban durante
la noche a principios de la primavera hacia las cumbres nevadas de
elevadas montaas despedazando animales por el camino y devorn
dolos crudos. Este es un hecho probado histricamente. Al principio,
las religiones helnicas autctonas persiguieron duramente esta cos
tumbre brbara, es decir, al inicio pusieron en duda su legitimidad.
Este es el argumento de las Bacantes, la ltima tragedia de Eurpi

* N. de los T,: En alemn Etwas Beglaubigen.

17

des. En ella se muestra ejemplarmente cmo funciona una justifica

cin mtica: en efecto, las Bacantes cuentan que esas desenfrenadas
mujeres son requeridas por su dios, al que llaman Dioniso, para su
plir las funciones de nodrizas a la hora de su renovado (rehacimien
to cada primavera, en una cuna situada en las cumbres de las monta
as. Gracias a la referencia a lo sagrado, creada narrativamente, la
costumbre queda justificada socialmente; y la funcin comunicativa
del mito no consiste ms que en lograr tal justificacin. Por cierto
que la religin dionisaca logr esto plenamente. Con el correr de
los siglos consigui suplantar a la religin olmpica de los griegos:
Dioniso se convirti en el dios supremo y algunas comunidades
griegas llegaran por sinuosos caminos a reconocer en el nio divino
del portal de Beln al Dioniso espiritualizado de su mito.
No he escogido el ejemplo del culto a Dioniso por azar, sino
porque ningn otro dios de la Antigedad fue tan querido por el
primer Romanticismo o Romanticismo temprano como ste (un amor
transmitido tambin a los siglos XD y X X ). Y creo que por dos moti
vos. Por un lado, porque la poca del Romanticismo temprano -que
ms bien habra que denominar la poca en que la Ilustracin se
considera a s misma como ya consumada podra ponerse en rela
cin, de un modo que va ms all de la afinidad puramente superfi
cial, con la Grecia de Eurpides: en ambos casos se ha desmoronado
una concepcin religiosa del mundo bajo los golpes del pensamiento
racionalista; sin embargo, el culto dionisaco pareci sobrevivir a esta
crisis de la sofstica como nica manifestacin de una esperanza reli
giosa que supo perdurar. Porque Dioniso y con esto pretendo adivi
nar el segundo motivo para explicar su renacimiento cultural repre
sentaba ya para Eurpides al nuevo dios o dios venidero: al dios
del futuro que cuando llega el punto final de un proceso mtico, y
bajo los condicionantes de una orientacin racionalista de la existen
cia, es capaz de preservar la substancia de la esperanza religiosa para
las generaciones futuras.
Y
as fue como, sobre todo Nietzsche, en su ensayo de 1871
(sobre el Origen de la Tragedia), interpret el fenmeno dionisaco:
como una tabla de salvacin para la razn ya vacilante (o mejor di
cho, titubeante) frente a la desesperacin de una fracasada autojustificacin. Segn Nietzsche, el elemento dionisaco ya ha salvado a
la razn frente al nihilismo en dos ocasiones a lo largo de la historia
europea: al final de la sofstica helnica y al final de la Ilustracin
europea (en el fenmeno del arte dionisaco: la msica). Nihilismo
quiere decir aqu la meta interna del proceso de la Ilustracin, cuyo
amanecer se vislumbra en la Edad Moderna. Si Dios, en tanto que
fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente real ha
muerto, si el mundo suprasensible ha perdido su autoridad, y sobre
18

todo, su carcter protector, entonces no queda ya nada a lo que el

hombre pueda aferrarse y que le sirva de orientacin. Y esta nada
no encuentra barreras. La expresin nada significa ausencia de un
fundamento suprasensible. La razn ilustrada haba planteado en su
tiempo la pregunta crtica de en qu consista tal fundamento y la
respuesta haba sido: nada; visto a la luz y con la ayuda del entendi
miento, el mundo suprasensible no es nada. As pues, el nihilismo,
el ms inquietante de todos los huspedes, se encuentra a nuestras
puertas.1
Y
esto no slo desde la poca en que Nietzsche defini la muer
te de Dios como el problema central y primero de la Edad Moderna
y acab con la pregunta por el destino de todas las filosofas, ideolo
gas y obras de arte surgidas hasta nuestros das, sino desde las pos
trimeras del XV1H y principios del X IX . Fue el Romanticismo el que
le prepar a Dioniso despus de que la crtica de los mitos por
parte de la Ilustracin europea creyera haber terminado definitiva
mente con el dios de la embriaguez y el entusiasmo sin controluna especie de autntico renacimiento, renacimiento al que apoy
con la esperanza de poder superar la crisis de sentido del racionalis
mo, Hlderlin, cuya mitologa potica trataremos a fondo en estas
lecciones, denomin a este dios en una elega famosa que inaugura
el siglo X IX , el dios venidero (StA II, 9 1 , v. 5 4 ) . 2 Ya veremos que
no emplea este trmino desde la perspectiva de la Antigedad, es
decir, en el sentido de que Dioniso, el tracio, el no-olmpico, sea un
dios de ltima hora entre los dioses originarios de Grecia, sino en
el sentido de que la llegada, esto es, por decirlo de modo literal,
el advenimiento de Dioniso, representa un acontecimiento que habr
de ocurrir verdaderamente en un futuro real. Esta idea tiene sus mo
tivaciones, a las que me referir en el transcurso de esta serie de
lecciones, y que como podrn ver Uds. no pertenecen slo al mbito
de la historia de la literatura. En efecto, la poltica, ya sea a pequea
o a gran escala, ya sea la alemana o la europea, ansiaba para lo
bueno y para lo malo el advenimiento de este dios, bien en el sentido

1. Vid. Martin Heidegger, Nietzsches Wort Gott s tot, en: Holzwege, Ffm [abre
viatura para Frncfort del Meno] 1950, 193 ss.; Nietzsche, Werke, ed. por Karl Schlechta,
Munich6 196 9 (a partir de ahora c it: WW), 11, 126-128; 205, n 343,- III, 881.
2. Con la sigla StA nos referiremos a partir de ahora a las obras completas
de Friedrich Hlderlin Samtliche Werke (= Grosse Stuttgarter Ausgabe), ed. por Friedrch Beissner, Tubinga 1946 ss. Dioniso seguir conservando sus atributos de dios
venidero (o nuevo y extranjero) en la literatura postro mntic a: no slo en Sche
lling, sino en Burckhardt, Nietzsche, Stefan George ( Werke en 2 vols., Dsseldorf y
Munich3 1976, I, 420, 333, 279 ss., passim) o Thomas Marrn (Muerte en Venecia,
cap. 5) por citar slo a stos.

19

de que del retorno de este dios se esperaba sobre todo un renaci

miento religioso renacimiento del que todava da fe3, de un modo
corrompido, la obra tristemente clebre titulada Mito del siglo XX
bien en el sentido, comparable aunque muy distinto, de que se espe
raba que a partir del advenimiento de eso denominado dionisaco
las aspiraciones que hasta entonces haban tenido una orientacin
religiosa fueran dominadas por el lado nocturno de la vida espiri
tual; ah es donde el filsofo romntico de la naturaleza, Gotthilf Heinrich Schubert, ve las races de la aspiracin dionisaco-orgistica a
la autoaniquilacin y anulacin de los lmites4: se trata asimismo de
una revisin vitalista y nocturna de ese alejamiento de los dioses so
brevenido en la Ilustracin o de lo que Holderlin llama la noche de
los dioses. Porque lo cierto es que en la mitologa romntica los ni
cos que sobreviven a la noche del alejamiento de los dioses son Dio
niso y Cristo (quien, junto a Hrcules, es el hermano espiritual del
dios del vino) bajo la forma de las especies del pan y del vino:
En verdad, cuando hace algn tiempo, que nos parece lejano,
ascendieron todos aquellos que colmaban la vida de dicha,
cuando el Padre apart su mirada de los hombres,
y con sobrada razn comenz el duelo sobre la tierra,
cuando apareci finalmente un genio callado, celeste y
consolador, que despus de anunciar el final del da
/desapareci,
dej en seal de su presencia entre nosotros y de que
/nuevamente
habra de retornar, el celestial coro y algunos dones
/de los que,
como antao, podramos disfrutar humanamente,
porque para una alegra del espritu lo sublime resultaba
/demasiado elevado
para el hombre, y an, an faltan los fuertes capaces de
/excelsas alegras,
aunque todava vive un callado resto de gratitud.
El pan es fruto de la tierra, pero ha sido bendecido
/por la luz,
y del dios tronante viene la dicha del vino.

3. Robert Mus!, Gesammelte Werke en 9 vols. ed. por Adolf Fris (ci.: GW),
Reinbek 1978, 8, 1145 y 7, 845. A este propsito vid. M. Frarik, Auf der Suche nach
e.inem Grund, Uber den Umschlcig vori Erkenntniskritik in Mythologie bei Musil, en:
K. H. Bohier (Ed.), Mytkos und Modeme, Ffrn. 1982.
4. G. H. Schubert, Ansichten vori der Nachtseite der Natunvissenschaften, Dresden 1808, 69-81.

20

Por eso nos recuerdan a los Celestes que aqu moraron

y habrn de volver cuando llegue la hora.
Por eso entonan gravemente los poetas un canto al
/dios del vino
y no resuena vana su alabanza en honor del Antiguo.
(StA II, 94, v. 125 ss.)
Hacia el final de mis lecciones entrar en ms detalles, limitn
dome por ahora a presentarles por medio de algn otro pasaje la
idea del advenimiento de un Dioniso sensible-espiritual como una
idea que verdaderamente estaba muy extendida en la poca romnti
ca. Un contemporneo de Holderlin, concretamente Friedrich von Hardenberg (Novalis), nos habla de manera muy semejante en sus Him
nos a la Noche de una noche de los dioses, del declive del mundo
antiguo hacia su final, del marchitar de los jardines de delicias de
los dioses, quienes ahora desaparecen con todo su squito, de la des
composicin de sus palabras, antes cargadas de sentido, en una serie
de oscuros signos a los que nadie da crdito y sobre los que ya no
es posible fundar una comunicacin:
El alma del mundo se retir con todos sus poderes al ms pro
fundo de los santuarios, a ese mbito ms elevado del senti
miento, para reinar all hasta que amaneciera ei resplandor uni
versal, La luz ya no era la morada de los dioses ni su signo
celeste: los velos de la noche los haban recubierto. La noche
era el seno poderoso de las revelaciones, al que haban retorna
do los dioses, en el que se haban dormido para salir de all
con nueva y magnfica apariencia a un mundo transfigurado.
En aquel pueblo despreciado por todos en su madurez precoz
y que en su terquedad se haba tornado ajeno5 a la feliz ino
cencia de la juventud, surgi el nuevo mundo con rostro nunca
visto: en la pobreza de una potica cabaa, hijo de la primera
virgen y madre, fruto infinito de un misterioso abrazo. La in
mensa e intuitiva sabidura del Oriente fue la primera en reco
nocer el inicio de un tiempo nuevo.6
Naturalmente, el texto trata de Cristo, al que se considera como
la interiorizacin y espiritualizacin (es decir, tambin la reunin) de
la profusin de dioses precristianos, en medio de la cual no se adora

5. Concretamente entre los judos.

6. Novalis, Schriften. Las obras de Friedrich von Hardenberg, ed. por Paul Kluckhohn y Richard Samuel, Stuttgart2 1960 ss. (a partir de ahora cit. como : NS), I, 145,

21

ba a unas determinadas figuras de la interioridad, sino a poderes

externos personificados. Para Schelling (de cuya Filosofa de la mito
loga y Filosofa de la revelacin en tanto que textos clave de la
discusin mitolgico-dionisaea hablar ms tarde en detalle), el con
junto del proceso mitolgico no tiene ms objeto que el de preparar
el nacimiento de Dioniso, por medio de imgenes plsticas, en su
calidad de acontecimiento espiritual. As pues, todo es Dioniso dice
Schelling sin ambages7, y con ello quiere decir que todos los esta
dios de la historia de los dioses son slo etapas para el advenimiento
de Cristo. Pues Cristo es el (re)nacimiento espiritual, preparado por
los misterios dionisacos, del dios Uno, en el que la pluralidad de
dioses se resume como en su verdad. Ya he indicado que entrar
en esto con ms detalle; pero las pruebas citadas ya bastan para con
cluir que el dios venidero desempeaba entre los romnticos un
papel muy peculiar: no lo entendan como un dios ms, sino como
la quintaesencia es ms, como el ttulo genrico del propio pro
ceso mitolgico, como el hermano carnal de Cristo, al igual que l
un semidis en tanto que hijo de Jpiter o de Yahv y de una mujer
mortal (Semele o Mara), prefigurado bajo la persona de ese siervo
de dios del que habla Isaas o bajo la persona de Hrcules, que con
quista para s un puesto a la derecha del dios supremo en tanto que
siervo de los dioses y amigo de los hombres. Y lo que es ms: Dioni
so es, en el lenguaje de Hlderlin, un dios extranjero; acompaado
de sus mnades y stiros llega desde Asia al Occidente, es decir
viene de Oriente.8 Esto subraya el sentido figurado de aquella ex
presin acerca del abrazo entre Oriente y Occidente cuyo fruto es
aquel genio silencioso que, dando muerte a la propia muerte, vence
a la noche de los dioses. Porque, en efecto, tal y como se puede se
guir leyendo en los Himnos a la Noche de Novalis:
De lejanas costas, nacido bajo el claro cielo de la Hlade, lleg
a Palestina un rapsoda que entreg todo su corazn al nio pro
digioso:

7. Philosophie der Qffenbarung 1841/42 [Filosofa de la Revelacin], edicin

e introduccin de M. Frank, Ffm. 1977, ( stw 181), 237 (a partir de ahora citado:
PhO).
8. Como ya hemos visto, fu e verdaderamente un extrao en Grecia, o al menos
as lo interpretaron los clsicos. (Si bien en las tablillas de Pylos recientemente descu
biertas, y que datan de una poca muy anterior, se puede contemplar el anagrama
de Dioniso, esto no nos permite saber si lo conocan como Bakhos.) Antes incluso
de que el mito le hiciera peregrinar hasta la India (una aventura seguramente muy
tardia), su culto ya se haba extendido mucho a partir de la Tracia. En sus Bacantes,
Eurpides describe dramticamente la oposicin que tuvo que padecer este nuevo cul
to exttico cuando se introdujo en la Hlade.

22

T eres el adolescente que desde hace tiempo

meditaba sobre nuestras tumbas;
signo consolador en medio de las tinieblas,
comienzo dichoso para una humanidad ms elevada.
Lo que nos suma en la ms profunda tristeza
nos atrae ahora con dulce anhelo.
La muerte es el anuncio de la vida eterna.
T eres la muerte y el nico que nos sana.
El rapsoda parti rebosante de dicha hacia el Indostn con el
corazn embriagado por un dulce amor que l iba derramando
bajo aquel clido cielo en cantos tan encendidos que se gan
a cientos de corazones y la alegre nueva reto en miles de
ramas. Poco despus de despedirse el rapsoda, aquella precio
sa vida cay vctima de la profunda bajeza de los hombres. Mu
ri en sus aos jvenes, lo arrancaron a este mundo amado,
a su llorosa madre y a sus atemorizados amigos. Esa boca que
rida apur el tenebroso cliz de inenarrables sufrimientos. En
medio de la ms negra angustia se acercaba la hora del naci
miento del nuevo mundo (NS 1, 147).
Se ha especulado mucho sobre la identidad y el significado de
este rapsoda, de manera parecida a lo que tambin ha ocurrido con
el significado del principe de la paz del himno de Holderlin Fiesta
de la Paz. Algunos intrpretes han intentado buscar modelos histri
cos muy lejanos, otros han querido ver en ese rapsoda al poeta por
antonomasia, a Orfeo, y otros a una especie de figuracin potica
de Juan Bautista o Juan de Patmos.9 Segn parece, a nadie se le
ha ocurrido todava compararlo con aquel poeta mago de la tierra
de Lidia que (como lamenta Penteo en una de las fuentes principa
les de la mitologa dionisaca romntica, en las Bacantes de Eurpi
des) introduce en Grecia10 el culto a este nuevo daimon (v. 272)
9. Vid. Hannelore Link, Abstraktion uiid Poesie irn Werlt des Novalis, StuttgarBerlri-Colonia-Maguncia 1971, 113 y H. Ritter, Novalis' Hymnen an die Nackt, tesis
doct. Bonn 1930, 137, que relaciona la leyenda dei rapsoda con Juan. 12, 20 ss.
10. Desde la obra de Kar Otfried Mller, Orchomenos und die Minyen 1820,
372 ss. (el ttulo hace alusin ai mito acerca de las hijas de Minias, rey de Orcmeno,
que se niegan a adorar al nuevo dios y tienen que pagar su falta despedazando
a uno de sus propios hijos), la investigacin acepta Tracia como patria de origen del
culto a Dioniso y concretamente el territorio de la tribu tracia de la poca mtico*
prehistrica, cuyo centro estaba situado en Pierio, cerca del monte Olimpo, y en la
Grecia central, cerca del Helicn y el Parnaso. Esta tribu que, procedente del norte,
introdujo en Beocia y la Fcide ei culto orgistico a Dioniso, es una de las ramificaciones
del pueblo tracio-frigio primitivo. Vid. el artculo Dionysos de la enciclopedia de W. H. Ros
cher Ausfilhrlichen Lexikon der gnechisken und romischen Mytkologie, Leipzig 1897-1902,
reimpresin en Hildesheim 1965, vol. 1, 1030 (ss.) (a partir de ahora cit.: Roscher).

23

con fatales consecuencias y que, como se comprueba ms tarde, no

es ms que el propio dios bajo figura humana:
Cuentan que lleg a esta ciudad un extrao,
un poeta mago de la tierra de Lidia
con rubios bucles de suave perfume
y la pasin de Afrodita pintada en su rostro
que va da y noche a visitar a nuestras mujeres
y las persuade para unirse a las ruidosas danzas de Baco.
(v. 233-238)
Sea como sea, lo importante es que este poeta de los Himnos
recorre Oliente y Occidente para anunciar el advenimiento del nue
vo dios {Bacantes, v. 219, 256, 272), del nio divino. No regresa
nunca a su hogar, sino que permanece, como dice Holderlin, en tie
rras extraas, en las colonias. Por eso, en su occidente natal, la
nueva que anuncia se queda en cierto modo en el aire. Y ste es
un rasgo compartido tanto por el fabuloso relato de Novalis como
por el mito de Dioniso (naturalmente siguiendo la interpretacin ro
mntica), puesto que ya antes de Nietzsche se equiparaba a Dioniso
con Apolo en su calidad de dios de las musas y los orculos, esto
es, en tanto que dios de los poetas y los inspirados.11
Contndolo con la mayor brevedad posible (ya que sobre las
fuentes y otros detalles entrar en precisiones ms tarde), el mito de
Dioniso que en realidad slo existe bajo la forma de un sincretismo
de fragmentos mticos de distintas pocas relata aproximadamente
lo siguiente: la madre de Dioniso es Semele, una mujer mortal hija
del rey Cadmos de Tebas y de su esposa Harmona. Zeus mantiene
una relacin amorosa con Semele que intenta en vano ocultar a Hera.
Como es lgico, Zeus slo se presenta ante su amante bajo apariencia
mortal pero cuando Hera le da a Semele el prfido consejo de que
exija de su amante que le revele su autntica apariencia, l la fulmina
Heno de rabia al aparecrsele bajo su figura de dios de los truenos
y los rayos. Hermes consigue salvar el fruto que la embarazada lleva
ba en su seno cosiendo el feto en el muslo de Zeus (un curioso ejem
plo de manifiesta fantasa masculina) para que finalice all su gesta
cin (una de las muchas interpretaciones etimolgicas del nombre
Dioniso es la de que significa nacido dos veces o el nio de la

11.
Vid. las opiniones de Friedrich Schlegel acerca de la equilibrada fusin
de la divina embriaguez de Dioniso f...yj la discreta sabidura de Apolo en el arte
trgico (Uber das Studium der grieckischen Poesie. 1795-97, en: Friedrich Schlegel,
KAtische Ausgabe seiner Werke, ed. por Ernst Beher, Munich-Paderborn-Viena 1958
ss. [cit.: KAj, I, 298).

24

doble puerta, etimologa que tambin se ha querido ver en ditiram

bo*). A partir de este momento el diosecillo con cuernos de toro
y la testa coronada con serpientes (Bacantes, v. 100 ss.)~~ se ver
siempre perseguido por los celos de Hera. Segn una tradicin orifica
del mito, en la que Dioniso recibe el sobrenombre de Zagreo, es de
cir, fuerte cazador, y aparece bajo la figura de un toro, Hera hace
que los titanes, antiguos enemigos de Zeus, lo despedacen vivo y lo
cuezan como para hacer una sopa (La abuela. Rea, y en otra versin
la hija ms fiel de Zeus, Atenea, vuelve a reunir todos los pedazos
y le devuelve la vida al cuerpo muerto, disfrazndolo despus de nia).
Pero Hera se da cuenta del engao y castiga a sus padres adoptivos
mortales sumindolos en la locura. Temindose lo peor, Zeus trans
forma a su amenazado hijo en cabrito o en carnero y lo deja al cuida
do de las ninfas, que lo cran en las colinas de Misa (topnimo que
vuelve a encontrarse dentro del nombre Dio-niso). Hera acaba des
cubriendo tambin este escondrijo y en esta ocasin es al propio Dio
niso, que entretanto ya ha descubierto el vino y la embriaguez, al
que castiga con la locura. A partil- de ese momento, Dioniso va pere
grinando por todo el mundo y sobre todo por el norte de Africa y
de Asia menor, acompaado de Sileno, su mentor, y de un frentico
squito de stiros con pies de carnero y bacantes o mnades, sto
es, mujeres que, excitadas por el espritu del dios que habita en ellas,
cometen actos dementes y desenfrenados: en efecto, en medio de sus
salvajes danzas despedazan a criaturas vivas, siendo una de sus vcti
mas el ms serio adversario del dios ebrio, el poeta y cantor Orfeo,
el cual lucha por la unidad de los distintos mbitos del ser, de la
misma manera que Dioniso lucha por su disolucin. Las armas de
las bacantes son una vara de madera de pino rodeada de hiedra,
denominada tirso o nrtex (se trata de un palo ms grueso y pesado
por la parte superior que por la inferior, de manera que contribuye
en gran medida al desequilibrio y el titubeo cuando se lo hace tremo

*
N. de los T.: A este respecto es interesante la relacin que establece Mircea
Eliade entre Dioniso y el ditirambo. El ditirambo era una danza circular de tipo cltico
que a fuerza de girar llevaba gradualmente al xtasis y tena tambin algunas partes
cantadas, cuyo tema era Dioniso, Las cuales fueron cobrando poco a poco importancia
hasta convertirse en autnticos fragmentos lricos. Este rito colectivo de frenes exttico
acab transformndose en espectculo y gnero literario el ditirambo- a raz de
dicbos fragmentos lricos. Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas reli
giosas, Madrid 1978, vol. I, p. 388.
En general, para todo io que concierne a la informacin mitolgica, resulta
de gran inters la citada obra de Eliade y sobre todo el captulo dedicado a los ritos
de Eleusis, de los que estas lecciones se ocupan tambin.
Ver tambin el importante ensayo de Friedrich Creuzer, Sileno {1806), Ed, Ser
bal, Barcelona 1991.

25

lar en el aire durante largo tiempo), y adems espadas, serpientes

y crtalos e instrumentos estridentes. En primer lugar, Dioniso se em
barca hacia Egipto con un cargamento de vino (y metamorfosea en
delfines a los marineros que sacrilegamente quieren reducirlo a la
esclavitud); a continuacin, se dirige hacia el noreste con la intencin
de llegar hasta la India (naturalmente esto en las versiones posterio
res a la poca alejandrina, pues con anterioridad slo llegaba hasta
la Traca) y en todas partes lleva a cabo crueles ejecuciones militares
cuando encuentra a alguien que se opone con firmeza al dios tamba
leante y a su extrao ceremonial. Por otra parte, ensea la agricultura
a sus discpulos y seguidores (un rasgo muy destacado del mito que
posibilitar la conexin del dios del vino con la diosa del cultivo del
cereal, Demter), da leyes a los pueblos y funda ciudades (Pausanias
X, 29, 2; Diodoro II, 38; Estrabn XI, 5, 5). Ms tarde, se suman
a su squito tigres o/y panteras que le facilitan la entrada en la India
(por el ro Tigris), en donde l mismo introduce el cultivo del vino.
Una vez hecho esto, regresa a Europa y en el camino de vuelta son
las amazonas las que tienen que sufrir el peso de su clera (como
describen tanto Nonno, en su epopeya dionisaca, como Pausamos
VIII, 2, 4-5) y aprender hasta qu punto este dios desprecia a las
mujeres emancipadas. Para llamarlo dios de las mujeres hace falta
la delicadeza de un Bachofen; esas mismas seguidoras de Dioniso
son calificadas de hienas por Schiller. Una vez: que alcanza Grecia,
la abuela del dios cura a ste de su demencia un rasgo del mito
muy importante para nosotros, inicindolo en sus misterios y ritualizando, o incluso ms tarde espiritualizando, su embriaguez. Esta abue
la, Rea, corresponde en el mito griego a la frigia Gbeles, madre de
los dioses, cuyo culto ya estaba ligado desde antes a las prcticas
orgisticas y cuya normativa ya invocaba Baco en la obra de Eurpi
des. Esta fusin de ambos cultos orgisticos tuvo fuerte influencia
sobre la fantasa romntica, sobre todo dado que algunos represen
tantes del Romanticismo quisieron ver en la diosa Demter a una
madre griega de los dioses y a una sucesora tipolgica de la frigia
Cibeles, y tambin en Semele, la madre del dios del vino. Tal vez
ya conozcan ese pasaje de las Edades del Mundo en que Scheiling
asocia literalmente el culto de Dioniso con el de la Gran Madre:
No es casualidad que el carruaje de Dioniso sea conducido por
panteras y tigres, porque en realidad es esa feroz embriaguez
de entusiasmo en la que cae la naturaleza, cuando contempla
el ser, la que celebraban aquellos pueblos capaces de intuir el
antiqusimo misterio sagrado de la naturaleza en las delirantes
fiestas de las orgas bquicas. Por su parte, en el carro de
broncneas ruedas se ha representado ese autodesgarramiento
26

interno de la naturaleza, esa rueda de la procreacin originaria

que gira sobre s misma como enloquecida, as como las temi
bles fuerzas que all actan y provocan esas ceremonias, si cabe
ms temibles, de las costumbres religiosas primitivas: all se con
templan gestos de un furor autodestructivo, como la autocastracin (ya se entienda como expresin de lo intolerable de la fuer
za opresora o como su supresin en tanto que potencia
generadora), la exhibicin de los miembros desgarrados de un
dios despedazado, las danzas frenticas que hacen perder el
sentido o el impresionante cortejo de la madre de todos los dio
ses (es decir, Rea, Ishtar o Cibeles); el carro avanza acompaa
do por el fragor de una msica salvaje, tan estruendosa como
desgarradora. Porque no hay nada que se asemeje tanto a esa
demencia interna como la msica, que es la que mejor imita
ese movimiento primitivo por medio de la constante desapari
cin y reaparicin de ios sonidos; ella misma es a su vez como
una rueda que, partiendo de un punto, vuelve siempre al origen
despus de todas sus desviaciones.12
Cuando nos ocupemos ms a fondo del renacimiento romntico
de Dioniso veremos lo importante que es el paralelismo entre las or
gas de Dioniso y Cibeles y hasta qu punto ello va a ser suelo abona
do para la identificacin de Dioniso con el nio fruto del matrimonio
ritual celebrado durante los misterios del cereal de Demter en Eleusis.
Por ahora regresemos a nuestro mito. Una vez curado e iniciado
en los misterios de su abuela, Dioniso es derrotado junto con su s
quito y ejrcito por el rey tracio Licurgo, pero su venganza es an
ms temible, porque castiga con la locura a ste y a todos los que
rechazan su culto o le combaten con las armas: las hijas de Minias,
Penteo, las hijas de Preto. Esta locura suele expresarse bajo la forma
de asesinatos rituales perpetrados con frentico placer; se trata, por
ejemplo, de la desmembracin de algn familiar (Agave despedaza
a su hijo Penteo y las Minades desmembran a uno de sus hijos) o
de la matanza exttica de hombres o animales en medio del ms fu
rioso gozo y los lamentos ms desgarradores, que han sido tambin
interpretados como la imitacin ritual de la desmembracin y renaci
miento del propio dios trasladada al simbolismo de los afectos. En
una palabra: Dioniso es el dios que desprecia el principio de indivi

12,
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, SmtLiche Werke, ed. por K. F. A. Sche
lling, primera seccin, vois. 1-10; segunda seccin vois. 1-4, Stuttgart 1856-1861 (a
partir de ahora cit.: SW), 1/8, 337-8; igualmente, y casi literalmente, en Die Weltalter
[Las Edades del Mundo] Fragmente. Segn las versiones originales de 1811 y 1813
ed. por Manfred Sdhroter, Munich 1946, 42-3 (a partir de ahora cit.: WA).

27

duacin, que hace tambalearse todo, que convierte a las mujeres

en hienas, que echa abajo las fronteras entre los sexos y, en general,
entre los distintos mbitos diferenciados del ser, que l manipula a
su gusto, ya sea empujndolos al remolino de la identidad indiferenciada, ya sea volvindolos a separar y a diferenciar, en el sentido
literal de la palabra, adoptando el papel de dios liberador consagra
do a la causa del progreso y la evolucin. Y as, participa tanto del
principio de la unidad como del de la separacin, y esta doble capa
cidad le pone en disposicin de revestirse del poder especial de un
dios de dioses: de convertirse a un tiempo en la encamacin del
mito politesta y de su superacin; finalmente, cuando hayamos am
pliado un poco ms la base textual con la que trabajamos, reconoce
remos a Dioniso como a ese espritu idntico a lo Divino por anto
nomasia.
En este compendio de mitos diversos, de los que muchas veces
el nombre Dioniso es el nico vnculo de unin, se relatan otros mu
chos episodios, pero lo importante es que al final de su excntrica
carrera y despus de haber provocado el temor y la angustia del mundo
europeo, Dioniso obtiene respeto y culto generales en calidad de dios.
A partir de entonces disfruta incluso del honor de ser el nico dios
umversalmente reconocido ms all de las fronteras de Grecia. Este
relato mtico muestra claramente a qu consecuencias puede llevar
el fracaso de una socializacin primaria cuando va acompaada de
una voluntad de vivir bien entrenada; aunque en origen Dioniso es
un dios extrao al mundo de los dioses griegos, probablemente pro
cedente de la Tracia, esto no le impide conseguir finalmente una re
habilitacin total y estar sentado como Cristo y casi estoy tentado
de decir, en tanto que Cristo a la derecha del dios, de su padre
Zeus, como uno de los doce grandes. El colmo es que consigue sacar
a su madre mortal del Hades gracias a una especie de soborno, de
tal manera que sta se convierte en una diosa del Olimpo aunque
sea, desde luego, a costa de un cambio de nombre y figura, y en
esto no se diferencia mucho de la madre de Dios que, por obra y
gracia del dogma, ascendi al reino de los cielos. As pues, Dioniso
tambin cuenta entre sus hazaas la de haber bajado a los infier
nos, la de haberse medido con el dios de la muerte triunfando sobre
l, quitndole a la muerte su aguijn, algo que slo haba consegui
do, adems de l, su hermano espiritual Hrcules.
Me reservo otros detalles del mito para ms tarde. La oscura
expresin de Schelling todo es Dioniso ya les habr hecho sospe
char que el caso de este dios es muy particular y que las palabras
no bastan para enumerar todos sus actos. Tambin es previsible que,
si Dioniso es todo, debe presentarse bajo otros nombres y bajo una
figura transubstanciada, esto es, ya no slo como dios del vino
28

(Bakhos/Bacchus), sino tambin por ejemplo como Zagreo y como

lacchos o Yaco. Scheiling, y en cierto modo todo el Romanticismo,
identifica a Yaco con el nio divino, en quien la ferocidad externa
y errabunda y la salvaje fiebre de totalidad se transforman en una
fantasa ms sutil de omnipotencia que recibe el nombre de Espritu
Santo o, en poca de Hegel, de modo ms conciso y lcido, sencilla
mente de espritu; este espritu cuenta entre sus atributos el de no
ser nunca propiedad de un individuo aislado, sino de fusionar grupos
y soplar donde l gusta. Adems, este espritu espiritualizado con
serva todava aquella fuerza de fermentacin y de compromiso con
el futuro que tena el dios del vino. Al igual que Baco hace vacilar
el orden establecido de los habitantes del Olimpo y acaba echndolo
por tierra en el ocaso del mito, es decir, en el umbral de la religin
revelada, tambin el espritu de Hegel sigue siendo por su parte un
topo y un negador* Todos Uds. conocen la metfora segn la
cual el espritu es una embriaguez bquica en la que ningn miem
bro permanece sobrio y que, precisamente por eso, porque todos
se disuelven en l de manera inmediata, resulta transparente para
el simple reposo (G. W. E Hegel, Fenomenologa del Espritu [cit.:
Phn.], ed. por Joh. Hoffmeister, Hamburgo6 1952; cf. Scheiling SW
1/4, 403).
Estos fragmentos del relato de Dioniso y mito significa origi
nariamente tanto como palabra, discurso, relato, ficcin de
beran bastar para arrojar algo de luz sobre la figura del poeta rapso
da de los Himnos de Novalis. Si bien es cierto que Dioniso emigra
a tierras extraas bajo el nombre de Baco y deja el Occidente su
mido en la noche de los dioses, regresa sin embargo liberado de su
locura y, gracias a los misterios, vuelve a nacer para ser adorado como
nio divino. La noche (de los dioses) (es decir, el oscurecimiento de
los sentidos acaecido a raz de su muerte) deja en prenda el don
de la embriaguez: el dorado lquido de las uvas el aceite maravi
lloso de los almendros el zumo oscuro de la adormidera (NS I,
133-5) o, como se dice en otro texto de Novalis, en el discurso Euro
pa: el salvador de la nueva edad dorada que se encuentra entre
los hombres como un genio familiar, slo perceptible a los ojos de
la fe y visible a los creyentes bajo numerosas formas, consumido bajo
las especies del pan y del vino, abrazado cuando se abraza a la ama
da, aspirado con el aire, escuchado en las palabras y los cantos, aco
gido en el interior del cuerpo expirante cuando llega la muerte con
una celestial voluptuosidad y en medio de los mayores sufrimientos
del amor. (NS III, 520) As pues, el nuevo mundo puede seguir

* N. de los T.: En alemn Aufhebendet.

29

bebiendo todava en el cliz inagotable del porvenir dorado

(NS 1 ,149) una expresin en la que se entremezclan de modo pa
tente el don dionisaco y el don cristiano de la eucarista (como ya
ocurra antes con la frase que hablaba de comer el cuerpo del propio
dios). En el clebre Himno a ia Eucarista de Novalis esto es an
ms claro; porque, en verdad, de no ser porque es el propio Baco
el que espumea tambin en el lquido del cliz, la eucarista cristiana
no se celebrara con tanta sobredeterminacin ertica y tal embria
guez de los sentidos:13
Muy pocos conocen
el misterio del amor
muy pocos sienten hambre eterna
y sed insaciable.
El divino sentido
de la Cena eucarstica
es un enigma para los sentidos mortales;
pero quien alguna vez bebi
el vital hlito
en labios ardientes y amados,
quien sinti fundirse su corazn en temblorosas ondas
en este sagrado incendio,
aquel cuyos ojos se abrieron
y midieron la insondable profundidad
de los cielos,
se, comer de su Cuerpo
y beber de su Sangre
eternamente.

Quin ha adivinado el sublime sentido

del cuerpo mortal?
Quin puede decir
que comprende la sangre?
Un da ser todo cuerpo,
un solo cuerpo, y
la bienaventurada pareja nadar
en la sangre celestial.
(...)

13.
Rahe Levin ha dicho muy acertadamente a propsito de la fe relig
sa de Novalis que parece de un dios ebrio (Friedrich Schlegel a Novalis, 28
de mayo de 1798, en: NS IV, 494).

30

Si los sobrios lo
gustaran una sola vez
abandonaran todo
para sentarse con nosotros
a la mesa siempre colmada
de los anhelos.
Conoceran del amor
la plenitud infinita
y festejaran este sustento
de carne y de sangre.
(NS I, 166-8)
Interrumpir aqu esta pasajera ilustracin potica haciendo hin
capi una vez ms en el hecho de que Dioniso14 no era entendido
por los romnticos como dios venidero bajo la perspectiva de un
pasado que ya no habra de volver. Tambin llama la atencin y hay
que tener en cuenta la diferencia existente entre la imagen de Cristo
que tiene Holderlin y la que tiene Novalis. Para Holderlin, tambin
Cristo ha muerto y ya slo perdura hasta el da de su regreso
a travs de los dones de la tierra: en las especies del pan y el vino
que nos ayudan a soportar la ausencia de los dioses. Para Novalis,
con Jess ha muerto la propia muerte y el pan y el vino Dioniso
espiritualizado celebran su triunfo sobre la noche y la muerte. Pero
as y todo, la apariencia de redencin es engaosa, porque aunque

14.
A partir de ahora emplear el trmino Dioniso cuando toque el tema
del renac miento mtico y no Dionisaco, un atributo que considero vago y excesiva
mente cargado de determinaciones emocionales, por lo que en realidad slo est rela
cionado con el mito del dios venidero de forma superficial, como ocurre por ejemplo
en el confuso trabajo de Louis Wiesmann acerca de Lo dionisaeo en Holderlin y el
Romanticismo alemn [Das Dionysiscke bei Holderlin und der deutschen Romantik]
Basiea 1948. Por el mismo motivo tampoco entrar en el tema de la potica de la
embriaguez exttica y la ruptura con lo establecido, una potica rehabilitada por los
escritores de finales del XVII, que queran acabar con la esttica normativizada y
la falta de espontaneidad de los sentimientos. Me refiero por ejemplo a Heinse, Wilamow, Herder, ios ditirambistas, los anacrenticos y desde luego Goethe en su Wariderers Sturmlied. Se pueden encontrar testimonios en Herder de una llamada a ese tipo
de poesa de la embriaguez (en: Smtliche Werke, ed. por B. Suplan, Berln 1877-1913,
I, 310 ss.; 8, 64); cf. tambin Fritz Strich, Die Mythologie in der deutschen Lileratur
von Klopstock bis Wagner., Halle del Saale 1910, reimpresin en Berna y Munich 1970,
2 vols. I, 35 ss. [sobre la mitologa bquica a imitacin de los clsicos], Max L. Baeu
mer, Das Dionysische in den Werken Wilhelm Heinses, Bonn 1964, y Arthur Henkel,
Wandrers Sturmlied. Versuch, das dunkle Gedicht des jungen Goethe zu verstehen, Ffm.
1962, as como, del mismo autor, Der deutsche Pirulan. Zur Nachahmungsproblematik im 18. Ja.hrhunde/t, en: Wolfenbtteler Forschurigen vol.12 (-Geschichte des Textverstdndnisses am Beispiel von Pindar und Horaz, ed. por WaUher Killy), Munich 1981,
173-193.

31

esto no sea as en los propios Himnos a la Noche, por ejemplo en

el discurso poltico Europa (de 1799) aparece el renovado peligro
de que se alejen los dioses ante la aparicin del racionalismo moder
no, cuyo aparato analtico no slo puede acabar con los dioses, sino
hasta con las propias disposiciones anmicas para la embriaguez y
el entusiasmo nocturno: si la religin es capaz de superar esta crisis
bajo el signo del dios venidero, ciertamente no ser permaneciendo
como tal, sino en calidad de una nueva religin.
Cmo debemos entender hoy estas fantasas? Estamos abriendo las
pginas de un captulo ya muerto de la historia de la literatura cuan
do leemos los textos de Novalis y Hlderlin? 0 tal vez identificamos
en ellos, y gracias a ellos, una parte de nuestro propio presente? Se
podra considerar, medio en broma, pero esgrimiendo evidencias irre
futables, s acaso el dios borracho no sera una adecuada figura de
identificacin para nuestra cultura hippie y de las drogas; y esto
por no hablar del renacimiento religioso que se muestra claramente
en el florecimiento de sectas y grupsculos religiosos que se crea
iban a ser de corta duracin. Les propongo acompaarme durante
un trecho por el camino de esta perspectiva actuazadora. Tal' vez
sea algo menos absurda de lo que parece a primera vista. Quien,
por ejemplo, est habituado a leer las descripciones de nuestros auto
res contemporneos sobre trips alucingenos, donde se los equipa
ra con seductoras ofertas para romper con lo que Max Weber deno
mina racionalidad europea, no se extraar del prlogo escrito por
Robert von Ranke para la edicin alemana de la Mitologa Griega
de Graves (Reinbek7 1974), sino que ms bien se divertir. En esta
obra, el clebre mitlogo dice que desde 1958 sus reflexiones se
han centrado sobre todo en el dios borracho Dioniso, los centauros
y su reputacin contradictoria de sabidura y depravacin al mismo
tiempo as como en la esencia de la ambrosa divina y del nctar,
bebida de los dioses (I, 7). Todo esto prosiguen Ranke-Graves,
se encuentra en estrecha relacin, porque los centauros adoraban
a Dioniso y la desenfrenada fiesta dionisaca del otoo reciba el nom
bre de ambrosa. Ya no puedo creer que sus mnades slo estuvie
ran borrachas de vino o cerveza de hiedra cuando recorran los cam
pos en un estado de frentico delirio que las llevaba a despedazar
a nios y animales y a envanecerse de haber llegado hasta la India
y haber regresado (1. c.)*
En efecto, nuevos descubrimientos permiten concluir que en el
caso de los stiros, que para Ranke-Graves no son ms que la metfo
ra mitolgica de un clan de cabras, en el caso de los centauros,
* Ai. de los T.: 1. c. es una abreviatura equivalente a op. cit.

32

que segn l seran la mitologizacin de un clan de caballos, y final

mente en el caso de las mnades, el vino y la cerveza eran slo la
substancia de base que serva para poder apurar un estupefaciente
mucho ms fuerte, concretamente la amanita muscaria en estado cru
do. Esta seta provoca alucinaciones, una insensata agitacin, el don
de la visin proftica, energa sexual y una sealada fuerza muscular.
Despus de algunas horas de trance exttico sobreviene la consiguiente
postracin. Este fenmeno podra explicar la historia segn la cual
Licurgo, armado con una simple cayada de pastor, consigui disper
sar al ejrcito ebrio de Dioniso, compuesto por mnades y stiros,
cuando regresaba triunfante de la India (1. c.). Resulta cmico ver
cmo el estilo analtico del discurso mitolgico se va contagiando in
sensiblemente de esa agitacin insensata: en efecto, el cientfico de
cide (por amor a la ciencia, naturalmente) experimentar en su propia
carne los efectos de esa peligrosa seta que, (segn parece puede con
templarse en algunas vasijas) se mezclaba con la bebida divina del
nctar y la ambrosa. Llegado a este punto de la obra el lector se
teme lo peor, pero el experimento resulta ser un xito, como resulta
ser un xito desde tiempo inmemorial (8) entre los indios mazatecas, que deben sus visiones trascendentes a ciertas setas alucingenas. De aqu, prosiguen Ranke-Graves, proceden todas las fantasas
descritas en relacin con los misterios rficos y dionisacos y hasta
las representaciones religiosas judeo-cristianas del ms all. Estas
teoras requieren ms trabajos de investigacin. (...) Cualquier ayuda
especializada que pueda contribuir a resolver este problema sera de
gran utilidad (9).
Si he citado este pasaje tan por lo menudo es porque manifiesta
un inters especficamente moderno, me atrevera a decir, actual, del
europeo medio por el dios ebrio (y su renacimiento).. Tres caracters
ticas demuestran lo que quiero decir: en primer lugar, el prejuicio
implcito de que la mitologa y las fantasas articuladas por ella son
cosas de agitacin insensata, oscurecimiento y black-out intelectual
que producen visin proftica, energa sexual e inclinacin al asesi
nato y las matanzas; el errabundo dios del vino sera el ms sintom
tico de estos furiosos adictos dementes.15 En segundo lugar, se pre-

15.
Un estudiante me indic al trmino de mi leccin que lo que Ranke-Graves
demoninan esas teoras no merece tal nombre, porque estn construidas a partir
de una serie de presupuestos inaceptables empricamente. Segn l, las amanitas pin
tadas en las vasijas slo representan un conocido sistema para conservar el vino que
se sigue usando todava en Grecia. Adems, el alcohol anula el txico de la amanita
(y por lo tanto su efecto alucingeno) y, finalmente, los ejemplares de esta seta que
crecen en Europa del Sur y del Este, es decir en suelos que favorecen la recproca
anulacin de las dos substancias txicas de la amanita, no son ni txicos ni aluemge-

33

sena la mitologa como un estadio arcaico en la evolucin de la hu

manidad, que, precisamente por ello -como muestra la teora del
clan de cabras y caballos, puede ser clasificado histricamente y
adscribirse a determinados grupos sociales (que han existido verda
deramente) susceptibles de ser localizados con ayuda de las ciencias
histricas. As pues, el elemento suprasensible del mito aparece como
una fantasa que se limita a interpretar o justificar -imaginariamente
el autntico quehacer y los actos reales de esos grupos sociales. Lo
que todava sigue resultando suprasensible se explica, o ms bien
se anula, acudiendo a ese dato comprobado sobre los efectos fisiol
gicos de las drogas. Si esto es religin, entonces tengo que confesar
haber visto ya pintadas muchas manifestaciones religiosas sobre los
rostros de mis contemporneos, especialmente en los parties burgue
ses y en los bares. En tercer lugar, si el dios borracho le interesa,
al europeo moderno, es porque su origen hind, es decir, no olmpi
co, pone en tela de juicio su eurocentrsmo de una forma muy imagi
nativa e inofensiva, en un momento concreto en que se est exten
diendo una fatiga de la cultura y la civilizacin europeas que .lleva
marcados claros rasgos conservadores y que gustosamente hace pa
sar por crtica del racionalismo lo que slo es un pusilnime cansan
cio frente al esfuerzo del concepto, mucho ms fatigoso. En efecto,
resulta curioso que, bien mirado, el delirio exttico, que de hecho
es manipulable fisiolgicamente, slo represente la versin agnstica
(o mejor an, el sucedneo) de la fe religiosa, que precisa un tipo
de esfuerzos cognoscitivos y de disposiciones sociales muy diferentes
de los necesarios para el trip psicodlico o la borrachera. Como
muy bien dice Walter Benjamn desconfiamos de los que reciben
su ebriedad de un espritu al que no sirven. Los que as actan no
son creyentes (Gesammelte Schnfien, Vol. II. I, Frncfort del Meno
1977, 47).
As pues, la actualidad de Dioniso en el siglo XX en la con
ciencia colectiva el dios de la embriaguez podra tener algo que
ver con la fatiga que se va extendiendo cada vez ms frente al racio
nalismo y que Freud comprendi tan bien en su ensayo sobre el ma
lestar de la cultura [Das Unbehagen in der Kult.urz] (escrito y pen

nos, aunque tienen cierta tendencia a serlo en las regiones de Europa Occidental.
Por io tanto hay que ser muy prudente antes de trasladar a suelo balcnico experien
cias realizadas en tierra anglosajona o viceversa.
Hans Jrg Schatzmann, de la Universidad de Berna, me ha confirmado desde
entonces el dato de la neutralizacin de las dos substancias txicas de la seta en deter
minados suelos, aunque no as la tesis sobre la anulacin de los efectos txicos por
un bao en alcohol ni el del uso de la amania para conservar el vino. Ruego por
tanto a mis lectores que me ayuden a resolver estas dudas.

34

sado muy poco antes de la subida al poder de los nazis). Pero lo

ms caracterstico es que, como parte de un mundo sin magia, ese
deseo moderno de regresar al mundo arcaico del mito ya no est
animado por la seguridad de encontrarse all con lo suprasensible,
sino tan slo con la embriaguez. El atractivo de Dioniso es, ya desde
Nietzsche, que esa divinidad puede entenderse de manera inmanente
y vitalista: corno un deseo de vivir, corno una voluntad de aumento
de la vida que trabaja en las regiones inferiores del espritu y pone
la racionalidad a su servicio, de manera anloga, aunque muy dife
rente, a lo que haba hecho el dios de antes de la muerte de Dios,
que hasta entonces responda a los anhelos suprasensibles de los.
europeos.
Pero por qu tenemos que interesarnos por Dioniso en el mar
co de la literatura de finales del XVIII y principios del X IX ? Esta fic
cin mitopoitica tiene ya doscientos aos y algunas personas pien
san que lo que ya ha pasado hace mucho tiempo est, por as decir,
superado o ya no tiene validez. Esta opinin implica la atrevida idea
de que la historia transcurre, en principio, en el sentido del progreso
aunque se vea interrumpida aqu y all por pequeos retrocesos-,
y que por lo tanto no merece la pena volver a pensar nostlgicamente
en el pasado (incluso suponiendo que fuera bueno) desde nuestro
presente mejor.
Este prejuicio tiene sin embargo algo de cierto y es que toda
vuelta al pasado histrico confesada o no, si quiere ser presenta
da y comunicada a los contemporneos, tiene que responder a un
inters actual. Suponiendo que en la actualidad existiese un motivo
especial para preguntarse por el papel de Dioniso entre los romnti
cos (cosa que an no he demostrado), el que nos ocupemos de un
objeto del pasado no nos librara de la justificacin actual de esa
vuelta al pasado. Este es el sentido en el que Benjamin exige a los
historiadores que abandonen esa actitud descuidada y contemplati
va frente al objeto a fin de tomar conciencia de la constelacin crtica
en la que precisamente este fragmento de pasado se encuentra al
lado de este preciso presente (Ges. Schrijten II. 2, Frncfort del Meno
1977, 467-8).
En sus tesis sobre filosofa de la historia (Geschichtspkilosophischen Thesert] se expresa de manera parecida: segn dice all, hay que
hacer saltar por los aires una determinada poca fuera del transcur
so homogneo de la historia, (...) una determinada vida fuera de una
poca y una determinada obra fuera del corpus de obras de un autor;
pero, y esto es importante, no con la intencin de despedazar ese
cuerpo y separarlo de sus races o de amputarle a una vida su origen
y su futuro histricos, sino, por el contrario, en el sentido de confir
mar la experiencia de que en la obra aislada no slo se encuentra
35

integrado, sino incluso superado, el corpus completo del autor, en el

corpus completo del autor la poca, y en la poca el conjunto de todo
el transcurso de la historia (1. c., I. 2, 701, 703; vid. II. 2, 468).
Benjamn entendi esta teora del conocimiento histrico como pro
pia del materialismo histrico16 y calific el momento en que el su
jeto del conocimiento histrico percibe la necesidad de semejante
vuelta atrs como un momento de peligro (1, c., I. 2, 695, 700).
Pero ya antes de que descubriera que el sujeto de la historia era
la propia clase luchadora y oprimida, por ejemplo, en el artculo
Die Aufgabe des bersetzers, escrito a principios de la dcada de los
veinte, ya quiso superar esta visin historicista de un pasado muerto
por medio de una teora de la perduracin de las obras: dentro
de la envoltura de nuestro conocimiento y entendimiento actuales,
incluso las palabras ya fijadas siguen madurando (1. c., IV. I, 7ss.).
Seguramente a algunos de ustedes les resultar ms conocida
esta teora de la perduracin de las obras (y los hechos histricos
en general) bajo la forma que le dieron Hans-Georg Gadamer y Emst
Bloch. Gadamer llama la atencin sobre el sencillo hecho (no por
sencillo menos relegado) de que todo estudio de textos del pasado
y los textos son siempre del pasado, pues hasta cuando los llama
mos contemporneos slo queremos decir de reciente fecha que
persiga su comprensin (es decir, que sea hermen utico) ocurre en
un tiempo presente, actual. Pero con la expresin tiempo actual no
slo nos estamos refiriendo a una indicacin temporal de tipo histricocronolgico, sino a un horizonte semntico y a una visin del mundo
que pre-forman y pre-informan inevitablemente nuestra mirada al pa
sado. Es en este sentido en el que Gadamer dice que toda compren
sin de algo, por ejemplo de los mitos del pasado, es un autocomprenderse (Wahrheit und Methode [Verdad y Mtodo], Tubinga2 1965,
246) en el que el s mismo no (slo) designa un movimiento reflexi
vo del pensamiento comprensivo, sino precisamente tambin el mun
do actual en el que el sujeto que comprende alcanza conciencia de
s mismo y de sus posibilidades. Esto quiere decir que toda vuelta
al pasado ocurre a partir del presente y est motivada por l y dotada
por lo tanto de reservas de significado. As pues, el temor a estar
efectuando una suerte de arqueologa (en el sentido de relegar la
actualidad) demuestra estar completamente injustificado cuando lo que
se busca es una comprensin seria y no una restauracin.
Algo parecido ocurre con el concepto de herencia presentado

16.
Poner en obra una experiencia de !a historia que sea originaria para cual
quier presente es tarea reservada al materialismo histrico. El materialismo se vuelve
a una conciencia del presente que hace saltar la idea de la historia como continuum.
(Benjamn, Ges. Schr. II. 2, 468).

36

por Ernst Bloch en su escrito Erbschajt dieser Zeit [Herencia de

este tiempoj (reed. Frncfort del Meno 1973), publicado inmediata
mente despus de la subida al poder de los nazis. All, la herencia
aparece como un efecto del desarrollo no simultneo de, por una
parte, la base econmica (completamente desplegada) del capitalismo
tardo y, por otra, las relaciones de produccin e ideologas precapitalistas, todava subsistentes a pesar de estar econmicamente retra
sadas: nos referimos sobre todo a las de la pequea burguesa, pero
tambin a las de los campesinos (pues en esta constelacin se acen
ta la oposicin entre campo y ciudad que tanto ha marcado la pri
mera mitad de este siglo). Lo que importa es que la herencia sigue
el mismo ritmo que el avanzado estado de progreso de la evolucin
y por lo tanto es herencia de un presente y no de un cierto pasado.
Segn Bloch, el error del partido comunista alemn, as como de
ios partidos burgueses, fue el de pasar esto por alto y por eso les
reprocha su mala actuacin, no por lo que hicieron, sino por lo que
no hicieron (en lo tocante al fascismo naciente) (ber Ungleickzeitigkeit, Provinz und Propaganda. Ein Gesprdch mit Rainer Traub und
Harald Wieser, en: Gesprache mit Ernst Bloch, Frncfort del Meno

1975, 197). Este no-hacer se basaba primordialmente en una inter

pretacin absolutamente insuficiente de la herencia y concretamente
de los deseos y aspiraciones que anidaron en el fondo de conceptos
de engaosa claridad como pueblo, nacin, Fhrer, sangre y
tierra, mito, etc,, deseos que surgieron de un estrato precapitalista
del sentir y del pensar y que precisamente por ello posean un relati
vo derecho Bloch habla de una carga utpica a medir la evolu
cin del progreso por el rasero de un pasado (que se haca pasar
por dorado) en comparacin con el cual el progreso capitalista se
revelaba nefasto para ciertos sectores del pueblo (definiendo pue
blo, en palabras de Richard Wagner, como el conjunto de aquellos
que padecen la misma miseria: 1. c., 203).
Pueden advertir Uds. la perduracin de semejante herencia en
cualquiera de las elecciones de nuestros pases occidentales y de modo
muy particular en la creciente fuerza del electorado conservador, cuya
mera existencia debera dar que pensar a los que gustan de dotar
al capitalismo evolucionado de los pases industriales de una con
ciencia y una vida espiritual ms o menos homogneas, haciendo ex
cepcin, claro est, de los grupos de infraprivilegiados que (como
no tienen nada que perder ni poseen ninguna riqueza) sitan la meta
de sus aspiraciones en el futuro y no en el pasado. Pero cuando,
por el contrario, lo que aparece en los pases industrializados desa
rrollados son oposiciones retrgradas, cuando la crtica al famoso or
den establecido se formula desde detrs y marcha atrs, entonces
parece que la integracin, asimilacin y elaboracin de la herencia
37

no han progresado en el sentido deseado (dicho sea de paso, la ex

presin herencia cultural es de Engels: 1. c., 202). Y es precisa
mente en esta llaga abierta del progreso en la que Bloch pone el
dedo: De dnde procede? pregunta esa huida hacia el terru
o, la naturaleza, el paisaje? Y su respuesta es sta: esas fantasas
de dominguero campestre sealan los lugares vacos y las posiciones
no ocupadas por los partidos progresistas, incluidos los socialistas del
Este. Y como no fueron ocupados, a pesar de la poderosa nostalgia
que inspiraban, permanecieron indefensos y sin oponer resistencia
alguna frente al avance del nacionalsocialismo:
Por eso deca yo que el error de los comunistas fue lo que no
hicieron; lo no-hecho pudo ser ocupado y revel su extraordina
ria fuerza de atraccin. En palabras como sangre y tierra o
Fhrer, as como en la diferenciacin de las personas segn
su rango y no slo segn el capital, que no tiene rango alguno
y es slo una maximalizacin de la ganancia expresada por me
dio de cifras, se esconde algo especialmente atractivo para el
pueblo. Y tambin la vuelta al pasado tena sus razones: no se
puede negar que, a pesar de todo, las cosas eran muy diferen
tes para el antiguo artesano que para el obrero de la fbrica,
por no hablar de los que trabajaban en los telares mecnicos
o incluso en las cadenas de produccin. Por ejemplo, antes ha
ba ideologas y canciones propias de los artesanos, porque los
artesanos todava eran capaces de cantar, cosa que les resulta
mucho ms difcil a los proletarios. Los nazis, sumidos en la
no-contemporaneidad, supieron aprovechar todo esto. A la lnea
de oposicin proletaria y revolucionaria le ocurre justamente lo
contrario: aqu, el objetivo de la oposicin es contemporneo,
up to date, va a la cabeza de su poca. Pero cuando hablamos
de la cabeza de la poca, la relacin con el pasado, que no
se encuentra a la cabeza de su poca, sino que es romntica
por naturaleza (y no slo a travs de la literatura), no puede
explotarse y por lo tanto no puede encontrar ningn lenguaje
y pbr lo mismo ningn destinatario. Por el contrario, los nazis
apelaron al pasado: aquellos s que eran tiempos, menudos tos!,
aquellos s que eran hombres, capaces de actuar y no como
esa basura de proletarios y esos charlatanes de Berln. Los na
zis acapararon hasta a Thomas Mnzer, convirtindolo en uno
de tales .Fhrer. Y todo porque los socialdemcratas y ms
tarde los comunistas se quedaron empantanados en medio del
prosasmo, la falta de imaginacin y la pobreza de espritu. No
supieron escuchar el lamento, o mejor an, el latido agitado
de una poca en la que el capitalismo tena serios problemas,
38

y en consecuencia, los nazis tuvieron la oportunidad de intro

ducir una novedad: de pronto aparecieron los radicales de dere
chas (1. c., 200-1).
Lo que Bloch nos invita a meditar en estas frases, algo provoca
tivas, de una entrevista (cuya actualidad resulta sorprendente), subra
ya y completa el pensamiento de Benjamn y Gadamer en un punto
decisivo: no slo toda vuelta al pasado se abre en un presente, sino
que adems la no-vuelta al pasado en medio del presente puede te
ner el efecto de volver a traer a destiempo el pasado a la superficie,
y esto sera precisamente lo contrario de la investigacin arqueolgi
ca, es decir, el propio arcasmo actualizado, vuelto actualidad, pero,
por ello mismo, no elaborado, ahondado, ni comprendido.
Mientras tanto y aunque podemos aplicar sin ninguna dificul
tad a nuestro presente las frases de Bloch, que no por casualidad
son del ao 1975 seguramente nos hemos vuelto ms pesimistas
de lo que lo era el propio Bloch en los aos 1934-35 por lo que
respecta a lo deseable del progreso, por lo menos si entendemos
esta palabra como suele hacerse en la actualidad: como una tecnificacin, burocratizacin y militarizacin del globo, que representan
una amenaza para la vida. Esto no hace sino volver an ms ardua
la tarea que hoy nos toca de revisar mediadamente la parte que cree
mos conservar todava de esa herencia del pasado. Seguramente
el propio Bloch ya manifest ciertas simpatas por la conservacin
de algunas cosas cuya prdida descalificara incluso tica y humana
mente al progreso (por ejemplo la preservacin de ciertos valores como
la patria, el romanticismo, la naturaleza, la lealtad y otros arcasmos);
y, cosa que resulta especialmente interesante para el problema que
nos ocupa, en su recorrido por los escritos de los precursores del
nazismo, como por ejemplo Klages y Nietzsche, defendi al dios Dio
niso frente a las reivindicaciones de quienes pretendan asimilarlo
a su propia doctrina. En este punto coincide con Thomas Mann, quien
en su famosa carta a Karl Krnyi del 14 de noviembre de 1941
esbozaba as su programa literario: Hay que arrancar al mito de las
garras del fascismo intelectual y volver a darle una funcin humana.
Hace tiempo que no hago otra cosa.17
La simpata que Bloch declara por el dios Dioniso tiene precisa
mente el mismo sentido de este pasaje de la carta de Thomas Mann.
Puesto que, por motivos de espacio y de tiempo, tengo que reservar

17.
En mi artculo Kaum das Urthema weckselnd. Die alte und die nene Myiho*
logie im Doktor Faustas, en: FUGEN. Deutsck-Franzosisches Jahrbuch JiLr Text-Analytik,
Friburgo de Brisgovia y Olen 1980, 9-42, investigo ms a fondo cmo lleva esto a
cabo Thomas Mann.

39

para una segunda serie de lecciones* el anlisis de la idea de un

renacimiento religioso y sobre todo de un retorno de Dioniso a fina
les del XIX y en la poca prefascista del X X , y sin embargo siento
la necesidad de tocar aqu y ahora, aunque slo sea de pasada, este
captulo de los efectos logrados por la Nueva Mitologa romntica,
voy a ofrecerles un resumen de las ideas dedicadas por Bloch a la
salvacin del dios contra Nietzsche y Klages.
En lo tocante a Klages, en cuya obra Vom hosmogonisehen Eros
(jena3 1930) Dioniso y lo dionisaco tienen un papel muy importan
te, Bloch observa que el estado dionisaco ha sido malentendido all
como un eco del origen humano, como un estado primitivo no toca
do por el tiempo y la evolucin. El fantasma del origen que hay que
reconquistar vincula a Klages con la mitologa regresiva del fascismo
(y sobre todo con el Mito del siglo XX de Rosenberg), pero tambin
con las ideas de la revolucin conservadora. Fue una poca gloriosa
para los discpulos supuestamente ortodoxos del gran decidor de s
y de amn como llama Nietzsche a su Zarathustra y naturalmente
tambin para la alta valoracin del discurso sobre el irracionalismo,
resonancias del cual se encuentran, por ejemplo, en la obra de J. H. W.
Piosteutscher sobre el Retomo de Dioniso, cuyo significativo subttulo
reza: El irracionalismo mstico-natural en Alemania (Die Wiederkehr
des Dionysos. Des naturmystische Irrationalismus in Deutschland, Ber
na 1947). (Dicho sea de paso, no se trata de uno de esos trabajos
que slo se limitan a esparcir niebla, sino que pone tambin acentos
crticos y al final, en la pg. 260, cita las palabras de advertencia
de Jaspers: As se explica esa llamada tentadora que resuena desde
hace tiempo y quiere conducirnos desde la conciencia a la incons
ciencia de la sangre, de la fe, la tierra y el alma, de lo histrico y
lo indiscutible.(...) Esta llamada es engaosa. Si quiere seguir siendo
hombre, el hombre debe pasar por la conciencia [Die geistige Situation der Zeit, 1931, 128]).
Ludwig Klages muy bien podra sentirse aludido por esa cita
de Jaspers; en efecto, el propio ttulo de su obra, antao clebre,
El espritu como adversario del alma (Der Geist ah Widersacher der
Seele, Leipzig 1929-32), da a entender qu tipo de renacimiento dio
nisaco es el que tiene l personalmente ante los ojos. Klages fund
en las postrimeras del siglo un grupo denominado Ronda csmica
en compaa de Schuler y Wolskehl. Sintindose nada menos que
despertado por su encuentro con Schuler, soaba con asentar los
cimientos de la vida sobre un culto y se consider a s mismo como

*
N. de los T.: Las lecciones del volumen titulado Gott m Exil (Dios en el
exilio) cuya versin espaola aparecer en esta misma editorial.

40

otros muchos despertados e iluminados religiosos de la poca fun

dador de una nueva religin (vid. Ludwig Curtius, Deutsche und Anti
ke Welt. Lebenserinnemngen, Stuttgart 1950, 250). Ms tarde, Klages
se enemist con Stefan George, quien tambin reclamaba para s ese
mismo honor y no quera tolerar dos fundadores religiosos en un ni
co crculo. Por su parte y les cuento esto para que tengan Uds.
una vaga conciencia de lo que fue el culto a la irracionalidad a prin
cipios del XX Schuler tambin se consideraba a s mismo como
fundador religioso y estaba convencido de haber vivido ya en tiem
pos de los romanos. Era un autntico poseso que soaba con el
renacer de los tiempos paganos, ensayaba danzas rficas y hasta ha
ba concebido el plan de curar a Nietzsche de su locura por medio
de danzas coribnticas (...). Karl Wolfskehl, el tercero en discordia
de la liga csmica, tambin era de naturaleza dionisaca (Hansjrgen Linke, Das Kultische in der Dichtung Stefan George und seiner
Schule, 2 vols., Munich y Dusseldorf 1960, I, 60) y se iniciaba en
las profundidades abismales de la tierra y del corazn siguiendo el
Derecho matriarcal [Mutterrecht] de Bachofen. Esta flamante ronda
practicaba un culto al que denominaba antorcha de sangre y cuya
descripcin provocara escalofros. Sus adeptos esperaban una revo
lucin dionisaca contra el espritu burgus y filisteo, se disfrazaban
como si estuvieran en carnaval el Hombre sin atributos de Musil
es una burla admirable de este tipo de cultos y de paso se ganaban
las alabanzas de C. G. Jung que vea en esas prcticas la aparicin
de un irracionalismo wotaniano especficamente alemn. En efecto,
el gran psicoanalista pensaba que la cultura de las regiones alemanas
renanas y meridionales no se haba librado nunca del todo del engrama clsico y por ello gustaba de referirse (apoyndose en mode
los de la Antigedad) al xtasis y la embriaguez de los pueblos clsi
cos y sobre todo a Dioniso, el puer aeternus y Eros cosmognico.
(Aujsatze zur Zeitgeschichte, Zurich 1946, 6). Dicho sea de paso, fue
este mismo Jung el que aconsej algo ms tarde al Fhrer del Reich
alemn que plantara robles, el rbol de Wotan, porque, segn l, de
bido a su inscripcin engramtica (es decir al arquetipo), el culto
a Wotan resultara mucho ms familiar y conforme al alma alemana
que la religin judeo-cristiana; al Fhrer le pareci absurda esta idea
y de este modo los neo-germanos quedaron privados del retorno del
culto a Wotan.
Es difcil no caer en la stira, pero la verdad es que resultara
superficial rerse tranquilamente de fenmenos cuya existencia e im
portancia estn todava por redescubrir. Apenas puede creerse hasta
dnde ha llegado en este campo el trabajo de deformacin y retoque
de nuestras historias de la literatura; y precisamente por esto nos ha
llamos en un error cuando creemos que el retorno de Dioniso es
41

ms el producto de una quimrica fantasa romntica que una verda

dera obsesin del siglo XX (es decir de nuestro siglo). Y no slo de
los aos treinta: en algunas partes de la ms moderna filosofa fran
cesa nos topamos con un derivado del irracionalismo dionisaco; esta
filosofa, que sucedi al estructuralismo, redescubre la unidad y el
fin del fenmeno occidental (como ya lo haban hecho Nietzsche y
Spengler), responde con un alegre s a la vida salvaje y cruel y
reconoce su ira contra las conquistas del racionalismo y el cogito car
tesiano en filpicas tan llenas de odio como las propias obras de Klages. Desde luego, la mayora de estos nuevos pensadores son tan
poco fascistas como lo era el propio Klages, pero eso no impide que,
al igual que ste reciba el aplauso de la derecha tradicional, aqu
llos lo reciban hoy de la nueva derecha*.
Les presentar a modo de ejemplo un texto extrado del Kosmogonischen Eros (pgs. 63-65) que pretende responder a tres pregun
tas: primero qu es lo que se libera en el xtasis dionisaco?, segun
do de qu se libera? y tercero qu es lo que gana liberndose?:
Antes de proseguir nuestra reflexin, responderemos a las dos
primeras preguntas: lo que se libera no es el espritu del hom
bre, tal y como se ha credo, sino el alma; y no se libera del
cuerpo, tal y como se ha credo, sino justamente del espritu!
El cosmos vive y toda vida se polariza en alma (Psychae)
y cuerpo (Soma). En todo cuerpo vivo hay un alma; tampoco
hay alma sin cuerpo. (...) Estos son, hablando con propiedad,
los polos de la realidad. (...)
Pero la historia de la humanidad nos muestra en el hom
bre y slo en l, la lucha encarnizada, hasta la sangre, entre
la vida que se extiende por todas partes y una fuerza Juera del
tiempo y del espacio que quiere dividir- los polos y de esta ma
nera destruirlos, privar al cuerpo de alma, privar al alma de
cuerpo: esta fuerza recibe el nombre de espritu (Logos, Pneuma, us). Conforme a la naturaleza binaria de nuestro ser, el
espritu se manifiesta por medio de un conocimiento diferenciador (nesis) y por medio de una voluntad dotada de una meta
(blesis). El punto de apoyo comn a ambos, que en nosotros
se ha convertido en centro excntrico de la vida, recibe el nom
bre de yo o s mismo. En calidad de portadores de vida somos
iguales a todos los individuos portadores de vida (es decir, seres
singulares e indivisibles) y como portadores de espritu somos
adems yoes y s mismos. La persona, del latn per-sonare
= hacer sonar a travs, que designa en origen a la mscara
del mimo a travs de la cual habla un demonio, se ha converti
do desde hace tiempo en una vida violada por el espritu, en
42

una vida al servicio del papel que interpreta, del papel que
le ordena la mscara del espritu! Ya slo vivimos en el impera
tivo del pensar y del querer; ya slo escuchamos las voces de
ese Todo del que nos separaron gracias al sentimiento del Yo
y la mscara forma ya parte de la carne de nuestro rostro y
se incrusta ms profundamente en ella con cada siglo que pasa.
A la humanidad prehistrica del reino del alia perm
tasenos hacer este excurso sucedi la humanidad histrica del
reino del espritu. A sta le suceder a su vez la humanidad
posthistrica [interrumpo la cita de Klages un instante para re
cordarles los discursos neo-conservadores sobre el postmoder
nismo; vid. Lyotard, La condition postmodeme y la revista ame
ricana postmodernista Boundery 2 ; y ahora, volvamos a la cita]
que ya slo ser una mscara aparentemente viva: ya estamos
asistiendo a su nacimiento. Sin embargo, por mucho que enve
nenemos la vida que hay en nosotros y a nuestro alrededor,
por mucho que la quememos o atomicemos, del cadver de la
madre asesinada surgir implacable la venganza de las Erinias.
La revancha de la vida maculada y ultrajada acabar con
la humanidad de una manera an ms horrible de todo lo que
puede abarcar el pensamiento en el preciso instante en que sta
se encuentre celebrando el ltimo prepotente triunfo de la ms
cara, del Glem: as habla Casandra, cuyo destino es sufrir la
burla y el desprecio de los que la toman por loca y que tienen
que estar forzosamente ciegos cuando llega el momento de la
consumacin de la desgracia predicha por ella.
Mientras que toda criatura no humana, aunque sea aisla
damente y dentro de su propia interioridad, siente latir su cora
zn al ritmo de la vida csmica, el hombre ha sido apartado
de l por la ley del espritu. Lo que a l, consciente del Yo,
le parece superioridad del pensamiento calculador sobre el mun
do, al metafsico le parece, a poco que profundice, esclavitud
de la vida bajo el yugo del concepto. El deseo secreto de todos
los msticos y adictos a los estupefacientes, dganlo o no, es cor
tar de nuevo las ataduras de la vida siguiendo los dictados tanto
del alma como del cuerpo; y este deseo encuentra satisfaccin
en el xtasis. Llenaramos ms de cien pginas con pruebas
al respecto.
Seguramente no me tomarn a mal que no les cite toda la docu
mentacin prometida. El pasaje citado basta para observar que aque
llo que Klages titula el estado de embriaguez dionisaca (1. c., 56)
no es uno de los polos de la bsica relacin dialctica del espritu
o de la conciencia en la que uno se superpone o supedita rtmica
43

mente al otro, sino una fuerza primitiva, sin espritu, cuyo flujo emo
cional repugna y de este modo repudia al polo del Yo. Se trata literal
mente de la noche en la que todos los gatos son pardos: no es la
vida de la conciencia, sino la vida ebria en su oposicin a la concien
cia. 0, por decirlo una vez ms en palabras de Klages:
Nuestro yo es pasivo, es el que sufre, el que recibe y el que
cae en manos del poder triunfante de la vida. Siempre que que
remos o pensamos algo, decimos: yo pienso, yo quiero, yo hago,
y acentuamos tanto ms ese yo cuanta ms fuerza queremos
darle a nuestro pensar o querer. Por el contrario, cuando hemos
experimentado un sentimiento fuerte, nos resulta plido y dbil
decir: yo siento lo siguiente, y en lugar de eso decimos: eso
me ha impresionado, impactado, conmovido, embargado, ani
quilado! Pero qu es lo que nos conmueve? jLa vida! y qu
es lo que se siente conmovido? El Yo! (1. c., 67).
Hoy se puede leer algo parecido entre los representantes de
esa corriente del psicoanlisis que polemiza contra las tendencias ilus
tradas de una psicologa del Yo, propias del ltimo Freud, y que,
con una especie de voz quebrada, balbucea nebulosos discursos so
bre la abdicacin de la autonoma del sujeto. Si no hubiera sido por
el intermedio del Tercer Reich, se podra reconocer claramente la
continuidad de una tradicin ininterrumpida entre ambos tipos de
discurso.
Aqu, opina Bloch en Erbschafi dieser Zeit, no se toma posesin
de la herencia, sino que sencillamente se niega un determinado
nivel cultural. La vista de los mitmanos est oscurecida por el humo
de ios sacrificios. Schelling y les quiero recordar en este contexto
lo que era el autntico Romanticismo, el Romanticismo no regresivo
al que no hay que confundir con el irraconalismo, dejando tan
fcilmente que vaya a engrosar sus filas, pues bien, Schelling haba
denominado a Dioniso ese segundo dios ausente de la mitologa
y al que por lo tanto no se poda regresar, sino que, por el contrario,
an haba de venir. A lo largo de todo el proceso mitolgico [es]
un dios venidero, un dios en el trance de su venida, que slo se
realiza plenamente al final y en la meta de este proceso (SW 11/2,
254). Schelling no slo opina esto de Dioniso, es decir, de un dios
singular, sino de todo el proceso mitolgico, cuya confianza y segu
ridad religiosa se nutre de un porvenir hasta ahora entorpecido del
gnero humano (as dice Bloch en Erbschafi dieser Zeit, 1. c., 119).
En efecto, en palabras de Schelling, las representaciones mitolgicas
(...) nacen precisamente por el hecho de que el pasado, ya vencido
en la naturaleza externa, vuelve a emerger en la conciencia (SW II/2,
44

129). Cuando la conciencia de una sociedad restaura la historia de

ios mitos ya desfasados, da muestras desde todo punto de vista de
la interna decadencia moral de la comunidad correspondiente y
al mismo tiempo manifiesta sntomas de una prdida de legitima
cin inmanente (1. c., 252, notas.; vid. I/3, 510). Frente a esto la
antigua fe goza todava de un relativo derecho, desde el momento
en que conserva el poder de la promesa que el presente ha dejado
an insatisfecha. Lo an no pasado, por no haber sido an del todo
como dice Ernst Bloch, rebasa en tanto que contenido utpico las
fronteras del presente y por eso mismo sigue siendo subversivo (Erbschaft dieser Zeit, 126).
Schelling y Bloch distinguen por lo tanto entre un Dioniso veni
dero (cuya promesa de felicidad vale para los tiempos futuros) y un
Dioniso vicario del pasado y lo primitivo al modo de Klages. Segn
Bloch, el mito slo puede salvarse por medio de la luz utpica de
un porvenir concebido (Zerstorung, Rettung des Mythos durch Licht,
en: Literasche Aufstze [ = Gesamtamgabe vol. 9], Francfort del Meno
1965, 347). Desde el momento en que el retorno, en su oposicin
al presente, opte indirectamente por el futuro, hasta el dionisaco re
gresivo, ese espectro que habita en todos los escritos de los antiguos
o modernos vitalistas, conserva su propio derecho: Y as, la fantasa
dionisaca no concluye con el animal de rapia y la regresin multi
color, sino que tambin conoce ios placeres del porvenir y se encuen
tra en manos de un misterioso dios del devenir. Su hermetismo tiene
fisuras (Das Prinzip Hoffnung (El principio Esperanza] Frncfort del
Meno 1973, vol. 3, 1115). En Erbschaft dieser Zeit (336) se encuen
tra una reflexin muy parecida:
Precisamente las verdaderas actividades metafsicas que le han
quedado todava a la gran burguesa y siguen siendo utilizables
dialcticamente (como por ejemplo en Bergson, el autntico vtalista) se alian hoy a la vigilancia, en efecto, a la civilizacin,
y no con enfurecido espritu de provinciano, ni al estilo de un
Lenbach, que en lugar de copiar a Tiziano copia el diluvio. Los
mal desencantados, y que por eso mismo se consideran enemi
gos de la conciencia [por ejemplo Klages], nunca han encontra
do en el residuo de conciencia dionisaca ms que una mera
arqueologa y si lo que buscaban era substancia lo primero que
encontraron fue, en realidad, un pasado irrecuperable. Precisa
mente las races de todos los mitos, el asombroso misterio del
hombre y del mundo, no dejan nunca de peregrinar por el es
pacio de la conciencia y hoy resulta ms fcil desenterrarlo, pues
to que se encuentra menos oculto que nunca por espacios fal
sos; del mismo modo, la substancia verdadera del hombre y
45

del mundo slo puede aprehenderse, volverse realmente efecti

va y rectificarse a la luz de la historia, nunca en el inicio.
El nico mrito de Klages es el de haber mostrado tambin
la presencia de vida y no slo de angustia o cuidado*
[una puntilla contra Heidegger] en la existencia de un sujeto
que ya no puede tener ninguna vida burguesa y por eso se
dedica a desenterrar bellos cadveres. Slo la clase con porve
nir ser capaz de utilizar y poseer tambin el pasado dionisaco.
Slo este porvenir expulsa fuera de la embriaguez a lo que no
es ni bestia ni simple fraseologa, sino la posibilidad, todava
abierta, de fermentacin.
Bloch est dispuesto a reconocer un rastro de dicha fermenta
cin, de esa opcin por el futuro propia de todo advenimiento, has
ta en el elemento dionisaco de Nietzsche.'18 Frente a Klages, Nietz
sche no habla para nada de retorno al pasado primitivo, sino de
que el hombre es algo que ha de ser superado, aunque sea por me
dio de una doma, el darwinismo social o la guerra; se encierra aqu
una teleologa (el superhombre) y una promesa. En efecto, tam
bin el pasado romntico hablaba todava de una dicha futura, una
dicha alcanzable, y sin contentarse con vivir de las ilusorias rentas
de un capital ficticio incluso en el pasado y desaparecido desde hace
mucho tiempo, cosa que s haca el carnaval de Klages (Erbschaft
dieser Zeit, 341). Por el contrario, en el caso del Dioniso de Nietz
sche: Aqu el Yo malviviente se atacaba a s mismo (1. c,, 358).
Tal vez Nietzsche no entendiera por bestia rubia ese smbolo de
la inhumanidad que el imperialismo exhiba sobre su blasn, pero
si lo haca (como yo personalmente opino, sobre todo despus de
conocer la nueva edicin crtica de sus obras, en la que se acumulan
los indicios negativos), en todo caso, opina Bloch, la bestia sobrehu
mana de Nietzsche era por lo menos honrada; sus garras no preten
den ser las de un len, sino propiamente las de la bestia inhumana,
y ya sabemos por tanto a qu atenernos. El engao caa, la tibia me
diocridad dejaba de existir, en una poca en la que ya slo se usaba
el ltigo cuando se iba a visitar a las mujeres (1. c.). Citar a conti
nuacin un pasaje bastante largo a fin de que puedan hacerse mejor
una idea del contexto en el que Bloch lleva a cabo su reflexin:

* N. de fo.s T.\ En alemn, Sorge.

18.
Vid. tambin acerca de lo apolneo y lo dionisaco (en Nietzsche) Das Prinzip Hoffhung, vol. 3, 1113 s. Acerca de Dioniso en la mitologa vid. tambin 1308 ss.
(Misterios).

46

En el hombre se renueva [segn Nietzschej la incgnita siempre

salvaje que se oculta bajo el animal domstico, es decir, el
impulso de aqul [como ms tarde en Freud y el psicoanli
sis] que echa de menos algo. En el punto cero de la existencia
mecnica no slo aparecen las diferentes bestias sobrehuma
nas, sino tambin Dioniso. Es el animal de rapia tropical en
lugar de fro, es la selva tracia frente a los fros burgueses reificados. Dioniso como signo de una huida fantstica y abstracta
hacia la anarqua: slo a partir de aqu puede entenderse la
seria violencia ejercida por Nietzsche sobre su poca. Gracias
a esto Nietzsche pudo resumir su poca en unas palabras clave,
palabras que expresaban la oscura reaccin del sujeto contra
la objetividad con la que se topa. Scrates, Apolo, la civilizacin
y hasta el propio Jess se reunan en una negacin comn; Dio
niso emprenda una campaa furiosa y demente contra todas las
domesticaciones por lejanas que fueran. Desde entonces flo
recen en su nombre el deporte, la danza, la furia guerrera, las
asociaciones juveniles, los demonios primitivos (recientes o ci
tados), el sentimiento de la naturaleza; se trataba de la aniqui
lacin del fenmeno moral e intelectual. Y as, Dioniso. no es
slo el simple reflejo desenfrenado del capital, que hace des
truir a tiempo los buenos modales, la mesura, el derecho y la
virtud burguesa, sino que es tambin el desorden formal en un
indeterminado ser-fuera-de-s, en un absoluto ser-fuera-deltiempo. Hasta volvieron a mostrarse los inicios de la revolucin
burguesa, por ejemplo Rousseau, aunque con una orientacin
completamente contraria, como trasladado a las antpodas: en
lugar del Oriente pastoril apareci un Oriente pnico; en lugar
del jardn de la Arcadia, un palmeral susurrante; en lugar de
la fresca luz de la alborada, la luz de los orgenes, nocturna
y ardiente. As fue como se le prendi fuego a todo romanticis
mo, como se refiri el arcasmo a la bestia, la filologa a un
barco ebrio saliendo de puerto. El barco ha arribado y ahora
se trata de repartir el botn, no atendiendo al superhombre
(que es ya fascismo transparente) sino atendiendo a las dionisacas (359).
As pues, Bloch considera la versin nietzscheana del renaci
miento de Dioniso como ambigua y contradictoria. Si se puede repar
tir el botn es porque esa versin slo tiende al fascismo por uno
de sus lados, mientras que el otro conserva una herencia utpica
que no debera dejarse slo en manos de los fascistas: se trata de
la insubordinacin, el anarquismo abstracto, la protesta mtica contra
la reificacin y la moral burguesa, as como contra el saldo de los
47

valores corruptos bajo la gida dionisaca del espritu del tiempo. Pero
en la obra de Nietzsche lo primero que hay que hacer en las dionisa
cas es emancipar al sujeto humano en fermentacin (360) de esa
voz que no cesa de intervenir, que se presenta tan pronto como la
de un Darwin (ahora con una orientacin vitalista, buscando la forma
de adiestrar al tipo ms apto para la supervivencia), tan pronto como
la del racismo de Gobineau (como ocurre a menudo en la Genealoga
de la moral), o tambin como la de un alegre holgazn dionisaco
o el Anticrsto, el cual, como absoluto enemigo de la luz, no se
opone al cristianismo con el arribismo de la prepotencia, sino como
un chamn, un hechicero que reparte incienso o incluso como un
mitlogo mucho ms viejo todava. Tal vez ya conozcan Vds. la si
guiente opinin de Thomas Mann (bien es verdad que refirindose
a Zarathustra): Este trasgo y gua sin figura ni rostro, con su cabeza
desfigurada coronada con las rosas de la risa, su endurecos! y
sus piernas de danzarn, no es ninguna creacin: es retrica, forzado
juego de palabras, voz atormentada y profeca dudosa, espectro de
impotente grandezza, a menudo conmovedor y casi siempre penoso,
un monstruo oscilando en la frontera del ridculo (en: Thomas Mann,
Essays, ed. por Hermann Kurzke, vol. 3, Stuttgart 1978, 241). Aca
so el Dioniso de Nietzsche no se asemeja al ermitao Zarathustra cuan
do, en lugar de regresar de la India a Grecia, se queda en la jungla?
En todo caso, opina Bloch, ese hombre de las cavernas y de la jungla
no puede ser de ninguna manera el hermano de Apolo, el hombre
de la luz. El autntico Dioniso tampoco se encuentra en conflicto con
las fuerzas de la luz ni opera soterradamente en pro de los enemigos
de la razn: se encuentra ms bien en conflicto con las fuerzas de
la permanencia, del ser, del orden establecido y del destierro, es de
cir, con el mundo de Zeus/Jpiter/Wotan/Yahv y en eso est prximo
a Cristo (Erbschajt dieser Zeit, 361). El culto apropiado para Dio niso, en su calidad de oposicin radical del hombre contra la aliena
cin y enajenacin, no es un confuso estruendo coribntico en caver
nas donde corre el vino o en orgenes artificiales, sino esa dialctica
revolucionaria de la historia que le abre una va. Dioniso no se acer
ca ai lado correcto del botn en tanto que mero estadio primitivo y
sangriento de la conciencia, como una anank circular o una naturaleza criminal, como el opuesto cavernoso de la luz, sino que, precisa
mente, Dioniso es el signo de lo que an no ha venido, de lo que
an no ha llegado a ser en el hombre, en su calidad de dios de la
fermentacin que busca al vino y llama a la luz (1. c., 361). Y Bloch
tambin oye hablar a este dios en el texto de Nietzsche: no importa
que el propio Nietzsche no tomara partido por la revolucin y por
los siervos o los hambrientos de futuro, no importa ni siquiera que
su meta derivara hacia la vida privada, hacia la aristocracia reaccio
48

naria y el darwinismo social y no tomara contacto con la Historia.

Porque, despus de todo, a la Historia no le importan las metas y
propsitos de los autores y actores de sus textos y actos, ya que fi
nalmente
la Historia escoge sus propios contactos y la astucia de la razn
es muy grande. La danza macabra de la congelada carne del
Romanticismo reaccionario no nos ensea nada, pero sin em
bargo Dioniso es precisamente un dios prximo a la moral
de los esclavos, un dios alegre y sobre todo liberador. Las fies
tas de esclavos de la Antigedad clsica se llamaban saturnalias
y la via de Jess, por mucho que la Iglesia procurase introdu
cir la moderacin, mostr en la muy cristiana guerra de los cam
pesinos una moral menos esclava de lo que les hubiera gustado
a los seores. Dioniso es un signo, tal vez el ms potente, del
hombre todava alienado pero que se dedica a romper con las
formas falsas; y no lo es en un inicio enmarcado de la historia,
como pretende el gran capitalismo, sino slo dentro de la mis
ma, en uno de sus momentos de inflexin (361-2).
Con esta cita cerrar mi excurso sobre el concepto de herencia
de Bloch. Ya habrn observado que en principio slo lo invoqu con
una intencin metodolgica, a fin de atestiguar la implicacin herme
nutica del pasado en el presente. Pero precisamente esta participa
cin del pasado, incluso del pasado mtico, dentro del presente, ha
demostrado ser un problema muy ligado al nombre Dioniso. Inten
tar resumirlo de la manera siguiente: el retorno de los mitos o,
digamos, de los deseos (normalmente difusos) arropados bajo el con
cepto de mito se encuentra por naturaleza fuera de la sospecha
de provocar un inters meramente arqueolgico. Los deseos que op
tan por el pasado y vuelven a reaparecer en el presente no son exclu
sivamente de tipo arqueolgico por mucho que se articulen slo a
partir del ahora. El concepto de herencia de Bloch resume esto de
manera precisa: en el pasado, es decir, en el origen del hombre, hay
algo que ha permanecido vivo a lo largo del tiempo precisamente
por no haber podido alcanzar su consumacin. Desde este punto de
vista, puede hablarse de una promesa que sigue siendo vlida mien
tras no la cumpla algn presente. Y as, da luga:' constantemente
como la potencia de la filosofa romntica de la naturaleza a
nuevos estadios de la evolucin: lo que slo existe en potencia no
est acabado, slo espera su actualizacin. El principio de la espe
ranza es de este tipo, ya que va examinando todo lo ente para com
probar si ya contiene dentro de s la realidad de lo posible o si, por
el contrario, nos conmina a esperar algo que an no ha llegado y
49

que habr de llegar maana o pasado maana. Es fcil comprender

por qu esta esperanza afect sobre todo al dios Dioniso dondequiera
que se haya vuelto a articular de manera neo-mtica en los ltimos
doscientos aos. Precisamente por ser el dios venidero, Dioniso es
el dios de la Antigedad ms fcilmente conciliable con la esperanza
mesinica de la cultura judeo-cristiana, esperanza que tambin im
pregna toda la obra de Bloch. Dioniso es, como el Mesas y el siervo
de Dios, un salvador de la era futura, porque es el nico que salva
y conserva para tiempos futuros la substancia fundamental de la anti
gua religin a la hora de su declive.. Este es el motivo que explica
que la inteligencia europea pudiera redescubrirlo en el preciso ins
tante en que la razn ilustrada, en lugar de desembocar en la espera
da edad dorada, desemboc en una crisis que hoy no slo no parece
superada, sino incluso muy agudizada. Si analizamos estas cuestio
nes precisamente ahora, en los ltimos aos, es porque ltimamente
nos resulta mucho ms fcil que antes observar un punto final en
la evolucin crtica de la crisis de la sociedad actual, crisis que, como
ya hemos indicado, naci al final de la Ilustracin y de la que la
visin romntica de un dios venidero (y por tanto del retorno de la
religin) es slo la primera reaccin visible.
En la siguiente leccin intentar demostrar fragmentariamente
lo expuesto con ayuda de ciertas publicaciones de divulgacin cient
fica sobre la crisis de sentido y la necesidad religiosa de nuestros das.

50

Segunda leccin

Mi criterio de seleccin es hasta cierto punto arbitrario. Siempre nos

resulta difcil saber exactamente qu es lo tipificado en la conciencia
de nuestros contemporneos, y es lgico, ya que no gozamos de la
suficiente distancia y estamos inmersos en una tradicin cuyo verda
dero significado tal vez no se desvele hasta dentro de una generacin.
La conciencia con la que nosotros nos asomamos a las conciencias
de nuestros contemporneos es, a su vez, una conciencia contempo
rnea y por lo tanto nuestra visin est siempre dirigida y orientada
por fuerzas respecto a las cuales no podemos adoptar una postura
objetiva. Esto quiere decir que, por una parte, participamos de des
conocimientos y falsas visiones que investigaciones posteriores desve
larn y clasificarn como tpicas de la conciencia de nuestra poca
{clase, estrato social, nivel cultural, etc.) y, por otra parte, que cada
individuo vive y articula esa contemporaneidad no objetivable de ma
nera peculiar y diferente. Entre la generalidad del espritu objetivo
de nuestra poca y la perspectiva idiosincrtica de nuestra individua
lidad yace eso que, en tanto que partcipes del mismo mbito vital
y cultural, por ejemplo la universidad, es comn a todos nosotros
y sin darnos cuenta nos constituye en grupo. Si no me equivoco, los
problemas de los que tratan las obras de las que me voy a ocupar
hoy se dirigen a nuestro grupo, somos nosotros sus destinatarios aun
que traten de asuntos que tambin afectan a otros grupos sociales
por mucho que estn expresados en otra lengua y desde otra pers
pectiva.
Si, prescindiendo de toda pretensin de originalidad, me he li
mitado a resumirles las tesis de algunos textos y libros que tienen
en comn un mismo empeo por analizar lo que los peridicos deno
minan crisis de sentido del momento presente utilizando una termi
nologa religiosa (o propia de las ciencias de la religin), es porque
estoy persiguiendo en realidad una nica y misma meta: quiero de
mostrar la perduracin de una constelacin que ech races en el
51

Romanticismo y que, como manifiestan con certera precisin los tex

tos que citar a continuacin, no ha sido superada todava.
En primer lugar me referir a un bestseller de divulgacin cien
tfica, obra del conocido psicosomaticista y psicoterapeuta de Gieen,
Horst Eberhard Richter, quien extendi con mucho xito la aplica
cin del anlisis individual al anlisis de familias y anlisis de gru
pos. En su obra Der Gotteskomplex, subtitulada Die Geburt und die
Krise des Glaubens an die Allmacht des Menschen [El complejo de
Dios: Nacimiento y crisis de la fe en el poder absoluto del hombre]
(Reinbek 1979), Richter se interna, con un lenguaje comprensible
para todos, en el difcil terreno de la filosofa social, intentando un
anlisis de la crisis de sentido y motivacin de nuestra sociedad. Di
cha crisis tal vez el tema ms en boga en el mbito de la discusin
poltico-social de Alemania Federal tiene que ver, segn Richter,
con nuestra posicin respecto al valor (o a la falta de valor) de la
enfermedad y el sufrimiento. Podrn apreciar Uds. de inmediato en
qu sentido se vincula esta tesis con el tema de nuestra leccin.
Richter compara la conciencia y la actitud que adopta el euro
peo actual con la actitud adoptada por los nios pequeos cuando
han alcanzado un relativo grado de destreza intelectual y comienzan
a desconfiar de sus padres. Se trata de un estado de infelicidad por
que, de hecho, los nios siguen dependiendo de las atenciones y cui
dados de los adultos y como se dan cuenta de ello tienen que esfor
zarse intelectualmente por encima de sus capacidades. Esto significa
que intentan controlar lo que les causa temor por medio de una vigi
lancia extrema, a fin de convertir las intranquilizadoras incertidumbres del mundo objetivo en experiencias seguras y controladas. La
mayor parte de las veces o al menos en el mejor de los casos
los nios salen de este periodo de crisis con una mayor capacidad
de adaptacin y son capaces de comprender con rapidez complica
das relaciones causales, ya que su angustia les obliga a saber siem
pre de antemano lo que va a suceder (20).
Richter ve en esta fase del desarrollo el motor de la actitud ra
cionalista en relacin con el mundo reificado o, dicho de otra mane
ra, el origen del deseo por alcanzar un poder tcnico e intelectual
a escala mundial; y le parece importante ver que el desarrollo se
basa en la angustia, el temor, es decir, en un estado en el que nos
sabemos dependientes de lo desconocido. Como es lgico, la otra ten
dencia fundamental del ser humano, que busca la independencia y
la emancipacin, pugna contra ese sentimiento de dependencia que
se ha venido describiendo a menudo desde el Romanticismo (por
ejemplo, por Schleiermacher, Feuerbach y Lacan) como la causa ge
nealgica de la pregunta por Dios. Pero, para ser exactos, este con
flicto no puede caracterizarse simplemente como una lucha entre la
52

conciencia de nuestra dependiencia y una exigencia de libertad, por

que hasta los deseos de libertad esconden una determinada postura
respecto a la angustia de saberse dependiente (no soy el fundamen
to de m mismo, dependo de mil cosas y para empezar de mis padres
aparte de otras muchas personas y, en sentido amplio, de todos los
recursos vitales para mi subsistencia por los cuales tengo que temer,
etc.). En definitiva, la angustia acta como motor de la racionaliza
cin, entendiendo a sta como voluntad de poder, es decir, como vo
luntad de superioridad y de dominacin por medio de leyes de la
amenaza que suponen los semejantes y el mundo exterior. Porque
si no furamos capaces de deducir de nuestras experiencias lo que
nos puede ocurrir dentro de una hora o un da, no podramos pasar
ni un minuto de nuestra vida sin sentir temor; este punto de vista
ha sido resaltado enfticamente por un trabajo, aparecido el ao
pasado, sobre el fenmeno mtico, concretamente la obra 'de Hans
Blumenberg Arbeit am Mythos (Ffm. 1979), de la que hablar ms
tarde.
A partir de las reflexiones enunciadas, H. E. Richter extrae la
siguiente hiptesis: Se puede suponer, dice, que el paso europeo
de la Edad Media a la Edad Moderna dio lugar a determinados pro
cesos muy semejantes a las reacciones infantiles aqu descritas, y que,
hoy da, an seguimos padeciendo las consecuencias de esos proce
sos. Durante mucho tiempo, el hombre medieval se haba sentido se
guro en su calidad de hijo de Dios. Pudo renunciar a explorar el
mundo exactamente y a calcular su vida. La expresin de esta devota
visin de la vida era la doctrina de la predestinacin del padre de
la Iglesia AUGUSTINUS. En efecto, AGUSTN opinaba que todo destino
humano est ya perfectamente predeterminado por un designio divi
no. Intentar alcanzar la verdad divina y apropirsela por medio de
la inteligencia no era por tanto asunto del hombre, sino que esa apro
piacin deba ocurrir a travs de la fe (21). Pero es precisamente
ese abandono en manos del inescrutable designio divino el que, a
la larga, impuls los deseos de racionalizacin, porque, en efecto,
resulta bastante insoportable tenerse que contentar sin saber lo que
esos supremos poderes han determinado para nosotros. Esta situa
cin provoca el ansia de conocimiento, que por lo menos se esfuerza
por explorar lo que no puede cambiarse. Y aunque Agustn condene
tambin la curiosidad terica, lo cierto es que sta nace como conse
cuencia directa de la angustia que provoca ese pleno abandono en
manos de Dios y de la consiguiente necesidad, cada vez ms impe
riosa, de explorar con la razn las incertidumbres de la vida. Pero
de esta manera, prosigue Richter, al dejar de obedecer ciegamente
debido a una creciente exigencia de saber y autodeterminacin, el
dilema no hace sino agrandarse, no hacemos ms que provocar cada
53

vez ms la clera divina que ya habamos excitado con nuestra des

confianza. Y de esta manera, surga obligadamente una peculiar di
nmica con una tendencia cada vez mayor al crculo vicioso: el cre
ciente sentimiento de inseguridad en la relacin con Dios oblig a
buscar una compensacin a ese desequilibrio en una autoseguridad
narcisista. Cuanto ms aumentaba el poder propio tena necesaria
mente que aumentar el peligro de una venganza divina, con lo que
aparecan nuevas angustias y por lo tanto nuevas medidas defensivas
compensatorias. Esto significa que, una vez iniciado, el proceso de
salida de la completa dependencia y pasividad fun proceso que, como
ustedes saben, KANT defini con el trmino Ilustracin] conllevaba
de por s la tendencia a caer rpidamente en el extremo opuesto,
en la identificacin con la omnipotencia y la sabidura infinita de
Dios. Y efectivamente, la evolucin subsiguiente presenta muchos ras
gos del modelo de reaccin descrito por el psicoanlisis que consiste
en una huida desde la impotencia narcisista a la omnipotencia narci
sista (1. c., 23). ste es exactamente el punto de inflexin por
formularlo en trminos de psicologa social definido por Horkheimer y Adorno en su clebre trabajo Dialektik der Aufklarung (Amsterdam 1944): se trata concretamente de la transformacin de las
ansias humanas de emancipacin en una minora de edad de otro
tipo. Si la primera minora de edad tena lugar respecto a la naturale
za y las fuerzas mticas, esta nueva inmadurez, mucho ms peligrosa,
se da frente al totalitarismo de la racionalidad que, en tanto que tc
nica ajena a los fines del hombre, ha emprendido desde hace tiempo
nuestra instrumentalizacin, nos est convirtiendo en sus siervos e
incluso, y cada vez en mayor medida, en sus sangrientas vctimas.
Una racionalidad que simplemente se limita a reprimir y esconder
su dependencia respecto a lo que antes se llamaba Dios y en el siglo
XIX se llam Naturaleza, sigue conservando la marca de su origen,
aunque sea inconscientemente, y el peligro est precisamente en el
hecho de negarlo, de relegar el sentimiento de dependencia al in
consciente y compensar su impotencia con la esperanza de poder
llegar un da tan lejos en el dominio de la naturaleza gracias a
una cadena de irresistibles saltos del progreso que, finalmente, la
hiptesis angustiosa llamada Dios sea superflua, al haber sido ab
sorbida por el poder soberano del gnero humano (suponiendo que
consiga sobrevivir hasta ese da).
A continuacin, y para que comprendan mejor el ttulo de la
citada obra, El complejo de Dios, les transcribir un esclarecedor p
rrafo de la misma:
Siempre se ha asimilado [en la Edad Moderna] el continuo avance
dei conocimiento matemtico de la naturaleza y la consi54

guente ampliacin del poder tcnico a una lenta aproximacin

a la meta, consistente en dominar la infinitud y acabar de una
vez con los lmites de la existencia humana. La magia que sos
tiene ocultamente esta fantstica ilusin aparece hoy a plena luz,
porque slo unos pocos son capaces de reaccionar razonable
mente ante el hecho de que hoy da es precisamente esa investi
gacin tan exacta de las ciencias de la naturaleza la que nos
permite pronosticar la inevitable fatalidad de un proceso colec
tivo de autodestruccin; dicha fatalidad est ligada a la autom
tica prosecucin de esa estrategia de dominio de la naturaleza,
hasta ahora siempre de signo expansionista. Los hombres son
incapaces de aceptar que precisamente esos medios, que hasta
ahora parecan estar indiscutiblemente al servicio de un acre
centamiento constante de nuestra seguridad, se hayan tornado
de pronto algo muy diferente. La paradoja ligada a esta soterra
da dinnima neurtica es que, los mtodos cuantitativos, tan idea
lizados durante tanto tiempo, ya no resultan fiables, puesto que
demuestran que la aspiracin a un dominio tcnico y cientfico
de la naturaleza cada vez ms completo equivale a la autoaniquilacin. Desgraciadamente, y esto resulta fatal, en el momen
to actual el miedo a confesar abiertamente esa posicin de de
pendencia infantil que se quiere ocultar desde la Edad Media,
es mucho mayor que el miedo a tener que convivir con la per
manente visin de esa megalomana colectiva objetivamente sui
cida. sta es la maldicin del complejo colectivo, del complejo
de impotencia/omnipotencia, al que tambin podramos resumir
bajo el ttulo de complejo de Dios (1. c., 31).
Si han hojeado casualmente las ltimas ediciones del diario Die
Zeit, se habrn topado Uds. con anlisis muy similares acerca del
trasfondo cultural de la actual crisis de la humanidad; por ejemplo,
en el artculo de C. F. von Weizsacker, que adems lleva el revelador
ttulo Die Wissenschaft ist noch nicht erwachsen [La ciencia an no
es adulta], un ttulo muy en consonancia con el pensamiento de fon
do de H. E. Richter en lo tocante a la metfora sobre la minora de
edad y la madurez y que, como l, tambin encuentra que la crisis
actual (...) se basa en la configuracin moderna de la ciencia (Die
Zeit, n 42, 10 de octubre de 1980, p. 33.). La tesis de Weizsacker no
resulta menos inquietante por mucho que la tildemos de ya sabida.
En resumen, viene a decir lo siguiente: el conocimiento (el conoci
miento cientfico-natural) no cesa de transformar el mundo, pero no
se preocupa de la [propia] relacin entre el conocimiento y la trans
formacin del mundo (1. c., 34); porque el concepto del conocimien
to cientfico es muy limitado y no traspasa las fronteras de la raciona
55

lidad instrumental (slo busca medios para fines prefijados) y as,

en el sentido griego de la palabra, es meramente tcnico y no prcti
co. Podramos llamar prctico a un conocimiento que empezara por
poner los fines y slo despus indagara los posibles medios, pero
precisamente sta es una dimensin que a las ciencias serias les
resulta poco seria, es decir, no les parece cientfica, y por lo tanto
la destierran al mbito de la moral o la religin, expulsndola fuera
del terreno de la razn en sentido estricto. Mientras era la teora crti
ca la que llevaba la voz cantante, este destierro reciba el nombre
de escisin de la razn y el efecto conseguido fue que las preguntas
vitales acerca de la finalidad del hombre sobre la tierra, de si es
preferible preservar la vida humana o aniquilarla en el holocausto
atmico (1. c., 36), etc., dejaron de ser objeto de la ciencia en cuan
to tales preguntas.
Pero como desde una perspectiva psicosociolgica resulta
dudoso que aquello que se denomin racionalidad en la Edad Mo
derna est verdaderamente libre de finalidades y valores, tambin
parece legtimo seguir preguntndose cules son los intereses domi
nantes que se esconden bajo la susodicha escisin de la razn. Y
aqu, el complejo de Dios de Richter nos proporciona una respuesta
muy aceptable, que viene a decir aproximadamente lo siguiente (repi
to sus propias palabras): el deseo de reprimir todo sentimiento natu
ral de dependencia, que se manifiesta en la actuacin instrumental
de la denominada racionalidad, sigue siendo todava tan poderoso
en la actualidad que entra en conflicto con el deseo de seguir vivien
do humildemente y hasta amenaza con apagar ese deseo de supervi
vencia. Como al final no puede conseguir lo que desea, es decir, la
supresin de la tutela de la heteronomia, este conflicto entre deseos
opuestos presenta ciertos rasgos neurticos, y ste es el motivo por
el que Richter habla de un complejo de Dios, igual que se habla
de un complejo de Edipo. De lo que se trata es de la represin de
los sentimientos de proteccin y seguridad que ofrece la religin a
costa de la humillacin del sujeto narcisista en favor de unas fanta
sas narcisistas de omnipotencia que slo pueden satisfacer imagina
riamente, es decir, a costa de un autoengao, la exorbitante misin
de sustituir' el poder de Dios por el poder del sujeto.
No he citado esta tesis de Richter porque sea especialmente ori
ginal o aguda, sino porque la considero representativa. Y tambin,
porque en las siguientes clases quiero que tomen an ms conciencia
de la relacin existente, bajo el signo del mito, entre la citica romn
tica de la Ilustracin y la crtica actual de la denominada racionali
dad y de la ciencia.
Lo caracterstico del complejo de Dios es que en el obstinado
rechazo del hombre contra el sentimiento de dependencia respecto
56

a la naturaleza, un sentimiento interpretado religiosamente, desenmas

cara una exigencia infantil de autoafirmacin que no puede alcanzar
la autonoma que quisiera. Pero si reforzamos la conciencia de la
dependencia de esa razn escindida en dos por la ciencia, de esa
razn instrumental, respecto a su fundamento, entonces optaremos

aunque sea tcitamente por una rehabilitacin de unos sentimientos

que tradicionalmente pertenecan al campo de los mitos y las religiones.
Esta opcin, que queda atestiguada ejemplarmente en ese tar
do come-back de Dioniso del que les he hablado en la ltima
sesin, no es privilegio del Romanticismo, sino que puede encon
trarse en todos aquellos lugares en los que se ha llamado la atencin
sobre las consecuencias funestas para el hombre de una actividad
racional abandonada a s misma, o lo que es lo mismo, una actividad
que no est al servicio de ninguna tica. Naturalmente, tras la muer
te de Dios, esta opcin slo tiene un talante negativo o indeciso;
antes de proseguir con las explicaciones sobre el complejo de Dios,
quiero ofrecerles dos ejemplos sealados de ello. El primero es de
Jrgen Habermas y se encuentra en un discurso pronunciado con
ocasin del ochenta cumpleaos de Gershom Scholem. De todas las
sociedades modernas, se dice all, la nica que podr salvar la subs
tancia de lo humano ser aquella que sepa integral- en el mbito de
lo profano la esencia de su tradicin religiosa, una tradicin que so
brepasa las fronteras de lo meramente humano. Que esto pueda lle
gar a ocurrir es algo de lo que ni Habermas, ni la siguiente cita,
extrada casi casualmente del artculo de Weizsacker (porque los tes
timonios no faltan), dan ninguna seguridad. All se dice que la ra
cionalidad moderna ha perdido de vista los supremos grados de una
percepcin que no permanece neutral en cuestin de valores, sino
que toma partido por lo humano. Y prosigue:
La cultura europea moderna ha distinguido entre el conocimiento
de tipo terico, de tipo instrumental o de tipo moral. El conoci
miento terico culmina en la torre de las ciencias, el instrumen
tal se desarrolla en el amplio mbito de la tcnica y la econo
ma y el moral abarca la racionalidad de una poltica progresista,
el Estado de derecho, la bsqueda de la verdad por parte de
la libre opinin pblica y la justicia social. Ninguno de estos
mbitos le ofrece una patria a la percepcin afectiva de lo que
importa de verdad.
La religin fue durante un tiempo, como portadora de la
cultura, una patria de este tipo. Si se la pudiera conciliar con
la conciencia moderna creo que seguira siendo la nica patria
posible. Pero la mayor parte del tiempo se subestima la impor
tancia de esta tarea, incluso cuando se opta por ella. A este
57

fin, la conciencia moderna tendra que seguir evolucionando a

su vez de modo no menos radical que la religin tradicional,
pero ste es un tema ajeno a este artculo (Die Zeit, 1. c. 34).
As pues, las tres modernas ramas de la racionalidad ya no se
plantean la nica pregunta verdaderamente importante en esta vida.
Antes se encargaba de ello la religin, que, como deca Hegel, era
el asilo seguro (Asthetik, ed. por Fr. Bassenge, BerHn 1955, 1084),
sin el cual el hombre no puede soportar la indiferencia de este mun
do. Pero tras la muerte de la religin no ha vuelto a ofrecerse ningn
sustituto vlido ni en la ideologa del hombre liberado ra en la del
progreso desenfrenado de las ciencias de la naturaleza. ste es un
problema de cuya gravedad da fe el desconcierto de los polticos,
filsofos y humanistas, por no hablar de los telogos, y que se expre
sa con tanta ms urgencia en los textos de los poetas. El hombre sin
atributos de Musil que por su origen es tambin un representante
de la rama tcnico-matemtica de la civilizacin suea con un Dios
que todava no ha estado nunca en la Tierra, sino que an ha de
venir y que slo seguir siendo una lejana utopa social mientras
la sociedad se niegue, por mor de un supuesto realismo, a allanarle
algo ms el camino de lo hecho hasta ahora (GW, 1. c., vol. 3, 1022).
Se puede decir que las grandes novelas de crtica de la sociedad
de Hermann Broch, y me refiero sobre todo a Die Schlafwander
[Los sonmbulos], no tratan de otro tema ms que de la articulacin
de este problema a base de fantasas de retorno a la santidad y la
religin. Quien quisiera caracterizar la literatura actual desde este punto
de vista se topara en todas partes con este fenmeno de retomo de
lo reprimido, sin escapar de ello la teologa, negativa o positiva, del
nuevo intimismo.
Pero regresemos al libro de Richter. Probablemente querrn sa
ber si se pueden deducir de su tesis global un par de aplicaciones
referibles a nuestra situacin. Pues bien, les presentar las que, se
gn mi opinin personal, son ms importantes. La primera conse
cuencia de la represin del sentimiento de dependencia es tambin
la prdida de la comunidad humana y del sentimiento de solidaridad
y pertenencia a un mismo grupo. Norbert Elias ya mostr cmo con
la cada de las grandes religiones es decir, con la cada de una
unanimidad del sentimiento religioso se extendi un egocentrismo
e individualismo que crey que el poder divino habra de disolverse
en favor del sujeto individual en lugar de en favor de la sociedad
humana. Si el sujeto humano representa en s mismo el poder de
la totalidad, entonces sobra el elemento complementario que pueda
aportar el otro. Y as, cada uno se tom de algn modo su propio
Dios. La tradicin monotesta se prolong en esa autodivinizacin del
58

Yo individual. (Richter, 1. c., 35), como expresa con resonancias

lgubres el Lied Neuer Mut del Winterreise [Viaje de invierno] de MUer/Schubert:
jAdntremonos alegremente en el mundo
contra viento y marea!

Puesto que no hay Dios en el cielo,

nosotros mismos seremos dioses!
Heinrich Heine tambin revis crticamente las excesivas exi
gencias de la razn revolucionaria en el contexto de una dolorosa
discusin con las fantasas de autodivinizacin y omnipotencia de sus
amigos y compaeros adeptos de Saint-Simon y, a este fin, escogi
para sus ltimos escritos el lenguaje del sentimiento de dependencia
religiosa. Seguramente no es producto del azar el que muchos miem
bros del movimiento estudiantil de hace una dcada procedan [hoy]
a una nostlgica meditacin sobre el pasado, cuya tristeza parece
nacer del hecho de que parece difcil volver a levantar una utopa
semejante (1. c., 74).
Con esto hemos tocado otro punto que me parece importante:
la relacin de la Modernidad con los fenmenos del sentimiento, el
sufrimiento y la deficiencia. Richter distingue entre varios tipos de
reaccin, o lo que es lo mismo, de represin. A uno de ellos lo deno
mina behaviorista y tendra tendencia a salvar la ilusin de la omni
potencia sacrificando el mundo interior (75 ss.), es decir, sacrifican
do aquel pensamiento que utiliza categoras de la subjetividad y que
ya slo se experimenta como un obstculo sentimental en el camino
hacia el control planetario total de un mundo exterior bien coordina
do, en el que no hay nada que recuerde ya la existencia de un Yo
que sufre y que siente. En la Francia actual est ocurriendo algo muy
similar con eso que Foucault denomina un pensamiento del exte
rior, es decir, un pensamiento que ya slo aparece en expresiones
del comportamiento y en funciones, sin tener un sujeto que se com
porte o funcione. Se trata del colmo de la negacin de la angustia
y la debilidad. Ya slo los exabruptos hostiles contra los mentalistas,
que conceden una importancia central a la investigacin del mundo
interno psquico y espiritual, revelan todava entre los representantes
del behaviorismo radical, como por ejemplo SKiNNER, la tensin pro
vocada por el empeo en convencerse de que slo es real la parte
externa de la vida (78). Se podra decir algo anlogo de la agresivi
dad de las diatribas de Foucault contra un corazn que grita y que
siente y de su aplauso terico contra la supresin positiva del mismo
por medio del mundo tcnico-cientfico, que en definitiva es nuestro
mundo real (Entrevista con M. Chapsal, mayo 66).
59

Para Richter, el segundo tipo de represin acta en lo que l

denomina el fracaso de la lgica de la cabeza frente a la lgica del
corazn (80 ss.). A fin de escapar al insoportable sentimiento de pa
sividad y de constituirse en una fuerza capaz de actuar y dominar
el mundo igual que Dios, fue necesario liberarse de los denominados
impulsos y sentimientos sensible-afectivos, imputados al cuerpo. La
huida de esta insoportable pasividad, escribe Richter, hacia la im
periosidad de una actividad radical, de la impotencia infantil hacia
la ilusin de la omnipotencia y omnisciencia divinas, condujo al aisla
miento del Yo pensante y calculador respecto al cuerpo, lo que ms
tarde posibilit, en tanto que premisa del espritu, la moderna medi
cina tcnico-cientfico-natural. La primera condicin fue el esfuerzo
del Yo por reificar al cuerpo. El Yo emprendi la tarea de contem
plar y analizar el cuerpo como una forma externa similar a los dems
objetos del entorno natural (81-2). En la metafrica oposicin entre
corazn y entendimiento slo queda cargado positivamente un polo:
el otro se vaca de su carga bajo las miradas analticas en sentido
literal bajo las miradas disolventes del polo contrario. Es en este
contexto en el que tiene su papel lo que Richter denomina desdo
blamiento del sentimiento, privacin de emancipacin para la mujer,
represin de todo lo humano (98 ss.). En su opinin, dicho desdo
blamiento no slo se consuma en la economa psquica de cada hom
bre singular.; sino tambin en el reparto de las funciones emotivas
segn los sexos, es decir, segn se trate de hombre o mujer. La parte
sensible del hombre, redescubierta slo gracias a Rousseau y al Ro
manticismo, se desdobla, analiza y reprime de modo real y social
en la mujer (99). Este autodesdoblamiento puede describirse de la
siguiente manera:
[El hombre} atribuy al varn lo que quena llegar a ser. Y aque
llo que no quera ser, o al menos era un lado indeseable que
deseaba reprimir.; se lo atribuy a la mujer Pero lo cierto es que
si los varones pudieron conformar la civilizacin de la poca
moderna recurriendo solamente a su comportamiento experimen
tador, dominante y megalmano, fue porque las mujeres les aho
rraron las dudas sobre ellos mismos, la conciencia de su peque
nez y el sufrimiento. Durante mucho tiempo se aliment la ilusin
de que, gracias a ese desdoblamiento, los varones tendran la
posibilidad de crear una civilizacin humana superior para bien
de toda la sociedad. Hoy, nos vemos obligados a valorar esta
evolucin precisamente a la inversa: si las mujeres no hubieran
salvaguardado, dentro de sus posiciones suboidinadas y secun
darias, el elemento emocional como medida de la posicin de
los seres humanos en el mundo y de los principios de una vida
60

humana en comn, las escapadas de la megalomana masculina

habran desembocado en el naufragio general. Y as, se forma
la imagen paradjica de que esos valores reprimidos y despre
ciados durante trescientos aos resultan ser hoy precisamente
los nicos que demuestran ser capaces de una salvacin y recu
peracin de la sociedad (99).
Finalmente, un efecto especialmente fatdico del desdoblamien
to del Yo y las fantasas de omnipotencia es lo que Richter llama
la enfermedad de no poder sufrir (127-9 ss.). En su opinin, se
trata de la otra cara de la tendencia a la omnipotencia narcisista,
pues este fantasma slo funciona bajo el supuesto de que, una vez
que el sujeto se libera de la tutela de los padres y de Dios y controla
racionalmente el mundo externo, tenga motivos para alimentar tam
bin la esperanza de poder escapar a la dolorosa presin de su de
pendencia, fragilidad, mortalidad, vulnerabilidad, etc., en resumen,
de todo aquello que le recuerda desagradablemente que l no es el
fundamento de su propio ser.
Son corrientes las siguientes tcnicas para intentar evitar el su
frimiento:
1. Se intenta aniquilar el sufrimiento, considerndolo un
mal causado desde fuera, a base de luchar contra su malvado
causante exterior (aniquilacin del sufrimiento).
. 2. Se sigue una estrategia consistente en evitar y negar
el sufrimiento (huida ante el sufrimiento).
3.
Se intenta estar por encima del sufrimiento, superndo
lo de manera heroica (desprecio del sufrimiento) (129-30).
Freud analiz el primer modelo de reaccin, el de la aniquila
cin del sufrimiento (en Triebe und Triebschicksale y Die Vemeinung).
Consiste en una economa del reparto de placeres y disgustos entre
personas o grupos distintos: lo que me causa disgusto procede de
grupos enemigos que se encuentran fuera de m y a los que tengo
que combatir; es un procedimiento ya acreditado bajo la forma del
racismo y la xenofobia e incluso bajo la concepcin medieval del chi
vo expiatorio. Pero tal vez Richter tenga razn cuando relaciona con
esto el lema estudiantil destruye lo que te destruye, puesto que est
al servicio de un alivio o una descarga proyectiva y pretende evitar
la posibilidad de elaborar internamente la propia destruccin o ame
naza de destruccin. Dicho de otro modo, todo aquel que espere
escapar a la amenaza de destruccin por medio de la proyeccin de
una imagen enemiga se encontrar en un callejn sin salida: si con
seguimos destruir verdaderamente al enemigo, entonces faltar el ele

61

ment de proyeccin en el que descargar el disgusto recibido y por

lo tanto nos destruiremos nosotros mismos ante la constatacin dolorosa del propio vaco; si por el contrario, el enemigo sigue estando
con vida, tambin nos alcanzar la destruccin.1
Est claro que precisamente en Alemania existe una marcada
tendencia a este tipo de rechazo del sufrimiento por medio de una
proyeccin. Segn Richter, en ningn otro lugar de la civilizacin oc
cidental se han vinculado con tanta intensidad programas de tipo na
cionalista con fantasas de redencin del mundo que pretendan bo
rrar de la faz de la tierra la era de la pecaminosidad consumada.
Tras el judaismo mundial es al comunismo mundial al que le
toca asumir el papel de chivo de proyeccin: su eliminacin debera
acabar de un solo golpe con toda la miseria de la tierra (134-5).
Ultimamente vuelven a resonar utopas de seleccin humana en la
lnea de Nietzsche y del darwinismo social, que pretenden expulsar
un patrimonio inferior en su calidad de portador proyectivo de ma
les. El etlogo y premio Nobel Konrad Lorenz previene en su obra
Acht Todsnden der zivilisierten Menschheil [Los ocho pecados capita
les de la civilizacin humana] (Munich 1973) del peligro de un apo
calipsis debido a la degeneracin gentica y sobre todo a los pa
rsitos sociales, entre los que tambin cuenta a innumerables
adolescentes hostiles a la sociedad actual y por lo mismo a sus pro
pios padres (1. c., 138 s.). El segundo modelo de reaccin era la
negacin del sufrimiento, por medio, por ejemplo, de una simula
cin histrica (155 ss.). Richter inscribe en este grupo a la cultura
del party, la funcin compensatoria de la terapia y los grupos de auto
defensa. Se trata de distintas maneras de mantener invisible un su
frimiento que resulta chocante y repulsivo y priva del xito en la vida
pblica, por lo que hay que disimularlo y no pretender tratarlo, es
decir, buscar su origen, sino simplemente eliminarlo como tal La
cultura del party se basa en un convencionalismo segn el cual no
se deben plantear preguntas substanciales. En esas fiestas no se sue
le contestar a la pregunta how do you do con la descripcin de
un mortal sufrimiento de mal gusto. Un comportamiento semejante
sera mal visto porque provoca angustia (157). Algo similar ocurre
en el campo de la psiquiatra y la psicoterapia, que vuelven a poner
en funcionamiento un alma deformada por el sufrimiento y fuera de
servicio hasta que es capaz de volver a mostrarse en el Estado buro
crtico o en la sociedad del mantngase en forma sin rastro

1.
0, como lo formula Leszeck Kolakowski en el discurso pronunciado con oca
sin del Premio de la Paz (Ffm. 1977): Decir que hay que pagar odio con odio
quiere decir que para vencer en una lucha justa hay que perder primero los motivos
que avalaban la justificacin de ia propia lucha (49).

62

de estar marcada por el sufrimiento. Richter define muy acertada

mente esta reaccin defensiva institucionalizada como un analfabe
tismo emocional (159), haciendo hincapi en el hecho de que no
slo es posible estupidizarse e inculturizarse en el terreno de lo inte
lectual, sino tambin en el de lo emocional.
Pero ms importante todava es la forma de represin que Rich
ter define como aplacamiento por medio de una satisfaccin sustitu
tiva (166 ss.) y que apunta al sedamiento en lugar de al tratamiento.
(Yo mismo he intentado encontrar aqu un motivo que explique el
atractivo ejercido por algunas lecturas de obras francesas de la lti
ma ola, por ejemplo, el Anti-Edipo, sobre una parte de la juventud
intelectual...)2. El mundillo de la droga y el alcohol pertenecen a este
mbito en la misma medida que la publicidad de jabones y desodo
rantes que promete rostros armnicos y seguros de s mismos para
los que usen esos generadores de bienestar a la venta en el mercado.
Tambin pertenece a este mbito la sobrecompensacin de la hostili
dad al sexo por medio del culto al sexo. Segn Richter el hecho
de que ltimamente estemos asistiendo a un desbordamiento del cul
to al sexo y la pornografa, que simplemente pretende reprimir una
desesperacin insoportable, habla en favor del aumento de ese sufri
miento latente escondido en las capas emocionales ms profundas.
Debido a la causa de enfermedad que es el tab sociocultural del
sexo, ha nacido en los ltimos tiempos el culto al sexo a modo de
sntoma de enfermedad social de primer orden. El problema de la
represin patgena de los instintos se ha convertido ahora en el pro
blema de una hiperactividad patolgica de los instintos, que remite
claramente al mecanismo de formacin sustitutiva descrito por SCHELER. La tica sexual, explotada industrialmentc, constituye por tanto
uno de los termmetros con los que se puede medir cul es el grado
de sufrimiento soterrado que hay que alcafar para sentir la necesi
dad de un aplacamiento compensatorio a travs de una factible sa
tisfaccin sustitutiva (170).
Llegado a este punto, interrumpo mi resumen sobre el complejo
de Dios de Richter dejando sin desarrollar el tercer modelo de reac
cin: el desprecio pseudo-heroico dei sufrimiento por medio de un
no-hablar-de-ello (muerte callada, sin palabras, a veces incluso fa
cilitada por los psicofrmacos, estoicismo del entrnate-mientras-vives
y orientacin segn el ideal del sobre-todo-que-no-se-note). En la
actualidad, un movimiento de apartamiento del sufrimiento slo po
dra tener xito, segn opina Richter, si tambin se pudiera eliminar
efectivamente el motivo que provoca tal retirada.
2.
Schmerzbelubung oder: Die Welt ais Wunsck und Repraseniation (...), en
ei diario Frankfurter Rundschau del 12 de enero de 1980, n 10, p. 19.

63

Pero la dependencia e impotencia infantiles, de las que el salto

dentro de la fantasa de la omnipotencia debera habernos saca
do para siempre, sigui habitando en nuestro interior. Hoy sigue
siendo el reverso reprimido, la identidad negativa soterrada de
nuestra civilizacin. Su fijacin es el precio pagado por esa co
rrupta pretensin de autocerteza y omnipotencia, semejantes a
las divinas, que ha guiado nuestra conciencia en los ltimos si
glos. Lo ms caracterstico del complejo de impotencia/omnipo
tencia aqu descrito y tambin titulado complejo de Dios, es
que la dependencia y debilidad infantiles de la Edad Media
siguen existiendo en los subterrneos del inconsciente y que la
tarea del futuro debe consistir en tornarlas conscientes y conci
liarias con esa imagen de s, creada a base de fantasas megal
manas de sobrecompensacin, que ha determinado unilateral
mente hasta ahora la evolucin de nuestra civilizacin.
Sin dicha conciliacin no se ve camino alguno por el que
nuestra civilizacin pueda salir de esas oposiciones absolutas,
y hasta ahora irreconciliables, de las que se ha hablado ms
arriba: nos quedaramos detenidos para siempre en la insuperada polarizacin entre actividad y pasividad, entre una potencia
que no sufre y un sufrimiento impotente, en definitiva, entre
el infinito y la nada (191-2),
Ya dije que en la literatura, desde el principio de la Edad Mo
derna, y con mucha mayor intensidad desde el Romanticismo (en
el que el proceso de legitimacin de la Modernidad tambin se en
cuentra en trance de revisin), se fue preparando el retorno del ele
mento z'eprimido; en efecto, el desdoblamiento del Yo (en actividadpasividad, entendimiento-corazn, hombre-mujer) se extiende tambin
a la divisin del trabajo entre un discurso potico y un discwso racio
nal, siendo el primero el abogado de los problemas existenciales, y
el segundo el defensor de las races tecnolgicas de nuestro conoci
miento. Esto explica el curioso papel de Cenicienta adjudicado a la
literatura en el mundo positivista de las luces (nadie que se precie
repetir el balbuceo infantil y sin sentido de los escritores); pero, por
otra parte, no se puede hablar del papel de Cenicienta sin tener en
cuenta ese mgico encantamiento que nos descubre bajo la aparien
cia de esa muchacha humillada, explotada y esclavizada, la ms her
mosa y amable de las reinas. En una palabra: la literatura divulga
y combate el carcter sobrecompensatorio que se esconde bajo la
aspiracin de racionalismo de la Edad Moderna. Y slo hasta donde
esto sea cierto tenemos un motivo y un fundamento, en tanto que
tericos de la literatura, para ocuparnos de este tipo de ideas psicosociolgicas. Puesto que desde hace doscientos aos y con un empe
64

o que difcilmente se encuentra en otros temas, la literatura clama

por una Nueva Mitologa, aunque no siempre se diga con estas pa
labras, eso demuestra, a mi entender, que tal cuestin goza ya de
una evidencia psicosocial: dice algo sobre el clima que reina en nues
tros corazones en la era de la tcnica. El deseo de Dios, desterrado
de la ruinosa fortaleza de la teologa y las ciencias de la religin,
regresa bajo la forma de un elemento reprimido en los informes m
dicos extendidos por los denominados mdicos de almas (que, como
su propio nombre indica, se ocupan de algo que, sin embargo, por
lo visto ya no existe en absoluto: las almas), y no resulta nada sor
prendente que sea precisamente un colega del mbito de la socioterapia el que ampli nuestra perspectiva en lo tocante a temas que
tambin nos encontramos en la filosofa y la literatura.
Me he detenido mucho tiempo explicando el complejo de Dios
de Horst Eberhard Richter, y sin embargo su obra no es en absoluto
la nica sobre el tema en estos ltimos tiempos, ni tampoco la nica
que defiende la tesis expuesta. Despus de todo, detrs de ste y
otros trabajos similares se encontrar siempre el clsico estudio de
Horkheimer y Adorno (Dialektik der Aufklamng), que demuestra la
transformacin de las Luces en terror, del dominio sobre la naturale
za, al servicio de la humanidad, en el dominio sobre la naturaleza
que se encuentra en el hombre3 mismo, al servicio de las mqui
nas, la burocracia y los aparatos (dispositivos), ahora autnomos.
Todos los trabajos posteriores a la Segunda Guerra Mundial que ha
yan tocado el tema de la crtica del racionalismo o la crtica de los
mitos (y por lo tanto, tambin esta leccin), son deudores de dicho
intento, ya sea para rechazarlo o para confirmarlo.
Pero tambin existen intentos de los que quiero hablarles ahora
en un segundo resumen que entienden el trabajo realizado en el
mito y por el mito como un trabajo al servicio de la propia razn
ilustrada; ste es el punto de vista defendido por Hans Blumenberg
en su obra Arbeit am Mythos (Ffm. 1979). Que el propio mito es
razn, puesto que consigue mediante la astucia arrancarle un sentido
humano a contextos naturales opacos, ya lo haban visto Adorno y
Horkheimer y, aunque bajo otra forma, sta es tambin la tesis del
mitlogo francs Claude Lvi-Strauss. Blumenberg, al que tal vez de
bamos las investigaciones ms importantes (despus de Alexandre Koyr) acerca de la genealoga y fenomenologa de la Edad Moderna
(Die Legitimitat der Neuzeit y Die Genesis der kopemikanischen Welt),
ya haba defendido en estos trabajos el derecho del hombre a hacer
uso de su curiosidad congnita (curiositas) y con ello haba tomado

3. Este es el n'tulo de un trabajo de Rudoif zur Lippe.

65

claramente partido por la gran tradicin ilustrada. Sin embargo, su

defensa de la curiosidad terica es muy distinta de la de la Ilustra
cin, concretamente en el siguiente punto decisivo: la Ilustracin ha
rechazado la mitologa en nombre de la teora y el progreso del cono
cimiento, mientras que Blumenberg reconoce en el pensamiento mti
co un trabajo que procede de la angustia del hombre en relacin
con su existencia y supervivencia y que se encuentra, a su vez, al
servicio del conocimiento.
Ya ven Uds. que volvemos a encontrarnos en el paisaje psicosociolgico explorado por Richter: la emancipacin respecto al elemen
to prepotente de los padres simbolizado por la naturaleza o por
Dios. Pero a diferencia de Richter, Blumenberg defiende el gesto
de liberacin del hombre que corta el cordn umbilical e intenta uti
lizar su razn su razn mtica simplemente para poder vivir en
medio de una naturaleza hostil. Por lo tanto, el status naturalis no
es aqu en absoluto una instancia protectora que ampara al hombre
(como en Rousseau), sino una trampa que hay que procurar esquivar.
Nada ms abrir el libro de Blumenberg su lema y la primera frase
ya nos evidencian dnde pone especialmente el acento. Dicho lema,
extrado de una carta de Kafka a Max Brod (del 7 de agosto de 1920),
dice as: No podan imaginarse lo decisivamente divino suficiente
mente lejos de ellos, el mundo de los dioses no era en su conjunto
ms que un simple medio para mantener apartado lo Decisivo de
su cuerpo terrestre, a fin de obtener el aire suficiente para respirar
como hombres (1. c., 9). Y la primera frase de la obra dice as:
Porque, seguramente fatigados de ese xito, el dominio de la
realidad les debi parecer a los hombres un sueo ya acabado
y que no haba merecido la pena ser soado. Resulta demasia
do fcil cultivar la fatiga y el malestar cuando se dan por so
breentendidas y no se les presta importancia a las condiciones
bajo las cuales la vida ya no experimenta su estrechez ms que
en problemas marginales. [Parntesis: acaso los problemas eco
lgicos son marginales slo porque todava no ha sentido todo
el mundo su violencia asesina?] Las culturas que an no han
alcanzado el dominio sobre su realidad siguen soando ese sueo
y estaran dispuestas a arrancarle su realizacin a aquellos que
ya creen haber despertado del sueo (1. c., 9).
Est claro de qu trata el texto: la propia fatiga ante las conse
cuencias del dominio de la naturaleza es un artculo de lujo de la
humanidad civilizada que nada en medio de la sobreabundancia de
bienes de consumo y de la industria alimenticia, mientras el Tercer
Mundo sigue sintiendo un ansia muy real por realizar ese sueo y
66

nos arrancar algn da el conocimiento tcnico necesario para ese

dominio. Pero peor que este problema con la tcnica es lo que Blumenberg denomina el absolutismo de la realidad. Este concepto
significa que el hombre no tena en absoluto a su disposicin las
condiciones de su existencia y, lo que es ms grave, simplemente no
crea tenerlas. Tarde o temprano debi explicarse este estado de co
sas, esta permanente superioridad del Otro, admitiendo la existencia
de un poder superior, es decir, desarrollando una concepcin del
mundo de tipo mtico-teolgica (9). Pero esta concepcin del mundo,
prosigue Blumenberg, no estaba en absoluto al servicio de una inter
pretacin sumisa del sentimiento de dependencia absoluta, sino que
sirvi para romper con esa dependencia aunque slo fuera de mane
ra mtico-imaginaria. Para poder encontrar una salida de tipo evoluti
vo se precisan unos puntos de orientacin fundamentales: hay que
distinguir entre un Arriba y un Abajo, entre Util e Intil, entre Fuera
(la caza) y Dentro (el mbito de la madre), en resumen, se precisan
gran cantidad de diferenciaciones que ofrezcan una visin de conjun
to y sin las cuales el ser humano no estara a la altura de las exigen
cias de rendimiento que exige la supervivencia (en las libres extensio
nes de la sabana). As pues, detrs de todo esto se esconde el temor,
la angustia, y esta angustia nace de una falta de proteccin, de una
deficiente dotacin natural del hombre, porque en efecto, como dice
Herder, el hombre es ese animal abandonado por la naturaleza a
la libertad, es decir a la indeterminacin. Y el que se encuentra aban
donado en lo indeterminado tiene que hacer frente en todas partes
a lo indeterminado, es decir, su horizonte est siempre rodeado por
la amenaza del peligro. Por eso, la empresa ms necesaria para la
supervivencia consiste en adelantarse correctamente a lo por venir
con ayuda de experiencias recurrentes, o lo que es lo mismo, preve
nirse de ello por s acaso, desarrollar una facultad de calcular los
hechos sin la cual el animal no fijado no tendra un minuto de
tranquilidad. Esta es la base de los mitos y del comportamiento cien
tfico. Segn Blumenberg, resulta superficial querer ver en la ciencia
una liberacin respecto al mito: la ciencia es ms bien un instrumen
to al servicio de la supervivencia y la adaptacin a un espacio vital
(un biotopo) que se transforma con celeridad, aunque sea ciertamen
te un instrumento ms efectivo que ese mtico orden del mundo que
se resguarda en el mbito de lo imaginario (aunque no se limite a
esto). Hasta la teora tarda, contina Blumenberg, presenta toda
va conjuntos de afirmaciones [de una evidente naturaleza mtica],
que slo perviven en virtud de su irrefutabilidad y que se agrupan
en torno a un ncleo de necesario realismo, el de esas otras afirma
ciones cuya refutacin resultara fatal. A partir de este realismo, ape
nas se comprende todava lo que, en el mejor de los casos, parece
67

un residuo de lo no refutado todava o presenta el carcter de indife

rencia de lo irrefutable. A fin de poderse afirmar a lo largo de los
siglos frente a esa realidad prepotente, se impusieron relatos que no
podan ser refutados por la realidad: se trata de los mitos y las expli
caciones cientficas de la naturaleza, nacidos de una misma causa
genealgica ya sea simultnea o sucesivamente (13).
As pues, el comportamiento universal tcnico y racional goza
de un legado mtico que ni siquiera la ciencia puede revocar: Ocu
par el ltimo horizonte como si se tratara del confn mtico del mun
do es slo una manera de acaparar por adelantado los orgenes y
degeneraciones de lo no familiar. El homo pictor no fue slo un crea
dor de pinturas rupestres con determinados fines mgicos para fa
vorecer la caza, sino un ser que intentaba compensar astutamente
la falta de seguridad de su mundo por medio de la proyeccin de
imgenes (14).
Para que la vuelta a un estado mtico primitivo pudiera conver
tirse en una fantasa atractiva (de tipo rousseauniano-sentimental), tuvo
que ocurrir algo que slo puede explicarse por el olvido y la distan
cia. Blumenberg denomina este algo el trabajo en el mito o del
mito (Arbe am Mythos) (15) en evidente analoga con la elabora
cin secundaria de la que habla Freud, es decir, la reconstruccin
por parte del sueo o la interpretacin del sueo de los fenmenos
inconscientes llevada a cabo en y para la conciencia: es la deforma
cin de las imgenes a travs de la reflexin. El trabajo del mito,
en tanto que proceso secundario, nos induce a olvidar que, en ori
gen, el mito estaba al servicio del dominio de la naturaleza y la libe
racin frente a la incertidumbre y las amenazas de la muerte, y que,
en su calidad de espritu del conocimiento cientfico, sigue estndolo
todava. En efecto, en origen no se adoraba a las fuerzas superiores
por amor, sino por temor (como indica el significado originario de
las expresiones en relacin con el temor de Dios: el alemn Ehr-furcht,
el latn venerado, el griego aids, etc.); segn Blumenberg, la mitolo
ga es un procedimiento complejo que sirve para mantener esas fuer
zas lo ms alejadas posible de nosotros y el politesmo hasta las plu
raliza a fin de relativizar su poder, las complica en un proceso de
reparto arcaico del poder, en conflictos mutuos, tal y como pode
mos leer plsticamente en las epopeyas homricas, y todo esto, nica
y exclusivamente debido al deseo, inspirado por el instinto de super
vivencia, de debilitar el poder omnmodo y el absolutismo de la reali
dad por medio de la pluralizacin y la competencia entre fuerzas.
Otras formas de divisin de poderes son el tab y la sancin. Si exis
te lo sagrado (el Mana, Orenda, Manit o Wakanda) como ese matiz
general de hostilidad indeterminada que flotaba en el mundo desde
el origen (20), entonces hay que domesticarlo, hacerlo estallar en

68

reservas, enclaves, templos, leyes y cultos especiales y multiplicarlo

a fin de poder respirar en medio del difcil entendimiento con los
poderes que escapan a nuestro dominio. El afecto religioso originario,
que reconoce temblando lo sagrado, se diferencia igualmente: prepa
ra actos de adaptacin de las exigencias y los resultados y glorifica
ms a la anticipacin que tiene xito que a la que fracasa (27), etc.
Pero en cada caso se trata de la interpretacin mtica del universo
y de la diferenciacin del poder supremo en una gran cantidad de
poderes aislados y limitados que se puede inducir a un mutuo en
frentamiento o, tambin, de la diferenciacin en modos y cualidades
de un poder que, desde ese momento, ya no es eso Otro neutro,
sino que se presenta bajo la forma personal de el Otro (28). Esta
transposicin del anonimato de la supremaca del Otro (28) a la
supremaca de otro Yo, de un Yo-Tambin (1. c.), es en opinin de
Blumenberg el autntico logro mtico, que no hace sino seguir desa
rrollndose en la rama tcnica del conocimiento.
No quiero seguir extendindome en la exposicin de un libro
que sin duda alguna se cuenta entre las grandes obras maestras cul
turales de nuestros das y por lo tanto merece una lectura en profun
didad. En lugar de ello, prefiero mostrarles el lugar en el que el in
tento de Blumenberg, a pesar de todas las diferencias, se aproxima
a la intencin del de Richter. Si ste ltimo desvela el ademn com
pensatorio que se esconde en la aspiracin de conocimiento de la
racionalidad, el primero [es decir, Blumenberg] parece defender la
racionalizacin. En realidad, Blumenberg no se opone propiamente
a la ciencia, sino a una determinada y poderosa autointerpretacin
de la ciencia segn la cual ella es el mbito en donde se produce
la emancipacin y superacin del mito.
Resulta peligroso entender que el curso de las cosas en la di
reccin del mito al logos4, fuera un avance, porque con ello pa
rece como si quisiramos asegurarnos de que en algn momen
to remoto del pasado ya tuvo lugar un irreversible salto hacia
adelante que dej hecho lo esencial, de manera que despus
ya slo restaba seguir dando pasos en la misma direccin. Pero,
tuvo lugar verdaderamente un salto entre aquel mito que ha
ba dicho que la Tierra reposa sobre el ocano o que emerge
de l, y ese logos que haba traducido esa imagen a una fr
mula universal, infinitamente ms gris, segn la cual todo viene
del agua y en consecuencia se compone de ella? Como las fr
mulas son comparables perfectamente, alimentan la ficcin de

4. As se titula un trabajo muy conocido de Wilhelm Nestle.

69

que en realidad tratan de los mismos intereses y lo nico que

vara son los medios a que recurren.
El mito apenas haba definido los objetos del filsofo, pero
s el nivel de resultados por debajo del cual ste no poda volver
a caer. Independientemente de su amor o su desprecio por el
mito, el filsofo tena que responder a las exigencias impuestas
por l (impuestas en el sentido de que ste ya las haba satisfe
cho por su parte). Superar este nivel tal vez fuera asunto de
otras normas que la teora deba de producir de manera inma
nente con ayuda de sus xitos reales o supuestos, por poco que
fuera capaz de moderar las expectativas. Pero, ya antes, la po
ca postmtica se encuentra obligada a producir, lo que ya haba
querido producir, o al menos simulado querer producir, la po
ca anterior. La teora ve en el mito un conjunto de respuestas
a preguntas, como lo es ella misma o al menos querra serlo.
Esto le obliga a reconocer las preguntas desde el momento en
que rechaza las respuestas. De este modo, las interpretaciones
errneas que cada poca achaca a la precedente se convierten
para la teora en la base para comprender el asunto desde
una perspectiva correcta corrigiendo los errores. Ocupando
de otra manera lugares idnticos del sistema, la teora evita,
o al menos intenta evitar, que la mirada de los contempor
neos se dirija nostlgicamente hacia los dioses del Egipto
abandonado (34).

Esto quiere decir que una racionalidad incapaz de satisfacer

la elemental aspiracin del hombre a interpretar y encontrarle im sen
tido a las cosas (o que, para cumplir con dicha aspiracin, se defor
ma a s misma convirtindose en una ideologa mitomrfica, como
el pensamiento tecnolgico del progreso), esto es, una forma seme
jante de la razn analtica, permanece vulnerable frente a las con
quistas del terreno de la necesidad, a las que Blumenberg da el nom
bre de remitificacin, considerndolas alarmantes. Naturalmente,
la alarma viene menos del elemento neo-mtico que de la formacin
de una praxis cientfica que se olvida del mito y cuyo fracaso es en
verdad el nico responsable de que haya vuelto a resurgir con tanta
fuerza el deseo de mitos. Pero volver a levantar el mito significa traer
a la memoria la situacin inicial en la que, segn parece, el hombre
sigue encontrndose; el hombre necesita una justificacin frente a
lo desconocido/lo otro y una garanta para el camino que le queda
por recorrer. Si slo se presentara como una progresin vaca en el
camino del conocimiento de los hechos, la ciencia perdera en el
sentido vivido del trmino todo su atractivo y hasta se hara inso
70

portable; nadie querra dedicarse a ella de buen grado5 y mucho

menos si su trabajo con el mito tuviera como resultado entregar al
hombre en manos del poder de lo annimo, un poder que amenaza
esta vez por el lado de lo instrumental mismo.
Entonces qu debe suceder ahora con el antiguo mito? Segn
Blumenberg, hay que llevarlo a su final, de la misma manera que
el dios venidero en cierto sentido consuma o incluso supera la mi
tologa, pero no se limita a extirparla ni a eliminarla.6 Si en la pro
pia produccin mtica de fantasa ya se encerraba un motivo de distanciamiento frente a la supremaca del Otro, y se quera mantener
ese motivo, entonces a denominada formacin racional del espritu
humano no debe abandonarse a una indolente seguridad (58) y
al mismo tiempo, por el hecho de criticar el mito, considerar insigni
ficante el objeto al que se enfrent dicho mito. Slo en el caso de
que [el mito] hubiera dado de s todo lo que poda, habran rebasado
su tiempo las fuerzas de su origen (1. c.) Sera un fatal error cele
brar su superacin antes de que la humanidad haya entrado en el
reino de la libertad, que se imagina como un mundo en el que
el trato con los dems y con ia naturaleza est libre de toda angustia.
Blumenberg remite a este respecto con mucho nfasis a la postura
de Epicuro frente a los dioses: segn l, los dioses habitan en una
suerte de intermundos; estn ah, pero viven en perfecta y feliz in
diferencia respecto a los hombres, quienes, aunque ya no los necesitan
en la vida real, si no quieren sin embargo perder su dicha, tienen que
conservar siempre ante la vista el recuerdo de lo superado. En este
sentido, Epicuro se distingue de los ateos, los cuales en lugar de defi
nirse independientemente de los dioses, se definen contra los dioses.
[Porque] una conciencia libre de miedo y de esperanza no es
aqu ninguna pura evidencia, sino que conserva todava la hue
lla del proceso de su propia conquista y afirmacin y de la ne
gacin de aquello que fue superado por medio de una fingida
privacin de poder. Es precisamente por esto por lo que la filo
sofa de Epicuro no pudo adoptar la forma de un atesmo cate
grico. La ausencia de dioses en el cosmos gana, debido al
5. Esto es lo que Robert Musil denomina en su tesis doctoral (Beitrag zar Beurteilung der Lehren Macfis, Berln 1908, reimpresin Reinbek 1980) la comprensin
econmica (12 ss.}: la reduccin del conocimiento cientfico a sus resultados en el
campo de la adaptacin y la conservacin de la vida e.n el seno de unas condiciones
vitales en constante transformacin.
6. Hans Blumenberg, Wirklichlceilsbegnff und Wirklichkeitspotential des Mythos,
en: Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, ed. por Manird Fuhrmann {Poetik
und Hermeneutik IV), Munich 1971, 11-66, aqu: 58. (Las siguientes indicaciones de
pgina se refieren a este texto.)

71

destierro de stos fuera del cosmos, una seguridad comparable

en su procedimiento a la de una representacin de la cosmogo
na por medio de la atomstica. En el mito de los dioses ociosos
se tematiza la exclusin de los motivos metafsicos de la absolu
ta incertidumbre y dependencia del hombre: lo que pertenece
a la realidad del mundo permanece neutral frente al hombre
(1. c., 61).
Por lo tanto, existe tambin y precisamente bajo las condicio
nes de una autocomprensin filosfica y, ms tarde, cientfica algo
que Blumemberg llama el ncleo mtico digno de ser salvado (1. c.,
62), esto es, su poder para otorgarle al hombre aire para respirar,
para librarlo no ya de la omnipotencia de la naturaleza, sino de la
afliccin provocada por la angustia que siente ante ese poder.
[Y] la distancia respecto a toda supremaca slo puede alcan
zarse en el pensamiento, pues en la naturaleza el poder de to
dos los seres frente a todos los dems est limitado, todo tiene
[como en el cielo de los dioses griegos] su finita potestas. Los
dioses y en este sentido el mito ha sido pensado en su inver
sin hasta el final y al mismo tiempo se ha convertido en la
anttesis potencial de toda teologa especulativa han sido pri
vados de todo poder o, lo que es ms, su beatitud se deduce
y se explica por su impotencia. Precisamente porque nada exige
que se crea en ellos, se espere de ellos o se les tema, se libran
de tener que sufrir de nuevo la indiferencia humana (1. c., 63).
Esta limitacin que impone la filosofa de Epicuro es decir
al trmino de la Antigedad sobre la supremaca del Otro, es des
de luego una frgil creacin de la fantasa. Sigue existiendo un resto
de necesidad adherido a la mitologa que convierte los discursos so
bre e fin del mito en otro mito. La victoria que celebra la mitologa
y el mito llevado a su final slo se mantiene mientras est presen
te la conciencia de haber avanzado mucho y esto quiere decir, mien
tras el propio mito sigue presente como un poder que ha hecho uso
de la razn humana y le ha abierto el camino. Si la mitologa conside
ra en una fantasa de omnipotencia narcisista que no tiene origen
y es autnoma, cae en el extremo opuesto y se convierte de nuevo
en aquello de lo que hua: en algo movido por una necesidad ajena,
en algo abandonado a su propio poder como a un otro annimo. En
este sentido, y precisamente con la intencin de alcanzar la consuma
cin del mito, el pensamiento mtico sigue presente; si una poca
lo reprime y desdea, retorna ms tarde en calidad de elemento re
primido, por ejemplo, como una religin sustitutiva, una ideologa
72

tecnolgica o bajo la forma corrompida de un mito del siglo XX*

(64-66).
Llegado a este punto me detendr, aunque muy brevemente,
en un tercer trabajo sobre filosofa de la cultura con el que pretendo
demostrar la actualidad del problema mtico; se trata del ensayo de
Leszek Kolakowski La actualidad del mito (Pars 1972, versin ale
mana, Munich 1973, 2 a edicin corregida 1974). (Incomprensible
mente este ensayo no ha sido citado ni por Blumenberg ni por Rich
ter, aunque dudo mucho que no lo hayan utilizado para sus trabajos
respectivos.) Kolakowski emplea la nocin de mito en un sentido
ms amplio que el usual en las ciencias de la religin y entiende
por l un resultado de la bsqueda de coherencia que recurre a rea
lidades incondicionadas (tales como ser, verdad, valor [7]), las
cuales, consciente o implcitamente, operan en todas las construccio
nes de nuestra vida intelectual y afectiva aunque sea a la manera
de una exigencia (de un postulado). Segn Kolakowski los verdaderos
mitos religiosos son slo una determinada variante o una particulari
zado n histrica de este fenmeno (9), que surge en todas las for
mas de la comunicacin humana (tambin en nuestra civilizacin):
en las actividades intelectuales, en la creacin artstica, en el lengua
je, en la vida en comn guiada por valores ticos, en la propia prcti
ca tecnolgica y en la vida sexual (9).
De esta manera, intento detectar la presencia del mito en los
mbitos no mticos de la experiencia y el pensamiento. Por eso
no recurro a la confrontacin de, por ejemplo, dos bloques he
terogneos como ciencia-religin, y ello, no slo porque los fe
nmenos religiosos funcionan como instrumento en diversas es
feras de la existencia colectiva, sino tambin porque las
legitimaciones germinas del esfuerzo cientfico recurren en reali
dad al trabajo de la conciencia mtica. Por el mismo motivo,
y hasta donde es posible, procuro evitar oposiciones tales como
intelecto-intuicin, pensamiento-afectividad, etc.
Adems, intento captar tambin la categora as construida
dentro de su identidad funcional y gentica refiriendo sus va
riantes diferenciadas a un mismo origen, en concreto a ciertas
cualidades constitutivas del ser de la conciencia y sus relacio
nes con el mundo de la naturaleza. Quera describir el carcter
de esta necesidad que da vida constantemente a nuevas inter
pretaciones del mundo emprico, presentndolo como un lugar

*
leccin.

N. de los T.: Alusin a la obra de Rosen berg ya mencionada en la primera

73

de destierro o como una etapa del retorno hacia el ser incondicionado. En este sentido, y siempre que esta afirmacin no pa
rezca demasiado ambiciosa, esto trata de ser una serie de co
mentarios a los textos clsicos de nuestra cultura: el libro VII
de la Repblica de Platn, el tercer captulo del Gnesis o el segun
do dilogo del Bhagavadgita (9-10, las cursivas son mas [M. F.]).
Con estas ideas, Kolakowski enlaza con una distincin muy usual
desde la poca romntica, que en l adopta la forma como en Friedrich Schlegel y Jean-Paul Sartre, por citar slo a stos de una
separacin entre el espritu analtico y el espritu sinttico (o metafisico). Analtico quiere decir, literalmente, disolvente y se refiere a
ese uso de la razn que descompone realidades complejas en sus
partes ms elementales hasta lograr que se transparente su forma de
funcionar, pudiendo domesticar as el entorno fsico. Las ciencias (de
la naturaleza) son el rgano clsico del espritu analtico, una pro
longacin de la rama tecnolgica de la civilizacin. En sentido cient
fico, ser verdadero lo que tenga posibilidades de aplicacin en el
terreno de los procedimientos tecnolgicos efectivos (13). Por el con
trario, las as llamadas cuestiones y convicciones metafsicas son:
tecnolgicamente infructferas y por lo tanto no representan ni
una parte del esfuerzo analtico ni un componente de las cien
cias. Como rgano de la cultura son una prolongacin de su
rama mtica. Conciernen al origen absoluto del mundo de la
experiencia; conciernen a las cualidades del ser en tanto que
totalidad (a diferencia del objeto); conciernen a la necesidad
de los acontecimientos. Pretenden revelar la relatividad del mun
do de la experiencia e intentan desvelar la realidad incondicionada gracias a la cual la realidad condicionada adquiere un sen
tido (13, las cursivas son mas [M. F.j).
En una palabra: que una cosa est ah, que exista, y cmo fun
cione, son cuestiones absolutamente independientes de la cuestin
acerca de si esa cosa puede ser referida a algn sentido que la justifi
que. Ahora bien, Kolakowski no pretende en absoluto que la razn
humana, en su duplicidad (puesto que es analtica y sinttica) tenga
que oponerle al mundo de los elementos analticos un mundo real
mente existente del sentido, la totalidad y la justificacin. (Y no es
necesario por el mero hecho de que el sentido, entendido como fun
damento que acredita a un ente, ni siquiera es l mismo, sino que
debe ser: tiene el carcter de una exigencia incondicionada, pero nada
ms.) Y por eso, Kolakowski se limita a decir que nuestra inclinacin
por la dimensin justificativa del mundo y de la vida,
74

no es ninguna prueba de la presencia de aquello a lo que nos

referimos. Pero, sin embargo, lo que [sin duda] s representa,
es la prueba de la necesidad que existe en nuestra cultura de
que aquello a lo que se refiere est presente. Pero esta presencia
no puede ser en absoluto objeto de demostracin, porque la
competencia en cuestin de demostraciones es facultad del en
tendimiento analtico con orientacin tecnolgica y no sale nun
ca de este terreno. La idea de la demostracin introducida en
la metafsica nace de la confusin entre dos fuentes heterog
neas de energa que operan en la relacin consciente del hom
bre con el mundo: la fuente tecnolgica y la mtica (13-14; las
cursivas son mas [M. F.]).
Aunque Kolakowski rechazara esta comparacin (en una entre
vista con Frita J. Raddatz en: Die Zeit, n 43, 14 de octubre de 1977,
41), ello no impide que lo que l denomina necesidad mtica del
hombre guarde cierta relacin con el principio de esperanza de Bloch.
Tampoco la esperanza tiene una dimensin analtica y su objeto no
se torna probable por medio de demostraciones. A una persona es
peranzada se la puede desanimar, pero no contradecir. La esperanza
es simplemente una energa que no se da por satisfecha con lo que
est ah y que, bajo el modo de exigencia incondicionada, le repro
cha al mundo la falta de algo que debera existir. Se tratara de un
estado en el que el sentido justificara el mundo y la vida.
Aqu volvemos a toparnos con un concepto ya utilizado, pero
que en las siguientes lecciones usaremos todava mucho ms: el con
cepto de justificacin, de legitimacin. La necesidad mtica exige ante
todo una legitimacin, y la legitimacin es algo que el espritu analti
co no puede ni obtener ni desear. Criticar los mitos en nombre del
espritu analtico (es decir: evidenciar su nulidad) viene a ser lo mis
mo que dividir la razn en dos y devastar una necesidad que, indu
dablemente, buscar algn otro objetivo sustitutorio al que, a su vez,
habr que juzgar con tanto ms escepticismo cuanto ms se haya apar
tado de l la razn analtica dejndolo abandonado a un crecimiento
desordenado. Pero lo cierto es que existe una necesidad real de cons
truir un mundo con sentido, es decir, segn un sistema de reglas
y valores a partir del cual se puedan aceptar y entender los hechos
empricos no slo como algo meramente dado y constituido de esta
u otra manera, sino tambin como hechos con un fundamento y una
legitimacin. El que pretenda anular este ansia de trascendencia no
slo privara al hombre en un sentido sentimental de su nostal
gia de infinitud (que, puesto que es un anhelo que no puede cum
plirse nunca, tal vez no sea tan envidiable), sino que, lo que es ms
grave, abandonara la nica instancia en cuyo nombre nos lamenta
75

mos del absurdo y la indiferencia del mundo: al hombre ya no le

quedara ms remedio que acomodarse sin condiciones a lo que hay,
sea lo que sea, es decir, no le restara sino capitular ante la facticidad
y resignarse al sinsentido.
Ahora me objetarn Uds. que no es necesaria la inspiracin re
ligiosa, ni por lo tanto ningn valor superior o exterior al mundo,
para rebelarse contra el orden establecido. Y tendr que admitirlo,
siempre que hablemos de religin en el sentido corriente. Pero creo
que sera bastante difcil de explicar por qu nos levantamos cada
maana y comenzamos el da, en lugar de envenenarnos, si tuvira
mos que admitir que nos orientamos, nosotros y nuestra voluntad de
vivir, segn unos valores que perecern con nosotros y de los que
nos sabemos los nicos artfices: Pues todo placer desea eternidad...
Tambin resultara insoportable la idea de que esos valores de los
que extraemos el nimo para seguir viviendo (por mucho que tal vez
sean insignificantes y lo nico que consigan es que prefiramos de
jacto la dulce costumbre de vivir a la resolucin ms dura de mo
rir, como record Rousseau cuando intent desenmascarar la teolo
ga escondida en nuestra vida cotidiana), de que, en efecto, esos valo
res de los que extraemos (por lo comn tcita, pero fcticamente)
la fuerza de existir, son slo relativos a los cdigos sociales y las nor
mas escritas de una determinada sociedad con la que estn condena
dos a desaparecer. Bien mirada, tampoco la idea de unos valores
comunes a toda la humanidad sabra proporcionarnos mucho con
suelo, porque en ese caso tendramos que decirnos que la meta de
nuestra vida tiene que perderse en la nada junto con el gnero huma
no y en definitiva junto con todo ente fsico. Y a lo mejor esto es
cierto, es posible que esto sea as. Pero a Kolakowski no le interesa
una descripcin cientfica de lo ente ni una interpretacin de los he
chos, sino una articulacin de esos deseos que se han preservado dentro
de la rama mtica. Su idea es la de que no se puede fundamentar
una legitimidad sobre los meros hechos, pero que el hombre es, sin
embargo, un ser que no puede existir humanamente sin legitimacin
y que en sus ansias de fundamentacin apela a la trascendencia. Tam
bin se podra demostrar esta apelacin al hombre por medio de un
anlisis pragmtico de la aspiracin al carcter vinculante de la accin.
Pues, si bien este carcter vinculante se muestra primero y sobre
todo en la unanimidad de varios individuos que se reconocen solida
rios desde el momento en que se autoimponen una obediencia co
mn a ciertos valores por ejemplo, la inviolabilidad del ser humano,
sin embargo, este carcter vinculante no puede fundamentarse a partir
de la unanimidad (diferencia ya anticipada por la distincin de Rous
seau entre la voluntad general y la voluntad de todos). A partir
del mero carcter comn de una opcin de valor no se sigue necesaria
76

mente la obligatoriedad de la misma (vid. Kolakowski, ja actualidad

del mito, 44). A partir de la demostracin por mtodos empricosociolgicos de que una comunidad de hombres cree en un mismo
valor determinado nunca se puede seguir que tenga necesariamente
que creer en l, es decir, que el objeto de esa opcin sea verdadera
mente un valor con carcter vinculante o de obligatoriedad.
Es sabido que, cada uno a su manera, tanto Max Weber como
Cari Schmitt, Arnold Gehlen y Nijklas Luhmann entrevieron la posibi
lidad de establecer la legitimacin recurriendo a lo que llaman pro
cedimientos.
La idea de estos pensadores es que la justicia de la aspiracin
a un valor vinculante es algo que no debe plantearse en una socie
dad; una cuestin orientada en este sentido debe ser restringida de
antemano por la facticidad de un poder ejecutivo, la fuerza del Esta
do, que distribuye sanciones y gratificaciones con un poder incontes
table y, por lo tanto, la cuestin de saber si el sistema de valores
funciona de manera justa o legtima se ve fcticamente imposibilita
da. Esta reduccin de las pretensiones de valor a relaciones de fuer
za {en definitiva de inspiracin nietzscheana) describe admirablemente
la realidad de nuestro siglo, un siglo en el que pudo nacer el fascis
mo y en el que, incluso en aquellos lugares en los que ha sido supe
rado, ha podido sobrevivir en forma de rgano de reflexin poltica
o politolgica. Frente a l, la cuestin ajena al mundo acerca del
sentido de la sociedad y de la vida adquiere una dignidad sorpren
dentemente realista, al menos en el sentido de que su no colabora
cin con el funcionamiento del sistema del poder dominante es ya
de por s un gesto poltico positivo. Por otra parte Kolakowski nos
lo recuerda apasionadamente, es la dureza de sentimientos y el sinsentido de una organizacin de las relaciones humanas que se rige
puramente por las pautas del espritu analtico lo que ha abonado
el campo para el surgimiento de esta ancronica necesidad mtica.
Y me parece que los testimonios que les he venido mostrando, que
aun siendo relativamente casuales resultan bastante representativos
y elocuentes tomados en conjunto, son una buena prueba de que,
en estos precisos momentos, dicha necesidad mtica se encuentra en
todo su esplendor.
Para concluir, quiero recomendarles la lectura del ensayo de
Kolakowski que aqu slo he podido resumirles muy parcamente. Po
drn ver que concuerda de manera sorprendente con el diagnstico
de Richter sobre nuestra cultura de los analgsicos, la represin del
sufrimiento y la ideologa narcisista de la autorredencin (sacrifican
do la redencin del prjimo necesitado) y que su invocacin al mito
(como la de Richter) persigue claras intenciones racionalistas, puesto
que critica en nombre del mito indiviso lo que l denomina el mito

77

particular, el mito de la razn, esto es, la frgil fe, neurtica7 y

objetiva, en la omnipotencia de la razn tcnica, del espritu utilita
rista, de la autorxedencin y el dominio sobre la naturaleza. Hace
tiempo que stas son meras formas de una supersticin moderna,
aunque colectiva, que se delata precisamente como toda
supersticin por el hecho de creerse invulnerable, sin que su acti
tud dogmtica endurecida le permita discutir sus propias premisas.
Descubrir en la necesidad del hombre las races mitolgicas del esp
ritu no significa para Kolakowski demostrar una religin (l es ateo);
significa simplemente interpretar la experiencia de la indiferencia
del mundo y comprender de dnde saca su valor el hombre que
lucha contra ella (90).

7.
Neurtica y objetiva en el sentido de la cuarta paite de la obra de Sartre
Lidiot de la farnille, que lleva por ttulo La nevrose objective (Pars 1972).

Tercera leccin

En el transcurso de la ltima leccin, y hasta cierto punto sin un

criterio de seleccin muy definido he caracterizado ciertas obras con
temporneas que de alguna manera evocan la actualidad del mito.
Mi intencin era hacer plausible la tesis de que esta cuestin nace
de una motivacin actual, esto es, que se inscribe dentro de las cues
tiones que ponen en movimiento el presente en que vivimos. Cierto
que esto no significa que todo lo que gira en torno a la denominada
crisis de sentido, valor o legitimacin de nuestra sociedad cons
tituya un problema directamente vinculado con la prdida de la fe
mtica. Ms bien ocurre lo contrario: que el problema que hemos
titulado hasta ahora mito, por no encontrar nada mejor, se inscribe
dentro de un contexto de problemas mucho ms amplio al que desde
donde mejor podemos acceder, en tanto que tericos de la literatura,
es desde nuestra materia: basta con que le sigamos el rastro a la
historia de la infuencia de una idea articulada por vez primera hace
doscientos aos: la exigencia de inventar una Nueva Mitologa. La
utopa del dios venidero, es decir, del Dioniso espiritual, se ha de
sarrollado a partir de la idea de la nueva mitologa en y con el Ro
manticismo. A fin de esclarecer este conjunto de imbricaciones, es
necesario comenzar por sacar a la luz la constelacin histrico-cultural
que conforma el nico trasfondo en el que se vuelve comprensible
la historia que vamos a contar aqu.
Pero antes de comenzar, seguramente querrn saber en qu sen
tido se habla autnticamente y en serio de mito en esta leccin.
Porque ciertamente, hasta ahora nos hemos contentado o con dar ro
deos sin entrar en el concepto, o con admitirlo sin meternos en ms
profundidades o incluso con emplearlo en una acepcin tan impreci
sa que cada uno poda interpretarlo como gustara segn sus conoci
mientos previos. Como bien pueden suponer, esta manera de esqui
var una definicin precisa del concepto no era una mera omisin.
En primer lugar, resulta tedioso comenzar con una definicin, por
79

que con ello se da ya por sentado lo que en realidad slo puede

quedar fijado al final, si es que se procede a un anlisis concreto
del problema (de-fmicin no significa sino determinacin, delimi
tacin); en segundo lugar, la definicin correcta del mito es un asun
to que da lugar a la pregunta: De dnde podramos tomar prestado
sin tener que robar? Aquel de entre Uds. que ya haya trabajado
sobre el tema del mito en un contexto filosfico o sociolgico o
incluso en algn seminario sobre crtica literaria sabe ya muy bien
que los expertos gustan de repetir bajo las formas ms diversas que
no existe una definicin de mito (por ejemplo, Hans Poser [Editor],
Philosophie und Mythos-Ein Kolloquium, Berln, Nueva York 1979,
VII). Uds. sospecharn tal vez que esta imposibilidad reside en la
sobredeterminacin emocional e ideolgica del concepto, de la que
posiblemente el mentado renacimiento romntico del mito del que
nos queremos ocupar no est exento de culpa. Pero lo cierto es que
los testimonios con los que les he confrontado en la pasada leccin
eran los menos apropiados para perfilar cientficamente el concepto
de mito, y ello tanto ms por cuanto algunos de esos trabajos se nie
gan a admitir que lo mtico forme parte de la rama tecnolgico-cientfica
del espritu humano.
Llegados aqu se impone una precisin: el discurso sobre los
fenmenos irracionales no tiene por qu ser l mismo irracional.
Y cuando Kolakowski en el contexto de una tradicin occidental
que prefiere integrar tambin la pregunta prctica por los fines de
la existencia en el mbito de lo que se denomina razonable no cuenta
las preguntas por el sentido de la existencia entre las preguntas que
se pueden formular en un discurso cientfico o tcnico, con ello no
afirma en absoluto que el problema de las races mticas de la civili
zacin no pueda por su parte ser objeto de investigacin cientfica,
porque su propio ensayo prueba lo contrario.
Las dificultades son ms bien de naturaleza metodolgica, como
ocurre muy a menudo en el terreno de las ciencias humanas. Les
citar una de ellas. Para empezar, en el discurso sobre el mito se
encierra una ambigedad semntica al parecer insignificante, pero
de mucha importancia. En efecto, resulta muy distinto hablar de el
mito (es decir, del mito en general y en su esencia) a hablar de un
mito, por ejemplo, de la historia de los Tantlidas, pasando desde
su sacrilego ancestro hasta los hijos de Agamenn, Orestes y Electra.
Los mitos singulares son relatos y pueden relatarse de nuevo: el mito,
no (vid. Poser, 1. c., VI).
Por otra parte, se habla de representaciones mticas, de fen
menos mticos, o incluso, como Kolakowski, de la raz mtica de
la civilizacin, sin que estos trminos guarden relacin alguna con
relatos individuales sobre dioses y hroes, sino que con ellos se de

80

signan asuntos que no tienen nada que ver con lo que quiere decir
etimolgicamente el trmino mythos. Pero an se complica ms la
cosa cuando el predicado mtico se transfiere a contextos que no
se autocaracterizan en absoluto como tales, por ejemplo, la legitima
cin del Estado de derecho, algo que dudo que ningn socilogo o
poltico actual tildase de mtica. Sin embargo, la productividad y
el carcter innovador de los descubrimientos cientficos consiste pre
cisamente en llamar la atencin sobre relaciones que no haban sido
vistas hasta ahora, en descubrir por ejemplo una relacin entre la
esencia de las opciones mticas y la legitimacin de una sociedad.
Pero una transposicin semejante presupone, en primer lugar, que
el significado y por lo tanto el contenido del mito es modificable sin daar por ello su funcionamiento; y en segundo lugar, que
la aplicacin del concepto a fenmenos que tradicionalmente no se
definen mediante este ttulo est ligada a un efecto del conocimiento:
por ejemplo, un efecto de este tipo sera la demostracin de que los
intentos llevados a cabo por ciertos escritores de escribir una nueva
mitologa utilizando la palabra mito tienen mucho que ver con los
problemas sociales del mundo moderno.
As pues, la falta de acuerdo entre los expertos acerca de la
esencia de lo mtico tiene que tener unas causas ajenas al supuesto
de que lo mtico no pueda ser por su esencia objeto del saber, por
que eso es absurdo.
Y
ahora tal vez me repliquen Uds.: si el discurso sobre el mito
con todas las imprevisibles consecuencias que pueden tener para
el uso lingstico los discutibles discursos sobre la raz mtica, la con
ciencia mtica, etc. resulta tan problemtico, por qu no comenzar
entonces, si buscamos la precisin, con un anlisis de la estructura
de ios mitos singulares, esto es, por ejemplo, de los diversos relatos
sobre Dioniso?
Eso parece esclarecedor y prctico, y sin embargo, no podemos
emprender tal camino. Y no podemos, para empezar porque nuestro
tema reclama una perspectiva histrica y tiene que orientarse segn
el uso lingstico de la poca de la que trata, la cual no se ha preocu
pado de la estructura textual de los mitos singulares, sino de la posi
bilidad de un pensamiento mtico y de un pensamiento de lo sacro
bajo las condiciones de la Modernidad. Pero el impedimento de ma
yor envergadura es de tipo metodolgico: antes de emprender la ex
plicacin de un fenmeno a partir de sus causas hay que saber qu
fenmeno es el que se quiere explicar. Y si contestamos: pues el
mito, por supuesto!, no hacemos ms que volver ai punto de partida
de nuestro crculo vicioso, porque de lo que se trata precisamente
es de saber qu fenmenos podemos realmente bautizar as y cules
no. Se siente uno tentado de resolver la cuestin de manera empri
81

ca, es decir, echando mano de un par de mitos y extrayendo de

ellos los rasgos generales. Pero en ese caso lo que haramos sera
simplemente tomar como criterio de nuestra seleccin a nuestra pro
pia comprensin comn previa y con semejante manera de proceder
no podramos alcanzar ninguna determinacin cientfica.
As pues, aqu es donde aparecen los problemas tericos de
tipo metodolgico. Porque, en efecto, con el trmino mito se desig
na todo tipo de asuntos: el comportamiento social estandarizado, sm
bolos colectivos, ideologas, concepciones del mundo, relatos de dio
ses, cuentos populares, testimonios religiosos, relatos heroicos, historias
sobre los orgenes del mundo, alegoras de la naturaleza, mitos de
la vida cotidiana, etc., etc. Ya slo tener que clasificar el relato de
los Tantlidas y Dioniso y englobarlo dentro de una de estas subcategoras nos resultara harto difcil. Cul podra ser la eleccin correc
ta? Y an ms: podramos contestar qu es el mito estableciendo una
relacin de los motivos que aparecen con mayor frecuencia (es decir,
de manera temtica), pero con ello se introducira inmediatamente
en el juego un prejuicio metodolgico muy determinado que, ade
ms, dejara sin determinar la estructura del objeto (porque los moti
vos que aparecen en los mitos tambin aparecen en otro tipo de tex
tos y por lo tanto no definen el campo genrico del relato mtico:
el impresionante intento de Stith Thompson de establecer un MotifIndex o f Folktales fracasa al toparse con este mismo obstculo en el
terreno de la cuentstica). As las cosas, podramos intentar explicar
el mito por medio de un anlisis funcional, pero entonces entrara
en juego otro nuevo prejuicio metodolgico (sin que ambos procedi
mientos puedan diferenciarse por el grado de rigor cientfico): los
mitos podran tratarse como si fueran lenguas, dejando a un lado
su contenido (porque ste es completamente imprevisible: todo pue
de ser mito) en favor de su forma peculiar de clasificar el mundo,
la naturaleza o la sociedad. Esta forma es tan lgica como la de una
gramtica; las lenguas estn estructuradas porque es el requisito mis
mo de su propia esencia y lo mismo les ocurre a los mitos. As pues,
esta empresa excluira de antemano la hiptesis de que los mitos co
rresponden a un estadio prelgico del espritu, cosa sin embargo afir
mada por algunos mitlogos (Lvy-Bruhl). Y finalmente podramos
querer estudiar la funcin comunicativa de los mitos, esto es, no su
contenido (aquello que cuentan), ni su sintaxis (la forma en que se
estructura la narracin), sino el tipo de accin social que se expresa
en la narracin de mitos. El contenido y la estructura no bastan: de
lo que se trata es de comprender el marco institucional dentro del
que los mitos alcanzan una funcin social, esto es, se trata en definiti
va de legitimar la existencia y la constitucin de la sociedad por me
dio de un valor supremo. Es lo que se podra denominar la presta
82

cin pragmtica del

mito. Esto es lo que Herder y las mitologas del

Romanticismo temprano llevaron a un primer plano.

Sea como sea, los ejemplos nos muestran que no podemos co

menzar tan alegremente a interpretar mitos con una actitud emprica:
a lo mejor lo que queremos interpretar ni siquiera son mitos. En primer lugar habr que acotar de algn modo el campo de posibilida
des, para que el objeto de nuestra leccin entre en nuestro campo
de visin.
La confusin, o mejor dicho la falta de acuerdo de los cientfi
cos sobre el empleo del concepto mito tambin se explica fcilmen
te desde otro punto de vista. No es slo la metodologa la que modifi
ca el mbito del objeto de estudio, sino que toda definicin de algo
presupone tambin una postura terica, independientemente del modo
de acercamiento que se haya elegido. La mera experiencia no ofrece
ningn punto de apoyo y ello por el simple motivo de que el reino
de la experiencia es inconmensurable, mientras que el espectro de
una ciencia singular por ejemplo la mitologa est limitado. A fin
de extraer un determinado sector de hechos de la experiencia por
seguir con nuestro objeto digamos que de narraciones mticas fuera
del conjunto de hechos de la misma (en nuestro caso: de los textos
o las narraciones orales) hay que tener de antemano un criterio d
seleccin. Cierto que habr que desarrollar y comprobar la validez
de tal criterio a lo largo del estudio de las narraciones mticas, pero
en ltima instancia no podremos derivarlo de los mitos, pues stos
admiten diversas explicaciones tericas. Con todo, si fuera posible
derivarlo, los hombres habran podido desarrollar desde el principio
la definicin de mito y nuestra incertidumbre slo se debera a la
falta de empeo o a un defectuoso conocimiento de la historia del
concepto. Pero esto no es as: para saber lo que es un mito se preci
san determinadas perspectivas cognitivas no contenidas en la mate
ria, sino articuladas en determinados intereses tpicos de cada poca.
Por ejemplo, la definicin de mito ser muy diferente en una era prefilosfica de la historia de la humanidad (en la que faltaba el concep
to opuesto, el logos) que bajo las condiciones de una ilustracin
filosfica, es decii; aproximadamente en la poca de la sofstica griega.
La definicin sofista le atribuir automticamente al mito una propie
dad que antes no tena en absoluto a ojos de los hombres: la de
ser una narracin inventada libremente, una narracin falsa y por lo
tanto despreciable; por cierto que sta es una definicin que vuelve
a encontrarse en el Nuevo Testamento (Tit, 1, 14; 1. Tim. 4, 7) aun
que, como es lgico, aqu est al servicio de otro inters, en concreto el
de los cristianos en su irreconciliable oposicin contra el paganismo
politesta y que resuena como si fuera un bajo ostinato en los dic
cionarios de la Edad Moderna europea hasta bien entrado el siglo XIX
83

(vid. Walter Betz, Vom Gotterwort zum Massentraumbild. Zur Wortgeschichte von Mythos, en: Helraut Koopmann [Ed.], Mythos und
Mythologie in der Literatur des 19. Jahrhunderts, Ffm. 1979, 11-24;
adems en Enrico Castelli [Ed.], Mythe etfoi. Actes du colloque organis par le Centre International d Etudes Humanistes et par UImtitut
philosophique deRome, 6-12 de enero de 1966, Pars 1966, passim).
En una palabra: en la propia valoracin del inocente concepto
de mito existe ya una divisin entre espritus ms violenta de lo
que suelen ser en otros casos estas luchas semnticas. Se podra sos
pechar que esto es un resultado de las tomas de partido o las oposi
ciones religiosas o morales y no un asunto de la ciencia mitolgica,
que tiene el deber de comportarse neutralmente, pero cmo puede
ejercer la ciencia esa neutralidad? No debe adoptar niguna postura
respecto a la cuestin acerca del estado epistmico desde el que se
manifiesta la concepcin mtica del mundo o, lo que es lo mismo,
la cuestin de si los mitos narran o no una verdad? Acaso es indife
rente que los mitos se refieran a hechos histricos o sean alegoras,
es decir, representaciones no literales de determinados procesos na
turales? Son tal vez productos de un estadio del espritu humano
an no maduro ni emancipado? 0 reclaman el derecho a que se
les considere dotados de absoluta autenticidad y carcter vinculan
te o autoridad total (SW/3, 501), como por ejemplo admite Schelling, quien adems aade que en la edad mtica, esto es, no siempre
y no ahora, se les entregaba los mitos a los hombres como un desti
no? Vienen a fundamentar un ritual que ya exista o son anteriores
a l? Acaso, como Ernst Topitsch, habr que decir de la concep
cin mtica del mundo que se encuentra supeditada a un proceso
de diferenciacin (...) en el que, por una parte, desarrolla un conoci
miento verificable que, como es lgico, no satisface determinadas exi
gencias de valores y, por otra parte, subsiste un residuo de motivos
y representaciones muy emocionales que se asegura del riesgo de
cualquier examen, y por lo tanto de cualquier fracaso, recurriendo
a una gran variedad de estrategias de inmunizacin? (en: H. Poser
[Ed.], 1. c., 15) O acaso habr que admitir con Wittgenstein que
sentimos que incluso cuando hayamos dado respuesta a todas las
posibles cuestiones de tipo cientfico, los problemas de nuestra vida
seguirn sin tocar (Tractatus 6.52)1, y de ah extraemos la conclu
sin opuesta de que la razn cientfica debe compensarse con la inte
gracin dentro del horizonte de sentido de nuestra propia autocomprensin tal y como aparece particularmente en la ficcin intencional
1.
Precisamene lo que no puede demostrarse, dice Musil, es lo que tiene
(...) mayor valor para la personalidad {en: Robert Mus!, Tagebcher, 2 vol. ed. por
A. Fris, Reinbek 1976, I, 363).

84

y artstica por medio de imgenes y discursos mticos (Hans Poser,

1. c., 153), de tal manera que ambos modos de razonabilidad, la
cientfica y la mtica, seran indispensables para dominar la realidad?
Creo que ya ven Uds. cmo se modifica la cuestin del mito
segn el modelo y concepto cientfico aplicado en cada caso. En efecto,
existe ms de una postura cientfica legtima y la historia de las cien
cias, que es una historia de paradigmas, esto es, una historia de las
posturas adoptadas respecto al mundo que han sido criticadas o de
fendidas sucesivamente, nos demuestra que no ha habido ninguna
que fuera la ltima. Esto no relativiza para nada la autoridad de los
paradigmas, pero s les da un carcter histrico, esto es, los inscribe
dentro de un conjunto de motivaciones cuyo sentido puede recons
truirse y cuyas tendencias pueden comprenderse
Bajo tales condiciones parece adecuado olvidarse de la pregun
ta por la esencia del mito; en su lugar, procederemos de modo hermenutico y nos haremos la pregunta de cmo entendi el mito el
siglo XVIII y sobre todo de por qu concretamente en esa poca se
revisti de tanto atractivo el retorno al pensamiento mtico y por qu
hoy, cuando miramos retrospectivamente, nos parece tan normal ese
retorno, hasta el punto de que casi nos hemos vuelto incapaces de
extraarnos de los motivos de esa nostalgia por el mundo clsico pro
pia del Clasicismo y el Romanticismo.
Con todo, no quiero limitarme a dejar abierta la cuestin de
la definicin pasando directamente a ocuparme de una poca cuya
valoracin se ve entorpecida por tantos prejuicios inexplicados, de
tal manera que no hacemos sino sustituir una dificultad por otra. An
tes bien, proceder de la manera siguiente: ya hemos reconocido la
dependencia de la definicin de mito respecto a la postura tericocientfica dominante en cada momento; al mismo tiempo, tambin
hemos visto que es posible elaborar una definicin que responda po
sitivamente a este elemento histrico. En el discurso de una poca
todos los nombres y expresiones han quedado fijados semnticamen
te dentro de determinados lmites; ciertamente son relativos respecto
al discurso, pero no son relativos dentro del discurso. Por el contra
rio, dentro del discurso poseen una cierta estabilidad sin la cual no
seran posibles ni la comunidad ni la comunicacin.
Esto tambin es vlido para el modo en que los textos de la
segunda mitad del siglo XV1I hablan del mito o, mejor dicho, de la
mitologa (es decir del sistema cultural global de los mitos singula
res). Me apoyar sobre todo en Herder y al mismo tiempo intentar
explicar respecto a qu anterior concepto de mitologa se diferencia
su peculiar terminologa, la cual influy posteriormente sobre el Ro
manticismo temprano.
Antes de darle la palabra al propio Herder (en la quinta lec
85

cin) quiero reconstruir en estas dos lecciones previas el contexto te

rico e histrico-conceptual de su discurso. Pues la comprensible lla
mada para acudir a los propios textos! presupone que ya se est
informado sobre el contexto en el que dichos textos adquieren su
significado.
Antes he citado tres puntos de vista segn los cuales los mitos
pueden convertirse en objeto de la investigacin (dando por supuesto
que ya se tiene una determinada representacin del mbito de tal
objeto): me refiero concretamente a los puntos de vista temtico, es
tructural y pragmtico. La cuestin pragmtica se orienta hacia la fun
cin social de los mitos y ya he afirmado que es aqu donde mejor
cuaj el inters prerromntico por los problemas mitolgicos.
Cuando hablo de la funcin del mito me estoy refiriendo a la
finalidad que ste puede tener en una sociedad que transmite y em
plea mitos para interpretar sus problemas, conflictos y formas de vida.
Resulta claro que es diferente preguntar por la funcin de la mitolo
ga que por su contenido o su sintaxis discursiva. Y sin embargo,
el inters pragmtico por los mitos se ocupar en cierto modo de
su contenido y su estructura, de modo completamente independiente
de la otra cuestin sobre si el contenido del mito describe algo falso
o verdadero o de si su forma es lgica o prerracional.
Vuelvo de nuevo a aquello que ya les haba dicho de manera
dogmtica en mi primera leccin sin fundamentrselo en modo algu
no. En aquel momento habamos comprobado que cuando el mito
no se transmite como mero adorno culto, una de sus funciones, o
tal vez la nica, se encuentra en el mbito normativo y tiene que
ver con la legitimacin de estructuras vitales e instituciones sociales.
A fin de confirmar esta vaga afirmacin parece lcito interrogar a de
terminados mitos aislados (seleccionados desde esta perspectiva cog
noscitiva) en cuya narracin se pone en relacin algn tipo de ele
mento cultural o natural con una esfera de lo sacro y en los que,
gracias a esta puesta en relacin, su ser resulta fundamentado o le
gitimado. Aqu se trata menos de una derivacin causal como en
la ciencia que de una legitimacin. Y legitimar algo significa re
ferirlo o poderlo referir a un valor que resulte indiscutible desde el
punto de vista intersubjetivo. Pero ya dijimos antes que en sentido
estricto slo puede ser indiscutible intersubjetivamente lo que pasa
por sagrado, esto es, por todopoderoso e inatacable. Daremos un ejem
plo de entre los muchos posibles:
En tiempos de Ccrope los dioses decidieron que cada uno
se quedara con la ciudad en la que gozara de mayor venera
cin. El primero en marchar al tica fue Poseidn, quien de
un golpe de su tridente hizo surgir en medio de la Acrpolis
86

un manantial que ahora recibe el nombre de Erecteo. Tras l

vino Atenea, que despus de tomar por testigo a Ccrope de
que tomaba posesin de la ciudad, plant un olivo que ahora
se muestra en el Pandrosium. Pero cuando estall una pelea
entre ambos dioses por la posesin de los campos circundantes,
Zeus los separ y llam a los rbitros (Apolodoro III, 14).
En este relato se establece una relacin entre algo actualmente
el manantial de la Acrpolis y el cultivo del olivo en el
tica y una fundamentacin que explica su existencia. Aqu, fundamentacin no significa slo remitir a la causa originaria (como en
las fundamentaciones de la fsica clsica), sino remitir a un contexto
sacro, es decir, legitimar.2 Tal legitimacin puede englobar los actos
clticos vinculados desde entonces a estos hechos de los dioses.
Podemos extraer otros ejemplos del mito de Dioniso. Mediante
una vinculacin a posteriori de determinadas costumbres terrenas con
una serie de normativas divinas (la expresin re-ligio no significa
en realidad otra cosa si se toma en sentido literal), este mito legitima,
entre otras muchas cosas, el empleo ritual de vino en las orgas b
quicas, porque este uso precisaba una legitimacin expresa, ya que
era bastante problemtico y no estaba reconocido por algunos pue
blos griegos. Es de esto de lo que trata el mito cuando cuenta que
Dioniso slo impone su culto recurriendo a la violencia y esta violen
cia parece legtima ulteriormente por haber nacido en el mbito de
lo sagrado.
En el primer ejemplo se justificaba un asunto natural; en el se
gundo, algo cultural; pues, en efecto, lo natural tambin precisa de
una fundamentacin mtica cuando aparece en el mito ya sea como
un lugar (por ejemplo, el monte Olimpo como sede de los dioses,
el ro Tigris, que Dioniso atraviesa acompaado por unos tigres, o
el monte Parnaso en el que nace Baco y donde lo cuidan sus amas
de cra), ya sea como objeto de un acto cltico, como fue el caso
de los aerolitos (piedras no trabajadas) en la edad pelsgica. La intro
duccin del arado y el tiro de bueyes uncidos es, sin embargo, pura
mente cultural y tambin se le atribuye a Dioniso a modo de legitima
cin. Apoyndonos en Ulrich Gaer, podramos ampliar la lista de
las distintas posibles formas de fundamentacin de la siguiente manera:
presente

El mito puede narrar hechos de los dioses con la intencin

de diferenciar el mundo de los dioses. Cuanto mejor se sepa
cul es el atributo especfico de cada divinidad, ms determina
2.
Vid. para lo que sigue Ulrich Gaier, Hlderlin und der M-ythos, en: Terror
und Spiel, 1. c., 295 ss., 297.

87

da y cerrada estar la gramtica mitolgica, que sirve para cla

sificar y fundamentar segn su destino nuevas situaciones y
nuevas acciones. Una gramtica de este tipo sera, por ejemplo,
la Teogonia de Hesodo.
Ei mito puede explicar la especial destreza y habilidad
de un hombre (o de un linaje, que lo considera su antepasado)
hacindolo descender o estar emparentado de algn modo con
los dioses, o incluso simplemente siendo su aliado. Ejemplos:
Alceste liberada de las profundidades del Trtaro por Persfone; Admeto, su marido, ayudado por Apolo en el momento de
la peticin de mano; Semele, amada por Zeus; Aquiles, hijo de
la diosa del mar Tetis; Hrcules, hijo de Zeus y de Alcmena, etc.
El mito distingue a determinadas personas recurriendo
a una tradicin familiar, por ejemplo, la narracin de las haza
as de sus padres. La intencin de esto sera la legitimacin
de su posicin dentro de la sociedad noble. Los mitos de los
Atridas son un buen ejemplo de esto.
Finalmente, los mitos pueden narrar hechos ejemplares
de hroes y semidioses. Ello tiene la intencin de delimitar el
alcance de las normas por las que se deben regir los hombres
en situaciones nuevas para ellos, como por ejemplo, cuando se
encuentran errantes en pas extrao. Ejemplo: los viajes del erra
bundo Odiseo (vid. U. Gaier, 1. c., 303-4).
Me da la impresin de que en este punto del texto citado se
intenta delimitar el mito frente al culto y el rito. No quiero inmiscuir
me en esta delicada controversia entre los defensores de la hiptesis
de que el mito viene a fundamental un rito ya preexistente y los parti
darios de que, por el contrario, el mito es el que aporta el material
de base a partir del cual surgen los ritos, que no son ms que mitos
muy resumidos y abreviados. Friedrich Creuzer ya constat en su obra
(aparecida a partir de 1811 en Leipzig y Darmstadt) Simholyk und
Mythologie der alten Vlken besonders der Griechen (tercera edicin
corregida y aumentada, 1837-43, reimpresin 1973) que en todas
las fiestas de los pueblos de la Antigedad aparecen el culto y el
mito en una mutua relacin tan estrecha que a menudo no se puede
decidir cul de los dos es la causa y cul el efecto (Creuzer, 1. c.,
I, 153). Por cierto que ambos puntos de vista no slo dan por su
puesto que el mito y el rito pueden ser diferenciados, sino que de
hecho ambos lo hacen, aunque sea de manera contraria, recurriendo
a la cronologa, es decir, delimitando un antes y un despus.
Segn el punto de vista tanto de Schelling y Lvi-Strauss por
un lado, como de Emile Durkheim o Ernst Cassirer por otro (por
citar slo algunos nombres clebres), el pensamiento salvaje es pre-

mitolgico, es decir, se encuentra todava escasamente diferenciado

o simbolizado. Este pensamiento se las arregla perfectamente sin len
guaje, no distingue las distintas divinidades por sus atributos o sus
nombres en el caso de que sean varas ni presenta la estructura
polar del mito que, en determinadas narraciones transmitidas con este
objetivo, vincula (religit) un elemento real presente con un elemento
no presente en la realidad emprica. Al contrario que la estructura
polar del mito, el pensamiento salvaje ha de caracterizarse de manera
substanciasta: en l reina como han demostrado Lvy-Bruhl y
Cassirer la representacin de una participacin inmediata en lo sa
grado que, o bien penetra como tal y en su totalidad dentro de los
dems objetos, o bien se identifica slo con alguno de ellos.
Lo que esta forma de religiosidad pretende es el contacto inme
diato con la substancia sagrada, la posesin de una parte de
ella, la ablucin purificadora y santificadora con el agua del
manantial o el ro, la identificacin con el animal, su sacrificio
y su consumo rituales. Los rudimentos de esta forma religiosa
substancialista (totemista, tabustica y mgica) no han desapare
cido en absoluto en nuestra poca: la posesin de amuletos,
reliquias, recuerdos, smbolos de estatus, la pertenencia a socie
dades cerradas, clubs, partidos, etc., son restos de esa forma
religiosa, desde el momento en que la posesin y pertenencia
se entienden como un acrecentamiento de status y valor. El bau
tismo y la comunin se justifican recurriendo a determinadas
narraciones explicativas (de tipo mtico), pero lo que aqu prima
no es la narracin, sino la consumacin del acto, el contacto
inmediato con la substancia sagrada (U. Gaier, 1. c., 298).
As pues, lo determinante es el acto; y tambin la frmula por
ejemplo, las palabras de bendicin que acompaan al ritual puede
ser acto, como nos recuerda la teora de los actos lingsticos: en
este sentido, los textos litrgicos a pesar de emplear palabras no
son narrativos ni se distancian de su objeto como la narracin mtica,
sino que hacen precisamente eso de que hablan. Cuando el sacerdo
te dice: Yo te bautizo..., etc., est llevando a cabo un acto que no
slo sirve para ser entendido o credo, como el discurso mtico, sino
que pasa por haber sido consumado efectivamente.
A fin de comprender mejor esta diferencia entre el contacto in
mediato con lo sagrado, consumado en el rito o el culto, y el discurso
mtico, que lo que hace es tender un puente que salva slo simblica
mente las distancias entre el polo de lo profano y el polo de lo sacro,
quiero traerles a la memoria el intento de Blumenberg de explicar
la gnesis del culto recurriendo a teoras evolutivas biolgicas. Aqu
89

se topa con una frase de Herder que denomin a ese paso evolutivo
gracias al cual el hombre dej de ser como el resto de los
mamferos, una decisin de la naturaleza en favor de la libertad.
Una vez puesto en libertad, el hombre no dej por ello de ser
un animal. Claro est que slo es un animal de manera indirecta;
sus instintos se hallan en cierto modo en suspenso, es decir, son li
bres en relacin con los estmulos del entorno. Y este coeficiente de
indeterminacin es el que el hombre puede y debe determinar, com
pensar, interpretar, etc., con ayuda de los actos simblicos. Puesto
que es un ser incompleto (Herder), que no funciona socialmente
por naturaleza, el hombre tiene que establecer por su cuenta, por
medio de actos libres, una relacin con la naturaleza (de la que nace
una imagen del mundo y una cultura).
Algunas escuelas psicolgicas hablan adems de que el retoo
humano es prematuro. Excluido demasiado pronto del seno mater
no, el hombre es el nico mamfero que tiene que volver a nacer
por segunda vez. Por supuesto que este segundo nacimiento slo es
de orden simblico. Es en este sentido en el que C. G. Jung denomi
n al mito la segunda matriz, que encierra todava durante algn tiempo
a la prematura criatura humana en el seno de la naturaleza, hasta
que por fin, y esta vez de manera definitiva, lo deja salir al mundo
histrico-cultural (una salida al mundo que, segn la opinin de Jung,
se paga a menudo con recadas).
Si, por lo tanto, se considera al mito como una reminiscencia
de la naturaleza dentro del hombre, no hay que perder de vista el
hecho de que todos los sistemas de signos de la naturaleza tienen
un carcter directo relacionado con las funciones vitales. El reino de
las formas de expresin animal se encuentra siempre bajo el dominio
de los impulsos motores y una complicada red de instintos que no
pueden dominarse de manera reflexiva. Frente a esto, en la actividad
simblica del hombre esto es, en los sistemas de comunicacin de
sarrollados por el ser humano o eso que Lacan denomina el orden
simblico se relega a un segundo plano la relacin vital inmediata
(lo cual no quiere decir que se la suprima). La expresin de un senti
miento surgido de las capas ms profundas de la persona no es
lo mismo que el propio sentimiento. La emocin fsica sufre, por el
contrario, una modificacin cualitativa cuando se la pone en ima
gen, cuando se la transforma y objetiviza simblica y lingsticamen
te. (Lacan denominaba a este proceso de transformacin, que trans
muta el besoin fia necesidad] vital en una demande [peticin]
simblicamente mediada, la subversin del sujeto.) Al contrario que
en el reino animal, los gestos de expresin humana se refieren a cla
ses siempre determinadas de objetos; en segundo lugar, la transfor
macin simblica agrupa percepciones y sentimientos individuales
90

bajo conceptos de clase y los supedita al aparato categorial de un

estructurado hasta el ltimo detalle (es decir, literalmente,
un lenguaje articulado), en definitiva, los interpreta (en efecto, la
actividad hermenutica se remonta muy atrs). As pues, la designa
cin lingstica no es simplemente la aplicacin neutra de un nombre
a una cosa, sino que es la que verdaderamente constituye el campo
de lo perceptible y distinguible segn las normas de un determinado
orden de clasificacin.
Lo mismo ocurre con el simbolismo del mito, motivo por el que
Schelling lo comparaba con una lengua (SW I/I, 52, 56 ss.), smil
que luego usara Lvi-Strauss a modo de punto de partida de su mi
tologa estructuralista. El mito objetiviza y articula los sentimientos
segn las normas de una gramtica mtica, una mito-logia. Pues en
toda actividad humana y en todas las formas de la cultura tenemos
que vrnoslas con una reunin de lo mltiple, segn las especficas
lneas de orientacin y formas de proceder prescritas por la cultura
correspondiente.
Esto, por lo que respecta al mito. El rito sera la forma de distanciamiento y dominio de la realidad en la que la transformacin
simblica no alcanza, o al menos no alcanza todava, el nivel de un
lenguaje (lo que no quiere decir que tenga que suceder en un mo
mento prelingstico, sino slo que se diferencia funcionalmente del
lenguaje). Podramos llamar a esto ya lo hemos hecho con Adorno
y Horkheimer una reminiscencia de la naturaleza en el ser huma
no. Pues existen determinados ritmos en la naturaleza exterior y en
la dotacin fisiolgica del hombre (velar-dormir, da-noche, veranoinvierno, sstole-distole, etc.) que pueden transformarse inmediata
mente en manifestaciones rtmicas, movimientos o danzas solemnes,
es decir, en actos rituales ordenados y regulados que pueden llegar
hasta el xtasis orgistico, que tambin conoce sus reglas y slo le
parece anrquico y espontneo al espectador externo. Por cierto que
estas transposiciones mmticas de la naturaleza en actos corporales
y/o lingsticos salen al paso del conservadurismo fisiolgico de toda
estructura viviente, pues sta gusta de reducir todo lo nuevo al campo
de lo ya conocido a fin de evitar dolor y disgusto. (Piensen Uds: en
el esfuerzo que supone todo aprendizaje verdaderamente innovador
y obtendrn una excelente ilustracin de lo que es la funcin de des
carga de un ritual, esto es, lo que son las reacciones defensivas de
la inercia y la autoproteccin contra lo nuevo, no probado y posible
mente peligroso que alberga toda perspectiva extraa y que no puede
asimilarse impunemente sin poner en peligro la estructura fija de una
concepcin del mundo ya acreditada.) En los ritmos naturales trans
formados simblicamente pero no, o al menos an no, elaborados
mticamente, tal vez se anuncia un deseo de la humanidad abando

lenguaje

91

nada en manos de la impredecible historicidad de volver a equiparar

mgicamente los ritmos de su vida social con los grandes ritmos de
la naturaleza, esto es, de levantar un muro protector contra los im
ponderables (el precio de la libertad) instituyendo unos procesos so
ciales regulares, a fin de evitar que aqullos lo invadan todo y vuelva
a establecerse el caos primero*.
Por lo tanto, el caos un estado de total falta de articulacin
del mundo, en el que a cada momento se puede esperar cualquier
cosa parece ser el pensamiento ms insoportable de todos. Es con
tra este pensamiento contra el que reaccionan, cada uno a su mane
ra, el ritual, el discurso mtico de fiindamentacin y la labor cientfi
ca de diferenciacin, que desde luego tambin se enfrenta al caos
e intenta alcanzar el dominio ptimo de la anarqua natural formulan
do leyes. En esto reside el consenso bsico entre mito y razn ilustra
da desde un punto de vista prctico, algo que ni siquiera la crtica
romntica de la Ilustracin puede poner en duda.
Muchos investigadores, como por ejemplo Blumenberg o Cassirer, no establecen una distincin tan tajante entre una estructura
mgico-substancial y una estructura mtco-polar, tal vez por el he
cho de que el primer estrato de la tradicin oral o literaria nos lleva
hasta una poca en la que el mito recin nacido se aduea narrativa
mente de la concepcin substancialista de tal modo que tambin apa
recen formas hbridas (Gaier, 1. c., 307), Esta es la fase de transi
cin, en la que se establecen las diferencias entre las diversas figuras
divinas, en la que se prepara lo que Blumenberg denomina el repar
to arcaico de poderes. Es el momento en el que la accin simblica
la fiesta, el acto cltico se arropa cada vez ms en las palabras
de los discursos que la explican, pero que, al mismo tiempo tienen
la tendencia a separarse de ella y seguir existiendo en tradiciones
autnomas, como es el caso de la gran literatura pica de la Antige
dad Clsica, no vinculada ya en absoluto como tal a ningn elemento
cltico. Tenemos ejemplos de transicin entre relatos clticos y mti
cos en el caso de las fiestas ticas de la primavera (las Antesterias),
con ocasin de las cuales se cuenta que Dioniso arrib en cierta oca
sin al Atica con su nave en este periodo del ao. Pero este relato
no sustituye a la propia celebracin festiva y hasta debe olvidarse
por completo en el momento de los misterios (1. c.). Otro ejemplo
de lo mismo es el mito del rapto de Persfone, a la que slo se le
permite salir del submundo durante el verano. En este caso se des
cribe directamente en la narracin mtica la naturaleza peridica del

* N. de los T.: Cita del ltimo verso del poema de Holderlin El Rin.

92

ritual, mientras que, de lo contrario, el mito no presenta una estructu

ra cclica, sino bipolar, vinculando una realidad presente con un acon
tecimiento nico que reside en el pasado. Nietzsche nos ha enseado
a entender el drama como una combinacin especialmente importan
te, que tambin vincula un quehacer cltico-substancial con un dis
curso narrativo-mtico. En tanto que drrnenon vinculado directamen
te con la embriaguez dionisaca y el culto mistrico (Nietzsche WW
I, 61 s.; II, 1031 s.), el drama sera al mismo tiempo la interpretacin
mtico-apolnea de esa actuacin ritual: Dioniso, interpretado por Apolo
o la embriaguez articulada por medio del lenguaje plstico de los
sueos.
Con esta diferenciacin, de la que es deudor el intento de clasi
ficacin de Ulrich Gaier desde el punto de vista del anlisis y la ter
minologa, Nietzsche nos trae a la memoria una tradicin que tendre
mos que examinar ms a fondo en una de nuestras lecciones sobre
Dioniso, tanto ms por cuanto su rastro nos conducir hasta el Ro
manticismo. Con los trminos dionisaco-apolneo, o embriaguezsueo, Nietzsche distingue entre diferentes disposiciones bsicas, y
hasta arquetpicas, del alma. Los conceptos designan tambin deter
minadas posturas estticas, como por ejemplo, que tanto Dioniso como
Apolo son las dos divinidades del arte (WW I, 21), aunque, como
es lgico, de artes muy diferentes: Dioniso preside sobre el arte no
plstico de la msica y Apolo es el maestro del arte de la escul
tura, de la figuracin plstica. Cuando el Clasicismo alemn
Winckelmann, por ejemplo atribua a los griegos una noble sim
plicidad y una callada grandeza o, como Herder, se entusiasmaba
por la plasticidad del espritu griego, en realidad, estaba pensando
en la Antigedad Clsica apolnea, es decir, en el mundo de los dio
ses del Olimpo retratado en las grandes epopeyas, un mundo al que
en origen no pertenece el culto trgico-dramtico a Dioniso, sino en
el que ste se introduce por la fuerza.
Como el concepto de mito que vamos a desarrollar en las lec
ciones siguientes surge en el Romanticismo (siendo Nietzsche y sus
sucesores slo un eco de ello) tendremos que detenernos un poco
en este punto. En verdad fue el Romanticismo el primero que empe
z a entrever la existencia de un tipo de Antigedad clsica con una
base oscura, una Antigedad clsica no clasicista, es decir, no olm
pica y no homrica: se trata de la idea de un estrato ctico subterr
neo que la epopeya apolnea se limit a articular lingsticamente y
a elaborar simblicamente. Para Nietzsche, la tragedia nace del fen
meno del canto del coro. Slo percibe en la exposicin dramtica
del mismo la forma estetizante y tarda de la danza de ronda dionisa
ca en la que los participantes se funden con su dios en la inmediatez
de la embriaguez. As es como nos ha enseado a ver la tragedia,
93

i'

si no en calidad de iniciador, al menos s de la manera ms apasiona

da, el romntico Friedrich Creuzer. Con su precursor tratado Dionysos (Heidelberg 1808-9) y sobre todo con su principal obra, la ya
citada Simbolyk und Mythologie der alten Volker, Creuzer desat des
de muy pronto las iras de los clasicistas, por ejemplo las de Goethe.
Creuzer, y despus Gorres y Karl Otfried Mller (por citar tres figu
ras destacadas en este terreno) sacaron a la luz la base subterrnea
no olmpica oculta bajo la apariencia de serenidad apolnea del mun
do de los dioses homricos , mostrando que la tragedia clsica al
contrario del drama de Goethe o SchiUer no slo era un arte de
la apariencia bella, sino que tambin articulaba un culto religioso
vivo, vinculado precisamente a los misterios de Dioniso.
Creuzer distingue el acto simblico, en el que el hombre es aque
llo mismo a lo que se refiere, de la dstanciacin mtica en la que el
hombre convierte a lo divino en el objeto de su representacin o dis
pone de ello segn su libre inspiracin creadora. Los clsicos slo
consideraban griego el mundo de la serenidad mtica, de la epopeya
homrica, y de pronto tenan que admitir tambin como fenmenos
de la religin artstica de los antiguos a las oscuras profundidades
mistricas, el culto a los muertos y a la inmortalidad, la orga, la em
briaguez y el xtasis, algo que slo logr imponerse con dificultad.4

3. Mller ha acuado el trmino religiones clnicas de los griegos.

4. A este propsito, y a pesar de sus desviaciones ideolgicas que caen en
el culto a la irracionalidad, merece la pena leer a Alfred Baeumier, Das mythische
Weltaller. Bachofens romanthche Deutung des Altertums, Munich 1965, 12 s.; 16 ss.
Los poemas homricos, escribe Baeumier, son el reflejo de una evolucin secular.
Pero su posicin dentro de la historia del espritu griego, ia impresin que provocan,
no puede explicarse diciendo que Homero supo darle una expresin potica a un
estado de cosas religioso que exista desde haca tiempo, sino por el contrario diciendo
que Hornero expres lo que constitua la idea religiosa de su era. Slo cuando senti
mos la tensin existente entre la religin de Homero y las oscuras creencias del culto
popular estamos leyendo correctamente la Riada y la Odisea, esto es, las estamos leyendo histricamente. En la poca de los clsicos se dio en llamar msticas (en el
sentido de los misterios rficos) a las concepciones sobre la vida y la muerte que
no se encuentran en las obras de Homero. En la conciencia de los clsicos, la concep
cin de una supervivencia demnica de las almas ms all de la muerte estaba en
relacin con la creencia en los poderes de las profundidades de la tierra. Slo cuando
sabemos sobre qu poderes triunf la epopeya podemos honrar dignamente y como
le corresponde a la religin de Homero, esto es, la religin por antonomasia de los
griegos. La expresin de Creuzer consignada en la resea a la obra de Preller Demeter
und Persepkone y que dice as: El que parta del Olimpo homrico partir de un cami
no equivocado si lo que quiere es encontrar los primitivos orgenes de la vida religiosa
griega (Deutsche Schriften, 2 vols., 1846, pg. 188), resume el punto de vista esencial
y ya confirmado por la investigacin, del que debera partir toda posible consideracin
histrica sobre la religin griega (17) *
*
N. de los T.: Vid. Fr. Creuzer, Sileno (Ed. Serbal, Barcelona 1991) y la ex
introduccin de F. Duque a esta obra.

94

El clasicista alemn Voss, traductor de Homero, escribi una

obra titulada An-Symbolik (1826) con el nico propsito de rebatir
la interpretacin de Creuzer, la cual tuvo secuelas que llegaron hasta
Nietzsche y su amigo Erwin Rohde; en dicha obra, Voss rechaza la
importancia dada por Creuzer a las fuerzas irracionales, simblicas
y clticas del alma griega tildando su interpretacin de la ms ver
gonzosa impostura de un sectario rfico (Anti-Symbolik II, 452 s.).
Segn Voss, en Homero no hay ni rastro de elementos msticos o dionisacos y la religin homrica habra sido precisamente la religin
autctona de los helenos. Su descarado racionalismo sectario, que
no dudaba en traducir el daimnie de Homero como el amigo
ms ntimo (Riada 6, v. 407), cosech la burla ms hiriente de los
romnticos. Y es cierto: el Homero de la versin alemana de Voss
desconoce por completo cualquier delirante orga nocturna y slo
habla de una alegre sociabilidad (Anti-Symbolik, II, 452 s.), una
frase que le hizo comentar muy certeramente a Baeumler: Quien
as habla no es un investigador, sino un burgus que teme por su
descanso nocturno. Como los romnticos no le daban tanta importan
cia a su sueo, descubrieron la importancia de la religin dionisaca
entre los griegos. Voss combati este progreso con ciego ensaamiento.
Sus traducciones han expurgado todo rastro de elemento misterioso,
mstico u oscuro. Toda esa postura inmovilista y burguesa del traduc
tor ha redundado en provecho de la Odisea (Baeumler, l . c . , 18-19).
Baeumler muestra con mucho detalle cmo las sombras del mun
do nocturno y mstico tambin se han proyectado sobre la obra de
Hesodo y Homero: una de esas sombras es por ejemplo esa noche
cuyo contacto inspira temor a Zeus (Od. 14, 259 ss.; Baeumler, 23),
o tambin, ese juramento por Helios, los ros, la tierra y los habitan
tes de los infiernos (hoi hypnerthe) (II. 3, 276 ss.), una frmula que
se repetir ms tarde aunque sin mencionar los infiernos (II. 4, 155
ss.). Segn las antiguas creencias (rescatadas para la conciencia de
la mitologa moderna sobre todo por K. 0. Mllerj, ese olvido habra
sido imposible, porque precisamente los habitantes de los infiernos
pasaban por ser los que se cuidaban de que se guardaran los jura
mentos. Este olvido revela la tendencia oculta en los poemas hom
ricos (Baeumler, 24). Lo mismo se puede decir de la manera que
tiene Homero de mandar a los muertos al reino de las sombras; en
las creencias populares primitivas no ocurre nada parecido, porque
en ellas los muertos estn en permanente relacin con los vivos y
no se encuentran relegados a ningn lejano lugar ideal allende el
oceno, o, lo que es lo mismo, todava no se les ha expulsado de
la conciencia religiosa. El patriarcado an no ha terminado con el
culto a las madres; Zeus no es todava en absoluto el dueo del mun
do, sino que est sometido a la voluntad de la Moira, la diosa del
95

destino, una fuerza nada olimpica pero que ni siquiera Homero pue
de ignorar. El destino es un principio ajeno al Olimpo, emparenta
do con las potencias ctnicas por su carcter sombro. En la Odisea,
las Moiras reciben el nombre de Hilanderas (Od. 7, 197). Hesodo
las conoce como hijas de la noche y las pone en relacin con las
Ernias. Tambin las divinidades ctnicas primitivas son de naturale
za femenina. Cuando se cita a la Moira, la transparencia que anima
todo el poema homrico se enturbia de inmediato (Baeumler, 30).
Ella y Aisa, la tenebrosa y fatal necesidad, dice Creuzer, son las
fuerzas ante las que los propios dioses tienen que agachar la cabe
za: segn l, Homero habra intuido aqu el fatum, habra tenido
el sentimiento del destino (Symb. 2., cit. segn la segunda ed. 1820,
457 s.). Lo mismo se puede decir de Nietzsche cuando, en su obra
sobre la tragedia, sita por encima del resto de las fuerzas a la Moi
ra inmisericorde que reina como soberana por encima de todo cono
cimiento (WW I, 30).
' Pues bien, ya ven Uds. la contradiccin que la mitologa romn
tica entrevi en el clasicismo helnico, una contradiccin que se ha
articulado principalmente como oposicin entre el mundo pico y el
trgico. Esta oposicin equivale a la oposicin entre la estructura
substancialista-participativa y la estructura mtico-polar, as como la
existente entre el simbolismo y la mitologa, la cual ha sido desarro
llada sobre todo por Creuzer en un apndice a la parte general de
su obra principal. Voy a precisarles un poco este punto porque, si
no me equivoco, en esta distincin se basan casi todos los posteriores
modelos de clasificacin que delimitan el mbito cltico-ritual frente
al mbito mtico-narrativo.
Creuzer piensa que los productos religiosos y filosficos de la
Antigedad se dividen en dos grandes bloques, el simblico y el mti
co, que siempre han prevalecido como los ms importantes y que,
por eso mismo, constituirn la base permanente de toda nuestra in
vestigacin (Creuzer IV, 496). En el smbolo, la idea se convierte
toda en imagen, se consuma, a travs de un analogon sensible, en
una momentnea figuracin (1. c., 512) que no deja ningn resto
fuera de ella, esto es, que agota la representacin de la idea en el
gesto sensible: Una idea se abre por completo y al instante en el seno
del smbolo y abarca todas nuestras fuerzas anmicas. Es un rayo
que cae sobre nuestros ojos en lnea recta desde el fundamento oscu
ro del ser y del pensar y que recorre todo nuestro ser (...): una totali
dad momentnea (1. c., 541). Lo momentneo, lo total, lo insonda
ble de su origen, lo necesario son los principales rasgos distintivos
del smbolo (1. c., 535). El smbolo puede ser palabra (englobando
pues dentro de s el significado de lo divino, que no puede analizarse
por completo con ningn concepto); pero igualmente, el smbolo pue
96

de ser un acto (del que cabe decir lo mismo, como cuando, por
ejemplo, en una ceremonia mstica o sacramental no se limita a de
signar la inagotable presencia de lo divino, sino que la consuma o
lleva a cabo realmente: L e . , 513 ss., 598 ss.). Por el contrario, lo
esencial del mito y del discurso alegrico (en el que la imagen o
la palabra no es la cosa designada, sino que la representa de manera
indirecta, por medio de una referencia previamente codificada: 1. c.,
539 ss.) es lo siguiente: La alegora nos invita a recorrer el camino
emprendido por el pensamiento encerrado en la imagen. All [en el
smbolo] se da la totalidad momentnea; aqu [en la alegora] se da
el progreso en una sucesin de momentos. De ah que sea la alego
ra, y no el smbolo, la que comprende al mito (1. c., 541). Dicho
de otra manera, el mito es discurso, una sucesin articulada de pala
bras y frases que no slo sirve para la presentacin instantnea de
una idea en su necesidad, sino que tambin pretende desarrollar su
contenido. As se introduce el aspecto arbitrario que Creuzer descu
bre tan agudamente en el mito; mientras que el smbolo es un testi
monio inalterable e insustituible de la idea que lo habita, el discurso
mtico tiene muchas maneras y modos, igualmente posibles, de ha
blar sobre lo divino: porque no manifiesta lo divino de modo inme
diato, sino que habla de ello (a distancia). Esto no quiere decir que
el discurso mtico y el smbolo (por ejemplo, el sacramento) tengan
un contenido completamente distinto sino, por el contrario, que los
mitos no son en su origen ms que interpretaciones narrativas de sm
bolos complejos: son smbolos expresa/ios lingsticamente (1. c., 559).
La interpretacin sacerdotal, la sentencia del exgeta sobre el
sentido y la intencin de un smbolo fueron sin duda, en mu
chos casos, los motores que dieron existencia a muchos mitos.
Qu carcter tendra uno de tales mitos remotos? Simplemente
el de su propio smbolo, aunque naturalmente bajo la metamor
fosis exigida por el discurso lingstico (1. c.).
Creuzer presenta en sucesin escalonada las etapas de la eman
cipacin del mito respecto al smbolo. Al principio, dice, la sequedad
y dureza del mito recuerdan ms a la escultura, cuya esencia es
lo permanente en el espacio, que a lo progresivo del lenguaje y el
habla (1. c., 560). En la forma pica, el relato mtico se aleja cada
vez ms del smbolo esttico y se aproxima totalmente a la narracin
y al dinamismo lrico (1. c., 561). En el estadio filosfico final (sobre
todo en Platn) el mito representa ya el lugar del enunciado discur
sivo. Ambos [el discurso y el relato mtico] se caracterizan por una
progresin y presentacin sucesivas. Pero mientras que all el enten
dimiento y la razn actan a base de una serie de claves articuladas,
97

aqu [en el relato] la razn y el sentido se presentan en una sucesin

de accciones concretas: esto es lo nico que lo vincula todava al
mbito simblico del culto (1. c., 564).
La distincin establecida por Creuzer entre lo simblico y lo
mtico se encuentra evidentemente en el origen de todos los modelos
polarizad ores de clasificacin que nos ha legado el siglo XIX. La ha
bitual distincin entre culto y mito se remonta, bajo esta misma for
ma, al propio Creuzer, y tambin fue Creuzer el primero en analizar
los actos simblicos que pueden acompaar a un mito, revelando con
ello el carcter especfico de lo mtico como discurso simblicamente
sobredeterminado. Tambin la oposicin propuesta por Ulrich Gaier
entre substancialismo participativo y distanciacin polar se limita a
variar un poco la terminologa de Creuzer. Pero existe otra versin
de dicha oposicin, que no slo nos interesa porque Niezsche se
sil-viera de ella, sino porque toca el tema de nuestra leccin dedicada
a Dioniso. Segn creo, la encontramos por vez primera en Friednch
Schlegel y concretamente en su artculo (de entre 1795 y 1797) ber
das Studium der griechischen Poesie, Les citar a continuacin el pa
saje decisivo:
En el nimo de Sfocles se fundan perfectamente la ebriedad
divina de Dioniso, la profunda sensibilidad de Atenea y la calla
da prudencia de Apolo. Su poesa arranca mgicamente de su
sitio a los espritus y los conduce a un mundo superior; con
dulce fuerza atrapa los corazones y los arrebata irresistiblemen
te. Pero, gran maestro en el raro arte de la justa medida, tam
bin sabe llevar a la suprema delicadeza por medio del afortu
nado uso de la mayor fuerza trgica; apasionado tanto en lo
conmovedor como en lo horrible, sin embargo nunca es amargo
ni pavoroso5 (KA I, 298).

5.
En efecto, no ya slo Dios, sino incluso el hombre dotado de algn ra
de fuerza creativa presenta la misma contradiccin entre una fuerza productiva ciega
y.; segn su naturaleza, ilimitada, y una fuerza reflexiva que la limita y estructura, esto
es, en definitiva, que la niega dentro del mismo sujeto. Toda obra del espritu revela
al buen conocedor si procede de un equilibrio armnico de esas actividades o de
una de ellas, y cul tiene ms peso. Una actividad productiva tiene ms peso cuando
la forma parece demasiado deb) respecto al contenido, cuando el contenido predomi
na sobre la forma. Sucede justamente lo contrario cuando la forma relega al contenido
y a la obra le falta plenitud. El secreto de la verdadera poesa no es estar embriagado
o sereno en diferentes momentos, sino en el mismo instante. Es en este sentido en
el que se distingue el entusiasmo apolneo del entusiasmo puramente dionisaco. Re
presentar un contenido infinito semejante es decir, un contenido que se opone a
la forma, que parece aniquilar cualquier forma bajo la forma ms completa, o lo
que es lo mismo, la forma ms acabada posible, es la suprema tarea del arte (Sche
lling, SW II/4, 25; las cursivas son mas, M. F.).

98

As pues, tenemos aqu de forma clara la distincin entre la em

briaguez dionisaca y la prudencia apolnea. As como para Creuzer
el estrato simblico precede al estrato mtico-narrativo, tambin en
ja reconstruccin de Schlegel de la historia helnica la primitiva poca
rfica (de la que podra decirse que fue descubierta por Schlegel:
KA I, 399 ss.) precedi al mundo apolneo. Ya veremos hacia el tr
mino de esta leccin cmo Scheiling interpreta por su parte la mitolo
ga helnica como paso de la oscuridad a la luz y, de sta, a la reno
vada oscuridad del misterio. Tan slo me resta por aadir que,
siguiendo los pasos de K. O. Mller, la distincin entre lo dionisaco
y lo apolneo fue adoptada por joh. Jakob Bachofen, el cual no slo
era contemporneo y discpulo de Scheiling, sino tambin colega de
Nietzsche en Basilea. Esto ya lo seal Baeumler en un interesante
pasaje de su obra ya mencionada (con el subttulo: Ctnico, dioni
saco, apolneo) (195 ss.). Para l, Bachofen es el autntico mitlogo
del Romanticismo (tardo), el eslabn que conduce hasta Nietzsche
y Erwin Rohde. Tambin Bachofen sita al smbolo antes del mito
y, exactamente igual que Creuzer, llama
al mito (...) la exgesis del smbolo. Muestra a travs de una
serie de acciones ntimamente ligadas qu es lo que esconde
unitariamente en su interior. (...) El smbolo despierta la intui
cin, el lenguaje slo puede explicar. (...) El smbolo es el nico
que consigue reunir lo ms diverso en una impresin general
uniforme. El lenguaje rene lo singular y va llevando fragmenta
ria y progresivamente a la conciencia aquello que necesariamente
ha de poder abarcar el alma con una mirada, a fin de poder
conmover de un modo general (Grbersymbolik, 46 y 48; aho
ra: Ges. Werke IV, 61 ss.).
Simbolismo: esto es, de modo real y corporal (en la embria
guez, la danza y la msica), rito consumado; el mito en la represen
tacin de lo lingstico slo desarrolla la historia que, en el smbo
lo, se concentra en la accin. El simbolismo es el lado mis(tr)ico,
exttico, dionisaco de la religin: en el mbito apolneo se condensa
sta en imgenes claramente articuladas unas respecto a otras, es de
cir, en imgenes distintas y diferenciadas que tanto actualizan como
remiten al pasado. El mito es Dioniso interpretado por Apolo. O di
cho de otro modo: es la unidad embriagada de la vida, articulada,
esto es, estructurada, por el dios del arte pico, por Apolo. La visin
nxetzscheana de la oposicin o incluso de la interaccin entre partici
pacin y formacin ya se encuentra literalmente, no slo en Bacho
fen, sino en Creuzer. En el instructivo artculo que inaugura el pri
mer volumen de los Estadios (1805) habla Creuzer de la idea eterna
99

de la belleza que diriga los pensamientos de los maestros de la anti

gua Grecia. Lejos de toda reflexin, sus creaciones aparecen sin em
bargo como necesarias y hasta los productos de mayor mesura, pro
pia de la poesa clsica griega, no son ms que libres desahogos de
la inspiracin de su entusiasta creador. Esta total aniquilacin de toda
individualidad es la caracterstica decisiva de esa sagrada embria
guez que hace al autntico poeta. Es el dios (que habita en l) el
que habla por boca del poeta. Perdido en la contemplacin de la
eterna belleza, el sujeto que hace la exposicin desaparece, porque
no es el vate el que quiere aparecer, sino la idea... (En Deutsche
Schriften, V, I, pg. 331) (Baeumler, 110).
Veremos a continuacin cmo reaparece en Nietzsche este ras
go de aniquilacin de la individualidad como rasgo fundamental de
lo dionisaco. Como ltimo paso de esta introduccin histrica ya slo
me resta mencionarles el uso que hace Bachofen de esta terminolo
ga. En su tratado Der Mythus von Orient und Occident (cuyo prlogo
era primitivamente la obra de Baeumler de 1926) Bachofen enumera
las tres posibilidades de existencia femenina de la mitologa helnica
(representadas por Afrodita, las amazonas y Demter) y establece en
paralelo tres posibilidades de seres masculinos: el tirnico, el dioni
saco y el apolneo. Al estrato tirnico, Bachofen le adjudica la comu
nidad de mujeres: como en la relacin entre los sexos no se introdu
ce ninguna eleccin particular ni existe una paternidad individualizada,
as, ocurre que no tienen todos ms que un padre, el tirano, del
que todos son hijos e hijas y al que pertenecen todos los bienes
(1. c., 247; 249; Baeumler, 227); se trata de una especie de primiti
vo comunismo matriarcal. El estrato apolneo se encuentra en el lado
opuesto: en l el reino de lo masculino, de la luz y la racionalidad
se anula la religin telrica y el culto a los muertos: Vencida, la
mujer agacha su cabeza ante Apolo. La sensualidad ya no sabe supe
rarse a s misma; lo nico que arranca al hombre de la irresistible
corriente de lo perecedero es el principio de la inmaterialidad [vid.
Bachofen, 1. c., 109],
Apolo es por antonomasia el principio metafsico o suprasensi
ble; pero tambin se llama a este principio metafsico en otro senti
do. El principio apolneo puede aparecer bajo formas que ya no pue
den designarse con el nombre del dios griego Apolo. Una de estas
formas es el derecho romano, en tanto que puro derecho patriarcal.
La ltima y ms importante forma del principio apolneo es el cristia
nismo, que con su bsica negacin de la materia reafirma el espiritualismo inaugurado por Apolo y lo lleva a su conclusin. (Vid. infra
pg. 290)(Baeumler, 1. c., 227-8).
Entre lo tirnico o lo apolneo slo resta, segn Bachofen (que,
como sabemos, fue aquel colega de Nietzsche de Basilea a quien
100

ste pidi prestada su Grabersymbolik cuando trabajaba en su manus

crito sobre la tragedia [vid. Baeumler 369, nota 35]), la figura de
lo dionisaco. Esta figura conserva el apego por las divinidades de
la madre tierra (Dioniso es el dios de las mujeres [Bachofen, Le. ,
357]), pero bajo las condiciones de la dominacin masculina (Dioni
so es un dios masculino). Dentro de la historia de la racionalidad
(apolnea), en pleno desarrollo, su culto supone un retroceso, tal y
como se expresa claramente en las Bacantes de Eurpides. Por otra
parte, este flico seor de la exuberancia natural es el restaurador
en una potencia ms alta del antiguo comunismo democrtico;
es l quien funda un movimiento de masas con rasgos anrquicos
(contra la estructuracin estatal y a favor de la supresin de todas
las diferencias en una libertad e igualdad naturales). Zeus slo de
puso el cetro de su poder en manos de Dioniso, que supo dominar
sobre el resto de los cultos y finalmente apareci como punto central
de una religin universal que rein sobre todo el mundo antiguo
(Bachofen, Der Mythus von 0. und 0., 55). Pero ste es slo uno
de los aspectos del principio dionisaco. El otro aspecto se inclina
por lo apolneo y finalmente hasta se somete a l: en Delfos se ver
enterrado al dios del vino a los pies de Apolo, quien tambin toma
al orculo antiguamente regido por mujeres bajo su gida. Todo
esto, excepto la importancia que se le da al derecho matriarcal, anti
cipa decisivamente lo que dir Nietzsche sobre Dioniso. A continua
cin les citar un pasaje de Bachofen, extrado de su Mythus von
Orient und Occident (393), en el que se habla del ardor de tigre de la
existencia bquica. Para Bachofen, Dioniso es un dithyrambogenas*,
un ser lleno de agitaciones anmicas y cambios, repleto de laberin
tos y rodeos. [Y a continuacin, fjense en el siguiente giro, que ya
conocemos a travs de los romnticos y que volvemos a encontrar
en Nietzsche:] Dioniso es el dios enigmtico del mundo en devenir
en cuyo honor se juega con fbulas y grifos, que no es cmplice del
orden y de una permanente seriedad, sino de la broma, el buen hu
mor, la locura y el desequilibrio, que siempre nos engaa alterando
los colores, que est estrechamente emparentado con el dualismo y
que junto con su creacin cae en manos de la muerte y est enterra
do a los pies del dlfico (1. c., 393, las cursivas son mas [M. F.]).
As pues, tambin Bachofen describe ya ese movimiento de ale
jamiento y autoindependizacin de una forma de pensamiento mticoapolnea respecto a sus orgenes dionisaco-clticos. Que ambos con
tribuyen a esa forma nica, cultural y artstica, de la tragedia, y cmo
lo hacen, es precisamente lo que Nietzsche intenta reconstruir en su

* N. de los 7

Naci do dos veces.

101

obra sobre la tragedia. Incluso cuando desde la rabiosa polmica de

Wilamowitz se considera a la obra primeriza del filsofo como no
debatible cientficamente6, no deja de tener por ello un papel im
portante en el contexto temtico de nuestra leccin: no hay ningn
otro escrito de finales del siglo XIX que haya repetido y formulado
de manera tan aguda y detallada la teora del ltimo Romanticismo,
segn la cual la tragedia es una forma hbrida con elementos tanto
del simbolismo participativo como de la polaridad mtica.
Nietzsche supone que con el establecimiento de la tragedia la
religin dionisaca dio un ltimo y brillante empuje al mito, ya en
decadencia, de los helenos, antes de que el socratismo esttico (WW
I, 62 ss.) suplantara definitivamente al pensamiento religioso. Ei sbi
to florecimiento de la religin dionisaca se explica por un presenti
miento de su decadencia: la tragedia rescata el discurso mtico, a
la deriva por falta de bases firmes de autojustificacin; el fracaso des
poja de sus bellos ropajes al mito, pero al mismo tiempo deja ver
la parte autnticamente sagrada oculta en su presencia simblicocltica. Tras las opciones antagnicas de, por ejemplo, una ntgona
(el concepto de clan frente a la razn de Estado) aparece la identi
dad terrible y fascinante que se oculta tras todas las leyes y que expo
ne la preocupacin humana por acertar en la eleccin como insufi
ciente y slo superficialmente acertada. (U. Gaier, 1. c., 308)
Al menos, as es como nos ha enseado Nietzsche a ver la tra
gedia, recordndonos con insistencia al mismo tiempo su origen cltico (es decir, dionisaco). Digo recordndonos y con razn, porque
la idea de Nietzsche no es novedosa. El propio Aristteles da ya testi
monio de ella como histricamente probada en su Potica (3, 1448a
29 hasta 4, 1449a 35). Si Nietzsche escribe que hay que entender
el coro de la tragedia como el fenmeno dramtico primitivo (WW
I, 52), por su parte, Aristteles dice as:
Tanto ella [la tragedia] como la comedia han tenido un origen
improvisado; la primera de ellas naci de quienes daban el tono
al ditirambo, la segunda de los que entonaban cantos flleos
(que sigue siendo costumbre en muchas ciudades) y poco a poco
fue adquiriendo su forma actual mediante la evolucin de todo
lo que constitua su apariencia.(...) En lo tocante a su alcance

6.
Para la investigacin cientfica sobre el origen de la tragedia, esa obra no
resulta verdaderamente importante, segn opina Konrat Ziegler en PaulyAVissowa,
Realenzyklopadie der Altertumswissenschaft, vol. VI a, 1936-7, 2075. An as, recibe
la total aprobacin de Jakob Burckhardt en Griechischer Kulturgeschichte, ed- por Rudolf Marx, 3 vols., Stutgart 1939-41, II, 306.

102

y grandeza interna [de la tragedia], sta slo alcanz tardamen

te un estilo elevado a partir de gneros menores y de un modo
burlesco de expresin (ya que es una transformacin de lo sat
rico); tambin cambi el metro utilizado, pasando del tetrme
tro trocaico al trmetro ymbico, porque la poesa era satrica
y ms adecuada para el baile; cuando sin embargo se impuso
la palabra hablada, encontr el metro potico adecuado a su
propia naturaleza (Potica 4, 1449a 9 ss.).
Como se ve, Aristteles no deja lugar a dudas de que el origen
de la tragedia es la danza y los coros de los stiros con mscaras de
carnero.
En ciertas ocasiones se ha puesto en duda la fiabilidad del testi
monio de Aristteles. Si no me equivoco, la filologa clsica actual
tiene la tendencia a entender las afirmaciones sobre este tema no
ya como meras hiptesis, sino como resultado de las investigaciones
de Aristteles, y a aceptar sus datos, mientras no se demuestre lo
contrario, como hechos reales (Konrat Ziegler, artculo Tragedia de
la Real Enciclopedia de la Antigedad clsica de Pauly/Wissowa, vol.
Via, 1936-37, 1909).
Vamos a estudiar ms de cerca una afirmacin de Aristteles
que resulta muy interesante para nuestra investigacin. Dice (en 4,
1449a 9) que la tragedia naci de la improvisacin de quienes da
ban el tono al ditirambo. Pues bien, el ditirambo es un antiguo nom
bre cltico de Dioniso que, por eso mismo, tambin sirvi para desig
nar las fiestas dionisacas (K. Ziegler, 1. c., 1906). Si es cierto que
la tragedia tica surgi de ah, entonces hay que suponer tambin
que su origen est en las grandes fiestas en honor de Dioniso que
se celebraban en Atenas, como afirma Nietzsche con toda razn.
La frmula quienes daban el tono al ditirambo se expresa en
griego ap tdn emrchnton ton dithyrambon, y traducido literalmente
significa: aquellos que, situados en primera lnea, daban la entrada
del coro ditirmbico. El verbo exrchein designa por tanto la activi
dad de un solista al que responde una multitud reunida (1. c., 1907).
Al principio, dice Aristteles, la idea dramtica parti de ese canto
alternante entre el solista y el coro; ms tarde, con Esquilo, eran ya
dos actores los que se enfrentaban al coro, y con Sfocles tres (y
con Eurpides an ms, con lo que el papel del coro queda algo
relegado para acabar desapareciendo ms tarde). En una palabra:
tenemos que ver bajo la figura del director y gua del coro, esto es,
el corifeo, al antecesor del actor dramtico; es el canto alternante
y cada vez ms, el dilogo entre el corifeo y el coro (y no entre, por
ejemplo, el coro y el pblico) el que da pie a la prctica dramtica
(1. c. 1908). El ntimo enemigo de Nietzsche, Wilamowitz, supone que
103

seguramente fue Sileno el primero en distinguirse del coro y, final

mente, gracias a su disfraz, el primero en convertirse en personaje
singular en un momento en que no exista otro tipo de actor. Jacob
Burckhardt ve el primer paso hacia el drama en el hecho de que
el corifeo, bajo la figura del propio Dioniso o al menos bajo la de
su mensajero, narrara la historia del dios y en particular la de su
pasin {7r$T?) y, por su parte, el coro que lo escuchaba adoptara
actitudes de stiros, expresando tanto la alegra como el horror (Gnechische Kulturgeschichte, 1. c. II, 270). Ms tarde se desarroll su
puestamente ese juego de rplicas alternantes entre el canto y la res
puesta, que tambin Nietzsche entiende como fenmeno dramtico
primitivo. Aqu no nos interesa (vid. K. Ziegler, 1. c., 1909 ss.) si
la tragedia naci en primer lugar en el Atica o, tal como parece saber
Aristteles, a partir de ciertos precedentes dricos (que partan de
algo muy diferente al culto dionisaco, en concreto la pasin de Adrastos); lo ms que podemos decir es que tambin por eso Dioniso reci
be el ttulo de nuevo dios o dios venidero, porque su culto viene
a sustituir a otra divinidad cltica (una antigua divinidad drica).
Pero lo ms importante es que la forma primitiva del coro trgico
se identifica realmente con ese squito de seres con pies de carnero
que sigue a Dioniso y que Nietzsche ve encarnado en el coro, tal
y como revelan los nombres tragodo o trgoi. La etimologa de tragodo ha encendido apasionados debates, en parte muy fantsticos, en
tre los helenistas. Aunque resultara atractivo seguirlos, ello nos des
viara mucho de nuestro tema. Adems, el resultado es concluyente,
porque aunque ni la etimologa ni las fuentes resulten suficientes para
traducir esta palabra por carneros que cantan, en todo caso esta
metfora designa a la perfeccin el objeto que interesa, esto es, las
danzas de mscaras de carnero, cuya ronda coral seguramente fue
el fenmeno dramtico primitivo. Gracias a esto, y a la referencia
al ditirambo, el origen de la tragedia se puede asociar de manera
muy fiable con las orgas dionisacas de Atenas. Otra cuestin sera
la de si la tragedia surgi verdaderamente de los misterios de Dioniso
y tena primitivamente como objeto la pasin y resurreccin del dios
(como pretende Nietzsche) o si acaso la tragedia simplemente se for
m con ocasin de las dionisacas, sin estar por ello en relacin inter
na con el culto a Dioniso. Parece que la opcin ms razonable desde
el punto de vista histrico y filolgico es la segunda: en primer lugar
porque exceptuando las Bacantes de Eurpides que, de todos mo
dos, son muy tardas no se ha conservado ninguna tragedia que
tenga como tema la pasin y transfiguracin de Dioniso; en segundo
lugar, porque en las tragedias Dioniso aparece muy raras veces y slo
como comparsa; en tercer lugar, porque la tragedia griega, por lo
general, no es un drama de dioses, sino un drama de hroes u hom
104

bres normales: los dioses slo aparecen (normalmente al final) para

emitir su veredicto sobre el destino de los hombres (Ziegler, 1. c.,
1932). La presencia divina en el teatro ateniense parece por lo tanto
haberse limitado al coro de stiros, con el cual, desde luego, el ca
rcter dionisaco de la representacin estaba ya suficientemente pre
sente. Piensen Uds. que el culto a Dioniso no tena tradicin en Ate
nas, esto es, que a pesar de pertenecer a un antiguo estrato cltico
en la conciencia de los atenienses no dejaba de ser un culto de muy
reciente introduccin: una estilizacin esttica y reelaboracin de cultos
arcaicos de la Tierra, los antepasados y los muertos (como dice Bachofen) o la independizacin de determinados actos mmicosdramticos que tenan lugar durante los oficios religiosos (como pre
tende Burckhardt: I, 424 ss.; II, 268-9). Tampoco los bailes de ms
caras son especficos de los ritos dionisacos, sino que, en general,
eran siempre parte constitutiva de las prcticas religiosas primitivas.
Hasta parece difcil sostener cientficamente la propia concepcin ro
mntica (compartida por Jakob Burckhardt) segn la cual la tragedia
el Drama surgi de los drmena, esto es, de los actos clticos
de los misterios ticos de Eleusis o de los grandes misterios dionisa
cos, es decir, por poner un ejemplo, de fragmentos litrgicos de tipo
dramtico y coral que se fueron independizando. Sin embargo, tal
vez s cabe imaginar que los drmena (sobre los que no poseemos
ningn testimonio debido al carcter estrictamente secreto de los cul
tos mistricos) fueran influyendo poco a poco sobre la tragedia (Zie
gler, 1. c., 1951-2). De hecho, tenemos numerosos indicios de ello
en la obra de Esquilo, Sfocles y Eurpides; especialmente en estos
dos ltimos autores Dioniso recibe a menudo, en las canciones del
coro, el sobrenombre de Yaco, es decir, el nombre del dios cltico
de Eleusis, el fruto de la cpula ritual que, segn parece, era el cen
tro de estos ritos secretos.
Sea como sea, lo cierto es que la tragedia tica est estrecha
mente ligada a la religin dionisaca e incluso se puede decir que
es un resto del propio culto, hecho que fue muy destacado por los
romnticos y, desde luego, no cabe duda de que se trata de una reli
gin del arte que al mismo tiempo era un gran acto estatal democrti
co. Adems, se puede suponer que las mscaras animales manifesta
ban una participacin mgica del coro en a substancia de su dios,
de quien ellos se convertirn en su squito, una vez metamorfoseados
(vid. Platn, Teeteto 176 b: homoosis the). La comedia y la stira
siguieron usando mscaras durante mucho tiempo. La comedia y la
tragedia fueron siempre para los griegos parte del culto general de
primavera a Dioniso (en marzo), como demuestran, entre otras cosas,
el lugar de honor que tenan reservado los saeerdortes de Dioniso
en el teatro y el ara que se encontraba en medio de la orquesta.
105

Este es concretamente el rasgo sobre el que Nietzsche llama

la atencin: la mscara animal que presenta al dios como stiro
y al stiro como dios es el smbolo de la naturaleza an no modifi
cada por ningn conocimiento, en la que todava no se han descorri
do los cerrojos de la cultura (WW I, 49). En el coro de stiros la
masa de espectadores se transforma gracias a la magia de la parti
cipacin ritual en ese squito salvaje, frentico y enloquecido del
dios del vino, cuya pasin y triunfo se consuman en el propio cuerpo.
Hay que imaginarse, dice Nietzsche, que el pblico de la tragedia
tica se senta identificado con el coro de la orquesta, que en el fon
do no exista oposicin alguna entre el pblico y el coro, pues todo
era solamente un gran coro sublime, constituido por stiros que bai
laban y cantaban, o por quienes se hacan representar por esos sti
ros (50). En este sentido, el coro, el fenmeno dramtico primiti
vo, la tragedia originaria (como tambin la llama Nietzsche 51]),
sera el autorreflejo del hombre dionisaco, al igual que en un lumi
noso valle entre montaas los espectadores, transformados en bacan
tes, festejan la proximidad de su dios en el foso, en forma de valle,
de la orquesta (51). Esta transfiguracin o encantamiento es (para
Nietzsche] el presupuesto bsico de todo arte dramtico. Gracias a
este encantamiento, el adepto dionisaco se ve bajo la figura de un
stiro y contempla renovadamente al dios con ojos de stiro, esto es,
ve en su transfiguracin una nueva visin, que se encuentra fuera
de l, y que es la consumacin apolnea de su estado. Con esta nueva
visin el drama se completa (52). Nietzsche contina como sigue,
y ste es tal vez el resumen ms decisivo de su teora:
Una vez sabido esto, tenemos que entender la tragedia griega
como un coro dionisaco que descarga una y otra vez su energa
en un mundo apolneo de imgenes. Esas partes corales que
recorren y constituyen el entramado de la tragedia son, hasta
cierto punto, el seno materno de todo el dilogo (por llamarlo
de algn modo), esto es, constituyen todo el mundo escnico
del drama propiamente dicho. A lo largo de sucesivas descar
gas, esta primitiva forma de la tragedia desprende la visin del
drama: pero esta manifestacin, desde luego onrica, y por lo
tanto de naturaleza pica, por otra parte y en tanto que objetiva
cin de un estado dionisaco, no es la redencin apolnea en
la apariencia, sino que, por el contrario, representa la quiebra
del individuo y su unin con el ser originario. Y as, el drama
es la representacin apolnea sensible de los conocimientos dionisacos y de sus efectos y por lo tanto se encuentra separado
de la epopeya [es decir, naturalmente, de Homero] como por
un abismo pavoroso (52-3).
106

Conectando de nuevo con los usos lingsticos de Ulrich Gaier

podramos decir que el drama es una forma hbrida con rasgos mgicoparticipativos (o clticos) y elementos mtico-narrativos (Nietsche di
ra picos). En la tragedia, el carcter substancialista de los antiguos
cultos atraviesa la cscara del distanciamiento mtico. Nietzsche muestra
esto ayudndose del ejemplo del Prometeo de Esquilo, en el cual el
alegre mundo de los dioses olmpicos se ve llamado a recordar brus
ca y dolorosamente la existencia de la tenebrosa Moira {la diosa del
destino), que acaba de prenderle fuego a su morada; y tambin con
Antgona, en la que el mtico reparto de poderes de la polis tebana
y sus instituciones se ven tambin bruscamente confrontados con el
antiguo culto a los muertos y a la consanguinidad, que en este caso
se impone con mortal violencia. Otro ejemplo es el de Edipo (que
Nietzsche interpreta bajo una fuerte influencia de Wagner): toda la
dialctica empleada en los planes y la resolucin de enigmas fraca
san ante la mala utilizacin de las sagradas fuerzas de la naturaleza
(57), que acaban atrapando a su vctima y precipitndola al reino
de los muertos.
As pues, aqu las estructuras de participacin ritual y las de
distanciacin mtica consiguen completarse y penetrarse mutuamen
te. As, en el lugar de la fe en la identidad corporal existente, que
era necesaria para el ejercicio de la magia natural (...), apareci la
admiracin por la facultad y habilidad para representar a un ser aje
no al propio y, asimismo, con la libre adopcin del papel, apareci
propiamente la obra dramtica (Vid. el artculo de Stoll Dionysos,
en: Roscher I, 1080). Se podra decir que la sucesin cronolgica
de la narracin mtica, (la cual, como es lgico, se narra y resubstancializa desde un origen, un pasado distanciad or), esto es, que las
diferenciaciones de orden simblico aparecen en la obra artstica de
tipo trgico en calidad de diferenciaciones de una substancia funda
mental homognea que se mantiene siempre y que es la que Nietz
sche denomina dionisaca. En ella se juega, como en un medio o
en una dimensin, todo lo que no es a su vez Uno o sagrado. Esto
significa dos cosas: en primer lugar, que la substancia de lo sagrado
se torna omnipresente, es decir, que pierde su carcter mtico de pa
sado anterior al mundo actual; en segundo lugar, que esta substancia
del Uno-Todo nunca se presenta como tal, sino que aparece en el
conflicto trgico entre sistemas mticos completamente contrarios (por
ejemplo, el concepto de clan versus razn de Estado) como lmite de
las posibilidades humanas. Nietzsche dice as: La desgracia escondi
da en la esencia de las cosas (...), la contradiccin latente en el cora
zn del mundo, se manifiesta (...) como una confusin de mundos
distintos, por ejemplo, de un mundo divino y otro humano, cada uno
de los cuales tiene su derecho como individuo, pero que, como mun107

do singular al lado de otro, tiene que sufrir para alcanzar su indivi

duacin. En el impulso heroico de lo singular hacia lo universal, en
el intento de superar el destierro de la individuacin y de querer
ser l mismo la esencia del mundo, lo singular sufre en su propia
carne la contradiccin originaria escondida en las cosas, es decir,
transgrede sacrilegamente y sufre (59).
En una palabra; la tragedia muestra a un tiempo el fracaso de
la individuacin apolnea que, diferenciando a las cosas y los seres
vivos, los precipita en un mutuo conflicto, y la imposibilidad de la
voluntad universal de permanecer en s misma, esto es, de no mani
festarse ni multiplicarse. Este conflicto equivale al conflicto entre el
pensamiento salvaje de la prehistoria cltica, cuya substancia o esen
cia se conserva en los misterios dionisacos, y la pluralidad de dioses
mtico-pica del Olimpo, la cual no es conciliable con la opcin dionisaca del Uno-Todo. As pues, se puede hablar de la tragedia como
de una sntesis de lo dionisaco y lo apolneo: Dioniso, interpretado
y transfigurado por Apolo; Apolo, cuya memoria, redespertada por
Dioniso, recuerda las profundidades arcaicas escondidas bajo la fina
capa de hielo del mito.
Tal vez se den Uds. cuenta de que estas formulaciones son del
tipo de las que se suele denominar dialcticas, en un sentido an
no muy preciso de la palabra. Lo Uno diferente en s mismo, to hen
diaphron heautd: ste era en efecto uno de los lemas de la obra
de Holderlin {vid. StA III, 81; IV, 256) y determina su relacin tanto
con la tragedia como con el mito.7 En dicha frmula se solapan de
manera compleja dos aspiraciones que se hacen la competencia: la
tendencia a fundamentar todos los hechos singulares a partir de un
Unico principio (recuerden Uds. el doble sentido de la expresin fun
damentar) y la tendencia a tomar tambin en consideracin el desagarramiento analtico del mundo, esto es, a reconocer8 la existencia
real dentro de una sociedad antagnica de escisiones trgicas, la di
solucin de las antiqusimas relaciones vinculantes y las pugnas en

7. Vid. sus Anmerkungen zum Oediprn: La representacin de lo trgico reposa

sobre todo en que se comprende lo monstruoso del apareamiento de hombre y dios
y la unin ilimitada, en medio de la clera, entre el poder de la naturaleza y la parte
ms ntima del hombre, por ei hecho de que esa unin ilimitada se purifica por medio
de una separacin asimismo sin lmites (...) De ah ese dilogo siempre en pugna,
de ah ese coro que se opone a l. (...) Todo es palabra contra palabra que se anulan
mutuamente (StA V, 201).
N. de los X: Hay trad. esp. de F. Martnez Mare/.oa en: Holderlin, Ensayos,
Madrid 1976, pgs. 134-142.
8. En relacin con el trgico fracaso del mito, Hegel habla de este seguro
asilo del hombre, el nico que le permite vivir en medio de la negatividad de la
escisin.

108

tre los hombres. En este sentido se podra entender toda filosofa

idealista como una forma de conectar con la filosofa griega de la
naturaleza, que habla de la unidad entre el Uno y la diferencia, o
mejor dicho, de la unidad del pensamiento substancialista y el pensa
miento racional, o tambin como el intento de establecer una Nueva
Mitologa bajo las condiciones de la racionalidad y la disolucin. Y
se puede decir que, efectivamente, fue el Romanticismo quien volvi
a traer a la conciencia la doble naturaleza cltico-esttica de la trage
dia griega. En esta doble naturaleza descubri la unidad, an no dis
gregada por el espritu analtico, de la prctica cltica (que trae lo
sagrado al presente) y su multiforme presentacin potico-mitolgica
que toma en consideracin al caos y la trgica escisin. En ambos
aspectos, la tragedia es mimesis de los actos y pasin del dios Uno
y nico, que desmembra en su propia carne la unidad convirtindola
en pluralidad y despus la restaura en tanto que espritu. A partir
de entonces, y a lo largo de toda la historia de Occidente, estos polos
no han cesado de desarrollarse en direcciones contrarias o al menos
esto opinaban los romnticos (e incluso Wagner y Nietzsche). Desde
el momento en que la obra de arte se emancip de las celebraciones
sagradas en un proceso de diferenciacin social y reparto econ
mico del trabajo que deshizo en mltiples pedazos la unidad de la
personalidad humana y sus facultades y disposiciones, esto es, des
de el momento en que la obra de arte dej de ser al mismo tiempo
servicio divino, tampoco le serva ya a la sociedad burguesa como
lugar en que transformarse a s misma en comunidad fundamentan
do esa concepcin a partir de un pasado mtico (a partir de una per
dida participacin en lo absoluto). Pero como la tragedia era la cele
bracin, sublimada como obra de arte, del dios venidero, no puede
extraarnos que, por su parte, este proyecto tan filosfico e histri
co como potico bosquejado por el Romanticismo se vinculara a
la utopa del retomo de Dioniso: Dioniso deba conjurar las seales
de disolucin de la sociedad burguesa y sustituirlas por una nueva
sntesis social basada en una libertad y fraternidad universales.

109

Cuarta leccin

Quiero ofrecerles un resumen de nuestro primer intento de determi

nacin de la esencia del discurso mtico, delimitndola, pongamos
por caso, frente al uso ritual del discurso en el lenguaje litrgico.
Ya dijimos que el mito legitima un hecho natural o histrico remitin
dolo a su pasado divino. En este sentido, el mito est fundamentado.
Pero las fundamentaciones presuponen una cierta distancia respecto
a lo que se trata de fundamentar. La. cosa de la que se cuenta que
tiene su origen en otra cosa ya ha sido liberada de su participacin
inmediata en esa otra cosa. En el acto cltico ocurre precisamente
lo contrario: aqu, la presencia de lo sagrado se convierte inmediata
mente en suceso. Las palabras: Este es mi cuerpo, sta es mi san
gre martifiestan un tipo de participacin por apropiacin. Ya vimos
cmo por ejemplo, en la tragedia, que para la esttica clasicista
del Idealismo alemn an pasaba por ser la suprema forma artstica
los elementos rituales y mticos a menudo aparecen combinados, esto
es, que la participacin no excluye en absoluto el discurso distancia
do e interpretativo propio del mito. Por el contrario, el mito slo pue
de adquirir autoridad, es decir, fuerza normativa y socializadora, a
travs de la participacin en lo sagrado aunque sea una participa
cin mediata (transmitida discursivamente), porque, en efecto, aquello
por medio de lo cual se legitiman mticamente sucesos histricos tie
ne necesariamente que distribuirse participatvamente a fin de poder
ser verdaderamente legitimado.
Si nos exigieran que formulramos con la ayuda de la teora
del acto lingstico qu tipo de discurso utiliza el lenguaje mtico,
podramos lanzar la siguiente hiptesis. El mito es, por as decir, un
sistema de smbolos, en lugar de serlo de signos. Me explicar, ya
que sta es una distincin importante: un signo es la sntesis de una
expresin y un sentido y su relacin con el referente es unvoca slo
porque en el sistema gramatical de la lengua correspondiente se dis
tingue claramente del resto de los signos por su sonoridad: habr
111

tantas diferencias en los significados de la lengua como entre las ma

terias de expresin. Frente al signo, el smbolo no es unvoco; no
se halla estrictamente codificado ni tiene una relacin referencial fija.
En su ensayo Uber Symbolik (Ffm, 1975) Dan Sperber propuso defi
nir el mito como un signo desvinculado, cuyo sentido no viene de
una relacin sistemticamente regulada entre la expresin material
y el sentido inteligible, sino que an espera ser expresado en una
creacin original. Esta expresin, como el signo al que sirve de base,
puede tener cualquier significado: el smbolo cristiano de la cruz cum
ple por ejemplo a la perfeccin la funcin denotativa de la palabra
cruz sin ser un derivado de ella. Este ejemplo muestra que las in
terpretaciones simblicas pueden estar perfectamente motivadas por
actos clticos o ceremoniales sociales: lo importante y caracterstico
es que la consumacin simblica vincula mgicamente al sentido con
el signo que le sirve de substrato. En el ritual (por ejemplo, la euca
rista) el gesto significativo que se realiza no remite a ninguna idea
externa a la accin, sino que es l mismo esa idea. El sombrero al
que Guillermo Tell niega su saludo o la bandera roja de las manifes
taciones son de modo inmediato el poder del Estado o la provocacin
y el desafo respecto al mismo y ello en virtud de que se les ha asig
nado un contenido interpretativo y ritualizado por medio del cual los
actores reafirman (simblicamente) su ntima cohesin, Pero como
los smbolos pueden crearse individualmente y aqu nos las tenemos
que ver con acciones simblicas de tipo social, podemos hablar de
una funcin ritual del discurso (esto es, a un tiempo participativa y
comunicativa). Se diferencia sensiblemente del habitual uso de los
signos, que ciertamente tambin es intersubjetivo, pero en el que los
niveles de la expresin y del sentido permanecen siempre analtica
mente diferenciados en el marco de su relacin. (Los lingistas deno
minan a esta manera de encontrarse diferenciado arbitrariedad: no
existe ningn sonido natural que implique de por s un significado
determinado.) Lo que signifique un signo hasta donde se encuentre
inscrito dentro del sistema de una lengua es algo que puede saber
se. Pero los actos lingsticos de tipo simblico y ritual hay que creer
los. Es cierto que presuponen la funcin denotativa del lenguaje, pero
adoptan el signo o una cadena de signos como punto de partida para
proyectar un sentido que sobredetermina imperceptiblemente su sig
nificado habitual. En este punto coinciden el rito y la literatura pues
ambos utilizan el sentido en su estado latente, ms ac o ms all
de su codificacin.
Pero todas nuestras reflexiones sobre las formas hbridas ha
bran sido vanas si ahora nos quedramos detenidos en una distin
cin tan cerrada entre el uso designativo de la lengua y el uso simb
lico. Esta distincin es abstracta e incluso artificial. Hay que suponer,
112

como nos lo ensea la teora del acto lingstico, que esta pareja de
opuestos slo esconde en realidad el predominio o relegacin de de
terminadas funciones que siempre aparecen juntas, pues a diferen
cia de lo que ocurre en el simbolismo hasta un sistema de signos
permanece mudo si no hay personas para interpretarlo. Nada tiene
sentido por s mismo, ni siquiera un signo. Para poderse referir a
objetos bajo una perspectiva determinada, los signos de una lengua
precisan un comentario o una interpretacin; y esta interpretacin que
le da sentido a la expresin no puede concebirse simplemente como
resultado de una mera deduccin lxica o gramatical. El significado
de un discurso slo puede deducirse a partir de la estructura de una
lengua bajo el presupuesto de que los hablantes le hayan prestado
previamente a su lengua un significado, lo cual es un crculo vicioso.
De esta manera, la relacin horizontal-estructural del signo con el
resto de los signos y con sus objetos se cruza con otra relacin casi
vertical: la relacin de los signos con sus usuarios. Dicho de otra
manera: el sistema de signos slo funciona en el nivel de la palabra
hablada cuando una comunidad interpretativa ha fijado previamente
el sentido en que lo van a usar, esto es, cuando ha establecido a
fondo un modo de representacin de los signos codificados y de sus
objetos susceptible de reajuste permanente en el curso de la historia.
De esta manera y sta sera mi tesis la funcin designativa de
nuestra habla estara siempre ligada a actos simblicos y decisiones
axiolgicas (es decir, de valor), cuyo origen se sita en el nivel de
la interaccin social, y a los que en un primer acercamiento me gus
tara calificar de mticos. La analoga con lo que he dicho antes sobre
la funcin pragmtica del mito salta a la vista: al igual que all se
fundamentaban determinados sucesos remitindolos a un elemento
socialmente inatacable (sagrado), del mismo modo el esfuerzo designativo de una lengua tiene su raz en actos que no son designativos, sino simblicos. Es por esto por lo que cada lengua tiene una
visin especfica del mundo y opciones de valor individuales. Sche
lling intent resumir esto diciendo que el lenguaje mismo es nica
y exclusivamente un desvado reflejo de la mitologa que slo conser
va en distinciones abstractas y formales lo que la mitologa conserva
en distinciones vivas y concretas (SW I/, 52).
Aclarar este punto. En primer lugar, los mitos comparten con
las lenguas la propiedad de ser constructos sociales (y por lo tanto
sintticos). Resulta tan absurdo imaginarlos como acontecimientos pri
vados, como resultara absurda la idea de una lengua privada. Ade
ms, tienen una funcin heurstica o modlica (y esto los distingue
de las gramticas puras): comparten con los smbolos, metforas y
modelos cientficos (es decir, con esas imgenes gracias a las cuales
el investigador dispone y simplifica una realidad hipercompleja) la
113

propiedad de ofrecer paradigmas y proposiciones que contribuyen

a una interpretacin del mundo universal y sistemtica. Lo que los
distingue de los modelos cientficos no es su falta de cientifismo o
su pre-cientifismo (ya que esto seria una afirmacin tautolgica), sino
el hecho de que introducen el empleo de axiomas que han de per
manecer como evidencias primeras, incuestionadas e insuperables
en el mbito de las ciencias analticas. Ni siquiera en las ciencias
de la naturaleza puramente racionales, dice Robert Musil (que era
l mismo ingeniero y matemtico y haba estudiado matemticas y
teora de la ciencia) puede construirse una teora a partir de los
meros hechos, es decir, de manera inductiva, sin la ayuda de un
pensamiento que camina en el sentido opuesto y que siempre incluye
un acto de fe y el uso de la fantasa y la hiptesis.(...) Tanto en nues
tra vida privada como en la pblica sera muy necesario que se les
diera ms cabida a esa fe, a esa fantasa y esa hiptesis (G. W., 1. c.,
8, 1379-80).
De esta manera hemos vuelto, aunque en un nivel ms abstrac
to, a nuestra primera definicin de mito. Segn ella, el mito legitima
y fundamenta un orden social por medio de discursos que no tienen
en s ningn valor legitimador (si se los reduce a su pura funcin
como signos), sino que lo adquieren de manos de los sujetos sociales
que se lo atribuyen. Todo mito produce una apariencia de orden y
ofrece legitimaciones teleolgicas de la vida, tanto individual como
de la sociedad, desde el momento en que dispone de gratificaciones
institucionalizadas para las necesidades cuturalmente reconocidas. El
mito es la slida fortaleza o como dice Hegel el asilo seguro (AshetiJi, ed. F. Bassenge, Berln 1955, 1084), cuya certeza simblica
hace por primera vez soportable la parte trgica y omnipresente de
las colisiones intersubjetivas y la inseguridad de todas las facetas y
relaciones humanas. Recordando una antigua tradicin pitagrica,
Scheiling denomina divina custodia a ese lugar mtico en el que
habitaba la conciencia humana en su estado primitivo, es decir, antes
de su cada, como en un lugar escondido en el interior de una inex
pugnable fortaleza (piensen Uds. en las metforas del jardn y del
enclave cerrado en la etimologa de paraso, asilo, Asgard, etc.).
En ese lugar se custodia y guarda todo elemento redentor que sobre
vive a la fatalidad de su alienacin (SW II/2, 157-9; l/l, 213;
I/2, 148, 154, passim).
Esta funcin estabilizadora y consoladora del mito y su rela
cin con el mbito de la legitimacin ha sido destacada a menudo
tanto por los psiclogos como por los socilogos y recientemente por
Habermas y Luhmann. Myths dice Clyde Kluckhohn, give men sornething to hold to (es decir, algo a lo que agarrarse). (Myths and
Rituals: A General Theory,, en: John B. Vickery [ed.]. Myth and Lite114

rature. Contempomry Theory and Practice, University of Nebrasca Press,

Lincoln (3) 1971, 43). Los mitos articulan bsicas convicciones de
valor que preservan al logos, prisionero de una constante realizacin
de actividades necesarias, de la desesperacin de una autolegitimacin sin bases firmes. (Claro que esta legitimacin [SW II/I, 56;
II/2, 246 (2)] slo se le comunica al sentimiento religioso, dice Scheliing. Lo que siente el sujeto no es un conocimiento y la falta de un
objeto real tiene que ser reparada o sustituida en el rito y en el
culto por el carcter comunitario de la celebracin. Originariamente
la palabra religi significaba toda suerte de obligacin con la que
estuviera asociada cierta idea de sacralidad o algn sentimiento simi
lar de inviolabilidad [II/2, 524]. Pero lo inviolable requiere un or
den o una institucin que lo soporte en cuanto hecho comunitario
y lo sancione, es decir, lo sacralice.)
Es precisamente en esto en lo que consiste la funcin tanto so
cial como tica y pragmtica del mito, que Cassirer, apoyndose en
Durkheim y Malinowski, entiende como la institucin de una unidad
del sentir o como una solidaridad de vida entre los miembros de
una sociedad {vid. al respecto David Bidney, Myth, Symbolism, and
Truth, en: Myth and Lterature, 1. c, 9-10).
Pues bien, hay que darse cuenta -y con esto entro en una dis
cusin sobre la Ilustracin y Herder de que el mito le debe esa
facultad solidarizadora a su naturaleza sinttica. El mito puede ser
llamado sinttico porque armoniza los diferentes valores de un grupo
o de un pueblo. Pero tambin es sinttico en el sentido dado por
Kant a los juicios sintticos. Estos son juicios en los que el espritu
admite un elemento exterior a su pura facultad para emitir juicios.
El puro pensar no tiene experiencia de la existencia: que existe un
mundo es algo que no puede deducirse de un pensamiento puro 0o
mximo que ste nos permitira es aventurar la posibilidad de su exis
tencia y su posible aspecto). Lo mismo ocurre con la fundamentacin. Una vez sobre la pista, el pensamiento es capaz de distinguir
entre causas y efectos, pero no es capaz de alcanzar su propia fundamentacin (en tanto que relacin entre causa y efecto), porque los
procedimientos de fundamentacin de los que l es capaz de dar
cuenta slo salen a la luz en caso de que exista ya la razn. Que
existe la razn y por qu es como es y no de otra manera, y lo que
es ms, con qu fin existe, son cuestiones a las que la razn, contem
plada como un sistema funcional de pensamientos, no puede respon
der, pues de lo contrario lo hara mediante juicios sintticos (en un
sentido trascendente) de los que el racionalismo tiene que abstenerse
por mucho que si l mismo no tuviera sntesis previas, no tendra
literalmente nada que llevarse a la boca.
Frente al espritu sinttico, pienso que la Ilustracin racionalista
115

se puede definir por el uso que hace del espritu de anlisis. Su pos
tulado de partida es que las cosas compuestas tienen necesariamente
que remitirse a una ordenacin de elementos simples. En manos de
la burguesa en vas de emancipacin, este postulado fue antao, como
destaca Sartre, un arma ofensiva que ayudaba [a la burguesa] a
arrasar los bastiones del Antiguo Rgimen. Todo fue analizado; en
un nico y mismo movimiento se redujo el agua a sus elementos,
el espritu a la suma de sus impresiones (...) y la sociedad a la masa
de individuos que la componen (Situations II, Pars 1948, 17 ss.).
El siglo XVIII se caracteriza muy particularmente por un pensa
miento pacientemente negativo que descompone pieza a pieza las subs
tancias y los conjuntos que pareca no podan desmembrarse ms
hasta reducirlos a sus elementos ms pequeos.
Se desmonta, se desmonta sin cesar: las cosas, las instituciones,
los razonamientos de los adversarios, y cuando ya slo quedan
piezas sueltas no queda ya nadie para volverlas a montar. Esa
es la meta, por otra parte, y al producir, en lugar de un objeto,
los tomos inseparables o las ideas simples que los constituyen,
la razn analtica pretende mostrar que no existen, aparte de
los vnculos de exterioridad, ms vnculos entre los seres o en
tre las partes que componen un sistema. Por lo dems, aunque
existan verdaderamente objetos cuyas partes estn unidas por
vnculos de interioridad (es decir, tales que cada parte se vea
modificada en su esencia por la existencia de la otra, de suerte
que su unidad real sea irreductible a la suma de elementos ana
lizados y que cada elemento sea esencialmente diferente segn
si lo contemplamos dentro del sistema o aisladamente), el pen
samiento analtico permanece ciego y sordo: ni siquiera es ca
paz de concebir de qu se trata y, en presencia de una totalidad
orgnica, la descompondr como descompuso a las otras, es
decir, la matar sin saber lo que hace* (Sartre, Uidiot de la
famille, [a partir de ahora citado como IFj, Pars 1971-2, III,
116-7).
Karl Marx haba caracterizado de manera parecida el proceso
de emancipacin poltica: al principio, como disolucin del feu
dalismo, esto es, como disolucin de una forma sinttica y orgnica
de relacin social en la que todos los elementos de la vida civil, tales
como la propiedad, la familia, el modo de trabajo, eran (aunque fue
ra bajo la forma alienada del feudalismo, el estamento y la corpora

* N. de los T,: En francs en el original.

116

cin) partes integrantes de la vida pblica y del Estado. Por eso, libe
rarse del yugo poltico tambin supona en una dialctica imprevista
la ruptura de los lazos que el espritu egosta de la sociedad civil
haba mantenido atados (MEW 1, 367-9). A partir de este momento,
el espritu antagnico y analtico pudo establecerse. En palabras de
Schiller, la sociedad libre de ataduras, en lugar de lanzarse a la bs
queda de la vida orgnica, vuelve a caer en el reino de lo elemental
(Nationalausga.be, vol. 21, Weimar 1962-3, 580). Disueltas todas las
totalidades, stas se revelaron como acumulaciones de partculas ele
mentales, de naturaleza inmodificable. Una de ellas era la esencia
del hombre, infinitamente combinable a pesar de su constitucin
invariable y concebida segn el modelo terico del tomo.
A este grupo de totalidades disueltas por la sociedad burguesa
pertenece tambin y de manera particular el monotesmo, en su for
ma clsica de cristianismo. Este fue, como formula Habermas, la
ltima formacin de pensamientos que produjo una interpretacin unifcadora y reconocida por todos los miembros de la sociedad (Knnen komplexe Gesellsckajten eine vemnftige dentitdt ausbilden? Dis
curso pronunciado con ocasin de la concesin del premio Hegel,
Ffm. 1974, 44). Bajo los golpes del espritu cientfico de una era
analtica, la religin ya no puede satisfacer de modo completamente
creble esa exigencia de interpretacin sinttica. Ha llegado la hora
de una filosofa que le contraponga a la sntesis superada de la reli
gin la aspiracin de la razn a tener tambin una validez universal.
A fin de poder hacer esto de manera que resulte creble, la filosofa
tiene que sobrepasar incluso la pretensin de la religin de unificar
todo en la interpretacin y restablecer esa unidad que hasta ahora
slo el mito era capaz de expresar.(...) La filosofa debe restablecer
esa unidad mtica del individuo singular con su comunidad poltica
particular en el horizonte de un orden csmico universal, y ello sin
olvidar las condiciones impuestas entretanto por las ideas modernas
de libertad y absoluta independencia individual (1. c., 44-5).
A continuacin me gustara darles un testimonio del funciona
miento del espritu analtico de la mano de la interpretacin de los
mitos en el siglo XVIII. Porque, en efecto, en el marco de este curso
no hablamos tanto de la crisis de la concepcin analtica de la inte
lectualidad, como de su crisis en relacin con su valoracin del fen
meno mtico, el cual, como ya hemos observado, tuvo como origen
una concepcin sinttica del espritu.
En un primer momento podr resultar sorprendente que en el
siglo XVIII haya podido tener lugar un debate relativamente rico en
torno al mito. Existi un autntico culto a Homero y se publicaron
numerosas introducciones a la mitologa clsica como, por ejemplo,
el Pantheum Mythicum de Franciscus Pomey (Amsterdam 1741), que
117

i'

fue reeditado varias veces.1. En conjunto se pueden distinguir dos

perspectivas diferentes de este inters por el mito. La primera de ellas
concierne al acercamiento cientfico al mito y se pregunta cmo hay
que entender los mitos. En esta formulacin, el mito aparece a menu
do prcticamente caracterizado como un problema hermenutico (como
se puede observar por ejemplo en el artculo Fabel del Philosophisches Lexicn de Johann Georg Walch, Leipzig 1733, vol. I, 881 s.,
883). El inters de esta cuestin se subdivide nuevamente entre una
clasificacin analtica y una respuesta a la pregunta sobre la gnesis
de los mitos. Pero existe otra perspectiva (la segunda citada) con la
que, por ejemplo, conectar Herder, y que se pregunta si se puede
permitir el uso de mitos clsicos en textos de la actualidad, qu fun
cin cumplen (por ejemplo en el Paraso perdido de Milton o en el
Mesas de Klopstock) o si se deben inventar nuevos mitos. Esta pers
pectiva es de naturaleza potica e investiga el alcance y la legitimidad
de las referencias mitolgicas en todos los mbitos de la cultura.
Comenzaremos nuestro anlisis por el primer punto de vista men
cionado. Por lo que se refiere a la clasificacin de los mitos, Antoine
Banier (cuya obra en tres volmenes, La mythologie et les fables ex
pliques par lhistoire, Pars 1738, tambin estaba muy considerada
en Alemania y pasaba por ser tal vez el mayor intento de clasificacin
realizado hasta la fecha) distingue entre relatos histricos, filosficos,
alegricos, morales, de entretenimiento y mixtos; lo comn a todas
estas subcategoras salta a la vista: el mito contiene un mensaje, en
tregado tan slo tras descifrar el mito, y que por tanto ha de serle
arrebatado partiendo de una competencia hermenutica. En resumi
das cuentas, el mito no es verdadero en s mismo, pero puede referir
se indirectamente a verdades histricas, filosficas o morales.
Pero tiene mayor inters la cuestin del origen del mito. El Lexi
cn de Walch, cuyo artculo sobre el tema transcribe casi literalmente
una parte importante de una obra francesa (concretamente la de RenJoseph de Tournemines Projet d un ouvrage sur Ibrigine des fables,
en: Mmoires pour lHistoire des Sciences et des beaux Arts, nov. dic.
1702 y en. feb. 1703,1-22), reaprovechado a su vez en el Universallexicn de Zedler, nombra seis razones que explican el surgimiento
del mito, tres de ellas externas y tres internas:

l. Me baso sobre todo en dos obras extraordinarias sobre los mitos en el siglo
XVIII: Hans Posser, Mythos und Vernimft. Zum Mythenverstndnis der Aufklarung,
en: Philosophie und Mhytos, 1. e., 130-153; y Jean Starobinski, Fable et Mythologie
aux XVIe et XVIIIe sicles. Dans la Litrature et la rflexion thorique, en: Dictionnaire des mytholoff.es, Pars, Flammarin 1981, 1-23.

118

1. los conceptos excesivamente burdos que se tienen sobre las

cosas naturales
2. la deformada tradicin de los misterios
3. el insuficiente conocimiento de las historias antiguas
4. el temor acompaado de la ignorancia
5. el ansia por disculpar el vicio y
6 . el desprecio de la verdadera religin.

Se encuentran criterios muy similares en el breve tratado de

B. le Bovier de Fontenelle, De Vorigine des fables, Pars 1724; Fontenelle sita el origen del mito y del politesmo en la ignorancia, el
asombro o el temor ante las fuerzas de la naturaleza y en la tenden
cia del ser humano a explicarse lo desconocido a partir de una analo
ga con lo ya conocido.
Como podrn observar, todas estas razones sirven para explicar
supuestas falsedades y malentendidos, pero no para explicar los he
chos, neutrales, de la historia de la conciencia del gnero humano.
El propio Fontenelle dice expresamente que los mitos nos proporcio
nan la historia de los errores del espritu humano. Si esto es as,
parece que no es recomendable dedicarse a estudiar el contenido
fabuloso de los mitos en cuanto tal; lo que tiene que hacer la ciencia
de los mitos es investigar el motivo por el que el cerebro humano
pudo llenarse de semejantes extravos.
Si nos detenemos a contemplar con ms detenimiento los moti
vos de error aducidos por Fontenelle, y sobre todo por Walch, nos
daremos cuenta de que al menos el primero y el tercero ya se men
cionaban desde la Antigedad. Segn esto, los mitos seran o bien
una explicacin de la naturaleza anclada en un estadio precientfico
{es decir, explicaciones a base de conceptos que no se analizan) o
bien alegoras, esto es, interpretaciones que no pueden tomarse tal
como aparecen, sino que encierran bajo una forma cifrada una ver
dad susceptible de evolucin. El tercer motivo considera los mitos
como crnicas insuficientes o deformadas de autnticos sucesos his
tricos (como ya decan Herodoto y Eumero), de manera que, por
ejemplo, los nombres de los dioses y hroes deben entenderse como
seudnimos que encubren a personajes histricos de carne y hueso.
Los motivos internos de error (4-6) nos remiten a la idea de
que la fantasa mtica de los antiguos tiene su raz en la ignorancia
y el miedo, es decir, en fuentes irracionales entre las que tambin
hay que contar la maldad, que huye de la justificacin tica e intenta
disculpar el vicio. Algunos filsofos presocrticos, como por ejem
plo Jenfanes, ya le haban echado esto en cara a la mitologa en
nombre de la religin verdadera, es decir, de la religin racional.
El segundo motivo de error, hasta ahora no explicado, habla
119

de la deformada tradicin de los misterios. Esto quiere decir que

la fantasa pagana y supersticiosa de la humanidad no ilustrada con
tiene sin embargo, aqu y all, algunas sentencias racionales y mora
les extradas del tesoro de la revelacin cristiana que el intrprete
de narraciones mticas puede y tiene que desvelar y analizar y que,
acto seguido, pueden reclamar su validez. Segn esta hiptesis de
trabajo, que se remonta a Clemente de Alejandra, los dioses paganos
son el reflejo multiplicado y corrompido del Dios verdadero de que
habla el Gnesis o incluso de los reyes de que habla la Sagrada Es
critura. La aniquilacin de pueblos y la confusin de lenguas acaeci
da como consecuencia de la construccin de la torre de Babel borr
de la humanidad el recuerdo del Dios nico y verdadero. Pero, as
como sus lenguas pueden reconstruirse a partir del hebreo, de la
misma manera y siempre segn la opinin de Banier, sus divinidades
pueden en ultima instancia reducirse de nuevo al dios judeo-cristiano,
de quien no son ms que su descomposicin: et voila Vorigine de
tous les dieux que le paganisme adorait *
Como es lgico, existen diversas teoras para explicar cmo pu
dieron transformarse en mitos paganos esas partes de verdad que
ni siquiera ellos pueden dejar de contener. En su Abhandlung vori
der heydnischen Fabellehre (1753), Johann Friedrich Burseher man
tiene la opinin de que eso que pasa por ser la ms antigua crnica
de la humanidad, esto es, el Gnesis mosaico, debe entenderse como
la nica versin verdadera y autntica de los hechos, aunque poste
riormente haya sido deformada por la cada en el politesmo (en:
Sammlung einiger Ausgesuehten Stcke, der Gesellschaft der freyeri Knste zu Leipzig, vol. I, Leipzig 1754, 286-309; esp. 287 $.). Esta forma
de entender la cosas es ms o menos paralela a la de Banier. Pero
Voltaire llega todava ms lejos en el artculo Religin de su Dictionnaire philosophique portative (de 1764), cuando explica que los
restos deformados de racionalidad que se esconden en la general irra
cionalidad de los mitos son los ltimos vestigios de la religin racio
nal: tal religin, que existi al principio y se basaba en las fuerzas
espirituales naturales del hombre, fue deformada por los sacerdotes,
deseosos de reafirmar su propia autoridad por medio de este engao,
hasta transformarla en un politesmo cargado de oscuras supersticio
nes e inescrutable partiendo de la razn por ser precisamente la con
tradiccin de sta. La denominada hiptesis de la impostura de los
sacerdotes goz de mucho xito en el XVIII, aunque ya haba sido
defendida en su tiempo por el sofista Critias (Diels, fragmento 25).

*
N. de los T.: En francs en el original: Y ste es el origen de todos los
dioses que adoraba el paganismo.

120

En resumidas cuentas, cabe decir que la conclusin general de

la interpretacin de mitos es la de que stos dan fe de pocas supers
ticiosas, de que son documentos que no resisten un anlisis racional
o que por lo menos, cuando contienen algo moralmente incontroverti
ble, no pueden entenderse sin dicho anlisis. Pero si el mito no con
tiene nada razonable o si slo puede analizarse su credibilidad con
ayuda de la razn, entonces no existe ningn motivo plausible para
no reducir el uso del discurso mtico a fines nicamente ornamenta
les (por ejemplo en los poemas picos) y aun esto, slo con una inten
cin abiertamente irnica o didctica.
Hasta ahora han visto Uds. que la crtica a los mitos se queda
detenida ante las puertas de la religin revelada, del cristianismo. Na
turalmente, se trata slo de una pausa en el camino de la Ilustracin
o del esclarecimiento radical de todos los errores del espritu huma
no. Porque si la esencia de la razn ilustrada consiste en servirse
del propio entendimiento sin ninguna tutela exterior o, lo que es lo
mismo, sin ningn impedimento, entonces no hay ningn motivo razo
nable para dejarse insuflar como revelado algo cuya verdad pudiera
resistir el avance del rigor analtico. Desde Locke se ha venido subra
yando el carcter razonable del cristianismo. El ttulo dado a una
de sus obras por el filsofo ilustrado Christian Wolff habla por s mis
mo: Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo, el alma del hom
bre y sobre todas las cosas en general. Este ttulo nos confirma que
se debe leer la Sagrada Escritura con ayuda de la razn y que toda
afirmacin irracional por ejemplo las afirmaciones sobre los mila
gros {res imperceptibiles) y sobre todas las cosas que la ciencia de
muestra como inverosmiles o falsas debe comprenderse como re
sultado del grado de inmadurez espiritual de los hombres antiguos
y por tanto debe dejarse a un lado. Esto es lo que ya hizo Spinoza
en su famoso Traetatus theologico-politicus, una obra que prescinde
de todos los pasajes bblicos que parecen poco razonables y presenta
una versin racionalmente revisada de la Biblia. Segn esto, parece
que ya no se precisa de ningn dios revelador: la razn humana,
abandonada a s misma y a nadie ms, tambin hubiera sido capaz
de sacar a la luz todos los principios morales, de los textos bblicos,
que merezca la pena conservar. Porque, en efecto, la razn tiene una
especie de facultad para producir sentencias verdaderas que estn
ms all de toda historia, que se legitiman por s mismas y no preci
san por tanto de ninguna otra legitimacin superior ni de una deriva
cin histrica.
Con esto comenz lo que Paul Hazard denomina en su obra,
Die Hemchaft der Vemunft (Hamburgo 1949), el proceso contra Dios
(86). Lo que empez como una autopurificacin del cristianismo,
pasa por un desmo racionalista por ejemplo en d Holbach y de
121

la Mettrie hasta desembocar en el atesmo mecanicista. Aqu es don

de la razn ilustrada revela su naturaleza dogmtica y sus ambiciones
abstractas y analticas. No se dice nada sobre las premisas de este
proceder, que como tales no son analticas, pero en todo caso son
stas: Una sola razn, como nico medio de demostracin, limitada
a deducciones lgicas, y una sola experiencia, reducida a la percep
cin (Poser, 1, c., 139). Est claro que estas dos facultades no pue
den decidir a priori nada sobre Dios: su muerte no jue un resultado
del anlisis, sino la premisa del mismo, es decir, un presupuesto dog
mtico del que no se poda dudar y de cuya aceptacin se sigue todo
lo dems, concretamente la imposibilidad de demostrar la existencia
de fuerzas sintticas dentro del sistema de la naturaleza, la necesidad
de reducir todo a sus partculas ms elementales, las cuales se orde
nan segn las leyes externas del mecanismo (pero no estn unidas
entre s), de manera que aquello que pocas supersticiosas bautiza
ron como alma humana puede entenderse como apariencia, como
un producto accidental causado por el funcionamiento de una mqui
na extremadamente compleja, algo as como las chispas que surgen
cuando se produce un cortocircuito en un ordenador.
Parece que con esto ya tenemos la demostracin de que los
mitos se disuelven a la luz de la razn y se tornan superfinos, que
la razn puede suplir todas las funciones ejercidas por el mito y la
religin cristiana (Poser, 1. c., 140). Pero ya digo que parece, por
que lo cierto es que existen dos elementos de lo mtico que no pueden
explicarse por medio de la concepcin analtica. El primero de ellos
es que, como dice Sartre, el propio anlisis es en s mismo una em
presa sinttica (IF 1, 471). Sartre fundamenta esta frase del siguiente
modo: La descomposicin analtica o, si se prefiere, el trabajo del
escalpelo, slo puede tener xito cuando sus diferentes elementos se
mantienen unidos y son soportados por la unidad de un proyecto,
una investigacin o incluso una idea que hay que acreditar (1. c.).
Dicho de otro modo: tras la concepcin analtica del espritu la
Ilustracin hablaba de entendimiento analtico se halla incluso un
proiectus, esto es, un proyecto histrico. Este proyecto persigue una
determinada meta y, por lo tanto, est motivado. Un entendimiento
reintegrador es capaz de adivinar (deviner) dicho motivo. El propio
Sartre nombra un motivo: librarse de la realidad sinttica del absolu
tismo feudal y fundamentar la igualdad de los individuos humanos.
Pero el hecho de que se pueda entender y aprobar este motivo no
quiere decir que sea racional en el sentido en que los ilustrados ha
blaban de racionalidad, es decir, que sea verdadero e indiscutible
a priori y que no precise de ms explicaciones. Desde el momento
en que se afirma esto la racionalidad cae ms bien en la ideologa.
Ms tarde mostrar que Marx le hizo el mismo reproche a la razn
122

burguesa: que no se haba aplicado a s misma la crtica que ella

haba ejercido contra la religin y el feudalismo; y esto mismo es
lo que leeremos tambin en Friedrich Schlegel. Se trata de uno de
los motivos bsicos de la crtica romntica contra la Ilustracin.
Pero en el concepto de mito existe un segundo elemento impor
tante que presenta dificultades a la razn ilustrada radicalmente ana
ltica, y a l vamos a prestar ahora nuestra atencin. Este elemento
atae a la fantasa humana, no slo entendida como una facultad
del espritu, sino tambin en su manifestacin potica. En efecto, ste
es un punto que puso en graves aprietos a los pensadores del XVIII.
Cuando en su Critische Dichtkunst Gottsched restringe ei uso de la
fantasa al mbito de aquello que no ha ocurrido de hecho pero que
hubiera podido ocurrir segn las leyes de la naturaleza y las reglas
del alma humana, ya vemos de inmediato que, segn esto, no se
le permite a la fantasa ser productiva ni innovadora, porque la inno
vacin implica transformacin y la razn en tanto que registro de
leyes inviolables no puede aceptar modificaciones: la naturaleza de
la razn, dice, ha sido idntica en todos los tiempos (Parte I, Sec
cin VI, pargrafo 8).
El asunto de la admisibilidad de la fantasa y de sus lmites,
llev a una polmica entre Gottsched y los crticos suizos Bodmer y
Breitinger. Les citar el punto ms significativo del debate. Bodmer
defendi la aportacin de la mitologa en su Critische Abhandlung
von dem Wunderbaren in der Poesie, aunque con la reserva de que
la creencia en lo prodigioso caracteriza al espritu an infantil de los
hombres de la Antigedad y, por lo tanto, ya no le est permitida
a los hombres de hoy. Sin embargo, esto no significa que no se pue
dan usar mitos en nuestros das. De lo que se trata es nicamente
de reconocer un presupuesto, de hacerlos pasar por lo que verdade
ramente son, es decir, por una quimera que no tiene asomo de ver
dad ni pretende pasar por tal. El que se enoja (cuando se topa con
fabulaciones mticasj escribe Bodmer demuestra poseer un espritu
sincero y un sano entendimiento (Critische Abhandlung von dem Wun
derbaren in der Poesie und dessen Verbindung mit dem. Wahrscheinlichen, Zurich 1740, 202 s.). Pero tambin demuestra (sin quererlo)
que no entiende ni palabra de poesa. Lo que Bodmer aduce aqu
en contra de Gottsched es, en definitiva, la irreprimible productivi
dad de la fantasa, incluida la mtica, pero comparte con Gottsched
la opinin de que la razn es el nico rgano capaz de descubrir
verdades y comprobar su certeza. En una palabra: apenas se le ha
reconocido derecho a la existencia cuando ya se est desterrando a
la poesa del mbito del discurso racional.
Con todo, apunta aqu una dificultad que se encierra en la for
mulacin misma del concepto de razn. Se puede tachar de irracio
123

nal a la actividad de la fantasa, pero con ello lo nico que se logra

es precisamente que despierte mayor inters, como suele ocurrir siem
pre con las teoras que muestran algn fallo. Y en efecto, a mediados
de siglo se multiplican las publicaciones que combaten la vinculacin
de la imaginacin con lo verosmil y lo til. En la Aesthetca de Baumgarten se tiene en cuenta al sentimiento y su derecho a la existencia,
pero, como es lgico, todava con una limitacin: aunque se reconoce
que el sentimiento es ciertamente un tipo de conocimiento, se le con
sidera inferior. A pesar de todo, parece como si la [propia] Ilustra
cin contuviera dentro de s una puerta de salida de la Ilustracin
aunque slo sea por el hecho de que los mitos y poesas contienen
algo que no se puede reducir a la razn ni se ve afectado por la
pareja de opuestos verdadero/falso (Poser, I. c., 142).
Este intento de salir de la Ilustracin recibi alimento suple
mentario por parte de la teora de los mitos de la obra de Giambattista Vico Scienza Nuova (Die neue Wissenschaji ber die gemeinschaftliche Natur der Volker, segn la ed. de 1744 traducida al alemn
por E. Auerbach, Reinbek 1966). Segn l, los mitos nacen de la
fantasa en una poca en que el logos estaba mudo. La imagina
cin, contina Vico, es de naturaleza sinttica y rene lo que la razn
separa en partculas. Por eso, aqulla es capaz de dar paso a una
manera de ver el mundo inaccesible al pensamiento abstracto. Vico
aade que no hay que contemplar los mitos de manera simplista,
como algo irracional y fantasmagrico. Por el contrario, los mitos nos
ofrecen una nueva dimensin, esencial al espritu humano e inalcan
zable para la razn: la unidad de hombre y naturaleza, as como el
orden jurdico en que ambos se inscriben: por vez primera se pone
al mismo nivel la funcin explicativa [de la razn] y la funcin de
donacin de sentido, propia de los mitos (Poser, 1. c., 143).
Con esto, la comprensin de los mitos gana una perspectiva
completamente nueva. Porque, en efecto, si el pensamiento mtico
no se integra dentro de la razn, entonces es la razn (analtica) la
que se ve obligada a recordar los lmites que impiden su aspiracin
a la universalidad. En la prxima leccin les mostrar el modo
en que se abre camino en Herder este nuevo modo de pensar, que
vivir su punto culminante en el sueo romntico de una Nueva
Mitologa.

124

Quinta leccin

Las reflexiones de Herder a propsito del mito no estn en relacin

directa con planteamientos filosficos o sociotericos. Lo que hace
Herder es, ms bien, debatir la posibilidad de una mitologa desde
la segunda de esas dos perspectivas que en nuestra ltima leccin
definimos como caractersticas de la polmica surgida en el XVIII en
torno a los mitos: me refiero concretamente a la perspectiva poetolgica, que contempla los motivos mticos que se encuentran en los
textos de la cultura clsica analizando si tambin es lcito el empleo
de mitos en textos literarios bajo las condiciones de la ilustracin.
C. Rollin, la autoridad indiscutible en estas cuestiones, comprueba
en el sexto libro (parte 4 a) de su Traite des tudes (vol. 4 o. Pars
1726) que sin previo conocimiento de los relatos mticos no puede
existir ningn verdadero conocimiento de la literatura en general. Un
profundo conocimiento de los mitos de la Antigedad es por lo tanto
una conditio sine qaa non para poder acceder a la lectura de la cul
tura en general. Jacourt, autor del artculo Fable de la Encyclopdie
se expresa en el mismo sentido:
He aqu por qu es tan general el conocimiento, por muy super
ficial que sea, de las fbulas. En nuestros espectculos, nues
tras obras lricas y dramticas y nuestras poesas de todo tipo
se encuentran constantes alusiones al respecto. (...) La fbula
es el patrimonio de las artes; es una fuente de ideas ingeniosas,
imgenes risueas, temas interesantes, alegoras y emblemas, cuyo
uso ms o menos afortunado da pruebas de gusto e ingenio.*
Este elogio no implica, como es lgico, una aceptacin de la
fbula en un sentido puramente literal. Los temas, las figuras y los

* yV. de los

En francs en el original

125

motivos mticos sirven a modo de cmoda cmara de tesoros alegri

cos o tambin para la invencin de la trama de todo el repertorio
de piezas poticas convencionales; naturalmente, los mitos exigen una
interpretacin y un empleo racional, puesto que en s mismos son
irracionales o, en el mejor de los casos, no son ms que figuraciones
sensibles de principios racionales. Sea como sea, la potica francesa
del XVIII se muestra bien dispuesta al uso de mitos en la literatura,
lo cual est sin duda alguna en relacin con la tradicin de una tra
gedia de corte clasicista que llega hasta Voltaire y no tiene ningn
paralelo de igual peso en Alemania.
Ya hemos dicho que Herder debate la posibilidad de una mito
loga tambin bajo auspicios poetolgicos, y lo que ms le interesa
es la cuestin de si verdaderamente se puede permitir la existencia
de una mitologa en contextos poetolgicos bajo las condiciones de
la Ilustracin.
Y
as, uno de sus artculos ms destacados de la primera p
se titula Vom neuem Gebrauch der Mythologie [Sobre la utilizacin
moderna de la mitologa] (1767) y si queremos enterarnos del con-'
texto en que se inscribe este artculo no tenemos ms que remitirnos
ai esclarecedor ttulo de la obra a la que pertenece. Esta se titula
Fragmente, ais Beilagen zu den Briefen, die neueste Litteratur betreffend \Fragmentos que acompaan a las cartas sobre literatura moder
na|, normalmente citado con el ttulo Briefe ber die neuere Deutsche
Literatur [Cartas sobre la moderna literatura alemana] (= Herder, Smtliche Werke ed. por Bernhard Suphan, Berln 1877 ss., vol. 1). Pues
bien, estas Cartas, para las que Lessing tuvo la intencin expresa de
escribir algunas colaboraciones, son en realidad una revista editada
por el librero y editor berlins Friedrich Nicolai, un amigo de Les
sing y de Mendelssohn, y que se public entre los aos 1759 y 1765.
Nicolai fue uno de los literatos ms influyentes de la segunda mitad
del XVI, pero por desgracia le sucedi lo que a los sofistas, que
slo han sobrevivido bajo la forma de comparsas burlescas en los
Dilogos de Platn y cuyo nombre sophta (hombres del saber/de
la sabidura), que en principio tena una connotacin positiva, sufri
una violenta transformacin peyorativa hasta llegar a servir slo como
sinnimo de falsos filsofos y tergiversadores del lenguaje.
Pues bien, lo mismo le sucedi a este hombre de preclaro inge
nio que fue Nicolai y que, aunque de hecho fue un hombre razonable
y liberal, tuvo la mala fortuna de dar con su Platn y su Scrates
de turno entre los cultivadores del Sturm und Drang y sobre todo
entre los romnticos. Y como los sofistas, sobrevivi a travs de sti
ras, bajo la forma de una especie de caricatura humana de la Ilustra
cin, o sea como un supersticioso provinciano que cree en fantasmas
y que, sabedor de que la razn prohibe temer a los fantasmas, tiene
126

que luchar con acreditados remedios caseros contra sus sobresaltos.

En el ensayo de Herder Sobre la utilizacin moderna de la mi
tologa, el adversario no es el propio Nicolai, sino una tpica postura
ilustrada contraria al mito que apareca en los escritos de un tal Klotz
(Epistolae Homecae). Este es el blanco ejemplar que escoge Herder
para lanzar los dardos de su crtica, y puesto que su crtica es ejem
plar me ahorrar los detalles y me limitar a presentar aqu la bsica
oposicin entre Herder y la Ilustracin.
Pues bien, en sus Cartas homricas, Klotz (como otros muchos
de sus contemporneos, ya que ste era uno de los temas polmicos
del mundo literario en general) se pregunta qu les pueden importar
ya los dioses de la antigua Grecia o incluso los dioses germnicos
a los hombres de la segunda mitad del XVIII. Y, tal y como admite
Herder, en principio la pregunta tiene mucho sentido, porque, en efecto,
el uso de mitos en la literatura precisa de alguna justificacin y slo
se puede justificar si se comprueba que stos guardan alguna rela
cin con el modo de pensar de la poca en que se escribe. Slo
que, segn opina Klotz, no es esto precisamente lo que se comprue
ba, sino todo lo contraro: si se siguen usando mitos es slo a falta
de algo mejor a modo de ornamento, a modo de bonita imagen
literaria en la que ya no queda ni asomo de verdad1 y en la que,
por lo tanto, ya no puede despuntar dicha verdad, por muy bella
que sea la expresin conseguida. Pero es que adems, prosigue Klotz,
los propios mitos son de suyo (es decir, en todas las pocas) de tal
ndole que, no pueden constituirse en objeto de debate, porque, en
efecto, la mitologa no reposa ms que sobre el error y la supersti
cin de ios antiguos! (cit. Herder, 1. c., vol. 1, 427).
Aqu tenemos un tpico testimonio de la actitud ilustrada con
respecto al mito. Como ya hemos hablado sobre ello, me limitar a
analizar cmo entenda Herder el inters peculiar que poda tener
el empleo de la mitologa. Ya han podido comprobar Uds. que, en
este escrito, la mitologa slo interesa en tanto que material de inspi
racin para las imgenes que utiliza la literatura (que no la socie
dad). Si se es de la opinin de que la poesa es alegora (como es
el caso de Klotz), automticamente se le est imponiendo la obliga
cin de ser verdadera y por lo tanto se le est prohibiendo convertir
se en representacin sensible de la supersticin. Por qu? Porque
alegora significa literalmente expresar con otros giros un contenido
no sensible {alia kai llbs agoreein) a fin de tornarlo sensible (o
representable), y ello de tal manera que la expresin sensible slo
sirva como trampoln para una ms fcil comprensin del pensamien-

1. En sentido estricto, para Klotz nunca hubo ninguna verdad en ella.

127

i'

to representado. As pues, es absolutamente necesario rebasarlo si

se quiere comprender lo que constituye el autntico contenido de la
alegora. Por cierto que Herder parece compartir este punto de vista
plenamente, porque dice que la poesa pinta de manera sensible con
ceptos abstractos (4-29), esto es, que tiene la tarea de arropar la
verdad abstracta en imgenes (443). Con esta conviccin bsica, Her
der queda apresado dentro del discurso racionalista y, desde un pun
to de vista hermenutico, llama la atencin cmo en este ensayo tem
prano un pensamiento innovador pugna por abrirse paso con ayuda
de lo que Sartre denomina les moyens du bord, es decir, el tipo
de conceptos al uso de la poca, sin que en este caso el nuevo pensa
miento consiga romper todava el viejo cascarn.
As y todo, cuando leemos que es ridculo tomarse en serio
los mitos y obras literarias (aqu ambas cosas se identifican), es decir,
olvidar que son personificaciones de cosas de este mundo o perso
najes alegricos que deben aparecer como tales de manera eviden
te, pues de lo contrario estaramos sacndolas de la esfera de lo po
tico y llevndolas a la de la verdad estricta, que no es su lugar (440),
est claro que todava estamos muy lejos, incluso en el caso de Her
der, de la emancipacin romntica del lenguaje potico.
Y por eso mismo sentimos an ms curiosidad por saber cul
es entonces la objecin que levanta Herder contra el decreto emitido
por Klotz, que destierra a los mitos fuera de la literatura moderna.
Pues bien, en primer lugar Herder advierte que no es necesario fun
damentar la emancipacin del uso de mitos en la potica contempo
rnea sobre su supuesta veracidad; en efecto, al lado de los concep
tos, que apuntan a la verdad, existe tambin la fuerza de imaginacin,
que apunta a la belleza sensible (427).
Aqu volvemos a topamos con la conocida objecin de Bodmer
y Breitinger de que la aspiracin de totalidad de la razn fracasa
al toparse con el fenmeno de la imaginacin (porque, cmo puede
ser universal una definicin del espritu que tiene que prescindir de
una de las fuerzas espirituales?). Ciertamente, esta objecin no es
despreciable, pero, con todo, tampoco llega tan lejos como para po
der poner en duda la primaca de la razn (y esto quiere decir, de
la verdad).
Y Herder no lo hace. Argumenta de la siguiente manera: Si
utilizando ideas e imgenes mitolgicas logro presentar de manera
sensible determinadas verdades morales o generales, en ese caso me
est permitido el uso de figuras mitolgicas (1. c.). Por lo tanto, el
hecho de que sean contrarias a la verdad no puede ser una obje
cin (tambin las fbulas, que permiten conocer plsticamente una
verdad racional, que no es plstica de por s, son y siguen siendo
siempre una ficcin), porque no las uso debido a su veracidad sino
128

en virtud de su consistencia2 potica y, cuando se trata de cosas per

sonificadas, debido a su plasticidad (427).
Sin embargo, en opinin de Klotz los mitos slo pueden ser cs
caras vacas (428) porque no han construido nunca una verdad ra
cional y porque, adems, habra que disponer de una inteligencia
en verdad muy limitada para no gozar de ningn recurso propio
y tener que repetir cientos de veces las mismas imgenes gastadas
(L c.). Herder admite la ltima parte de la objecin y subraya el
hecho de que nadie prescribe esa maquinal repeticin de mitos obso
letos, pero que sin embargo resulta concebible puesto que la imagi
nacin es una facultad de la productividad y la innovacin que sea
necesario insuflarle el nuevo espritu a eso repetido cientos de ve
ces y, as, transformar la mitologa con una nueva mano creadora,
frtil y artstica y de este modo convertirla en ciudadana del presen
te (429).
Nos acabamos de topar por vez primera con el insignificante
adjetivo calificativo nuevo, que volvemos a encontrar en el nombre
de la Nueva Mitologa. Pero para entender qu quiere decir Herder
tenemos que proseguir. Pues bien, Herder cita las palabras de un
crtico de arte que conmina al poeta: Compngame por una vez un
poema heroico que sea alemn y no se rija por las normas griegas
ni latinas. Aqu se est expresando la exigencia de una mitologa
que sea nacional y que resulte familiar a los contemporneos (432),
de la misma manera en que la mitologa griega tambin le resultaba
verdaderamente familiar a los contemporneos de los escritores de
la Antigedad.
Dentro de esta frase, en apariencia bastante trivial, se esconde
a su vez un motivo innovador que deseo sacar aqu fuera de su csca
ra. Mientras que para Klotz el ilustrado ejemplar la razn es un
corpus de leyes que slo merecen el ttulo de universales porque tie
nen una validez intemporal (lo que significa que sirven en la misma
medida en todas las pocas de la humanidad), Herder piensa en una
validez histrica de las leyes. Con ello vuelve a chocar con la forma
externa del discurso dominante, a cuya terminologa l mismo recu
rre para su teora de la alegora, a la par que intenta expresar con
ella su autntica idea. En definitiva, Herder opina que no se puede
despachar la mitologa con tanta ligereza tildndola de irracional, por
que al hacerlo se estara postulando dogmticamente que el nico
sistema de comprensin habilitado para juzgar de entre todas las po-

2.
Expresin que Herder retoma del tratado de Lessing sobre las fbulas. Lessing defenda el uso de caracteres anmales, porque debido precisamente a la absoluta
fijeza de su tipologa sirven para mostrar de manera ejemplar determinados tipos inva
riables del comportamiento humano: la hipocresa, ia avaricia, la codicia, etc.

129

cas de la evolucin humana es el sistema de comprensin de la po

ca que formula este juicio. Por el contrario, lo que se debe hacer
es admitir con toda neutralidad que en su poca los mitos (tanto los
germnicos como los griegos y romanos) poseyeron un valor religio
so (440) que hoy efectivamente ya no poseen. Y no precisamente
porque la religin se haya tornado irracional, sino porque se ha trans
formado la estructura de la imagen del mundo y el politesmo ya
no cumple ninguna funcin en nuestra imagen del mundo. Pero estas
son cuestiones propias de la teora histrica y no de la filosofa, a
no ser que sta se vuelva tambin histrica. En tiempos de Virgilio
y Horacio, dice Herder, Neptuno y Jpiter eran dioses (...) en los
que se crea y a los que se conoca al detalle y por eso, en aquella
poca, el epigrama guardaba una verdad religiosa e histrica y era
ms solemne, porque evocaba en todos los lectores un gran nmero
de elevados conceptos poticos (435). Fjense en el concepto de ver
dad histrica, pues con l se est anunciando un nuevo discurso
que en el fondo no tiene nada que ver con el discurso sobre la alego
ra mtico-potica. En efecto, si las verdades tienen su historia, enton
ces esto es precisamente lo que explica que los mitos clsicos ya no
tengan hoy ninguna funcin (y en esto hay que darle la razn a Klotz);
lo que no se puede admitir es que no tengan ningn grado de verdad
y que no sea ni concebible ni deseable llevar a cabo un uso heursti
co de la mitologa (447) tal que,, gracias a una labor creadora y
modificadora del sentido de la herencia histrica, las representacio
nes mticas vuelvan a adquirir un significado actual y la potica con
tempornea pueda volver a expresarse con unos derechos que sean
como mnimo comparables a la autoridad de que gozaban los temas
clsicos.
Con anterioridad, y apoyndose en la tesis de la alegora, Her
der haba intentado eludir el veredicto emitido por Klotz contra el
uso moderno (es decir, el uso que hacan sus contemporneos) de
la mitologa, recomendando que se la utilizara como instrumento y
no como fin (436). Herder se apoya en el escrito de Lessing Abhandlung ber die Fabel, segn el cual el fin del mito es dar a conocer
plsticamente un determinado principio general (434). Pero lo que
esta tesis implica para Lessing, en realidad ya no es vlido para Her
der, por mucho que parezca creer en ello. Efectivamente, Lessing opi
naba que un principio general es exacto cuando posee una validez
suprahistrica y que, en todo caso, la historia no es la medida de
su grado de veracidad. Las verdades histricas, que son contingen
tes, dice Lessing, no podrn ser nunca la demostracin de las ver
dades racionales, que son necesarias (ber den Beweis des Gentes
und der Kraft [1777], en: Werke, ed. por Kurt Wolfel, III vol., Ffm.
1967, 309). Herder opina de muy diferente manera y por ello
130

sin que medie una reflexin explcita acerca de su proceder deja

tcitamente en suspenso el concepto de alegora. No cabe duda de
que no lo hace de muy buen grado, pero en cualquier caso analiza
(despus de todo desde un punto de vista claramente histrico) lo
que pudo representar la mitologa para los propios hombres antiguos
(es decir no para nosotros), y determina que fue: En parte [1] histo
ria, en parte (2) alegora, en parte [3] religin, y en parte {4] mero
aparato potico (441). Como pueden observar, dentro de este mano
jo de aspectos la alegora tiene efectivamente un papel, pero slo uno.
Destaca el aspecto de la historia. Efectivamente, Herder resalta el
hecho de que la facultad de imaginacin de los griegos trabaja sobre
el terreno de su propia historia patria: las invenciones mitolgicas ex
traen su material de la historia local de su propio pueblo, y esto quie
re decir que sus mitos interpretan los acontecimientos y problemas
de su propia sociedad. Este es el nico motivo por el que esos mitos
le dicen algo a sus contemporneos, como es por ejemplo el caso
de las odas de Pndaro, Horacio y Virgilio, las cuales no se limitan
slo a adornar y destacar determinados acontecimientos polticos con
recursos mitolgicos, sino que realmente interpretan directamente di
chos acontecimientos sirvindose de esos recursos. A continuacin
citar un largo pasaje, para que puedan hacerse alguna idea de ese
nuevo espritu que anima el ensayo de Herder sobre los mitos, por
que en ltima instancia es Herder el origen de eso que hoy denomi
namos conciencia histrica y que ha impreso su cuo indeleble so
bre nuestra concepcin del mundo, desde la hermenutica de
Heidegger y Gadamer hasta el estudio de los paradigmas histricos
de Kuhn y de la rotacin archivstica en Foucault (que ya Jean Piaget
haba descrito de un modo comparable y con similares motivaciones).
Cuando el griego Pndaro ensalza al hroe elogiando slo su
ciudad natal, qu bien sabe aprovechar todos y cada uno de los
sucesos notables de esta ciudad, remontndose hasta su funda
cin! Describe las caractersticas de la ciudad, sus mritos frente
a otras y la historia de los antepasados del hroe; si se lo permi
te la elevada edad y dignidad de la persona, adorna tal y cual
suceso, y al antepasado del hroe, con los fulgores del Olimpo,
entronca el rbol genealgico con el trono de algn dios o santi
fica de inmediato un lugar diciendo que por all pasaron los
dioses en otro tiempo. De esta manera, su oda se llena de mito
loga, pero para qu? Para mostrarse como persona instruida
o como artista, para poder contar entre sus mritos el de haber
elaborado una oda mitolgica? En absoluto! Su mitologa es
la historia de su patria, la historia de la ciudad de sus padres,
la gloria familiar y ancestral de su hroe, el origen del suceso
131

que canta en su oda. Y en qu se convierte su canto? En un

canto nacional, secular y patronmico, que merece ser esculpi
do en letras de oro en el templo del dios y custodiado en los
archivos de la ciudad por l cantada. Un canto que es patrimo
nio de un linaje y constituye algo ms que un pedestal para
el hroe, como el noble orgullo del propio Pndaro bien saba.
Tenemos en nuestra poca un poeta parecido, capaz de
ser todo esto para el suceso, la persona, la era que canta? Dejo
la respuesta a otros. Pero qu puede representar una oda pindrica por la muerte del emperador Francisco, frente a una oda
de Pndaro por un adolescente cuyo nico mrito era correr
bien? Nada! (442-3).
Creo que este pasaje muestra claramente que Herder no desea
ba salvar los mitos al modo de una Antigedad digna de la memoria
cultural y musestica, es decir, no pretenda salvarlos en tanto que
esos mitos concretos que slo tuvieron vida en una poca remota.
Por el contrario, lo que Herder desea es, como l mismo dice, apren
der de los griegos a ser creativo, esto es, aprender a escribir para
su propia poca. Aprended de ellos el arte de serviros de ese mismo
tesoro de imgenes en vuestra esfera, tan distinta de la suya. En lu
gar de conformaros con las migajas que os ha dejado Homero, erguid
vuestras cabezas y bebed sin desmayo del ocano de invenciones y
particularidades que os rodea. Quiero decir que en lugar de limitaros
a entrar a saco en las alegoras de los clsicos, y encima viendo a
menudo alegoras all donde ellos de seguro no habran pensado en
tal cosa, aprendis de ellos el arte de construir alegoras, que apren
dis del Homero filsofo y del Platn poeta (443-4).
Seguramente ya habrn notado que, sin darse cuenta, Herder
ha venido a parar al segundo punto, el del aspecto alegrico de la 1
mitologa. Ahora se puede ver perfectamente que, aunque precisa
mente en este pasaje define la tcnica alegrica como el pensamien
to sensible que arropa la verdad abstracta en imgenes (443), al
mismo tiempo vuelve a situar la alegora en la historia. En efecto,
Herder opina que la parte sensible de la alegora siempre tiene que
extraer sus imgenes, y siempre de modo diferente, del material que
le proporciona la historia patria y que por eso mismo las imgenes
escogidas por los griegos ya no tienen nada que decirnos. En resu
men: estudiaremos la mitologa de los antiguos a modo de heurstica
potica con la intencin de crear nuestras propias invenciones. Si tra
bajando desde esta perspectiva sobre la historia de los dioses y h
roes (...) no se construye el genio potico, entonces nada en este mundo
podr lograrlo (444). Efectivamente, opina Herder, no hay que ima
ginarse el sistema de la mitologa (1. c.) como una gramtica aleg132

rica fijada ya para todos los tiempos, sino como un sistema modificable que slo sobrevive de una generacin a la siguiente en la medida
en que sabe interpretar de nuevo las modernas coyunturas sociales
y vitales. La fantasa griega supo volver a adaptar sus antiguas im
genes e historias a nuevos sucesos, les insufl] un nuevo sentido
potico, [las modific] aqu y all a fin de alcanzar un nuevo objetivo.
[En resumidas cuentas]: hay que unir o separar los mitos, continuar
los o encaminarlos en otra direccin, regresar a una versin anterior
o quedarse con la presente, a fin de poder utilizarlos a modo de ins
trumentos adecuados a la necesidad, la comodidad y el ornato, segn
la intencin o moda de la poca, esto es, a fin de ser su dueo y
seor (444).
As pues, se recomienda echar abajo el antiguo mundo mito
lgico de imgenes para despus volverlo a reconstruir, y en esto se
sigue fielmente el espritu inventivo de los antiguos. Porque, como
dice Herder y les ruego que se fijen en la expresin que utiliza,
si se quiere crear una mitologa completamente nueva se precisa pre
viamente la existencia de dos fuerzas que raras veces van en compa
a y por lo general actan en sentido opuesto: el espritu de reduc
cin y el espritu de ficcin, la desmembracin, propia de filsofos,
y la reunin, propia de poetas (444; las cursivas son mas [M. F.]).
Para decirlo brevemente, la dificultad que supone reinventar toda una
mitologa resulta insuperable para la era analtica, que an no goza
de la fuerza sinttica, y mientras siga siendo ste el caso, habr que
conformarse con volver a usar el antiguo mundo de imgenes, aun
que evitando la estril repeticin de las antiguas y desgastadas histo
rias de los dioses. Porque, en efecto, nunca ha habido una doctrina
sobre los dioses completamente acabada (445), sino que, ya en su
tiempo, sta era un sistema abierto a la innovacin. Sabrn Uds.,
contina Herder, que los antiguos nunca conocieron un sistema ce
rrado de relatos mticos que pudiera recitarse como el catecismo de
Lutero. Sabrn Uds., que todas esas contradicciones, incoherencias
y absurdos cmicos de la mitologa surgieron sencilla y simplemente
porque nunca ha habido una doctrina sobre los dioses completamen
te acabada. Sabrn Uds., que ha habido una antigua y una nueva
mitologa, que todo poeta siempre se ha tomado la libertad de llevar
a cabo aadidos y modificaciones y que finalmente las generaciones
posteriores acaban por desfigurarlo todo (445; las cursivas son mas
[M. F.]), Pero si ste es el caso, entonces slo somos verdaderamente
fieles a los griegos cuando descomponemos su sistema mtico y lo
rellenamos con imgenes actuales en las que se articula el espritu
de nuestra poca: esto sera lo que Herder denomina uso heurstico
de la mitologa (447). Consistira en extraer de los tiempos moder
nos y de sus costumbres algn nuevo rasgo y hacer de l nueva poe133

sa para la antigua mitologa, con tanta fortuna que lo nuevo se enno

blezca y lo viejo se rejuvenezca (448).
Cierro con esto el resumen del artculo de juventud de Herder
Sobre la utilizacin moderna de la mitologa, con la intencin de de
sarrollar una nueva perspectiva a partir de la historia subsiguiente
de esta idea. Habrn observado Uds. que la idea de Herder acerca
de una fundamentacin histrica de la mitologa y la alegora slo
supo articularse contradictoriamente en la gramtica de la Ilustracin.
Su opcin en favor del espritu sinttico e inventivo es todava relati
vamente discreta. Todava duda de que sea posible crear una mitolo
ga para sus contemporneos similar a la que posean los antiguos.
Pero lo que s queda muy claro es que sus deseos van en ese sentido.
El artculo no contiene ninguna reflexin novedosa acerca de las con
diciones sociales bajo las que la mitologa podra llegar a surgir, aun
que apunta algo en este sentido cuando distingue entre la desmem
bracin racional y la reunin potica (444). Tambin se puede adivinar
ya a quin se refiere Herder cuando habla del espritu analtico y
hasta se puede llegar a deducir ex negativo. Tiene que estarse refi
riendo a su propia poca, puesto que le recomienda el uso heurstico
de los mitos antiguos, es decir, un uso que invente un sentido. Sin
embargo, no puede negar que la analtica ha agotado los recursos
del material mtico y ste es el motivo profundo que explica por qu
su fantasa no emplea colores ms brillantes. Herder no divisa en
todo su campo de visin ni un germen de una Nueva Mitologa
y precisamente por esto slo puede limitarse a recomendar un uso
innovador de la antigua. Pero, con todo, queda muy claro qu es lo
que Herder denomina su autntico sueo: sera un poeta que pasa
ra incluso por encima del modelo que propone el uso innovador de
la antigua mitologa y que, de esta manera, creara la primera y (ver
dadera) mitologa poltica, de la misma manera que algunos escrito
res modernos [Milton y Klopstock, por ejemplo] comenzaron a crear
una mitologa teolgica. Sin embargo, mientras nadie se atreva a dar
este paso, lo ms fcil y lo ms seguro seguir siendo utilizar la mito
loga de los antiguos, puesto que ya constituye un edificio potico
conocido y que, cuando se lleva a cabo una imitacin espontnea
y Ubre, permite todava el ejercicio de una buena dosis de espritu
y mrito poticos (449).
Me detendr brevemente en este punto, pues quiero preparar el si
guiente paso de nuestra exgesis de Herder con la ayuda de un
resumen.
Fue en Herder en donde encontramos por vez primera la idea
de una Nueva Mitologa. Pero tambin vimos la prudencia con que
la presenta este escritor, que tan entusiasta suele ser. En realidad,
134

ms bien articula un sueo que un programa. Pero, con todo, resul

ta evidente que l remite la mitologa a pesar de que nunca la toma
por algo verdadero, sino por la representacin sensible de un princi
pio racional a un estado social en el que ella recoge en imgenes
verdaderas o falsas los sentimientos de una Politeia y no slo
a modo de ocioso juego potico, sino con la intencin de fundamen
tar religiosamente el espritu de la poca correspondiente. La cues
tin es saber si un uso heurstico de la mitologa clsica es suficien
te para lograr eso mismo con el presente actual, porque lo cierto es
que esta exigencia en el fondo renuncia a la esperanza de que tam
bin el siglo XVIII pueda desarrollar un lenguaje plstico que sopor
te nacional y polticamente, y con parecida autoridad a la de los
antiguos, la concepcin del mundo de los contemporneos.
Adems, hay que tener en cuenta que Herder no era en absolu
to el nico que tena esas ideas en su poca, por mucho que tal vez
fuera el ms significativo. Esto es fcil de adivinar si se tiene presente
la enorme influencia que Herder ejerci sobre sus contemporneos,
porque por muy innovadora que sea una idea no tiene ningn efecto
y cae en el desierto si la poca no est preparada para recibirla.
Pues bien, en tiempos de Herder no se puede decir que ocu
rriera esto. Ya he dicho que l mismo se intern con sus campaas
literarias en un terreno en el que tuvieron lugar violentas controver
sias, cuyo tema era si se deban usar mitos en la literatura contempo
rnea o no. Ya sabemos cul era la opinin de algunos ilustrados
como Gottsched y Breitinger, pero es importante no olvidar que tam
bin haba otros contemporneos de Herder que, aun sin remover
el asunto del grado de veracidad de los mitos, lo cierto es que co
menzaron a explicar el mundo de los dioses homricos basndose
en las particularidades locales del pas y su cultura. Entre stos se
encuentran los ingleses Blackwell y Wood. Blackwell haba publicado
algunas investigaciones sobre la vida y las obras de Homero (vid.:
Fritz Strich, Die Mythologie in der deutschen Literatur von Klopstock
bis Wagner; 2 vols., Hale del Saale 1910, reimpresin Tubinga 1970,
vol. 1, 26 s.). Su opinin es que, bajo su ropaje plstico, la mitologa
de Homero esconde un programa educativo que pretende conducir
hasta la abstraccin del concepto a un pueblo que se mueve dentro
de lo sensible. Pero en este contexto emerge la idea (bien conocida
por Herder) de una mitologa poltica (1. c., 27, 50), idea que ya
haba sido utilizada por Bacon y que significa simplemente una mito
loga entendida desde el lenguaje, el pueblo, la poca, la sociedad,
la polis. El ingls Wood da un paso ms adelante: no deriva la mitolo
ga de Homero de un supuesto programa educativo ms o menos ins
pirado en la cultura egipcia, sino que lo hace derivar directamente
de los presupuestos nacionales e histricos (y tambin geogrficos)
135

del mundo homrico. Como es lgico, lo caracterstico de ambos es

que, aunque los dos creen haber aclarado una supersticin concreta
gracias a sus teoras, ninguno de ellos lleva el punto de vista histrico
tan lejos como para emitir la tesis de que, en realidad, la verdad
slo puede detectarse dentro del marco de una interpretacin del mun
do histricamente variable. Y ste es precisamente el presupuesto de
la Ilustracin, que en el temprano ensayo de Herder sobre los mitos
pesa todava tanto, que l no se atreve a formular algunas objeciones
bsicas contra la hiptesis de la alegora. Si se toma la mitologa como
un sistema de signos (para lograr una explicacin conceptual) enton
ces, y segn estas premisas, parece completamente conforme a la idea
de una gramtica universal. Esta supondra que existe un firmamento
de ideas verdaderas en s y de por s que se renen, por medio de
juicios, segn unas reglas de conexin de validez universal. El len
guaje sera el que nombra a posteriori las ideas recurriendo a las
palabras y el que conecta las palabras entre s hasta formar frases,
gracias a las reglas sintcticas. Como esto puede ocurrir de manera
distinta en cada ocasin puesto que existen diferentes lenguas, tam
bin existen diferentes gramticas y como, por otra parte, el mundo
de las ideas y de las reglas lgicas de conexin es invariable, lo que
se modifica slo puede afectar a la expresin. Los signos son arbitra
rios, en el sentido de que se le puede aplicar a una nica y misma
idea tantas apariencias fnico-grficas diferentes como se quiera, sin
alterar por ello el contenido de los signos. Esto mismo es lo que ocu
rre con los mitos: si eran alegoras entonces se podr empezar por
establecer una crtica, es decir, se podr separar lo absurdo de lo
verdadero (que los mitos transmiten bajo una apariencia sensible);
pero tambin se podr hacer un uso heurstico de los mitos a base
de sustituir las imgenes utilizadas por los antiguos (segn el criterio
del material intuitivo que les proporcionaba la poca, el lugar y la
historia) a las distintas ideas, por otras imgenes que respondan a
los nuevos tiempos. En cierto modo, la idea de Herder de una Nueva
Mitologa es deudora de esta hiptesis, aunque ciertamente (como
ya he intentado demostrarles) la conciencia histrica asome por todos
los poros y contradicciones de su argumentacin.
Tampoco las ideas de la originalidad y la genialidad fueron in
vencin de Herder, impresionado profundamente por el pensamiento
de Young sobre las obras originales. Young dice que no se debe con
fundir la .genialidad, que emana de las profundidades de las fuerzas
de la naturaleza, con la erudicin. Paralela a esta oposicin sera la
oposicin entre imitacin y recreacin. Imitar significa repetir lo ya
dicho. Recrear significa, en lugar de repetir la obra muerta (el ergon)
de un producto de la fantasa, aduearse uno mismo del espritu in
ventivo escondido bajo la produccin clsica. Obrando as no se imi
136

ta la obra, sino que se recrea su espritu y su buen gusto y se bebe

de las fuentes de la naturaleza. Ya recordarn que el uso heurstico
de la mitologa descrito por Herder tambin recomendaba convertir
se en discpulo de los griegos en el sentido de imitar su facultad in
ventiva, de echar por tierra el sistema mitolgico erigido por ellos
y levantar en su lugar una nueva mitologa. Pero Herder no slo se
apoya en Young, sino tambin, muy gustosamente, en la Retrica de
Quintiliano, en cuyo captulo de imitatione (libro X de la Inst. rhet.)
ya se distingue entre la imitacin estril de modelos ajenos y la imita
cin interna del arte y espritu de los mismos. Para acabar de relativizar la supuesta originalidad de Herder cuando defiende la inventiva
habra que mencionar tambin la enorme influencia ejercida por Haraann con su descubrimiento de la productividad del lenguaje y de
la capacidad imaginativa encerrada en cada lengua.
Pero tampoco en otros aspectos era el siglo en absoluto indife
rente a las mitologas nacionales. Y, desde otro punto de vista, mere
ce destacarse la obra titulada Befe ber Merkwrdigkeiten der Literatur, que se refiere sobre todo a la mitologa nrdica (la Edda). Su
autor es el poeta y literato Gerstenberg, quien incluso intent compo
ner un canto escldico. Las ambiciones de Gerstenberg no eran ni
las primeras ni las nicas en su gnero (por ejemplo, tampoco hay
que olvidar a Gottfried Schtze, que en su obra Beurteilung der verschiedeneri Denkungsart der alten Dichter estableci una comparacin
entre la mitologa helnica y la nrdica en detrimento de la primera
[Strich I, 5,7-8]). Lo interesante es que Gerstenberg recomendaba re
llenar la laguna de la mitologa nacional recurriendo a lo que l
llama el patrimonio del linaje germnico, una propuesta que Herder
tan pronto estimaba como ironizaba sobre ella, segn veremos a con
tinuacin. En esta propuesta de Gerstenberg alumbra un cierto aleja
miento respecto al cosmopolitismo propio de la Ilustracin. El Sturm
und Drang descubre las races nacionales y lingsticas de una cultu
ra y ste es sin duda uno de los primeros descubrimientos que hay
que llevar a cabo cuando se impugna la validez suprahistrica y supralocal de la razn: la fundacin de las ciencias de la literatura,
la lingstica y la etnologa y mitologa nacionales surge de esta im
pugnacin, que por otro lado no parte en absoluto de una motivacin
de tipo nacionalista, sino de un inters por la particularidad propia
de cada cultura y por su reconocimiento. Ya sabemos que Herder
y los romnticos no slo redescubrieron las canciones populares ale
manas, sino tambin las de los pases extranjeros. Esto revela lo abs
tracto que era el cosmopolitismo ilustrado en este apartado de la pra
xis. Mientras que, por un lado, a los salvajes apenas si se les
consideraba seres humanos debido a su barbarie (pero se les esclavi
zaba y explotaba lo ms posible), por otro, Herder y los romnticos
137

aprendan idiomas extranjeros (por ejemplo, espaol, portugus, ita

liano, snscrito, persa, rabe; Herder estudi las canciones de los
indios norteamericanos y las compar, con autntica admiracin, con
las rapsodias de Homero); tambin se tradujeron las obras maestras
de la literatura universal y se descubrieron con simpata los testimo
nios culturales de otras etnias en beneficio de la cultura propia, un
acontecimiento que habra que separar muy bien de la estrechez de
miras nacionalista que, desde luego, tambin se encontraba dentro
del programa de una mitologa nacional.
Pues bien, dije que Gerstenberg quera darle nueva vida a la
mitologa germnica porque, al contrario que la griega, ella se encon
traba ms cercana a la imagen del mundo de los germanohablantes.
Tambin es cierto que en el mbito de habla germnica exista un
retraso que haba que recuperar en comparacin con otros mbitos,
como el anglosajn, en el que un falsificador especialmente hbil
(Macpherson) invent a Ossian, esto es, a ese bardo galico que fue
capaz de provocar autntica conmocin e inspirar entusiasmo en toda
una poca. (Slo les citar el ejemplo de la influencia de Ossian so
bre el Werther.) A Ossian se le atribuye el mrito de haber llevado
a su punto culminante las canciones y los relatos de su pueblo y de
bido a ello pasa por ser la voz nacional de un primitivo mundo cultu
ral. Algo parecido habran querido para s los germanohablantes, pri
vados de ese regalo cultural ya que, como no vivan en ningn Estado
constituido, ni tan siquiera gozaban de la posibilidad de ser y autodenominarse los alemanes, y por otra parte todava no hacan ningn
distingo entre el sentimiento de pertenencia a una nacin y el senti
miento de pertenencia a un pueblo y una lengua. Pues bien, a estos
germanohablantes les habra gustado disponer de la seguridad que
proporciona una cultura nacida de la comprensin de la propia len
gua, que les habra servido de puntal de apoyo contra el latn de
las clases cultivadas y el francs de la cultura feudal opresora; esto
explica la peculiar perentoriedad ligada en Alemania a la idea de
una mitologa poltica, esto es, una mitologa que bebe del tesoro lin
gstico y de la tradicin del propio presente.3 Por cierto que la poe
sa escldica de Gerstenberg no pretende ninguna actualizacin del
pasado; por el contrario, como indica Fritz Strich, se asemeja a los
Dioses de Grecia de Schiller, cuando el escaldo canta elegiacamente
la desaparicin de la mitologa teutnica la gran noche de los
dioses : ;Desaparecido! Los dioses han desaparecido! (cit.: Strich
I, 58). En el horizonte del crepsculo de los dioses su ojo inspirado

3.
Esto se ve de manera ejemplar en el fragmento Blteristaub de Novalis:
alernanidad es autntica popularidad y por lo tanto un ideal (NS II, 438, ri 66).

138

divisa al dios venidero, o lo que es lo mismo, a Cristo. Pero Gerstenberg no llega todava tan lejos como Novalis o Holderlin: si bien es
cierto que recurre a eso que l denomina la mitologa de nuestros
antepasados, slo se limita a utizar poticamente un legado histri
co transmitido lingsticamente, es decir, en palabras de Herder, se
limita a hacer un uso heurstico no slo de la mitologa griega, sino
sobre todo y ante todo de la mitologa nrdica. La melancola del
poema escldico, como la de todas las canciones de Ossian, es la
seal inequvoca que delata una relacin puramente nostlgica y sen
timental con la antigua mitologa correspondiente en cada caso, una
mitologa que por lo tanto no es en absoluto renovada, sino restaura
da como un objeto de anticuario, aunque desde luego no cabe negar
que sirve para rellenar una laguna potica del momento actual.
Estas afirmaciones no pueden aplicarse de manera tan estricta
al caso de Klopstock. Aunque recurre a la mitologa germnica, plan
tea la siguiente pregunta al poeta amante del mundo griego en su
famoso poema Der Hgel und der Hain: Acaso es Acaya la patria
teutona? Que bajo la capa de esa blanca alfombra repose Hertha
en su carro de paz. Que el carro cruce dulcemente el bosquecillo
cubierto de flores y lleve a la diosa a baarse al solitario lago, etc.
Al final, el poeta decide lo siguiente: El manantial de la colina; re
suena con los ecos de Zeus, con los de Wotan el de la floresta. Cuan
do se me ocurre sacar a los antiguos dioses del letargo de su crepscu
lo para adornar con hermosas pinturas los cantos de la fbula, los
habitantes de la floresta teutona tienen a mis ojos rasgos ms nobles.
Esta toma de partido no est exenta de inters desde el punto
de vista histrico-cutural. Se podra tener la impresin superficial
de que algunas odas de Klopstock rezuman un desagradable tono
teutnico que nos resulta tristemente familiar en nuestra historia ms
reciente, pero al margen de que, de todas maneras, es importante
conocer las races de esa historia reciente, lo cierto es que existe una
diferencia muy notable: Klopstock no recurre a la mitologa dica con
la intencin de rehabilitar la superioridad del espritu teutnico frente
al greco-romano, sino que pretende llevar a cabo una demostracin
del olvidado recuerdo de que existe tal espritu y de que, adems,
tiene su propia individualidad. En efecto, el retorno a las mitologas
denominadas nacionales ocurra en aquel momento a la luz de una
teora de la historia segn la cual, aunque evidentemente el idioma
de un pueblo se transforma con el paso del tiempo, no por ello pier
de una cierta continuidad que permite que los actuales germanohablantes se sientan ms cercanos a una cosmovisin ligada a un esta
dio ms primitivo de su propia lengua o, al menos, una lengua de
la misma familia, que a las cosmovisiones de los romanos o los grie
gos, por citar los ejemplos ms conocidos. Esto era lo que justificaba el
139

inters por un resurgimiento de la mitologa germnica: se crea tener

entre las manos la prueba de que exista realmente una tradicin cul
tural en lengua germnica que serva a las clases populares germanohablantes ms bajas como instrumento para adquirir conciencia de
s y reafirmarse frente a la tradicin cultural greco-romana, privilegio
de las clases cultivadas y de la nobleza. Evidentemente esto se ligaba
a una emocin nacional, pero no nacionalista, como demuestra clara
mente el hecho de que Klopstoek otorgue el mismo grado de veraci
dad a ambas mitologas y adems identifique sin empacho y amplia
mente las divinidades germnicas con las greco-romanas. Por otra
parte, aade que ninguna mitologa reclama la exclusividad universal:
Los pueblos antiguos respetaban a los dioses de otros pueblos, aun
que slo adorasen a sus propios dioses (cit. segn Strich I, 62).
En esta frase se encierra toda la diferencia de la que hablamos: Klops
toek reclama para la mitologa germnica los mismos derechos que
para la greco-romana, pero no la preeminencia. Y est claro que su
exigencia est libre de toda sospecha desde el momento en que trata
siempre a la mitologa germnica de manera histrica, o lo que es
lo mismo, no pretende volverla a implantar, tal como pretenda por
ejemplo C. G. Jung en los aos treinta de nuestro siglo cuando pro
puso muy en serio que se restableciera el culto a Wotan, Al fin y
al cabo, Klopstoek es un cristiano, y su intento de mayor trascenden
cia histrica dentro del terreno de la Nueva Mitologa fue y sigue
siendo su epopeya titulada Mesas, la cual no deja rastro de duda
de quin era a sus ojos el dios venidero, es decir, el autntico Me
sas. A fin de conciliar su entusiasmo por la cultura judeo-cristiana
(que considera con ms posibilidades de futuro que la dica) con
su defensa de los antiguos mitos germnicos, sostiene la teora de
que la mitologa nrdica encierra un monotesmo implcito o al me
nos lo anuncia. En las pocas ms primitivas, dice Klopstoek, nues
tros antepasados no tenan ni subdioses ni semidioses, sino que ado
raban a un nico dios (1. c,., 62). En pocas posteriores, este dios
recibi diferentes nombres que respondan a diferentes funciones y
slo a partir de ah se desarroll el politesmo, a diferencia del dios
supremo de los griegos y romanos.
Klopstoek nunca se expres tericamente sobre la necesidad de
una implantacin de la mitologa de su pueblo, sino que dej esto
en manos de sus dos discpulos Michael Denis (el traductor de Ossian) y Kretschmann, quienes defendieron explcitamente la opinin
de que la mitologa greco-romana, que puebla la literatura de sus
contemporneos (por ejemplo, la de los anacrenticos) a modo de
ornato cultivado, es incompatible con el tesoro metafrico propio de
la lengua alemana, en resumen, que esa mitologa no puede aclima
tarse a la cultura alemana y servir a modo de cosmogona germnica,
140

cosa que s sera posible para la mitologa dica. Una vez ms, esto
slo es cierto desde un criterio comparativo, porque Denis no est
ntimamente convencido de la necesidad de recurrir a los mitos paga
nos, sino que se limita a desarrollar las ideas de Klopstock, segn
las cuales, las enseanzas de la Vola*, traducidas por Denis anun
cian la venida del Todopoderoso y de su Juicio (66), es decir, de
nuevo el dios venidero, el dios cristiano, a quien por cierto la socie
dad alemana del XVIII tendra que allanar bastante el camino para
posibilitar su venida.
Estas ideas ya no se alejan mucho de las de Herder. En su
Allgemeinen deutschen Bibliothek, Herder habla de los bardos y opi
na que una autntica poesa brdica no sera aquella que consiguiera
volver a retomar las antiguas historias de espritus y los mitos, sino
aquella que nos enseara a cantar nuestro propio mundo de manera
tan particular y verdadera como ellos (los antiguos bardos] cantaron
el suyo. (...) Sera un instrumento para determinado fin, pero nunca
un fin. Y siempre habr lectores que consideren la mitologa de
los pueblos meridionales ms rica, ms conocida, ms fructfera en
ideas, ms cercana a las bellas artes e incluso de perfil ms bello
(Herder, ed. Suphan, vol. 5, 332 s.).
Con esto interrumpo mi exposicin, llena de lagunas, sobre esta
determinada versin de la introduccin de una Nueva Mitologa, a
pesar de que en su poca suscit los ms apasionados debates. Se
la podra caracterizar globalmente de la siguiente manera: en primer
lugar hubo intentos de conducir a los alemanes a un mundo de im
genes poticas ms adecuado a su tradicin peculiar a travs del re
surgimiento de la mitologa nrdica y en segundo lugar hubo crticas
de corte ilustrado a la idea de una poesa nacional. Por ejemplo, Wieland consideraba la poesa nacional como un obstculo en el camino
hacia el acercamiento entre los hombres, es decir, en el camino hacia
una cultura del espritu de definicin absolutamente supranacional.
Algo parecido opina Lessing, por ejemplo en sus Dilogos Francma
sones, en los que defiende que toda constitucin de un Estado, inclu
so ptima, cristaliza en torno a un ncleo axiomtico, lo que tiene
como consecuencia que la sociedad civil clasifica y separa a los se
res humanos en diferentes pueblos y religiones (Lessings Werke, ed.

*
N. de los T: La Vola o, ms correctamente, Volva es la vidente del ms
famoso e interesante poema de la Edda, ia Voluspa o Profeca de la vidente, en
el que se narra en tono dolorosamente nostlgico la historia de ios dioses germnicos
y del principio y fin del mundo; en la versin espaola dei profesor Enrique Bernr
dez (Madrid 1982), los versos aqu mencionados rezan as: Vendr entonces el reino
en el juicio final, llegar poderoso quien todo lo rige, y en su opinin se trata de
una tarda interpolacin cristiana.

14-1

&
por Kurt Wolfel, Ffm. 1967, III, 520). Si la sntesis social que con
forma a una nacin acaece por medio de una opcin religiosa y si
cada religin tiene que excluir al resto de las religiones, la conse
cuencia inevitable, aunque nintencionada, de la formacin del Esta
do es la divisin y desmembracin del gnero humano continuada
de esta misma manera hasta el infinito (1. c.). Segn Lessing, la
francmasonera consiste precisamente en superar las barreras inma
nentes que rodean al pensamiento nacional. Esto no puede conse
guirse a travs de leyes civiles, pues las leyes civiles nunca se extien
den ms all de las fronteras de su Estado. Y esto estara precisamente
fuera de las fronteras de todos y cada uno de los Estados (522).
Por ello, aunque no pueda exigirse, s hay que desear que en todo
Estado haya hombres capaces de estar por encima de los prejuicios
de su pueblo y que sepan exactamente en qu momento el patriotis
mo deja de ser una virtud (1. c.).
A continuacin quiero comprobar si acaso, y de qu manera,
el concepto de Herder de una Nueva Mitologa est influido por la
impresionante advertencia de Lessing y si se est en lo cierto o se
yerra cuando se cree que en la Nueva Mitologa se esconde una
tendencia natural a la estrechez de miras nacionalista.
Para comenzar, y recordando lo que se dijo acerca de la crtica
ilustrada a los mitos, hay que tener en cuenta que ese grandioso ade
mn del cosmopolitismo supranacional que quiere considerar a los
individuos de un Estado en primera instancia como seres humanos,
es producto de una cierta abstraccin. En efecto, la razn no va a
ser supranacional por el mero hecho de que olvide o reprima alegre
mente su determinacin histrico-temporal. En ese grandioso ademn
de abrazo de una razn universal y atemporalmente igual no se perci
be ese sistema de exclusiones, represiones y prohibiciones, que se
gn Foucault ha poblado los manicomios y los presidios, pero s que
emerge en esa exclusivista y ya nada tolerante aspiracin a un mono
polio de la validez del concepto de razn, en cuyo nombre se lleva
a cabo toda la crtica universal contra todo lo que escapa a ese con
cepto, por ejemplo, las representaciones mticas de culturas antiguas
y, dicho sea de paso, tambin recientes: piensen ustedes en el cinis
mo con que los ilustrados conquistadores de las dos Amricas evan
gelizaban a los salvajes o sencillamente los aniquilaban o explotaban,
slo porque no eran seres humanos en el sentido de la definicin
aristotlica, es decir, no eran seres dotados de razn... Aqu vemos
claramente el carcter verdaderamente intolerante e incluso agresivo
de ese concepto de razn supuestamente universal, pero en realidad
eurocnirico: se trata de lo que antes denomin el carcter dogmti
co oculto en el antidogmatismo ilustrado. Este rasgo se hace muy
patente cuando la Ilustracin tarda comienza a divinizar a la propia
142

razn. En efecto, en noviembre de 1793 se establece en Notre Dame

el culto a la razn y en mayo-junio del ao siguiente Robespierre
introduce el culto al Ser Supremo como nueva religin del Estado.
Tambin tras la decapitacin de Robespierre se vuelve a implantar
un culto a la razn: en fecha del 15.1.1797 tiene lugar la primera
celebracin festiva de una nueva religin sustitutiva protegida por el
Directorio; se trata de la teofantropa que, en lugar de basarse en
ceremonias, se basa en discursos edificantes que conmueven a los
corazones de manera natural. En este culto, el domingo de la nueva
semana de diez das se festejaba, a partir del ao VII, por medio
de una especie de misa sustitutiva en la que se lean y comentaban
las leyes acompaadas de msica de rgano. Algo similar se observa
en la defensa que hace Lessing de la masonera, la cual tena tam
bin el carcter de una religin sustitutiva e incluso converta en dog
ma el tema del supranacionalismo. Tambin Comte, el fundador del
positivismo religioso, acaba desembocando en un culto a la razn en
el que todo elemento de la razn se transforma en sagrado. Esta divi
nizacin de la razn ya haba sido anticipada por el movimiento de
los adeptos a Saint-Simon, de cuya iglesia proceda Comte. Otro
de los compaeros de andadura de este movimiento, concretamente
Heinrich Heine, nos proporciona valiosos testimonios para una inter
pretacin religiosa de los postulados de la Ilustracin (es decir, de
la Revolucin); as por ejemplo, cuando denomina a la libertad (...)
la religin de la nueva poca, esto es, la nueva religin, cuyo pue
blo elegido es el de los franceses (Samtliche Werke, ed. por Ernst
Elster, Leipzig 1887-1890, III, 433 y 501; V, 56). Pars es la nueva
ciudad santa (V, 105) y compara la joven libertad alemana (en el
libro sobre [Lb Baruch] Borne) con Dioniso o Cristo, cuando la lla
ma redentora y la describe clamando en su cuna por la redencin
del mundo {Dsseldorfer Heine-Ausgabe XI, 77). En el segundo captu
lo de Alemania. Un cuento de invierno, Heine describe las joyas del
templo del nuevo dios,/ el gran desconocido como una visin surgida
del espritu de autorredencin de un pueblo que se ha hecho adulto.
Comparadas con semejantes exaltaciones y eternizaciones teol
gicas, las reflexiones sobre los condicionantes histrico-temporales de
las imgenes del mundo son racionales: no implican en modo alguno
un desprecio por las culturas ajenas, sino, por el contrario, el recono
cimiento de su particularidad e individualidad, reconocimiento que
tambin se reclama para los mitos del propio pueblo. Este giro se
inici en la obra del significado fillogo y mitlogo Christian Gottlob
Heyne4, quien, al rechazar la interpretacin alegrica, inaugur algo

4. Opiuscula acadmica, Goinga 1785-1812.

143

as como una reforma crtica de la mitologa. (Como recordarn, la

interpretacin alegrica era la que entenda el mito como el mero
envoltorio sensible de una verdad racional no sensible). Para l, el
mito no es lo mismo que la poesa o el relato fabuloso: la mitologa
no es un sistema de invenciones arbitrarias, no se trata de una serie
de cuentos y supersticiones paganas. La mitologa es la quintaesencia
de los relatos y pensamientos de los tiempos primitivos anteriores a
la invencin de la escritura, es el primer intento filosfico de la infan
cia del mundo. Es el punto de partida de la poesa y de la historia,
un modo de expresin de las ideas y las percepciones sensibles pro
pio del espritu humano, que surge de una necesidad y de la insufi
ciencia del lenguaje. La esencia de este 4sermo mythicus sen symboliciis' consiste en que los pensamientos se exponen bajo la forma de
narraciones y las percepciones bajo la forma de acciones (Strich I,
107). Exponer no significa alegorizar sino, en sentido general, articu
lar, dar una forma. Segn Heyne, mitos e idiomas comparten el rasgo
de que ambos articulan una imagen del mundo. A este propsito hay
que indicar que Heyne distingua entre la primitiva mitologa y su
libre transformacin en los mitos poetizados; la primera slo le sirve
a la segunda a modo de mina inagotable y cmara del tesoro. Heyne
enumera tambin las condiciones histricas que determinaron la mi
tologa griega: cmo sta sirvi a modo de divisin y clasificacin
entre las etnias y cmo dependi de ellas. Lo nico que Heyne pasa
en silencio, comportndose de modo tpicamente ilustrado, es el sig
nificado religioso de dicha mitologa.
Herder era amigo de Heyne, y fue a travs de l como le lleg
la idea del enraizamiento nacional de la mitologa. Pero fue la in
fluencia de Hamann la que le permiti descubrir la semitica esto
es, la teora de los signos lingsticos como mtodo para descifrar'
el alma humana a partir de su lenguaje. Sus investigaciones sobre
la gnesis lingstica de las imgenes del mundo le introdujeron pos
teriormente en el estudio del orientalismo y la mitologa, tema que
no tratar aqu.
Lo importante es que la postura de Herder, que sita las races
de la mitologa en el mbito de una imagen del mundo lingstica,
le oblig a definirse con mayor claridad frente a la Ilustracin. Si
el mundo slo se diferencia a partir del entramado de un lenguaje,
y si adems a la parcela concreta de mundo que se abre ante una
determinada poblacin se le da el nombre de espritu de la poca
o peculiar modo de razn de dicha poca, entonces ser necesario
desarrollar tambin las capacidades de la razn a partir de las capa
cidades del lenguaje y, es innnegable que el logro histrico de Her
der es haber iniciado esta empresa.
Para demostrarles esto les recordar la nica dificultad que la
144

propia crtica ilustrada contra los mitos confes tener; se trata de la

dificultad causada por la capacidad imaginativa del ser humano. Si
los mitos son realmente ficciones, entonces surgen de una facultad
sobre la que la razn no tiene poder alguno. Pero una razn que
no sea todopoderosa no satisface sus propias exigencias de universa
lidad y tendra que confesarse como parcial. Este problema slo po
dra resolverse de dos maneras: o bien demostrando que la imagina
cin est dirigida por la razn, algo abocado al fracaso desde el
momento en que precisamente se est afirmando que los relatos fa
bulosos de los antiguos estn privados de cualquier rastro de razn,
o bien viceversa, demostrando que la razn es un resultado de la
imaginacin, cosa efectivamente sugerida por Herder y, despus de
l, por Fichte, el Idealismo alemn, el temprano Romanticismo y has
ta Martin Heidegger en su libro sobre Kant.
En un texto tardo, que apadrina directamente la idea romntica
de una Nueva Mitologa, titulado Iduria, oder der Apfel der Verjngung
[duna o la manzana de la juventud] (Suphan, vol. 18, 483 ss.; pri
mera impresin en Horen 1796), Herder liega incluso a afirmar que
nuestra razn slo se forma por medio de ficciones (485). Esto quiere
decir nada ms y nada menos que todo el sistema de ideas y pensa
mientos con el que el racionalismo crea poder controlar el uso de
la razn, y por lo tanto tambin la cada en las divagaciones fantsti
cas, tiene su origen genealgico en la facultad imaginativa, que tam
bin se encuentra en el origen del lenguaje.
Intentar esclarecer un poco el contexto en el que surge una
afirmacin tan sorprendente, con un par de rpidas pinceladas. Guia
do por una intencin crtica, Herder inventa un dilogo entre dos
sabios, Alfred y Frey, encargados de la misin de analizar el grado
de operatividad de la propuesta consistente en borrar la mitologa
griega de la faz del Parnaso alemn y sustituirla por la mitologa is
landesa (1. c., 483). Alfred abre la conversacin con la siguiente pro
puesta:
No opinas t tambin, Frey, que si una nacin ha de tener
una mitologa debe procurar que tenga su raz en su propio modo
de pensar y su propio lenguaje? (484), a lo que Frey responde
disgustado que le parecera mejor que no existiera ningn tipo
de ficcin literaria en el mundo: Nos ocupamos de los andamios y nos olvidamos del edificio. Cunto tiempo no se malgas
ta en la infancia aprendiendo mitologa! A fuerza de cscaras
ya no vemos el fruto, a fuerza de ficciones ya no encontramos
la verdad y nos acostumbramos tanto a aqullas que acabamos
por tomamos a la ligera hasta las cosas ms sagradas. Siempre
queremos envoltorios, disfraces, y lo que no se presenta bajo
145

i'

una apariencia hermosa ya no es verdad y se olvida y desprecia.

Hasta el propio espritu potico sufre bajo el yugo de una mito
loga convencional y no digamos el entendimiento, que busca
la pura verdad pero que en las ficciones literarias acaba siendo
siempre relegado al reino de las sombras de las antiguas perso
nificaciones (484-5).
Como ven se trata de nuevo de los antiguos argumentos, en par
te de Klotz, en parte de la teora alegorizadora de los mitos, que
considera a stos como el disfraz de una verdad que un hombre ya
maduro podra entender perfectamente sin necesidad de disfraz. En
ambos casos se da por supuesto que la razn es abstracta por natura
leza y puede prescindir de envoltorios sensibles.
Alfred responde a esto de la siguiente manera (y ahora vern
que ste es el contexto en el que se inscribe la frase que les cit
anteriormente):
No tendra nada que objetar si estuviramos organizados de otra
manera, pero somos lo que somos, es decir, seres humanos. Nues
tra razn slo se forma por medio de ficciones5. Siempre bus
camos y creamos una unidad dentro de la pluralidad y mode
lamos con ella una figura; de all surgen conceptos, ideas,

5.
Los fragmentos de Tubinga de Hegel sobre religin popular y cristianismo
tienen todava esa base antropolgica: el hombre es un ser sensible y espiritual y
por eso mismo la religin no puede basarse slo sobre la mera razn (H.'Nohl,
ed., Hegels theologische jugendschften, Tubinga 1907, reimpresin Ffm. 1966, 14),
Naturalmente, Hegel aade que tampoco la fantasa puede crear por s sola una
hermosa religin: su lema es tornar plsticas las ideas. Si el hombre es un ser
compuesto de sensibilidad y razn {1. c., 357), la nica que podr objetivar su esen
cia ser una idea sensible: una hermosa religin, que habra que volver a fundar
para superar la frialdad de nuestra era desmitificada (1. c., 5, ln. 22; II, ln. 6;
10, ln. 27; 14, Un. 3 desde abajo; 12, ln. 18/9; II, ln. 24: frialdad; 10, ln. 24/5;
23, ln. 6/7; II, Un. 25/6; passim).
Tambin el fragmento de Berna sobre La positividad de la religin cristiana
(214-231) tiene en gran medida el mismo fundamento que la Iduna de Herder (como
se dice expresamente en 218). Se citan tres posibles vas para darle una mitologa
a los alemanes actuales:
I. por medio de la resurreccin de los antiguos mitos alemanes, cuya tradicin
ha sido interrumpida;
II. por medio de la reactivacin de las historias del Antiguo Testamento inte
grndolas dentro del mundo fantstico alemn (aunque nunca podrn perder su carc
ter extranjero);
III. por medio de un retorno de corte neohumamsta a la mitologa griega, retor
no que es lo nico que tiene posibilidades de xito en una poca revolucionaria con
ambiente de libertad republicana y predominio de la idea de comunidad.
Vid, Hans-Otto Rebstock, Hegels Aujfas$ung des Mytkos in seinen Frhsckriften,
Friburgo-Munich 1971, 106.

146

ideales. Si los usamos incorrectamente o si estamos acostumbra

dos a configurarlos errneamente, si nos causan admiracin las
sombras chinescas y nos fatigamos como bestias de carga trans
portando falsos dolos como si fueran reliquias sagradas, la cul
pa es toda nuestra y no del asunto. No podemos vivir sin la
ficcin; un nio nunca es ms dichoso que cuando imagina y
cuando su fantasa le hace vivir en situaciones y personas aje
nas. Toda nuestra vida seguimos siendo ese nio; la dicha de
nuestra existencia slo se encuentra en la poesa del alma, pro
tegida por el entendimiento y ordenada por la razn. Djanos
esas inocentes alegras, Frey, no nos prives de ellas. Las ficcio
nes del derecho y la poltica raras veces nos procuran tanta di
cha como stas (1. c., 485).
Lo que en este fragmento se afirma (o, para decirlo ms matizadamente, se considera) es que la razn slo se forma por medio de
ficciones y gracias a ellas. Pero cmo hay que catalogar a unas fic
ciones que tienen a la razn no como origen, sino como consecuen
cia? O dicho de otro modo, ficciones que no son desviaciones de
una previa norma de razonabilidad y por lo tanto no se las puede
reconocer como imaginaciones, sino que son las que construyen y
configuran esa norma en el transcurso de su productividad. Ahora
bien, una vez que ha sido erigido y una vez que existe un sistema
de la razn, es demasiado tarde para poder descubrir y rechazar el
origen ficticio de la razn. Igual que posteriormente Nietzsche (en
su artculo Uber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinn, muy
influido por las ideas de Herder), ahora nos las tenemos que ver
con ficciones (o mentiras) en un sentido extra-veritativo. Aquello ca
paz de construir un mundo racional no es, como tal, tambin racio
nal, de la misma manera que tampoco reconocemos una racionalidad
en las leyes de movimiento de la materia que han constituido el cere
bro humano in the long run. Gnesis y validez se encuentran en
diferentes niveles y no es lcito proyectar las leyes que rigen en el
producto sobre el esquema que presidi a su formacin, y decimos
formacin en sentido literal* en el sentido que le dan a la palabra
Herder y Humboldt. De igual manera, y como es lgico, hay que
poder demostrar en el producto en las leyes de la racionalidad
el efecto, ya extinto, de la gnesis; de lo contrario, la derivacin de
la razn tampoco tiene ninguna legitimacin. Herder procede de la
siguiente manera: De qu se compone la razn, se pregunta, si no
es de conceptos y reglas de relacin? Pues bien, los conceptos son

* N. de los T.: En ei sentido de formacin Bikl-ung a partir de una imagen Bld.

147

configuraciones y sntesis. Consiguen reunir en una unidad bajo

puntos de vista (a eleccin) toda pluralidad de la realidad aparente.
Pero esta reunin de la pluralidad en la unidad es decir en un
concepto que es vlido y existe para clases de objetos o contextos
es una actividad productiva, una ficcin o invencin en el sentido
literal del trmino y con esta literalidad es con la que hay que com
prender la sentencia de Herder y Hamann que dice que la ficcin
literaria es el lenguaje primitivo del gnero humano. Si esto les resul
ta a Uds. muy romntico, tendr que recordarles al supuesto inven
tor de la lingstica moderna, es decir, de la lingstica cientfica,
el lingista suizo Ferdinand de Saussure, quien en su introduccin
al Curso de lingstica general del curso de invierno de 1908-9 dis
tingue entre dos aspectos interrelacionados del lenguaje: el social y
el individual. Por lo tanto, si se considera la esfera en la que vive
la lengua, siempre habr la lengua individual y la lengua social. Las
formas y gramticas no existen ms que socialmente, pero los cam
bios [siempre] parten de un individuo. Los cambios pasan de ser in
dividuales a ser sociales. Slo por abstraccin puede dejarse de lado
uno de los dos aspectos, pero esto conlleva un peligro: que se le atri
buya a un solo aspecto lo que tambin le corresponde al otro* (Cours
de ling. 1908-1909. Introduction [daprs des notes dtudiants], ed.
por R. Gondel, en: Cahiers Ferdinand de Saussure 15, 1957, 9).
Hago especial hincapi en el aspecto creativo: la dimensin so
cial del lenguaje es el acto innovador plasmado en cada caso en los
distintos productos de los individuos, que tuvieron que crear el senti
do antes de que se tornara social a travs de un debate interpretativo
y activo con la pluralidad de sus experiencias: y ste es un logro
creativo, potico. En Saussure aparece ligado, como en Herder, al
acto de la interpretacin del mundo y Saussure lo titula un phnomene immeme (1. c., 88). Se puede contemplar el lenguaje, contina
Saussure, como una cosa que, a cada instante, y de generacin en
generacin, recibe una nueva interpretacin: es un instrumento que
intentamos comprender. La colectividad presente no lo interpreta en
absoluto como las generaciones precedentes, porque, una vez que las
condiciones han cambiado, los medios para comprender la lengua
no son ya los mismos. As pues, es necesario el primer acto de inter
pretacin, que es activo (anteriormente: nos encontramos situados ante
una masa que hay que comprender, lo cual es pasivo)* (1. c., 89).
Dicho de otro modo: los signos de una lengua no tienen sentido para
m o para una generacin de hablantes por el hecho de que una
generacin anterior se haya servido de ellos en la comunicacin,

* N. de los T : En francs en el original.

148

antes bien, habr que dotar siempre de nuevo a esos signos de senti
do. Y esto no significa sino que el mundo al que se refieren los sig
nos ha de ser reinterpretado una y otra vez, y esta interpretacin con
siste en las sntesis de materiales de la experiencia; y estas sntesis,
los conceptos lingsticos o, mejor dicho, los trminos, se constru
yen a base de distinciones entre las expresiones: Esta interpretacin
se manifestar por las distinciones de las unidades (en eso desembo
ca toda actividad de la lengua)* (1. c.) En otras palabras: toda acti
vidad del uso lingstico consiste en la invencin potica del mundo
gracias a una diferenciacin, en el camino hacia una diferenciacin
del material expresivo que nos sirve para comprendernos mutuamen
te cuando nos expresamos sobre nuestro mundo.
A fin de quitarle su carga romntica a la tesis del origen potico
del lenguaje, aducir tambin una fuente moderna. Se trata de Sar
tre, quien escribe as:
Hay que buscar: el lenguaje slo dice que podemos inventarlo
todo en l, que la expresin es siempre posible, aunque sea
indirecta, porque la totalidad verbal, en lugar de reducirse, tal
y como se suele creer, al nmero finito de palabras que se en
cuentra en el diccionario, se compone de infinitas diferenciacio
nes entre ellas, en cada una de ellas que son las nicas
que lo actualizan. Esto quiere decir que la invencin caracteriza
a la palabra (Uidiot de la famille I, 39).*
Ahora bien, poetizar, inventar significa exactamente lo mis
mo que crear o producir algo con sentido que anteriormente no exis
ta. Una vez producido por medio de una sntesis creadora, nada me
impide analizar lo creado, es decir, descomponerlo en sus elementos
ms pequeos. Pero el anlisis presupone la sntesis, porque slo se
puede descomponer aquello que previamente estaba compuesto si
guiendo un plan de construccin. Estudiar la estructura de una ima
gen del mundo (de un lenguaje o un organismo) significa efectiva
mente descomponerla, pero la tarea de descomposicin tambin
presupone tcitamente que, de alguna manera, tiene que existir a nues
tra disposicin un corpus compuesto con sentido y es concretamente
esta donacin de composicin lo que escapa al anlisis.
Algo parecido ocurre, segn Herder, con la formacin de con
ceptos. Los conceptos no existen previamente ni tampoco copian algo
que ya haya estado previamente en el mundo, sino que es en el con
cepto y en sus relaciones con los dems en donde se forma por

* N. de los T.: En francs en el original.

149

vez primera algo as como un mundo (como dice Herder de manera

muy plstica), que (posteriormente) podemos analizar cientficamen
te. Un mundo: esto es, el compendio de relaciones entre signos, es
decir, de materias dotadas de sentido que remiten las unas a las otras.
Para un ser vivo, tener un mundo significa vivir en un universo es
tructurado e interpretado en toda su extensin, en el que es posible
orientarse. El que reproduce e inventariza en abstracto las leyes est
escribiendo la lgica articulada en el orden de ese mundo, y esto
es precisamente lo que ha dado en llamarse razn. La razn es una
abstraccin de la gramtica deun lenguaje y ellenguaje, que por
cierto tambin searticula segn una serie de leyes, es la realidad
concreta de la razn. Dicho de otro modo: la racionalidad es siempre
la racionalidad de un mundo y un mundo es siempre la relacin de
significados de un sistema de signos que, recibido como herencia,
permite a los miembros de una cultura heredar al mismo tiempo el
comn legado de una misma imagen del mundo, es decir, les permite
proyectar su capacidad de comprenderse unos a otros a propsito
de un mundo, es decir, de su
mundo.
Citar de nuevo a Sartre, que dice as:
No pongo en duda la existencia de estructuras ni la necesidad
de analizar su mecanismo. Pero la estructura no es a mis ojos
ms que un momento de lo prctico-inerte. Es el resultado de
una praxis que desborda a los agentes. Toda creacin humana
tiene su mbito de pasividad: esto no significa que haya que
sufrirla de un modo total. Recordarn la frase de Augusto Comte: El progreso es el desarrollo del orden. Esta frase es per
fectamente aplicable a la idea que tienen los esrueturallstas de
la diacrona: el hombre se desarrolla en cierto modo gracias
al propio desarrollo de la estructura. Yo personalmente no creo
que la historia pueda reducirse a este proceso interno. La histo
ria no es el orden. Es el desorden, digamos un desorden racio
nal. En el preciso instante en que ella mantiene el orden, es
decir, la estructura, la historia est ya en trance de deshacerla
de nuevo. As, la lucha de clases crea estructuras en cuyo seno
se ejercita y que por consiguiente la condicionan, pero, en la
medida en que ella les es anterior, no cesa simultneamente
de sobrepasarlas.* (Jean Paul Sartre rpond, en: VA re, n30,
1968, 90).

* N. de los T.: En francs en el original.

150

Si a fin de poder orientarse con mayor facilidad por medio de

una simplificacin, se le adscribe al elemento de la estructura el ele
mento de la razn y al elemento de la praxis el de la imaginacin,
entonces habr que decir que la razn llega demasiado tarde cuando
pretende criticar las invenciones de la imaginacin y limitar su vali
dez. Ella misma no es ms que una sntesis anterior ahora ptrea
y cristalizada, el esqueleto sin vida de lo que antes fuera una forma
cin instauradora de sentido, la forma muerta de una antigua fundamentacin del mundo activa y formadora.
Pero si esto es as, la cuestin de si a un pueblo puede resul
tarle agradable, cmodo y til disponer de una mitologa creada en
su propia lengua (Herder, vol. 18, 485) se presenta bajo una luz
muy distinta. Ahora no se exige la vuelta a una mitologa anticuada,
sino slo la comprensin de que toda imagen del mundo est condi
cionada por la lengua, para darse cuenta de
que cuando mejor han usado su imaginacin los poetas y sabios
de todas las naciones ha sido sin duda cuando han escrito en
su lengua materna. Dante, Petrarca, Ariosto se educaron entre
los clsicos; el ltimo prcticamente escriba en latn clsico y
Petrarca no esperaba recibir los laureles de la inmortalidad de
manos de su musa italiana, sino de su musa latina. Sin embar
go, el tiempo no le ha dado la razn. Las ideas y creaciones
poticas que hicieron pasar a la posteridad a estos poetas sur
gieron del pensamiento propio de su nacin y se encarnaron en
su lengua materna. Lo mismo sucedi entre los britnicos. Acur
date de lo trabajosamente que se mueven Spenser y Shakespeare
en el terreno de la mitologa clsica y de lo fcil y felizmente
que piensan y escriben cuando, sobre todo Shakespeare, crean
ideas y describen figuras extradas de las supersticiones de su
pueblo (486).
Pues bien, todos estos recuerdos y el recurso a estos elementos,
no se deben a un inters por ellos mismos; est claro que el inters
de Herder se refiere exclusivamente a su propio presente cuando de
termina que a la lengua le falta una mitologa propia, unos poemas
picos perfeccionados, una exposicin potica y el desarrollo de aque
llas ideas ancestrales tan ricas, profundas y hermosas (487). La ex
presin ideas ancestrales no debe hacerles pensar en un trmino
biolgico: bajo ideas ancestrales Herder entiende (y la composicin
con el trmino ideas casi lo revela de por s) la historia del efecto
producido por una imagen del mundo encarnada en una lengua, es
decir una imagen del mundo que no es independiente. Pero si, como
Sartre mantiene, el escritor escribe para su poca (on crit pour son
151

poque) no tiene por qu echar mano de los clsicos griegos, sino

utilizar el lenguaje de su poca, estudiar el universo de imgenes
que encarna esta lengua y, llegado el caso, volver a hacerlo suyo.
Herder dice expresamente que le es indiferente cul sea el lugar de
origen de, por ejemplo, la mitologa nrdica, en qu pueblo naci
o en qu clima: lo decisivo es slo si ella ha seguido siendo transmiti
da a travs de la lengua de una manera tal que se pueda decir que
la actual imagen del mundo sigue la lnea de continuidad de dicha
tradicin (493-4). Esto es tanto como pronunciar la sentencia de muer
te de aquellos intentos de resurreccin de la mitologa nrdica acerca
de los cuales Frey observara concisamente: Esos tiempos han que
dado atrs (495). Nuestra formacin cultural no ha discurrido por
los cauces de la tradicin antigua islandesa o gtica (488) (tradicin
que, slo puede contemplarse a modo de posible sucedneo, en
caso de desaparicin de una ms estricta y secular tradicin cultural
en lengua alemana), sino por el camino de la cultura latina, aunque
como es lgico las clases populares ms bajas no tuvieron acceso
a ella. As y todo, Herder puntualiza que, aunque efectivamente de
sea que la mitologa germnica sufra un anlisis filolgico riguroso,
libre de cualquier prejuicio nacional contra lo islands la misma
posicin que adopta en relacin con el estudio de los mitos de los
indios, sin embargo opina que tal mitologa ya no tiene ninguna
posibilidad de servir como medio de identificacin cultural de los
germanohablantes: las ideas mitolgicas de los antiguos, dice Herder,
ya no viven en nuestra lengua, son ajenas a nuestra imagen del
mundo. Y si todava hubiramos de retomar hoy algn tema del mun
do mitolgico germnico, ste sera en todo caso el de la idea del
perpetuo rejuvenecimiento (489), pues sta ha sido expresada en im
genes tan adecuadas al modo de pensar propio de nuestra lengua
que hoy siguen resultndonos tan frescas y nuevas como pudieron
serlo para los antiguos en la poca de su nacimiento. Iduna, la diosa
de la inmortalidad y del rejuvenecimiento es la nica que podra
preparar la vuelta de los dioses (489).6 Porque, en efecto, Iduna
es la diosa de la lengua entendida como imaginacin, es decir, como
potencia personificada creadora de una imagen del mundo.
As pues, en el dilogo Iduna se observa el siguiente proceso:
bajo el presupuesto de que los mitos son tradiciones continuadas que
le permiten a una comunidad lingstica consumar su sntesis como
pueblo, se confirma la necesidad de remontar durante un buen tre

6.
Acaso si retornaran no les procuraramos gustosos un acomodo en el siti
de honor de nuestro hogar a esos patriarcas y bisabuelas, a los primeros padres de
nuestra lengua, aunque dicho hogar fuera el ms provisto de los palacios? (489).

152

cho el camino de la tradicin cultural de la lengua alemana. Claro

que este camino no nos lleva muy lejos; en el momento decisivo se
muestra que, en la medida en que los mitos de los pueblos germni
cos han sido transmitidos, no lo han sido nunca, o apenas, en el
sustrato del alemn antiguo. Sin embargo, la mitologa islandesa no
puede considerarse seriamente como un sustituto vlido; dicha mito
loga es horrorosamente nrdica, polar (491), su aurora luce sin
dar calor (495). Pero, con todo, la Edda conoce a la diosa del reju
venecimiento y resulta que cuando queremos apropiarnos de algn
elemento propio de la antigua mitologa de los pueblos germnicos
se trata de algo que tambin hubiramos podido aprender perfecta
mente a travs de los griegos; se trata de que la mitologa slo puede
ser propia de un pueblo y convertirse en una mina de fabulosos
relatos poticos para la actualidad (491), cuando habla a contempo
rneos y ofrece sus imgenes como propuestas para una sntesis so
cial que hay que llevar a cabo en el momento presente.
As pues, si queremos rescatar algo de la mitologa nrdica, desde
luego no ser su gusto, pues ste cambia con los tiempos, las cos
tumbres e incluso el lugar de residencia y el clima de un pueblo,
sino que es el espritu de la nacin, expresado en el entendimiento,
el uso de la lengua y la poesa el que debe inspirarnos, pues composi
cin y poesa lo son all todo (499). De lo que se trata es de preser
var el espritu sinttico, creador de una imagen del mundo, que se
expresa en la capacidad de inventar y conjuntar (que es en definitiva
lo que significa composicin, poesa). Y quien conserva este esp
ritu no est conservando un pasado, sino que de l extrae el mundo
futuro (1. c.). El espritu es la fuerza de renovacin y la imitacin
slo puede surgir unida a un total rejuvenecimiento, ya afecte a obje
tos del mundo presente o del mundo futuro. Segn esto, abandonar
se en manos de la diosa nrdica Iduna no significa injertar sobre
mundos pasados un presente arcaico y sentenciado a muerte, sino
volver a recuperar la fuerza de renovacin de la antigua mitologa
como instrumento de sntesis social, esto es, utilizar un legado que
todava sirve de ayuda a las generaciones actuales a la hora de expe
rimentar un acuerdo mtico y una fundamentacin axiomtica, una
fundamentacin a partir de valores supremos. Porque, en efecto, ya
recordarn Uds. que la funcin del discurso mtico no es otra que
crear por medio de smbolos una relacin con un mbito de la fundamentacin y legitimacin al que, debido a su propia naturaleza, el
uso abstracto y analtico de la razn no puede acceder.

153

Sexta leccin

Tras las reflexiones realizadas en nuestra ltima leccin nos encon

tramos ya en el umbral de la idea romntica de una Nueva Mitologa,
la cual expresa y exige enfticamente lo que para Herder no pas
nunca de ser un sueo diurno y cuyo compromiso social y poltico
slo haba dejado entrever de manera indirecta. Precisamente ser
este aspecto el que tocar aqu ms a fondo. Es un aspecto que tiene
que ver de modo inmediato con las consecuencias sociales de una
concepcin analtica de la razn y que slo se reconciliar ms tarde
con las cuestiones literarias y poetolgicas (en Herder todava predo
minantes)*
Resulta llamativo que fueran sobre todo escritores y tericos de
la literatura los que, desde la segunda mitad del siglo, lamentaran
con creciente vehemencia los efectos destructivos del anlisis. Lamentar
significa aqu, por lo pronto, apuntar al problema. Un buen da se
observa con una especie de sagrado horror que con la disolucin
total de la religin y del mito, la nueva sociedad (burguesa), apenas
perfilada todava, ha abandonado el medio tradicional de legitima
cin propia de que dispona. Al mismo tiempo, la literatura se ve
privada de la materia que hasta ahora le haba proporcionado inago
tables recursos creativos.
Repito que, para empezar, me concentrar sobre el primer as
pecto: el de la prdida de legitimacin. Y a fin de no moverme en
la abstraccin me referir a un texto que, si los fillogos no yerran,
tuvo que ser escrito inmediatamente despus de la Jduna de Herder,
es decir, por los aos 1796 o 1797. Este texto slo existe de manera
fragmentaria, bajo la forma de un manuscrito del que, si bien proce
de del puo y letra de Hegel, no se sabe a ciencia cierta quin fue
su autor. La comparacin con determinados pasajes paralelos de otros
textos hace tal vez ms probable que su autor fuera Schelling, cuyo
estilo audaz e impaciente ha querido ser reconocido por algunos en
este fragmento. Pero el problema de la autora, que tanta tinta ha
155

hecho verter, es en realidad irrelevante y secundario respecto al de

la datacin y el contexto discursivo del apunte, definido, con mucha
razn, como el acta de fundacin del Idealismo alemn en su vertien
te romntico-esttica. Fr. Rosenzweig, quien descubri el breve texto
en el ao 1927, le dio el ttulo Das alteste Systemprogramm des deutschen Idealismos [ms conocido abreviadamente como Systempro
gramm}, es decir, El ms antiguo programa de sistema del Idealismo
alemn, ttulo que ha dado lugar a muchas confusiones, pero que
sigue siendo el nombre bajo el que se cita siempre este texto. Lo
cierto es que se trata indudablemente de un programa, aunque ni
sea el ms antiguo del Idealismo ni se caracterice por ser muy siste
mtico. El escrito es poco maduro desde el punto de vista del rigor
de la argumentacin {y desde este punto de vista, ms atrasado que
los escritos de la misma poca de Hlderlin, Sinclair y Schelling),
pero est dotado de una gran audacia en la presentacin de una idea
que hasta donde yo s nunca haba surgido hasta ahora en cabeza
humana: necesitamos una Nueva Mitologa, pero dicha mitologa tie
ne que estar al servicio de las ideas, tiene que ser una mitologa de
la razn (Materialien zu Schellings philosophischen Anfangen, ed. por
Manfred Frank y G. Kurz, Ffm. 1975, 111-2 [cit: Mat.)). Y no se
puede negar que con esta idea aparece algo nuevo en el debate idea
lista: un matiz especficamente romntico. El escrito tiene en general
el carcter de un apunte clandestino, de una carta redactada con pre
mura y hasta, en cierto sentido, de un programa subversivo (D. Henrich), en el que no es que un determinado individuo est expresando
sus ideas, sino que le est dando palabra al espritu que rene y
concilia a todo un grupo de discpulos con ideas revolucionarias de
Rousseau, Herder, Jacobi, Spinoza, Sehiller, Kant y Fichte. El pro
nombre de autor yo acaba perdindose al final en un nosotros.
Horst Fuhrmans, el editor de las cartas de Schelling (Briefe und Dokumente II, Bonn 1975, p. 523 ss.), partiendo del presupuesto inde
mostrable de que el autor del escrito tuvo que ser Schelling, ha ima
ginado en parte y en parte deducido la historia del nacimiento del
escrito. A mi entender, lo que Fuhrmans escribe es bastante plausi
ble, a saber, que Schelling le entreg el escrito a su amigo Hlderlin
a su paso por Frncfort, cuando viajaba hacia Leipzig. En efecto,
Schelling, que haba aceptado un puesto de preceptor en casa del
barn von Riedesel en Leipzig, haba acompaado en su viaje a sus
dos discpulos en abril de 1796 y tuvo que visitar a los tutores de
stos, de paso por Darmstadt y Lauterbach. Aqu es donde se inscri
be la hiptesis de que, en el transcurso de su viaje, Schelling hiciera
un alto para visitar a su antiguo compaero de estudios y amigo Hl
derlin quien, a su vez, era preceptor en Frncfort desde agosto de
1795. En efecto, Schelling describe su partida de Suabia, en una
156

carta a Hegel de enero de 1796, con las palabras: Aqu, en esta

tierra nuestra de curas y escribanos, todo se me hace demasiado es
trecho. Qu feliz me sentir cuando pueda respirar aires ms libres!
Slo entonces podr meditar sobre planes de gran alcance, cuando
pueda llevarlos a cabo, y estoy seguro, amigo mo, de que puedo con
tar contigo para esta empresa (Mat., 139). Puesto que habla en este
tono de su partida de Suabia, tal vez no sea demasiado atrevido su
poner que Schelling haba concebido un plan que requera un poste
rior desarrollo y deseaba comunicrselo a Hegel y, as, como dice
Fuhrmans de manera un tanto romntica, se ech al mundo arma
do de un manifiesto que dej en manos de su amigo Holderlin
en Frncfort, a manera de base para una futura correspondencia y
futuros esfuerzos comunes (Fuhrmans, 525-6).
No quiero proseguir1 aqu esta especulacin, a pesar de su
atractivo, sino ir directamente al corazn del asunto, pues ste siem
pre merece mayor atencin que el inters biogrfico del tema de la
autora. La cita anterior, en la que se hablaba de una idea que nadie
haba tenido nunca hasta ahora, la idea de una Nueva Mitologa, en
tronca perfectamente con la Iduna de Herder, que apareci en febre
ro de 1796 en la revista Horen de Schiller, una revista de la que
se puede admitir, sin ningn temor a equivocarse, que fue leda de
inmediato por Hegel, Holderlin, Schelling y quienquiera que fuera
el desconocido autor del Systemprogramm (vid. Fuhrmans, 530 s.).2
Pues bien, el elemento fundamentalmente nuevo de esta versin de
una Nueva Mitologa consiste (frente al postulado de Herder en favor
de una mitologa nacional del presente, nacida del espritu de la len
gua) en que arranca de una crtica al Estado de corte radicalanarquista. En trminos muy cortantes se acusa al Estado de tratar
al ser libre, al ser humano, como a un mero engranaje mecnico
y como esto es algo que no debe hacer, el Estado debe desaparecer
(Mat., 110).
Con esto tocamos un tema que se encuentra muy relacionado
con otros escritos de la poca. En efecto, la crtica al Estado conside
rado como mquina apela de modo expreso o tcito al concepto
opuesto de organismo, esto es, de una estructura en la que, como
en las clulas del cuerpo, fin e idea estn inscritos dentro del todo,
al contrario que en el mecanismo, cuyos muelles, engranajes y co
rreas de transmisin pueden cambiarse sin que se altere para nada
la funcin de la mquina y cuyas piezas no contienen dentro de s

1. Vid. Ridiger Bubner (editor), Das alteste Systemprogramm, Studien zur Frhgesckichte des deutscken Idealismos (= Hegel-Studm, cuaderno 9), Bonn 1973.
2. Holderlin quera bautizar con el nombre de esta diosa a la revista que haba
proyectado.

157

la idea del fin del conjunto. Esta concepcin antimecanicista del or

ganismo procede sobre todo de las obras del filsofo del moral-sense,
de Shaftesbury, quien, por ejemplo, en su escrito Los moralistas [Die
Moralisten] (eine Philosophische Rhapsodie. Oder Unterredungen ber
Gegenstnde der Natur und Moral, en: Des Grafen von Shaftesbury
philosophische Werke, 2 vols., Leipzig 1977, pg. 431 ss., 443 s. y
448; vid. a este propsito Ulrich Stadler, Die theuren Dirige, Berna
1980, 318 y 170) haba mantenido la opinin de que en el organis
mo cada miembro es el smbolo inmediato del todo o se limita a ser
una variacin en el detalle de ese todo, a diferencia de la mquina,
cuyos miembros no gozan ni directa ni indirectamente de la informa
cin del todo en el que participan externamente. Esta es una de las
ideas que ms influencia han ejercido sobre la Modernidad: no slo
ayud a descubrir la estructura biolgica de los seres orgnicos, sino
que, como metfora, fue usada en el discurso socio-poltico, y, desde
los romnticos, fije usada sobre todo como metfora de una utopa
del Estado de corte antiburgus que ha seguido usndose en este
mismo sentido, tanto en los escritos de los socialistas como en los
de las derechas polticas. Alcanz gran impulso gracias a la obra del
socilogo Ferdinand Tonnies (Gemeinschaft und Gesellschaft, Grundbegrijfe der reinen Soziologie, edicin aumentada, Leipzig 1935), que
define3 como sociedad a la coexistencia mecnica y externa de los
ciudadanos y como comunidad a su asociacin orgnica, muy en la
tradicin del romanticismo poltico. Pero tambin en la obra de Marx
y, una vez ms, en la de Sartre4, la oposicin organismo-mecanismo
tiene un papel estructurador. Con estas indicaciones no pretendo za
farme del contexto potico-mitolgico de nuestra leccin, sino tan slo
subrayar que, en el Ms antiguo programa de sistema del Idealismo
alemn, dicho contexto se carga de una connotacin poltica que an
no apareca en Herder. La idea de una Nueva Mitologa siempre ha
sido tambin, fuera y dentro de la literatura, un programa poltico
formulado en oposicin del aspecto mecancista inherente a la con
cepcin analtica y racionalista de la interaccin social.
Paso a demostrar sobre el texto el funcionamiento del argumen
to. Como ya se ha dicho, ha llegado hasta nosotros en forma de frag
mento y comienza con las palabras una tica (Mat., 110). Con esto
se alude a dos cosas: por un lado, al programa de una filosofa mo
nista que, en analoga con la tica de Spinoza, deriva todas sus pro
posiciones (a base de pasos deductivos, more geomtrico, esto es,

3. Vid. tambin la distincin de Durkheim entre las sociedades mecnicas

y las orgnicas.
4. Vid. M, Frank, Das Sagbare und das Unsagbare.
Ffm. 1980 ( = stw 317,
85 ss.).

apoyndose en el modelo de la geometra euclidiana) a partir de un

principio o fundamento supremo, que tambin podra caracterizarse
como axioma o como postulado de fe, puesto que su propia evidencia
salta directamente a la vista, es decir, no puede cuestionarse con
ayuda de un tipo de conocimiento ms fundamental. Tambin la fi
losofa prctica de Kant lo tom como postulado de fe. Postulado
quiere decir requisito: lo que se requiere es una idea a modo
de remate o clave de bveda de una totalidad de proposiciones
tericas que slo en ella encuentran su fundamentacin, es decir, el
fundamento de su ser, en el cual se justifican. Puesto que segn Kant
(y Fichte) el origen de toda especulacin, y tambin el ms evidente
de todos los pensamientos, es un acto libre, esto es, como la repre
sentacin de m mismo en tanto que ser absolutamente libre (110)
nace en una accin originaria [Thathandlung] el acto de pen
sarse a s mismo, cabe afirmar, como atrevida conclusin, que toda
la metafsica (es decir, el sistema de las proposiciones de razn ver
daderas) acabar cayendo en el mbito de la moral (1. c.). Esto quiere
decir que toda la filosofa terica se funda sobre la base de lo que
Kant seal como idea: una representacin hacia la que se siente
empujada la razn, en su dimensin prctica, con objeto de poder
referir a un fin el sistema de los enunciados tericos y de este modo
poderlo fundamentar. Lo importante ahora es saber qu sea verdade
ramente lo que llamamos fin, porque ya vern Uds. de inmediato
qu nfasis pone el Systemprogramm, en la funcin de la finalidad
y cmo sirve para mediar entre la fundamentacin prctica de la filo
sofa y la exigencia de una Nueva Mitologa.
Segn una famosa definicin de Kant que no ha cesado de re
petirse, un fin es una representacin de la que se supone es la causa
de la existencia del objeto de esta representacin (KdU B XXII; no
tas; cap. V, 16 notas). Esta formulacin resulta un tanto complicada,
por lo que la examinaremos de ms cerca. Causa de la existencia
de los objetos que nos representamos: sin duda, esto sera un funda
mento del ser (o razn de ser) de estas representaciones de objetos.
Ahora bien, en ese caso, el mundo en tanto que conjunto de nuestras
representaciones, slo tendra un fin determinado si se diera una re
presentacin como consecuencia de la cual l existiera. Un funda
mento del ser de este tipo sera, por ejemplo, una voluntad que le
obligara a ser, una voluntad que lo organizara segn una concepcin
dada. Semejante concepcin es lo que se llama un plan o un proyec
to. Cuando diseo un proyecto estoy desarrollando una representa
cin concreta con la intencin de llevarla al acto, esto es, de realizar
la. Pues bien, esto es precisamente lo que Kant denomin un fin,
propiamente el concepto de un objeto en tanto en cuanto tambin
encierra el fundamento de la existencia de ese objeto (KdU B XXVIII;
159

i'

vid. 1. c., 44). La voluntad sera por lo tanto la facultad de actuar

segn fines (1. c., 285), esto es, de dejarse motivar por las represen
taciones de un determinado estado del mundo con el objeto de pro
ducirlo.
El especial modo de actuacin de los fines se comprende cuan
do se le distingue respecto a otros modos de eficiencia, por ejemplo,
la causalidad de las leyes de la naturaleza. En este caso resulta un
determinado estado de la materia como consecuencia inevitable de
causas determinadas y con completa independencia respecto a la cues
tin de si esta consecuencia ha sido querida por alguna voluntad.
Un estado del pasado produce un efecto que se sita en el presente
o el futuro y ello es debido a una consecuencia puramente mecnica
que, bajo determinados presupuestos dados, no podra en absoluto
dejar de aparecer.
Frente a esto, un fin es un tipo de fundamentacin en el que
un estado de la existencia no se fundamenta a partir de otro estado
precedente de la existencia, sino a partir de una representacin del
futuro de la existencia, tal como debera de ser. Pero dicho estado
tal como debera de ser slo puede producirlo un ser capaz de
actuar, y actuar significa tanto como realizar una intencin. Mientras
que, para comprender la relacin mecnica de los estados de la ma
teria, slo se precisa de entendimiento (la facultad de las funciones
puras del pensar, aplicadas a un material de la intuicin), para la
percepcin de fines se precisa de razn, que Kant define como la
facultad de fines (KpV, 103), esto es, la facultad de transformar los
proyectos en actos. Los fines no pueden ser conocidos, sino slo pro
yectados; no se demuestran ni constatan tericamente, sino que slo
se tornan efectivamente reales bajo el presupuesto de que los realice
un ser libre. Es por ello por lo que tienen el carcter de postulados,
de requisitos. Un fin no viene dado, sino que es propuesto y es la
conciencia de ser libres (cap. V, 79) la que nos empuja a hacernos
cargo de esta empresa o, lo que es lo mismo por citar al
Systemprogramm la representacin de m mismo como ser absolu
tamente libre {Mat., 110).
Pero esta conciencia (...) de la libertad (KpV, 79) slo puede
ser principio de la filosofa (es decir, una tesis bsica) bajo la con
dicin de que no le preceda ningn otro principio ms fundamental,
esto es, bajo el presupuesto de que dicho principio no se derive
de ningn otro principio superior. Pero esto es lo que ocurre, segn
Kant, con la conciencia que tenemos de nosotros mismos como se
res qu actan segn fines pero no segn causas, es decir, como
seres que actan libremente. La libertad es un facturn de la razn
pura, del que somos conscientes a priori y que apodcticamente es
cierto (...) [incluso] suponiendo que no pudiera hallarse en la expe
160

riencia ningn ejemplo que se cumpliera plenamente (cap. V, 81).

As pues, la aceptacin de una causalidad por la libertad pue
de apelar a la evidencia apodctica sin ser tema de ningn conoci
miento objetivo, porque slo se conoce objetivamente algo a cuyo puro
concepto del entendimiento se aada tambin un hecho de la expe
riencia. Por el contrario, aunque la aceptacin de la idea de libertad
est fundamentada apodcticamente aspira a prior a una validez
intersubjetiva slo tiene sin embargo realidad prctica (cap. V,
83). Realidad prctica quiere decir que se trata de una aspiracin
de validez que no se puede comprobar tericamente, pero que sigue
siendo vlida aun cuando no haya nada que le corresponda en la
realidad en ese momento. En definitiva, slo exige que la realidad
deba corresponder al fin de la razn, esto es, apela a nuestra libertad
de tornarnos activos para realizar ese fin puro.
Ya vemos que el Systemprogramm quiere basarlo todo en la li
bertad. Esto nos proporciona la ocasin de volver a detenernos sobre
nuestro primer intento de definir el mito a travs de su funcin prag
mtica. Dijimos que los mitos son narraciones que fundamentan un
hecho (histrico o natural) y distinguimos entre dos modos de fundamentacin: la derivacin causal y la justificacin o legitimacin. Pues
bien, ahora podemos observar que esos dos modos de fundamentacin se corresponden con aquellos que distingue el Systemprogramm:
la fundamentacin mecnica y la fundamentacin a partir de la idea,
esto es, por medio de fines. Lo importante es que la realidad prctica
abarque la realidad de los enunciados tericos, pues slo llamamos
final a un efecto del mundo natural o histrico cuando la representa
cin del efecto (el fin) se torna activa en cuanto fundamento determinador de su causa. Esto quiere decir que ya antes de que la cau
salidad mecnica produjera un efecto, ste ya responda a una intencin
de la razn, ya sea inconsciente como fin de todo el proceso de la
naturaleza, ya consciente como proyecto de una obra de arte o un
estado histrico. As pues, cuando no es slo el conocimiento de
un objeto, sino el propio objeto (la forma o la existencia del mismo)
el que se piensa como posible en calidad de efecto, y ello nica y
exclusivamente por medio de un concepto del ltimo [esto es: la for
ma/existencia], cuando esto ocurre, se est pensando en un fin. La
representacin del efecto es aqu el fundamento determinador de su
causa y precede a la ltima (KdU B, 32-3).
Es importante que Uds. comprendan bien esta particularidad
de la finalidad. A fin de facilitarles esta comprensin les dar un
ejemplo muy usado por los filsofos: un martillo es una herramienta,
es decir, una cosa cuya existencia se agota en el hecho de servir a
un fin. Que la herramienta tambin sea un conjunto de propiedades
fsicas o, como la piedra de la que echo mano cuando me falla la
161

&
herramienta para arreglar la llanta doblada, que tambin sea una cosa
natural, es algo que no tiene ninguna relevancia para la finalidad.
Porque, en efecto, la cosa natural slo adquiere su carcter de herra
mienta en el momento previo a su uso, es decir, ante el fin a que
se ve supeditada. Es en este sentido en el que cobra validez la expre
sin de Kant de que, en el caso de la finalidad, nuestro proyecto
tambin es fundamento determinante de la causa de s fabricacin,
es decir, de su realidad: porque slo fabrico el martillo con el fin
de hundir clavos en la pared y ah se agota toda su razn de ser.
Pues bien, si ahora pienso toda la naturaleza como dotada de
finalidad, lo que hago es anteponerle en mi fantasa un proyecto por
el cual quedan fundamentadas hasta sus leyes mecnicas; y no se
tratara de una fundamentacin a partir de causas eficientes, sino a
partir de causas finales. Y una fundamentacin a partir de causas
finales, esto es, de ideas, es lo que antes denominamos justificacin
o legitimacin y en lo que inscribamos el discurso mtico. Ahora
podemos decir que la legitimacin mtica es una fundamentacin a
partir de fines: una forma de dar un sentido a partir de ideas, al
menos hasta donde se trate de una mitologa de la razn, es decir
de una mitologa basada en las ideas.
Pues bien, ste es exactamente el ncleo del Systemprogramm
cuyo hilo discurre de la siguiente manera: una vez que ha declarado
que la idea de las ideas, la idea del Yo que acta en libertad, es
el principio de toda la filosofa, se pregunta cmo tiene que estar
organizada y constituida la naturaleza a fin de poder corresponder
a semejante idea o, mejor dicho, a fin de manifestar dicha idea (Mat.,
110). La respuesta slo puede ser sta (segn las premisas kantia
nas): la naturaleza tiene que ser pensada en su conjunto como un
organismo. Por qu? Porque los organismos, como ya vimos, son
esas relaciones de partes y todo en las que la interaccin de todas
las partes o miembros se basa en la comn direccin hacia un mismo
fin. Dicho de otro modo: las estructuras orgnicas slo pueden ser
pensadas cuando se supone que la causalidad mecnica de los pro
cesos naturales est fundada teleolgicamente, es decir, est basada
en causas finales. Por medio de este concepto [de la finalidad] se
representa a la naturaleza como si un entendimiento contuviera el
fundamento de la unidad de la multiplicidad de sus leyes empricas
(KdU B, XXVIII). Esto quiere decir que la naturaleza es entendida,
desde el momento en que se la piensa como algo orgnico, como
el resultado de una voluntad racional (una libertad) que le concede
un sentido, un fin ltimo universalizable, un telos, desde el momento
en que la voluntad es una facultad de fines.
El Systemprogramm no se demora en todas estas argumentacio
nes, sino que pasa directamente de las ideas a sus consecuencias
162

y extrae sus conclusiones con impaciente arrebato; sin embargo, lo

cierto es que todos y cada uno de los argumentos aqu aducidos
pueden deducirse sin dificultad del contexto de las ideas: por un lado,
de la teora kantiana del organismo y, por otro, de lo que sabemos de
la filosofa romntica de la naturaleza y de su evolucin. Si no se
tiene en cuenta la idea de la finalidad y lo que sta encierra, siempre
resultar un enigma por qu ios romnticos y sus seguidores del XIX
y el XX pudieron convertir a la naturaleza en un ideal que tambin
atraviesa, por analoga, su teora del Estado. La crtica al Estado bur
gus por innatural, esto es, por ser meramente mecnico, toma
sus armas de la idea de organismo, o sea, de una ordenacin de
relaciones mecnicas a la luz de las ideas.
Un contexto funcional liberado de la relacin con las ideas po
dra caracterizarse sin temor como un funcionamiento sin ideas y
si se trasladara esto al Estado nos encontraramos con el funciona
miento de un aparato burocrtico que ya no refleja los fines universalizables de la razn prctica. Marx ya habl del extraamiento entre
el Estado y la sociedad, Tonnies de la divisin entre comunidad y
sociedad, Habermas de una crisis de legitimacin del Estado moder
no que separa al sistema de los medios respecto al acuerdo de los
ciudadanos acerca de los fines dominantes de su socializacin.
En el corazn de esta analoga, es decir, de esta transposicin
de la naturaleza a la sociedad, anida la nocin de arte de los romnti
cos, como podrn ver Uds., y precisamente por ello obtiene una fun
cin utpica que en ltima instancia apunta al mito. Como ya hemos
dicho, todo se reduce a comprender verdaderamente la idea idealista
de organismo: en ella nace la oposicin entre espritu sinttico y esp
ritu analtico con la que tantas veces nos hemos topado.
Antes de ocuparnos de una ms exacta comprensin de la no
cin de organismo, arrojemos una mirada retrospectiva sobre el cami
no ya andado. En el transcurso de nuestro anlisis del Systemprogramm, en el que se expresa por vez primera la idea de una Nueva
Mitologa, nos hemos topado con ciertas analogas entre naturaleza
y Estado. El miembro de unin entre ambos era el pensamiento de
la finalidad, entendida como la correspondencia del mecanismo de
una estructura con una razn que, por su parte, tambin se entenda
como causante de dicha estructura.
Dado que el Systemprogramm impona su exigencia de una Nueva
Mitologa a partir de una crtica al Estado-mquina y puesto que jus
to antes del pasaje en que se critica al Estado se bosqueja una fsica
entusiasta, una fsica en grande (Mat., 110), hay que intentar com
prender de manera precisa qu sea pues lo verdaderamente propio
de la concepcin idealista de la naturaleza.
163

Pues bien, si a modo de prueba transferimos la idea de finali

dad al Estado, nos daremos cuenta de lo siguiente: dicho Estado slo
puede contemplarse como la realizacin efectiva de un fin cuando
la pluralidad de sus leyes, cuerpos, clases, asociaciones, grupos, etc.,
se vea recorrida por la unidad de una idea que lo soporte todo.
Sera este el caso en el organismo natural, extrayendo por ana
loga la conclusin contraria? En todo caso, esto es lo que pens Kant
y a continuacin les presentar su definicin de organismo. Para con
siderar que una cosa slo es posible como fin, esto es, que no tene
mos que buscar la causalidad de su origen en el mecanismo de la
naturaleza, sino en una causa cuya facultad de actuacin viene deter
minada por conceptos, es necesario que su forma no sea posible se
gn meras leyes naturales, es decir, segn aquellas que nosotros slo
podemos conocer mediante el entendimiento y que remiten a objetos
de los sentidos, sino que es su propio conocimiento emprico el que,
segn su causa y su efecto, presupone conceptos de la razn (KdU
B, 284-5 [las cursivas son mas., M. F.])5. Pues bien, ciertamente
un organismo slo se da a conocer bajo el presupuesto de que est
basado en la idea de un fin: los organismos son objetos nicamente
explicables segn leyes naturales que podemos pensar bajo la idea
de fin en cuanto principio, objetos que de este modo slo son cognos
cibles segn su forma interna, es decir, slo son cognoscibles interna
mente (1. c., 307-8).
Kant explica esto recurriendo a una analoga entre los fines na
turales y un producto del arte, por ejemplo, mediante la imagen de
un hexgono regular dibujado en la arena, algo que la capacidad
del juicio, sumida en reflexiones, no puede de ninguna manera atri
buir a movimientos del viento, huellas de animales o la erosin de
las olas y que por lo tanto hay que atribuir a un concepto, a una
actividad final (vestigium hominis video, KdU, 285-6).
As pues, este producto no puede entenderse como efecto de
una naturaleza que slo acta mecnicamente, sino slo como pro
ducto del arte.
Pero para poder definir tambin algo que reconocemos como
producto de la naturaleza en tanto que fin, y por lo tanto como
fin de la naturaleza [no como fin del arte, pero s como fin de
la naturaleza), hace falta algo ms, si es que no se encierra ya
una contradiccin en ello. Provisionalmente, yo dira que una
cosa existe en tanto que fin de la naturaleza cuando es (aunque

5.
A partir de aliena me servir siempre de las siglas KdU para citar la edicin
B de la Crtica del Juicio.

164

en un doble sentido) causa y efecto de s misma, pues, efectiva

mente, aqu se encierra una causalidad tal que no puede ser
vinculada con el mero concepto de una naturaleza sin antes atri
buirle un fin, pero que entonces, aunque puede ser pensada
sin caer en contradiccin, no puede ser concebida (1. c. [las
cursivas son mas, M. F.]).
Kant explica esta definicin, que a primera vista parece tan os
cura, por medio de un smil, concretamente el del rbol. En el
lenguaje de la biologa se designara a los tres aspectos con los que
l explica los dos tipos de causa (causa eficiente y causa final) como
la ley de conservacin de la especie, la programacin ontogentica
y la facultad de reproduccin (la determinacin del crecimiento por
medio de las leyes de formacin caractersticas de una especie dada).
1. En primer lugar, por lo que se refiere al primer punto de
vista, el rbol genera otro rbol, segn una conocida ley natu
ral. Pero no se limita a generar otro rbol, sino uno de la misma
especie. De esta manera, l es al mismo tiempo causa y efecto
de su existencia, porque genera a su homlogo y, a su vez, l
es generado por los planes de construccin de la especie: am
bos dentro de una unidad de produccin de la generacin fsicomecnica y el proyecto de planes (la finalidad).
2. Pero el rbol no slo se genera a s mismo como espe
cie, sino tambin como individuo. Ciertamente, su crecimiento
a partir de la semilla recurre a fuerzas fsicas, esto es, mecni
cas, pero las ordena siguiendo un plan que no puede suminis
trar el mecanismo natural, que se encuentra fuera de l (287),
y que por lo tanto es su propia obra. Porque aunque slo se
le pueda contemplar como producto en lo tocante a las partes
que lo constituyen y que ha recibido de la naturaleza exterior
a l, con todo, dentro de la divisin y la nueva reunin de esta
materia prima se encierra un grado de originalidad en la capa
cidad de divisin y formacin de este tipo de seres naturales
tan sumamente grande, que todo arte se queda infinitamente
lejos cuando intenta volver a generar dicho producto del reino
vegetal a partir de los elementos que obtiene descomponindo
los o a partir de la materia que le suministra la naturaleza para
su alimento (1. c., 287).
3. Tambin cada parte de un rbol contiene la informa
cin sobre la estructura del todo y es capaz de reproducirse
de acuerdo con ese todo: Kant cita el ejemplo del esqueje que,
aunque se injerta sobre otro tronco, sintetiza segn su propio
plan las substancias que extrae del rbol extrao, y de este modo
165

es la causa de su organizacin especfica. As, aunque las par

tes (por ejemplo, las hojas) sean productos del rbol, tambin
mantienen a ste, desde el momento, por ejemplo, en que la
prdida de hojas puede acabar con todo el rbol. Lo mismo
cabe decir de la capacidad de reproduccin de los rganos he
ridos, por ejemplo, de la piel o incluso de miembros enteros,
como en el caso de la salamandra, etc.
En estos tres ejemplos Kant no emplea todava el trmino orga
nismo. Esto slo ocurre en la definicin que va a dar en el siguiente
pargrafo (65) y que reza as: Las cosas, en tanto que fines de la
naturaleza, son seres organizados (KdU, 289).
Tal vez recuerden Uds. que Kant haba bautizado de provisio
nal a su definicin de las cosas en tanto que fines de la naturaleza,
en previsin de una definicin ms precisa a partir de un determina
do concepto. Esto resulta particularmente adecuado en el caso de
la difcil expresin causa y efecto de s mismo. Para explicar esto,
Kant nos recuerda los dos tipos de causalidad que la historia de la
filosofa ha distinguido bajo los nombres de causa eficiente y causa
final (KdU, 289-90). Las causas eficientes o causas reales siguen
una sucesin temporal unidimensional, de tal manera que hay que
pensar cada causa como siendo a su vez efecto de una causa prece
dente ya pasada y de esta manera hasta el infinito. Frente a esto,
una relacin causal tambin puede ser pensada segn conceptos de
la razn (de fines) [tambin denominados causas ideales], relacin
que, si se la contemplara como serie, conllevara una dependencia
tanto ascendente como descendente en la que la cosa que se design
en cierta ocasin como efecto, sin embargo, en direccin ascendente
merece el nombre de causa de aquella cosa de la que ella es el efecto
(KdU, 289). Aqu tenemos de nuevo la difcil formulacin, que Kant
explica mediante un ejemplo muy eselarecedor: una casa, dice
Kant, puede ser contemplada por un lado como la causa del dinero
que se pide en calidad de alquiler y en este caso se contempla la
casa como motivo real del alquiler; viceversa, tambin puede decirse
que la representacin de esos posibles ingresos han sido la causa
para la edificacin de la casa (290), y en este caso los ingresos en
concepto de alquiler son el motivo ideal de la casa. Por lo tanto, en
este ejemplo la casa y el alquiler aunque sea de manera diferente
en cada caso son causa y efecto el uno del otro: la casa genera
los alquileres y por mor de dichos alquileres construye la casa el
propietario.
Si se imaginan esta imbricacin mutua del fundamento real y
el ideal en una nica y misma cosa, obtendrn lo que Kant llamaba
organismo: mientras que el deseo de lucro del propietario de la casa
166

puede ser aislado, en el mbito del organismo la finalidad del todo

es constitutiva para la ordenacin de las partes y en esto no acta
una voluntad ajena a dichas partes, sino, por as decir, la voluntad
propia de las partes, que las remite a una idea. Por eso se puede
decir que, en el organismo: la conexin de las causas eficientes pue
de considerarse al mismo tiempo como un efecto por causas fina
les (291).
Antes de aplicar todo esto a nuestro Systemmprogramm quiero
hacer un pequeo excurso, para que Uds. vean clara la analoga exis
tente con la actual teora de la sociedad y su crtica de las ideologas.
Habermas pienso sobre todo en l distingue dentro del Estado
entre la esfera del trabajo social y la de la interaccin. En la primera,
la del trabajo, comprende los subsistemas de las relaciones de fines
y medios de la accin instrumental (por ejemplo, el aparato del Esta
do y el sistema econmico), y en la ltima, la comunicacin prcticopoltica sobre los fines ltimos y la imagen normativa del hombre
de la correspondiente sociedad, esto es, todos los sistemas en los que
se da una interaccin simblica y se fundan valores. Un modelo hu
mano es normativo cuando no se limita a imponer ideolgicamente
un determinado proyecto histrico (y por lo tanto revisable en otra
poca) del ser humano con ayuda de una violencia abierta o solapa
da, sino que aspira a una validez universal. Semejante aspiracin slo
puede satisfacerse sometiendo esas exigencias de validez a una apre
ciacin intersubjetiva, a la verificacin universal en una discusin li
bre de obstculos. Estas verificaciones, ya sea de juicios normativos
o de juicios descriptivos, son las que Habermas denomina discursos,
en un sentido muy distinto al que tiene este trmino en la lengua
francesa (por ejemplo, en J. Habermas/N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Ffm. 1971, 197).6 Los discursos se
vinculan ~~o al menos presuponen (bajo la forma de un postulado)
a determinadas situaciones ideales de dilogo, sin necesidad de nin
guna violencia externa. En esto se basa la legitimidad de los acuer
dos procurados mediante el discurso; en esto se basa tambin, en
segundo lugar, la importante diferencia entre un acuerdo discursivo

6.
El discurso puede entenderse como esa forma de la comunicacin sin expe
riencia y sin accin, cuya estructura asegura que los nicos objetos de discusin son
las visualizadas aspiraciones de validez de las afirmaciones, recomendaciones o avi
sos; los participantes, temas y contribuciones no pueden ser limitados excepto en el
caso de que se haga desde la perspectiva de ia meta del examen de las aspiraciones
de validez pro ble matizad as; no se ejerce ninguna presin fuera de la del mejor argu
mento y, por lo tanto, todos los motivos estn excluidos, exceptuando el de una bsque
da, en cooperacin, de la verdad (J. H., Legilimationsprobleme im Spatkapitalisnms,
Ffm. 1973, 148).

167

y cualquier acuerdo fctico imaginable: por eso, no todo consenso

que de verdad se ha alcanzado es por ello universalizable; slo lo
ser en la medida en que se subordine a procesos intersubjetivos
de fundamentacin que presupongan en calidad de reglas del juego
el mutuo reconocimiento entre los sujetos racionales. Estas reglas del
juego le aseguran al acuerdo logrado en el discurso, y liberado de
toda necesidad de accin, una suerte de absolutez, pues las aspira
ciones de validez que reposan sobre la posibilidad de crtica son incondicionadas, porque su validez es independiente de la satisfaccin
de determinadas condiciones contingentes (como el establecimiento
de una relacin de poder o de confianza, la existencia de un inters
o la vigencia de una necesidad); esto es lo que le da su carcter
absoluto (1. c., 225).
Seguramente se habrn dado cuenta enseguida de adonde quiero
ir a parar con mi comparacin entre Kant y Habermas: si se separa
al sistema de la accin racional, orientada a fines, de la comunica
cin social que ofrece los fines del trabajo (y los ofrece de tal manera
que se puede comprobar la racionalidad de dichos fines en los dis
cursos), entonces la accin racional orientada a fines, la accin tcni
ca, escapa al control de lo que Kant denomina ideas, esto es, el
gobierno y la administracin funcionan como una mquina que ya
no se ve entorpecida por la obligacin de legitimarse poltica y tica
mente (frente a una instancia idealizada como el pueblo en el senti
do de la volante gnmle). El fin de este Estado ya no ser el fin
de sus miembros o partes, y esto es exactamente lo que le ocurre
a una mquina. Esta separacin conduce de modo inmediato a una
prdida de legitimacin del Estado, que ahora ya se limita a funcio
nar, esto es, a proteger la supervivencia de su propia legalidad, pero
que ya no corresponde a las aspiraciones de sentido de sus ciudada
nos (y no digamos a sus necesidades susceptibles de universaliza
cin, esto es, las necesidades que participan en la comunicacin),
y que por eso mismo, segn las circunstancias de cada caso, se en
cuentra en una situacin prerrevolucionaria o pretotalitaria. Segn Habermas, ste es el caso del capitalismo evolucionado de Occidente
(y, de otro modo, tambin del socialismo burocrtico del Este).7
Detengmonos un instante en el concepto de legitimidad, que
desempea un papel tan importante en el contexto del renacimiento
mtico del Idealismo temprano. Ya vimos que fueron principalmente
las religiones, y en Europa concretamente el cristianismo, quienes,
en tanto que sistemas de normas transmitidas, contribuyeron a legiti
mar la autoridad de las sociedades. El hecho emprico del atesmo

7. J. Habermas, Legilimatiorisprobleme im Sptkapitalismus, 1. c.

168

de masas hace imposible en la poca burguesa la apelacin a la

religin, por considerar ideolgica dicha apelacin. Por otra parte,
no se divisa ningn otro posible candidato susceptible de generar
legitimidad: ni una ciencia singular ni la filosofa o el conjunto del
sistema cientfico son posibles sustitutos de la religin, puesto que
sus aspiraciones de validez se formulan sobre todo de manera hipot
tica y las hiptesis no bastan para legitimar el poder del Estado.
As las cosas, la cuestin es si puede existir una posibilidad de
restablecer una identidad colectiva, esto es, si se puede salvar una
funcin de legitimacin para el poder poltico desde este lado de la
fe en valores (como los que tena antao la religin). Los valores son
mutuas expectativas de comportamiento intersubjetivamente vinculan
tes, esto es, normas que slo pueden recibir una fundamentacin ade
cuada si se tiene en cuenta la accin comunicativa. Cierto que se
da el caso de que tambin hay sociedades anlogas a las mquinas
que funcionan sin necesidad de tales fundamentaciones contrafcticas. La cuestin es slo si esta generalidad fctica de comportamien
tos incluida en el concepto de legalidad satisface los requisitos de
fundamentacin o lo que es lo mismo, las necesidades intersubjeti
vamente reconocidas de los individuos socializados dentro del Estadomquina. La pura aceptacin inmotivada de la legalidad que si
guiendo a Luhmann, parece la nica actitud que corresponde a las
condiciones de sociedades hipercomplejas slo se consigue de he
cho pagando el precio de una creciente necesidad de legitimacin
{X. c., 264-5); las exigencias de sentido de los ciudadanos, a la par
que las exigencias de conformidad que el Estado en funcionamiento
le plantea a sus ciudadanos, se tornan cada vez ms visibles y hoy
se revelan ya abiertamente como un potencial de crisis. Una integra
cin suficiente en el sistema, dice Habermas, no puede ser el equi
valente funcional de la medida exigible de integracin social. Esto
quiere decir que la conservacin de un sistema social no es posible
cuando no se satisfacen las condiciones de conservacin de los miem
bros del sistema. Por mucho que la incipiente sociedad mundial acre
ciente sus capacidades de control, si ello slo es posible al precio
de la substancia humana, todo nuevo avance evolutivo vendra a sig
nificar la autodestruccin del individuo socializado y de su entorno
vital (Konnen komplexe Gesellchaften eine vemnftige Identitat ausbilden?, 1. c., 63). Dicho de otro modo, si slo se puede contar con
requisitos de legitimacin precisamente bajo condiciones de una sus
pensin funcional de la legitimidad, una teora de la sociedad consi
derar irrenunciable la insistencia en el postulado de la fundamenta
cin discursiva de las aspiraciones de dominacin. El sistema de las
necesidades --y el libre mercado que las mediatiza, en tanto que
sistema de accin estratgica, es incapaz ya de entrada de satisfacer
169

exigencias normativas de universalidad, porque, aunque la accin es

tratgica est universalmente difundida, se opone a una tica del mu
tuo reconocimiento que se orienta segn valores culturales, mientras
que el concepto de accin estratgica orientado al conflicto y la
explotacin slo tiene en cuenta los intereses y necesidades subjeti
vos de unos contrincantes que se hacen una competencia salvaje. Con
esto no se le ha negado todo valor a la accin racional orientada
a fines, pero hay que ponerla al servicio de una accin comunicativa
orientada segn valores y que antes reciba sus leyes de la religin.
Una vez que la sociedad de la competencia y el esprit de Vanabyse
han minado las bases de la religin, se. prepara la siguiente alternati
va: o bien, tal y como predica la moderna teora de sistemas, el pen
samiento de las obligaciones suprasubjetivamente reconocidas de una
sociedad se reduce a una legalidad ordenada de manera decisionista
(y cuyo reconocimiento fctico hace innecesaria la cuestin de su grado
de racionalidad), o bien, la accin que hasta ahora se haba orienta
do segn convicciones de valor de tipo cultural-religioso se orientar
en la poca postreligiosa segn aquello que Kant denomin ideas:
postulados de la razn prctica que debido a su mera forma tienen
un carcter vinculante universal, esto es, satisfacen a priori las condi
ciones requeridas de capacidad comunicativa y reconocimiento. Se
trata en este caso del principio fundamental de una teologa moral,
ya no articulada temticamente en imgenes del mundo, tal y como
lo haca la religin tradicional (o la mitologa), sino que organizara
la formacin de una identidad colectiva por medio de un proceso
de aprendizaje permanente y una participacin, con igualdad de po
sibilidades para todos, en procesos de comunicacin conformadores
de valores y normas. En cierto modo, citando una importante tesis
del Ms antiguo programa de $tema del Idealismo alemn, se po
dra hablar de una mitologa de la razn: de una mitologa porque
la comunidad de conocimiento, sentimiento y accin de una sociedad
adquieren una autoridad y un carcter vinculante de modo pareci
do a lo que ocurre con el mito gracias a sistemas simblicos de
interpretacin y valores; pero de una mitologa post-mitolgica o una
mitologa racional, precisamente porque no es sobre el contenido de
una fbula que se apoya en su carcter sagrado sobre lo que
se funda el acuerdo entre los miembros de la sociedad o consenso
social, sino que la inviolabilidad del acuerdo se derivara de la pura
forma de una intersubjetividad y comunicacin desprovistas de vio
lencia esto es, de la razn. No cabe duda de que esta teologa moral
(que, conio es ya general en el Idealismo, sigue designando como
Dios al objeto de la razn prctica) ya no sera una mitologa en
el sentido antiguo, de lo que tambin es consciente el autor del Systernprogramm cuando exige una Nueva Mitologa y ms precisa
170

mente una mitologa de la razn (Mat.. 112). Pero tampoco se trata

simplemente, como en el caso del racionalismo funcional de la teora
de sistemas de la sociedad, de un relegamiento de la mitologa. Efec
tivamente, en el concepto de organismo de una sociedad basada en
una tica de la comunicacin, que controla los subsistemas de la ac
cin racional orientada a fines por medio de ideas, la quebrada
fuerza de las tradiciones religiosas no se ha visto slo sustituida por
procesos administrativos, sino que, transformada en su calidad de ge
neradora de motivos en una forma no-mtica de autoridad intersub
jetiva, hereda bajo condiciones modificadas las propiedades esencia
les de la concepcin mtica del mundo y sobre todo de la capacidad
de legitimacin (vid. Konnen komplexe Gesellschaften eine vemnftige
Identitat ausbilden?, 74 s.).
Con este excurso sobre la teora de la sociedad de Habermas
lo nico que pretenda era quitarle un poco el polvo de los siglos
al programa del Estado-organismo que aparece en la versin romnti
ca de una Nueva Mitologa. A pesar de que a lo largo de su historia
se ha visto a menudo corrompida, la idea de organismo no ha perdi
do nada de su fuerza normativa respecto a una contrailustracin. Se
puede hacer fcilmente la prueba reformulando con terminologa kan
tiana esa crisis de legitimacin que se debe a la separacin de los
intereses universalizables (justificados discursivamente) respecto a la
accin racional orientada a fines de los subsistemas sociales corres
pondientes: un Estado en el que se disociaran el trabajo y la interac
cin, los fundamentos reales e ideales del ser, sera inorgnico, un
puro engranaje que no se movera por ninguna motivacin interna.
Pues la esencia de la mquina, por ejemplo de un reloj, con
siste en que, en su interior, una parte es el instrumento que
ayuda al movimiento de la otra parte, pero una rueda no es
la causa eficiente que produce a la otra; una parte est all por
mor de la otra, pero no gracias a la otra. Es por eso por lo
que tampoco la causa productora de stas y de su forma se
encuentra en la naturaleza (de esta materia), sino fuera de ella,
encerrada en un ser que, segn ideas, puede realizar un todo
posible gracias a su causalidad. Por eso, puesto que dentro de
un reloj una rueda no produce a otra rueda, mucho menos se
puede pensar que un reloj produce otros relojes utilizando otra
materia (organizada) a este fin; es por este motivo por el que
el reloj no puede sustituir por s mismo las piezas que le han
sido sustradas, ni puede salvar las deficiencias de su primera
formacin por medio de la aparicin de otras, ni mejorarse a
s mismo cuando ha cado en el desorden, cosa que, por el con
trario, todos podemos esperar de la naturaleza organizada.
171

pues, un ser organizado no es una mera mquina, porque

al fin y al cabo sta slo dispone de una fuerza motriz, sino
que posee dentro de s una fuerza formadora tal, que puede
comunicrsela a los materiales que no la poseen (los organiza):
esto es, se trata de una fuerza formadora que se reproduce a
s misma y que no puede explicarse nicamente apelando a la
facultad de movimiento (el mecanismo) (Kdli, 292-3).
Despus de esta cita ya no resulta muy difcil criticar al Estado
achacndole que es una mquina, como hace el Systemprograrnrri,
porque Kant ya haba preparado el terreno. Oigamos primero lo que
dice el Systemprogramm:
De la naturaleza pasar a las obras humanas. Con la idea de
la humanidad por delante quiero mostrar que no existe ninguna
idea de Estado porque el Estado es algo mecnico, de igual ma
nera que tampoco existe una idea de mquina.
Slo puede llamarse idea a lo que es objeto de la libertad.
As pues, tambin tenemos que ir ms all del Estado! Pues
todo Estado tiene necesariamente que tratar a los hombres li
bres como engranajes mecnicos y como esto es algo que no
debe hacer, el Estado debe desaparecer (Mat., 110).
Como se puede ver, aqu se anticipan con evidente radicalidad
las ideas marxistas de la muerte del Estado. Sera ms correcto decir
(cosa que ya ha ocurrido en ocasiones) que en esta cita se encierran
las bases de un concepto anarquista de la sociedad, entendiendo
an-arquismo en el sentido literal de rechazo del dominio (institucio
nal) del hombre sobre el hombre.
La argumentacin es muy vehemente y algo precipitada: los Es
tados son, por principio e inevitablemente, mquinas. La libertad hu
mana es una idea de la razn. Las ideas no pueden presentarse en
las mquinas. En consecuencia, el Estado no es una forma legtima
de organizacin de la convivencia humana.
Kant no lleg tan lejos. Distingua en la estela de una tradi
cin que hunde sus races en los albores del siglo XVU entre el
Estado que gobierna segn leyes internas del pueblo y el Estado
que slo ejerce su poder siguiendo el dictamen de una voluntad sin
gular y absoluta (KdU, 256) y denomina a ste ultimo una mera
mquina (como, por ejemplo, un molinillo).8 Para que no subsista
8.
Comprese con la concepcin de un perfecto libro de leyes segn Federi
II de Prusia: Habra que encontrar en l un plan que tuviera unidad y determinacio
nes tan exactas y adecuadas que un Estado que se rigiera por ellas se asemejara a

172

ninguna duda de que con la primera comparacin el Estado sim

bolizado mediante el organismo se refiere al Estado democrtico
basado en la declaracin de los derechos humanos y con la segunda
el Estado simbolizado mediante la mquina se refiere al Estado
absolutista9, les ofrecer a continuacin otra cita: Y as, dice Kant
en una nota al pargrafo 65 de la Crtica del Juicio, con ocasin
de la transformacin total, recientemente acaecida, de un gran pue
blo en un Estado [naturalmente se refiere a la Revolucin Francesa:
reparen Uds. en la seguridad con que Kant, a diferencia de Herder,
distingue entre pueblo y Estado/nacin: un Estado es el pueblo dota
do de constitucin], se ha utilizado muy adecuadamente el trmino
organizacin para la creacin de las magistraturas, etc., y hasta del
conjunto del cuerpo del Estado. Pues, en efecto, dentro de un todo
semejante cada miembro no slo debe ser un medio, sino al mismo
tiempo un fin, y ya que contribuye a la posibilidad del todo, debe
estar, una vez ms, determinado por la idea del todo en lo tocante
a su lugar y funcin (KdU, 294, nota).
Como podemos ver, aqu nos encontramos ante una clara distin
cin entre un Estado democrtico-orgnico erigido segn leyes inter
nas del pueblo y un Estado-mquina de tipo feudal-absolutista, dis
tincin que vuelve a encontrarse en Fichte y que tambin all, como
ya en Rousseau, dirige sus flechas contra el Estado feudal y no, por
ejemplo, contra el Estado burgus (en sentido moderno).

un reloj en el que cada uno de los resortes tiene un Cnico fin... Entonces todo estara
previsto, todo sera armnico (cit.: Karl-Heirtz Ladeur, Vom Geselzesvollzug zur strategischen Rechisfortbildung. Zur Genealoga des Venvaltungsrechts, en: Leviathan 3/79,
352, nota 1). Adems, vase ei conocido fragmento de Novalis extrado de Glaubcn
und Liebe {=N S II, 49 4, n 36): No hay Estado cuya administracin se asemeje
ms a la de una fbrica que Prusia, desde la muerte de Federico Guillermo I. Por
muy necesaria que pueda ser una administracin maquinista de este tipo para la salud
fsica, el fortalecimiento y la diplomacia de un Estado, con todo, el Estado que slo
reciba este trato fracasar estrepitosamente etc. {ibid, 1. c., 468, n 122).
La diferencia esencial entre el Estado-mquina y el Estado-organismo no es
por tanto la ausencia de fines, sino la ausencia de fines planteados de manera aunoma, es decir, la ausencia de procesos de autorregulacin cuyo autor sera la soberana
del puebio.
9.
Estos signos vuelven a cambiar en los textos tardos del denominado Roman
ticismo conservador o poltico, en el que se entiende por Estado-organismo una instan
cia de tipo feudal y estamental, a diferencia del Estado-mquina democrtico-liberal.
Lx>s testimonios ms importantes de este cambio de signo se encuentran en el ndice
analtico (Estado, Organismo) de la obra de Franz v. Baader Schrfien zur Gesellschaftsphilosophie, ed. por Job. Sauter, jena 1925 (sobre todo, 417, 756 ss., 872 s.)
y en la de Adam H. Miiller, Die Elemente der Staatskunst, ed. por Jakob Baxa, 2
vois., Jena 1922, as como del mismo, Ausgewhlte Abhandlungen, ed. por Jacob Baxa,
Jena 1921. Vid. adems Jacob Baxa (editor), Geselhchaft und Saat im Spiegel deutscher Romantik, Jena 1924; del misino, Einfhning in die romantische Staatswissenschaft, Jena 1923.

173

Ante el peligro de que no les haya quedado claro de inmediato

qu tiene que ver esa oposicin mecanismo-organismo, trasladada de
la teora de la naturaleza a la ciencia de la sociedad, con la aparicin
de la exigencia de una Nueva Mitologa, emprender de nuevo un
excurso. Con l, y mediante un recorrido por la historia previa de
la carga terico-social de esta pareja de conceptos, podrn ser Uds.
conscientes de algunos de los presupuestos implicados dentro de la
semntica del Systemprogramm y que fcilmente podran pasarles des
apercibidos a los lectores actuales.
Pues bien, deca hace un momento que la crtica al Estadomquina tiene una larga tradicin dentro del siglo XVIII, y slo les
cit los nombres de Rousseau y de Fichte. Hay que comprender a
ambos como tcitos interlocutores del Systemprogramm, En el nom
bre de la naturaleza y el organismo no es ms que una categora
de la teora de la naturaleza Rousseau combate la reduccin del
Estado a una instancia tcnica anloga a la mquina, tal y como pue
de encontrarse detalladamente descrita en el Leviathan de Hobbes
(vid. Introduccin, The English Works, ed. por W. Molesworth, Aalen
1962). En efecto, Hobbes distingui un estado natural catico, en
el que el hombre es un lobo para el hombre, de un estado artificial
l lo llama tcnico en el que los miembros de una sociedad
deponen su poder individual en manos del soberano, es decir, en
manos de un corps machine que introduce un orden legal en el
lugar de la anarqua natural. Por medio del arte, dice Hobbes, se
crea ese gran Leviathan bautizado comunidad o Estado, en latn civitas, y que no es ms que un hombre artificial [esto es, un autmata
(una mquina que se mueve a s misma con ayuda de muelles y rue
das, como un reloj)], aunque con mayor estatura y fuerza que el
hombre natural, para cuya proteccin y defensa fue imaginado (an
artificial man, of greater stature and strength than the natural, for
whose protection and defence it was intended). La soberana est re
presentada por un alma artificial que le presta al conjunto del cuerpo
vida y movimiento; los funcionarios y otros encargados de la jurisdic
cin y el poder ejecutivo estn representados por las articulaciones
artificiales del autmata; la recompensa y el castigo, vinculados a la
sede de la soberana y que empujan a cada articulacin y miembro
a cumplir con su obligacin, son aqu los nervios, que satisfacen esa
misma funcin en el cuerpo natural, etc.
Ya ven que en esta concepcin la reconciliacin de la sociedad
antagnica con el Estado slo puede llevarse a cabo en contra de
las voluntades singulares; en el Leviathan (ese monstruo antediluvia
no que ya se describa en el Antiguo Testamento como un ser con
corazn de bronce y semejante a una mquina (Job 40, 10 ss., esp.
41, 15), la voluntad del Estado no se refleja en la voluntad de los
174

individuos, sino que se impone violentamente sobre ella: sta es exac

tamente la ideologa del Estado absoluto.
Si en el Contrato Social de Rousseau se invierten estos factores
y se afirma que los hombres estn mticamente unidos por naturaleza
y que es el Estado-mquina el que viene a alejar a los individuos
de esa voluntad comn a todos, es porque ya nos encontramos en
las antpodas de la ideloga estatal de tipo absolutista de la temprana
Ilustracin y por lo tanto en los umbrales del Romanticismo.
Para Rousseau, el individuo no se subordina al soberano por
una necesidad de proteccin, dispuesto a perder su libertad a cam
bio de su seguridad, sino que lo hace porque la libertad singular
slo se puede garantizar cuando se asegura la libertad de todos. Este
es un primer destello de la frmula kantiana del Estado organizado
segn leyes internas del pueblo y en el que la voluntad del soberano
no sera ms que la voluntad universalizable, esto es, la voluntad ge
neral que reeja la racionalidad de todas las voluntades singulares,
que ahora ya no se impone sobre los miembros singulares desde fue
ra y contra su voluntad, como en la finalidad de la mquina. Para
organizar un pueblo hay que transformar tambin la naturaleza hu
mana, convertir a cada individuo, que es por s mismo un todo com
pleto y que existe autnomamente, en una paite de un todo ms grnde
que, hasta cierto punto, es el que proporciona a este individuo vida
y ser (Contrat social, II, 7).
Un ser consumado en s mismo, pero que recibe su vida a tra
vs de su participacin en un todo funcional, sera exactamente lo
que Kant denomina un organismo y, de hecho, la metfora de la
volont genrale es... orgnica10 (Ahlrich Meyer, Mechanische and
organische Metaphorik politischer Philosophie, en: Archiv fiir Bcgriffsgeschichte 1969, 13, 128-199, 142):
Cada uno de nosotros somete en comn su persona y toda su
fuerza bajo la direccin suprema de la voluntad general y reci
be cada miembro como una parte inseparable del todo (et nous
recevorts encore choque membre commepartie indivisible du tout).
(...) desde el momento en que la multitud (multitude) se agrupa
de esta manera en un cuerpo, no se puede herir a ninguno de
sus miembros sin atacar al cuerpo y an menos herir al cuerpo
sin que sufran los miembros (Contrat social, I, 6 y 7).

10.
Tal y como demuestra Ahlrich Meyer, Rousseau compara expresamente el
cuerpo poltico con un cuerpo organizado que vive y es similar al ser humano
(Meyer, 1. c., 145).

175

En esta cita pueden observar Uds. dos cosas: por una parte,
la oposicin contra la concepcin analtica del Estado, que se vincula
con el feudalismo, y el compromiso con la primaca de la idea de
comunidad por encima del egosmo de la voluntad singular y, por
otra, la apelacin al modelo orgnico de la naturaleza, que se con
vierte en una fuente de inspiracin utpica frente a la alienada reali
dad social. El espritu analtico de la Ilustracin, con sus efectos anti
solidarios (que separan al hombre del hombre), aparece ahora como
un extraamiento del hombre respecto de la naturaleza.
Volvemos a toparnos con ambos puntos de vista, ms radicaliza
dos, en los escritos polticos y sobre el Estado de Fichte, fuentes de
inspiracin para el Systemprogramm ms directas que las kantianas.
Para Fichte, como para Rousseau, que es su modelo, est muy
claro que el estado natural del hombre al que no se debe confundir
con lo que la Ilustracin denomin derecho natural es un estado
social cuyo carcter vinculante intersubjetivo se basa en una concilia
cin sinttica de la voluntad privada y la voluntad colectiva. (Meyer,
1. c., 147-8) El estado social basa su derecho y su autoridad, es
decir, su carcter vinculante, en el acuerdo de cada voluntad singular
con la racionalidad prctica. Pero, para un lector de Kant, de aqu
se sigue que un contrato del Estado basado en ia libertad de los indi
viduos singulares no puede estar concebido segn el modelo de una
mquina que slo funciona a costa de las partes singulares, y cuando
el Estado en tanto que mecanismo de contratos y leyes no est
subordinado al fin supremo de la libertad, se expone a la crtica.
Fichte recurre ya para ilustrar esta idea a la formulacin que conoce
mos a travs del Systemprogramm. Dice as: el Estado se encamina
hacia su propia detraccin; la meta de todos los gobiernos es lograr
que el gobierno se haga superfluo.11 As pues, en Fichte ya se en
cuentra una contradiccin inmanente entre la legalidad y la libertad.
El carcter de contrato implica un sistema mecnico de sanciones
o gratificaciones (el Estado tiene que poder contar con el xito de
cada acto que ordena, con la misma seguridad con la que esperamos
de una mquina bien construida que un engranaje gire dentro de
otro: 1. c.); pero precisamente es esta estructuracin mecnica la que
contradice la idea de una moralidad basada en la libertad {vid. Grund-

11.
Hacia el fina! del primer capitulo de Beitrags zur Beriehligung der Urteil
des Publikurns iiber die franzosische Revolution, se dice as: Si alguna vez se pudiera
alcanzar el fin ltimo ya no sera necesaria ninguna constitucin estatal; la mquina
se quedara quieta
La ley universal de la razn conciliaria a todos en la suprema
armona de opiniones y ninguna otra ley tendra que velar sobre sus actos. Vid. tambin
Novalis (NS III, 284, n 250): Con una cultura verdadera, por lo general, disminuye
el nmero de leyes. Las leyes son el complemento de las naturalezas deficientes, etc.

176

lage des Naturrechts, tercer fragmento, segundo captulo, pargrafos

14-15).
No vamos a detenernos a analizar en detalle la crtica de Fichte
al Estado. Lo nico importante para nosotros es el material con que
Fichte ejemplifica el Estado-mquina, y ah es donde se demuestra
que est pensando en un tipo de Estado monrquico o absolutista.
Les dar un ejemplo que vale por muchos:
El movimiento del mltiple engranaje de esta mquina poltica
artificial que es Europa nunca dio tregua a la actividad del g
nero humano. Era una lucha eterna entre las fuerzas enfrenta
das en el exterior y el interior. En el interior, gracias al maravi
lloso artificio de la subordinacin de los estamentos, el soberano
oprima al que tena ms prximo; ste, a su vez, oprima al
que estaba ms prximo por debajo de l y as hasta llegar a
los siervos, que trabajaban los campos. Cada una de estas fuer
zas ejerca una resistencia contra esa presin y empujaba a su
vez hacia arriba y de esta manera, gracias al variado juego de
la mquina y a la elasticidad del espritu humano que la anima
ba, se mantena este extrao artificio, cuya composicin pecaba
contra la naturaleza y generaba los productos ms variados, in
cluso all donde irradiaba de un punto: en Alemania, una rep
blica federativa, en Francia, una monarqua sin restriccin algu
na (Werke, Obras completas de la Academia Bvara de las
Ciencias, ed. por R. Lauth/H. Jacob, vol. I, Stuttgart-Bad Cannstatt, 249 [ II. cap. del Beitrag (...)]).
Los Discursos a la Nacin alemana de Fichte muestran muy
bien que esta critica al Etat-machine estaba dirigida contra el Estado
absolutista del siglo XVIII (y no, por caso, contra el Estado burgus,
fundado sobre los principios de la declaracin de derechos del hom
bre). Claro est que tambin va dirigida contra el absolutismo ilus
trado, cuya pasin por el clculo y por una frrea consecucin
de las leyes es desenmascarada como obsesin tpicamente raciona
lista.12. Precisamente la artificialidad y el orden fijo y muerto del
Estado provocan el rechazo de Fichte, que se opone a esa regla de
creacin y gobierno de los Estados, consistente en hacer de toda
vida social un enorme engranaje artificial en el que cada miembro

12.
Vid. tambin Scheiling {SW 1/8, 12): En un Estado semejante, las cosas
slo tendrn valor en la medida en que puedan ser previstas con certeza. Vid. el
propio Fichte: Grundlage des Naturrechts en: Smtliche Werke, ed. por I. II. Fichte,
Berln 1845-46, vol. III, 137-149 (ber das Zwangsrecht).

177

singular siempre se ve obligado por los dems a seguir sirviendo al

conjunto.
Cuando la mquina social se detiene, esto se explica diciendo
simplemente (...) que una de sus ruedecillas se ha desgastado y el
nico remedio que se conoce para repararla es quitar los engranajes
averiados y sustitirlos por otros nuevos. Cuanto ms se aferre al
guien a esta visin mecnica de la sociedad, cuanto mejor compren
da cmo se puede simplificar este mecanismo, y cuanto ms homog
neas vuelva a todas las piezas de la mquina y las trate como si fueran
una misma materia, tanto mayor ser su fama como estadista. Fichte
pone en relacin esta evolucin con la constitucin monrquica, que
tiende a volverse cada vez ms pura, motivo por el que la idea de
igualdad, aqu rechazada por l, es completamente diferente a la suya
propia {vid. Meyer, 1. c., 149-50).
Fichte desvela la dificultad que plantea el problema de ese f
rreo carcter consecutivo de la mquina del Estado mediante la pre
gunta de quin es entonces el primero que impone la coercin mec
nica; la mquina misma no puede ser, porque no existe una mquina
que se accione a s misma; pero si se tratara de una voluntad externa
a la mquina que le sirviera como ltimo resorte y la utilizara como
un instrumento, entonces nos encontraramos precisamente ante el
soberano absoluto, que se encuentra por encima y ms all de la
ley. En todo caso, Fichte considera la situacin contractual como algo
meramente temporal y piensa que ella tiene que desaparecer, junto
con el Estado, en el seno de un organismo de interaccin social en
el que cada parte dependa del todo por mor de su propia autoconservacin y el todo dependa de la conservacin de sus partes, cosa
que Fichte ilustra con el ejemplo de un organismo de la naturaleza
(un rbol, como en Kant) (1, c., 151).13
Si he dado este rodeo suplementario describiendo las teoras
del Estado de Rousseau y de Fichte es para mostrar, con ayuda de
un contraste, que cuando en el Ms antiguo programa de sistema del
Idealismo alemn se ataca a la mquina del Estado casi con idnticas
palabras, la crtica ya no va dirigida contra el Estado absolutista-feudal,
sino contra el Estado burgus (en el sentido moderno de la palabra).
Ya no se trata de un sentimiento de solidaridad con el Estado revolu
cionario, que se haba puesto bastante en entredicho ante el surgi
miento del Terror, sino de un compromiso revolucionario en el cual
es la propia sociedad burguesa la que viene identificada con el Esta
do. Es por eso por lo que el lema Por lo tanto tenemos que ir ms
all del Estado adquiere un matiz significativo completamente nuevo
13.
Vid., de Fichte Smtliche Werke, voL 111, 203 y 208 s. ( = la parte G
ge des Natunechts, pargrafo 17).

178

y verdaderamente inaudito, y que, desde luego, no exista en absoluto

en Kant o Fichte.
Esta es una consecuencia bastante radical y que por eso mismo con
viene meditar a fondo. Quiero detenerme sobre dos textos paralelos
que tambin muestran que los romnticos entienden que el propio
Estado burgus tiene carcter de mquina. No se pone en duda su
legalidad, sino que se afirma que un Estado completamente basado
sobre la ley se asemeja precisamente a una mquina por el hecho
de que ya no puede legitimar su legalidad totalitaria. (Esta es una
distincin que ya conocen Uds. a travs de las revueltas estudiantiles:
legalidad no equivale a legitimidad.)
El primer pasaje que les quiero citar procede del Gato con bo
tas (1797) de Tieck, una pieza en la que se le toma el pelo a un
monarca abiertamente absolutista, en cuyo comportamiento se han
querido reconocer rasgos de Federico Guillermo II. Como la pieza
dado que hace participar al pblico, al que incluso se hace subir
al escenario se va reflejando y comentando permanentemente a s
misma, y por cierto, de manera contradictoria, entendemos que algu
nos la consideraran una obra revolucionaria. Ya conocen el cuento
del pobre hijo del molinero que se convierte en rey con ayuda de
un gato que no slo habla, sino que adems es extremadamente inge
nioso, Algunos espectadores piensan que el hijo del molinero, Gottlieb representante del Tiers tat al final llegar al poder (Schtiften de L. Tieck, Berln 1828 ss. [cit.: Schriften 7], 5, 268).
Previamente, el gato tiene que conseguirle al nuevo monarca Gottlieb
un bello palacio (274), y lo hace convenciendo a un temible brujo
para que se convierta en ratn y comindoselo acto seguido. Lo cierto
es que, una vez que el gato Hinze ha llevado a cabo esta proeza,
exclama con regocijo: Libertad e igualdad! Me he comido a la ley!
Ahora podr gobernar el Tiers tat Gottlieb (268).
Todo esto parece muy evidente. El brujo se llama Popanz*, y
lo ms normal es imaginrselo en calidad de seor absoluto, cuya
eliminacin por parte de la burguesa (Gottlieb es artesano) deja lu
gar a una monarqua organizada democrticamente o al menos cons
titucional (habla en favor de la ltima posibilidad el hecho de que
el propio Gottlieb sea proclamado rey). Pero tambin habla en contra
de esta versin el hecho de que el susodicho Popanz aparezca como
representante de la ley, mientras que un monarca absoluto se en
cuentra ms bien por encima de la ley. Esto dificulta la interpretacin
*
N. de los T.\ Popanz viene a ser en castellano algo as como el coco,
el ogro del conocido cuento de PerrauU, o tambin ms exactamente un espantapja
ros, en definitiva, algo absurdo y que provoca temor.

179

de la figura de Popanz como alegora del absolutismo. Como no quie

ro que me sigan Uds. a ciegas, les ofrecer de inmediato mi interpre
tacin del texto: para m, Popanz es el Estado-mquina bajo la forma
del Terror desatado. Y el Terror revolucionario no era entendido por
los romnticos como una perversin, sino ms bien como consecuen
cia del Estado burgus constituido, l^a ley, ante la cual todos los hom
bres son iguales, revela ser un monstruo devorador de hombres. F
jense ahora en un dilogo de la obra de Tieck entre un posadero,
sbdito de la ley, y uno de sus huspedes extranjeros, que est al
servicio de la monarqua de un pas vecino (Francia, el imperio
alemn):
POSADERO. Sois un sbdito del rey?

En efecto. Qu nombre le dais a vuestro soberano?

Slo lo llamamos Ogro [Popanz].14
LORENZ. Qu ttulo tan absurdo! No tiene otro nombre?
POSADERO. Cuando proclama los edictos siempre aade: lo exi
ge La Ley por el bien del pblico. Por eso me figuro que se
es su verdadero nombre: tambin tenemos que dirigir todas nues
tras requisitorias a esa misma ley. Es un hombre temible.
LORENZ. Pues entonces prefiero servir a un rey, por lo menos
un rey tiene ms distincin. Adems, dicen que Popanz es un
seor muy poco clemente.
LORENZ.

POSADERO.

POSADERO. Muy clemente no es, sa es la verdad, pero es la

justicia en persona; hasta le mandan muchos procesos de fuera
para que l dicte sentencia.

LORENZ. Se cuentan de l cosas extraordinarias, como que puede

metamorfosearse en cualquier animal.
POSADERO. Es verdad y de esa manera sale muchas veces de
incgnito y se entera de cules son las opiniones de sus sbdi
tos; por eso no nos fiamos de gatos desconocidos, ni de perros
sin dueo, porque siempre nos imaginamos que puede tratarse
de nuestro seor.
LORENZ. Entonces nosotros tenemos ms suerte; nuestro rey nun
ca sale de palacio sin su corona, su manto y su cetro, de mane
ra que se le reconoce a cien leguas. Y ahora, adis.

Sale de

escena. {Schriften T 5, 196-7).

El contexto de este dilogo deja claro que Popanz no es ningn
monarca, puesto que ni siquiera se le puede llamar por un nombre,

14.
Vid. las palabras de Schelling segn las cuales toda autoridad para
pueblo es un Popar., un espantapjaros (SW 1/1, 479).

180

como a un hombre honrado. Con sus salidas de incgnito, ms bien

se asemeja a un rgimen annimo cuya omnipresencia causa terror.
Sus sbditos son muy desgraciados; sus pensamientos tambin son
esclavos y no gozan ni siquiera de las libertades elementales: su per
sona y el fruto de su trabajo pertenecen a Popanz, que apenas si
les deja lo suficiente para llevar una vida miserable y a veces hasta
los devora; Kunz (que siega trigo): Maldito trabajo! Y si por lo me
nos trabajara para m, pero ni eso! Tenemos que estar aqu sudando
para Popanz y l ni siquiera lo agradece!. Parece que se dice en
el mundo entero que las leyes son necesarias para mantener el or
den, pero que sea necesaria nuestra ley, que no hace ms que devo
rarnos a todos, es algo que no puedo comprender7 (5, 260). Es el
reino de la arbitrariedad. Su administracin es penosa: los edictos
que emite en nombre de la ley son slo la expresin de su voluntad
personal o incluso de sus caprichos, humores pasajeros o arrebatos
de clera. Su justicia es parecida. Cierto que la gran consideracin
de que goza el tirano, y que se debe a la fe en su antigua justicia,
vale ms que l: su fama ha llegado a pases lejanos desde donde
le mandan procesos para que sea l quien los zanje. Y l los zanja.
Pero sus dictmenes son favores que se hace a s mismo, no decisio
nes tomadas en favor de otros. Por eso, le importan bien poco las
decisiones que ha tomado con anterioridad. Slo hace caso de la ins
piracin interesada del momento presente. Es una justicia basada en
el soborno y la mentira: hay que llevar el bolsillo bien nutrido para
poder salir del tribunal con la cabeza encima de los hombros. Se
apabulla a los pobres campesinos, que no pueden pagar, con hipcri
tas frases sobre los inescrutables designios de la justicia. Por el con
trario, el poderoso hombre de negocios paga y gana su proceso (5,
265-7) (Jacques Wolf, Les allusons politiqu.es dans le Chat bott
de Ludwig Tieck, en: Revue gerrnanique V ([1909], 158-201, 168/9).
Qu es entonces Popanz! Jacques Wolf opina que esta paro
dia de la justicia recuerda el espritu de las Memorias de Beaumarchais y evoca bastante bien las costumbres que regan en la admi
nistracin en vsperas de la revolucin (1. c.). Pero es una trampa:
en 1797, y con una pieza que distingue de modo tan refinado al rey
frente a la ley, seguramente Tieck no pretenda atacar al absolutismo,
sino al anonimato y la imprevisible crueldad del rgimen de la Con
vencin. Al igual que ste, Popanz es un espectro del terror o ms
exactamente, el Terror y la aplicacin rigurosa de la ley en una sola
cosa: una dolorosa experiencia que sirvi para enfriar bastante el ini
cial entusiasmo de Tieck por la Revolucin. Los paralelismos llegan
ms lejos: el poder que ejerce la ley por medio del terror equivale
a un Proteo capaz de transformarse en cualquier cosa, es decir, ya
no equivale a un soberano absoluto, sino a una colectividad, o lo
181

que es lo mismo, a una burocracia annima. Y qu puede simboli

zar esa antigua fama de redentor del mundo y juez equitativo, que
ahora se ha convertido en una mentira, fuera de la gloria inicial de
la iConstituant y la Lgislativ que an presta sus destellos a su
indigno sucesor? El campesino trabaja y se desloma, pero en vano:
el Estado jacobino, ese gobierno intocable, ese algo misterioso, le quita
hasta el producto de su trabajo. El que aqu se le pinta con colores
tan negros al extranjero [como sabemos, Lorenz es extranjero y vive
en un rgimen monrquico) es el rgimen de 1793, es el omnipre
sente terror que espa a sus ciudadanos y asesina a todos los sospe
chosos (1. c., 169-70).
Si la suposicin de Wolf fuera cierta -y hay muchos datos que
hablan en favor suyo si se ampla un poco su base textual habra
mos dado con un testimonio de gran importancia. No sera la monar
qua, sino el Estado jacobino el que recibe aqu un estigma de fuego
por su falta de ideas y su carcter de mquina, y el Pathos revolucio
nario del Systempmgramm (As pues, tambin tenemos que ir ms
all del Estado!: fjense en el tambin)15 se dirigira entonces con
tra el Estado burgus apenas incipiente. En Tieck la crtica se pre
senta de modo irnico, puesto que todava est apegado a la frmula
Libertad e igualdad e incluso sigue denotando simpata por el Ter
cer Estado. Wolf extrae la siguiente conclusin: Tieck no forma ex
pediente a todas y cada una de las organizaciones republicanas, sino
todo lo contrario. No cree que sea la monarqua la nica capaz de
volver a restablecer el orden y la paz de los espritus. Lo nico malo
es la forma actual de democracia, la demagogia entendida por l como
un estado provisional: oprime al pueblo e impone como poderes m
ximos en nombre de la ley la arbitrariedad y la violencia. Pero no
es necesario entrar en el reino de los cuentos para desear la venida
de un estado republicano [como hace HinzeJ, en el que libertad e
igualdad se conviertan por fin en realidad. Precisamente por ello sur
ge el gato con botas como solucin final del nudo gordiano, como
Deus ex machina de esta fantasmagora poltica. El devora al OgroLey, al causante de todas las injusticias. Proclama la libertad y la
igualdad. Gottlieb, en tanto que Tiers tat, bondadoso en el fondo,
pero de voluntad dbil y poco entendimiento, haba abandonado su
poder soberano en manos de Popanz. Pero no es del todo incapaz
de autogobernarse independientemente. Volver a reconquistar el po
der que le ha sido robado y, apoyado y empujado en caso necesario
por hombres ms cualificados que son la voz de su conciencia, y

15.
Yo lo interpreto as: No slo tenemos que ir ms all del estado noconstitucional del Absolutismo, sino tambin ms all del Estado (constituido).

182

con la ayuda del gato con botas, Hinze, inaugura una vida libre y
regia: bien est lo que bien acaba (1. c., 170).
ste era uno de los testimonios literarios con el que quera res
paldar mi tesis de que con el Estado-mquina la ley totalitaria
ya no se estaba sealando al Estado absolutista, sino al Estado bur
gus basado en la declaracin de los derechos del hombre.
Pero ustedes me replicarn que no se trata de un testimonio
muy convincente; en primer lugar, porque la metfora de la mquina
slo aparece de modo muy indirecto; en segundo lugar, porque no
es del mismo autor que el Systemprogramm y, en tercer lugar, porque
aparece en el contexto de un tipo de expresin jocosa de tipo irnico,
cuya polivalencia no es aqu harto menguada.
Ahora bien, el propio Schelling manifest expresamente, ape
nas cuatro aos ms tarde, que la crtica a la ideologa estatal mecanicista iba dirigida contra el mecanismo de la ordenacin jurdica
burguesa. En 1800, y en el Sistema del Idealismo trascendental, re
procha al riguroso criticismo de esa ordenacin el que la idea -~la
esfera de la interacccin social quede excluida fuera del conjunto
funcional del contrato social.
Novalis ya compar en su discurso Europa (de 1799) la dialcti
ca destructiva de una Ilustracin, que se haba tornado autnoma
y alejada de los mitos, con un molino gigante de uniforme tableteo
que es un molino en s, sin constructor ni molinero, y en realidad
un autntico perpetuum mobile, un molino que se muele a s mismo
(NS III, 515). Y Schelling llama a la sociedad (obsrvese bien, a
la sociedad basada en la declaracin de los derechos del hombre)
una mquina que en ciertos casos est ya regulada previamente y
acta por s misma, esto es, ciegamente, slo con que se den esos
casos; y aunque dicha mquina est construida por mano del hom
bre y regulada por l, en cuanto el artesano levanta sus manos de
ella se ve obligada a seguir funcionando como si se tratara de la natu
raleza visible, siguiendo sus propias leyes y de modo independiente,
como si existiera por s misma (SW 1/3, 584).
El riesgo estriba en que, desde el mismo instante en que ella
queda acabada, ya no depende de nada ni tiene necesidad de subor
dinar su automatismo al gobierno de una idea. (Este es un tema que
llena muchas pginas de la literatura romntica, especialmente de
la obra de E. T. A. Hoffmann, hasta el punto de que casi se podra
intentar leer todo el Romanticismo desde esta perspectiva.)16 Porque,

16.
Mi ensayo Steinherz und Geldseele, en: Dos Kalte Herz. Texle der Romantik,
ausgewahlt und interpretiert vori Manfred Frank, Ffm.2 1981, 253 ss., esp. 359 ss.,
pretende ser un paso en este sentido.

183

en efecto, como ya determinamos, esto es lo que diferencia a los me

canismos de las estructuras orgnicas: que el plan de conjunto, para
el que trabajan y se subordinan las partes, no se encuentra inscrito
de entrada en el interior de sus clulas. El todo se comunica externa
mente a las partes como en un engranaje- pero no se refleja
en ellas.
Por eso, el Estado-mquina es para los romnticos justamente
lo contrario de una sociedad en la que, como dice Scheiling, la vida
privada y la vida pblica se penetran mutuamente de modo org
nico. La total retirada del espritu universal y pblico de la vida indi
vidual tiene necesariamente que provocar la muerte [de esta lti
ma] en tanto que aspecto puramente finito del Estado, tal y como
enseaba Scheiling en sus clases de Jena en 1803. La consecuencia
es que la legalidad que en l reina [en el Estado escindido de la
sociedad] imposibilita el uso de las ideas y slo permite, en el mejor
de los casos, una sagacidad puramente mecnica (SW 1/5, 313).
En el automatismo irreflexivo de semejante funcionamiento se
anuncia lo que Max Weber llamara ms de cien aos ms tarde ra
cionalidad, para definir la forma de la actividad econmica de po
capitalista, el derecho privado y el poder de la burocracia (j. Habermas, Technik und Wissenschaft ah Ideologie\ Ffm.2 1969, 48). La
extensin del control racional y de la accin instrumental las adqui
siciones ms importantes del contrato social burgus a todos los
mbitos de la sociedad conduce inevitablemente a una secularizacin
y desmitificacin (Weber dice a un desencantamiento) de las con
cepciones del mundo y de las tradiciones culturales que se orienta
ban segn la accin. El control que se ejerca institucionalmente so
bre ei complejo funcional racional acaba cayendo en un auto-control
funcional interno, esto es, se convierte en una cuestin de acertada
o desacertada programacin de la mquina de la sociedad. El efec
to es, como ya hemos anunciado, una prdida de legitimacin de la
colectividad, desde el momento en que, como dice Habermas, el sis
tema subordinado de la accin racional orientada a fines (el traba
jo) ya no se cree necesariamente al servicio de esos discursos, por
medio de los cuales los individuos socializados se llegan a compren
der mutuamente y establecen un acuerdo, en principio no limitado,
acerca de los valores y las metas de su accin, as como sobre la
organizacin de su vida en comn (interaccin).
Acaso esta esfera de acuerdo no violento no viene a ser, dentro
del contexto modificado de la actual teora social, un concepto que
sustituye a aquello que en el Systemprogramm se denominaba idea?
Y acaso en ambas posturas no se estn temadzando determinadas
manifestaciones secundarias, no deseadas, de la racionalizacin y la
desmitificacin? Novalis ya anunci con toda la razn que la muerte
184

de los antiguos dioses, de aquellos en los que el feudalismo busca

ba su legitimacin, no ha bastado para desterrar a los espectros
que siguen perturbando la paz de sus tumbas en la poca burguesa
(NS III, 520); y Lvi-Strauss, que est bien informado sobre estos
asuntos, designa la ideologa poltica de nuestros das como mitos
de sustitucin (Stnikturale Anthropologie, Ffm. 1969, 230), que ac
tan de modo tanto ms infalible cuanto ms esforzadamente repri
men la conciencia del proceso que les ha dado vida.
De todas formas, si es posible calificar de mito a la ideologa
de la sociedad racionalizada, habr que aadir entonces que se trata
de un mito con efectos antisolidarios. Es precisamente con la inten
cin de conjurar este efecto como el Ms antiguo programa de siste
ma del Idealismo alemn cae en una idea, que hasta donde yo
s nunca haba surgido hasta ahora en cabeza humana: necesitamos
una Nueva Mitologa, pero dicha mitologa tiene que estar al servicio
de las ideas (Afc., 111-12).
Ahora ya no parece muy difcil comprender esta idea, efectiva
mente inaudita, como consecuencia de la crtica a la prdida de legi
timacin del Estado-mquina; para terminar mi interpretacin del
Systemprogramm aadir todava un par de rpidas pinceladas al
cuadro.
Ya comprendemos por qu la mquina no puede ser entendida
como smbolo de una idea de la razn. Tambin parece fcil enten
der por qu se compara al Estado con una mquina, cuando en el
transcurso de un proceso de racionalizacin ste corta las races que
lo fundamentaban desde la idea de la libertad. Porque desde este
momento ya no es un medio para el fin que llevaba inscrito en su
interior, sino que es su propio fin, es decir, pierde su finalidad.
Hasta aqu todo est claro. Pero todava sigue estando a oscuras
la apasionada conclusin segn la cual el autor del Systemprogramm
presiente en la idea de la belleza la solucin a todas las contradic
ciones. La denomina la idea que las concilla a todas y explica esta
frmula aadiendo que estoy convencido de que el supremo acto
de la razn, desde el momento en que sta abarca todas las ideas,
es un acto esttico, y de que la verdad y la bondad slo se encuen
tran hermanadas en la belleza (Mo., 111).
Todo depende de la acertada comprensin de este pasaje. Es
el puente entre la dimensin socio-poltica y la dimensin poetolgica
de la Nueva Mitologa, es decir, se trata precisamente del pasaje
en el que se inscribe en un contexto literario e histrico todo lo dicho
hasta este momento.
Pues bien, atacar este punto sin ms dilacin. Si fuera cierto
que el Systemprogramm es en realidad el programa de un sistema
idealista, entonces no estara de ms aclarar los puntos oscuros de
185

este texto fragmentario a la luz del propio sistema en su forma ya

concluida. Para Schelling y Hlderlin, la filosofa del espritu (...)
era verdaderamente una filosofa esttica, en el sentido de que el
acto esttico, tal y como ellos dicen, rene verdad y bondad: la bon
dad [el bien] es la propiedad de las acciones de la pura razn prcti
ca; la verdad es una caracterstica de los enunciados de la razn te
rica, sometidos al control de la experiencia. Para que la coincidencia
dei conjunto del sistema de la filosofa terica con la idea de la liber
tad esto es, la razn prctica no se limitara a ser un mero postu
lado, como ocurra en Kant y Fichte, hubo que encontrar un supremo
acto de razn que desvelara la identidad de ambas, y ste es el acto
en el que se manifiesta visiblemente la unin de la produccin y la
recepcin esttica.
La obra de arte es una obra de la libertad: slo las libertades
pueden crear obras de arte; pero lo creado gracias a la libertad es
una exposicin inmediata de la idea de la autoactividad y, por lo tan
to, de un fin de la razn. Desde esta perspectiva, el producto artstico
es prctico. Pero tambin es terico, puesto que permite la intuicin
de la idea de la bondad de la absoluta libertad, con lo cual la
fija y torna visible, o lo que es lo mismo, la vuelve objeto de percep
cin terica. Pues bien, la intuicin de la libertad es la verdad, por
que es verdadero lo que es conforme a la idea en el mbito de la
naturaleza. Aunque yo no produzca nada esttico sino que me limite
a gozarlo, de todos modos estar haciendo uso de mi libertad, porque
no basta lo visible con los sentidos ni una construccin del pensa
miento para imprimirle a un objeto de la naturaleza un carcter est
tico. Si quiero descubrir all la libertad expuesta, tengo que hacer
uso de mi propia libertad, tengo que volver a dar vida a la llamada
sensible-terica que qued petrificada dentro del producto artstico,
tengo que liberarla haciendo uso de mi propia libertad. En resumen:
no todo lo visible es bello y lo que se considera bello viene intuido,
justamente por ello, como smbolo de la idea de libertad.
Es en este sentido en el que el arte (por ejemplo la poesa,
el arte supremo) puede convertirse en el destello previo de una situa
cin en la que la legalidad y la finalidad no sean instancias separa
das, una situacin en la que el objeto sensible, organizado segn le
yes, tambin sea contemplado al mismo tiempo como algo al servicio
de la idea que lo organiza.
Y
es por eso por lo que la idea de la poesa puede convertirse
en utopa social: ella anticipa simblicamente lo que nos sigue que
dando por hacer: ayudar a erigir una realidad en la que todos los
mecanismos sirvan a un fin nacido de la idea de libertad y que, ade
ms, se encuentre inscrito en todas sus partes. Es en este sentido
en el que, como dice el Systemprogramm, al final la poesa volver
186

ser lo que fue en el inicio: la maestra de la humanidad (Mat., 111).

Pues bien, tampoco debemos olvidar que la poesa comparte el desti
no del espritu analtico: una vez que se alej del mito es algo que
se produce y se consume en el mbito privado. Por el contrario, una
poesa que presentara de modo inmediato la idea de la sntesis social
sera un mito: el nico capaz de convertirse en maestro de la humani
dad. Por eso, si se quiere reconciliar el acto esttico con la desmem
brada realidad social, se precisa una vez ms una reflexin terica
sobre la sociedad que se preocupe, para empezar, de que la poesa
vuelva a realizar la funcin sinttica que realizaba en el inicio. El
inicio: eso quiere decir en el estado del mito, en la gran pica de
la temprana poca cultural de todos los pueblos con escritura, en
la poca en la que la poesa tambin era mito (y oficio divino) y el
mito tambin era poesa17 y por lo tanto no era el producto de un
individuo aislado ni le hablaba slo a un individuo singular, sino que,
en calidad de religin sensible le hablaba a la multitud (1. c.).
En este trmino no se encierra ningn desprecio, sino que, por el
contrario, tambin se censura al filsofo (el especialista de lo supra
sensible): No slo la multitud precisa de ella, sino tambin el filso
fo, Monotesmo de la razn y del corazn y politesmo de la imagina
cin y del arte: eso es lo que necesitamos! (1. c.)
Y
es precisamente a este pasaje al que sucede aquel que recla
maba una Nueva Mitologa. Se trata del sueo del restablecimiento
sinttico del mito en el doble sentido de la palabra en un mo
mento en que las condiciones objetivas de su posibilidad como pro
ducto histrico natural ya han muerto. Esta exigencia est al servicio
de una superacin de la crisis de legitimacin de la razn analtica
y de su autopresentacin en la vida pblica. Ahora bien, las crisis
de legitimacin del espritu objetivo no pueden superarse con esfuer
zos de tipo privado, incluidos los de los escritores que crean en solita
rio. Para eso se precisara ms bien la existencia de una totalidad
tica, un pueblo que haya vuelto a reconstituirse a s mismo como indivi
duo, como dice Schelling (SW 1/6, 572). Si es cierto que el simbolis
mo de la poesa puede salvar al Logos anaKtco-mecnico en su esfuerzo
por lograr una fundamentacin, entonces es evidente que se precisa una
poesa a travs de la cual como en el discurso mtico toda la huma
nidad pueda hablar con una sola voz (SW 1/3, 629). Una vez alcanzado
ese ideal, la poesa recuperara mayor dignidad y al final volvera a
ser lo que fue en el inicio: la maestra de la humanidad (Mat., 111).

17.
En tiempos antiguos exista un nico servicio divino y un nico mito, haba
una sola Iglesia, un solo Estado y un solo lenguaje, dice jo s e f Corres en su Mythengeschichte der asiatischen Welt (de 1810), en: Gesammelte Schriften, ed. por Wilheltn
Schellberg, vol. 3, Colonia 1935, 21.

187

Sptima leccin

La leccin sobre el origen de ia idea de una Nueva Mitologa, idea

de la que nacer el dios venidero, discurri en nuestras ltimas
sesiones por los siguientes cauces: pasamos de una definicin del
discurso mtico, en tanto que discurso de fundamentacin o legitima
cin, a la crtica ilustrada de los mitos, y vimos que el radicalismo
de la razn analtica se diriga por lo general contra las fundamentaciones trascendentes. Si a imitacin de Herder, que fue el primero
en ponderar una mitologa que contempla los acontecimientos histri
cos de la Modernidad, los romnticos piden una Nueva Mitologa,
va a ser desde la base de una crtica a la concepcin analtica de
la razn. Le reprochan (y ste es el tema que quiero tratar ahora,
antes de.meterme en el de Dioniso y Holderlin) que su lograda crti
ca a los intentos de justificacin ideolgica del feudalismo impida al
mismo tiempo la posibilidad de legitimar de algn modo la sociedad
humana. Y esta mctacrtica a la crtica ilustrada ocurre en el marco
de la metfora del organismo. Los organismos son estructuras cuyas
partes participan en el fin del todo, y participan de tal modo, que
ese fin no es externo a ellos, sino que es el suyo propio. Rousseau,
que vincula el Estado-organismo a la idea de la democracia directa,
fue uno de los primeros en echar por tierra la identidad establecida
por los ilustrados entre la naturaleza y la mquina y en declarar na
tural una organizacin no-mecnica de la sociedad: Kant y los ro
mnticos retomaron su idea. Pues bien, si despojamos de sus ropajes
metafricos al discurso sobre el Estado-organismo, nos quedar la
exigencia de un Estado en el que la esfera de la accin tcnica y
la accin racional orientada a fines no estar escindida de la esfera
de la comunicacin entre los miembros de la sociedad acerca de los
fines supremos de su convivencia. Si, adems, contemplamos la defi
nicin de Richard Wagner segn la cual Dios fue para los hombres
de todas las pocas aquello que reconocan comnmente como lo
supremo, el sentimiento comn de mayor fuerza, la intuicin comn
189

ms poderosa (Carta a F. Heine del 4 de diciembre de 1849, en:

Smtl. Befe, ed. por Gertrud Strobel y Werner Wolf, vol. III, Leipzig
1975, 1 8 2 ) entonces podremos caracterizar la prdida de legitima
cin del Estado-mquina o Estado inorgnico como prdida del mito;
el mito es una forma de justificacin de la mquina estatal a partir
de fines, a partir de la idea de las ideas, a partir de la idea de liber
tad. En este sentido, el Systemprogramm no exige algo parecido a la
reintroduccin de la supersticin, sino una Nueva Mitologa al servi
cio de las ideas (Mat., 112). El Programa es incluso de una clari
dad ms que satisfactoria en lo tocante a este punto: confa a la pro
pia razn la tarea de acabar con toda supersticin y perseguir a
ese hipcrita clero que ltimamente finge razn, por medio de la pro
pia razn {Mat., 111). La Nueva Mitologa tambin es radicalmente
innovadora en el sentido de que, lo nico que quiere salvar del anti
guo mito es su funcin de legitimacin trascendente, pero en absolu
to sus contenidos supersticiosos; todo habr de justificarse a partir
de la idea de libertad y, a pesar, o precisamente por causa de la
crtica contra el Estado burgus postrevolucionario, la utopia de la
Nueva Mitologa no deja de ser una utopa de corte radical populardemcrata. Fjense Uds. en el pasaje final, que sucede inmediata
mente a la frmula mitologa de la razn:
Mientras no hagamos estticas a las ideas, es decir, mitolgicas,
no tendrn ningn inters para el pueblo, y viceversa, mientras
la mitologa no sea racional, el filsofo tendr que avergonzarse
de ella. Por eso, los ilustrados y los que no lo son deben por
fin estrecharse las manos, la mitologa tiene que tornarse filos
fica para hacer racional al pueblo y la filosofa tiene que tornar
se mitolgica a fin de que los filsofos se tornen sensibles. En
tonces reinar una eterna unidad entre nosotros. Ya nunca ms
miradas despreciativas, ya nunca ms ciego temor del pueblo
ante sus sabios y sacerdotes. Slo entonces nos espera un mis
mo cultivo de todas nuestras fuerzas, tanto las del individuo sin
gular como las de todos (...). Ya no se reprimir ninguna fuerza,
reinar la libertad universal y la igualdad de los espritus! Ten
dr que venir un espritu superior enviado del cielo para fundar
esta nueva religin entre nosotros y sta ser la ltima y supre
ma obra de la humanidad (Mat., 112).

L Vid. la obra de Hegel Grundkonzepl zum Geist. des Chiistentums: no como

individuos aislados (crean los judos en el reino de Dios], pues Dios no est en
lo aislado, sino en la comunidad viva, que, contemplada desde el individuo, es la
fe en la humanidad, la fe en el reino de Dios (ed. Hamacher, 394-5).

190

Este pasaje final contiene una implcita alusin a Lessing que

no quiero pasar por alto, puesto que tambin se encuentra en Novalis, Schlegel y Scheiling, y muestra hasta qu punto eran en realidad
mviles las fronteras entre la Ilustracin y el Romanticismo.2 Ixssing, quien a menudo puso su pluma al servicio de las exigencias
de la crtica, hablaba de la necesidad de anunciar un evangelio nue
vo y eterno (anunciar en el sentido de la tradicin medieval con
la que conectarn todava Fierre Leroux y otros tempranos socialistas
franceses; vid. M a t 39). Esta promesa no quiere echar por tierra
los logros del anlisis, sino supeditarlos al control de una nueva totali
dad, de cuya concepcin es incapaz el anlisis. Lessing subraya ex
presamente que aunque esa tercera edad de la humanidad, que ya
alborea, presupone la Ilustracin, no por ello deja de precisar una
revelacin trascendente, esto es, un impulso en una direccin a
la que la propia razn humana nunca habra llegado (pargrafo 87
y 77 de la obra Erziehung des Merischengeschlechts).
Con estas palabras, Lessing est anunciando un problema al que
Scheiling dedicar mucho tiempo: La razn abandonada a s mis
ma, escribe Scheiling citando el pargrafo 6 de Lessing en su obra
Filosofa de la Mitologa, no sera capaz de llevar a cabo su propia
legitimacin sin ese impulso conductor, ese numen: en tanto que
sistema de medios incapaz de justificar los fines ltimos de su proce
so de modo inmanente, no le quedara ms remedio que abandonar
se a s misma y perderse en un total sinsentido (SW II/l, 239;
56; 83-4; vid. SW II/2, 241 ss.; 187).3
Es precisamente desde esta perspectiva desde donde el Systeniprogramm pide un espritu enviado por el cielo, no para desbancar
a la razn en favor de la teologa, sino, al contrario, para fundamen
tarla. Esta forma de fundamenlacin es la que antes denominamos

2. Vid. a este propsito Klaus Petes; Stadien der Aufklarivig. Moral und Poliiik
bei Lessing; Novalis und Fnednch Schlegel, Wiesbaden 1980.
3. Vid. j. von Eichendorff, Der Adel und die Revolution: No poda ser de otro
modo: el nuevo mundo se puso a caminar pasando por encima de sus atnitas cabezas
de la clase noble y supuestamente cultivada] sin preocuparse por ellos. A partir de
este momento, se empez a considerar a Cristo como a un hombre muy bueno, pero
desgraciadamente un poco extravagante, y cualquier hombre de letras se crea como
mnimo su igual. Fue una universal bendicin de la humanidad, que emprendi su
propia salvacin recurriendo a sus propias fuerzas y riqueza de espritu; en una pala
bra: el racionalismo, que se haba vuelto loco a fuerza de orgullo y proclamaba una
religin del egosmo en el terreno prctico.
Si con esto se haba dejado todo en manos del poder subjetivo de cada cua!,
an haba que desarrollar ese poder hasta convertirlo verdaderamente en una fuerza
universal, y consecuentemente de ah surgi un decisivo impulso espontneo de la
nueva pedagoga contra la vieja (Werke, ed. por WoSfdietrich Rasch, Munich 1959,
1507-8).

191

mtica y a part- de ahora siempre que usemos este trmino ser en

el sentido que hemos acordado aqu y ya fue descrito por los ro
mnticos.
Tambin Novalis y Friedrich Schlegel se sumaron a la idea de
Lessing {la cual, por su parte y como ya indicamos, se apoya en una
tradicin chilistica* del siglo XIII sostenida por Amaury y otros4) lle
nos de entusiasmo3, el primero en su discurso Europa (1799) y el
segundo especialmente en el escrito Lessings Gedanken und Meinungen (1804). Otro rasgo caracterstico de su argumentacin poetolgica es que reconocen que la razn tiene derecho a analizar o cuestio
nar criticamente toda positividad, aunque desaprueban su afan
antidialctico de totalidad, que la convierte en una ideologa burgue
sa con idntica aspiracin a la positividad que la ideologa que ella
critica. El autntico protestante, dice Schlegel, tambin debe pro
testar contra el propio protestantismo, si sospecha que intenta conver
tirse en un nuevo papado y un nuevo dogma (KA III, 88) y prosi
gue, refirindose tanto a Lessing como a la Revolucin Francesa (les
ofrezco la cita en una parfrasis resumida): Mientras que la religin

*
N. de los T.: es decir, la tradicin del Milenarismo, creencia segn la cual
Jeuscristo y sus santos deban instituir un reinado de mil aos sobre la tierra.
4. Amaury enseaba que ia religin tiene tres lases, anlogamente a las tres
personas de Ja Trinidad. Mientras dur la ley mosaica, dur tambin la poca del
reino del Padre. La del Hijo, o mejor dicho, la de la religin cristiana, no pudo durar
siempre; las ceremonias y sacramentos con los que se rodeaba esta religin no podan
seguir existiendo eternamente. Tena que llegar una poca en la que cesaran estos
misterios y comenzara por lo tanto la religin del Espritu Santo, una poca en la
que los hombres ya no necesitaran de ningn sacramento y slo le rendiran al Ser
Supremo un culto puramente espiritual. Amaury basaba sus doctrinas en la religin
del espritu del Evangelio de San Juan. (Pserre Leroux, lber Schellings philosophische
Vorlesung (...), en: Mat., 457-8. Leroux, por su parte, est citando a Pluquet, Dictionnaire des Hrsies\ vid. 1. c., 466).
5. Un documento bsico es la correspondencia entre Fr. Schlegel y Novalis.
Vid. sobre todo, la carta de Schlegel del 2 de diciembre de 1798 {NS IV, 506 ss.),
en la que dice as: Pienso fundar una nueva religin o, mejor dcbo, pienso contribuir
a anunciarla, porque lo que es llegar y vencer, lo lograr tambin sin m. (...) Si Les
sing viviera todava no tendra necesidad de comenzar esta obra. (...) Nadie presinti
mejor que l esta nueva religin verdadera (1. c., 507 y 508; vid. tambin KA II,
261, n 52).
Vid. adems el fragmento n" 95 de las Ideas-, El nuevo Evangelio eterno, anun
ciado por Lessing, aparecer bajo la forma de una Biblia, pero no como un libro
singular (individual) en el sentido habitual (con el comentario al respecto de Hardenberg en; NS III. 491). Naturalmente, vase tambin la famosa frase final del discurso
Europa de Novalis: Cundo, pero cundo llegar por fin? No hay que preguntar
esto. Un poco de paciencia; tiene que llegar esa poca sagrada de la paz eterna en
la que la nueva Jerusaln ser la nueva capital del mundo; y mientras llega ese mo
mento estad alegres y animosos en medio de los peligros de la poca oh, vosotros,
compaeros de fe! y anunciad con palabras y hechos el sagrado Evangelio y sedle
fieles hasta la muerte a la autntica J infinita (NS II, 524).

192

positiva ha tendido a petrificarse cada vez ms, el espritu crtico ha

permanecido incambiado en su calidad de principio mismo del cam
bio; por un lado, se ha vuelto inmediatamente poltico y ha intentado
una revolucin del mundo civil, y por otro, ha purificado y depurado
tanto tiempo la religin que finalmente se ha evaporado y, a fuerza
de claridad, ha desaparecido (KA I, 88-9).
Esta apelacin a una autocrtica del criticismo ilustrado result
ser proftica. El puro anlisis (tanto el de la razn moderna como
el de la emancipacin burguesa) se queda fijado negativamente en
un estado sinttico, en cuyo rechazo radical es en donde reside su
nica legitimacin. Pero una legitimacin tal, nunca se vuelve positi
va, porque no emplea el criticismo contra s misma. Cuando Marx
escribe: La revolucin poltica disuelve la vida civil y la descompone
en sus distintos elementos sin revolucionar esos mismos elementos
ni someterlos a crtica (MEW I, 369), est repitiendo la idea de
Schlegel, aunque en un contexto ligeramente diferente. Pero (tal y
como enseaba Schelling algunos aos antes en sus clases de Mu
nich y Berln), bien se podr tachar de pusilnime a una Ilustracin
que, preocupada por su propia subsistencia y entendimiento, se deja
invadir por el terror y, desesperada ante la dificultad que supone lle
var a cabo su propia legitimacin, acaba recayendo finalmente hasta
en la supersticin (SW II/2, 278): por ejemplo, en el culto a la razn
de Notre Dame, los cultos msticos de la francmasonera y todo tipo
de actos cercanos a lo religioso que hacen de la razn un credo (por
ejemplo la Dese de la Raison) con dogma y liturgia propios. Wilhelm
Schlegel seala lo siguiente a este respecto (en la parte introductoria
de sus lecciones sobre Historia, de la Literatura, clsica {= Kritische
Schften und Briefe III, ed. por E. Lohner, Stuttgart 1964, 61]):
La Revolucin Francesa no haba olvidado del todo que las ideas
precisan de una presentacin sensible.6 Pero fue intil pre
tender extraer de la razn prosaica una nueva mitologa; result
tan fallido como la pretensin de hacer brotar autntico pa
triotismo en donde slo se esconda el propio provecho, confu
sin tanto ms grande (ya que en aquel momento el destino per
sonal de cada uno estaba completamente a merced de los

6.
En esta apreciacin Wilhelm coincide con su hermano Friedrch, quien el
7 de mayo de 1798 haba escrito que el valor ms slido de ia Revolucin Francesa
tal vez residiera en haber iniciado la nueva religin (cit.: NS III, 483-4), Vid. tambin
el fragmento 50 de deas, comentado por Novalis y referido a la Revolucin; en
1 se interpreta ia fuerza gigante en ebullicin del siglo que declinaba como seal
de un gran resurgimiento de la religin, una metamorfosis general (NS III, 490).

193

clculos polticos) por cuanto fue precisamente gracias a esa ms

cara como el inters propio pudo practicar impunemente su
juego.
Pero para convertir la racionalidad en dogma tambin se preci
sa una progresiva ideologizacin de las ciencias, asunto del que
ha tratado la crtica ideolgica de la primera Escuela de Frncfort.
Al restringir el trmino ciencia a un uso exclusivamente tcnico (con
trol del xito de la accin, prognosticabilidad de las experiencias),
ste pierde su vinculacin con la idea de una racionalidad basada
en la comunicacin. Esta idea, que Kant tematiz bajo el ttulo de
razn prctica, pierde su originaria aspiracin a la validez en el
transcurso de la modernizacin social en nombre de la racionalidad
(puramente terica). Por una parte, la ciencia (privada de su dimen
sin prctica), critica el dogmatismo del modelo tradicional de expli
cacin, por ejemplo, el modelo religioso, y justifica por medio de esa
negatividad que no perdona nada su aspiracin a la validez universal.
Por otra parte, y precisamente porque ahora tambin cumple ella mis
ma la funcin de legitimacin, sustrae a la crtica el desequilibrio
entre las relaciones de producin, a las que ella sirve a modo de
fuerza productiva de primer orden. En lugar del mito criticado, apa
rece la ideologa de la racionalidad autnoma, esto es, las tcnicas
racionales se han tornado a su vez mticas y legitiman a la clase que
detenta el poder, poder que, por otra parte, no sera capaz de resistir
un control de la razn prctica. Porque, como dice Max Weber, nin
gn poder se basta nicamente con los motivos materiales o afectivos,
o incluso los valores racionales, a modo de posibilidades de su sub
sistencia. Por el contrario, todos intentan despertar y alimentar la fe
en su legitimidad ( Wirtschaji und Gesellschqft, vol. I, Colonia 1956,
158).
Wilhelm Schlegel ya haba apuntado su sospecha (en las leccio
nes ya citadas sobre literatura clsica) de que la aspiracin a la uni
versalidad de la racionalidad ilustrada lo que de hecho haca era tra
ducir el liberalismo econmico en un liberalismo espiritual, olvidando
su propio origen. El olvido de ste en favor de aqul, aada en
1802 en Berln, esa manera intencionada de remitir todo lo posible
a eso denominado til, que sin embargo no tiene realidad alguna
si no se pone en relacin con lo que es bueno en s, en una palabra,
el espritu econmico, es una de las propiedades ms relevantes de
la poca y se adeca perfectamente al resto de las caracterizaciones
de la misma que ya he llevado a cabo (Ktische Schiften und Befe
III, 1. c., 60). Esa caracterizacin vena a decir que el modo de pen
sar de la Ilustracin supone la reduccin de los fundamentos supra
sensibles al libre juego de las fuerzas (o capacidades) econmicas
194

e intelectuales, con lo que, por ejemplo, las categoras como la reli

giosidad o la moralidad se convertiran en funciones o seudnimos
de la utilidad econmica (61). Pero, precisamente, la utilidad y
aplicabilidad no son fines conciliables con esa irrefrenable aspira
cin a la verdad en s (63), porque, como ya mostr Platn, a partir
del libre juego del aprovechamiento no se puede fundamentar la vali
dez de ningn valor, sino que, por el contrario, la aplicabilidad y utili
dad de bienes o mximas ya presupone las ideas de lo til y lo bueno
en s mismo y es en ellas en donde por vez primera el funcionalis
mo del espritu econmico puede encontrar su fundamento. Sin este
fundamento, el mecanismo universal de la economa (tanto econ
mica como intelectual), basada sobre el concepto de la filosofa ana
ltica (63), se quedara infundamentado o deslegitimado en el senti
do ms pleno del trmino, es decir, se desprendera acrticamente
de la idea de una posible forma de fundamentacin ms elevada.
La Ubre actividad de la razn abandonada a s misma es por
lo tanto subversiva en una doble direccin: destruye los residuos
mticos de unas positividades que no estn o han dejado de estar
legitimadas y, por lo tanto, realiza una misin de tipo emancipatorio;
en palabras de Schlegel, contemplado desde un punto de vista prc
tico, el Idealismo no es ms que el espritu de la revolucin (KA
II, 314). Pero, as y todo, con su polmica que nada perdonacontra todas las formaciones sintticas, destruye tambin la base de
su propia legitimidad ([se destruye] a s mismo hasta la autoaniquilacin, como dice literalmente el propio Schlegel [KA III, 89]). Horkheimer y Adorno volvern a decir lo mismo con palabras muy simila
res: Sin ningn cuidado consigo misma, la razn ilustrada arras
hasta el ltimo resto de su propia autoconciencia. Slo un pensamiento
como ste, que se violenta a s mismo, tiene la suficiente dureza como
para dislocar los mitos (Dialektik der Aufklarung, Amsterdam
1944,14).
Franz Baader tambin explica este problema, aunque desde una
perspectiva conservadora: Llamo revolucionaria a la direccin toma
da por una actividad, cuando en lugar de partir de lo que la funda
menta se vuelve y levanta contra ello7 y, como es natural, en este
alzamiento pierde la capacidad de su propia evolucin o de una ma
nifestacin positiva y ya slo puede alcanzar una automanifestacin
negativa y destructiva (Schnften zur Gesellschaftsphilosophie, 1. c., 71).
Desde un punto de vista terico, el problema es harto conocido:

7.
La racionalidad, que se oree autnoma, es, segn se dice un poco ms tar
una actividad (...) dirigida contra lo que la fundamenta y por lo tanto (...) una desfundarnentacin (abismacin) (Baader, 1. c., 73).

195

que la razn analtica, por un lado, y la lgica, por otro, no puedan

fundamentarse con sus propios medios, es algo que ya haban demostrado Fichte en relacin con Kant y Schelling en relacin con
Hegel.
Esta crisis del logos nos deja adivinar el inters que pudo
tener el Romanticismo alemn en fortalecer el papel de la poesa.
En efecto, la poesa resulta muy apropiada para compensar el dficit
de legitimacin de la razn analtica, por muy desmesurada que nos
parezca semejante pretensin hoy da. La frase de Nietzsche (que tanto
gustaba de emplear Gottfred Benn) que habla de una justificacin
esttica de la vida (WW I, 14; 40), es slo una manifestacin tarda
de la concepcin romntica segn la cual, si bien la existencia puede
explicar sus hechos a partir de s misma, esto es, inmanentemente,
sin embargo, no puede fundamentarlos. Desde el momento en que
la razn analtica pierde su propio fundamento, la poesa gana terre
no, hasta convertirse en la primera y ms sublime de todas las artes
y ciencias (KA III, 7) en palabras de Schlegel esto es, en el
nico rgano y documento verdadero y eterno de la filosofa (en pa
labras de Schelling, SW 1/3, 627-8). En efecto, slo la poesa alcanza
esa interpretacin del ser que ningn concepto puede ofrecer (aun
que sea inestable por principio y pueda ser superada por futuras in
terpretaciones). La poesa, indica Novalis lacnicamente, es lo ni
co absolutamente real. Este es el ncleo de m filosofa (NS II, 647).
Ciertamente, en tanto que consecuencia puramente terica, esta
increble supervaloracin de la poesa no est lo suficientemente ex
plicada. Para comprender qu pudo mover a Friedrich Schlegel, en
su obra Rede ber die Mythologie (1800), a exigir la universalizacin
de la poesa y erigirla en el mito de la Modernidad, creador de una
nueva sociedad, hay que tener en cuenta su dimensin prctica. En
efecto, como ya hemos visto, originariamente se trataba de un proble
ma poltico que slo fue ligado al mbito poetolgico a raz de una
especie de metarreflexin (esto ya lo seala Schlegel cuando equipa
ra la Revolucin Francesa con el Wilhelm Meister de Goethe llamn
dolos las tendencias ms importantes de la poca [KA II, 198]).
En la formulacin de este problema se introduce una experiencia co
mn a toda la generacin idealista temprana que he intentado pre
sentarles a Uds. en la ltima leccin y que debera servir para com
prender tanto la opcin por el organismo como la crtica al mecanismo
en el mbito social.
Pues bien, la exigencia de una Nueva Mitologa es precisamente
eso: una exigencia. Pero slo se puede exigir algo que an no se
tiene. El anlisis de la situacin social descubre un vaco, una falta,
concretamente la incapacidad de una sociedad atomizada (y no orga
nizada segn leyes populares internas) para legitimarse a s misma.
196

La legitimacin se ha vuelto tan necesaria como imposible y por ello

se lamenta su falta, a la vez que se reclama el mito, el nico que
puede prestarla y garantizarla. La cultura actual, observa Schelling
en el curso del semestre de invierno de 1804-5, no tiene ninguna
mitologa. Por eso no es capaz tampoco de producir ninguna poesa
grande y valiosa. Pero la mitologa no renacer hasta que los dioses
no vuelvan a conquistar la naturaleza. El renacimiento... de las con
cepciones simblicas es un paso adelante en el restablecimiento de
la poesa antigua... Cuando esto ocurra, los mbitos de la vida y de
la ciencia, ahora separados, volvern a discurrir unidos hacia el anti
guo ocano de la poesa del que nacieron; retomarn a l enriqueci
dos por el aluvin de todas las religiones (cit. segn H. Fuhrmans,
Schelling Befe und Dokumente II, 534).
Este pasaje muestra claramente hasta qu punto se entremez
clan la utopa y la crtica social. No se reclama la mitologa por medio
de un intil elogio de los tiempos antiguos y una crtica impotente
del presente (Schelling, WA, II), sino partiendo de un anlisis con
creto de la prdida de una opinin pblica con un buen funciona
miento. El trmino opinin pblica [Offentlichkeit], que tiene su ori
gen en el siglo XVIII y designa a la comunidad de espritu de un
pblico lector cultivado y razonable, por encima de las diferencias
de clase, acaba con otra acepcin, segn la cual el trmino designa
ba una funcin representativa ligada a la esfera del poder. Segn aque
lla antigua acepcin, el trmino publicus / pblico tena el mismo
significado que estatal en oposicin a privado, es decir, designa
ba el mbito de la autoridad estatal (feudal). A travs de un progresi
vo cambio estructural de la opinin pblica, analizado muy particu
larmente por Habermas en su trabajo de habilitacin universitaria,
el trmino adquiere cada vez ms el sentido de ese espacio espiritual
en el que el poder del Estado tiene la obligacin de legitimarse y
resguardarse de la crtica. Pero en Alemania (a diferencia de otros
pases, como por ejemplo, Francia donde el trmino opinion publi
que tiene un fuerte matiz poltico desde la dcada de los setenta),
este significado no acaba de arraigar plenamente. En Alemania una
opinin pblica que funcione adecuadamente y se constituya a s mis
ma en comunidad es algo que no puede esperarse por ahora y esto
no slo tiene que ver con la subdesarrollada autoconciencia poltica
de la burguesa alemana, sino tambin con la destruccin del impe
rio alemn en ms de trescientos principados de lo ms variopintos,
aunque todos de carcter absolutista-feudal. Schelling presta a esta
descripcin un nuevo acento al observar: Cuando la vida pblica
cae en la singularidad e insipidez de la vida privada, tambin la poe
sa se hunde en mayor o menor grado en esa esfera de la indiferen
cia (SW 1/6, 572). Georg Forster escriba as a su mujer desde Pars
197

en el ao 1793: Bien est, tenemos siete mil escritores, pero al mar

gen de eso, como no existe un espritu alemn comn, tampoco existe
una opinin pblica alemana. Hasta los propios trminos nos resul
tan tan nuevos, tan extraos, que exigen todo tipo de aclaraciones
y definiciones, mientras que ningn ingls deja de entender a otro
si le menciona el public spiC y otro tanto les ocurre a los franceses
cuando hablan de la opinion publiqu (cit. L. Holscher, artculo
Qffentlichkeit, en: Geschichtliche Grundbegnjfe. Historisches Ijixihon
zur politisch-sozicden Sprache in Deutschland, ed. por O. Brunner, W.
Conze, R. Koselleck, vol. 4, Stuttgart 1978, 413 ss., 438).
As pues, la poesa no despierta tanto inters por s misma, sino
slo porque su evolucin puede mostrar paradigmticamente la cada
de la humanidad desde un estado de comunidad mtica (en el que,
como en la idealizada polis griega lo universal tambin era lo priva
do y formaban un todo orgnico), hasta un estado de general disgre
gacin y particularizacin.
Casi todas las diferencias entre la poesa clsica y la moderna
se explican por el hecho de que, en la Modernidad, la poesa se pro
duce

y consume individualmente (a travs de un uso singular, a

travs de la lectura privada), mientras que en la polis griega la poe

sa estaba siempre en relacin con una gran vida pblica a la que
representaba.

Ahora bien, esta diferencia ya la encontramos desde pocas muy

tempranas, puesto que es lo predominante de la poesa romana,
que entronca con la imitacin alejandrina de la poesa griega.
Por su parte, la poesa alejandrina tambin surgi despus de
la desaparicin de la gran vida pblica de los griegos, y lo que
en pocas ms recientes, en tiempos de los sucesores de Ale
jandro, se presenta como vida cortesana, es algo que ya revela
la existencia de una gran distancia entre los que participan en
ella y la masa popular. Naturalmente, la poesa no poda desa
parecer, puesto que es una de las orientaciones principales del
espritu humano, y adems, una vez que ha entrado en el len
guaje, ya slo le queda seguir creando dentro de l. Pero ahora,
la relacin entre la poesa y el conjunto de la vida pblica ya
no existe, y por lo tanto, o surgen nuevos gneros, o se imitan
los antiguos, aunque con modificaciones esenciales (Schleier
macher, Vorlesungen ber die Aesthetik, ed. por Cari Lommatzsch,
Berln 1842, = SW II/7, 677).
El resurgimiento de un arte capaz de representar a la vida p
blica no es posible bajo las condiciones de la divisin de clases, ni
siquiera cuando la religin proporciona, como en la Edad Media, una
198

materia que goza de un general reconocimiento. En efecto, ahora

se produjo esa divisin entre el mundo noble que frecuentaba las
cortes y la gran masa (1. c., 679), una divisin que, a pesar de
la existencia de una vida religiosa, impeda el restablecimiento de
una poesa popular que no estuviera reida con ese mundo de las
clases altas.
La transformacin de todo el estilo de vida y la jerarquizacin
cada vez ms grande de la educacin, nos permite entender
por qu la poesa se vincul a los crculos ms elevados, esto
es, slo a la vida privada, por muy elevada que fuera. Aqu con
cluy aquella orientacin de la poesa que buscaba la concilia
cin con las dems artes, y ahora comenz a trabajar a la inver
sa, es decir, tomando como base lo que quedaba de la poesa
popular (1. c., 679).
Estos restos de poesa popular sobrevivieron a la poca feudal
y tuvieron la misin de preparar la superacin de las relaciones pri
vadas y establecer una nueva conexin con la vida pblica en el
siglo XV burgus (1. c., 681): aunque la poesa no parta de la
vida pblica, tendr que partir de la conciencia general del mundo
que la rodea, es decir, ella y su contenido tendrn que ser para aque
llos a los que se dirige, la verdad de su conciencia (1. c., 687-8).
Y ciertamente, cuanto ms se apaga esa diferencia [entre un
pblico superior y otro inferior] y cuanto ms se extiende la
conciencia histrica, tanto ms puede ennoblecerse la poesa.
Slo cuando el pueblo est completamente instruido, de manera
que todo se pierda en imperceptibles transiciones, esto es, slo
cuando exista un suelo comn para la totalidad, podr resolver
se por s misma esa lucha entre lo ideal y lo efectivamente real
(1. c., 690).
Pero qu otra cosa podra ser ese suelo comn de una autn
tica poesa pblica ms que el lenguaje y las representaciones comu
nes que en l se esquematizan y vinculan a los hombres entre s?
Schelling deca que slo el restablecimiento de un simbolismo uni
versal podra llevar a una comprensin universal del mundo y, por
lo tanto, a una nueva comunidad. Y quin podra prepararlo, de no
ser los poetas? Pero una vez ms, los poetas no pueden hablar de
manera universalmente vlida antes de que se haya constituido una
opinin pblica un pueblo constituido, sin diferencias de clase,
antes de que la poesa se haya vuelto por fin lo que era en el inicio:
la maestra de la humanidad, es decir, el mito. As las cosas, la poe
199

sa slo volver a ser posible cuando vuelva a encontrar un simbolis

mo universal.8 Pero en lugar de seguir explicando estas ideas con
mis propias palabras tomar prestadas las de Scheiling, concretamente
un largo pasaje de la leccin de Wrzburg del ao 1804 en el que
se expone con una rara claridad cul es el motivo que impulsa la
peticin de una Nueva Mitologa:
Llamo obra de arte a una cosa singular existente en la que el
eterno concepto del ser humano se torna verdaderamente obje
tivo (es decir independiente del hombre) (...)
Todo posible objeto slo puede ser materia del arte a tra
vs del arte, es decir, unido a la forma. Forma y materia son
uno en el arte, al igual que en el organismo. Donde ms clara
mente se observa esto es en la relacin entre poesa y arte (den
tro del arte), relacin en la que yo remito a la esttica (...) Sea
lar slo lo que atae a la materia del arte.
Cuando en una poca como la nuestra se busca materia
con desesperada avidez, no cabe entenderlo ms que como una
ausencia tanto de verdadero arte como de verdadera poesa. Casi
se podra aplicar a la poesa aquello que deca un antiqusimo
poema acerca de la sabidura: Pero cmo encontrar poesa y

8.
Vid. la obra de Hegel Nmberger GymnasialSchrifim (en: Werke ~ TheorieWerkausgabe, Ffm. 1969 ss. [cit.: TWA], vol. 4, 283 s.): La religin del arte configura
al ser divino para la representacin y comprende el trnsito por el que el ser divino
to slo tiene la existencia de los seres de la naturaleza, sino una autntica existencia
como los espritus de los pueblos y las fuerzas particulares sobre los que domina
el poder simple de este ser como un destino indescifrable.
204: Hermosa religin.
La religin griega aproxim ms el hombre al ser divino.
Cuando los dioses an eran ms humanos,
tambin los humanos eran ms divinos.
285; Para ello lo primero que hay que saber es qu sea el ser y el quehacer
de Dios; antao, la instruccin sobre esto corra a cargo de hombres sabios y
era el destino originario absoluto del arte, sobre todo del arte potico. Esta
es, por un lado, interpretacin de la naturaleza y la historia, y, por otro, encar
nacin de los pensamientos sobre Dios y sus actos para la percepcin y la re
presentacin exteriores.
Los libros de la Bibha son rtmicos y por eso poemas en vez de prosa.
Homero encierra un mundo, un universo brotado de la vida ntima de su nacin,
como si fuera ella la que la hubiera cantado. Homero no es un individuo.
286: interpretacin; teogonia: mitologa. (...)
Teogonia del quehacer divino universal, gnesis de los dioses; suceso
principal: la cada de los titanes; antiguo y nuevo simbolismo de los dioses.
287: La instruccin es, ms concretamente, en un primer lugar la interpreta
cin de la naturaleza como quehacer divino a travs de las fbulas y mitos
y, en relacin con el quehacer humano, la interpretacin de la naturaleza a
modo de signo. (...)

200

cul es su morada? El arte, como tal, precisa de una materia

que haya dejado de ser meramente elemental y en estado bruto,
que a su vez sea orgnica. Pero slo la materia simblica es
de este tipo. En donde falta un simbolismo universal, la poesa
tendr necesariamente que optar entre dos extremos; en uno
de ellos tendr que sufrir de la excesiva rudeza de la materia
y en el otro, dado que se afana por ser ideal, representar a
las propias ideas como tales de modo inmediato, pero no a tra
vs de las cosas existentes. A grandes rasgos stos son los dos
polos de nuestro actual arte potico. La mayora de sus creacio
nes se asemejan a esas imperfectas estatuas del desierto rabe,
de las que, los que all habitan, dicen que el da del juicio final
vendrn a exigirle a su artfice las almas con las que se olvid
de dotarlas; tal vez las poesas de los otros gneros tengan que
pedirles cuerpos a sus creadores, pues, al igual que los concep
tos slo se objetivan en Dios cuando existen como almas de co
sas efectivamente existentes, asimismo, los conceptos humanos
deben objetivarse en el arte, motivo por el que el arte slo es
una repeticin del primer simbolismo de Dios en la naturaleza.
Explicar muy brevemente a qu se debe la ausencia de
un autntico simbolismo en el mundo moderno.

La conformacin de lo divino para la intuicin y ia representacin es obra de

las bellas artes, sjcj
En la conclusin transmitida por Karl Rosenkranz (6. W. F. Hegels Leben, Berln
1844. Reimpresin Darmstadt 1963) de una leccin de Hegel sobre derecho natura!
de la primera poca de Jena, ste ya subraya el carcter puramente propedetico de
una mitologa. Su autntico contenido no debe ser expresado de manera sensible, sino
en forma de ideas {La religin del pueblo debe contener ias ideas supremas de la
especulacin, no slo bajo la forma de una mitologa, sino bajo la forma de ideas.
1. c., 139). Entonces, surgira una nueva religin, si es que antes existe un pueblo
libre y la razn quiere hacer que renazca su realidad como un espritu tico que pueda
tener el atrevimiento de adoptar su pura forma en su propio suelo y a partir de su
propia majestad (1. c., 140-1). S de esta manera la idea de la nueva religin se funde
con su teora del Estado y su filosofa de la naturaleza, Hegel tambin va tomando
cada vez mayor distancia respecto al postulado romntico de la representabilidad
de la religin sensible, es decir: aquello que antes haba dicho operaba en la her
mosa mitologa (1. c., 135) en tanto que unin de idea y actividad sensible, debe
ser superado y aparecer bajo forma ideal (1. c., 134). Porque, sigue diciendo, slo
adoptando una forma sensible es posible que el espritu del hombre, que en s mismo
no es sensible, aparezca bajo a forma de algo objetivo euyo espritu reina y vive
en el pueblo y vive dentro de todo (1. c., 133). La concepcin del mundo de una
poblacin concreta encuentra su completa expresin objetiva en la idea de un dios
nacional en el que el pueblo no slo ve la transfiguracin de su puro espritu, sino
tambin, al mismo tiempo, de su existencia emprica (...) (1. c., 134). Vid. a este
respecto ia obra de Johann Heinrich Trede Mytfiologie und Idee. Die syslematische
Stellung der Volksreligion in Hegels Jenaer Philosophie der Sittlichkeit (1801-03), en:
R. Bubner (editor), Das lteste Systemprogramm, 1. c., 167-210, esp. 194 ss.

201

Todo simbolismo tiene que partir de la naturaleza y regre

sar a ella. Las cosas de la naturaleza son y significan al mismo
tiempo. Las creaciones del genio tienen que ser tan reales, o
an ms, que las cosas denominadas reales, deben ser formas
eternas que sigan perdurando de manera tan necesaria como
las especies vegetales y los hombres. Una materia autntica
mente simblica slo se encuentra en la mitologa, pero la propia
mitologa slo es posible en origen cuando sus formas se refieren
a la naturaleza. En esto reside la hermosura de los dioses de
la antigua mitologa: en que no son slo individuos, seres hist
ricos, como los personajes de la poesa moderna, esto es, mani
festaciones pasajeras, sino eternos seres de la naturaleza que,
cuando modifican la historia e intervienen en ella, mantienen
su eterno fundamento en el seno, de la naturaleza y, en su cali
dad de individuos, son sin embargo, al mismo tiempo, gneros.
El resurgimiento de una visin simblica de la naturaleza
seria por eso mismo el primer paso para el restablecimiento de
una autntica mitologa. Pero, cmo podr llegar a formarse
si no vuelve a constituirse primero como individuo una totalidad
tica, un pueblo? Porque la mitologa no es asunto del individuo
o de la especie, sino nicamente de una especie dominada y
animada por un nico impulso artstico. As pues, la propia po
sibilidad de la mitologa remite a una necesidad superior, la de
que la humanidad vuelva a ser una, tanto en el todo como en
lo singular. Mientras tanto, slo es posible una mitologa parcial,
la que se alimenta de la materia de la poca, como la de Dante,
Shakespeare, Cervantes o Goethe, pero no una mitologa univer
sal dotada de un simbolismo general.
Pero acaso ocurre lo mismo con todos y cada uno de
los gneros de la poesa? La poesa lrica slo vive y existe ver
daderamente dentro de una vida pblica y universal. Cuando
todo lo pblico cae en la singularidad e insipidez de la vida
privada, tambin la poesa se hunde en esa esfera de lo indife
rente. La poesa pica precisa muy especialmente de la mitolo
ga y no es nada sin ella. Pero, precisamente, la mitologa no
puede darse en la singularidad, slo puede brotar de la totali
dad de una nacin que, en su calidad de tal, se comporta como
una identidad, como un individuo. Dentro de la poesa dramti
ca, la tragedia se fundamenta sobre el derecho pblico, sobre
la virtud, la religin, el herosmo, en una palabra, sobre lo que
es sagrado para la nacin. Una nacin que no tenga nada sa
grado o que haya sido despojada de sus reliquias, tampoco po
dr tener una autntica tragedia. Les recuerdo a Edipo de Sfo
cles, o cmo se expresa por boca de las Eumnides de Esquilo
202

la opinin del pueblo ateniense, en relacin con la sacralidad

del derecho y su vinculacin con el hombre, cuando un Orestes
empujado al crimen por la fueza del destino y la voluntad de
un dios, slo se ve liberado del castigo una vez que la justicia
ha sido desagraviada en la persona de las Erinias, diosas del
destino. La nacin en que la virtud pudiera estar viva de este
modo, en tanto que religin como ocurre en las tragedias de
Esquilo, producira tragedias de por s. Algo parecido le ocu
rre a la comedia, que slo florece en donde existe una libertad
pblica. Les recuerdo a Aristfanes. En los lugares en los que,
como en nuestros Estados, la libertad pblica ha cado en la
esclavitud de la vida privada, a la comedia slo le resta caer
con ella. La cuestin sobre la posibilidad de una materia univer
sal de la poesa, as como la cuestin de la existencia objetiva
de la ciencia y la religin, nos empuja de por s hacia algo supe
rior. Slo a partir de la unidad espiritual de un pueblo, a partir
de una verdadera vida pblica, puede surgir la poesa verdadera
y universalmente vlida, al igual que slo cuando existe unidad
espiritual y poltica en un pueblo, pueden hallar objetividad la
ciencia y la religin (SW, 1/6, 570-573, las cursivas son todas
mas, M. F.).
Creo que la argumentacin es fcil de seguir. Schelling la desa
rroll en estos mismos trminos en el transcurso de una leccin, no
destinada a la imprenta, impartida a sus estudiantes (es decir, a los
colegas de Vds. del ao 1804). Ya conocemos la tesis principal. Slo
aadir un par de matizaciones con el fin de refrescarles a Vds. la
memoria. Lo primero que quiero recordarles es la definicin que hace
Schelling del arte como representacin de la autntica esencia del
hombre. Paso por encima de las implicaciones filosficas de esta de
finicin y slo me detengo a sealar que ya se encierra en ella una
seal que alude al mito: slo se puede lograr una autntica represen
tacin del hombre, es decir, una representacin con validez universal,
si existe a su vez el autntico hombre. Y, efectivamente, esto es lo
que Schelling dice expresamente al final, anticipando prcticamente
uno de los pensamientos bsicos del pragmatismo (pensemos por ejem
plo en Josiah Royce): la ciencia como la religin slo puede tor
narse objetiva en el seno de una red de comprensin y reconocimien
to general entre los sujetos sociales. En su recensin del escrito de
Lamennais sobre la indiferencia religiosa (1826), Franz Baader for
mul muy certeramente este punto:
La famosa fiase: scire nil est, nisi sciant alii, expresa en reali
dad la conviccin de que el hombre singular no se basta en
203

absoluto con una conviccin privada o subjetiva, que considera

dudosa e incompleta hasta que se confirma socialmente a sus
ojos, es decir, hasta que se confirma su objetividad y autoridad.
En efecto, slo se puede llamar objetivo a aquello que lo es,
no para m o para muchos, sino absolutamente para todos (Schrif
ten zur Geselbchaftsphilosophie, 1. c., 115-6).
Pero el hombre slo puede presentrsele al hombre en su ver
dad, ya sea en el terreno cientfico o esttico, cuando existe un siste
ma universal de representaciones y tal sistema es el mito.
Algo parecido haba dicho ya A. W. Schlegel en sus Vorlesungen
ber schone Literatur und Kunst [Lecciones sobre Bellas Artes y Litera
tura] de Berln (del otoo de 1801), un escrito que influy poderosa
mente sobre Schellling. Schlegel sita la mitologa a medio camino
entre la interpretacin inconsciente de la naturaleza, tal y como apa
rece en el lenguaje, y esa produccin intencionada y libre de la fanta
sa que conocemos bajo el nombre de poesa (Die Kunstlehre [ = Kritische Schriften und Briefe II, ed. por E. Lohner, Stuttgart 1963],
226-7 y 282-3). Del mismo modo que la poesa es la materia del
arte, el arte ms originario y la madre de todas las artes, as, tam
bin es la consumacin ltima de la humanidad, el ocano al que
todo confluye de nuevo [una cita de Schelling: SW 1/3, 629], por
mucho que la humanidad haya podido separarse de l en algunos
aspectos (227). Es por eso por lo que se la puede llamar la cima
de la ciencia, pues a travs de ella la filosofa, la religin y el arte
se tornan universales (1. c.): ella es la raz comn de la poesa, la
historia y la filosofa (293) y por lo tanto la autntica lingua franca:
un simbolismo unlversalizado (304), que Uena y penetra toda for
ma de vida.
El segundo pensamiento que destaca en el texto de Schelling
es el de que el simbolismo universal tiene que partir de una visin
de la naturaleza; y puesto que la naturaleza es el reino de todo lo
real, esa frase puede transformarse en la siguiente: slo bajo el pre
supuesto de una explicacin de la realidad basada en las ideas, pue
de llegar a tener xito la nueva reapropiacin del mundo natural por
parte del hombre; slo as podr volver a sentirse el hombre en su
hogar dentro de este cosmos en el que se haba convertido en un
extrao.
Este pensamiento tambin se encuentra ya en el Discurso sobre
la mitologa de Fr. Schlegel (Rede ber die Mythologie, de 1800) y,
bajo una forma llana y alegre, en el gran credo materialista de Sche
lling, la Confesin de fe epicuresta de Heinz Widerporsten (Epikurischen Glaubensbekenntniss Heinz Widerporstens, de 1799). En este credo
se presenta en verso la imagen de una naturaleza en la que el
204

hombre vuelve a confiar y que se ha convertido en su hogar, despus

de que la filosofa romntica de la naturaleza hiciera resurgir un sim
bolismo universal que logra que el mundo exterior vuelva a convertir
se en algo interno para el alma o, lo que es lo mismo, que se vuelva
comprensible para ella:
De verdad, no puedo aguantar ms
tengo que volver a abrirme paso y
despertar todos mis sentidos
que ya crea muertos por
culpa de esas enseanzas sobrenaturales
a las que han querido convertirme a la fuerza,
y quiero volver a ser como uno de los nuestros,
un hombre de carne y hueso.

(...)
Por eso he renunciado a todas las religiones
y ya no hay ninguna que me agrade.
Ya no voy ni a la iglesia ni al sermn,
he acabado con todas las creencias
excepto con aquella por la que me gobierno,
que me empuja a la poesa y lo sensible
y conmueve a diario mi corazn
con su eterna actividad,
con sus constantes metamorfosis,
sin tregua ni reposo.
Es un secreto abierto a todos
un poema inmortal
que les habla a todos los sentidos
de modo que ya no puedo creer ni pensar
nada de lo que ella no vierta en mi pecho
y menos an, tomar por cierto y verdadero
lo que ella no me ha revelado.
En sus signos enterrados en lo profundo
ha de estar escondido io que es verdadero;
(...)

Ella nos habla a travs de formas e imgenes

y tampoco disimula su intimidad
para que las cifras perpetuas nos
ayuden a descifrar los misterios
y no queramos comprender ya nada de
lo que ella no pone a nuestro alcance.

O-.)
205

Tampoco s por qu habra de temer el mundo

ahora que lo conozco por dentro y por fuera.
Es un animal dcil y manso
que a nadie ensea los dientes,
que tiene que doblegarse bajo leyes
y yacer tranquilo a mis pies.
Cierto, que dentro de l se esconde un espritu gigante,
pero sus sentidos estn petrificados,
no puede salir de su estrecho caparazn
ni romper su crcel de hierro
a pesar de que muchas veces bate las alas
y se estira y revuelve con violencia
y en las cosas muertas y vivas
lucha denodadamente por hallar la conciencia.
(...)

Prisionero dentro de un enano

de hermosa figura y rectos retoos,
al que corrientemente llamamos Hombre,
all se encuentra el espectro gigante.
Despierta de un largo y profundo sueo,
apenas si se reconoce,
se extraa de s mismo,
se saluda y se palpa con ojos de asombro;
(-)

Es verdad que teme en sus pesadillas

que el gigante se reanime y se enoje
y como el antiguo dios Saturno
devore a sus hijos en su clera.
No imagina que el gigante es l mismo,
se olvida de su origen
y se atormenta con fantasmas,
en lugar de decirse:
Yo soy el dios que los cra en su pecho
el espritu que se mueve en el cosmos
desde la primera pugna de las oscuras fuerzas
hasta que se escanci la primera savia vital,
se verti fuerza en fuerza y materia en materia,
se abri la primera flor, los primeros botones,
con el primer rayo de la luz recin nacida
que atraviesa la noche como una segunda creacin
y a travs de los miles de ojos del mundo
ilumina el cielo da y noche

206

y empuja hacia esa fuerza juvenil del pensamiento

gracias al que la naturaleza se recrea, rejuvenecida.
Slo hay una fuerza, un solo impulso, una vida,
un juego en que alternan mpetu y freno.
(.M a t 145, 149-151)9
A mi parecer, el tercer rasgo importante del texto10 es esa dis
tincin entre una mitologa universal y una mitologa parcial11.
El estilo anticuado de Schelling {para un hablante actual) tal vez no
les haya permitido captar todo el significado de esto: una mitologa
universal, no slo constituira a un pueblo en nacin, sino que, tal
y como literalmente se dice, es la humanidad en su conjunto la
que debe volver a ser una, es decir, volver a ser una comunidad
supranacional en la que no exista separacin alguna entre el derecho
privado y el pblico, sin ruptura entre sociedad y Estado; ste es
un pensamiento que sigue perdurando en la idea de Marx de una
clase de la humanidad, esto es, una clase del gnero humano, con
la nica diferencia de que en Marx no tiene una base religiosa. Pero
fjense bien que, si Schelling recurre a la religin, es como instru
mento para la superacin de las diferencias de clase (pues la existen
cia de clases manifiesta que la sociedad est rota, que no es una
unidad y que en ella el derecho pblico no es un derecho igual para
todos los individuos). Esto se ve muy claro en una observacin de
la apasionada recensin de Schelling de: Uber Offenbarung und Volks-

9. Este sentimiento vital de encontrarse en casa dentro del mundo (de la natura
leza) tambin aparece en los siguientes versos de la denominada versin mtrica del
Hiperin, escrita en el invierno de 1794-5:
No podemos negarlo, continu
diciendo alegremente; incluso cuando luchamos
contra la naturaleza contamos con su benevolencia.
Y acaso erramos? Acaso nuestro espritu no
encuentra en todo lo que existe un espritu
amistoso y familiar? Y no se oculta sonriendo,
mientras vuelve las armas contra nosotros,
un buen maestro detrs de su escudo?
Llmalo como te plazca! Es l.
(StA III, 193, v. 82-90}
10. No menciono de momento el cuarto aspecto: la valoracin, tan rica en con
secuencias, de la tragedia como una actividad sacra, potica y poltico-jurdica de vali
dez universal.
11. Schelling tambin toma prestada esta distincin de Wilhelm Schlegel: Wilheim haba distinguido (en su curso de Berin de 1801) ei mito universal frente
au n mito parcial, como por ejemplo, el de la caballera (Die Kunstlehre, 304). Con
gran clarividencia, opina que los mitos cristianos medievales naturalmente no son
universales, porque el mito cristiano tiene una actitud respecto a la vida muy distinta
que el mito pagano: no puede alcanzar el estatuto de simbolismo universal (1. c.}.

207

unterricht (de 1798), en la que se muestra particularmente duro con

la idea de la necesidad de una revelacin que sirva para gobernar
a un pueblo inmaduro. Califica a tal concepto de pueblo de suma
mente relativo y a continuacin ironiza sobre una cita de Niethammer:
Se refiere a un pblico que no tiene tiempo o que no tiene
capacidad para elevarse a principios?, y prosigue as:
Pero a qu principios? Tal vez a los vuestros? Pero vos confe
sis, por ejemplo, sin ningn empacho, que no podrais elevaros
hasta los principios que otros consideran, con todo su derecho,
los ms nobles. Segn esto, y a la vista de vuestros principios,
estas personas podran consideraros desde su perspectiva y con
el mismo derecho como pueblo, tal y como hacis vos cuando
tenis en cuenta vuestros principios. Os indignis ante semejan
te cosa: vos, ms ciego que los ciegos a los que pretendis guiar!
Qu es lo que os da derecho a elevaros sobre vuestros herma
nos? Tal vez que no hayan visitado las aulas de vuestras erudi
tas escuelas ni sepan lenguas orientales ni se hayan aprendido
de memoria algn compendio de filosofa? Por eso queris guiar
los como a nios, cuando apenas tenis fuerzas para guiaros
a vos mismo? Toda sociedad religiosa es una sociedad en la
que existe una igualdad total. En realidad, y por mucho que
hiera el orgullo de los curas, aqu no hay ni maestros ni alum
nos. Las nicas verdades que hay que procurar reanimar por
medio de una comn profesin de fe (en la que s puede haber
uno que hable en nombre de todos) son esas verdades en las
que suponemos todos creen, y los nicos sentimientos que se
deben fortalecer son aquellos que suponemos todos comparten.
El Estado no puede impedirles a sus ciudadanos que establez
can este acuerdo (SW 1/1, 479-80).12

12.
Vid. el discurso de Scheiling Ueber den Werth und die Bedeutung der Bibelgeselhckajien: La verdadera cansa del general testimonio de alegra por la traduccin
de Iatero de la Biblia a un lenguaje popular es que a partir de ese momento ya
fue posible extender la Biblia umversalmente y devolverle al pueblo los libros sagrados
de que se le haba privado hasta entonces (SW 1/9, 243). Y aqu reside precisamente
la gran importancia que a mi juicio tiene la sociedad bblica, que con tan inusitada
rapidez se ha extendido por el mundo: en que devuelve las Escrituras a la general
posesin del pueblo, sacndolas de las manos de un estamento especial al que parecan
haber cado en suerte, esto es, se las devuelve a todos los estamentos, como siempre,
diferentes en formacin e instruccin. Se trata de una idea de tan grandes consecuen
cias que no tengo empacho en decir que con ella ha revivido la Reforma, que estaba
dormida, y tambin su principio, el nico con el que el mundo poda moverse
{1. c-, 249).

208

Aqu puede verse que Schelling entiende bajo comunidad reli

giosa una comunidad en sentido cristiano primitivo, en la que todos
son iguales y no hay jerarquas {vid. SW 1/9, 248); y ste es un rasgo
que podemos aplicar perfectamente al discurso sobre esa totalidad
tica en la que la Nueva Mitologa hara hablar a un pueblo con
una sola voz, es decir, lo articulara como una comunidad de iguales,
de hermanos y personas libres, como en la gran fantasa poltico-potica
de Novalis acerca de una Europa nuevamente cristiana. En esta vi
sin del retorno de la edad dorada tampoco se habla ya de mitolo
gas parciales (hoy diramos ideologas, puesto que ya no sirven
para legitimar a la humanidad, sino slo a un determinado grupo
social frente a los dems), sino de la utopa de una sociedad europea
(es decir, supra-nacionai), legitimada a partir' de la propia idea uni
versal de absoluto, en la que sus miembros, invadidos de una mutua
confianza celestial (...), romperan con su aislamiento respectivo y,
dominados por la fe en la mediacin todopoderosa del Dios cristia
no o lo que es lo mismo: del Amor, no seran unos para otros
ms que hermano y hermana, amigo y aliado (NS III, 523).
Y
tambin se lea esto mismo en el Discurso sobre la mitologa
(Rede ber die Mythologie, 1800) de Friedrich Schlegel, un escrito,
del que difcilmente puede creerse que haya sido concebido con ple
na independencia respecto del Systemprogramm, por mucho que las
ideas sobre una Nueva Mitologa flotaran en aquel momento en el
ambiente. Lo original de la aportacin de Schlegel al general debate
romntico sobre los mitos, es que incluye su discurso en un contexto
puramente poetolgico, concretamente en su Gesprach ber die Poesie
[Charla sobre Poesa], en donde no slo se pregunta por la esencia
y la posibilidad de una literatura romntica en general, sino que tam
bin se propone una construccin histrica que explica genticamen
te el actual estado de la poesa. Por boca de su personaje Ludovico,
Schlegel (por cierto: se ha investigado sobre la posibilidad de que
Ludovico sea un seudnimo de Schelling) esto es, Ludovico/Schlegel,
nos proporciona un brillante anlisis sobre la necesidad histrica de
una evolucin en cuyo final se ha limpiado de simbolismo a la poe
sa, de modo que ya no sirve a modo de rgano para la presentacin
de la verdad humana. Es por eso, dice Ludovico, por lo que a la
poesa le falta un centro, como pudo ser la mitologa para los cl
sicos (KA H, 312): porque se ha visto afectada muy particularmente
por los efectos antisolidarios de la revolucin analtica; puesto que
le otorga una expresin simblica a su poca, tambin ella fjense
en la conjuncin tambin (que parece indicar que la poesa es
un mero ejemplo de un proceso mucho ms amplio de disgregacin)
tiene que acatar la ley que la condena a irse fragmentando en
partes singulares sin cesar y, una vez que se ha agotado en su lucha
209

contra el elemento adverso, a enmudecer por n en soledad (1. c.,

311-2).13
Les propongo a continuacin una pequea cita del Discurso so
bre la Mitologa-.
Ante todo, [dice Ludovicoj debis saber lo que quiero decir.
Vosotros tambin habis compuesto poesa y seguramente ha
bris sentido muchas veces cuando componais que os faltaba
un base segura para vuestra labor, un suelo materno, un cielo,
un aire vivo.
El poeta moderno tiene que inventar todo a partir de lo
que guarda en su fuero interno y muchos lo han hecho de ma
nera admirable pero, hasta ahora, todos aisladamente, compo
niendo cada obra como si fuera una nueva creacin a part
de la nada que empezara desde cero.
Lo que quiero decir es que, segn creo, a nuestra poesa
le falta un centro, como lo era la mitologa para los clsicos,
y que ei motivo principal por el que nuestro moderno arte po
tico est por debajo del clsico se puede resumir en cuatro pa
labras: nos falta una mitologa. Pero aadir que ya estamos
cerca de tener una o, mejor dicho, que ya es hora de que con
tribuyamos con todas nuestras fuerzas para tener una (KA II,
312 [las cursivas son mas, M. Ej).
A continuacin, Schlegel-Ludovico argumenta de la siguiente ma
nera (resumo este discurso algo largo en sus puntos principales): mien
tras que la antigua mitologa poda nacer de una visin simblica
del mundo natural, la Nueva Mitologa (...) [debe] por el contrario
surgir de las profundidades ms recnditas del espritu, esto es, de
la fuerza creadora de la propia subjetividad. Si la historia occidental
ha concluido dndole toda autoridad al sujeto, entonces ser en ste
en donde se site el punto de inflexin e inversin para un nuevo
retomo a la naturaleza. Pero res cum ita sint, ya no se puede
esperar nada de la naturaleza, y es el propio sujeto el que tiene que
tornarse productivo. El espritu subjetivo, relegado a la singularidad,
puede cobrar fuerzas ante el dato innegable transmitido hist
ricamente, de que hubo un tiempo en que la poesa y la mitologa
eran una misma cosa y por qu no iba a volver a suceder lo que
ya ocurri en el pasado? Por supuesto, tendr que ser de ma

13.
Vid. la carta de Wilhelm Schlegel (a Schelling, 19.8.1809): Tampoco m
parece posible que un hombre singular pueda producir poesa slo a partir de s mis
mo. Toda poesa es un desarrollo y se apoya en algo anterior (en: Krithche Sch/ten
und Briefe, vol. Vil, 1974, 118).

210

era diferente, pero por qu no ms bella y grandiosa? (1. c., 313).

Si alguno de Uds. piensa que esta profeca suena demasiado
atrevida y romntica (en el sentido actual de este trmino) le remito
a una comparacin con el famoso razonamiento de Marx del final
de su Eirdeitung in die Kritik der politischen Okonomie [Introduccin
a la Crtica de la Economa poltica]: siguiendo al principio la idea
de Herder de que la mitologa, como cualquier otra concepcin del
mundo, parte de la base material de la sociedad correspondiente
(K. M., Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie, BerHn 1953,
30), Marx hace acto seguido la siguiente y sorprendente observacin:
(...) la dificultad no reside en entender que el arte y la epopeya
de los griegos estn vinculados a determinadas formas de evolucin
social. La dificultad es que nos siguen proporcionando hoy un deleite
artstico y hasta cierto punto incluso nos sirven de norma y modelo
inalcanzable (31).
Este carcter normativo del arte, que tanto subrayan Saint-Simon
y sus discpulos en sus escritos, se legitima por el hecho de que el
arte slo puede hablar con aspiraciones de universalidad y validez
general si se basa en el mito. Y ste era el caso del arte griego,
que slo pudo florecer sobre el suelo de la mitologa griega (30).
El arte griego presupone la mitologa griega, es decir, la natu
raleza y las formas sociales elaboradas de modo inconscientemente
artstico por la fantasa popular. Este es su material (31). En la era
de los self-actot's, de los ferrocarriles, la mquina de vapor y los tel
grafos, una simbologa universal como la de los griegos ya no resulta
posible: Dnde queda Vulcano al lado de Roberts & Co., Jpiter
frente al pararrayos o Hermes en comparacin con el Crdit mobilier? (30). No toda posible mitologa, es decir, no toda posible trans
formacin inconscientemente artstica de la naturaleza (y aqu se in
cluye a todo lo objetivo, esto es, tambin a la sociedad) (31) puede
servir como regazo materno para un simbolismo universal como el
que nos habla desde las pginas de la Iliada. Pero precisamente es
desde esas pginas desde donde ms bellamente nos ha hablado,
y, puesto que ste es el caso, las formas sociales que subyacen a
esa obra han de representar algn modelo para nosotros en sentido
esttico, es decir, no en cuanto tales, sino desde una perspectiva ms
elevada. La pregunta de Schlegel Por qu no ha de volver a suce
der lo que ya ocurri en el pasado? Por supuesto, tendr que ser
de manera diferente, pero por qu no ms bella, ms grandiosa?
vuelve a repetirla Marx con palabras muy semejantes: Un hombre
no puede volver a ser nio sin tornarse infantil, pero es que no le
agrada la ingenuidad del nio y acaso no tiene que intentar reprodu
cir a otro nivel ms elevado su sinceridad? Acaso no se encierra
en la naturaleza de los nios el carcter propio de cada poca en
211

plena verdad natural? Por qu la infancia histrica de la humani

dad, en su ms bella cima, no va a ejercer un encanto eterno en
su calidad de etapa que nunca ha de regresar? (31). No es el mundo
griego como tal el que debe o puede regresar, pero cualquier progre
so ha de orientarse hacia un estado social en el que el arte represente
lo universal, en el que se manifieste en tanto que simbolismo univer
sal de una humanidad sin diferencias de clase y sin rupturas de la
que l ofrece un reflejo mediato.
Al que exija signos o pruebas del advenimiento de semejante
simbolismo universal, contina Schlegel, se le puede remitir al ejem
plo del Idealismo. ste ha surgido como de la nada (KA II, 314)
y su propia esencia pide que slo pueda nacer de la libertad. La
transformacin de una subjetividad atomizada en una filosofa del su
jeto gracias a la cual se forma un punto firme dentro del mundo
del espritu, ha demostrado la posibilidad de superar la crisis de
legitimacin de la razn ilustrada, que a su vez es el resultado de
un proceso general de disolucin y disgregacin del mundo occiden
tal. Ese something to hold to que el hombre pide al mito en la
certeza del espritu absoluto que toma su origen en el propio sujeto,
esto es, ese punto firme que exige el mito, ha vuelto a encontrarse
en el espritu.14 Y una vez que est constituido firmemente, tambin
el espritu puede salir de s mismo y vuelve a encontrar la ley de
su estructura dentro del mundo exterior: primeramente en la filosofa
de la naturaleza (en la fsica), en la que ya se haba ejercitado
el Idealismo antes de que (la fsica] recibiera el golpe de varita mgi
ca de la filosofa (1. c., 314). Otro acontecimiento que puede conside

14.
En su ms antiguo borrador de las Edades del Mundo, Schelling casi define
la filosofa idealista como la solucin, por fin lograda, para resolver el enigma de Sais
y con ello, pan pro toto, para resolver e! de toda la mitologa: Yo soy lo que fue,
es y ser, y ningn mortal ha descorrido mi velo ; as hablaba, segn algunas narracio
nes, el ser originario, apenas adivinado bajo el velo de Isis, en el templo de Sais.
En esta poca, nuestra ciencia no slo ha renacido [ha reconocido en primer lugar)
al ser, sino que tambin ha vuelto a renacer [reconocer] a la unidad del ser despus
de haberse contemplado [a s misma] durante mucho tiempo como un mero desarrolllo
[del propio pensamiento] del pensamiento humano.
Pero no basta con reconocer al Uno [como a! ser originario], [cuando no se
le reconoce de inmediato], tambin hay que reconocerlo segn tres apartados diferen
tes. Pues es Uno como lo Uno y como lo Plural o como aquello que fue, es y ser
(Die Weltaher. Fragmentos. En las versiones originales de 1811 y 1813, ed. por Manfred Schrter, Munich 1946, 187).
Pues bien, una vez que ei ser originario ha sido conocido, tambin puede ser
narrado con la misma correccin y simplicidad que cualquier otra cosa sabida. Esa
presentida edad dorada en que la verdad volver a ser fbula y la fbula verdad,
est ya a las puertas (1. c., 4). Tal vez incluso venga aquel que cantar el ms grande
de los poemas heroicos y que abarca en su espritu, tal y como narran ios profetas
de los tiempos antiguos, lo que fue, es y ser (1. c., 9).

212

rarse como un presagio (Presagios: 314) es la revolucin poltica

acaecida en Francia. Si la vinculamos al simbolismo de la naturaleza,
sta nos revela:
la secreta interrelacin y la ntima unidad de la poca. El Idea
lismo, no es, desde un punto de vista prctico, ms que el esp
ritu de esa revolucin, la gran mxima del mismo, que nosotros
debemos ejecutar y extender a partir de nuestras propias fuer
zas y libertad; pero, desde un punto de vista terico, y por muy
importante que parezca, slo es una parte, una rama, un modo
de expresin del fenmeno entre los fenmenos: la pugna de
la humanidad por hallar su centro. Como las cosas, tiene que
quedarse detenida, hundirse o rejuvenecer. Qu puede ser ms
probable y qu no puede esperarse de esta era de rejuveneci
miento? (314).
Olvidemos nuestro miedo y dejmonos llevar un instante en alas
de esta visin, sin enturbiar nuestro entusiasmo con una mala con
ciencia. No hay motivo alguno para que nos sintamos incmodos (a
pesar de toda una serie de recuerdos histricos entre los que predo
minan los de tipo catastrfico): Schlegel no desarrolla ninguna utopa
de corte nacional, sino, como Schelling, Marx, y antes Lessing en
sus Dilogos Francmasones, la imagen de una mitologa supranacionai y universal, que no quiere enriquecer y completar slo los pro
ductos de la poesa alemana con los tesoros de Oriente y de la
Antigedad, as como con el nuevo manantial de poesa que bro
ta de la India (319), sino tambin los de la poesa europea; es de
cir, se trata de un florilegio cultural internacional, frente al cual tal
vez el rayo de pasin meridional que ahora nos parece tan atractivo
en la poesa espaola, nos volver a parecer bien dbil y bien occi
dental (320). As pues, Schlegel pasa por encima de las fronteras
nacionales y hasta europeas con ms decisin y atrevimiento que el
propio Novalis: la Nueva Mitologa no slo debe contribuir a lograr
la sntesis nacional de un nico pueblo, sino que debe reunir a la
humanidad en torno a una nueva Jerusaln que sirva de centro.
Pero esta unin precisa de la poesa, pues ella es la nica que puede
realizar, es decir, comunicar, la red de pensamientos del Idealismo.
Slo existe la garanta de una comunicacin universal (1. c., 315),
cuando las ideas pueden volverse inmediatamente sensibles, como
ocurre en una lengua; en este contexto les recuerdo la frase de Sche
lling, citada con nfasis por Marx en su tesis doctoral, y que pertene
ce al mbito de la Nueva Mitologa: Es un crimen de lesa humani
dad ocultar principios que son umversalmente comunicables
(SW 1/1, 341).
213

Lo nico sospechoso es lo esotrico, lo no umversalmente comu

nicable, pero esto no florece en el suelo del Romanticismo, sino en
el de la Ilustracin, cuyo concepto puramente analtico de universali
dad disgrega a la humanidad y opera sobre los sistemas de comu
nicacin de los hombres a la manera de un nuevo caos babilnico.
A partir de este momento la voz de la poesa perdi su efecto y se
quebr: resultante de una separacin respecto a la idea universalizadora de divinidad, pierde la posibilidad de legitimar una nueva sn
tesis social. Schelling dice (y de nuevo nos parece estar oyendo a
Schlegel) que a la ciencia analtica le falta el eslabn central que
posibilitara su vuelta a la idea de absoluto (SW 1/3, 629), esto
es, a la intuicin de la identidad absoluta dentro de la totalidad ob
jetiva (1/2, 73). Este eslabn slo ha existido bajo la forma de la
mitologa (...), bajo otras condiciones, antes de que ocurriera esta
separacin que ahora parece irremediable. Mientras la ciencia ana
ltica siga siendo la base de la opinin pblica burguesa, no podr
llegar a darse el nuevo, y al mismo tiempo ltimo desarrollo, de
una religin cuyo efecto principal consistira en reunir a los hom
bres {en torno a unaj intuicin universal (1. c.).
Pues bien, si ahora hacemos memoria y recordamos la explica
cin que propone Ulrich Gaier (basndose en las teoras y la poesa
de Hlderlin) de la estructura substancialista y polar del mito, segn
la cual ste legitima un suceso histrico o cultural refirindolo a un
fundamento divino que ha sido presentado como anterior, nos dare
mos cuenta de que este esquema no corresponde exactamente con
lo que los romnticos entendieron bajo el nombre de (nuevo) mito.
En efecto, ellos no plantean ni suponen ningn fundamento a partir
del cual pueda desarrollarse el mito, sino que el relato mtico se ex
tiende desde lo actualmente existente hacia un futuro que es el nico
capaz de fundamentar eso existente.15
(hasta que) el dios, el Espritu, que reina sin palabras e ignorado,
mientras dispone el porvenir,
en las palabras de los hombres un hermoso da
vuelva a nombrarse, como antao, por su nombre
(.Ermunterung, I a versin, StA II, 34, v. 25-28).

15.
Vid. U. Gaier, en relacin con Hlderlin, L e ., 328: La anterior referencia
del mito al pasado aparece ahora ai lado de una estructura funcional, la tendencia
dualista de futuro, tal y como se manifiesta en el mito del futuro da de los dioses
{y tambin, ciertamente, en la esperanza en una futura edad dorada frecuente en la
poca de Goethe).

214

As las cosas, todo mito moderno se encuentra afectado por el

destino de la era analtica: habla sin un fundamento trascendente y
no puede desprenderse de un halo de irrealidad, de un no s qu
hipottico y un carcter preparatorio, tal como dice Friedrich Schle
gel hablando de su filosofa: su punto de partida no es un absoluto
ya probado, sino que, lo nico que intenta, es que la existencia de
ste se torne cada vez ms verosmil en lo sucesivo (KA XII, 328).
El propio absoluto es indemostrable (KA XVIII, 512, n 71). En
estas condiciones, la filosofa tiene que comenzar por el medio, como
la poesa pica, y resulta imposible irla presentando parte tras parte
de tal manera que la primera de ellas quede ya de entrada perfecta
mente fundamentada y explicada (1. c., 329, n 55; vid. 298, n
1242). Por otra parte, la bsqueda de un fundamento absoluto tam
poco es tan absurda, porque, como dice el Discurso sobre la Mitolo
ga, existen signos y seales que presagian la venida de un absoluto:
nos referimos a las formaciones sintticas de la naturaleza y de la
historia, que ya ponen en duda el poder omnmodo del anlisis y
apelan a un principio de unin, perfectamente exigible aunque no
pueda ser representado como tal. As surge un movimiento inverso
del mito (respecto a la clsica estructura polar) que, partiendo de
la finitud, pretende encontrar su legitimacin en el futuro: La impo
sibilidad de alcanzar positivamente lo supremo por medio de la refle
xin dice Schlegel, conduce a la alegora, esto es a la (mitologa
y) las artes plsticas (KA XIX, 25, n 227; vid. 5, n 26). Resu
miendo: conduce a lo imaginario. Por lo tanto, slo tenemos una cer
teza indirecta, inadecuada (alegrica), esto es, no positiva, de lo
supremo: Dios, la sntesis de la naturaleza y la humanidad, sigue
siendo la gran incgnita, lo eternamente inalcanzable (KA XVIII,
377, n 686), aquel cuya imagen podemos sin embargo proyectar
de inmediato con ayuda de la imaginacin, esto es, de manera aleg
rica, espiritual y sensible (KA XII, 39).16 Se trata del bosquejo de
una mitologa del futuro, de un fundamento que se ha tornado ve
rosmil, pero an no ha sido revelado. Utopa quiere decir, si lo tradu
cimos literalmente, no-lugar, ausencia de lugar (u topos). En este sen
tido, el llamamiento al antao mtico (en su sentido indeterminado
pretrito o futuro), a la edad dorada, fue siempre utpico. Es por
eso por lo que muchos lo han considerado como una criatura del
pensamiento inmaduro, o al menos irreal, de ios que lo expresan.
Pero si, desde luego, la edad dorada tiene la desventaja de que no
existe, sin embargo tambin goza por eso de la apreciabilsima ven

16.
U. Gaier, 1. c., 328 ss., esp. 321, 333, muestra muy claramente cmo
Hlderlin llega a la misma conclusin en el marco de sus. reflexiones tericas sobre el arte.

215

taja de no haber estado sometida al desgaste del tiempo en el trans

curso de la historia {vid. KA II, 205-6).
Tampoco se reflexiona lo suficiente sobre el hecho de que lo
no-existente es ms que suficiente para servir de fundamento de una
tica con validez universal: aquello que deba ser, de todos modos
nunca se da, sino que siempre queda por hacer. As entendida, la
utopa romntica no tiene nada de irreal; sera ms acertado tachar
de inmorales a los que claman por el realismo.
Pero existe otra dificultad, esta vez de carcter ms pragmtico;
se trata del enigma de cmo puede surgir por s misma (...) una
mitologa que no sea el resultado de la invencin de un poeta singu
lar, sino de un nuevo linaje que, por as decir, acte como un nico
poeta. La solucin a este problema slo puede esperarse de los desti
nos futuros del mundo y del transcurso ulterior de la historia (Sche
lling, SW 1/3, 629).17

17.
En b s aos 1799-1800 Schelling hace la siguiente anotacin a este pasaje:
El posterior desarrollo de este pensamiento condene un tratado sobre mitologa, ela
borado hace ya varios aos, que espero ha de aparecer en breve (1. e.). Se refiere
Schelling a un ensayo compuesto en relacin con el Ms antiguo programa de sistema
del Idealismo alemn

216

Octava leccin

No cabe duda de que Schelling tiene mucha razn cuando remite

la solucin del problema de la fundacin de la Nueva Mitologa a
la historia venidera de la humanidad, pero esto no impide que, como
es lgico, qumanos saber qu perspectivas hay de solucin.
La ideas romnticas acerca de una Nueva Mitologa se encon
traban alrededor de 1800 tan sumidas en lo programtico, eran toda
va tan abstractas, que nadie se atrevera a determinar bajo qu for
ma concreta esperaba aquella generacin el retorno de un simbolismo
universal.
La dificultad que aqu se encierra podra resumirse en una pre
gunta: De dnde se puede sacar una materia que, desde el punto
de vista social, sea tan prospectiva como tambin ya popular en el
momento de su elaboracin potica?
Se perfila aqu un pequeo crculo vicioso: por una parte, el
anuncio de una Nueva Mitologa presupone que ya se ha consegui
do la reunin de la humanidad en una asociacin universal (por usar
un concepto del socialismo romntico francs); en efecto, slo cuan
do una totalidad tica fundamentada como un individuo, cuando
un pueblo (como en Marx) habla con una sola voz, puede su poesa
convertirse en mito. Por otra parte, la Nueva Mitologa debe crear
primero las condiciones para que se constituya esta clase de
humanidad.
Este es un problema al que algunas dcadas ms tarde Richard
Wagner dedic largas y profundas reflexiones: Puede el arte cultu
ral, escribe Wagner, penetrar en la vida desde su punto de partida
abstracto, o no ser ms bien la vida la que deba penetrar en el
arte crear el arte que slo a ella le corresponde a partir de s mis
ma, sumirse en l en lugar de ser el arte (entendmonos: el arte
cultural o cultivado, surgido fuera de la vida) el que crea la vida a
partir de s mismo y se sume en ella? (R. W. Sarntliche Schiifien
und Dichtungen [cit.: SSD], Volks-Ausgabe, Leipzig, sin ao, sexta
217

edicin, III, 161). Con otra formulacin diferente la pregunta reza

as: Quin ser entonces el artista del futuro? Quin el poeta? El
actor? El msico? El escultor? Digmoslo en pocas palabras: el
pueblo. Ese mismo pueblo al que incluso hoy le debemos la nica
autntica obra de arte que vive en nuestro recuerdo y que slo he
mos sabido imitar desmaadamente, esto es, al que debemos el arte
en general (1. c., 169-70).
En una palabra: el arte slo puede renacer como mito cuando
su creador es el propio pueblo y no un productor de cultura alejado
del pueblo. Claro que no hay que entenderlo en el sentido literal de
las palabras, sino en el sentido en que Schelling hablaba del mito
como materia del arte: el arte precisa de una materia ya organizada
de la que poder extraer sus modelos. No hace falta la labia romnti
ca para sostener que el mito es una creacin del pueblo, puesto
que comparte la universalidad y comunicabilidad de un lenguaje (como
tambin dice Marx en Grundrisse 30 s.) En mi opinin, es sobre esta
reflexin sobre la que se basa la esforzada bsqueda de los romnti
cos (y anteriormente de los escritores del Sturm und Drang) de un
acerbo popular potico: la renovacin de los cuentos populares lle
vada a cabo por Tieck y los hermanos Grimm, los relatos y mitos
populares de Herder, el empleo de Arnim y Brentano de la cancin
popular, el nuevo carcter popular y la sencillez de los Lieder de
Eichendorff, etc., son serios intentos de buscar una materia comuni
cable para la nueva literatura. Pero esta bsqueda es ms el testimo
nio de la existencia de un dilema que su solucin: la Nueva Mitologa
se ve obligada a extraer su potencial innovador recurriendo a la anti
gua mitologa. Este es un rasgo comn a toda la literatura de inspira
cin mitolgica de la Modernidad, ya se trate de Richard Wagner,
James Joyce, Hans Henny Jahnns, Stefan George, Hermann Broch
o Thomas Mann, pues todos ellos extraen del pasado la materia para
la obra de arte del porvenir. Y todo parece indicar que el fracaso
que se encierra hasta en la literatura moderna a la hora de una remitificacin de la poesa, se debe a la perduracin de la constelacin
histrica de la que brot por vez primera la idea de una Nueva Mito
loga.
Aqu es donde se fundamenta ese touch tradicionaiista que vin
culamos, no sin razn, al recuerdo del Romanticismo: primero la An
tigedad clsica, despus la Edad Media (tarda) y finalmente la glo
rificacin pequeoburguesa de una sociedad artesanal preindustrial
de la que proceden, efectivamente, muchos de los Lieder populares
del ciclo de Brentano titulado el Knabe Wunderhom. Se trata de dife
rentes formas de rendir pleitesa a una forma de anti-capitalismo/antiindustrialismo premoderno y conservadurista y que, como ya sabe
mos, no ha tenido precisamente una historia muy gloriosa. Verdade
218

ramente, se puede uno preguntar si la utopa cosmopolita de una Nueva

Mitologa no se limit finalmente a mantener relaciones imaginaras
nicamente con el pasado y si no se le podra aplicar a la crtica
que le hace la poesa a la falta de fundamento de la colectividad
burguesa lo que Scheiling llamaba impotente alabanza de los tiem
pos pasados (y) dbil crtica del presente (WA II).
Siempre permanecer el rastro de una duda. En todo caso, no
se puede negar que aunque Friedrich Schlegel se da perfecta cuenta
del peligro, se niega a aceptar una fatalidad inexorable: no puede
haber un retomo al antiguo estado de cosas, dice, porque era lamen
table. Pero mediante la comparacin con la indignidad del pasado
tampoco queda justificado el presente, tal y como da a entender con
demasiada precipitacin la razn analtica. En consecuencia, en un
momento en que no se divisan modelos histricos que puedan servir
de orientacin para el futuro, la fantasa utpica deber guiarse du
rante algn tiempo por los modelos primitivos y ms antiguos (KA
III, 89), en lugar de por el modelo de la Antigedad clsica como
dice Schlegel: la edad dorada tiene la desventaja de no existir, pero
precisamente por ello tambin tiene la inapreciable ventaja de no ha
berse visto sometida al desgaste de la historia (KA III, 205-6; frag
mento de Wilheim). Los extremos de la evolucin histrica no son
siempre ms que sus puntos de inflexin, de inversin: despus de
un golpe de pndulo en la direcin del enajenamiento de la razn
analtica, la verdad relativa del momento sinttico toma el relevo.
A fn de poner un poco en entredicho el automatismo con que
siempre se asocia actualmente Romanticismo y reaccionarismo, voy
a hacer un pequeo excurso acerca de un hecho muy poco conocido.
Se trata en concreto de que el temprano socialismo francs Le socialisme romantique, como lo llama D. O. Evans1, tambin lament en
su momento la prdida de legitimacin de las sociedades incipiente
mente capitalistas en parte siguiendo de manera consciente la tra
dicin de Scheiling y el Romanticismo alemn utilizando unos giros
que se inspiraban en la semntica del feudalismo (vid. tambin Marx,
MEW I, 233, 3).
(Desde esta perspectiva existen estrechos puntos de contacto por
ejemplo entre Franz Baader, Flicit de Lamennais o Fierre Leroux
en lo tocante a la crtica contra el establecimiento de la libertad de
profesin, el fetichismo del dinero o el postulado de la libertad de be
neficios, tal y como los gremios de la poca haban contribuido a
asegurar, etc., etc.)

1. Le Socialisme romantique. Pierre Leroux et ses contemporains, Pars 1948.

219

No es slo la exigencia de tipo revolucionario-cultural de una

Nueva Mitologa y un vangile temel esto es, la idea de la necesi
dad de una fundamentacin religiosa de la sociedad la que pervive
entre estos tericos. Tambin confiesan abiertamente su adhesin al
espritu sinttico de la Edad Media cristiana como instancia correcti
va complementaria contra el antagonismo, el egosmo y el mecanicis
mo de la sociedad burguesa de la libre competencia.
El Discurso a los filsofos de Leroux es simplemente un desarro
llo de las tesis del discurso Europa de Novalis, con la intencin no
de pintar [por ejemplo] una imagen amable, y por consiguiente falsa,
de la Edad Media (en: Frits Kool y Werner Krause, Die frhen
Sozialisten, voi. I, Munich 1977, 281), sino de fundamentar la
association universelle del futuro como reunin dialctica del com
ponente sinttico y el analtico, del feudal y del burgus (P. Leroux,
Cours dconomie politique, fait lAthne de Marseille par M. Jules
Leroux, en: Revue encyclopdique, octubre-diciembre 1833, tomo
IX, 94-117).
El propio Henri de Saint-Simon quera que se entendiera en
este sentido su dedicacin a la Edad Media y logr convencer de
ello a sus discpulos (Le nouveau christianisrne et les crits sur la reli
gini, escogidos y presentados por Henri Desroche, Pars 1969, 8).
En nuestro tratamiento del EGOSMO, escribe por ejemplo el autor
de la primera sesin de la Exposition de la Doctrine de St. Simn
(primer ao, = 1329, nueva edicin, publicada con introduccin y
notas por C. Bougl et Elie Halvy, Pars 1924) hemos puesto el
dedo en la llaga ms profunda de la sociedad moderna; el egosmo
reina soberano tanto en las naciones como en los individuos. En la
Edad Media, por el contrario, se vio ms de una vez levantarse a
los pueblos de Europa animados por un solo espritu gracias al vn
culo religioso y caminar en direccin de una meta comn desdean
do sus enemistades nacionales (148-9).
O tambin: Tenemos que rehabilitar el sentimiento religioso y
las variadas instituciones en las que se arropa y a las que sostiene,
mostrando la influencia que ha tenido durante periodos de tiempo
ms o menos largos sobre la marcha de la evolucin de la humani
dad en direccin hacia una asociacin universal (103), esto es, so
bre la concepcin de la sociedad socialista, la imagen opuesta de
una agregation de individuos sin ningn vnculo, sin relacin ni otro
mvil para sus actos fuera de los impulsos del egosmo (340). La
polmica contra la irreligiosidad de nuestra era slo tiene funda
mento si se entiende simplemente como una negacin de todo conte
nido de fe del pasado; por el contrario, (se convierte) en una triste
y absurda blasfemia cuando pretende reinar sobre el futuro, pues
de esta manera perdera el legado del entusiasmo, la poesa, el amor,
220

en una palabra, todo aquello que VINCULA el hombre al hombre,

a la sociedad, al mundo entero que le rodea (103).
Para los seguidores de Saint-Simon la cuestin del futuro del
gnero humano se plantea de la siguiente manera: TIENE LA HUMA
NIDAD UN PORVENIR RELIGIOSO? (102). Al renunciar a la religin y
a la trascendencia, sostiene Leroux, frente a los socialistas ateos, un
movimiento revolucionario reniega de su propio motor interno, esto
es, de la fe en su propio futuro y, quiralo o no, acaba aceptando
un determinado estado de la sociedad y la humanidad que segn
l ningn ideal puede ya superar (vid, Mat., 433 ss., 38 s.).
En la bsqueda de inspiracin religiosa de la edad dorada, la
poesa sigue siendo la imprescindible brjula de la libertad (NS
II, 290). La poesa no ha servido a modo de varita mgica para satis
facer solamente las aspiraciones romnticas, sino tambin los de
seos de emancipacin, como lo demuestra todava hoy el hecho de
que la teora crtica de la sociedad haya actuado sobre todo en cali
dad de teora esttica. En la irrealidad de la poesa se cobijan las
fantasas de felicidad desdeadas por la sociedad realmente existen
te: en todo el siglo XIX y a comienzos del XX, la poesa emprende
la tarea de compensar esa prdida de lo maravilloso y del aura de
lo sagrado ligada a la muerte de Dios. El conjunto del simbolismo
puede comprenderse como un nico y poderoso esfuerzo por salvar
el elemento sagrado, bajo las condiciones de un universal desencan
tamiento, gracias a la obra de arte. Despus de todo, como deca el
propio Saint-Simon, la poesa no [se alimenta] de las provisiones de
esta o aquella poca, sino directamente del tesoro de la edad dora
da, a fin de enriquecer con l a las generaciones futuras (Le nouveau christianisme, 1. c,, 131, vid, 139-40). Nuestros hijos, aade,
tal vez se imaginen que tienen fantasas prospectivas, pero en reali
dad slo tendrn reminiscencias (1. c,, 44).
Esta no es una frase cnica (aunque pueda sonarle as de entra
da a quien todava sigue buscando su salvacin al margen de las tra
diciones y concibe el progreso como la negacin de los orgenes).
Saint-Simon distingue entre fiestas de dos tipos: las fiestas de la es
peranza y las fiestas del recuerdo (1. c., 137); las primeras ofrecen
a la sociedad antagnica la perspectiva de una asociacin universal
por medio del entusiasmo. Sus portavoces sern los artistas: Apa
sionarn a la sociedad (131). Las segundas hacen sentir a los miem
bros de la sociedad que, muy pronto, todos podrn participar de los
placeres que hasta ese momento slo estaban a disposicin (a lapanage) de una clase muy restringida; (...) en una palabra, los artistas
podrn desarrollar la parte potica del nuevo sistema (1. c., 131).
As pues, en la concepcin del propio Saint-Simon la poesa
tiene un claro carcter anticipatorio (por eso llama al arte la tica
y

221

del futuro). Los medios para establecer una nueva sociedad ya estn
dados: lo nico que falta es una nueva voluntad. As se explica el
principio de que sea de todo punto necesario un arte ligado a una
nueva religin o a un nuevo cristianismo para conseguir que los
cientficos [savants) y empresarios (industriis) tambin deseen reali
zar esa meta, ya perceptible en el arte, con los medios existentes:
Que las bellas artes, gracias al poder de la fantasa de que dis
ponen, ejerzan sobre la masa general la suficiente influencia
para lograr que sta les siga irrevocablemente en esa direccin
y apoye a sus maestros naturales en este gran trabajo de colabo
racin.
Ojal los artistas trasladen al futuro el paraso terrestre,
ojal lo presenten como lo que debe de ser en realidad: el resulta
do del establecimiento de una nueva sociedad! Y esta sociedad
se constituir! (139/40).
Pero los artistas no pueden anticipar una clase de la humanidad
si no se amparan en la autoridad de una tica absolutamente universalizable. Este es el punto de vista de Saint-Simon en su utopa de
una nueva religin y un nuevo cristianismo: la moral ms univer
sal, la moral divina, debe convertirse en esta moral nica: es una
consecuencia de su esencia y su origen (147). En el dilogo que
establece Saint-Simon entre un conservador (conservateur) y un inno
vador (novateur) es el innovador el que dice lo siguiente:
El cristianismo se convertir en la religin universal y nica.
(...) Pues habr de crearse la doctrina verdadera del cristianis
mo, es decir, la ms universalizable, la que pueda derivarse del
principio fundamental de la moral divina; y en cuanto se haya
hecho esto, desaparecern todas las diferencias que existan hasta
entonces entre las distintas opciones religiosas. (...) [Este princi
pio fundamental reza as:] todos los hombres deben ser y compor
tarse con los dems hombres corno hermanos y hermanas. Esto
inducir a todas las instituciones, sean del tipo que sean, a
aumentar el bienestar de las clases ms pobres de la sociedad
(146-7).
En esto consiste la utopa socialista, que el innovador compara
con el mesianismo judaico: en que slo se podr afirmar que verda
deramente ha venido el salvador cuando el principio universal de la
moral divina, la sociedad supranacional sin clases, haya sido creada
(147-8). El antiguo cristianismo no basta para lograr esto: se ha con
vertido en una mitologa parcial y ha estado al servicio de la legitima
222

cin del podero de una clase. Pero ste es el nico aspecto oprobio
so de la religin y no que una sociedad tenga que legitimar su orden
por medio de una moral universal: sin una nueva religin, la con
viccin de que la mejora ms rpida posible de la suerte de la clase
ms pobre es el mandato ms imperioso del momento (1. c., 149)
no arraigar en los corazones de los miembros de la sociedad con
la fuerza de una obligacin universal. Dicho de otra manera: los hom
bres no se sentirn obligados moralmente a hacerlo (todo lo ms se
sentirn obligados por la autoridad del Estado). Ahora bien, sobre
la imposicin no puede fundarse ninguna comunidad en la que sus
miembros casi con las palabras de Novalis sean como hermanos
y hermanas.
Mientras no se realiza efectivamente, la moral universal, la loi
divine, tiene su morada en el arte. Tambin l debe ser universal,
esto es, tiene que desarrollar un simbolismo universal. Hasta ahora,
el arte se vea obligado a la desmembracin y no hablaba para todos
ni a todos: Era una esttica de clase (39). La esttica del futuro
el famoso artculo de Wagner conecta con este ttulo ser una
esttica universal. Alcanzar su universalidad cuando vuelva a revi
vir en las grandes liturgias sociales: las fiestas de la esperanza y del
recuerdo, que se llevarn a cabo para celebrar la metamorfosis del
planeta en un reino de felicidad (cit du bonheur), esto es, se celebra
rn cuando la propia felicidad se haya vuelto universal. El nuevo cris
tianismo ser al mismo tiempo este universal entusiasmo, esta moral
universal y esta esttica nuevamente universal (39-40). En una pala
bra: l nuevo cristianismo ser la fuente de inspiracin de un simbo
lismo que de nuevo se habr vuelto universal; en su metamorfosis
socialista seguir las huellas de aquella idea romntica de una Nueva
Mitologa,2

2.
Otro intento de fundamentar el socialismo a partir de la tica de los Evange
lios fue el de Perre Leroux. Vid. Lconomie politique el Vevangile, en: Reme sdale.
Pars, febrero 1846. La similitud argumentativa entre el socialismo religioso y el con
servadurismo religioso (en su comn postura anticapitalista) puede verse claramente
en la siguiente cita extrada de! ensayo de Baader lber den Evolutionisrnus und Revolutionhmus (1834): El egosmo y separatismo de los ricos y poderosos en relacin
con los pobres e impotentes que debido a la desaparicin de tocia conviccin cristia
na han vuelto a fortalecerse y ser sancionados en la misma proporcin en los ltimos
tiempos por la jurisprudencia pagana fueron precisamente los que, debido al cese
de todo vnculo de pertenencia y al dominio de la 'argirocracia7 ]/V. de los T.: el poder
del dinero], as como al famoso reparto industrial del trabajo, que ha trado consigo
la mayor concentracin dei beneficio, no han hecho en ios ltimos tiempos sino empeo
rar cada vez ms el estado de los proletarios, hasta volverse francamente insoportable
cuando irrumpe ja completa falta de religiosidad; por eso no es de extraar que estos
proletarios (...) hayan acabado haciendo valer contra vosotros ese sagrado derecho
a la insurreccin que vosotros defendisteis doctrinariamente contra el espritu del amor]

223

i'

Probablemente donde aparece con ms relieve esta continuidad

es en los escritos de Pierre Leroux, a quien se ha atribuido el conoci
miento ms intenso de la filosofa y literatura del Romanticismo y
el Idealismo alemn. Su Discurso a los filsofos de 1831, publicado
por vez primera en la Revue encyclopdique (cuaderno de agosto),
puede caracterizarse como una reinterpretacin socialista del discur
so Europa de Novalis. Tambin Leroux ensalza la Edad Media como
una poca dichosa en la que exista una perfecta transparencia entre
el orden poltico y el orden religioso: Y esta creencia se manifiesta
en todo lo que la poesa, esto es, la representacin sensible, crea
para la vista y el odo: las catedrales, las pinturas, los poemas picos.
De esta manera, todo el ser del hombre se encontraba colmado. To
dos los problemas que se presentaban a su espritu tenan solucin,
todas las enfermedades de su alma encontraban remedio (Kool/Krause
[editores], Die friihen Sozialisten, I, 281). Por otra parte, contina
Leroux, no sera lcito transfigurar y ensalzar la Edad Media, porque
hacerlo equivaldra a encubrir el horrible padecimiento de la huma
nidad en esta poca. Pero el discurso acerca de la interrelacin en
tre poltica y religin no pretende elogiar la Edad Media, sino simple
mente observar que la religin es la nica que expresa los deseos
de felicidad de una sociedad, o lo que es lo mismo, que es la nica
que los hace universalmente comunicables y de esta manera estable
ce una meta hacia la que la sociedad se dirige como hacia un valor
universalmente admitido y cuya irrealidad es slo temporal. La es
peranza es el hecho mismo (...) de plantear mi fin como algo que
hay que realizar* (Jean Paul Sartre, Vespoir, maintenant..., en: Ix
Nouvel Observateur> n 800, 10-16 marzo 1980, 19). Dicho de otro
modo: una sociedad sin religin perdera el nico lenguaje con el

{Schriften zar Geselhckaftspkilosophie, 1. c., 304-5). Vid. i. c., 327 (ber das dermalige Missverhdltrs der Vemiogenslosen oder Proletairs zu den Vermogem besitzenderi. Klassen
der S o z i e t t 1835): Tambin se puede decir (...) que ios hombres han cambiado
aquel antiguo servilismo de la tierra que les converta (en tanto que glebae adscpti)
en siervos de la gleba, por un servilismo peor, ms duro y casi plutnico al dinero,
que les convierte en esclavos del misino. Debido a esto, la sociedad se ha alejado
an ms del espritu del cristianismo, entendido como ese esprit d'amour el d honneur
que no desea que el hombre caiga en poder del hombre, ya sea debido a la tierra
o al poder an ms inhumano del dinero. Poique, en efecto, el mero intercambio de
dinero separa todava ms a los hombres que el trueque natural (del mismo modo
en que el primero fel purismo del dinero] ha alejado a los gobernados de los gober
nantes y ios ha convertido en extraos entre s, en la misma medida en que estaban
separados los que trabajaban la tierra y ios seores), pero lo que no hace el dinero
es establecer entre ellos una relacin de libertad, porque la libertad no consiste en
estar atado o desatado materialmente de los otros.
* /V. de los T.: En francs en el original.

224

que puede hablar de trascendencia y perdera la fe en su legitimi

dad, entendida como norma supraindividual:
Por lo tanto no separis la religin de la sociedad. Eso sera
como si le separarais a un hombre la cabeza del cuerpo y lue
go, al ensearme el cadver me dijerais: esto es un hombre.
La sociedad sin religin es una pura abstraccin que vosotros
creis; es una quimera absurda que nunca ha existido en la
reaHdad. El pensamiento humano es indivisible y es al mismo
tiempo social y religioso, es decir, tiene dos aspectos que se
corresponden y generan mutuamente. A esta tierra le corres
ponde este cielo y viceversa: a partir de este cielo dado surge
esta tierra.
Esta verdad podra demostrarse tanto en el periodo cristia
no como en el resto de los estadios de la evolucin de la huma
nidad. A la vista de lo que hoy ocurre tal vez estemos inclinados
a dudarlo, como si el actual estado no fuera, por el contrario,
la prueba ms evidente de que no existe sociedad sin religin.
Preguntis que dnde est hoy la religin y yo os pregunto que
dnde est hoy la sociedad. No veis que el orden social est
tan destruido como el orden religioso? La cada del uno sucede
a la cada del otro. Una vez ms os digo que el edificio del
hombre es al mismo tiempo cielo y tierra que surgen, sobrevi
ven y caen al mismo tiempo (P. Leroux, 1. c., 283/4).
As pues, a una sociedad no religiosa le faltan dos cosas: por
una parte, si la sociedad priva a eso utpico que debera ser de
su carcter imperativo frente a lo que ya es, frente a lo existente,
no le quedar ms remedio que adaptarse a lo existente tal como
es, es decir, caer en la desesperanza. Lo ya existente no guarda en
s mismo ni la menor posibilidad de justificacin o legitimacin; slo
puede alcanzarlas por medio de una esperanza capaz de trascen
derlo y esto quiere decir que no puedo emprender ninguna accin
sin apostar por su realizacin efectiva (Sartre, U e s p o r ,56): pero
esta manera de apostar por algo siempre mantiene el carcter de una
opcin que no se puede justificar desde un punto de vista terico
y que se podra denominar, como lo hicieron Rousseau y Kant, la
opcin religiosa.3 Por otra parte, a una sociedad no religiosa tam
bin le falta el vnculo que constituye en verdadero grupo a los

3.
Vid. Dieter I-Ienrich, Rousseau und Kants Moraltheologie, (= 1. Cap. ciel
artculo HLstoiiscke Voraussetzungen von Hegeh System}, en: Hegel irn Kontext, Ffm.
1971, 44 ss.

225

miembros de la misma desde su conjunto de individualidades singu

lares: se trata del vnculo de la fraternidad. Aunque reclamarlo pue
de parecer innecesario desde un punto de vista funcional, es una
exigencia moral. Pero bajo moral se entiende en este contexto un
estado de cosas en el que cada conciencia (...) tiene una dimensin
de obligacin (...). Segn yo entiendo, esto quiere decir que en cada
momento en que tengo conciencia de algo, sea lo que sea, y hago
algo, sea lo que sea, se puede percibir una suerte de exigencia que
aspira a sobrepasar lo real y que determina que la accin que yo
deseo hacer encierre en s misma una especie de imperativo interno
propio que es una dimensin de mi conciencia (1. c., 59). Esta di
mensin remite a la presencia interna del prjimo y los dems hom
bres en el interior de mi conciencia: Y as, cada conciencia se me
aparece, por una parte, como constituida por s misma qua concien
cia, y al mismo tiempo, como conciencia del otro y conciencia para
el otro. Y precisamente es este estado de cosas el hecho de que
ese uno mismo* se perciba como uno mismo para el otro y por
lo tanto como referido al otro (...), el que yo denomino conciencia
moral (...): es la dependencia de cada individuo respecto a todos los
dems (1. c., 60). As, si preguntramos retricamente en dnde se
encontrara entonces en la sociedad moderna una dimensin univer
salmente imperativa de este tipo, no estaramos condenando la reli
gin, sino la sociedad, en la que se ha vuelto de hecho indemostrable
la existencia de una dimensin de ese tipo (para sobrevivir nica
mente bajo la forma de una nostalgia mtica):
Preguntis que dnde est hoy la religin y yo os pregunto que
dnde est hoy la sociedad. No veis que el orden social est
tan destruido como el orden religioso?
De manera diferente, pero sin embargo comparable, Richard
Wagner reflej estticamente la prdida de los vnculos imperativos
en las relaciones sociales; aunque ya haba pasado medio siglo desde
la poca del Romanticismo temprano, Wagner es contemporneo del
socialismo romntico francs. La primera frase de su ensayo tardo
sobre Religin y Arte es un apretado resumen de las primeras ideas
romnticas acerca de la religin del arte en un mundo burgus que
ha perdido todos sus vnculos:
Se podra decir que all donde la religin se ha vuelto artificial,
al arte le ha quedado reservada la tarea de salvar su ncleo:
para ello, comprende el valor figurativo de los smbolos mticos,
que la religin quiere que se tomen como autnticamente ver
daderos, a fin de poder reconocer la verdad profunda escondi
226

da en ellos por medio de una representacin ideal de ios mis

mos (SSD X, 211).
Al contrario de Nietzsche, que abandonar toda dimensin so
cial (equiparndola con el rebao) y que, como los representantes
del art pour Vart (que le toman prestado este lema), slo contempla
una justificacin esttica de la existencia abstracta, Wagner se asienta
sobre un terreno discutible desde un punto de vista histrico o filol
gico, pero que en s mismo es una consecuente y desarrollada genea
loga de la prdida de vnculos de la sociedad humana desde la Anti
gedad: la esperanza de la humanidad de librarse de una total
desmembracin (SSD III, 63) de sus fuerzas esenciales en multi
tud de competencias y prcticas singulares especializadas (as se dice
en Kunstwerk der Zukunft [La obra de arte del Futuro]), se alimenta
del recuerdo de una poca anterior en que la humanidad estaba uni
da y poda contemplar una representacin ntegra de s misma en
la celebracin cltica de un acto potico (un drmenon, un drama
en sentido clsico). As como los individuos separados llevan a cabo
su sntesis social que hace de ellos una comunidad del pueblo
gracias a la comunidad de su fe4 (Siempre que el mito y la religin
han inspirado la fe viva de un pueblo, el lazo de unin especialmente
vinculante del mismo siempre se ha encontrado precisamente en este
mito y esta religin [1. c., 131]), as tambin expresan la conciencia
de este consenso social justificado axiomticamente a travs de la
celebracin religiosa elevada a obra de arte (132). Ya sabemos (desde
Feuerbach, a quien Wagner, reconocido, dedic su escrito) lo que
sucedi despus: en el transcurso de la historia occidental el espritu

4.
Ekklesia (iglesia) significa originariamente tanto como conuocatio, reunin del
pueblo. En tanto que traduccin de! hebreo Kahal tambin significa una comunidad
de culto, una reunin consagrada, A este respecto quiero recordarles la definicin
que hace Emile Durkheiro de religin e iglesia: Una religin es un sistema solidario
de convicciones y prcticas que remiten a cosas, convicciones y prcticas sagradas, es
decir, a cosas particularizadas y tab, que renen en una misma y nica comunidad
moral, que llamamos iglesia, a todos los que pertenecen a ella. El segundo elemento
de nuestra definicin es tan importante como el primero, pues cuando indicamos que
no se puede separar la idea de religin de la idea de iglesia, es fcil adivinar que
la religin es un asunto esencialmente colectivo (Die elementaren Formen des religisen
Lebens, Ffm, 1981, 75). Esta definicin presenta la gran ventaja de que sita ei ele
mento social de cada religin bajo el ttulo (muy general) de iglesia, con el fin de
poder derivar de la estructura de solidaridad de la comunidad religiosa esa extraa
forma de obligacin y vinculacin encerrada en la invocacin de lo sagrado: Los
individuos de este grupo se sienten ligados entre s (...) slo porque tienen una fe
comn. Una sociedad cuyos miembros estn unidos porque se imaginan de la misma
manera el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano y porque traducen
estas representaciones comunes a un mismo tipo de prcticas, es lo que denominamos
Iglesia. Pues bien, en la historia no encontramos ninguna religin sin Iglesia (1. c., 70/1).

227

analtico ha ido a caer, sobre el brillo floreciente del espritu sintti

co, como una especie de escarcha y ha producido el hombre egos
ta, absoluto, individual, el hombre que se ha desatado del hermoso
vnculo de la comunidad (133). El periodo que va desde este mo
mento hasta nuestros das es por eso la historia del absoluto egosmo
y el final de este periodo ser la redencin por medio del comunis
mo (134). Y mientras las celebraciones verdaderamente religiosas
de los templos, que han perdurado en la tradicin (...), han ido per
diendo [ms y ms) su intimismo y su verdad, hasta el punto de con
vertirse en ceremonias tradicionales sin ningn pensamiento, [su] n
cleo [slo] ha subsistido en la obra de arte (132), de modo que ha
sobrevivido una especie de memento del hombre integral y por eso
se han podido salvar las esperanzas ms profundas de que ste vuel
va a resurgir un da. Por eso, la prdida de la belleza en un mundo
moderno que se ha vuelto feo (vid. SSD X, 270) no es una defi
ciencia meramente ideal y slo sensible para los filisteos cultivados,
sino que se ha convertido en el ndice de la identidad social perdida,
puesto que slo el arte es expresin de la totalidad de las fuerzas
esenciales del hombre, las cuales, bajo las condiciones de la atomiza
cin social, las diferencias de clase, la ms extrema divisin del tra
bajo y la competencia entre las distintas opciones de la utilidad,
han sido mutiladas y reprimidas (SSD III, 145, 151, 127 s.).5 Jun
to a esto, tambin hay que tener en cuenta la prdida de una opi
nin pblica verdaderamente homognea (1. c., 1.27) (lo cual conec
ta claramente con uno de los leitmotivs del Romanticismo temprano),
que pudiera consumar simblicamente su unificacin o conciliacin
social en la celebracin de una accin ejemplar (el autntico drama
slo es imaginable a partir del comn impulso de todos las artes por
lograr la ms inmediata comunicacin con una comn opinin pbli
ca) (1. c., 150). Para lograrla, no slo se precisa un trabajo de tipo
prctico (149, segundo fragmento), que por otra parte adopta de in
mediato un carcter revolucionario cuando revela que los nicos inte
reses racionalmente universalizables son los del pueblo los de la
clase ms pobre y ms numerosa (172 ss.); tambin se necesita
un tema que sea inmediatamente comunicable y creador de solidari
dad, como lo era antes el mito (SSD IV, 31 ss.). Una materia de
este tipo, esto es, verdaderamente universal, slo podr ser negativa
como la de la tragedia mientras falte una opcin axiomtica ele

5.
Seamos sinceros, dice Rilke por boca de su personaje Malte, no tenemos
ningn teatro, de la misma manera que tampoco tenemos ningn dios: para eso se
necesitara una comunidad. Cada uno tiene sus ocurrencias y temores particulares,
pero slo se los deja entrever ai otro en ia medida er que le conviene o le gusta
(,Satntl. Werke, ed. por E. Zinn, Pfm. 1976, vol. I!, 922).

228

gida comnmente por toda la humanidad: representar la autosuperacin del egosmo individual en favor de una comunidad ideal, aun
que, como es lgico, sin apagar tajantemente el poder de la indivi
dualidad (SSD III, 165) en el sentido reclamado por lo dionisaco.
Mediante esta negacin utpica del anlisis, y aunque al principio
slo lo proclame una voz aislada, la humanidad podr defender la
necesidad de devolverle sus derechos al pueblo en su calidad de
artista del porvenir (172) pues, en efecto, desde el momento en que
una materia es capaz de universalidad o, lo que es lo mismo, se des
cubre que sirve como expresin de los intereses de la mayora, tiene
precisamente por ello cualidades mticas virtuales, se convierte en
la posible expresin de una poesa popular oprimida a la que bajo
las circunstancias de nuestra actual cultura estatal y criminal
(173)6 se obliga a enmudecer precisamente por su carcter popu
lar. As es como el artista del futuro, que vuelve a encontrar su autn
tica tarea artstica analizando cmo en los Estados modernos una mi
nora priva de sus derechos a la mayora, se reconoce como mediador
de ese mito oprimido cuyo nico poeta y artista (como en los anti
guos tiempos) ya era en verdad el pueblo (...) (172). Su tarea ser

. Como para los romnticos tempranos, el Estado entendido como mqui

na e instrumento de los intereses de clase tambin es para Wagner la fuente o inclu
so ia quintaesencia de los males de la sociedad. En su interpretacin del mito de
Edipo (y especialmente a propsito de Amigo na), es la pugna entre la democracia
(el amor) y el Estado (el conjunto de relaciones de exterioridad) la que tomando
partido por el amor crea la tragedia con una invocacin para destruir al Estado
(SSD IV, 63). Desde que existe ei Estado poltico la historia no ha dado ningn paso
que (...) no haya conducido en direccin hacia su ocaso. El Estado, en tanto que abs
traccin, ha estado siempre sumido en su decadencia y ocaso, o mejor dicho, no ha
aparecido nunca en la existencia real; slo los Estados concretos han tenido una exis
tencia impuesta por la violencia y sin embargo siempre interrumpida y discutida, mo
dificndose permanentemente a modo de interminables variaciones de un tema impo
sible de ejecutar. (...) Su ncleo aparece en el mito de Edipo: reconocemos como
fuente de todos los crmenes a! poder que tiene Laios y por cuya ntegra posesin
se ha convertido en un padre desnaturalizado. Todos ios sacrilegos delitos del mito
parten de esta posesin del poder convertida en propiedad y que curiosamente es en
tendida como ia base de todo buen orden (I. c., 65). Esta tesis puede ser entendida
como una variante anrquico-romntica de esa otra tesis segn la cual toda la Historia
no ha sido ms que una historia de lucha de clases, tesis que Wagner desarrolla,
de un modo algo confuso, como una oposicin entre naturaleza y Estado que se expa
en el seno del mito. Vid. tambin SSD III, 167-3: Las agrupaciones naturales (...)
slo perduran de modo natural mientras la necesidad que las causa sigue siendo una
necesidad comn y an no satisfecha del todo. (...) Nuestros Estados modernos son
(...) las asociaciones ms antinaturales que existen, porque no son, en s y por s,
ms que ei resultado de un elemento exterior arbitrario y porque ponen de modo
definitivo a un determinado nmero de hombres al servicio de un fin que, o bien
nunca ha correspondido a alguna comn necesidad de ellos, o en todo caso, con el
cambio de los tiempos, ya no es comn a todos ellos en absoluto. Vid, tambin la
toma de partido por ja anarqua (SSD XII, 275) de las agrupaciones naturales.

229

convertir ese vnculo objetivo que une al pueblo (en el momento de

la mxima alienacin y extraamiento del hombre respecto al hom
bre) en una especie de autntica comunidad de carencia y miseria,
en la herencia consciente del mismo dentro de la obra de arte del
futuro. El propio Wagner propone un relato mtico: Wieland el he
rrero, el diestro artesano, es privado de los frutos de su trabajo por
el rey y detentador del poder del Estado, que adems le ha cogido
prisionero y le ha roto los tendones convirtindolo en un invlido.
Pero es l (y no el rey) quien, como el servidor de Hegel, posee
el poder real. Al rebajarlo al rango de materia, el rey le est propor
cionando al mismo tiempo ese poder que en el reino de la naturaleza
constituye la base que se encuentra por encima de toda vida compa
rativamente ms ideal que en la esfera social equivale al trabajo
como poder por encima de los privilegios de los seores; desde
el momento en que se sirve de ese poder y vence al seor, Wieland
se libera de su yugo y regresa a casa, junto a su amada (175 s.)En el ensayo de Wagner llama la atencin un rasgo que ense
guida nos indica que el autor es un romntico y un orador en la
tradicin de Schelling. Se trata del hincapi con que Wagner descri
be la situacin del artista burgus, privado de proyeccin pblica y
de pblico. Para l, el mito no es lo arcaico o irracional (como
lo es a menudo en la terminologa de un eurocentrismo que se cree
ilustrado y muy por encima de las culturas salvajes), sino que, por
el contrario, es la condicin imprescindible para lograr la universal
comunicabilidad de una materia con autoridad, con poder vinculan
te. Desde el momento en que la universabilidad y comunicabilidad
son condiciones formales de la racionalidad y que la autoridad es
un criterio material sobre los acuerdos obtenidos por medios comuni
cativos, se puede recordar la exigencia romntica segn la cual la
Nueva Mitologa tena que ser una mitologa al servicio de la razn.
El mito tiene el mismo grado de racionalidad que un lenguaje, ni
ms ni menos.
Nadie puede^ comunicarse de manera que le comprendan [dice
Wagner en Opera y Drama], si no lo hace con los que compar
ten los mismos fenmenos y los entienden de la misma manera:
pero esta manera de ver las cosas es, para la comunicacin,
la imagen condensada gracias a la cual dichos fenmenos se
tornan comprensibles para el hombre. Por eso, debe reposar
sobre una visin comn de las cosas, pues slo lo que esta co
mn visin pueda conocer podr tambin comunicarse de ma
nera artstica: un hombre cuya visin del mundo no sea la co
mn a todos tampoco podr manifestarse artsticamente. Hasta
donde alcanza la memoria del hombre, el impulso de comuni
230

cacin artstica slo se ha podido desarrollar en una medida

muy limitada de intuicin subjetiva de la esencia de los fenme
nos hasta encontrar la presentacin ms convincente para los
sentidos: hasta ahora slo la concepcin griega del mundo logr
que floreciera la autntica obra de arte dramtica. La materia
de este drama era, sin embargo, el mito y slo a partir de su
esencia podremos comprender la suprema obra de arte griega
y su forma, que todava sigue cautivndonos (SSD IV, 31).
En resumen: el mito abarca la comn fuerza potica de un
pueblo en el sentido de que, en ella, el mundo est esquematizado,
aunque sea de una manera muy particular, pero que dentro de su
particularidad garantiza igualmente ja comunicacin. El carcter vin
culante de este discurso su disposicin para presuponer como tal
el valor de la comunidad se plasma simblicamente por el hecho
de que son dioses los que aparecen en los mitos. Slo se vuelven
irreales cuando ya no hay comunidad: en esa forma de dominio de
clases que diferencia y enfrenta a los distintos grupos sociales y hace
fracasar a la obra de arte en calidad de representacin de la comuni
dad, esto es, en tanto que representacin democrtica. Ciertamente,
la religin se ha visto durante siglos obligada a servir a la legitima
cin del dominio de clases, o, lo que para Wagner slo es otra expre
sin del mismo fenmeno, a servir como recurso de legitimacin para
el Estado. En ese mismo instante deja de estar al servicio de la
razn; se ha convertido en ideologa, es decir, ha dejado de ser una
religin (segn la definicin que se acaba de dar). Wagner se explica
con suficiente claridad sobre este punto:
Cuanto ms se sirvieron de la religin los linajes dominantes,
convirtindola en su propiedad particular y en el instrumento
para su poder, ms perdi el pueblo por lo general el sentido
religioso, de modo que la religin empez a resultarle incom
prensible y, puesto que favoreca a ios poderosos, hasta tuvo
que parecerle hostil (SSD XII, 269).
En otro pasaje dice as:
Slo cuando la reinante religin del egosmo, que tambin ha
dividido al arte en diferentes gneros y escuelas artsticas in
completas y egocntricas, haya sido expulsada de cada elemen
to de la vida humana y completamente aniquilada, podr apare
cer en la vida, y adems de modo absolutamente espontneo,
esa nueva religin que encierra en su seno las condiciones de
la obra de arte del porvenir (SSD III, 123).
231

Si la medimos por el rasero de la semntica aristocrtica, la

obra de arte del futuro ha de ser necesariamente arreligiosa, porque
despus de todo, qu inters podan sentir el ilota y el pueblo tico
por la religin? Y en efecto, el significado religioso de las fiestas cam
pesinas acab perdindose. El dios de la gente pobre era Pan. El
humor popular. Las mscaras fantsticas que originariamente re
presentaban dioses de la naturaleza acabaron por representar al
propio pueblo, as como los dioses-hroes se acabaron convirtiendo
en hombres-hroes {SSD XII, 269).
Como en Pierre Leroux, tambin en Wagner se refleja la deca
dencia de la sociedad en trminos de decadencia religiosa. La reli
gin deja de ser racional, es decir, universal, cuando existe una dife
rencia entre la religin de la aristocracia y la del pueblo (L c., 268).
Por eso, lo que se necesitaba era la destruccin total de la aristocra
cia: fue una reaccin extremista de la obra de arte popular contra
la obra de arte aristocrtica (1. c.), y ms tarde, en la poca burgue
sa, lo que se precis fue la redencin del arte en general en tanto
que voz de la religin de los miserables (1. c., 269).7 La miseria
de la mayora no terminar eliminando simplemente la religin, sino
salvando esa experiencia que ha encontrado asilo en el reino irreal
de la religin y que nos ensea que las aspiraciones de felicidad slo
son admisibles en el seno de una universal reciprocidad:
Ningn hombre singular puede ser feliz mientras no lo seamos
todos, porque ningn hombre singular puede ser libre antes de
que seamos todos Ubres (1. c., 275).
Por lo tanto, una obra de arte que hablase en nombre de la
comunidad podra sustituir a la religin; pero no existe, es la obra
de arte del futuro, en el sentido romntico de que sus dioses slo
pueden ser dioses venideros (es decir, dioses de los que carecemos
por ahora). Digmoslo una vez ms: el artista no puede invocar a
los dioses cuando trata de un hombre singular aislado y no del Hom
bre en general; a quien hay que reconquistar primero es a los hom
bres, al pblico perdido, en tanto que totalidad tica:
La tragedia griega era un acto religioso. (...) En ei mito griego
an no se haba desatado el vnculo que una al hombre con

7.
La definicin de pueblo, tan a menudo mal utilizada (y slo correcta e nte
gramente citada por autnticos conocedores de los textos como Ernst Bloch), encierra
una tendencia socialista muy ciara: Quin es entonces el pueblo? Todos aquellos
que padecen penuria y que la reconocen como la penuria comn a todos o parte
de ella (SSD XII, 259; ibid. III, 174-5}.

232

la naturaleza. (...) Pero una vez [...] separado de toda religin,

el hombre se despoj de sus coturnos y de esta manera perdi
tambin toda relacin comunicativa con la comunidad vincula
da por lazos de tipo religioso; ciertamente creci desnudo y sin
velos, pero como un ser egosta (...) [Si en la era de la prdida
de las relaciones sociales] la materia del arte era el Hombre;
la materia de la obra de arte del futuro sern los hombres. (Muy
importante.) (L. c., 265).
Se podra percibir en esta visin de Wagner y de los socialistas
tempranos ciertas nostalgias regresivas, propias del siglo XIX , anhe
lantes de una prctica esttica dotada de la facultad de restaurar una
comunidad religiosa nuevamente universal. Quiero mostrarles con un
nico ejemplo que me parece muy significativo, el ejemplo de Sartre,
que este prejuicio es errneo y que una teora literaria actual que
defienda la funcin comunicativa de la institucin del arte, tambin
se tiene que topar con esas mismas ideas romnticas.
En su famoso ensayo (demasiado poco ledo) Qu es la Litera
tura? (de 1948), Sartre justifica de la siguiente manera el carcter
imperativo oculto en toda obra de arte: la lectura de un producto
literario se distingue, por principio, de una mera experiencia por el
hecho de que la literatura no remite a lo que existe, sino a lo imagina
rio. Ahora bien, lo imaginario slo puede librarse de su estado de
ser-para-s privado de esencia, es decir, slo puede ser elevado a
la categora de representacin intersubjetiva, por medio de la contri
bucin activa de una subjetividad ajena. Pero si la semntica de los
textos literarios slo se realiza absolutamente cuando el lector contri
buye a la creacin de sentido, entonces se puede decir que la idea
de un texto autosuficiente y cerrado en s mismo es absurda. La obra
de arte slo se desarrolla en una comunidad dialgica con un pbli
co que se desliga de sus imperativos imaginarios y los entiende como
ofertas para una experiencia ntersubjetiva del mundo. Como es lgi
co, dicha intersubjetividad no se fundamenta en un tete-a-tete entre
un autor y un lector: de igual modo que el acto de la escritura virtualiza tanto la persona del autor como la situacin en la que escribe
y las referencias a las que remiten sus palabras, as, tambin est
condenado a desaparecer el discurso que se dirige a un destinatario
concreto. Las obras literarias se dirigen a todos, que es lo mismo
que decir que no se dirigen a nadie en particular; por medio de su
mera estructura anticipan una totalidad social; el llamamiento a la
libertad del lector (en el singular colectivo) slo es realizable como
llamamiento a una especie de volont genrale compuesta por las li
bertades de todos los lectores (Sartre, Situations II, Pars 1948, 112).
Es la aprobacin de stas la que eleva el imperativo esttico hipotti
233

co al rango de imperativo esttico de tipo categrico, es decir, de

valor (1. c., 97-8): Porque la libertad no se experimenta en el dis
frute de! libre funcionamiento subjetivo, sino en un acto creador soli
citado por un imperativo. Este fin absoluto, del que vuelve a hacerse
cargo la propia libertad, es lo que se llama un valor. La obra de arte
es valor porque es llamamiento* (1. c., 98). Pero un valor que, como
el imperativo categrico, obliga a todos slo por medio de su forma,
no est muy alejado de un axioma religioso; Sartre lo indica clara
mente cuando nos remite a la teologa moral de Rousseau y Kant.
La literatura tiene que desarrollar una imagen del mundo no tal como
es, sino tal como sera si reinara universalmente en l la libertad hu
mana; su fantasa revela estar al servicio de una idea tica: la recu
peracin del ser en su totalidad (I. c., 106). Dicho de otro modo:
el elemento imaginario de la literatura es una anticipacin de una
totalidad tica cuyo carcter obligatorio experimenta todo aquel que
se somete al imperativo de la lectura.
Sin embargo, hay que establecer precisamente por ello una cla
ra distincin entre el pblico real y el virtual: as como la totalidad
del ser slo puede reaparecer en una humanidad reunida en una
totalidad, dei mismo modo una sociedad dividida en clases slo po
dr ponerle trabas al imperativo. Cuando, por ejemplo, el escritor de
novelas burguesas de la poca postromntica inventa la tcnica para
presentar todos los sucesos como perturbaciones perfectamente evita
bles de un orden ontolgico inmodificable (el orden burgus), est
excluyendo sistemticamente de sus textos las aspiraciones de la cla
se trabajadora, esto es, est pecando contra el axioma de universali
dad encerrado dentro de la mera forma de la comunicacin literaria
(Cap. III: Pour qui crit-on?, 116 ss.).
Como ustedes ya saben, segn Sartre slo ha habido una ni
ca vez en toda la historia de la literatura, posterior al mundo clsico,
en la que ios escritores han podido sentirse con razn portavoces
de la colectividad: fue en el siglo XVII! prerrevolucionario (1. c., 143
en el contexto), cuando naci el pblico como singular colectivo so
cial. Aunque Sartre habla de esta poca como del paraso perdido
de la literatura, no admite que tuviera lugar en ella el nacimiento
de una concepcin verdaderamente sinttica de la clase de la huma
nidad, y no lo hace, porque segn l el modelo burgus de universa
lidad fue concebido de modo estrictamente analtico:
Espiritualidad, literatura, verdad: estas tres nociones estn liga
das en ese momento abstracto y negativo de la toma de con

* N. de tos T.: En francs en el original.

234

ciencia; su instrumento es el anlisis, un mtodo negativo y cr

tico que disuelve a perpetuidad los datos concretos en elemen
tos abstractos y los productos de la historia en combinaciones
de conceptos universales. Un adolescente escoge la escritura para
escapar a una opresin que le hace sufrir y a una solidaridad
que le avergenza; en cuanto traza las primeras palabras ya cree
escapar a su medio y a su clase, a todos los medios y a todas
las clases, y hacer estallar su situacin histrica por el mero
hecho de que aprende a conocerlo reflexiva y crticamente: por
encima de la mezcolanza de esos burgueses y esos nobles, apri
sionados por sus prejuicios dentro de una poca particular, el
adolescente se descubre, en cuanto toma la pluma, como una
conciencia sin fecha ni lugar, en definitiva, como el hombre uni
versal (1. c., 149).*
Ya nos hemos topado a menudo con el concepto de espritu
analtico; pues bien, su crtica en nombre de la dialctica, esto
es, de la sntesis de lo analtico y lo sinttico, da lugar a un leitmotiv
en la obra de Sartre que recorre desde los estudios fenomenolgicos
hasta el Idiot de la famille. Lo que llama la atencin es que, cuando
Sartre aboga por el homme-totalit [Sil. //, 23), se enfrenta desde
el principio a la concepcin analtica burguesa del homme universel. Este motivo vincula la crtica a la Ilustracin, por l formulada,
con la crtica a la Ilustracin del temprano Romanticismo alemn.
Y
digo alemn porque el estado de cosas que haba en Fran
cia, y que es el que Sartre tiene en cuenta, no es del todo equipara
ble. Se puede mostrar una prueba que sobrepasara con mucho
los lmites de mi actual proyecto que en la idea de un Herder o
un Brger de la comunidad del pueblo se encierra desde el princi
pio una oposicin latente o abierta contra el concepto de razn
analtico-mecanicista, tal y como fue desarrollado en su forma ms
extremada por Helvtius, d Holbach o La Mettrie. Desde mediados
del XVIII la palabra alemana Volk, es decir, pueblo, significa so
bre todo la unidad de una comunidad lingstica y cultural (una defi
nicin en la que, en principio, no est englobada la connotacin jur
dica de una comunidad constituida, de una nacin; vid. el Deutsches
Wrterbuch de los Grimm, vol. 12/parte II, Leipzig 1951, 453 ss.).
El trmino pueblo se carg de una connotacin de lucha de clases
en el momento en que la expresin empez a designar a la masa
de gobernados en oposicin a la clase de los gobernantes (indepen
dientemente de cul fuera la extraccin social de ambos); en definiti
va: a las clases inferiores (obsrvese que este plural [die geringe* ;V. de ios T.\ En francs en el origina!.

235

ren Klassen], curiosamente indiferenciado, es tpico de la escasa con

ciencia de clase de la burguesa alemana). El trmino alemn Volk
compensa su falta de precisin (al contrario de lo que ocurre con
la semntica del francs peuple) por medio del atributo sinttico de
que goza desde el principio: la universalidad del pueblo no consis
te en la igualdad estratificada de unas mnadas homogneas con igua
les derechos, sin relaciones mutuas, e in-diferentes entre s en senti
do literal (es decir, no-diferentes, de igual valor), sino que reside en
que los miembros de esta clase se sienten como comunidad de com
prensin. Esto significa, en primer lugar, que la lengua alemana, la
lengua de las clases inferiores apartadas de la cultura feudal y de
su lenguaje culto, el francs, esto es, la lengua de los usuarios de
este medio de comprensin en el que defacto se desarrollan sin pri
vilegios culturales los procesos de transmisin de tradiciones y de
comunicacin de la gran masa, se afirma contra la lengua del feu
dalismo y pone las bases de una cultura independiente en lengua
materna. Pero por otro lado, esta definicin de universalidad neutrali
za la carga revolucionaria del pueblo (frente a la clase dominante);
en efecto, si la lengua entendida con Herder como un medio para
procesos de comunicacin sin limitaciones de principio colabora
para que el pueblo alcance su autoconcencia de clase, acaba enton
ces de inmediato con las fronteras entre clases, con vistas a la crea
cin de una comunidad que funcione como una asociacin sinttica
de ciudadanos cuyo comn acuerdo no slo se deba al factor externo
del Estado, sino que se establezca de inmediato gracias al sistema
de la lengua hablada. Pero este acuerdo abarca tambin a miembros
que en sentido sociolgico no pertenecen al pueblo y por lo tanto
virtualiza la fctica oposicin entre clases. Una vez ms, al contrario
de lo que ocurre en Francia, este peligro se hace an mayor por
el hecho de que en Alemania no existi ninguna necesidad histrica
o poltica de distinguir entre nacin (el pueblo constituido) y pueblo
en tanto que comunidad basada en un consenso, porque la bur
guesa alemana nunca pudo obtener una constitucin por sus propios
medios y por lo tanto prefiri atenerse a esa definicin de J. Grimm
de pueblo en tanto que compendio total de los hombres que hablan
la misma lengua (Kleinere Schriften, voL 7, Berln 1884, 557).
Claro est que tambin existi un elemento utpico, que en Ale
mania slo se realiz bajo una forma corrompida, pero del que no
puede desligarse la defensa de Sartre del espritu sinttico: en la
idea de una comunidad basada en un consenso yaca la aspiracin
a una fundamentacin de los valores sociales a partir de una unani
midad intersubjetiva, pero esta aspiracin se pierde en la versin liberalista del Estado, que por lo tanto puede pasar por ser la autntica
heredera del sentido que da la Ilustracin al trmino pueblo. La

236

constitucin democrtico-burguesa, como puede leerse en los escri

tos del joven Marx, desata los lazos que existen entre los individuos,
atomiza los cuerpos y corporaciones sociales y utiliza el axioma de
universalidad para encubrir sentimentalmente la interna falta de vn
culos (MEW I, 367 ss., Sartre, Sit. //, 17 ss.).
Por el contrario, en la idea de Herder de comunidad del pueblo
apunta un optimismo de la sntesis. Manifiesta sobre todo una reac
cin ante la agona de una concepcin teocntrica del mundo y de
la posibilidad de seguir legitimando religiosamente las formas de sociabilidad. A partir de este momento, haba que compensar la prdi
da de una instancia trascendente de legitimacin instaurando una co
munidad basada en consenso (no es por azar por lo que la moderna
hermenetica nace de esta situacin). El problema es el siguiente:
cmo ha de legitimarse dicha comunidad de consenso? No cabe otra
posibilidad fuera de sustituir el concepto autoritario y analtico de
razn del Racionalismo, por una tica de la comunicacin o incluso
por una tica de la sntesis y del consenso. Habermas, que siempre
ha defendido esta idea, califica a esta tica de vinculacin entre las
aspiraciones de validez de las normas y la creacin discursiva de
la voluntad de los pote'ncialmente afectados (Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Ffm. 1976, 327).
Con esto nace la idea clsica de la democracia burguesa: como
liberalismo en la poltica y como capitalismo de la libre competencia
en la economa. Ambos dependen el uno del otro pero, a partir de
esta constelacin, surgieron efectos colaterales, que no estaban pre
vistos en la inicial idea de la comunidad universal de consenso, y
que llevaron a la contradiccin. El capitalismo de la competencia,
dice Habermas, ha sido el primero en dar fuerza vinculante a los
sistemas de valores estrictamente universalistas, porque hubo que re
gular tambin de modo universalista el intercambio y porque, ade
ms, el intercambio equivalente encontraba en la burguesa una bue
na ideologa de base. Pues bien, el capitalismo organizado contempla
cmo se derrumba el fundamento del modelo de legitimacin, mien
tras surgen al mismo tiempo nuevas y acrecentadas exigencias de le
gitimacin. Sin embargo, el sistema cientfico no puede caer intencio
nalmente por debajo de un estadio de conocimientos acumulados ya
conseguido, de la misma manera que, una vez que se han permitido
los discursos prcticos, el sistema moral tampoco puede hacer olvi
dar tan fcilmente un nivel de conciencia moral ya alcanzado colecti
vamente (1. c., 327).
Por lo tanto, no es el axioma de universalidad de la sociedad
burguesa en cuanto tal el que merece el reproche de la crtica de
las ideologas, que le acusa de estar encubriendo un dominio de cla
ses. Antes bien, en el transcurso de la historia se muestra que, en
237

realidad, la aspiracin a la universalidad del Estado liberal, ha encu

bierto el predominio de un inters de clase, esto es, slo expresa en
apariencia aquel inters capaz de universalizacin albergado en la
idea de una comunidad basada en el consenso {vid. 1. c., 322-3).
Sartre reconstruye esta contradiccin a partir de las implicacio
nes del sentido semntico, abstracto y analtico, del trmino univer
salidad tal y como se usa en el siglo XVIII. Sartre ve en el concepto
de razn de la temprana burguesa un arma de ataque {Sit. II, 17)
que no ha sido forjada para servir a la verdad, sino para servir
a la legitimacin de las acciones y aspiraciones de la burguesa (Si~
tuatiom VIII, Pars 1972, 383). Este arma se acredit por vez pri
mera en el mbito de las ciencias de la naturaleza. Los philosophes
son cientficos que empiezan probando su instrumento, el esprit de
lanalyse, en el mbito de la fsica y la qumica, para despus usarlo
tambin a modo de arma contra las tradiciones, los privilegios y los
mitos de la aristocracia. Este mtodo, dice Sartre, reposa sin embar
go sobre un sincretismo sin base racional:
A partir de ahora, su trabajo [el de los filsofos] consiste en
armar a la burguesa contra el feudalismo y en confirmarla en
su conciencia orgullosa de s misma. Al extender la idea de
la ley natural al mbito econmico un error inevitable pero
fundamental convierten la economa en un campo seculariza
do y exterior al ser humano: la falta de flexibilidad de unas
leyes cuya modificacin no puede esperarse ni en sueos, obli
ga a supeditarse a ellas; la economa se convierte en parte de
la naturaleza. En ella tampoco se podr disponer sobre la natu
raleza, si no es obedecindola. Cuando los filsofos reclaman
la libertad, el derecho a un libre examen, lo que reclaman es
la independencia del pensamiento, indispensable para la inves
tigacin prctica (que tambin ejercen al mismo tiempo); pero
para la clase burguesa, esta reivindicacin de libertad pretende
primordialmente la abolicin de las trabas feudales impuestas
al comercio, as como el liberalismo o libre competencia econ
mica. Asimismo, el individualismo representa para la burguesa
la confirmacin de la propiedad real, de la relacin directa (sin
intermediarios) entre el poseedor y el bien posedo, contra la
propiedad feudal, que es ante todo una relacin entre hombres.
El atomismo social resulta de la aplicacin del pensamiento cien
tfico de la poca a la sociedad: el burgus recurre a l para
rehusar los organismos sociales. La igualdad de todos los to
mos sociales es una consecuencia necesaria de la ideologa cientificista que se apoya sobre la razn analtica: los burgueses la
usarn para descalificar a la nobleza por medio de una con
238

frontacin con el resto de los hombres. En esta poca, como dice

Marx, la burguesa se considera la clase universal (SU. VIH,
365-6).*
Ya vemos que en semejante concepcin de la universalidad ya
resida el germen que conducira al encubrimiento de la desigualdad
material que iba a aparecer de inmediato entre burgueses y trabaja
dores, esto es, la destruccin radical de la comunidad. El espritu
analtico slo fundamenta un consenso mientras los burgueses se opo
nen a los nobles; por el contrario, descompone el cuerpo del pueblo
en cuanto la burguesa fundamenta su poder de manera positiva. Al
perder su capacidad para unir sintticamente a los hombres, el axio
ma de universalidad tambin pierde su capacidad de legitimar al
Estado. Se convierte en la ideologa de una nueva clase dominante,
cuya ley es la exterioridad y la falta de relaciones. En su 6. Brief
ber die asthetiscke Erziekung [Sera carta sobre la educacin estti
caj, Schiller dice as: El Estado permanecer eternamente ajeno a
sus ciudadanos, porque no le alcanza el sentimiento en ninguna parte.
El punto ms importante de este anlisis es que Sartre no en
tiende la divisin entre un pblico lector real y un pblico lector vir
tual como una traicin de la burguesa a su propia tica de universa
lidad, sino como consecuencia de haber concebido la universalidad
en su definicin analtica bsicamente y desde un principio como
algo abstracto, de modo que los conocidos problemas de legitimacin
del capitalismo ya estaban programados en la situacin de partida.
Ustedes se preguntarn qu tiene que ver todo esto con la di
mensin mtica de la literatura moderna. En su fragmento sobre Mallarm (Lengagement de Mallarm, en: Obtiques 18/19, Pars 1979,
169-194), Sartre lo explica de manera ms concisa y penetrante que
en su ensayo sobre la literatura. Les resumir del modo ms abrevia
do posible su pensamiento bsico.
A finales del XVII, despus de terminar con las grandes snte
sis monrquicas, el espritu analtico acab con la sntesis suprema,
la cima de todo el edificio, la idea de una ens causa sui, una totalidad
que crea y gobierna sus propias partes: el universo se disgreg, la
naturaleza ya slo era un baile infinito de partculas y el hombre co
menz a adivinar su secreta naturaleza mineral bajo la capa de grasa
de su substancia vital (1. c., 169).
El burgus reacciona con horror ante este parricidio involunta-

*
/V. de los T.'. Para mayor exactitud traducimos este prrafo directamente de
ia obra francesa, en lugar de seguir la traduccin alemana de ia obra de Frank,

239

fe
rio. Se extiende el sentimiento de haber cometido una falta que ya
no es subsanable, siendo el principal reproche el asesinato de Dios.
Entonces se plantea el siguiente problema: si el ser humano pierde
la esperanza de ser esencialmente diferente al resto de las estructuras
moleculares y el cosmos se reduce a un juego sin sentido entre com
binaciones de tomos sobre qu puede basarse el orden moral?
Acaso habr que intentar restablecer la fe perdida? Eso sera un
retroceso y denotara mala fe {mauvaise foi): La burguesa descubre
con horror cul es su misin: acabar con la aristocracia y a continua
cin autoaniquilarse a fin de que de su muerte nazca un orden social
desconocido; [la burguesa) slo era un trnsito: una clase media tan
to en el tiempo como en el espacio (1. c., 170).
Este fantasma est particularmente presente en la literatura. Si
todos los retornos a Cristo* estn condenados al fracaso, slo resta
la posibilidad de creer en esa nada que se ha aposentado en el lugar
que antes ocupaba Dios. En torno a 1850 los poetas sienten hasta
lo ms profundo de su ser la escisin que ha supuesto el progreso
imparable del descreimiento en la historia europea. Son los primeros
testigos y las primeras vctimas de esta ruptura (1. c.). Con la muerte
de Dios, la palabra potica pierde su soporte inteligible. Los poetas
lo han perdido todo: el objeto principal de sus meditaciones poticas,
la garanta de su genio, su rango y su ganapn. Si Dios ha muerto,
las palabras sobran. Slo queda una esperanza: que la propia poesa
acepte como tal la nueva misin, que consiste en legitimar al ser hu
mano por medio de la produccin de apariencias, esto es, en legiti
marlo de modo esttico (1. c.). Basada sobre la nada, la poesa deja
de hablar en nombre de lo absoluto; pero tampoco se desmitifica,
porque es ella quien da el salto dentro del habla, absoluta, quien
sustituye estticamente la falta de una instancia suprema de legitima
cin de la sociedad. Aunque Dios no exista, tiene que existir: Se
trata de un cristianismo despus del atesmo, que pretende convertir
su derrota en victoria. (...) Dios no existe, pero si los hombres se sa
crifican a fin de demostrar por medio de su spleen que debera exis
tir, se habr salvado algo de la catstrofe'(1. c., 171). Estos ateos
son los precursores y su poesa es la fuente de ese neocristianismo
tan extendido en la actualidad al que me gustara caracterizar con
la frase: la fe como ademn de la derrota. 0 si se prefiere esta otra
formulacin, es la poesa la que busca su derrota a fin de experimen
tar en medio del sufrimiento el fracaso de la religin (1. c., 172).
Pero no acaba aqu la fatalidad: al fracaso de la poesa religiosa
se aade el fracaso de una poesa social. Si Dios era la garanta de

* A', de Los T.\ En francs en el original.

240

una validez universal del discurso, el poeta burgus del Segundo Im

perio tiene que aceptar que se est aprovechando de la fracasada
Revolucin de Febrero: ya no habla el lenguaje universal y por lo
tanto no le habla a todos. En resumen: est impidiendo la comunica
cin, cuya estructura presupone el llamamiento a un pblico virtual
mente ilimitado frente al que, precisamente, casi hay que definirse
como una aristocracia burguesa (172 s.). La poesa descubre una
nueva misin: tendr que restablecer una aristocracia fantasma en
contra de la verdad; a la vista de las pblicas verdades de la ciencia
tendr que erigir un orden de lo no comunicable; usar la belleza
como un principio de seleccin: aunque aparentemente ser una oferta
vlida para todos, de fado la poesa slo ser accesible a algunos
privilegiados y por el mero hecho de su presencia las irreductibles
diferencias que separan a los hombres no harn sino cobrar mayor
brillo y se volvern a introducir en la sociedad las diferencias de
rango (1. c., 173). Esto slo es posible pagando el precio de una
negacin de la realidad que rechaza cualquier inters social universalizable como si fuera una mera invencin (176). As, el espritu antes
ofensivo del esprit d analyse se transforma ahora en un arma defen
siva que rechaza las aspiraciones de la verdadera volont genrale
a la que se niega a reconocer: tomo social, residuo del anlisis,
producto negativo de una negacin interesada, el individuo es un ab
soluto en el sentido literal de la palabra, esto es, algo desligado. El
creyente de los siglos pasados situaba la realidad del ser humano
en el seno de la plenitud del ser, o lo que es lo mismo, en Dios
(...); la realidad del hombre burgus consiste por el contrario en todo
aquello que l mismo no es; la revolucin crea el humanismo del noser. En lugar de reinsertar dentro de su clase al individuo que ha
separado de Dios, lo abandona a su soledad e impotencia; y su nica
realidad efectiva se mide por sus posesiones (176). Empujada de
tal manera a las sombras, la clase acta como un poder subterrneo
que reclama el derecho que se le ha negado a travs de desplaza
mientos y fantasmas metonmicos, llegando hasta los mitos, con los
que el fascismo invade las represiones burguesas.
Naturalmente, esta posicin esttica es una mistificacin (176):
las fiestas solitarias* de la poesa cortan el lazo de reciprocidad
que liga al artista con su pblico; pero slo lo cortan aparentemente,
porque la degradacin del lector a mero medio para la transferencia
de sentido nace del miedo que se siente ante la idea de que toda
obra se dirige natura sua a todas las libertades (178). Esta idea, que
el escritor burgus se esfuerza por ocultar, es la nica que formula

/V. de ios T.: En francs en el original.

241

de manera adecuada las exigencias del esprit de syntkse, exigen

cias que tambin conoce el escritor burgus pero precisamente a
la inversa de lo que ocurre con el mito, con una existencia real
se encarga de desvincularlas de la aprobacin de la comunidad y
las desierra al reino imaginario de la embriaguez solitaria.
En una palabra: el verdadero arte religioso no se realiza contra
la comunidad, sino slo en y para la comunidad. Y esto es lo que
lo distingue de la actitud pseudo-mtica del misticismo/esteticismo,
que guarda los misterios frente al pblico y los afirma contra la opi
nin pblica. En realidad, la nica posibilidad de restablecer la auto
ridad del arte moderno, hasta ahora asegurada por medio de funda
mentos religiosos, reside en abrirlo a la opinin pblica, en que vuelva
a ser lo que ya fue, maestra de la humanidad, el medio en el que
se refleja una totalidad tica,
Abrid los misterios del arte!, as rezaba la exhortacin de SaintSimon al artista del futuro en su obra Esttica y Religin (1825), y
haced que su contenido se convierta en objeto de los placeres del
pblico*, esto es, en un placer pblico, dejando de ser un privilegio
de la clase dominante {Le nouveau Christianisme, 1. c., 129). Segn
l, una poesa slo puede concebirse como Nueva Mitologa si se basa
sobre el restablecimiento de la reciprocidad entre autor y opinin p
blica, esto es, slo es posible si se da una coincidencia entre el pbli
co real y el virtual. Sartre era de la opinin de que esto era precisa
mente lo que ocuma en la tragedia clsica, como nos lo recuerdan
ttulos tales como Mito y realidad del teatro (en: Un Thtre de sitations, Pars 1973). Sartre reconoce que se pas su vida buscando
un mito (1. c., 164) y define el objeto del mito como la presencia
de la totalidad por ejemplo, de la vida en todas sus partes. Para
poder representar la totalidad de una vida como mito hay que crear
primero un simbolismo universal con el que la voz singular de un
poeta pueda expresar aspiraciones de validez universalizables; en de
finitiva, el .esprit de Vanalyse ha de ser controlado por una totalidad
simblica que otorgue una realidad efectiva, y no abstracta, al signifi
cado de razn, convirtiendo a sta en razn dialctica o, como
lo haba formulado el Ms antiguo programa de sistema del Idealismo
alemn, convirtindola en una mitologa al servicio de las ideas.

* N. de los 7'.: En francs en el original.

8. Jean Paul Sari re prsente Ixi prornenade da dimanche Prlogo a la obra
de Georges Michel, Ui prornenade du dimancke, Pars 1967. Ibid. acerca de este tema
a Genevive Idt, Sartre mythologiie: du mytke au lieu commun, en: Autour de JeanPaul Sartre. iittrature et pkilosophie, introd. de Pierre Verstraeten, Pars 1981, 117
ss., esp. 122 ss.

242

Novena leccin

Llegados aqu, y a fin de encontrar el punto que nos sirva de enlace

con el tema de Dioniso, quiero meterme ms a fondo en ese rasgo
que siempre aparece en los proyectos de una Nueva Mitologa: lo
que Schelling llama simbolismo universal y Schlegel comunicabili
dad universal. En ambos casos se trata de la creacin de condicio
nes bajo las que la intuicin de la absoluta identidad en la totalidad
objetiva ms perfecta, que en principio slo era accesible a los fil
sofos, puede convertirse en una intuicin comn que rena a todos
los hombres (SW 1/2, 73). Seguramente, les resultar a Uds. cho
cante que sea precisamente aqu donde se esconda el punto de unin
con el elemento dionisaco.
Comenzando por un amplio rodeo, les recordar la perspectiva
bajo la que hemos contemplado al dios Dioniso desde las primeras
lecciones: concretamente como el dios venidero, al que Holderlin
(y no slo l) celebra en su gran elega Pan y Vino (de 1800). Dicho
de otro modo: predomina la perspectiva de la llegada, del adveni
miento, de un futuro renacimiento de la sacralidad y la divinidad,
esto es, de la religin, y concretamente en una poca con orientacin
analtica que en principio ha arruinado las condiciones de dicha lle
gada. Ser esta perspectiva que como es lgico an habremos de
justificar en detalle la que nos permita identificar, o al menos aso
ciar, con el elemento dionisaco, la metfora de la divinidad venidera
y del acercamiento del da de los dioses frente al alejamiento de la
noche o crepsculo de los dioses. As entendido, parece muy claro
que la nostalgia por una nueva religin, de la que habla el Systemprogramm, debera conectar muy especialmente con un mito que tiene
precisamente como tema el renacer de un dios; pues bien, como les
mostrar a Uds. a continuacin, ste es precisamente el caso del mito
de Dioniso-Cristo.
Los misterios representan un papel muy importante en todo el
Idealismo temprano. Slo les recordar la obra de Novalis Los disc
243

pulos de Sais [Lehrlinge zu Sais) y concretamente uno de los cuentos

que incluye, tiyazinth und Rosenbltcken, as como tambin el poe
ma Eleusis que escribe Hegel en Berna en 1796 y enva a Hlderlin,
que es su destinatario e interlocutor ms directo. Pues bien, Sais (en
Egipto) y Eleusis (al noroeste de Atenas) fueron ciudades donde se
celebraron cultos mistricos en relacin con el nacimiento de Dioni
so. (sta es una afirmacin que tendr que fundamentar ms tarde.)
Al mismo tiempo (por as decir, en un nivel del lenguaje coloquial),
misterio significa algo esotrico, es decir, una verdad (religiosa) cuya
comunicacin o publicacin est sancionada. A su debido tiempo les
aportar a Uds. muchas ms informaciones sobre los misterios, que
ahora nos confundiran y distraeran de nuestra idea principal. Pero
sospecho que Uds. ya adivinan una relacin que hasta ahora no esta
ba clara: acabo de decir que en la idea de la comunicabilidad uni
versal, contenida en los programas de una nueva religin, se dibuja
un trnsito a la idea de lo dionisaco. En efecto, si el misterio prepara
la revelacin del dios venidero y si, adems, el dios venidero es Dio
niso resucitado, entonces est claro por qu de entre todos los dioses
desaparecidos fue ste el que tuvo ms posibilidades de representar
un papel fundamental en la visin del restablecimiento de una religin.
Esta es la idea que voy a desarrollar ahora conectando con las
citas extradas del Discurso sobre la Mitologa de Schlegel y de las
lecciones de Wrzburg de Schelling. En efecto, una vez que hemos
dado un cierto rodeo que nos ha conducido a travs de la historia
de las diferentes concepciones de la Nueva Mitologa, debemos ocu
parnos de empezar a matizar con mayor concrecin, entendiendo al
dios venidero como una consecuencia de esta visin. Ya recordarn
que tanto Schlegel como Schelling haban entendido la filosofa de
la naturaleza esto es, la prueba cierta de que la realidad efectiva
de la naturaleza se encuentra al servicio de las ideas (que est con
cebida como un todo orgnico) como un presagio, es decir, como
una seal que prometa el retorno de los dioses. Ahora les ofrecer
dos citas, una de Schelling y otra de Schlegel (y les ruego que se
fijen en el paso desde una certeza basada en la filosofa de la natura
leza a una certeza basada en la religin, as como tambin muy parti
cularmente en el uso de metforas relativas a los misterios):
El mundo ideal pugna con todas sus fuerzas por salir a la luz
pero an se ve entorpecido, porque la naturaleza ha desapareci
do en tanto que misterio. Los propios secretos que en l se es
conden no pueden tornarse verdaderamente objetivos ms que
expresando el misterio de la naturaleza. Las divinidades an des
conocidas que prepara el mundo ideal no podrn aparecer como
tales hasta que no hayan tomado posesin de la naturaleza. Una
244

vez que todas las formas finitas han sido aniquiladas y que en
todo el ancho mundo no existe nada que pueda reunir a los
hombres en una intuicin comn, ya slo la intuicin de la ab
soluta identidad dentro de la totalidad objetiva ms perfecta puede
ser la que de nuevo los rena eternamente y los eduque a la
perfeccin para la religin (SW 1/2, 73; las cursivas son mas,
M. F.).
(Y en otro lugar, tambin del ao 1802): La nueva reli-,
gin, que ya se est anunciando en fenmenos aislados (SW
1/5, .120) y que ha vuelto a introducir por el camino de la
perfeccin (I. c., 120) a la antiqusima escisin (1. c., 115),
debida a la reflexin moderna, puede reconocerse en el rena
cer de la naturaleza como smbolo de la eterna unidad; ser
la filosofa quien celebre esta primera reconciliacin y disolu
cin de la antigua discordia, una filosofa cuyo sentido e impor
tancia slo comprende el que reconoce en ella la vida de la
divinidad recin resurgida (1. c., 120. Las cursivas son mas,
M. F.).
Les transciibo ahora a Uds. la cita de Schlegel (del Discurso
sobre la mitologa):
La gris Antigedad va a renacer y el ms lejano futuro de la
cultura anunciar su venida por medio de presagios. Pero esto
no es lo que ms me importa ahora, pues no quiero pasar nada
por alto y deseo llevaros paso a paso hasta la certeza de los mis
terios ms sacros. Al igual que la esencia del espritu consiste
en determinarse a s mismo y surgir de s y retornar a s mismo
en una eterna alternancia, al igual que todo pensamiento no
es ms que el resultado de semejante actividad, de la misma
manera, ese proceso se hace visible en cada una de las formas
del Idealismo, que a su vez no es ms que el reconocimiento
de esa ley propia y, tambin, la nueva vida duplicada por medio
del conocimiento, la cual revela en todo su esplendor la secreta
fuerza de dicha ley por medio de una ilimitada cantidad de nue
vas invenciones, por medio de la comunicabilidad universal y
su efectividad viva (KA II, 314-5; las cursivas son mas, M. F.).
Podemos interpretar ambas citas al unsono: ambas operan so
bre la base de una construccin histrico-filosfica (que ya conoce
mos), segn la cual la absoluta unidad de sujeto y objeto se encontra
ba bajo los signos (exponentes) de la objetividad en el momento
de la feliz Antigedad clsica (y por lo tanto se poda revelar bajo
la forma de las divinidades de la naturaleza, en las fuerzas celestes
245

&
encarnadas), mientras que la sutilidad incorprea del espritu cient
fico moderno releg esa misma identidad a la interioridad descarna
da de la reflexin. Ahora bien, gracias al Idealismo, se ha podido
comprobar la actuacin efectiva de las ideas en el seno mismo de
la naturaleza y por lo tanto podemos esperar un nuevo realismo tan
ilimitado [como el anterior) (KA II, 315), que vuelva a reconciliar
la escasez de pensamiento del espritu analtico cn su plenitud de
contenidos materiales. Y esta reconciliacin en su calidad de idea
entre las ideas ahora de nuevo visible y sensible se manifestar
a travs de un retomo de los dioses*, porque, como dice Schelling,
los dioses son intuiciones poticas de ideas, siempre que se definan
las ideas como las cosas particulares, en la medida en que son abso
lutas en su particularidad, es decir, en la medida en que, en tanto
que particulares, son universales (SW 1/5, 390, subrayado en el ori
ginal). Este principio especulativo no les parecer tan incomprensible
si recuerdan nuestra interpretacin del Systemprogramm. All haba
mos distinguido entre procesos que ocurren de manera puramente
mecnica y sin ninguna proyeccin interna hacia determinados fines
(ideas), y otros que slo pueden contemplarse como procesos al
servicio de determinaciones finales, es decir, al servicio de la razn
o de las ideas (la razn es concretamente la facultad de ideas o
fines ltimos en virtud de la cual existe una naturaleza). Segn las
premisas de la filosofa idealista de la naturaleza, toda la naturaleza
es segn su esencia un organismo, es decir, no ocurren en ella causa
ciones puramente mecnicas, sino que stas slo son producto de
una abstraccin, o lo que es lo mismo, operaciones del pensamiento
en las que, por motivos del anlisis, se pasa provisionalmente por alto
la organicidad. As pues, todo ente se puede considerar bajo un aspecto en el que aparece como finito, abstracto, y otro bajo el que
parece una manifestacin de ideas. Y si nos imaginamos objetivamen
te este ltimo aspecto, la contemplacin de lo ente desde la perspecti
va de las ideas, llegaremos a la representacin de la divinidad, por
que, como dice Schelling, estas mismas construcciones internas de
lo universal y lo particular, que contempladas en s mismas son ideas
o imgenes de lo divino, son dioses contempladas desde su realidad
(1. c., subrayado en el original). El conjunto de productos poticos
relativos a los dioses constituye la mitologa (pargrafo 58, 1. c., 405
[ss.]), que, como ya sabemos, proporciona la materia prima de todo
arte (subrayado en el original).

1.
Vid. Hans Freier, Die Rckkehr der Golter. Von der asthelischen bersch
tung der Wissensgrenze zar Mythologie der Moderne. Eine Untersuchung zur syslemalchen Rolle der Kunst in der Philosophie Kants, Hegels und Schelling*. Stuttgart 1976.

246

Pues bien, ahora podemos decir que si las ideas se han realiza
do efectivamente en la naturaleza (han tomado cuerpo, se han encar
nado), y si los filsofos ya saben de semejante encarnacin, entonces
ya es slo una cuestin de la buena voluntad y de la inspiracin de
ios poetas esperar hasta que llegue el momento en que stos expre
sen por fin en sus poemas esas ideas que han retomado y que hasta
ahora estaban ocultas mistrica y misteriosamente en la naturaleza,
esperar hasta que las comuniquen universalmente y, en definitiva,
quieran revelarlas. Y esta revelacin tendra el carcter de aquel sim
bolismo universal con el que Schelling haba definido a la (nueva)
mitologa.
Es en este sentido en el que, por ejemplo, Novalis haba habla
do de un misticismo de la naturaleza (NS I, III) y para dejar bien
claro que se estaba refiriendo a los misterios de la Antigedad clsi
ca mencionaba expresamente el nombre de la virgen (de Isis)
(1. c.; tambin: vol. III, 423, n 788). La naturaleza es mstica, puesto
que esconde en ella, preservndolo momentneamente de su publi
cacin, el evangelio de la naturaleza, es decir, aquel que ha de
ser engendrado, el Mesas de la naturaleza (1. c., 110; tambin:
vol. III, 248, n 53; vid. adems: El nio y su San Juan. El Mesas
de la naturaleza. Nuevo Testamento y nueva naturaleza a modo
de nueva Jerusaln), Mediante la lacnica expresin Jess en Sais,
Novalis (1. c,, 111) quiere dar a entender que asocia de manera di
recta el cuito mistrico de los clsicos con el nacimiento del nio
divino por parte de la virgen. El nio divino que aparece cuando
se alza el velo de la diosa de Sais se revela maravilla de las
maravillas como el propio Yo (1. c., 110; tambin: vol.II, 584,
n 250), es decir, como aquella idea en la que se basaba el Systemprogramm para desarrollar sus postulados y en cuya estela surge la
Nueva Mitologa: el proceso de revelacin de lo que antes era el ele
mento ntimo de la naturaleza, la nueva noche sagrada que prepara
el alba del da de los dioses, tal y como habr de cantarlo Holderlin.
Tambin el hermano de Novalis, Gottlob Albrecht Karl, que pu
blicaba bajo el seudnimo de Rostorf, vincula explcitamente en su
obra Pilgrimmschaft nack Eleusis [Peregrinacin a Eleusis] (Berln
1804) el misticismo de la naturaleza con los misterios de Eleusis.
La humana aoranza por un reino del amor no es sino una prolon
gacin en el plano de la conciencia del ansia de redencin que ani
ma a la naturaleza mineral, vegetal y animal y la impulsa a armarse
de una potencia cada vez mayor. Uno de los leitmotivs de la obra
de Rostorf un compendio de poemas y cuentos vinculados slo su
perficialmente por medio de algunas relaciones temticas es la no
che del mundo mineral que, una vez ms, es un smbolo del aleja
miento de los dioses sobrevenido a la humanidad por culpa de la
247

Ilustracin. Esta noche se torna clida y clara en cuanto retorna y

se hace realidad el sueo infantil de un reino de amor; entonces le
brinda un espritu a la naturaleza y lleva a su meta la ansiosa pere
grinacin de la humanidad hacia un mundo suprasensible. Esta meta
la revelacin del sentido del mundo, que en la naturaleza slo se
encuentra cifrado en clave en el reino mineral se descubre precisa
mente en la celebracin de los sagrados misterios (364), cuya ver
dad desvelada resulta ser el nacimiento del nio celestial, de Cristo,
del redentor: la cruz es la verdad del reino natural (337), as como
la Eucarista expresa el sentido del viaje vital (337 s., 362):
Camina dichoso hacia el apacible valle,
hacia la celebracin de la dulce noche;
la peregrinacin haca el banquete amoroso
pronto habrs concluido (355),
Esto es lo que le gritan las fuerzas elementales (aqu, el agua)
a los peregrinos que llegan de todos los rincones del mundo. Es cier
to que Karl von Hardenberg no explcita demasiado la relacin de
la Noche Santa cristiana (la Navidad) con la noche de los misterios
paganos, pero ia Peregrinacin a Eleusis de Rostorf es a pesar de
todo un importante documento que abona el terreno para nuestra hi
ptesis sobre la estrecha relacin de Dioniso con el Mesas cristiano
en los textos romnticos.
Existe otro documento que no deseara pasar en silencio, puesto
que lo que pretendo es ampliar la base filolgicasobrela que ha
de desarrollarse nuestra posterior investigacin.Enefecto, tambin
el imitador de Novalis (y Rostorf) y amigo de los hermanos Eichendorff, el hoy olvidado Otto Heinrich Graf von Loeben [conde de Loeben], que public en vida bajo el seudnimo de Isidorus Orientalis
y cre en Heidelberg una Sociedad Eleusina, har llegar como
Dioniso al hroe de su novela, Guido (Mannheim X808; reimpre
sin en Berna 1979), desde Oriente a Grecia con el .fin de iniciarlo
en los misterios de Eleusis.
Dos sonetos introductorios dedican la novela a Dioniso: ste
era el seudnimo que utilizaba dentro de la mentada Sociedad el
amigo de Loeben, G. F. A. Strauss, y era tambin, como es lgico,
un homenaje indirecto al dios del vino (XV). A l cantan los terce
tos del segundo soneto:
Me has abrumado con tus dones;
te diste a m y yo siempre fui tuyo,
y consumiste tu vida al servicio de los misterios.

248

Cmo podr agradecrtelo?

Quieres ser el sentido que flote en mi poesa
y el eterno sacerdote de mi sacrificio. (XVI)
Los ritos de iniciacin de Eleusis (sobre todo en 245 ss., mu
cho ms explcito que en Rostorf) se preparan por medio de una se
rie de enseanzas acerca de las fuerzas que actan en la naturaleza:
al igual que el grano de trigo ha de morir en la tierra para renacer
y fructificar, de la misma manera:
se entierra el hombre y nace el dios bajo la forma de la prima
vera con botones de flores y coronas y la espiga sacude su ca
beza como un secreto a voces de eternas metamorfosis. S, he
comprendido Eleusis, exclam el peregrino (...). Eleusis vive (...).
Luz de estrellas ser la noche de la gran consagracin, antor
chas nuestros corazones encendidos, y nosotros nos precipitare
mos en brazos de la muerte, en pos de la joven Persfone, como
races sagradas que florecern y brotarn en todas las estacio
nes, y los abrazos, la agona de inefables besos, la divina alegra
del reencuentro y un sagrado sobrecogimiento flotarn arreba
tadamente llenando la noche estrellada y Eleusis har delirar
al mundo (252-3).
As pues, el verdadero ritual de iniciacin revela que el autnti
co acontecimiento de las celebraciones de Eleusis (300) consista en
el nacimiento divino:
Las rocas se haban vuelto de cristal y dentro de ellas pudo
contemplar a la bendita virgen Mara acompaada de los santos
ngeles y con el nio Jess en sus brazos (302).
La Noche Sagrada de Eleusis en la que segn la tradicin
rfica Demter da a luz a Dioniso, se transfigura en una noche
santa cristiana, en la Navidad. En Rostorf y Loeben esta vinculacin
an era muy imprecisa, pero despus de todo ambos sitan el naci
miento de Cristo bajo el ttulo Las Eleusinas (300) con lo que dan
un paso ms que Novalis en lo tocante a la conexin de la Navidad
con los misterios.
Una vez que hemos atestiguado lo extendida que est semejante
fantasa en algunos textos del Romanticismo temprano, podemos sa
car una importante conclusin volviendo al anlisis de las parejas de
opuestos esotrico/mistrico y exotrico/mitolgico: la Nueva Mitolo
ga, el retorno de ios dioses, tendr lugar cuando lo esotrico (lo in
terno, lo que se preservaba secretamente, sobre todo en los misterios
249

del mundo clsico) se convierta en exotrico (externo). La divinidad

es esotrica en la naturaleza2 y exotrica en la religin popular, en
la que revela visiblemente su verdad (de manera comunicable3,
simblica).
Pues bien, llegados aqu resulta de vital importancia para el
problema que nos ocupa saber que Schelling como muchos de sus
contemporneos gusta de hablar de lo esotrico bajo el nombre
de misterio. Y es importante porque si misterio es algo ms que
una simple metfora sin importancia que se puede sustituir por otra
y ya tenemos datos para afirmar que en efecto es algo ms, en
tonces ya no ser fcil negar su conexin con el dios venidero (DionisoYaco). Les transcribo un par de pasajes significativos, por ejemplo
un fragmento de la carta que Schelling le escribe a Obereit el 12 de
marzo de 1796:
Creo que una educacin nacional no puede de ninguna manera
prescindir de misterios en los que el joven se vaya iniciando gra
dualmente. En ellos habr que ensear la nueva filosofa [es
decir: el Idealismo, que comenz siendo una filosofa de la na
turaleza]. Esta sera la ltima revelacin, por la que slo debe
ra pasar el alumno ya iniciado con xito en el conocimiento
de la Verdad (...).
Si comparamos estas frases con el programa de educacin del
pueblo de que se hablaba en el Systeniprogramm, veremos una mani
fiesta oposicin entre misterio (culto secreto) y religin revelada (mito
loga)4: en tanto que misterio, las ideas no son objetos sensibles del
pensamiento; en tanto que mitologa, se revelan simblicamente, es
decir, son accesibles a todos. Y si ahora muy en la lnea de una
concepcin de educacin del pueblo radicalmente ilustrada se exi
ge que el fruto de los misterios salga del secreto y se haga pblico,
lo que se est pidiendo es ni ms ni menos la encarnacin de las
ideas; pero las ideas encarnadas son las divinidades. Esto significa
que lo que se exige es el nacimiento de la religin. Si Uds. recuerdan
la crtica encerrada en el Systemprogramm contra los sacerdotes y

2. Vid, el captulo Die Mysik der Natur seit Rousseau en j. H. W. Rosteutscher, Die Wiederkciir des Dionysos, 1. c., 26 ss.
3. En su ensayo El Republicanismo, de 1796, Fr. Schlegel ya vea la capacidad
de comunicacin como la garanta para la paz de la repblica, y haba formulado
el siguiente imperativo prctico: Debe fiaber una comunidad de hombres, es decir, el
Yo debe ser comunicado {KA VII, 14-5). El Estado democrtico (17) se esboza aqu,
desde el principio, bajo la categora de la comunidad y la comunicacin.
4. El Romanticismo temprano no distingue (todava) estrictamente entre mito
y religin.

250

ios sabios, que privan al pueblo de la visin de este gran suceso,

encontrarn que las palabras de Schelling, que ya hemos citado abre
viadamente, estn muy en la lnea de este programa: A partir de
ahora el sabio ya nunca se refugiar en los misterios para ocultar
sus principios a los ojos profanos. Ocultar principios que pueden ser
comunicados a todos es un crimen de lesa humanidad (SW I/I, 341).
0 tambin: Una vez que los principios han sido determinados con
certeza y que los filsofos ya se han puesto de acuerdo al respec
to, stos pueden y deben ser entregados al pueblo, aunque bajo
una forma muy diferente [concretamente, mtica] (SW I/I, 280). (Vid.
en Fuhrmans [editor]: Schelling, Briefe und Dohumente II, 539-40
nota.)
En la obra de juventud5 de Schelling la oposicin entre el mis
terio y la religin revelada recorre como un leitmotiv todos sus razo
namientos poltico-mitolgicos. Al principio tambin interpreta el cris
tianismo, de manera parecida a su amigo Hegel, como la reconciliacin
del mundo escindido con Dios: Todos los smbolos del cristianis
mo (escribe Schelling en 1802), tienen la intencin de representar
mediante imgenes la identidad de Dios con el mundo; la orientacin
propia del cristianismo es la de la intuicin de Dios en lo finito (SW
1/5, 117). El espritu que se orienta hacia la bsqueda de esa intui
cin recibe en Schelling el nombre de misticismo (1. c., 118); como
aquel misticismo medieval que no quera abrir prematuramente el
fruto an no maduro del tiempo, el misticismo slo se opone provi
sionalmente a la religin oficial, que es una religin venidera, an
no existente. En previsin de esa futura certeza, en el cristianismo
la religin oficial es la propia religin esotrica y viceversa, una gran
parte de las representaciones de los misterios paganos eran de natu
raleza mtica (1. c.). El cristianismo nace de la difcil situacin crea
da por a escisin entre una religin interior (mstica) y otra exterior
(mitolgica) (1. c., 119); a la hora de su nacimiento, el cristianismo
es slo la inversin de la manifestacin de lo finito en lo infinito
propia de la religin griega; no es la propia consumacin, esto es,
la reunin de las opuestas tendencias de lo finito hacia lo infinito
y de lo infinito hacia lo finito: slo es el camino en esa direccin.

5.
El eclctico Corres le sigue en su Myihengeschichte {1. c,, 17): Al principio
la divinidad surgi de sus sagrados misterios y su revelacin era la materia y el univer
so visible {...). Los misterios de la naturaleza fueron revelados a la humanidad. Lo
que haba permanecido oscuro y misterioso en la gran obra deba resolverse ahora
en la historia. Tambin Friedrich Ast distingue los mitos en tanto que ideas repre
sentadas de modo real, (...) como imgenes sensibles de lo absoluto, frente al carc
ter no revelado de la religin originara, en donde toman races un arte y una filoso
fa estrechamente unidos {System der Kunstlekre oder Lehr und Handbuch der Aesthetik,
Leipzig 1805, 37).

251

El cristianismo como oposicin [al paganismo] slo es el camino

hacia la consumacin; en la propia consumacin se supera y
reasume su carcter de opuesto; es entonces cuando de veras
se ha vuelto a reconquistar el cielo y se ha anunciado el evange
lio absoluto (1. c., 120).
Pero, como ya se ha dicho, ese momento est situado todava
en algn punto del futuro: el cristianismo simplemente lo prepara,
el evangelio slo ser un autntico evangelio en el futuro, cuando
las formas externas del cristianismo caigan y desaparezcan y del
renacimiento de una concepcin simblica de la naturaleza surja una
religin verdaderamente exotrica, esto es, la nueva religin (1. c.).
Observen Uds. que si Scheiling nos remite a los misterios es
precisamente para subrayar la orientacin futura de esta promesa y
concretamente se refiere a los misterios ms sagrados, los de Eleusis:
El alma, dice al final de su famoso tratado Uber das Verhaltniss
der Naturphilosophie zar Philosophie berhaupt [Sobre la relacin de
la filosofa de la naturaleza con la filosofa en general],
el alma, que se da cuenta de que ha perdido su mayor tesoro,
se apresura, como Ceres, en prender su antorcha en la llamean
te montaa para escudriar todos los rincones de la tierra y
espiar las cimas y los abismos, pero todo es vano hasta que
finalmente llega agotada a Eleusis. Este es el segundo grado
[de la iniciacin]; slo el sol, que todo lo ve, puede revelar que
es el Hades el lugar donde se encierra el bien eterno. El alma,
que experimenta esta revelacin, alcanza el supremo conocimiento
y se vuelve hacia el Padre eterno: ni siquiera el rey de los dio
ses puede romper la inexorable concatenacin de los eslabones
del destino, pero le permite al alma que goce del bien perdido
a travs de las imgenes que los rayos de la luz eterna le roban
por mediacin suya al tenebroso regazo de las entraas de la
tierra (1. c., 124).6

6.
Fritz Strich, Die Mythologie in der deutscken Uteratur, II, III
ha querido
ver en este pasaje la esencia de un esbozo sobre Ceres al que Scheiling se sinti
empujado debido a la lectura del drama Der Raub der Proserpina [El rapto de Pro serpina) de Wilheim von Schtz. Wilheim Schlegel le haba mandado el drama y Schellirig crea que deba compararlo con la Gita Govinda. Es en este contexto en el que
admite haber concebido el proyecto de una Ceres desde hace bastante tiempo
(carta a Wilheim Schlegel del 29 de nov. 1802, en: G. L. Plitt, /4 Schellings Leberi.
In Briefen, 1 8 6 9 /7 0 ,1, 432). No parece descaminado ver en este esbozo el germen
de sus futuras lecciones sobre los mstenos eleusinos. Ya veremos en qu sentido.

252

Pocos aos ms tarde (en el apndice al escrito de 1804 Philosophie und Religin [Filosofa y Religin], que normalmente se consi
dera como el momento preciso en que se puede datar el cambio
que experimenta por entonces la filosofa de Schelling), la oposicin
entre lo mstico y lo pblico o exotrico sigue siendo todava una me
tfora determinante de su pensamiento, pero el cristianismo slo apa
rece, al contrario de lo que ocurra antes, como una tendencia hacia
lo infinito. Por su parte, lo infinito no puede presentarse tampoco como
tal en el Estado, el cual, en tanto que una segunda naturaleza slo
es una concatenacin de medios e instrumentos y por lo mismo no
es capaz de una relacin directa con la idea (SW 1/6, 65). Es por
eso por lo que la religin, contina Schelling, slo puede existir de
modo esotrico o bajo a forma de misterios incluso en el ms perfecto
de los Estados, si es que quiere conservarse tambin a s misma en
una pura idealidad no daada (1. c.; casi lo mismo en SW 1/5, 314).
Este es un fallo evidente, porque en el misterio la fundamentacin religiosa que sirve de soporte a la sociedad est separada de
la conciencia general: por decirlo de una manera ms clara ya no
es asunto de todos, no es res publica. Desde que los misterios son
exotricos, el Estado se ha vuelto esotrico, puesto que si bien en
l lo singular vive en la totalidad, con la que mantiene una relacin
de diferencia, la totalidad no vive sin embargo en lo singular (SW
1/5, 314). Si queris, sigue diciendo Schelling, que [la sociedad]
tenga tambin un lado exotrico y pblico, entonces ddselo en la
mitologa, la poesa y el arte de la nacin: por su parte que la autnti
ca religin, habida cuenta de su carcter ideal, renuncie a ser pbli
ca y se retire a la sagrada oscuridad de los secretos [es decir, de
los misterios] (SW 1/6, 65-6).
Se puede ver aqu un relativo debilitamiento en la fuerza de
aquel llamamiento revolucionario a una publicacin ntegra y radical
de los misterios. Pero, en esto, Schelling sigue siendo fiel a sus con
cepciones anteriores cuando (apelando a la polis ateniense en la
que coexistan tanto la religin eleusina como la religin popular-, las
cuales eran un anticipo de una religin espiritual y monotesta y de
una religin que segua manteniendo una orientacin politesta res
pectivamente) no niega la posibilidad de convertir alguna vez lo eso
trico en exotrico. El cristianismo, dice, naci del paganismo por
el mero hecho de (...) haber hecho pblicos los misterios, afirmacin
que pudo comprobarse fcilmente examinando las costumbres y ritos
del cristianismo, sus celebraciones simblicas, sus jerarquas e inicia
ciones, que son una imitacin y publicacin evidente de los elemen
tos de ios misterios (1. c., 66; esta idea no slo influy sobre Creu
zer, sino que tambin ayuda a comprender la tarda filosofa de la
mitologa y de la religin del propio Schelling).
253

En efecto, aquella religin que concentra toda su verdad sobre

la proposicin que dice que la unin de lo infinito y lo finito slo
puede entenderse como superacin de lo finito, no puede convivir
al lado de una religin oficial o pblica. Aqu se percibe una contra
diccin respecto a las anteriores ideas de Schelling, un alejamiento
respecto a la filosofa de la naturaleza y de la identidad en tanto
que ltimo y supremo lugar de representacin de lo absoluto, que
sin embargo vuelve a defenderse en publicaciones de las mismas fe
chas o posteriores (como en el Sistema de Wrzburg o en los Afo
rismos sobre Filosofa de la Naturaleza). En todo caso, en Filosofa
y Religin se encuentra este sorprendente pasaje:
Por lo tanto, s buscis una mitologa universal, hacos con una
visin simblica de la naturaleza, dejad que los dioses vuelvan
a apoderarse de ella y a invadirla;7 por el contrario, que el
mundo espiritual de la religin permanezca libre y apartado de
toda apariencia de los sentidos o que por lo menos slo sea
celebrado en inspirados cantos sagrados y un tipo de poesa
tan particular como la poesa secreta y religiosa de los Antiguos,
de la que la poesa moderna no es ms que una manifestacin
exotrica, pero precisamente por ello menos pura (1. c., 67).
Dejemos el anlisis de este cambio de tendencia a la filologa
filosfica en torno a Schelling y preguntmonos nicamente hasta qu
punto es representativa de su poca esa defensa, que indudablemen
te puede encontrarse en Schelling, de una religin popular pblica,
mitolgica y por lo tanto no mstica.
El que analice otros textos del Idealismo, que
nosean losde
la ltima poca, encontrar numerosos paralelismos con lo expresado
por Schelling, por ejemplo en las notas de Nuremberg de Hegel para
su Propedetica filosfica. En el captulo sobre religin se habla de
Jess, el hijo del hombre e hijo de Dios, como de alguien que ha
superado o vencido al ms all (TWA 4, 67), igual que en el citado
artculo de Schelling de 1802. Su sufrimiento fue consecuencia de
la reconciliacin entre la naturaleza humana y la divina: entre lo in
terno y lo externo. E inversamente a como Schelling presentar poste
riormente la Antigedad griega, Hegel dice as: Los paganos imagi

7.
Antes de esta reapropiacin, la naturaleza tiene que aparecer como mstica.
Este atributo no es exclusivo de la obra de Fr. Schiegel y Schellirtg, sino que es un
lugar comn de la poca. Baader, por ejemplo, pretende restaurar la fama de /o
naturaleza y sus misterios tanto por s misma corno por su solidaria vinculacin con
los misterios divinos y al hacerlo recuerda a la mstica medieval de la naturaleza y
a j. Bohme (Franz von Baader, Schriften zur Gesellsckafisphilosophie, I. c., 720).

254

naban a sus bienaventurados dioses en una especie de ms all; con

Cristo se ha sacralizado incluso la realidad comn, este vulgar mun
do inferior que, sin embargo, no es despreciable (1. c., 68). Las con
diciones de la Modernidad posibilitan e incluso propician la conver
sin de lo esotrico en exotrico: la universalidad esotrica y
trascendente, propia del misterio, se convierte en un espritu de la
comunidad [con una actuacin efectiva]. El reino de. Dios es al princi
pio la Iglesia invisible, que abarca todas las regiones y las diferentes
religiones; despus es la Iglesia exotrica (I. c.).
En la Fenomenologa del Espritu, publicada en 1807, Hegel
habla de la religin del arte de los Antiguos como de la unin entre
el culto y la obra de arte, una comunin que volvi a deshacerse
ms tarde cuando se escindieron la religin y el ejercicio artstico.
El pueblo que se aproxima a su dios en el culto de la religin del
arte, dice Hegel, es el pueblo tico, que sabe que su Estado y las
acciones del mismo son idnticos a su propia voluntad y su manera
de ejecutarla (ed. por Joh. Hoffmeister, Hamburgo 1952, 502). Pero
en el culto, la verdadera esencia, que se encuentra todava bajo una
forma inmediata, est hasta cierto punto escondida; [es] el misterio
del mismo (1. c., 503) y la religin revelada (521 ss.) todava tiene
que extraerla a la conciencia (o mejor dicho, introducirla en la con
ciencia) (503 &.): Aquello de lo que se dice que ha sido revelado
a la razn o al corazn sigue estando de hecho oculto, pues todava
nos falta la certeza real de la existencia inmediata, tanto la del objeto
como la del disfrute del mismo, que en la religin ya no puede ser
slo una certeza inmediata desprovista de pensamiento, sino tambin
una pura certeza que sabe de s misma (504).
Si aqu Hegel, como Schelling, hace alusin al culto mistrico,
es pensando tambin l en los misterios eleusirws: tambin piensa en
Ceres y Baco, en Pan y vino (en el misterio del pan y del vino, 518).
Les voy a transcribir un pasaje muy conocido, que, aunque extrado
de otro contexto (de la discusin acerca de la certeza de los senti
dos), queremos aprovechar como testimonio filolgico de la frecuen
cia con que se asocia a Dioniso con los misterios:
En esta invocacin a la experiencia universal se puede permitir
que anticipemos la consideracin de lo prctico. A este respec
to, se le puede decir a aquellos que afirman la verdad y certeza
de la realidad de los objetos sensibles, que habra que volver
a llevarlos a la escuela ms elemental de la sabidura, esto es,
a los antiguos misterios eleusinos de Ceres y Baco8, para que
8.
Desde la perspectiva de ios estudios sobre el helenismo resulta imposible
comprender que los misterios de Ceres y Baco sean casi siempre citados o identiica-

255

empezaran por aprender el misterio del pan y del vino; pues

el que se ha iniciado en estos misterios no slo llega a dudar
y desesperar de tal realidad, sino que l mismo consuma la
nulidad de las cosas sensibles en la celebracin de los misterios
o al menos contempla cmo otros lo hacen. Tampoco los anima
les estn excluidos de esta sabidura, sino que hasta parecen
ms profundamente iniciados en ella, pues no se quedan dete
nidos ante las cosas sensibles como si existieran en s mismas,
sino que, desesperando de su realidad y con plena certeza de
su nulidad, se acercan a ellas y las devoran; y toda la naturale
za celebra, como ellos, estos misterios revelados que nos ense
an en qu consiste la sabidura de las cosas sensibles (Phan.
87-8).
Con esta cita de ia Fenomenologa de Hegel hemos rebasado
la fecha de creacin de Pan y Vino. Pero ya existen testimonios que
apuntan en la misma direccin en los escritos de juventud de Hegel,
por ejemplo, en los fragmentos de Tubinga y de Berna, Volksreligion

dos por Hegel en un mismo y nico contexto (y por cierto casi cot las mismas palabras
en la Esttica (ed. por F. Bassenge, Berln 1955, 454) y por eso hay que entenderlo
como una interpretacin idealista. Puede que esa equiparacin de ambos cultos estu
viera impulsada por el citado diccionario de Benjamn Hederich, el Grindliches mythologisches Lexihon, nuevamente revisado
corregido y aumentado por Johann Joachim Sclrwaben, Leipzig 1770, que en aquella poca era una autoridad indiscutible
en la materia. En dicho diccionario el artculo sobre Ceres dice as: A veces se ia
ve en compaa de Baco, abrazada a l. Buonar, 1. c. p., 441. Muchas veces est
sentada sobre su regado. En esta postura va montada con l en un can o tirado por
un len y una leona. Mariette, 1. c. n., 32 (683).
Por lo dems, tambin en e! resto de la literatura de la poca hay numerosas
referencias a los misterios eleusinos. Citar la obra de Hamanri, Aesthetica in nuca,
(1762), en la que se lee: Por lo tanto no os atrevis a introduciros en la metafsica
de las bellas artes sin estar previamente iniciados en las orgas y misterios eleusinos.
Los sentidos son de Ceres. de Baco las pasiones, de estos viejos padrinos de la hermo
sa naturaleza (en: Siimtl. Werke, ed. J. Nadler, vol. II, Viena 1950, 201); adems,
la carta de Hardenberg a Fricdrich Schlegel (Wittenberg, hacia el 20 de agosto de
1793): Vivirs como slo muy pocos pueden vivir y naturalmente tampoco podrs
morir de una muerte vulgar: morirs de eternidad. Eres su hijo, y ella te llamar
de nuevo a su seno. Dios te ha regalado un raro destino. Tal vez nunca vuelva a cono
cer a un hombre como t. T has sido para m el sumo sacerdote de Eleusis. Gracias
a ti he conocido el cielo y los infiernos, gracias a ti he gustado el rbol de la sabidu
ra... (NS IV, 124).
Para ms detalles sobre la utilizacin de los misterios de Eleusis por parte de
la francmasonera (que ha dejado rastros visibles en la obra de Hegel), vid. el enjundioso estudio de jacques d Hondt, Hegel secret, Pars 1970.

256

and Christentum [Religin del pueblo y Cristianismo] de 1793-49: all

se dice que Eleusis el lugar de los misterios viene a ser el ele
mento (religioso) interno frente al elemento externo y pblico de la
polis o frente a la comunidad del pueblo ateniense (frente al genio
del pueblo). La sagrada va de 18,5 kilmetros de largo que une
la capital ateniense con los lugares de culto (la iegi o5s), tambin
une la religin popular con la conciencia de una libertad poltica.
Porque la religin greco-romana slo era una religin para pueblos
libres (Nohl, 221).10
Pero, como ya hemos dicho, todava disponemos por fortunade otro testimonio: una poesa llamada Eleusis que Hegel manda y
dedica a su amigo Holderlin cuando se encontraba en Berna en agosto
de 1796 (la primera edicin crtica fue la de W. Hamacher [editor]:
G. F. Hegel, Der Geist des Christentums. Schriften 1796-1800, Ffm.
Berln-Viena 1978, 337-340). Por lo que respecta a la calidad poti
ca, el poema comparte todos los defectos propios del estilo de Hegel,
pero en este contexto lo usamos exclusivamente como fuente de datos.
El poema comienza con un elogio a la noche, en la que al fin
se adormece la infatigable preocupacin del hombre atareado y en
la que ei pensamiento, normalmente atado a otras cosas, se siente
liberado: Te doy las gracias, oh t/mi liberadora!, oh t, noche!
(337). Es el instante del ocio, en el que despierta el recuerdo y
se presenta ante el alma la imagen del amigo querido en una especie
de anticipacin de un pronto y muy aorado... reencuentro. As
pues, la noche es aqu liberadora, mensajera de una venidera alegra;
en su seno se prepara el pensamiento de una futura comunidad, con
el amigo, desde luego, pero tambin se trata de una amistad situada
bajo los auspicios de aquello que Hegel y Holderlin llamaban reino
de Dios en el seminario de Tubinga y que les serva de lema secreto
para la revolucin: la idea de una comunidad del amor y la Nueva
Mitologa. Esto se expresa de forma muy directa en el poema. Vanlo
ustedes mismos:

9. Vid. Hans-Otto Rebstock, Hegels Auffassung des Mythos, 1. c., y la resea

crtica que hace Otto Poggeler de dicha obra en Hegel-Studien 7 (1972), 327-334.
Acerca de la concepcin de Hegel de los mitos, en conexin con el Systernprogramm,
vid. tambin al mismo en Hegel-Studien 9 (1979), 258-267 (resea de auen) y Hol
derlin, Hegel und das ltcste Systernprogramm^ en R. Bubner (editor), Das alteste Systemprogramm, 1. c., 241 ss. (en donde encontrarn ms bibliografa).
10. Vid. tambin Nohl, 39: As pues, un pueblo que desee disponer su pblico
servicio divino de tal manera que los sentidos, la fantasa y ei c o m n queden conmovi
dos, sin que por ello la razn se vaya de vaco, y de manera que su devocin nazca
de una pausa de la actividad y del elevamiento de todas las fuerzas del alma (...),
un pueblo semejante, organizar, sus fiestas sin ayuda de nadie (...}, a fin de no quedar
por culpa de su emocin a merced de una clase de hombres y perder su independencia.

257

Ya se dibuja ante mis ojos la escena

del apasionado abrazo, tan largamente aorado, (...)
la delicia de la certeza
de saber que se encontrar an ms madura, ms frme,
la lealtad a la antigua alianza,
la alianza que no fue sellada con juramento alguno,
la promesa de vivir slo para la libre verdad
y no hacer nunca las paces
con la norma que gobierna la opinin y el sentimiento (1. c.).
En su estudio ya citado {Hegel secret), Jacques dHondt hace
mucho hincapi en la parte que habla de la antigua alianza y en
general en todas las referencias a la alianza que pueden encontrarse
en el poema (1. c., 236 ss.). No alberga dudas de que no slo cabe
leerlas como veladas referencias a la hermandad casi religiosa de la
francmasonera, sino en general como una inconfundible seal que
apunta a las numerossimas agrupaciones libres y organizaciones s o
dales de la poca del Romanticismo alemn, sobre las que Otto Dahn
informa muy en detalle (en: R. Brinkmann [editor]: Romantik in Deutschland, Stuttgart 1978, 115-131). Todas ellas tienen en comn su
orientacin segn el ideal de grupo de las primitivas comunidades
cristianas, la idea de que sus miembros son conjurados (tambin
Eleusis nos habla, como ya hemos visto, de un juramento tcito),
la fidelidad incondicional, el secreto, las invocaciones al Evangelio
o al reino de Dios y la sobredeterminacin poltica de su opcin
religiosa.11 Ya les dar una informacin ms detallada a este respec
to un poco ms adelante.
Despus de las palabras que acabamos de citar, que nos corro
boran la firmeza de la vieja alianza, el ojo sumido en lo fantstico
se levanta hacia la eterna bveda del cielo/hacia ti, oh luminoso
astro de la noche! (1. c., 338); se pierden los sentidos en la contem
placin de la eternidad; las sombras de los espritus grandes, cuyos
rostros irradian plenitud, indican que ya se ha entrado en mi patria,
el ter. A continuacin les transcribir a Uds. un buen fragmento
del poema sin hacer ninguna interrupcin:
Ah! Si se abrieran de pronto las puertas de tu santuario
Oh Ceresl t- que tuviste un trono en Eleu$is\
embriagado de inspiracin sentira

11.
Se encuentra expresada abiertamente en Fr. Schlegel: Una sociedad
se rija segn este concepto de libertad ser una anarqua, por mucho que ahora la
llamen el Reino de Dios o la Edad dorada (KA XII, 84, vid. 61).

258

el escalofro de tu proximidad,
comprendera tus revelaciones
descifrara el sentido excelso de tus imgenes,
escuchara los himnos que resuenan en los gapes divinos y
las supremas palabras de sus consejos.
Ah, pero han enmudecido tus mansiones, oh diosa!
Huyeron ya los dioses, regresaron al Olimpo,
abandonando los altares mancillados.
Lejos escap del sepulcro de la humanidad degradada,
el genio de la inocencia, que all les atrajo con su magia.
Muda est la sabidura de tus sacerdotes,
ni un eco de tus sagrados ritos llega hasta nosotros
y en vano busca el investigador, ms por curiosidad
que por amor a la sabidura (pues sta ya cree poseerla y a
Ti te desprecia [)).
A fin de dominarla, todo lo escudrian en busca de palabras,
[palabras] en las que an est grabado tu sublime espritu!
En vano!: slo polvo y cenizas
de los que ya no renace tu vida.
Sin embargo, aun entre restos putrefactos y sin vida se complacen
esos muertos eternos! Con poco se bastan!
Pero en vano. No ha quedado ni rastro
de tus fiestas ni sombra de tu imagen.
Al hijo de la iniciacin le pareca demasiado sagrada
la plenitud de las sublimes doctrinas y la hondura de
los inefables sentimientos como para honrar sus
estriles signos.
El pensamiento ya casi no puede asir este alma
que fuera del tiempo y del espacio, presintiendo la infinitud (sicj
se sumi en el olvido de s misma y slo ahora
retorna a la conciencia.
Quien quisiera hablar de esto a otros, aunque
con lengua de ngel fuera, sentira de sus palabras la pobreza,
y el horror por pensar tan mseramente lo sagrado,
y el horror por volverlo tan pequeo con sus labios,
y el sacrilegio de hablar por tanto de ello
y, as, estremecido, su boca sellara.
Lo que el iniciado a s mismo se prohiba,
prohibalo una sabia ley a espritus ms pobres:
que no proclamaran lo que vieron, oyeron o sintieron,
en la noche sagrada.
(...)
(...)

Sabe, diosa, que tus hijos no han

259

arrastrado tu honra por el agora, que

avaramente la han guardado
en el ntimo santuario de su pecho.
Por eso no has vivido en sus labios:
con su vida te han honrado
en sus actos has vivido y vives todava y
esta noche, tambin yo he sentido tu presencia,
Oh, divinidad sagrada!, y
la vida de tus hijos a menudo me revela
tu existencia, y te adivino,
pues eres el alma de sus actos.
T eres el espritu sublime, la inquebrantable fe,
una divinidad que no vacila aunque todo se derrumbe.
(L. c., 338-40 [las cursivas son mas, M. F.])
La construccin de estos versos resulta oscura en determinados
pasajes y, por eso, Pierre Bertaux lanz la hiptesis en su estudio
Hlderlin y la Revolucin Francesa (Ffm. 1969, 111-2) de que se
trata de un acto consciente de camuflaje frente a una posible censura
poltica, pues lo que aqu se prepara en un lenguaje oscuro y slo
se confa al seno de la noche no es ms que ese pensamiento del
que, como dir Hlderlin ms tarde, surgir algn da la accin
(la revolucin poltica) como un rayo entre nubes. La advertencia
para que no se revele antes de tiempo aquello que podra tener fata
les consecuencias si llegara a odos de un hipcrita charlatn esta
ra dirigida al amigo, aconsejndole que guarde celosamente el lema
revolucionario.
Puede ser. A nosotros lo que nos importa es en todo caso el
substrato metafrico al que se ha confiado esta advertencia. Supongo
que habrn observado Uds. de inmediato que la noche, la oscuridad,
no es aqu un lugar que provoca temor, sino el lugar del misterio
y de lo sagrado. I..a palabra Mystrion (secreto, doctrina secreta, culto
secreto), posiblemente se deriva de myo, cerrar, sobre todo cerrar
los ojos (pero tambin los labios, es decir, callar).12 Mystas es el nom
bre que designa al iniciado en las orgas (t 'qjlx r fivoTLx)
y mystiks quiere decir, misterioso, refirindose a las doctrinas secre
tas: t rgia. El poema expresa claramente que la noche en la que
se celebraban los misterios eleusinos como otras muchas fiestas

12.
Por cierta que esta etimologa ha dado lugar a controversias; vid. el artculo
Misterios en: Pauys Realenzyklopadie der Altertumswissenschajt, nuevamente revisada
por Georg Wissowa et. al., [cit.: PWj; vol. XVI, Stutgart [1933-] 1935, 1209 s. Vid.
tambin el artculo gyio.

260

dionisacas13 tiene verdaderamente ese sentido mistrico, desde el

momento en que invoca14 abiertamente a la diosa Demter: Ah,
si se abrieran de pronto las puertas de tu santuario! [concretamente
ahora, por la noche, a la hora de las revelaciones secretas], etc.,
etc. Pero adems hay otro testimonio que no debemos pasar por alto:
se trata del verso en que se menciona al luminoso astro nocturno
de la bveda del cielo. Podra tratarse de la luna, esa bella y callada
compaera de la noche que deca Klopstock (Die frhen Graber),
pero el contexto de la cita puede tambin hacernos pensar en otra
cosa muy distinta, concretamente en la brillante estrella que alumbra
ba sobre el portal de Beln. En efecto, poco despus se equipara
el instante de la iniciacin ele usina con la noche sagrada o santa,
tal y como se denomina habitualmente a la noche del nacimiento del
Mesas, ese dios venidero prometido por Isaas y que por fin ha
nacido.15 No crean Uds. que esta asociacin est trada por los pe
los: reino de Dios tambin es un lema que aparece en el Nuevo

13. La mstica fiesta nocturna (TcavvuxLs), que se celebraba cada vez que se
llegaba a Eleusis, podra aspirar al ttulo de noche sagrada y de hecho as fue llama
da a menudo (yiwrQos reXer^). En conjunto las fiestas nocturnas de Dioniso lleva
ban el nombre de Nyctelia (Hederich, 517); Creuzer IV, 93; Eurp. Bacantes, v. 485 ss.:
Se celebran de da? De noche? Normalmente en la grandiosa soledad de la
noche.
14. Jacques d Hondt (Hegel secret, 257 ss.) ha reunido otros muchos pasajes
en los que Hegel alude a las fiestas de Eleusis y lecturas en las que ste pudo haber
encontrado las mismas alusiones. Aparte de los poemas de Schiller, Die Gtter Griechenlands, Siegesfeier, Der Knstler, Das eleusinische Fest, Klagen der Ceres, se puede
suponer que Hegel conoca otros autores, particularmente a Starck (publicado en 1782)
y su obra Die alten urid die modemen Mysterien (Los antiguos y modernos misterios);
tambin la obra masnica del filsofo K. L. Reinhold, publicada bajo el seudnimo
Hermano Decius, titulada Die hebriscken Mysterien oder die alte religise Freimaurerei (Los misterios hebreos o la antigua francmasonera religiosa) (Leipzig 1788), as
como la obra de Wilhelm Heinse Ladion oder die eleusinischen Gekeimnisse (Laidin
o los misterios de Eleusis), novela de inspiracin masnica publicada en el ao 1774.
Esta permanente relacin entre las alusiones a Eleusis y las alusiones a la francmaso
nera llevan a d Hondt a la conclusin de que es imposible excluir que cuando Hegel
compuso su Eleusis no estuviera pensando tambin en la francmasonera (262); por
el contrario, resulta llamativa la ausencia de toda referencia al cristianismo (258).
Como veremos, esta observacin es demasiado superficial y pasa por alto la estrecha
vinculacin de los misterios de Baco y Ceres con la Navidad cristiana, una vinculacin
con la que Hegel juega de manera evidente.
15 Weih-Nacht Jen espaol noche [conjsagrada noche santa o incluso Na
vidad): en el poema Eleusis se habla muy a menudo de los trminos Weike (en
espaol, consagracin) y geweiht en espaol consagrado, iniciado]. El saludo
qte e! coro de iniciados dirige a Yaco: vvxrQOv 7eXer? ywatpQOS taii/Q en
Las Ranas (v. 342) podra traducirse; Oh, t, estrella que alumbras la noche sagra
da!, con lo que tendramos un antecedente tanto para la noche santa como para
su brillante astro.

261

i.

Testamento y al que los amigos de Tubinga16 se limitaron a dar un

matiz revolucionario; y en los escritos teolgicos de juventud de Hegel, anteriores a 1796, ya puede verse esta asociacin entre la griega
Eleusis y el nacimiento del cristianismo.
Tal vez todo esto les siga resultando poco digno de crdito. Pero
lo cierto es que, felizmente, estas tesis pueden atestiguarse perfecta
mente. Para empezar fjense Uds. en dos cartas procedentes del cr
culo de amigos de Tubinga. La primera se la escribe Holderlin a
Hegel, el 10 de julio de 1794, desde Waltershausen de Meiningen.
Comienza as: Querido hermanol Estoy seguro de que habrs pen
sado de cuando en cuando en m desde que nos separamos con el
lema reino de Dios. Creo que gracias a esta contrasea volveramos
a reconocernos despus de cualquier metamorfosis (StA VI, 126/7)*.
El principio del poema Eleusis podra entenderse como una conexin
directa con la mentada despedida.
La otra carta es de Hegel a Scheiling, de finales de enero de
1795. Dice as: Holderlin me escribe de cuando en cuando desde
Jena. Le transmitir tus reproches. Me da la impresin de que cada
vez aumenta ms su inters por las ideas de alcance universal. Va
a clase de Fichte y habla de l con entusiasmo como de un titn
que lucha por la humanidad y cuyo crculo de influencia seguro que
no quedar restringido a las cuatro paredes de su auditorio. No de
bes concluir, por el hecho de que no te escribe, que se ha enfriado
su amistad por ti porque, conocindolo, estoy seguro de que no ha
disminuido nada y de que su inters por las ideas de alcance univer
sal aumenta cada da, segn yo entiendo.
Que llegue pronto el reino de Dios y no encuentre nuestras ma
nos ociosas, cadas en nuestro regazo!
(. .. )

Razn y libertad siguen siendo nuestro lema y nuestro punto

de unin la Iglesia invisible. H. {Mat. 112-3, las cursivas son mas
[M. F.]).
Adolf Beck, el editor de las cartas de Holderlin, compara este
pasaje con otro de una carta de Holderlin a Ebel del 9 de noviembre
de 1795 (StA VI, 184-5): Ya sabe que los espritus tienen que co
municarse siempre entre s, en todo lugar en donde aliente todava
algn alma, que hay que unirse a todo lo que no deba ser rechazado,

16.
Naturalmente no slo ellos. Franz Baader escribe: A una religin que pro
mete el advenimiento del Reino de Dios entre los hombres no se le puede negar su
tendencia [poltica) revolucionaria (Schriften zur Gesellschaftspkilosophie, 1. c., 66).
*
N. de los T.: Citamos nuestra propia traduccin de la carta publicada en:
Fedrick Holderlin. Correspondencia Completa. Traduccin e Introduccin de Helena
Corts y Arturo Ley te, Editorial Hiperin, Madrid 1990, pg. 198.

262

gran hijo de la poca, amanezca el da de los das, al que el hombre

de mi corazn (un apstol a los que sus actuales adoradores com
prenden tan poco como a ellos mismos) denomina el futuro del seor*
Este apstol es san Pablo, al que ya el joven Schelling haba
dedicado comentarios de tono revolucionario cuando estudiaba en el
seminario de Tubinga, comentarios que, por desgracia, an no han
sido descifrados ni publicados y que nos hubieran podido proporcio
nar ms informacin sobre el pasaje recin citado de la carta de Holderlin. Tambin nos permitiran echar un vistazo al taller donde se
fragu (y se hizo poesa)17 el pensamiento que considera que Cristo
es el Seor del futuro en el sentido de una nueva religin poltica.
Pero lo que el desconocimiento de esos escritos de juventud
no nos permite ver, tal vez podamos completarlo recurriendo, con las
debidas precauciones, a unas frases de Schelling, poco ms tardas,
que se refieren a Cristo y el cristianismo (extradas de su curso sobre
esttica de 1802-3 y 1804-5). En estos pasajes, Schelling hace co
menzar el mundo moderno con Cristo: mientras que entre los griegos
exista la tendencia a encarnar lo infinito en lo finito (en una forma
y figura), ahora predomina la idea de la disolucin de lo finito en
lo infinito, de lo real en lo ideal, de lo tangible en lo espiritual.
Si el objeto de la mitologa griega era la naturaleza,
la universal intuicin del universo como naturaleza [por su par
te], la materia de la mitologa cristiana es la universal intuicin
del universo como historia, como un mundo de la providencia.
ste es el autntico punto de inflexin que separa a la religin
y literatura modernas de las antiguas. El mundo moderno se
inaugura cuando el hombre sale fuera de la naturaleza, pero
como todava no conoce otro hogar, se siente abandonado. Cuan
do este sentimiento se hace extensible a toda una generacin,
sta se vuelve hacia el mundo ideal, libremente u obligada por
un impulso interno, y se acomoda all como en su casa. Este
era el sentimiento que reinaba en todo el mundo cuando surgi

* /V. de los 7'.: Como la nota anterior.

17.
Por cierto que casi todos los alumnos del seminario comenzaron haciendo
comentarios teolgicos o ms bien histrico-crticos del Nuevo Testamento. A sus dieci
siete aos, Schelling (haca finales de 1792 o principios de 1793) compuso un tratado
sobre la historia de la infancia de Jess (que gracias a las palabras laudatorias de
Strauss en la introduccin a su cuarta edicin crtica de la Vida de Jess \Leben Jesti,
1835] volvi a adquirir cierta fama ms de cuarenta aos ms tarde: 30}. (Vid. PHtt:
Am Sckellings Leben. In Briefen, 3 vols. 1869-70, I, 38.) Como buen racionalista,
Schelling considera los Evangelios como relatos mticos, y llama a su tratado Pruebas
para un comentario sobre la historia de la infancia de jess segn Lucas y Mateo
(Plitt 1, 4.7}.

263

el cristianismo. La belleza de Grecia se haba marchitado. Roma,

que haba acumulado todo el podero del mundo, se inclinaba
bajo el peso de su propia grandeza. La total satisfaccin mate
rial condujo por s misma al hasto y al impulso hacia lo ideal.
Antes incluso de que el cristianismo hubiera extendido su po
der hasta Roma, esto es, ya bajo el mandato de los primeros
emperadores, aquella inmoral ciudad estaba infestada de supers
ticiones orientales, de astrlogos, adivinos y magos que eran con
sejeros de los gobernantes; los orculos de los griegos haban
perdido su prestigio antes de enmudecer para siempre. El senti
miento general de que tena que llegar un mundo nuevo, puesto
que el antiguo ya no era capaz de seguir adelante, flotaba por
toda la extensin del mundo antiguo, parecido a ese aire bo
chornoso que anuncia una gran conmocin de la naturaleza,
y un presentimiento general pareci dirigir todas las cabezas
hacia Oriente, como si de all tuviera que venir el salvador, algo
de lo que todava se advierten rastros en las crnicas de Tcito
y Suetonio (SW 1/5, 427-8 [las cursivas son mas, M. F.j).18
Fjense en lo que se dice acerca de un salvador por venir y
la llegada del nuevo mundo, palabras que Schelling no hace sino re
petir con distintas variaciones a lo largo de las pginas siguientes,
por ejemplo en la frase el espritu del mundo, que prepara un es
pectculo grandioso y nunca visto y medita un mundo nuevo (X. c.,
428), etc. En una tarda versin del poema Patmos, Hlderlin escri
be lo siguiente: Como una brisa matutina son los nombres/ desde
Cristo (StA II, 182, v. 159-60). Este nuevo mundo recorrido por
una brisa matutina por una aurora que El inaugura en su calidad
de dios futuro (orientaI/sirio), es el mundo suprasensible; y desde
el momento en que vuelve a reconducir all a la Antigedad, esto
es, al lugar dei que parti, es como si Cristo le pusiera punto final
a los tiempos antiguos, desde el momento en que l representa la
venida de lo infinito a la finitud y es el que sacrifica esa finitud bajo
su propia forma humana [su figura de servidor]; slo est ah para
dibujar los lmites, es el ltimo Dios. Despus de l viene el Espritu,

18.
Hegel nos ofrece una descripcin muy parecida de la poca del surgimiento
del cristianismo en \Gmndkonzept zutn Geist des Christenturns], ed. Hamacher, 378
s. Vid. tambin ia cuarta gloga de Virgilio que canta el retorno de la virgen {v. 6)
y el advenimiento del nio divino (v. 8 de la primera estrofa traducido por Novalis;
NS I, 554). Tambin aqu aparece como el ltimo de ios olmpicos: Del Olimpo des
ciende una mejor posteridad; /Casta Lucina concdele tus favores al nio recin naci
do/ que expulsar los tiempos de miseria y traer aos dorados/ a todo el universo,
pues ya reina tu Apolo (1. c., = estrofa 2, v. 7-10)

264

el principio ideal, el alma que reina sobre el mundo nuevo (1. c.,
432; vid. 117 ss. [las cursivas son mas, M. F.]).
En estas frases hay una indirecta alusin al poema de Schiller
Die Gtter Griechenlands [Los dioses de Grecia] (de 1788) sin el que
tampoco se habra escrito el poema de Hegel, Eleusis. Aunque se
lamenta nostlgicamente de ello, Schiller entiende que Cristo es el
heredero de toda la magnificencia de los dioses clsicos, el ltimo
dios, aquel en el que los dioses olmpicos se resumen y disuelven
a un mismo tiempo.
Hermoso mundo, dnde ests? Ah, retorna,
amable milagro florido de la naturaleza!
Pero, ay, tu fabuloso rastro ya slo
pervive en el pas encantado de los cantos!
Los campos muertos estn de luto
y ningn dios se muestra ante mis ojos.
Ah, de aquel cuadro clido de vida
slo una sombra ha quedado!
Todas aquellas flores han cado
cortadas por el lgubre viento del Norte.
Todo aquel mundo de dioses tuvo que morir
para que slo uno de ellos se enriqueciera.
Tristemente te busco en la bveda estrellada,
a ti, oh Selene!, pero ya no te encuentro.
Voy clamando por los bosques, por las olas,
pero ay! ya slo el eco me responde.
Ignorante de las alegras que nos regala,
insensible a su propia magnificencia,
nunca consciente del espritu que la gua,
nunca dichosa ante mi dicha,
indiferente incluso a los honores que le rinde su artista,
al muerto toque de horas del pndulo semejante,
sirve como una esclava a la ley de la gravedad,
la naturaleza privada de dioses (etc.).
(Estrofas 13-15)
Los amigos de Tubinga, como es lgico, subrayaron otros aspec
tos no contemplados por Schiller en su concepcin del ocaso del mun
do de los dioses clsicos. Scheiling observa que el cristianismo no
dispone de smbolos completos, sino slo de actos simblicos. Todo
el espritu del cristianismo se resume meramente en la accin. Ya
no se puede encontrar lo infinito en lo finito, lo finito slo puede
265

pasar a lo infinito; y slo en ste pueden ambos volverse uno (SW 1/5,
433). Pues bien, los dos actos simblicos del cristianismo son la co
munin y el bautismo y Schelling distingue de nuevo en ellos dos
aspectos, que entretanto a Uds. ya les parecern familiares: el as
pecto mstico y el simblico (1. c., 434). El aspecto simblico es la
realizacin visible (exterior) de la comunin y el aspecto mstico es
su parte invisible, esto es, la creacin ideal (misteriosa) del dios
venidero, la disolucin de lo finito en lo infinito.19
Llegados aqu, vuelvan a pensar Uds. en los versos del poema
Eleusis de Hegel, dedicado a Hlderlin, en los que se distingue
entre el lado inexpresable del misterio y el lado sensible (o mejor
dicho, entre el lado esotrico y el exotrico), de manera que la revela
cin nocturna slo est reservada al que ha sido iniciado, a los conju
rados agrupados por medio de la contrasea reino de Dios. Y pien
sen tambin dentro de este contexto que estoy intentando reconstruir
aqu a base de un montn de fragmentos, como s estuviera encolan
do una estatua rota, en aquel dilogo del Hpen entre Hiperin
y Alabanda en el que el propio reino de Dios es la nueva Iglesia:
la favorita de nuestra poca, la ms joven y bella de las hijas de
nuestro tiempo [...] que surgir de esas formas maculadas y envejeci
das (StA III, 32). Tambin all se distingue entre el puado de ini
ciados, que creen en el retorno del reino de Dios, esto es, en el adve
nimiento del nuevo Dios, y la masa de los no iniciados. En efecto,
es slo un pequeo grupo de conjurados el que prepara la ansiada
renovacin del mundo y de la humanidad; es la callada actividad
de individuos aislados y poco numerosos, que el poema de Hegel
denominaba hijos de Dios y de la sagrada noche (1. c., 340).
Pero estos pocos se reconocen entre s y se constituyen en t no, pues
Uno es lo que habita dentro de ellos, y de ellos y de nadie ms nace
r la segunda edad del mundo (StA III, 63).
Son los poetas los que le abren el camino a sus actos futuros.
Hlderlin no vacila en comparar la inspiracin revolucionaria de
los poetas con ese rayo de fuego del Dios supremo del que nacer
Dioniso:20

19.
Vid. Hegel, [Der Ceist des Christentums], 1799-80: La virtud del pa
la comunin] resida en su sentido mstico, pero tambin en su propiedad de ser pan,
de ser comestible (ed. Hamacher, 467). Ibid. 391 {Grundkonzept\: Mt. 5, 17: El
verbo Tr'hTjQojoai significa completa!; perfeccionar por medio del espritu aadindole
lo interno a lo externo.
20: En la oda A nuestros grandes poetas (/4 unsre grossen Dickter, StA 1, 573)
Hlderlin ve en las expediciones de conquista de Dioniso la imagen mitolgica de
la revolucin poltica y espiritual de su tiempo con la que los poetas despiertan a
los pueblos de un largo sueo (Max L. Baeumer, Dionysos und das Dionysiscke bei
Hlderlin, en: Holderlin-Jahrbueh 18 (1973-4), 97-118, 101).

266

(...) y as,
nuevamente los signos y hazaas del mundo encienden hoy
un fuego en el alma de los poetas.
Y lo que antes ocurri sin sentirse apenas,
slo ahora es revelado (...) (StA II, 119, Feiertagshymne).21
Llegados a este punto, creo que ya hemos reunido el material
que necesitbamos para esbozar un primer resumen que nos permita
adentrarnos en el anlisis de la elega de Hlderlin Pan y Vino. Par
tiendo de pasajes fragmentarios, he intentado restaurar el cdigo que,
como el compendio de fragmentos polticos de Novalis, Glauben und
Liebe, ha sido escrito en un lenguaje lleno de tropos y acertijos.22
En el poema de Hegel, Eleusis, encontramos una estrecha co
nexin entre las distintas referencias poticas a la noche santa y las
referencias a los misterios griegos. La noche, que el poema indica
como lugar de nacimiento de su propia inspiracin, esconde en su
seno (de momento como un secreto entre unos conjurados que tam
bin se llaman hijos de Dios, remedando a San Juan, pero pronto
como una revelacin que se har al mundo entero) el reino venidero
de Dios. Tambin es verdad que Hegel dice, conectando con los Dio
ses de Grecia de Schiller, que los dioses han abandonado los altares
mancillados y han regresado al Olimpo. De la antigua sabidura no
se ha salvado nada. Pero, en una chocante contradiccin con el tono
elegiaco del poema, a continuacin dice que lo que el iniciado ha
contemplado en la noche sagrada, lo que ha escuchado y sentido,
slo ha desaparecido bajo su forma externa, pero subsiste en el re
cuerdo del que no duerme en la noche, del que permanece en vela:
el misterio est guardado en el ntimo santuario de su pecho y slo
ahora [es] despertado a la conciencia. As pues, este ahora es el
momento ansiado en que, traducido al lenguaje de Schelling, el misti
cismo cristiano puede volver a ser objetivo, es decir, en que puede
volver a ser smbolo y (...) por lo tanto convertirse en intuicin poti
ca (SW 1/5, 443).
Desde luego, esto no deja de ser extrao, porque este ahora
se sita concretamente hacia el ao 1800, y evidentemente se no
es el momento del ocaso de la Antigedad clsica ni el del nacimien
21. Sobre la conexin de la poesa con las hazaas del mundo en Hlderlin,
vid. Gerhard Kurz, Mittelbarkeit und Vereinigung. Zum Verhaltniss von Poesie, Refle
xin und Revolution bei Hlderlin, Stuttgart 1975, esp. 126 ss., 170 ss.
22. NS II, 485, n 1: Cuando queremos hablar en secreto con unos pocos,
en medio de una gran reunin con gente de lo ms variada, y no coincide que estamos
sentados a su lado, no queda ms remedio que utilizar un lenguaje en clave. (,..n2]
Todo autntico secreto debe excluir espontneamente a los profanos. El que pueda
entenderlo es de por s, con todo derecho, un iniciado.

267

to del nio Dios. Y sin embargo, tanto Hegel como Holderlin hablan
de este suceso como de algo actual, contemporneo a ellos.
Para entender esto tendremos que analizar la elega de Holder
lin Pan y Vino (de 1800) ( = StA II, 90-95).
La incomparable fuerza potica que eleva el poema de Hol
derlin muy por encima de los versos de Hegel hace necesaria una
serie de observaciones previas sobre la forma y la estructura de la
elega.
El metro elegido por Holderlin es, en la estela de la tradicin
clsica, el dstico elegiaco: estrofas de dos versos a base de un hex
metro y un pentmetro. El poema completo se compone de nueve
estrofas, la cuales (con una sola excepcin) contienen a su vez nueve
parejas de dsticos, o lo que es lo mismos, tres veces tres dsticos.
Desde luego, no es cuestin de lanzarse a establecer especulaciones
numricas de tipo pitagrico a partir de la simetra aritmtica de la
estructura del poema, cosa que, por cierto, ya se ha hecho. Pero sin
embargo no nos queda ms remedio que hacer un uso heurstico
de ese dato, porque, despus de todo, los poemas responden a una
estructura voluntariamente creada, son obras, y por lo tanto no hay
nada en ellos que sea producto del azar o no tenga significado, como
s es el caso en los productos de la naturaleza.
En efecto, la construccin tridica de la elega aporta una pri
mera informacin acerca de la articulacin de sus pensamientos: las
tres primeras estrofas tienen como tema la noche, las tres segundas
estrofas tratan del da de los dioses griegos y, finalmente, las tres ter
ceras y ltimas estrofas nos reconducen de nuevo, en un nivel ms
elevado, a la noche hesprica. Hoy ya es tradicin usar la propia
estructuracin trimembre del poema como instrumento de estructura
cin del anlisis de esos tros de estrofas y Jochen Schmidt, que se
doctor con un trabajo sobre la Elega de Holderlin Pan y Vino
[Hlderlim Elegie Brod und Wein. Die Entwicklung des hymnischen
Stils in der elegischen Dichtung, Berln 1968], intent llevar a cabo
un esquema por tradas de dsticos (9-10) que parece efectivo. Yo
no proceder a un anlisis tan minucioso y me limitar a subrayar
el aspecto que aqu nos preocupa, el problema de Dioniso.
Vayamos desde lo conocido a lo desconocido. El comienzo del
poema, que trata de la noche, nos recuerda a Eleusis de Hegel, e
incluso presenta algunos giros muy parecidos. Tambin aqu la noche
es algo ms que una simple despedida de las alegras del da (v.
3); tambin residen en ella sus misteros sagrados (1. c., 9), como
muy acertadamente expresa Jochen Schmidt: las campanas que do
blan (v. 11) parecen en principio una alusin al culto cristiano, alu
sin con la que ms tarde juega abiertamente la expresin noche
sagrada (v. 49 y v. 124). En efecto, los misterios sagrados de la no

268

che no estn muy lejos de la noche santa de la Navidad* es decir,

de la noche en que viene al mundo el nio divino o esos hijos de
Dios de que hablan hacia el final tanto Eleusis como Pan y Vino.
Pero an no hemos llegado a ese punto. Al principio del poema
la noche aparece como la hora en la que el hombre se sume en su
reino ntimo, en su interioridad. El reino de lo ntimo, como la noche
oscura, es invisible; pero lo invisible es tambin el lugar de la imagi
nacin, de la fantasa potica, como el recuerdo, cuyo objeto tampoco
es sensible ni visible y slo se actualiza por medio de imgenes. En
la medida en que alimenta semejantes pensamientos, la noche recibe
el epteto de soadora o inspirada (v. 15): se alza sobre la cima
de las montaas triste y reluciente (v. 18): triste, porque viene a
ponerle fin al da soleado y sereno (v. 24) presidido por Zeus, el
dios supremo (v. 23); pero al mismo tiempo reluciente y digna de
ser cantada y celebrada: porque es sagrada para los errabundos y
para los muertos / pero habita eternamente en el espritu ms libre
(v. 29-30). Pero sta no es la nica razn para celebrar la noche:
ella nos concede en medio de las tinieblas (...) algo a lo que asir
nos (v. 32), something to hold ton, pues, a veces, las imgenes que
nacen bajo los prpados cerrados son ms firmes y duraderas que
las cambiantes impresiones diurnas de nuestros sentidos: las fanta
sas atemporales de los poetas, la divina ebriedad (v. 33), la sagra
da memoria (v. 36), el recuerdo (v. 9), en resumen, la posibilidad
de poder retener firmemente lo pasado y lo lejano gracias a la activi
dad siempre en vela del pensamiento, que se libera en la noche
(v. 36). As pues, la noche tambin es el momento de la preparacin
(lo que prepara [v. 22]): ella nos abre las puertas hacia los espa
cios abiertos (v. 41).
Aqu tenemos de nuevo, resumiendo un primer resultado de nues
tra lectura, la conocida oposicin entre lo interno y lo externo, entre
lo secreto o misterioso y lo revelado. La noche es triste en la medida
en que se limita a preparar lo revelado (lo abierto), pero sin contener
lo ella misma. Pero las fantasas y recuerdos que se despliegan en
su seno se orientan como una brjula hacia la divinidad. El recuerdo
no es siempre ni por s mismo sagrado (v. 36) y no cualquier c
liz (v. 35) es capaz de impulsamos como un fuego divino (v. 40)
a emprender de da o de noche el camino (v. 40-1). Slo se sentir
*
N. de los T.: Un juego de alusiones, al que ya se aludi en otra nota, slo
comprensible en la lengua alemana, en la que Navidad no tiene la etimologa latina
de natividad, nacimiento, ya que se expresa con el trmino compuesto Weiknachl,
es decir, noche sagrada o noche santa segn s usamos una terminologa ms o
menos eclesial, siendo Weih(e) la palabra que significa consagracin, iniciacin, ben
dicin, etc., y achi la palabra que significa noche. Por su parte, misterios o
iniciaciones de la noche se dice Weihe der achi.

269

impulsado a emprender la marcha aquel cuyos recuerdos nocturnos

conserven huellas de ese da de dioses de que trata la segunda estro
fa. Pero slo despus de leer la tercera estrofa nos queda claro que
lo divino slo puede albergarse en el seno de aquel que se mantiene
despierto (...) y vigilante en la noche (v. 36). Esta estrofa canta, sin
nombrarlo expresamente, al dios del vino, que en origen deba de
ser el que diera ttulo a todo el poema; cuando se sabe esto y se
procede a una segunda lectura de la segunda estrofa, se tiende a
interpretar ese don del olvido mencionado como un regalo del dios
del vino, pues ste es en efecto uno de los atributos del dios en las
Bacantes de Eurpides (cuyo inicio fue traducido por Holderlin) (tlirvov
re \r$-qv ribu x a d J T}ii.q<xv xotx&v I ddoigiv, ofrS eor '\\o
(pQfiaxov ttvou [v. 282-3]): tambin el cliz ms lleno (v. 35)
slo puede entenderse como el cliz natural del mito Q'tratar), la cr
tera de Dioniso de la que brota toda la vida del mundo y tambin
toda la sabidura (vid. Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie
der alten Vlker, besonders der Griechen, cuarta parte, tercera edicin
corregida, Leipzig y Darmstadt 1844 [reimpresin en HildeshemNueva York 1973], 119). Cuando se bebe de este cliz no ocurre
como cuando se bebe vino, pues no produce embriaguez, sino una
sagrada ebriedad, como la del poeta invadido en la noche sagra
da de una jubilosa locura (v. 47/8).
El jbilo y la locura son, como ya recuerdan Vds., los perma
nentes atributos de Baco, a quien la celosa Hera castiga con la de
mencia y a quien, sin embargo, siempre se representa jubiloso, ale
gre y risueo, aunque desde luego tambin desequilibrado o delirante
(por ejemplo en Antgona StA V, 254, v, 1198 ss.; Fedro 244A-245B).
Pero, digmoslo una vez ms, no slo no se menciona nunca
por su nombre al dios del vino, sino que hasta se borr el primitivo
ttulo del poema: El dios del vino. Esto nos obliga a ser cautos en
la identificacin del dios, porque io cierto es que el nico nombre
con que se designa al aludido al final de la tercera estrofa es
con el de dios venidero:
Ven, pues, al Istmo! All, donde susurra el mar abierto
al pie del Parnaso y la nieve cie de esplendor las rocas
/ dlficas,
all, a la tierra del Olimpo, all, a las cimas del Citern,
bajo los pinos, bajo las vias, all, desde donde
llega el rumor de Tebas y del Ismenos, en la tierra de
/ Cadmos,
de donde viene y adonde apunta el dios venidero.
(v. 49-54)

270

Gran parte de nuestros esfuerzos se ha centrado en la compren

sin correcta de estos pocos versos. Quin es para Hlderlin, o me
jor dicho, para el poema, el dios venidero? Las localidades citadas
parecen apuntar al Dioniso tebano, el nieto de Cadmos. Se cita al
propio Cadmos, al istmo de Corinto, al smenos, riachuelo tebano,
y a Tebas, que es tanto el nombre de la ciudad como el de la diosa
de los manantiales; se mencionan pinos y vias (con los primeros
se confeccionaba el tirso de las bacantes y las uvas y las vias son
los atributos ms conocidos del dios del vino); tambin se mencionan
Delfos y el Parnaso, el lugar de residencia de las musas (en origen
Delfos estaba consagrado a Apolo y a Dioniso, pues tambin ste ins
piraba al orculo [Uacaries, v. 298 ss.], tambin ste es un dios de
las musas y de los poetas, como Apolo, quien poco a poco lo va rele
gando); y finalmente se cita el monte Citern, cercano a Tebas, tantas
veces nombrado en las Bacantes de Eurpides, uno de los sitios don
de se celebraban las orgas nocturnas consagradas a Baco, enten
diendo dichas orgas simplemente como misterios y no (slo) como
los excesos provocados por la ebriedad. El monte Citern tambin
desempeaba, como el Parnaso, un importante papel en las fiestas
Trietericas sobre las que el diccionario mitolgico de Benjamn Hederich, Griindliche mythologische Lexikon. (usado como fuente por todos
los clsicos alemanes) indica lo siguiente:
Las Trieteca o Hetrides eran, en inicio, las fiestas que
celebraban23 los tebanos en el monte Citern en memoria de
la peregrinacin a la India, de tres aos de duracin, Eevada
a cabo por Baco. (...) Por este motivo, tambin se celebraban
cada tres aos en otros lugares (...) y de ah su nombre rgets,
tres, y Iros, ao; estas fiestas fueron instituidas por el quinto
Baco [el tebano] (...). Se crea que, durante su transcurso, Baco
visitaba a los humanos y tena trato con ellos. Como el resto
de las fiestas bquicas, stas tambin eran celebradas por mu
jeres y muchachas, que portaban tirsos y parecan dominadas
por un entusiasmo frentico. Se repartan en grupos y produ
can un ruido infernal con sus tambores y cmbalos, adems
de cantar y gritar como si el propio Baco, al que mientras tanto
hacan sacrificios las matronas, estuviera presente. (...) En el

23.
El monte Citern es, al culto del Dioniso boeco, lo que el monte Parnaso
al cuito dlfico: es el lugar montaoso de las celebraciones nocturnas llevadas a cabo
por mujeres que aclaman al A ii uoos XixWjs, al recin nacido Dioniso, al nio en
la cuna. Vid. el artculo Dionisos en: Paulys Real-Enzyklopadie der classischen Altertumswissenschafl, nuevamente revisada por G. Wissowa, W. Kroil y otros. (Cit. PW,
Leipzig 1905, 1018).

271

transcurso de estas fiestas se perpetraban [el ilustrado autor del

artculo no puede dejar de mencionarlo] todo tipo de actos in
decentes y vergonzosos (1. c., 517-8; vid. PW, vol. V, art. iDiony
sos, 1012 s., 1016, 1018 s.).
Pues bien, seguramente Holderlin utiliz este diccionario, tal
como hace suponer otro pasaje de su poema Der Einzige [El Unico],
en el que se alaba a Baco, el dios que viene de Asia y a ella retorna
(en las Bacantes procede de Siria) en su calidad de supuesto pacifi
cador y legislador, capaz de frenar las ansias de muerte de los pue
blos y de dotar de un alma a la salvaje naturaleza animal, adems
de sembrar la mesura y el equilibrio (StA II, 154; 159-9; 162-3;
Hederich 504-5).
Pero para lo que aqu nos ocupa no tienen importancia estos
detalles. Lo que queremos saber es cmo es posible que precisamen
te el dios del vino fuera elegido entre todas las divinidades para me
diar entre la noche hesprica y el da olmpico (v. 143-4). Hasta cier
to punto, este dios parece reunir en su persona a todo el cielo
olmpico24, esto es, parece casi la quintaesencia de las divinidades
griegas, el ms excelso de todos los dioses. (Y ya veremos que en
cierto sentido as fue efectivamente, para humillacin de Zeus: Nin
gn dios es ms grande que Dioniso, dice el corifeo de las Bacantes,
v. 777). Adems, es a Dioniso a quien dedican los poetas sus sagra
das ensoaciones sobre el da de los dioses, a l, que procede del
corazn de la cultura antigua: De all viene y hacia all apunta el
dios venidero.
Este verso significa que el dios venidero ha abandonado su pa
tria y desde tierras extranjeras (tal vez desde Asia?) seala de nuevo
hacia dicha patria. En todo caso ste sera uno de los sentidos mani
fiestos de este verso, que podramos parafrasear de la siguiente ma
nera: Dioniso es en su propia patria, en Occidente, un dios que an
ha de venir, al que an se espera, porque un da abandon su patria
prefiriendo tierras extranjeras. Al menos, as lo interpreta Jacob Burckhardt en su Grieckischen Kulturgeschichte [Historia cultural de Grecia]
cuando escribe: Dioniso se distingue del resto de los dioses griegos
(...) no slo porque es un dios venidero, extranjero, sino porque exige
de modo fantico adoracin y reconocimiento; es el nico que denota

24.
ste es el caso para Wilhelm Schlegei, que ve una influencia del misticis
mo sobre la mitologa en el hecho de que aquello que antes estaba repartido entre
varias divinidades, ahora se acumula slo en algunas: el misticismo ampla las atribu
ciones de las nuevas divinidades, como por ejemplo, Cibeles, Baco, etc. y en la medida
de lo posible les presta cuanto abarca el conjunto de la naturaleza. (Die Kunstlehrc,
1. c 290-1)

272

preocupacin y rabia cuando advierte que no se le linde culto en

todas partes (ed. por Rudolf Marx, Stuttgart 1 9 3 9 ,1, 380 [las cursi
vas son mas, M. F.]). Esta interpretacin podra apoyarse en el pro
pio Holderlin si la comparamos con un pasaje de su poema Am Quell
der Donau [En las fuentes del Danubio], que dice as: As nos lle
g/del Oriente la Palabra./ Y sobre las cimas del Parnaso y el Citern, /oh, Asia!, tu eco escucho (StA II, 126). En Pan y Vino asisti
mos a la perspectiva justamente contraria: una vez que ha regresado
de su peregrinacin por Asia, Dioniso seala hacia el lugar de origen
de la historia de Occidente, inaugurada precisamente con su partida.
Y
ste es precisamente el movimiento que imita la elega de
Holderlin: sigue la rbita del dios; pero transforma notablemente el
mito del Baco tebano, al que adems evita mencionar por su nombre.
El dios venidero del mito clsico haba regresado efectivamente victo
rioso de las tierras extranjeras asiticas; por el contrario, el dios veni
dero de la elega de Holderlin sigue siendo un dios an venidero,
an por venir, tal y como se muestra ms tarde en los versos que
dicen: [que dej en seal de] su presencia entre nosotros y de que
nuevamente habra de retomar (v. 131-2).25 Se ha roto el crculo de
su excntrica rbita, que reconduce al punto de partida despus de
dar un rodeo, pero su retorno al hogar olmpico (desde la perspectiva
de la noche hesprica de los dioses) ha fracasado o no ha sido lleva
do a cabo.

25.
Es cierto, tal y como subraya Max L. Baeu mer (Dyonisos und das Dionysische bei Holderlin, 1. c., 106) que algunos detalles de estos versos sobre todo los
topnimos y los epiiimos ya ae encontraban en las Bacantes de Eurpides (vid.
el monlogo de entrada de Dioniso traducido por Holderlin, v. l.ss., 306 ss., 411-413,
553 ss. y otros; Baeumer no menciona el giro nuevo Dios, o Saftwv o vo% v. 272).
Pero de esto no se deduce que los versos de Holderlin no encierren tambin algunas
referencias a los misterios de Eleusis. Adems, Eurpides no basta para explicar
el discurso idealista sobre el dios venidero. Por otra parte Baeumer tiene una imagen
de lo ms curiosa de la geografa de Grecia. Sita el Parnaso, la sede de las musas,
en la vertiente norte del monte Olimpo (!). Pero en la misma medida en que las
Bacantes no hablan ni a favor ni en contra de una relacin de las orgas deifico-boecias
con las eleusinas, la vecindad de ciertos versos no implica en absoluto la vecindad
de ciertas montanas.
Sobre las traducciones de Holderlin del griego, vid. Holderlns Ubersetzungen
aus dem Griechiscken, Friedrich Beissner, Stuttgart2 1961, y sobre todo, los impor
tantes y minuciosos artculos de Bernhard Boschenstein (que fue adems el que me
inspir la idea de investigar sistemticamente el tema de Dioniso en Holderlin): Die
Bakcken des Eurpides in der Umgestaltung Holderlins und Kleists, en: Aspetele der
Goetkezeit, FS por Victor Lange, Gotinga 1977, 240-254, y Die Nacht des Meers,
en: Studien zur deutscken Literatur, FS por Adolf Beck. Geburtstag, ed. por U. Flleborn y j- Krogoll, Heidelberg 1979, 103-112. Mi interpretacin tiene particularmente
alguna deuda con el artculo sobre las Bacantes.

273

El segundo tro de estrofas (ia visin del da de los dioses grie

gos) nos hace conscientes de esto: slo es visin, una fantasa naci
da en la noche, un recuerdo transfigurador de la realidad, que en
la medida en que va ganando en nfasis va cayendo sin sentirlo en
el estilo afirmativo del indicativo (v. 65) despus de haber partido
de una cadena de preguntas (v. 60 ss.): dnde las copas?, dn
de, repleta de nctar?, dnde, ah, dnde brillan los orculos?,
dnde el imperioso destino, dnde...?, etc. A mi entender, la for
ma de indicativo, propia de toda visin, no mengua para nada el tono
elegiaco del poema. Una elega es un canto que se lamenta quejum
broso de la prdida de un ideal y no slo de la prdida de la dicha
personal. Schiller propuso la siguiente definicin de la elega: Si el
poeta contrapone la naturaleza al arte y el ideal a la realidad efectiva,
de tal manera que prevalece la presentacin de la primera y la prefe
rencia por la segunda se convierte en un sentimiento general, enton
ces lo califico de elegiaco (...). Este gnero se divide (...) en dos
clases. O la naturaleza y el ideal son objeto de lamento, la primera
por haberla perdido y el segundo porque se presenta como inalcan
zable, o ambas son objeto de alegra al ser presentadas como real
mente existentes. Lo primero da lugar a la elega en sentido restringi
do, lo segundo al idilio en sentido amplio (Schiller, Nationalausga.be,
vol. 20, Weimar 1962, 448 s., Z. 30 ss.). Segn esto, en los casos
en que la elega habla como visionaria en indicativo, se aproxima
al idilio, porque presenta el ideal perdido como algo que vive actual
mente en la fantasa, mientras que la elega, que pregunta, que est
formulada hipotticamente, habla elegiacamente en sentido estricto.
A este respecto Schelling aade que la elega es histrica por natu
raleza y tampoco niega este carcter cuando consiste en un lamento,
sino que se podra decir que, si es capaz de lamento, es slo precisa
mente porque es capaz de mirar hacia el pasado (SW 1/5, 660).
Si esto les hace recordar a Uds. la observacin de Schelling acerca
de la naturaleza histrica del cristianismo, que despus de perder
la presencia atemporal y simblica de las divinidades clsicas con
vierte la presencia perdida en objeto de una aoranza orientada ha
cia el futuro, habrn dado Uds. con una buena definicin del carc
ter fundamental que anima la elega Pan y Vino, Y con ello tambin
se arroja ms luz sobre el significado de ese dios venidero cuyo adve
nimiento experimenta una interpretacin cristiana (esto es, histrica).
Para comenzar, arrojaremos una breve mirada sobre las estrofas
dedicadas a la visin del da de los dioses, cuya estructura trimembre
sigue el siguiente esquema: la cuarta estrofa trata de los presupuestos
de los que surge la cultura griega; la quinta, trata de su nacimiento
y desarrollo; la sexta, de su punto culminante y de su ocaso. Gracias
a las retricas preguntas de los ltimos dsticos (Pero, dnde estn?
274

Dnde florecen las famosas? (...) Por qu callan tambin ellos? (...),
Por qu ya no seala, como antao, un dios la frente de los hombres
(...)? etc., v. 99 ss.) el tono visionario del idilio vuelve a adoptar
el tono de una elega cuyas quejumbrosas preguntas confiesan la pr
dida del ideal.
Pero, en qu consista ese ideal? En una comunidad cultural
con bases religiosas que se fortalecan en la fiesta, en la celebra
cin, cuyo culmen o corona (v. 99) fueron Tebas (...) y Atenas
(v. 100), esto es, los lugares de las orgas consagradas a Dioniso y
Demter, dioses que cobraron significado en todo el mundo heleno.
Que todas las cosas, que la naturaleza entera haya sido creada
para este nico uso desde antao, puede tomarse literalmente en
este contexto si entendemos la cultura (esto es, la cultura latina) como
la explotacin o uso de un entorno natural, de tal manera que todo
lo que estaba intacto en su estado natural, se transforma ahora en
algo construido, en una sala festiva con suelo, mesas, tronos, templos
y copas repletas de nctar, por ejemplo (v. 57 ss. (Oh, sala festiva,
cuyo suelo es el mar, sus mesas las montaas, para este nico uso
levantadas desde antao......]). Pero la caracterstica ms destacada
de la idealidad griega es, sin embargo, la constitucin de una comu
nidad (cultural), de un predominante sentimiento de pertenencia a
un mismo grupo, en cuya articulacin pueden reconocer el motivo
profundo que anima la idea de la Nueva Mitologa:
Padre Eter! as clamaban y volaba el grito de boca en boca
y nadie cargaba con su vida a solas; pues
este bien, compartido, da alegra e intercambiado con extraos
provoca el jbilo y acrecienta durante el sueo
el poder ele la palabra:
Padre! Eter Sereno! Y resuena en la lejana el antiqusimo
signo heredado de los antepasados, certero y fecundo.
Pues as retornan los celestiales, as estremecen
las profundidades y hacen surgir de entre las sombras
su Da para los hombres.
(v. 65-72)
La cultura que nace con este da de los dioses es ante todo,
por lo tanto, una comunidad con carcter religioso. Se ha intentado
demostrar que algunas expresiones usadas por Holderlin en Pan y
Vino estn sacadas de la obra de Schleiermacher ber die Religin.
Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern [Discursos Sobre la Re
ligin, 1799] (Emil Petzold, Hlderlins Brot und Wein. Ein exegetischer
Versuch, Sambor 1896, reimpresin revisada por Friedrch Beissner,
Darmstadt 1967, vid. p. 41 para los versos 37-41 [Fr. D. E. Schleier275

machers Sdmtliche Werke (cit.: Schleiermacher SW) I/I, Berln 1843,

438] y vid. p. 62 para el verso 73 se esfuerzan en contra {SW
I/I, 424]). Est demostrado que Hlderlin conoca los mencionados
Discursos de Schleiermacher (J. Schmidt, 1. c, 91) y tambin se pue
de sospechar que influyeron en su fragmento terico Uber Religin
[Sobre Religin] (StA IV, 275 ss.). Entre los Discursos de Schleierma
cher hay uno el cuarto que lleva el subttulo Sobre la sociabili
dad en la religin (Schleiermacher SW I/I, 316 ss.) en el que se
puede leer lo siguiente:
Si existe una religin, entonces tendr que ser necesariamente
sociable: en efecto, este elemento no slo se encuentra en la
naturaleza del hombre, sino tambin, de modo muy sobresa
liente, en la de la religin. Tendris que admitir que el indivi
duo que quiere guardar celosamente oculto en su corazn lo
que ha generado y elaborado en su interior, os parece enfermi
zo y extremadamente antinatural. Deber expresar y comunicar
todo lo que lleva en su pecho puesto que tanto l como todos
los de su gnero viven en una imprescindible comunidad y mu
tua dependencia, no slo de la accin, sino tambin de la exis
tencia espiritual; y cuanto ms violenta sea la conmocin que
algo produce al individuo, cuanto ms a fondo lo penetre, con
tanta mayor fuerza actuar tambin el impulso sociable. (...) [Pero]
seguramente no existe otro elemento que produzca en el hom
bre un sentimiento tan vivido de su total incapacidad para ago
tarlo y entenderlo alguna vez, si se lo guarda para l solo, como
la religin. Todava no ha acabado de captar plenamente su sen
tido cuando ya siente la infinitud de la misma frente a sus pro
pios lmites; es consciente de que slo capta una mnima parte
de ella y, por eso, aquello que no puede alcanzar de manera
inmediata, quiere por lo menos entenderlo por medio de la pre
sentacin llevada a cabo por otros que la han entendido y com
partir con ellos el goce que les procura. Por eso apura todas
sus palabras y, en la bsqueda de lo que le completa, aguza
sus odos para captar cualquier tono que de ellos provenga. As
es como se organiza una comunicacin mutua y, as, hablar y
escuchar se convierte en algo igual de imprescindible para to
dos (Schleiermacher SW I/I, 318, 319).
Se podra encontrar un eco de este pasaje en la frmula nadie
cargaba con su vida a solas. Por su parte, Emil Petzold encuentra
determinados paralelismos entre los siguientes versos de Pan y Vino,
por un lado:

276

Tambin en vano ocultamos en lo hondo del pecho nuestro

/ corazn,
en vano frenamos an nuestro valor, maestros y discpulos,
/ pues
quin querra ponerle obstculos, quin prohibirnos la
/ alegra?
Un fuego divino nos empuja da y noche
a emprender la marcha. Ven, pues! Y miraremos
i los espacios abiertos, (...)
(v.37-41)
Y el quinto discurso de Schleiermacher, por otro:
Las relaciones del universo que percibe dentro de s, la manera
peculiar en que se componen en su interior los elementos de
la humanidad, todo ello queda recubierto por un sagrado pu
dor, pero al mismo tiempo queda abierto y a disposicin de
todo el que quiera escudriarlo con su mirada. Y por qu los
hombres iban a ocultarse algo mutuamente? Todo lo humano
es sagrado, pues todo es divino. Constituyen una alianza de her
manos, o acaso sabis de alguna palabra ms entraable para
designar esa total fusin de sus naturalezas, que no se realiza
desde la perspectiva del ser y la accin, sino desde la del senti
do y la comprensin? (Schleiermacher SW I/I, 355).
0 tambin:
Que pase pronto la poca del retraimiento y el pudor. La reli
gin odia la soledad, y particularmente durante su juventud,
que es para todos la poca del amor, se desespera en ardiente
aoranza. Si notis que crece dentro de vosotros, si empezis
a sentir las primeras seales de su vida [sic], entonces, entrad
cuanto antes en la comunidad nica e indivisible de esta sagra
da religin que admite todas las dems religiones y es la nica
en la que todas pueden seguir desarrollndose! (1. c., 438).
Lo caracterstico de la comunidad religiosa es, como dice Erich
Fromm (Die Kunst des Liebern [El arte de amar], Ffm.-Berln-Viena
1980), que sus miembros se sienten como si fueran uno (est Deus
in ttobis; vid. la frase final de Schleiermacher: no nos impidis ado
rar al Dios que alguna vez estar en Vosotros [1. c., 438{), mientras
que en la sociedad civil, en el mejor de los casos, cada uno se siente
el prjimo de sus prjimos, o, lo que es lo mismo, se siente lo mismo
que todos los dems, pero no Uno con ellos. Pues bien, sta es preci
samente la experiencia que comunica la comunidad religiosa y espe
277

cialmente aquella danza sagrada de Hlderlin (v. 104; vid. Bacan

tes v. 323 s.; 862 ss.): la ebriedad dionisaca, la orga como expe
riencia religiosa de la comunidad. As es como la describi tambin
Nietzsche (antes de que tachara de rebao a la democracia reunida
por medio de la orga):
Entre los prodigios realizados por la magia de Dioniso no slo
hay que contar el resurgimiento del vnculo entre hombre y hom
bre: tambin la naturaleza alienada, hostil o sometida al yugo
vuelve a celebrar su fiesta de reconciliacin con su hijo prdi
go: el hombre. (...) Ahora, en el evangelio de la armona de
los mundos (Nietzsche est pensando en el himno a la alegra
de la Novena Sinfona de Beethoven] cada uno no slo se siente
unido a su prjimo, reconciliado, fundido en l, sino simple
mente uno con l (...). Mediante cantos y danzas el hombre ma
nifiesta su pertenencia a una comunidad ms elevada (WW I,
24-5).
Existe un pasaje similar en el que Nietzsche alude a una idea
de Wagner acerca del efecto unificador de la msica, el arte del xta
sis y la ebriedad:
Este es el ms manifiesto efecto de la tragedia: que el Estado,
la sociedad y en general todos los abismos existentes entre hom
bre y hombre, se inclinan ante un sentimiento de unidad que
todo lo domina y que reconduce al corazn de la naturaleza
(1. c., 47).
En estas dos citas asoman un poco los tcitos motivos de crtica
social que an atormentaban a Nietzsche cuando redactaba su escrito
sobre la tragedia, muy en la estela de la tradicin romntica: se trata
del sufrimiento del hombre que ha sido alejado del hombre, que ha
perdido su sentimiento de pertenencia a la comunidad. Tambin a
l, como a los romnticos, se le aparece la visin de Dioniso como
dios de la comunidad que rene a los hombres convirtindolos en
sus embriagados discpulos. Dioniso, el destructor del principio de
individuacin que asla al hombre y le hace hostil a sus vecinos
(vid. 1. c., 88), es tambin, precisamente y sobre todo, el dios de
la fraternidad reencontrada, cuyo recuerdo cay tan pronto en el olvi
do despus de la revolucin burguesa.
En las lecciones de Schleiermacher sobre La vida de Jess (Das
Leben Jesu, ed. por K. A. Rtenik, Berln 1864 =Schl. SW 1/6) todava
est inmediatamente presente la idea de una humanidad reunida reli
giosamente en una fraternidad bajo el ttulo reino de Dios; dice as:
278

como una totalidad, en concreto la totalidad de los que le de

ben su vida a El [a Jess]; esta idea se expresa particularmente
bien en ese pasaje en el que Cristo dice que, aquellos que Dios
le ha entregado y que por lo tanto constituyen este reino de
Dios, no slo deberan ser Uno con El, sino que tambin debe
ran constituir Uno entre ellos, esto es, la vida que l les ha
dado y les ha comunicado debera ser comn a todos ellos. Esto
es lo que se deduce de todas sus palabras y de toda su conduc
ta, hasta el punto de que no se puede menos de exclamar: es
imposible separar la consecucin de la meta de Cristo en el
individuo como tal, de la fundacin del reino de Dios, es decir,
de una comunidad armnica de todos los hombres (1. c., 307-8).
Hasta en esta teologa que se ha vuelto oficiosa se perciben to
dava rastros de aquella utpica esperanza de los amigos de Tubinga
en una concretizacin (...), una unificacin de la vida por medio
del amor (1. c., 308). Y tampoco falta en este contexto la inevitable
comparacin con el organismo:26
Esto es lo que constituye la esencia del organismo, esta reunin
de lo singular con el todo y esta identidad de medio y fin, ya
sea en el todo o en lo singular. En resumen: la comunicacin
de su propia vida particular a los hombres y la fundacin de
un reino de Dios, de una vida en comn, es una y la misma
cosa (1. c., 309).
No es de extraar que Schleiermacher caracterizara esta unidad
orgnica de la comunidad de creyentes como una comunidad mstica
(311), comparndola en el terreno poltico con la vida de un pue
blo que constituye una autntica unidad (...) (312), frente a aquel
concepto abstracto de una unidad poltica que habra surgido de
la comparacin de los individuos aislados con ellos mismos y con
otros y en la que, sin embargo, no habra ninguna realidad (312).
Una unidad de este tipo, legitimada religiosamente, puede en
contrarse en la doctrina del espritu de San Juan (Juan 3 y Juan
14-16) (318) y designa una unin mstica (321): yo en vosotros y
vosotros en m (321). Su imagen ms perfecta sera la imagen de la

26.
Tambin en ei fragmento de Holderlin libes Religin est presente esa me
tfora: slo en la medida en que los hombres se aleen por encima de la necesidad
fsica y moral sentirn una relacin superior por encima del mero mecanismo,
un destino ms alto entre ellos y el mundo, y esta relacin ser para ellos la ms
sagrada (...) porque en ella se sentirn unidos a s mismos y a su mundo y a todo
lo que tienen jy son] (StA IV, 275).

279

cepa de vid y las uvas que Schleiermacher interpreta como un orga

nismo, siguiendo un modelo kantiano:
As pues, si partimos de esta imagen, su sentido ser que la
cepa es la unidad, que en realidad ya encierra dentro de s
a las uvas, y ambas cosas slo pueden distinguirse entre s en
tendiendo que la cepa es la unidad y las uvas las partes de
un todo orgnico dominado por esa unidad, de manera que la
unidad es la fuente de toda vida y actividad de las partes singu
lares. Y, de la misma manera, Cristo tambin establece una com
paracin similar cuando dice que el Padre se encuentra dentro
de l del mismo modo en que El mismo se encuentra en el
interior de todos los creyentes (321-2).
Por el contrario, Schleiermacher opina que la comunin no es
una institucin originaria, establecida por Cristo. Su meta no habra
sido la de fundar una comunidad (como ensea el Evangelio de San
Juan), sino que habran sido los discpulos quienes as lo entendie
ron, porque el propio Jess jams puso en duda ni por un instante
la pervivencia de la comunidad que l apenas haba llegado a fundar,
aunque s formul sus rasgos esenciales (...) (1. c., 421).
Esta proximidad entre Schleiermacher y Holderlin me ha dado
pie para hacer un excurso que he considerado oportuno por ser un
tema poco tratado en general. Holderlin dice tambin que la comuni
dad religiosa rene orgnicamente al individuo singular y su esfera
particular en una esfera superior en la que prevalece una relacin
ms elevada con los dems; y esta esfera superior la denomina (si
guiendo, como Schleiermacher, al evangelista) espritu, en el senti
do de aquel espritu que se derram sobre la comunidad despus
de la ascensin de Cristo:
Ni slo a partir de s mismo, ni slo a partir de los objetos que
lo rodean puede aprender el hombre que hay algo ms que
un proceso meramente mecnico, que hay un espritu en el mun
do, un dios, pero s puede experimentarlo en una relacin ms
viva con lo que le rodea, una relacin que supere la mera nece
sidad.
Y, segn esto, cada uno tendra su propio dios, en la me
dida en que cada uno tiene su propia esfera de accin y de
experiencia, y slo podrn tener una divinidad comn aquellos
hombres que habitan una esfera comn en la que actan y su
fren humanamente, es decir, en la que estn por encima de la
mera necesidad; y slo si hay una esfera en la que todos viven
al mismo tiempo y con la que se sienten vinculados por algo
280

que sobrepasa la mera comunidad, slo entonces y en esa me

dida podrn tener todos una divinidad comn (ber Religin,
StA IV, 278).27
Aqu pueden ver de manera muy clara cmo la religin se cons
truye a partir del sentimiento de comunidad y no a la inversa. Holderlin habla muy caractersticamente de la reunin de varios indivi
duos en una religin en la que cada uno adora a su dios y todos
a un dios comn, a travs de representaciones poticas, en la que
cada uno celebra mticamente su vida superior y todos celebran una
vida comn superior, la fiesta de la propia vida (Uber Religin, 1. c.,
281).
As, y no de otra manera, se expresa tambin en Pan y Vino:
all tambin se habla de la mtica medida/comn a todos, si bien
a cada cual le corresponde su parte (v. 44-5), unos versos en los
que, personalmente, me parece ver reflejada a la perfeccin la idea
bsica de Schleiermacher, es decir, la idea de lo universal individual.
Por lo tanto, esto es lo que distingue particularmente al da de
los dioses griegos y lo diferencia de esta sociedad atomizada en la
que nosotros, hombres sin Dios (v. 148), no vivimos los unos con
los otros, sino solamente al lado de los otros. La conciencia de haber
perdido esa unidad es la que hace que renazca el tono elegiaco al
final de la sexta estrofa, en la que se lamenta la desaparicin de las
ceremonias clticas comunitarias: los juegos olmpicos, los antiguos
teatros sagrados y la sagrada danza (v. 99 ss.).
El tono elegiaco contina a lo largo de la sptima estrofa, que
trata de la venida demasiado tarda de los hombres actuales (v. 109),
del mundo epicreo de la Antigedad tarda, en el que los dioses
existan, desde luego, pero vivan despreocupados de los humanos
y sin intervenir para nada en su destino (v. 109-112). Este es el tiempo
de penuria (v. 122) en el que la poesa, que de lo contrario es el
mbito donde se manifiesta la comunidad religiosa, especialmente en
la tragedia, pierde su funcin, y en el que la noche, en lugar de
albergar intuicin y experiencia, se vuelve tan desconsoladora que
los hombres prefieren pasarla durmiendo en lugar de velando (v. 36).

27.
A lo que corresponde la estructura del mito: Y lo mismo se puede decir
de la exposicin del mito. Por un lado, sus partes estn unidas de tal manera que
su equilibrada limitacin total y mutua no permite que ninguna de ellas sobresalga
demasiado y todas alcanzan, precisamente por ello, un cierto grado de autonoma y
en esta medida la exposicin del mito tendr un carcter intelectual, pero, por otra
parte, y desde el momento en que cada parte se extiende algo ms all de lo necesario,
mantienen precisamente por ello esa inseparabilidad mutua que, normalmente, slo
es atributo de las partes de una relacin fsico-mecnica.
Y as, segn su esencia, toda religin sera potica (StA IV, 281).

281

(...) Mientras tanto, muchas veces pienso que es

mejor dormir que vivir sin compaeros,
as aguardar y qu hacer mientras tanto y qu decir?
No lo s Y para qu poetas en tiempos de penuria?
(v. 119-122)
Estos versos marcan el momento ms profundamente elegiaco
del poema; pues bien, yo pretendo mostrarles que ello se debe a
un estado de soledad, a la prdida de la comunicacin entre los ami
gos (la expresin compaeros ya apareca con intencin religiosa
en los Discursos de Schleiermacher y, ms tarde, en el socialismo
en el cual la especial vinculacin entre los conjurados revoluciona
rios tambin se expresa por medio del vocativo camarada* sigue
perdurando algn resto del sentido que le daba al trmino el cristia
nismo primitivo y el pietismo). Cuando se ponen trabas a la comuni
cacin y a la comunidad, tambin se est imposibilitando la poesa,
con lo que habramos llegado de nuevo al anlisis de Schelling de
la prdida de una opinin pblica verdaderamente efectiva.
Pero he olvidado transcribirles a Vds. el dstico que sucede a
los versos antes citados:
Pero ellos [los poetas] son, me dices, como los santos sacerdotes
del dios del vino,
que de tierra en tierra peregrinaban en la noche sagrada.
(v. 123-4)
Estos versos introducen un cambio de tono que convertir gra
dualmente la elega en un himno. Segn la leyenda se trata de la
reproduccin de una rplica del amigo de Hlderlin (Heinse), a quien
est dedicado el poema y quien en su obra Ardinghello haba defen
dido una visin del mundo griego de arrebatado pantesmo. Segn
esta hiptesis, en estos versos Heinse le estara recordando a Hlder
lin que los poetas se parecen a las bacantes, quienes tambin lleva
ban a cabo sus frenticas expediciones al abrigo de la noche28 y

*
N. de ios T.: El alemn no emplea a este efecto la palabra Kamerad, sino
la palabra Gertosse, esto es, compaero, como en el poema de Hlderlin, pero
en la traduccin espaola, para referirnos a los compaeros socialistas, no nos queda
ms remedio que recurrir a] trmino camarada en detrimento del paralelismo que
seala Frank con el poema de Hlderlin.
. 28. En la literatura secundaria ya es tradicin explicar los versos de Hlderlin
como una cita libre dei prlogo de Dioniso de la escena preliminar de las Bacantes
(de Eurpides). Ciertamente, all tambin se habla de ia ebria expedicin del dios a
travs de muchos pases (La dorada tierra de iidios y frigios / el ardiente sol de
ios persas, el castillo de ios bactrios / he atravesado, y tambin el reino invernal de los

282

no a la luz del da de los dioses; en resumen: el amigo le recuerda

que la noche no sio evoca penuria, sino que, adems, tiene un com
ponente sagrado.

medos / ei imperio de Arabia y toda Asia I que comparte sus ondas saladas con los
griegos / en el adorno de muchas ciudades ricas en torres, v. 13 ss.); pero lo que
no hay en ese pasaje es ninguna indicacin que explique la metfora de los poetas
como servidores de Baco. (Es ms bien el propio Dioniso quien es un mago poeta
como ya vimos en la primera leccin.)

283

&

Dcima leccin

Durante nuestra ltima sesin observamos que en Pan y Vino nunca

se menciona a Dioniso por su nombre y que Holderlin abandon
el primitivo ttulo que pensaba darle al poema: El dios del vino.
En los versos de la tercera estrofa, que evocan en la fantasa la patria
del dios, tambin se invoca al Olimpo, no en tanto que lugar geogrfi
co, sino como lugar por antonomasia del da de los dioses griegos.
Y cuando se dice sin ms: De all viene y hacia all apunta el dios
venidero, este dios venidero parece ser algo ms que un dios par
cial, algo ms que el dios Baco de Tebas, nieto de Cadmos y objeto
de culto en el marco de las fiestas trienales denominadas Trieterica, que se llevaban a cabo en la noche sagrada sobre la cima
del Parnaso o el Citern; parece como si el dios venidero reuniera
en l toda la esencia del olmpico da de los dioses y esto quiere
decir que es en l y slo en l pues el nico dios al que se mencio
na en el poema es a l y a Zeus, pero a ste ltimo slo por ser
su padre donde parece salvarse y refugiarse la substancia del da
para la noche venidera. Esta observacin da mucho que pensar, pues
segn creo, antes de Holderlin ningn artista haba concebido as
al dios.
Pero en qu consiste la substancia, la esencia del da de los
dioses olmpicos, que se consuma y resume en el dios del vino? En
las ltimas sesiones de trabajo subray especialmentea la importan
cia de esa conciencia de comunidad cultural que con tanto jbilo
se expresa en los versos 65 ss. y cit a modo de comparacin un
par de pasajes de la obra de Schleiermacher Discursos sobre la Reli
gin, un escrito que tuvo mucha resonancia en su momento y que
tambin ha dejado huellas en Pan y Vino y de manera mucho ms
evidente en el fragmento terico de Holderlin Sobre Religin. Se tra
taba de una de las utopas que vieron la luz en vinculacin con la
idea romntica de una Nueva Mitologa: la recomposicin de la frag
mentada sociedad burguesa en una comunidad unida en torno a la
285

Nueva Mitologa (de cuya materia bebe la nueva poesa de la misma

manera que la tragedia clsica beba de $u propia mitologa), una
comunidad semejante a la que slo fue posible en una idealizada
Antigedad clsica bajo ios auspicios de la religin.
En este contexto me permit recordarles a Uds. la obra de Erich
Fromm El Arte de amar (Francfort del Meno-Berln-Viena 1980) por
que es una expresin esclare ce dora y nada ilusoria de la oposicin
entre comunidad y sociedad, que tan discutible resulta ideolgica
mente: La igualdad en sentido religioso, dice Fromm, significaba
que todos somos hijos de Dios y que todos participamos de la misma
substancia humana y divina, que todos somos uno. Pero tambin sig
nificaba que, precisamente por eso, las diferencias entre los indivi
duos singulares deban ser respetadas: cierto que todos somos uno,
pero cada uno de nosotros es al mismo tiempo un ser nico en su
especie, un cosmos por s mismo (24-5). As es exactamente como
Schleiermacher, y con l Holderlin, conceban (v. 44-5) el carcter
participativo de la religin, la idea de la unidad entre la medida
comn a todos y lo singular, en definitiva, la idea de lo universal
individual, de la unidad orgnica entre comunin e individuacin.
Esto tambin es vlido para el anlisis de la igualdad de los ciudada
nos (en el sentido moderno) en sentido opuesto al religioso: En la
actual sociedad capitalista, dice Fromm, el concepto de igualdad
ha cambiado. Hoy se entiende con este concepto la igualdad de unos
autmatas, de hombres que han perdido su individualidad. Hoy igual
dad significa Ser-lo-mismo y ya no Ser-Uno. Se trata de la uniformi
dad de abstracciones, de hombres que tienen el mismo trabajo, las
mismas distracciones, que leen los mismos peridicos y sienten y pien
san lo mismo (1. c., 25). Tal vez recuerden lo mucho que se parece
esta distincin a aquella otra emprendida por Sartre en relacin con
la asociacin sinttica y la igualdad exterior y conformista de las m
nadas burguesas; pero tambin se asemeja a aquella que los romnti
cos tempranos quisieron deshacer en sus ensayos religiosos, como
por ejemplo el Systempmgramm, el discurso Europa, los Discursos so
bre la Religin, etc.
Pues bien, resulta muy interesante recordar hasta qu punto la
distincin entre la participacin en la substancia divina y la estructu
ra polarizadora, y en extremo disipativa, de la ms extrema igualdad
se aproxima a aquella distincin que hacamos hace ya unas cuantas
lecciones, apoyndonos en Creuzer, entre el rito y el mito. Mientras
que el rito hace que los participantes en la celebracin se identifi
quen con lo divino, el mito slo conserva una relacin con lo divino
mediatizada por la narracin y por lo tanto distanciada; no identifica,
sino que hace referencia o remite a. Si tambin se rompe este lti
mo vnculo de referencia, nos encontramos, como dice Holderlin, sin
286

Dios, e irrumpe en nosotros la noche de la falta de relacin en la que,

como lamenta el poema Pan y Vino en el momento ms culminante de
su tono elegiaco, es mejor dormir que vivir sin compaero (v. 120).
Y
hemos llegado al punto en que debemos acordarnos de nue
vo del dios del vino, del que ahora ya sabemos que es heredero de
la substancia del da de los dioses olmpicos. Ahora ya estamos en
condiciones de expresar de manera ms precisa lo que hasta hace
poco slo sospechbamos. Una de las posibilidades sealadas por
Fromm de superar el estado de separacin es la de los estados or
gistico.s de cualquier tipo. Puede tratarse de estados de trance por
autosugestin, en ocasiones provocados con ayuda de drogas. Mu
chos rituales de tribus primitivas nos ofrecen un claro ejemplo de
.esta manera de resolver el problema, En el transcurso de un pasajero
estado de exaltacin desaparece el mundo exterior y con l tambin
el sentimiento de estar separado de l. Si los rituales se practican
en comunidad se suma a esto la vivencia de la unin con el grupo,
lo cual acrecienta el efecto (Fromm, 1. c., 21). Un ritual de este tipo,
ya espiritualizado, es tambin el acto de comer y beber en comuni
dad, algo que se cuenta tanto de las fiestas dionisacas (por ejemplo
las Apaturias [Hederich, 514]), como de la Ultima Cena de Cristo
con sus discpulos y con lo que juega directamente el ttulo definitivo
de la elega de Holderlin, Pan y Vino, sin explicitar si se refiere al
banquete dionisaco o a la Cena cristiana. Sea como sea, ahora com
prendemos mejor la ocurrencia de Holderlin de escoger precisamen
te al dios del vino como dios cuyos dones, el pan y el vino, resumen
la esencia del da de los dioses (y esto quiere decir, la vivencia de
la comunidad cultural). Para empezar, Dioniso es efectivamente el dios
a quien est consagrada la tragedia, esa tragedia de la que ya deca
mos que sintetiza el principio de participacin ritual y el principio
mtico polar. Holderlin habla expresamente de los sagrados teatros
(v. 103), y de los orculos que nos alcanzan desde la lejana (61),
esto es, de los orculos dlficos, de cuya seguridad mntica tambin
responda Dioniso antes de que Apolo le relevara en su gobierno aca
bando al mismo tiempo con la primitiva poca rfica. En segundo
lugar, Holderlin tambin designa expresamente a Dioniso como dios
de la comunidad. En la elega Stutgard encontramos estos versos:
Por eso, el dios comn corona susurrante nuestro cabello
y nuestra obstinacin disuelve, cual perlas, el vino.
Tal es el sentido de la mesa venerada en torno a la que nos
sentamos y cantamos como las abejas en torno a la encina.
Tal el del brindis de los clices y el del coro que une y
amansa las ariscas almas de hombres antes hostiles.
(v. 31 ss., las cursivas son mas, M. F.)
287

&
En un pasaje paralelo al himno El nico (en el que, como ya
veremos, Dioniso aparece en calidad de hermano de Cristo y de Hr
cules) Baco recibe el nombre de espritu comn (StA II, 753, lnea
3; vid. 751). En su traduccin extremadamente libre (y por eso un
buen testimonio de su propia manera de pensar) de los versos 20-22
de las Bacantes de Eurpides, Hlderlin le hace decir al dios:
Y as, llegu primeramente a una ciudad griega [Tebas]
para dirigir all mi coro y fundar mi
misterio, a fin de tornarme un espritu visible para los hombres.
(StA V, 41)
La fundacin de los misterios alude naturalmente a los rituales
de iniciacin (teletn), es decir, de los misterios a los que Hlderlin
(yendo ms all del sentido del texto original donde se dice literal
mente tv el'rjp qi<pavT)$ bci<jdi> figorols) atribuye la fuerza creadora
de comunidad de un espritu entendido en el sentido de san Juan.
A esto es a lo que recuerda la frase de entrada del ensayo Verfahrungsweise des poetischen Geistes [Modo de proceder del espritu po
tico] en donde espritu se traduce por medio de la perfrasis: el
alma comn, de la que todos participan pero es propia de cada uno
(StA IV, 241). Un espritu, as entendido, viene a ser lo mismo que
el amor: una equiparacin que se consuma de manera especialmente
evidente en un texto de Franz Baader del ao 1815:
El lazo de amor o de unin, que vincula a muchos espritus
libremente, de manera espontnea (por una atraccin y no por
la fuerza), como si fueran miembros de una nica y misma co
munidad, slo puede ser entendido como obra de un nico y
mismo ser, verdaderamente ms elevado y central, que habita
en todos esos espritus (es decir, es su dios comn a todos ellos)
y al que todos se han sometido (...). Uno de esos miembros
no puede por lo tanto anudar o romper este vnculo si no es,
en el primer caso, abandonando el sometimiento a aquella otra
instancia superior y en el segundo caso aceptando ese someti
miento. El miembro que se separa de la comunidad se cierra
al dios comn, ya no est habitado por el verdadero espritu
de la comunidad, en la medida en que quiere convertirse l
mismo en centro (Dios) (...); pero, por el contrario, el miembro
que desea introducirse en la comunidad se abre a Dios y deja
que Este le habite {Uber das durch die franzsische Revolution
herbeigefhrte Bedijhis einer neuen und innigeren Verbindung
der Religin und der Politik, en: 1. c., 54).

288

Pero ya se encuentran testimonios de Dioniso como dios de la

comunidad en textos clsicos, tal y como indica M. Mommsen (Momme Mommsen, Dionysos in der Dichtung Holderlins mit besonderer
Bercksichtigung der Friedensfeier, en: GRM XLIV [=N. F. Vol. XIII],
1963, 345 ss., 357 y notas 38). Por un lado, muchos escritores (Diodorus Siculus, Eurpides y Heliodoro) nos dicen que Dioniso es el
nico dios adorado por unanimidad por todos los pueblos, incluidos
los no griegos (Diodoro III, 73; Heliodoro, Aethiopica X, 6; Eurpi
des, Bacantes v. 208 s.: De todos quiere recibir culto el dios jubilo
so). Por otro lado, el culto a Dioniso hace que muchos se agrupen
en una unidad, un thasos, que viene a ser una muchedumbre festiva
de bacantes, un banquete en honor del dios o tambin una comuni
dad, un coro.1 Es en este sentido en el que Eurpides dice que el
discpulo del dios funde su alma con el thasos (v. 75; vid, 379 y
Plutarco SepL sap. conv. 156 d). Esta es pues la esencia del xtasis
y la embriaguez social, que Hlderlin tambin evoca en los versos
anteriormente citados y que en Pan y Vino menciona bajo el discreto
nombre de danza (con) sagrad a (v. 104).
Con esto ya tendramos una primera explicacin de por qu a
Dioniso se le atribuye el especial honor de heredar, en su calidad
de dios venidero, la fuerza creadora de comunidad de la religiosidad
clsica, as como la capacidad de transmitir esa fuerza a la noche
hesprica en la que sigue siendo manifiestamente (en tanto que go
zosa locura (v. 47) o fuego divino (v. 40, vid. 2. Petri I, 21) la
fuerza impulsora y la fuente de inspiracin de los poetas.
Pues bien, ahora hagamos una nueva observacin que nos ser
vir de gua en lo sucesivo. La noche, en la que Dioniso (todava)
arrebata a los poetas (v. 48) lleva marcada el signo distintivo de
lo sagrado:
jAnimo! y que una gozosa locura haga burla de los burladores
[comprese con Proverbios 3, 34.]
cuando repentina arrebate a los poetas en la noche sagrada,
(v. 47-8).

1.
Hlderlin dedica su elega a Heinse, quien en su obra Ardinghello hace que
su hroe desarrolle, junto con un griego llamado Demetr, una cosmogona pantesta
y exttica. Vid. a este respecto: Bines za sein mit Alleir-Heinse und Hlderlin. En:
Max L. Baeumer, Heinse-Studien., Stuttgart 1966, 49-91.
N. de los T.: Aunque Manfred Frank no io resalta, lo cierto es que la influencia
de Wilhelm Heinse, buen conocedor del mundo antiguo, sobre Hlderlin debi de
ser bastante importante, como puede deducirse de un estudio comparativo del Hiperin y el Ardinghello, de las relaciones biogrficas de ambos y, desde luego, tambin
de la elega dedicada a Heinse Pan y Vino. A este propsito no hay que olvidar que
tambin Heinse escribi una obra sobre los misterios de Eleusis.

289

En el contexto de nuestra interpretacin del poema Eleusis, ya

habamos comprobado que si este atributo, santo, sagrado nos re
sulta tan familiar, en realidad es slo gracias al culto cristiano, gracias
al trmino compuesto Weihnacht, esto es, noche santa o Navi
dad2. El propio Holderlin lo usa en este sentido especfico, por
ejemplo, en su himno A la Madona (StA II, 212, v. 48 ss.):
Y cuando en la sagrada noche
pensamos en el porvenir y tememos
por los que duermen tranquilos
los nios lozanos y prsperos,
T vienes y preguntas sonriendo
qu podemos temer siendo T la reina.
Pues nunca has envidiado
los das en germen.
(Vid. tambin Stutgard, I. c., 88, v. 85 ss.; y adems: Dichterberuj.\ I. c., 46, v. I ss.; An urnre grossen Dichter),
En estos versos la noche sagrada se abre hacia el futuro, ha
cia los nios y la vida en germen que la madre de Dios favorece
complaciente.
Pues bien, esta misma referencia la encontramos, aunque ms
escondida, en las ltimas estrofas de Pan y Vino. En efecto, no slo
es sagrada o santa la noche en la que nace el salvador, el hijo de
la Madona, sino que tambin nos encontramos con el nacimiento de
un nio santo en la miseria de un pesebre (o en el Liknon) en el
contexto de algunos cultos a Dioniso. Mi tesis es que esto nos depara
la posibilidad de comprender la equiparacin de Dioniso con Cristo
tal y como Holderlin la propone de hecho (hasta en el ttulo de su
elega).
Para empezar, les recuerdo a Uds. una caracterstica en la que
ya nos hemos fijado con anterioridad y a la que tenemos que dedicar
ahora toda nuestra atencin. En efecto, ya he dicho que numerosas
orgas dedicadas a Baco se llevaban a cabo en la oscuridad de la
noche y por eso reciban el nombre de Nyktlia o Noctumalia, cosa
que Holderlin muy bien poda saber a travs del citado Diccionao
Mitolgico de Hederich (Hederich, 516; vid. PW IX, 620), o incluso
a travs de numerosos pasajes de las Bacantes de Eurpides. Entre
estos cultos tambin se contaban las procesiones al monte Citern

2.
Por cierto que entre los mitlogos y helenistas es corriente llamar W
nacht [noche sagrada-Navidadj a los actos sagrados que se celebraban en el Telestaron en Eleusis; vid. por ejemplo, el artculo Eleusis y Misterios de la enciclopedia
de Pauly.

290

mencionado en Pan y Vino (v. 51); (por cierto que tambin se men
ciona el Parnaso en el verso 50). Emil Petzold nos dice lo siguiente
a este respecto:
En el da ms corto del ao (el solsticio de invierno] se celebra*
ba la fiesta del trietrico Dioniso; mientras por ejemplo en Del
fos, en donde esle dios gozaba de tanta consideracin como Apo
lo, el sumo sacerdote haca sacrificios ante la tumba de
Dioniso3 en el ms sagrado de los secretos, las mujeres de la
ciudad suban al Parnaso para reunirse con otras que venan
de mucho ms lejos, incluso del Atica, y celebrar orgas noctur
nas sobre las nevadas cumbres. El objeto de la fiesta era des
pertar a Liknites, esto es, a Dioniso recin nacido, porque segn
el mito, Dioniso, la encarnacin de las fuerzas creadoras de la
naturaleza, haba descendido a los infiernos y slo regresara
de nuevo a la vida cuando los das empezaran a crecer. En otros
lugares [por ejemplo en Eleutherai, a los pies del Citern, tam
bin mencionado por Hlderlin] existan costumbres y rituales
parecidos. Se lloraba con salvajes expresiones de dolor al dios
fallecido, torturado hasta la muerte y luego resucitado o bien
desterrado, se invocaba el retorno del dios escondido con nos
tlgico anhelo y se le daba la bienvenida con regocijo (Petzold,
1. c., 125, refirindose a L. Preller, Gechische Mythologie, se
gunda ed. I, 538 s.).
Esta es una informacin que nos proporciona importantes da
tos. En primer lugar, nos permite agotar todo el sentido de la doble
referencia a la noche sagrada, que juega un papel tanto en los miste
rios de la Antigedad clsica tarda como en el culto cristiano. En
segundo lugar, introduce el tema de los padecimientos y la resurrec
cin en lenguaje cristiano diramos passio et resurrectio de Dioni
so Zagreo, es decir, del dios engendrado por Zeus y Persfone, ataca
do por los antigos enemigos de Zeus, los titanes (hermanos de Cronos),
despedazado y devorado, pero cuyo corazn an palpitante es salva
do por Atenea (o Rea) y llevado a Zeus que le devuelve la vida (Non-

3.
Concretamente, ei dios despedazado por los titanes y resucitado de entre
los muertos: Hederich, 507; vid. Otfried Eberz, Sophia und Logos oderdie Phiiosopkie
der Wiederkerstellung, ed. por Lucia Eberz, Munich-Basilea 1967, Passio und Resurrecto des Dionysos, 101 ss. Vid. al respecto J. Leipoidt, Sterbende und auferstekende Gotter, 1923, 5 ss.

291

nos, Dionysiaka VI, 174 ss.).4 La tumba del dios, unas veces identi
ficado con el dios del vino y otras con el dios egipcio Osiris, era
mostrada en Delfos, y todo el culto nocturno ya descrito se construy
en torno a su muerte y resurreccin (vid. Creuzer IV, 95 ss.).
Nonnos5 tambin llama a Zagreo en sus Dionysiaka el primer
Dioniso (vid. 564, X. 294; vid. Creuzer 1. c., 97), respecto al cual,
el Dioniso resucitado, que es el que conocemos en general como dios
del vino, sera el segundo Dioniso.6

4. Segn otra tradicin rfica, el nio Dioniso es despedazado y devorado por

los titanes y el Hombre surge de ias cenizas de los titanes aniquilados por el rayo
de Zeus (Martin E Nilsson, Geschichte der grechischen Religin [= Handbuch der Air
terturmwissemchaft, ed. por Walter Otto (quinta seccin, parte segunda, vol. I)], 2 vols.
Munich 1941, I, 649-50).
5. Que Zagreo es el primer Dioniso, el ms antiguo, dice Scheiling, puede
verse: a) porque es llamado expresamente por ese nombre de manera usual y regular
en la obra de Nonnos, quien escribi una epopeya titulada Dionysiaca y que, aunque
desde luego era un autor muy tardo y ya muy dentro de la era cristiana, indudable
mente gozaba de un buen conocimiento de la mitologa y de los misterios y an estaba
en posesin de muchas fuentes que a nosotros nos faltan. Normalmente Nonno llama
a Zagreo TraXaLTCQOS A ivvoos y tambin Qxyopos Atvvoo% primognito, en
oposicin con \pyovo$ (que ha nacido despus). Que Zagreo es el primer Dioniso,
el dios verdaderamente real tambin se deduce: b) de que Hesychios le da el nombre
de A ivvoos x $nos: Dioniso subterrneo, esto es, invisible, separado del ser. Por
cierto que en un fragmento de Esquilo ya se identificaba a Zagreo con Hades (bki.
470). Finalmente, c): si Zagreo es denominado el Dioniso primitivo es por su naci
miento. Concretamente se le declara hijo de Zeus y de Persfone (SW 11/3, 465-6).
6. Sigo aqu, con los romnticos, la interpretacin rfica que pone en relacin
a Zagreo con Baco. Aparte de las innovadoras indicaciones de Fr. Schlegel acerca
de lo que l denomina la prehistoria rfica (en su Geschichte der Poeste der Griechen
und Romer de 1798, KA I, 39 9 ss.), los testimonios ms importantes para este captulo
de la historia de la influencia rfica son el tratado de Friedrich Creuzer (1808-9) pu
blicado en lengua latina Dionysus sive commeniationes acadmicas de rerum Bacchicarum Orphiearumqm originibus et caussis (dos fascculos, Heidelbergae, MDCCCV11I/IX;
7-96; 131 ss,, 149 ss., sobre todo 230-284 |==sobre el Baco pelgico} y la obra de
Karl Otfried Mller Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mytftologie, Gotinga 1825
(Reimpresin Darmstadt 1970), 390 ss. Vid, adems Scheiling, SW II/3, 429 ss., 478
(ss.) y PW V, 1014, 1043. Las fuentes no rficas consideran la tumba que se mostraba
en el santuario de Apolo como la del hijo de Semele, un dato que, si tenemos que
creer a esas fuentes, estaba apoyado por la propia inscripcin de la tumba: .Enthade
keitai ihandn Dinysos fio ek Semlas (Filocoro, frg. HLst. Graec., ed. Mller, 22).
El Diccionario de Pauly-Wissowa dice al respecto: Si D. es considerado en el culto
dlfico como un dios muerto que cada dos [o tres] aos tiene que ser resucitado por
las Ts'adas [las mujeres inspiradas], entonces est claro que representa a un dios de
la vegetacin. Por lo tanto no es todava exclusivamente un dios del vino (PW V, 1019).
Nilsson: De manera semejante a ios frigios, que imaginaban que su dios dorma du
rante el invierno, tambin los dlficos crean que estaba muerto y enterrado en el
templo (Plutarco, De h. et Os. o. 365 A). Esta leyenda se fundi ms tarde con los
mitos rficos que decan que el nio Dioniso haba sido despedazado por los titanes;
pero la existencia de una supuesta tumba de Dioniso no concuerda ni c o t su despeda

292

En tercer lugar, en el citado fragmento es donde omos hablar

por vez primera del Liknites (kixpT7]s), el nio Dioniso que viene
al mundo cuando la naturaleza vuelve a despertar en primavera y
al que, tanto ese tal Preller citado por Petzold, como Schelling, consi
deraban el segundo Dioniso. Pero en realidad, y esto complica y hace
an ms confusa nuestra reconstruccin, existe adems un tercer Dio
niso, que segn algunas fuentes sera el fruto del matrimonio ritual
que constitua el centro de los misterios eleusinos.7

zamiento ni con el hecho de ser devorado por los titanes, y menos an con la omofagia
de las orgas jes decir, el despedazamiento y consumo de animales vivos por parte
de las Tadasj; sin embargo s es el presupuesto para su resurreccin en la primavera.
Tambin se puede comparar con esto el hecho de que durante las fiestas boecias
llamadas Agrionias porque se celebraban en el mes de primavera Agronios ~ Elaphebolion las mujeres buscaban por todas partes a Dioniso, que haba
huido, y lo volvan a encontrar en Laconia bajo la figura de una hermoso racimo de
uvas (...). As pues, tambin en Grecia existe la idea de que Dioniso muere en invierno
y vuelve a renacer en primavera bajo la figura de un nio (I, 547-8).
7.
ste es, por ejemplo, el caso de Creuzer en el pasaje tal vez ms decisivo
para Schelling: Aquel Kico de los misterios ticos recibe expresamente en Suidas
(en vocativo) el nombre de Dioniso que yace en el seno materno [vid. Schelling,
SW II/3, 476], Pues bien, en Pndaro, Yaco es el que se sienta al lado de Demter
(Ist-TTi, VIL 3) y en Aristfanes (Ran. 326. 40 ss.) se puede leer que por lo general
$e estableca una distincin entre este dios mstico y el hijo de Semele. Por lo tanto
se trata del Dioniso ateniense, del nio de pecho hijo de Demter (vid. Oif. Fragm.
XVI, p. 475. Herm. Diodorus afirma (III. 62) la existencia de un Dioniso hijo de
Zeus y d Demter y Estrabn cuenta que a Dioniso lo llaman Yaco, dios que preside
los misterios y genio de Demter,..). As se explicaba tambin el sobrenombre de Yaco,
en griego, AijmJtqios. Efectivamente, durante las fiestas eleusinas Dioniso, hijo de
Ceres, era llevado a Eleusis {el sexto da de las fiestas) al templo de Ceres, bajo el
aspecto de un nio (x o Vqo ) coronado de mirto. Nonnos (XLV1I. 959) tambin lo
refiere y no slo lo distingue del Dioniso de los cultos pblicos, sino de otro Dioniso
mstico, denominado Zagreo (Creuzer IV, 95/6).
Otra prueba de que verdaderamente Demter era considerada la madre del nio
divino es un verso extrado del coro de madres de las Hikedas [Suplicantes] de Eur
pides, cuya accin se desarrolla en Eleusis, y que seguramente conoca Holderlin:
erxs na l av iror, <b irTPia, xovqov (pues t tambin concebiste una vez, oh
seora, a un nio) (v. 54); tambin un pasaje de Lucrecio citado por Schelling (IV,
1160 s.) en el que Demter, al menos de manera indirecta, es denominada mammosa
a Iaccho, esto es, la que amamanta a Yaco, en griego xouqtqooos (SW II/3, 476).
Creuzer cuenta en el captulo sobre La celebracin de los grandes Misterios que
el da ms solemne era el sexto: Aquel da se llevaba a Yaco, el hijo y nio de pecho
de Ceres, desde Ceramicus a Eleusis, coronado con mirtos (IV, 396; las cursivas son
mas, M. E). La fuente de Creuzer es esta vez Hesychius II, p- 5. Hofer, autor del
artculo Yaco del diccionario mitolgico de Roscher Ausfiihrliche Lexikon der griechkchen und romischen Mythologie, aporta otros testimonios (vol. II. 1.2) y menciona tam
bin la opinin de Petersen de que con el trmino Brims, que era el grito que lanzaba
el hierofante de Eleusis al inicio de las fiestas (eg>>y erexe irrvia xoqov B Qtfi
B Qiiv [Nuestra Seora Brimo acaba de dar a luz al nio santo Brimos]) se desig
naba a Yaco y con el termino Brim a Demter.

293

fc'
La idea de un triple Dioniso, que muere como Zagreo y resucita
a la vida con una nueva conciencia eventualmente bajo el aspecto
de un nio, es, como ya hemos indicado, una idea rfica. Schelling
tambin la vuelve a encontrar en la epopeya de Nonnos y en un pasa
je (tambin mencionado por Creuzer) de Diodoro de Sicilia (III, 62),
uno de sus autores favoritos; en efecto, Diodoro tambin distingue
entre tres Dionisos (SW I/3, 475). Precisamente, all es donde tam
bin se cuenta que el dios Dioniso, despedazado por los hijos de
la Tierra, por los titanes, vuelve a ser trado al mundo por Demter.
Pero es que Demter es la diosa a la que se consagran las orgas
eleusinas y tambin estas orgas se celebraban durante la noche; la
procesin sagrada, la tvojtvy^ sala de Atenas la maana del 19 del
mes de Bodromion y llegaba al santuario de Eleusis, que distaba
unos veinte kilmetros, el da 20 a la cada de la noche, momento
en el que se iniciaba la fiesta nocturna (la noche sagrada: Weihnacht,
nfkteros teleta) (vid. PWV, Art. Eleusis y Eleusinia, 238 ss., adems
PW IX, Art. Iakchos, 613 ss., 617 s.; PW XVI, 1935, Art. Mysteria,
1228 ss.; Nilsson I, 440 ss.; 628 ss.). Este tercer Dioniso, el nio
venido al mundo en la noche sagrada {Las Ranas, v. 342), se llama
Iacchos o Yaco (presumiblemente debido a los gritos de jbilo (iachd]
que emita el coro mstico [SW II/3, 486; PW IX, 614; Nilsson I,
629]); es el hijo de Zeus y de la diosa de los cereales Demter, la
Madre Tierra griega porque Gaia nunca tuvo un papel compara
ble en la religin helnica, esto es, la diosa de la agricultura equi
valente a la Ceres latina, y en la misma Antigedad clsica ya se
le identificaba a veces con el resucitado Zagreo. Un escolio a Pndaro
dice En Tebas Zagreo se sienta al lado de Ceres (-wQeQQOs) y al
gunos tambin lo llaman Yacofi De ah se deduce que en esta ma
ternidad, como en tantas otras, la madre y la hija (Ceres y Proserpina) han intercambiado sus papeles (Creuzer, IV, 96).
Este intercambio de papeles est englobado dentro del atributo
Liknites, que se le aplicaba tanto al Zagreo resucitado, esto es, a Baco
(el rfico) como a Yaco (por ejemplo en Creuzer en 1809, Dyonisus,
256; vid. tambin Roscher, Art. Iakchos, II. I, 7). Liknites significa
el que yace en una tina o una cesta, esto es, en un Liknon (vid. Art.
Liknon en PW IX, y Roscher, Art. Dionysos, I, 1043). Est claro
que no se trata de una tina en el sentido de una convencional baera
(como, a nosotros, hombres acostumbrados al agua corriente fra y
caliente, podra parecemos a primera vista), sino que se trata de una

8.
En la medida en que es viido para designar al recin nacido. La informa
cin ms detallada al respecto se encuentra en el artculo Yaco del diccionario de
Roscher ya citado (y que a partir de ahora se citar: Roscher), reimpresin en Hildesheim 1965, vol. II. I .2.

294

especie de tina destinada a arrojar los desechos de la simiente,

(ox<pr), es decir, se trata del bieldo, del aventador o criba del ce
real, una especie de cesta que se usa para limpiar el grano y que
debido a su forma y tamao tambin se usaba a modo de cuna para
los bebs recin nacidos (Nilsson I, 547; tambin K. 0. Mller ha
blaba de una cuna hecha con una tina, Prolegomena, 1. c., 337).
Puede que la tina tuviera en el culto de Demter la funcin de una
limpieza (simblica) del cereal, que despus, tras una metamorfosis
mstica, vino a significar la limpieza o purificacin de las almas (el
bautismo) (Creuzer, l . c . , 92); o tambin puede que se usara en las
procesiones a modo de cuna del nio Yaco, como mystica vannus
Jacchi {-Virgilio, Georg. I, v. 166) (de lo que se encuentran ms tes
timonios en Roscher, 1. c.). Pero lo que nos importa es que si el
dios del vino se llamaba Liknites y ste tambin era uno de los atri
butos del nio mstico9, existe una posibilidad de identificar a am
bos dioses por medio de ese predicado comn. Porque, en efecto,
la mstica tina de la simiente en la que se llevaba a Yaco en su cali
dad de nio divino (vid. Nilsson I, 293 ss., Roscher II. I. 7), podra
entonces considerarse perfectamente como su cuna; y tambin se sabe
que los mystes de Eleusis usaban sus ropas gastadas para confec
cionarle paales al nio divino (Aristfanes, Plutos, v. 845 con el
escolio: viol dk tis Toiaras oro\s eis Txvo)v aTrQyava
ipv\&TTOv(SL; vid. tambin PW XVI, 1237; sin embargo, en el Evan
gelio de san Lucas el nio de Dios no reposa en el liknon, sino en
la phtna: Lucas 2, 7. 13. 16).

9.
Ei primer texto, que yo con ozco, en el que se menciona esto se encuentra
en el Dionysus de Creuzer (en conexin con la identificacin d e Baco con Sol, el dios
del sol, que en el himno r fic o L II, 3 recibe el nombre tanto de t t v q i v o o s (el
que devora fuego) com o de \ t x v r q s (el que yace en el liknon, la tina-criba del cereal)
seguramente porque surge del mar en forma de barquilla curva): At vero si reputes
solem non dici x v q t p , quod quidem in lintrem cadat, sed b n x u Q T O v mbincurvum,
alUjiiantum curoatum, quod a lintre alienum est, {eneas insuper, Bacchum \ i x v r q p
continuo subjici h -v q lttp , in quo solis manifesta significatio latet, ax<p-qp porro
nihil atiud esse quam \ x p o v , hoc est, corbem , quae pro cunis esset, infantibus reponendis: haec igitur si cogitavers, adduccaris eam sententiam, ut fleracliturn, statuas,
solis figuram com parasse vanno Jacclii mysticae, sive corbi, qua t v v q o -x o q o s deus,
idem que Sol, infans vagierat, quae quoddam m odo tantum accedebat ad naviculae similitudinem, ita tamen, ut multo melius intelligi potest ejus cum soli figura comparatio
quam lintris. Hanc vannum exhibent haud pauca veterum monumenta, e quibus praecipue adm on ebo illius, (...) ubi super puerolo Baccho, in ejiusmodi cunnis recubante,
nympha nutrix facera concutit. Quo ipso (...) solis vis ac potestas declaratur (2 2 5 -6 ;
vid. 2 5 9 ; el nio Baco acostado en la cesta, en la cista Ix a n j -, sobre el nacimiento
de Baco y el cuidado de las ninfas, vid. tambin 1. c., 163-165).

295

Si me preguntan [dice Schelling] por qu se escogi una tina

a modo de cuna, la verdad es que no tengo otra explicacin
fuera de que haba que presentar a Yaco como prncipe de la
paz y la tina o criba de la simiente simboliza una ocupacin
pacfica; pero adems, era una manera de sealar lo humilde
de su nacimiento y de dar a entender que an no apareca bajo
su verdadero aspecto, y, as, por medio de una prolepsis que
casi parece un prodigio, la tina o criba era precisamente aque
llo que ms tarde se convertira en un pesebre con ocasin de
un nacimiento mucho ms excelso y sagrado (SW II/3, 518).
Segn esto, Dioniso, en tanto que nio divino, slo sera un an
tecedente mstico y esotrico del nacimiento exotrico y revelado del
Salvador, un atributo, que, por cierto, ya tena el propio Dioniso
(salvador Sotar). Lo mismo se puede decir del atributo de la antor
cha que, segn Hlderlin (v. 155), esgrime el hijo/del Supremo, el si
rio (v. 155-6). En efecto, la frmula portador de antorchas del Su
premo designaba al segundo sumo sacerdote, esto es, al 8a5ovxos
de los misterios de Eleusis (PW XVI, 1231 s.). Pero adems, la
antorcha es un atributo corriente del propio Dioniso: en ntgona
recibe el nombre de pfrphoros (v. 139) en Las Ranas se le llama
kathapts en pekasi (v. 1212; vid. Bacantes v. 145 ss., 306 ss.; Edi~
po Rey, v. 215 ss., etc.; otros muchos testimonios en Creuzei; Dionysus, 251 ss.). En el mes de Dadophorios (noviembre/diciembre) co
menzaban las celebraciones clticas sobre las cumbres del Citern
o el Parnaso y por eso el nombre del mes alude al resplandor de
las antorchas que iluminaban las cumbres (PWV, 1019). Tambin en
las grandes dionisacas, en el mes de Elaphebolion (mar2o), que se
celebraban en Atenas en honor de Dioniso Eleutheres, existan las
procesiones con antorchas (1. c., 1023; XVI, 1228 s.). Pues bien,
las procesiones con antorchas y la purificacin por el fuego (PW XVI,
1307-8) tambin desempeaban un importante papel en los miste
rios de Eleusis. El Yaco tico era representado con una antorcha
en la mano (Creuzer IV, 92; Schelling SW II/3, 489; tambin PW
IX, 615 s.; Roscher II I, 5 y 8). En Las Ranas de Aristfanes el
coro de iniciados que marcha en procesin hacia Eleusis (y que,
por cierto, est embargado por un irresistible deseo de bailar y
destrozar sus vestidos [v. 403 ss.]) canta: Animo! Vamos pues!
Con su antorcha en la mano/ Yaco, oh, Yaco/ ha venido, estrella
que alumbra la consagracin nocturna (v. 340-42). La alegre pro
cesin, apunta Nilsson, que caminaba hacia Eleusis en medio de
danzas y del brillo de las antorchas, prestaba al dios los luminosos
colores con que lo celebra el coro de mystes en Aristfanes [Las Ra
nas, v. 324 ss.]. All, Yaco se asemejaba de forma llamativa al
296

Dioniso10 risueo que baila y agita su antorcha y por eso, ya desde

Sfocles, se equipar a Yaco con Dioniso, algo a lo que tambin con
tribuy el parecido de nombres: Yaco/Baco. Y de este modo Dioniso
fue puesto en relacin con los misterios [eleusinos] (I, 629).
Esta es una importante informacin para nuestra interpretacin,
sobre todo porque Hlderlin conoca este pasaje de Sfocles. En efecto,
en los versos 1146-54 de Antgona se dice as: Oh, t que conduces
la danza de los astros encendidos, seor de los cantos nocturnos,
hijo de Zeus, oh aparece ante nosotros, seor, acompaado de tus
sirvientas, de las Thyiai, que bailan para ti frenticas la noche ente
ra, para ti, oh rey Yaco! Respetando la etimologa, Hlderlin traduce
rbv Taiav "lotxxov (v. 1154) por : para ti, (...) seor del jbilo
(StA V, 254, v. 1202), una expresin que recuerda al siempre ale
gre11 de Pan y Vino (v. 145). Por cierto que este pasaje es ya ex
trao incluso en el original griego; y el escoliasta nos dice que aqu
se le han atribuido a Baco, al hijo de Zeus -7raZ[s], Atbs yvexfhov
(v. 1149) una serie de atributos que le pertenecen a Yaco xcu h n v
ivuTixbv \6yov de acuerdo con una sentencia de los misterios. Creuzer, que tambin seala este dato en su Dionysus (276), aade que
nadie que no sea un gran erudito puede saber cuntas cosas tom
Sfocles prestadas de los mitos ms remotos en torno a Dioniso.

10. En efecto, Yaco recibe el nombre de amante de la danza (philochoreut,

v. 403) y el coro de mysles le dice: Ven a nuestros campos, nete a la solemne danza
de tu fiel servidumbre, sacude de tu cabeza la corona de mirto cargada de frutos,
lleva el ritmo de la ronda burlona y alegre golpeando con pie animoso, nete a esa
danza con tanto donaire, sagrada y casta, nete a tu squito de iniciados (v. 326-336).
Algo ms adelante se dice que hasta al anciano le cosquillean las rodillas (v. 345);
la juventud amante de la danza (v. 352) baila, bromea y no se molesta con las
atrevidas burlas (v. 375 s.). El Diccionario mitolgico de Hederch no establece nin
guna distincin entre Yaco y Baco: Segn algunos recibe su sobrenombre del dios
verdadero ( Fo.j Etymol. in uno, s.p. 319); segn otros viene dei griego laxxx:
gritar, llamar a voces, ya sea porque en sus fiestas se alborotaba mucho o porque,
por lo comn, la gente estaba completamente embriagada. Gyrald. Synt. VIII, p. 279
(1315). Las fuentes de Hederich no tienen mayor inters, pero parece caracterstico
el hecho de que no rechace la identificacin del ruidoso dios del vino (el A v v o o s
P q 6 i i o s ) con el hijo de Demter y del dios verdadero, algo que, como ya vimos,
tambin hace Hegel. El diccionario no incluye ningn artculo sobre las fiestas de
Eleusis. El artculo Ceres describe sin embargo a la diosa en compaa de Baco,
abrazada a ! (1. c., 683).
11. As es como se le llama ya siempre en los escritos tempranos de Fr. Schlegel
sobre poesa griega: Dioniso (...), el dios de ia inmortal alegra, de la maravillosa
plenitud y la eterna liberacin (KA I, 20). El dios de la alegra hablaba por boca
de sagradas personas, los poetas y coros de las comedias (1. c., 23; vid. 19, 31-32,
CXLIV).

297

La cancin del coro de ancianos de Tebas, del principio del

quinto acto, es en realidad el testimonio principal que nos permite
demostrar la hiptesis de que Holderlin, y despus Schelling,
identificaron al dios venidero con el nio Yaco que viene al mundo
en Eleusis, nacido del seno de Demter [Ar/], tal y como lo expre
sa el citado coro algunos versos antes en la traduccin del propio
Holderlin: (...) pues t tambin reinas / en su seno, en Eleusis /.
Pero aqu, oh, dios de la alegra / en la ciudad de tu madre, la ciu
dad de las bacantes, / en Tebas, aqu es donde t habitas, junto a
las fras aguas del Ismenos etc. (1. c., v. 1166-70). Pero ya no slo
en esta obra, sino tambin en una fuente que, al menos en lo tocante
a la elega Pan y Vino de Holderlin, es igual de importante me
refiero a las Bacantes de Eurpides Dioniso tambin es identificado
con Yaco por mor del grito de jbilo, el lcxV (v- 149); y un pastor
cuenta que pudo ver a la desbocada bandada de mnades alzando
sus tirsos en el momento fijado y que todas aclamaron con una sola
voz a Yaco, a Bromios, hijo de Zeus (Tax%ov k$Q<> otioti rbv
Ais yvov 1 1Sq/iov xaXooaL v. 725-6); y por su parte el Dic
cionario de Hederch slo conoce bajo la palabra Yaco al jubiloso
dios del vino.
Pero volvamos de nuevo al atributo de la antorcha, que resulta
esencial en ambos cultos y para ambos dioses. El nacimiento del nio
divino (roy levov xovqov ), que sale del seno de su madre12 (el
ms importante drama o hqiievov de la noche sagrada), tena lu
gar en Eleusis en medio del brillo de las antorchas y otras lmparas
(PW XVI, 1243 s.). Los cabellos de Dioniso resplandecen con un
fuego que no quema {Bacantes, v. 757-8). T eres en las fiestas
de Baco nuestra claridad, nuestra luz le dice el coro jubiloso al dios
(v. 608). Pues bien, despus de todo, tambin Cristo, como Dioniso
o Yaco, quienes para Creuzer y Schelling son los manifiestos precur
sores tipolgicos del primero (hinc etiam Bacchus \anrT]Q celebratus veterum religionibus, Dionysus 253) es denominado muy a me

12.
Para el significado del seno materno (el xres, del cttdtov y v v a ix
que parece haber sido un asunto central de los ritos sagrados de Eleusis vid. O. Kern
en PW XVI, 1238 ss., con testimonios, entre otros, de obras de Sfocles, Eurpides
y Pndaro, que seguramente conoca Holderlin. (El testimonio central procede de Theodoret, Graec. affect. cur. VII II p. 183 Raeder procede como es lgico de A. Korte,
en: Arch. f. Religiormoissenschaft XVIII, 1915, 116-126, esp. 122 s.; vid. del mismo
en: Internationale Monatsschrift XV, 1921, 338). Vid. adems los artculos Misterios
del RGG, vol. IV, 1233 (La fiesta de los iniciados que tena lugar [en el Telsterion]
durante la noche comprenda seguramente como elemento principal un sacramento,
un renacimiento a travs de imgenes sensibles que conduca a la divinizacin: se
sacaba de la cesta sagrada {x<rrr}] una reproduccin del seno materno el tero] de
Demter y se lo haca resbalar por encima del propio cuerpo) y del Ausfuhrlichem
Lexikon de Roseher
vol. III, 1238 s.

298

nudo en los Evangelios la luz, la antorcha, el fuego que alumbra en

las tinieblas. Esto es particularmente cierto en el Evangelio de san
Juan: Mientras es de da tenemos que hacer las obras que nos en
carga el que me envi; se acerca la noche, en que no se puede traba
jar {Juan, 9, 4-5). Todava os queda un rato de luz. Caminad mien
tras tenis luz antes de que os sorprendan las tinieblas. El que camina
en tinieblas no sabe adnde va. Mientras hay luz, fiaos de la luz para
quedar iluminados {Juan, 12, 35).* Yo he venido al mundo como
luz, para que ninguno que cree en m quede a oscuras {Juan, 12,
46). La pregunta que se le plantea al lector de Pan y Vino acerca
de quin puede ser el portador de la antorcha, el hijo del Supremo,
el sirio, puede por lo tanto quedar abierta: puede ser tanto Cristo
como Dioniso, ambas cosas son igual de posibles y de legtimas.13
Adems, esta duplicidad de posibilidades parece algo querido por
el poema. Quiero dejar bien claro, una vez ms, que con estos testi
monios no pretendo formular ninguna hiptesis acerca de cul sera
la versin autntica de los misterios griegos. Lo nico que pretendo
es reconstruir esa facultad imaginativa creadora de mitos que surgi
en la poca de entresiglos, a caballo entre el XVIII y el XIX (y que
desarrollaron sobre todo Creuzer, K. O. Mller y Schelling), y que
puede arrojar alguna luz sobre la interpretacin de Pan y Vino. Por
lo general, los helenistas niegan que haya existido una conexin pri
mitiva entre los cultos de Eleusis y los de Dioniso Liknites: Nilsson
hace hincapi en que el nacimiento de Dioniso no forma parte en
absoluto de los mitos eleusinos, aunque seguramente s el de Plutos**
(la riqueza, en el sentido de la abundancia de cereales), nacimiento

*
N. de los T.: Excepto en casos aislados que sealaremos, citamos siempre
en esta y la siguiente leccin, tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento,
la excelente versin espaola de Luis Alonso Schokel y Juan Mateos, cuya traduccin
resulta en general ms fiel y ms actual que las tradicionales (Nueva Biblia Espaola,
Madrid 1975). La Biblia alemana luterana citada por Frank, y en la que se apoya
para sus deducciones, no es siempre igual que las Biblias espaolas o de otros pases,
y en algunos casos (que mencionaremos] incluso difiere bastante, lo cual podra dar
pe a ciertas diferencias de interpretacin.
13.
Los versos 144 ss. de las Bacantes establecen una relacin entre Dioniso
(como portador de antorchas) y el pino sirio: Euqos 5g j s kifivou x a I irpbv o
fa x x tb s i x ^ y / TrvQffT} <p\ya itexas / ex vQ^xos eaaet.
** N. de los T: Pluto o Plutos, hijo de Yasin y Demter, era para los griegos
la personificacin de la riqueza (el trmino griego ploutos significa riqueza). Para expli
car el injusto reparto de la riqueza en el mundo se deca que Zeus haba cegado
al dios. Por otra parte, tambin el dios de os infiernos, Hades, hermano de DemterC.eres y raptor de la hija de sta, Persfone-Proserpina, reciba con frecuencia el so
brenombre de Plutos (o Plutn en la versin latina) ya que se le asociaba.con las
riquezas y la fertilidad de la tierra; su nombre autntico, que parece significaba el
invisible, evitaba pronunciarse para no despertar su clera. El parecido de nombres
y atribuciones de estas dos divinidades, ambos relacionados de algn modo con Dioni-

299

ya mencionado por Hesodo {Teog. 969, vid. PW XVI, 1244). Por

otra parte, tambin el culto a Demter habra sido en origen comple
tamente independiente del culto a Yaco atestiguado en Atenas (Nilsson I, 296, 434; PW XVI, 1228: Este dios no tiene nada que ver
con el contenido de los misterios).
Cuando se habla del grado de autenticidad o de hasta qu
punto es originario un mito, en realidad se est trabajando con pre
misas dudosas. Permtanme mencionar en este contexto a Claude LviStrauss, quien nos recuerda que la ciencia de los mitos no pasa to
dava del mero balbuceo y puede considerarse afortunada cuando
consigue algn atisbo de resultado (Mythologica I, Das Roke und
das Gekochte, Ffm. 1976, 13). La mitologa siempre participa hasta
cierto punto del procedimiento genrico del propio mito: es mitomrfica, esto es, sigue siendo siempre un mito. Suponiendo que gozara
de una unidad, sta slo aparecera en el trasfondo o al margen del
texto. En el mejor de los casos se producira en el espritu del lector
(1. c., 17-8).
En efecto, el estudio de los mitos nos sita ante un problema
metodolgico al no ser capaz de regirse segn el principio car
tesiano que consiste en dividir la dificultad en tantas partes como
sean necesarias para su solucin. El anlisis de los mitos no
tiene ningn fin autntico, ninguna unidad secreta que pueda
encontrarse al final del trabajo de descomposicin. Los temas
se duplican hasta el infinito. Cuando creemos haberlos aislado
y desenredado tenemos que admitir que vuelven a fundirse por
otro lado, que reaccionan estimulados por unas afinidades no
previstas. En consecuencia, la unidad del mito slo es tendencial y proyectiva y nunca refleja un estado o un momento del
mito. En tanto que fenmeno imaginario, suscrito por el esfuer
zo de interpretacin, su papel [de la unidad] consiste en pres
tarle di mito una forma sinttica [inestable] y en impedir que
se disuelva en medio de la confusin de contrarios. As pues,
se podra decir que la ciencia de los mitos es una anaclstica,
usando este viejo trmino en un sentido amplio y justificado
por la etimologa, cuya definicin permite tanto la investigacin
de los rayos que de verdad se han reflejado como de los que

So, da lugar a numerosas (con)fusiones e imbricaciones, como veremos tambin en

la leccin undcima que trata la relacin de Dioniso con el mito de Demter-Hades
(Plutos)-Perafone (vid. asimismo la nota 18 de esta misma leccin). Por eso nos pare
ce conveniente resaltar estos datos.

300

se han quebrado. Pero a diferencia de la reflexin filosfica,

que quiere llegar hasta las fuentes, las reflexiones de las que
aqu nos ocupamos slo afectan a esos rayos cuyo punto de com
bustin slo es virtual. La divergencia de secuencias y temas
es una propiedad fundamental del pensamiento mtico. Este se
revela bajo el aspecto de una radiacin, la nica para la que
la medicin de las direcciones y los ngulos invita a postular
un origen comn: un punto ideal en el que podran volver a
encontrarse los rayos desviados por la estructura del mito si no
procedieran de otro lugar y por lo tanto no siguieran un camino
paralelo hasta el infinito. (...) Pero el pensamiento mtico, al que
no le importa comenzar o terminar en el acto, no recorre nin
gn camino hasta el final: siempre le queda algo por hacer. Como
los ritos, los mitos tampoco tienen final (X. c., 16-7).

En resumen: un uso heurstico de la mitologa en el sentido

de Herder no sera una manera de apartarse del mito, sino ms
bien una manera de proseguir el trabajo de interpretacin y estructu
racin del universo comenzado por el propio mito. De la misma ma
nera que una mitologa es una recreacin de la naturaleza, tambin
es a, su vez, capaz de infinitas recreaciones poticas, dice A. W.
Schlegel (Die Kunstlehre, 288). En efecto, los cultos de Dioniso y de
Demter debieron fundirse en algn momento, lo que denuncia cla
ramente el carcter abierto de ambos mitos, previamente separados.
En el transcurso de los juegos lenaicos el corifeo del coro femenino
(el Dadchos) profera las palabras: Kalete them y los que all es
taban congregados (los hypakontes) replicaban: Semelai Iakche plutodta (Escolio. Aristfanes, Las Ranas, v. 479). Aqu, Yaco aparece
tanto como hijo de Semele como en calidad de prodigador de rique
zas, es decir, de nio divino (Plutos) concebido en el hiers gmos
de Eleusis. Esta transformacin y fusin de mitos sigue una lgica
fcilmente comprensible: Semele, la antigua Madre Tierra tracia y
frigia, daba fcilmente pie a que se la identificara con la diosa del
cereal y Madre Tierra de Eleusis (Nilsson I, 566). Si se entiende
a ambas diosas como la reencarnacin de la antigua megla matar.;
de la Gran Madre, de la diosa frigia Cibeles, y si adems recordamos
que su culto no le iba a la zaga, en cuestin de desenfreno orgistico,
al culto ms tardo de Dioniso (vid. Schelling, SW I/2, 351 ss.; PW
V, 1026; Roscher I, 1037; 1085 ss.)14, no ser difcil suponer que

14.
Vid. tambin Jacob Burckhardt, Gechische Kulturgeschichte, 1. c., I, 378-9:
Bajo la mscara del dios heleno de la fertilidad de la tierra se esconde (...) un ser
parcialmente extrao. Una de las personificaciones de este dios que padece (...) exten
di un caito especialmente salvaje y desenfrenado en Asia Menor, Frigia, y tambin

301

el culto a Dioniso estuvo desde el principio ligado al culto a la Gran

Madre, que incluso conserv bajo otras condiciones estructurales. Dio
niso y Cibeles/Semele/Demter se encontraban por lo tanto en una
relacin inmediata mucho antes de la confusin entre el culto dlfico
y el ateniense {vid. PW XVI, 1252,2); se podra decir que en esta
confusin triunfa poderosamente la estructura profunda del mito
frente a la apariencia de diferenciacin semntica y ello desde las
Bacantes de Eurpides: Dichoso (...), aquel que, como ordena la Gran
Madre, como ordena Cibeles, adora a Dioniso blandiendo el tirso y
coronndose de hiedra (v. 72 ss., vid. 998: los rituales de inicia
cin de la Madre). As entendido, tambin la resurreccin del hijo
del padre de los dioses y del nio Dioniso sobre las cumbres del
Citern o del Parnaso (j8 qlov 7rcuda $ebv &eov Le, v. 84) no
es ms que una variante del culto al cereal de Eleusis. En un culto
tico que permite ver la interferencia tal como es, el culto a Icario,
se pone al dios dlfico de la vegetacin al que se restringe al con
cepto de dios del cultivo de la vid en directo paralelismo con Demter, quien a su vez no era la diosa de la vegetacin en general,
sino sobre todo de la agricultura: as es como se topan y cruzan por
vez primera las personificaciones del pan y del vino (PW V, 1020).
Por cierto que los cultos orgisticos frigios, dedicados a la Madre Tie
rra, teman lugar sobre la cima de diferentes montaas (PW V, 1012 s.),
como posteriormente los de Baco, e igualmente siempre de noche
(Roscher I, 1037). En Delfos, el culto a Dioniso fue siempre un asunto
reservado a las mujeres y lo mismo ocurri, aunque en menor medi
da, en Eleusis: si antes buscaban en las cumbres montaosas a la
propia diosa, ahora buscan a su hijo acostado en la tina sementera

en tierra de ios tracios, y en diferentes oleadas fue sustituyendo al griego Dioniso

sobre el suelo de la Hlade. Esto se expresa simblicamente por el Hecho de que
este dios, que segn el mito autctono naci en Tebas y era hijo de Semee, y madur
despus en la cadera de Zeus, aparece ahora como un dios extranjero que se impone
desde fuera con violencia. Ahora es el hijo o acompaante de la madre de los dioses
frigia, que tambin se haba introducido violentamente en Grecia. A ella le agrada
el ruido de los crtalos y de los timbales el sonido de las flautas, el aullido de los
lobos y el rugido de los leones de ardiente mirada, as como el eco de las montaas
y las gargantas boscosas {Homero, Himn. XIV), y es con un squito salvaje de este
tipo con el que ahora aparece este Dioniso que, como la diosa, tambin provoca la
locura. Vid. tambin el pasaje de las Edades del Mundo de Schelling citado en nues
tra primera Seccin; all, se integra a un Dioniso delirante dentro del squito estremecedor de la madre de todos los dioses (WA 42-3; SW 1/8, 337-8). Burckhardt fue
a escuchar las lecciones de Schelling durante algn tiempo, en concreto su primera
leccin de Berln de 1841-2, es decir, le escuch precisamente en el momento en
que escriba los pasajes sobre mitologa y cristologa (vid. PhO 4 5 1 Carta de Burc
khardt a Gottfried Kindel del 14-19 de junio de 1842). Quin sabe si no oy entonces
el giro dios venidero que tanto apareee despus en la Historia de la cultura griega
y otros lugares?

302

la tina sementera o cuna en tanto que Liknites (vid. 1. c., 1018-9).

A pesar de que Kem, el autor de los artculos Yaco y Dioniso del
Pauly Wissowa, quiere rechazar la identidad de Dioniso y Yaco en
el culto eleusino (IX, 618; vid. tambin 615) y aade que el nio
de la noche sagrada de los rituales probablemente no era Yaco (1. c.),
admite que se identific a ambos dioses desde una poca temprana
(1. e., 615 u.; vid, los testimonios en Roscher II. I. 2., 4 ss.) y que
el Dioniso eleusino estuvo en estrecha relacin con el deifico, como
lo demuestra particularmente el nfalo de la vasija de los misterios
(1. c., V, 1043). Slo si nos distanciamos por un instante de la idea
de que las fusiones que han acaecido en pocas ms modernas de
ben ser tachadas de falsificaciones de un estado cltico originario,
podr emplearse el mito para el trabajo de la Historia, para la inter
pretacin y reinterpretacin libre de trabas del mundo y la sociedad
por parte de un pueblo determinado. No es al principio, sino en cada
punto correspondiente de la interpretacin retrospectiva en donde se
estructura lo que Lvi-Strauss denomina la unidad carente de centro
del mito. En palabras de Schelling: slo cuando la conciencia mito
lgica alcanz su final, pudo tambin ver claro cul era su principio.
Llegada a ese punto, en cuanto se sinti liberada, se deshizo el he
chizo (pues no se puede llamar de otra manera al estado en que
se encontraba la conciencia durante toda la duracin del proceso)
y al mismo tiempo se deshizo todo ese entramado del destino al que
haba estado sometida cuando comenz la primera generacin de mi
tologa y, as, todo el proceso le pareci transparente desde el princi
pio hasta el final (SW I/2, 595-6; vid. 153-4; 279-80; 424). Apli
cando esto a los mitos de Dioniso vemos que, como dice el propio
Dioniso en las Bacantes (v. 58 ss., 78 ss.), dichos mitos nacieron
de las religiones orgisticas dedicadas a la Madre (a partir del mo
mento en que el dios cerrado en s mismo, el dios real, comienza
a vacilar): el dios liberador, que al principio aparece como el dios
ebrio y demente, despus como el dios del vino y finalmente como
el nio divino de los misterios, atraviesa todo el proceso de la mitolo
ga;15 no precisamente en el sentido de Creuzer, segn el cual toda
doctrina donisaca es contempornea de los inicios de la mitologa16
(vid. 1. c., 277), porque si Dioniso es una parte esencial de toda
la mitologa no es en tanto que dios ya consumado, sino en tanto
que dios en devenir {cosa que no era desde el comienzo).
El sentido de mis palabras [explica Schelling] es sencillamente
ste: la potencia, que es causa del proceso que aqu se inicia,
15. Y as, ahora todo es Dioniso (SW II/3, 463}.
16. Fr. Creuzer, Dionysus 1808-9, sobre todo la Commeniatio IV.

303

es el dios que los helenos siempre reconocieron y denominaron

como Dioniso, hijo de Semele (...). Dioniso es un dios tan anti
guo como Urania, no por su nombre, sino por su concepto y su
esencia: por eso es por lo que es tan antiguo como el gnero
humano surgido del zabismo. (...) No ser posible comprender
toda la doctrina dionisaca (...) mientras no hayamos llegado al
final de esta evolucin. (...) Pues en todo ser orgnico en deve
nir, el principio slo resulta claro cuando se Eega ai final. (...)
Porque siempre ocurre que lo que viene detrs aclara el signifi
cado de lo que viene delante (SW I/2, 2 79-80).
Desde esta premisa hermenutica no hay nada reprobable en
las observaciones de Nilsson (I, 296), que pretenden que desde el
siglo IV antes de Cristo empez a darse una transformacin en la
concepcin de los misterios: no se trata de una falsificacin de los
orgenes, sino de la evolucin y conformacin de una idea en germen
que florece en la idea del nio divino como Mesas. Esta idea vena
preparndose desde haca mucho tiempo a travs de esa imagen de
la mitologa que describe un final de los dioses en el ocaso de los
tiempos (vid. Esquilo, Prometeo, v. 909 ss.; Schelling SW II/3, 511;
II/2, 614), al que sucedera una nueva maana y una nueva creacin
ms bella que la anterior. Es en este contexto en el que surge en
la tarda Antigedad clsica la utopa acerca de un redentor del
mundo, el Sotar17 (Nilsson II, 174 s.; 371 ss.), utopa dentro de la
que el anuncio proftico del Mesas, que volver a restaurar el cado
trono de David y fundar un reino de paz y justicia, slo es una
de las muchas variantes de la misma. Otro elemento paralelo es la
tendencia de la poca helenstica al monotesmo, tendencia destaca
da muchas veces que ya emerge en los poemas atribuidos a Orfeo
(Nilsson II, 408 ss.) y que es precisamente la que prepara una bue
na acogida al dios de los judos [y a su hijo en numerosos lugares
(1. c., 551). No hay ningn dios por encima de Dioniso deca ya
el corifeo de las Bacantes de Eurpides (v. 777). En tanto que este
dios supremo thes hypsistos Yavh ya fue identificado en el ao
139 antes de Cristo con el frigio Sabos o Sabazio y, como este dios
pertenece al crculo de Dioniso, tambin se le identific frecuente
mente con el propio Dioniso (1. c., 636; sobre la conexin de Saba
zio con Dioniso vid. tambin Schelling, SW II/3, 422-3[ss.]), Los

17.
En algunos misterios en los que apunta una esperanza de vida ultrater
Dioniso tambin recibe el sobrenombre de Awxes: el liberador (PW XVI, 1313).
Su culto, como destaca O. Kern, ha preparado tambin a su manera la misin del
cristianismo (1. c., 1314). Es lo que ya deca Schelling en 1804: SW 1/6, 66 y 67 ss.

304

festines del sbat judo que, frente a la idea asctica que nos hemos
forjado y en comparacin con la celebracin del nacimiento de Cris
to, deban transcurrir de manera similar a una bacanal, tambin con
tribuyeron, dadas las caractersticas de su rito, a fundamentar la idea
de una identificacin del dios a quien se consagraba el sbat con
el dios Sabazio/Dioniso. Los griegos llamaban a los judos que acu
dan a esos festines Sabbathista y a su dios Sabbathisthas o Hypsistos. Segn muestra un relieve descrito por Nilsson (Nilsson II,
638-640), los banquetes del sbat consagrados a este dios, que tam
bin reciba el nombre de Sabaoth, se desarrollaban en medio de
msica desenfrenada, danzas desnudas y un fuerte consumo de vino.
Esta es otra posible manera de identificar el culto a Demter y Dioni
so tanto con la Santa Cena cristiana como con el santo nacimiento
del da de Navidad.18 Contemplada desde esta perspectiva, la mito-

18.
Otto Kern, que discute tanto la identificacin de Yaco con Dioniso como
la de Plutos con Yaco, seala sin embargo el carcter proftico de esta noche de la
Antigedad (o Noche Santa como a veces la llama]; fue en Eleusis en donde, por
primera vez en Europa, tal y como nos ensean ios himnos de Homero y numerosos
monumentos, se anunci el sublime mensaje del amor de la madre y del hijo {PW
XVI, 1246). Por lo que respecta al influjo de los misterios eleusinos sobre el cristia
nismo {1. c., 1258), se trata, segn Schelling, de una cuestin que se ha debatido
muchas veces en el mbito de la investigacin religiosa. Vid. Brillant, Jntroduction aux
mysteres d Eleusis, Pars 1920, 172 ss.; Anrich, Das antike Mysterientvesen, Gotinga
1894; Wobbermin, ReUgionsgeschichlliche Studien zur Frage der Beeinjlussung der Urchristentums durch das antike Mysteneniuesen, Berln 1896; C. Ciernen, Der Einfluss der
Mysierienreligionen auf das alteste Christentum, en: RGVV XIII 1, 1913; A.Loisy, Les
mysteres paiens et le rnystre Chrtien, Pars 1930; A. Boulanger, Orphe. Rapports de
VOiphUme et du Chrisianisme, Pars 1925; R. Eislei; Orphisch-dionysische Mystenengedanlcen in der christlichen Antike, Leipzig-Berln 1925, reimpresin Hildesheim 1966;
H. Raschke, Das Ckristusmysteriurn, 1954. Otro gran nmero de testimonios se en
cuentran en Karlheinz Deschner, Abermals krahte der Hahn, Reinbek 1978, 69 ss.,
258 ss., 268 ss. con Jas correspondientes notas en el apndice.
Creuzer ya haba sealado expresamente claras dependencias del culto cristiano
respecto de los misterios de Dioniso, rastrendolas hasta en las frmulas litrgicas
de la misa, y eilo no slo en su Simbolismo y Mitologa, sino en su propio Dionysus.
Resulta interesante que se apoye en las frmulas de las fiestas Lenaicas, que se
conocen a travs de los escolios a Las ranas de Aristfanes (v. 479): en estas frmulas
el portador de la antorcha dice a la comunidad: Llamad a vuestro dios! y la comuni
dad contesta a coro Hijo de Semele, Yaco dador de pan! (Creuzer, Dionysus, 1. c.,
242 s.). Es decir, Creuzer se apoya en uno de esos pasajes en los que Yaco es identifi
cado con Baco.
El artculo de j. Leitpold Misterios {en RGG,3 1958, vol. IV, 1235) seala: Tam
bin en el judaismo y el cristianismo nos topamos con elementos mistricos. En el
caso de ios judos, tanto el bautismo de los proslitos como la comida de sbat, se
van enriqueciendo y complicando cada vez ms en costumbres y en pensamiento, tanto
en la dispora como en Palestina (lo que es muy evidente entre los esenios y terapeu
tas). Tambin entre ios cristianos se puede observar que, desde san Pablo, se hace
cada vez ms hincapi en el bautismo y la eucarista y se describen cada vez con

305

logia romntica no hace sino seguir desarrollando ese texto, nunca

concluido, que vincula la Antigedad griega con la mitologa judeoeristiana.19

ms expresiones mistricas. Tambin se plantean asuntos mistricos (por ejemplo, el

bautismo ci ios muertos en I a Carta a los Corintios 15, 29, como en el orfismo,
es decir, se plantea un tratamiento mgico del sacramento, etc,).
Detalles a este respecto pueden encontrarse muy bien expicitados y documen
tados en el citado trabajo de Karlhcinz Deschner, sobre todo en el captulo 33 (El
bautismo) y 34 (La eucarista) aunque se han estudiado ms a fondo en la obra
de Gerardus van der Leuw, Sakramentales Denlcen, Kassel 1959, esp. 121 ss. No voy
a seguir aqu estos trabajos puesto que superan el nivel de recepcin de a poca
romntica, que es la nica que me interesa, y no aportan ningn dato en relacin
con la interpretacin de los textos de Hlderlin.
19.
Como es lgico, todas aquellas coincidencias entre la Cena cristiana primiti
va y el nocturno festn eleusino en el que tambin se pronunciaba una consagracin
del pan y del vino comprobadas tras el descubrimiento de los manuscritos del Mar
Muerto (1947), no juegan ningn papel en nuestro contexto. Vid. K. G. Kuhn, Uber
den rsprnglkhen Sinn des Abendmahk und sein Verhaltnis su den Gemeinschafismahlen
der Seiuenschrft, en; Bvangelische Tkeobgie, H. 11/12 (1951), 598 ss. Heinz Noetzel
tambin ha llamado la atencin sobre significativos paralelismos (y no simples depen
dencias mutuas) entre el festn dionisaco y el escatolgico banquete de los judos,
basndose en exgetas rabnicos del Gnesis 5, 29 y Gnesis 49, 11 s. Vase su obra
Christus und Dionysus. Bemerkungen zum religionsgesckichtlichen Hintergrund von Johannes 2 , 1-II, Stuttgart 1960, 39-58. El propio Yavh ya regalaba el vino a los hom
bres, como el Dioniso de las Bacantes, a modo de consuelo para los pesares y como
ocasin festiva y motivo de alegra (1. c., 41 ss.). El banquete escatolgico del paraso
se distinguir de los banquetes terrestres porque durar eternamente, porque en l
slo habr alegra {vid. 1. c., 52 con numerosos ejemplos textuales).

306

Undcima leccin

Hemos visto que, hasta ahora, los nicos que identificaban con total
determinacin al nio del pesebre con Dioniso renacido eran Creuzer y ScheUing. Por eso, antes de atrevernos a afirmar que se trata
de una fantasa mitopotica extendida en todo el Romanticismo y que
nos permite una lectura nueva y sorprendente de la elega Pan y Vino,
debemos ampliar nuestra base textual. Un ejemplo vlido son algu
nos pasajes de la obra de Novalis en los que pondera los ditirambos
y cnticos cristianos y la Virgen recibe el nombre de Semele cris
tiana (NS III, 591, n 239), lo cual est en una lnea consecuente
con su equiparacin de Isis y Mara y sus hijos respectivos Horus
y Cristo; el templo de Sais se convierte en una nueva Jerusaln
(1, c., 590, n 233): Segn su plan, todas las metamorfosis religio
sas (1. c., 591, n 239) deben realizarse en la literatura.
Y
se puede afirmar que, al menos una de estas metamorfosis,
ha experimentado tal realizacin. En el canto al vino de Klingsohr
(NS I, 274-5) Novalis llega tan lejos como Hlderlin en lo tocante
a la vinculacin del nio del pesebre con el Liknites (aqu concebido
como el dios del vino adolescente). El fruto de la vid nacida sobre
las verdes colinas (...) recibe el nombre de dios que nos ha enviado
el cielo (274), un atributo que slo puede aplicrsele adecuadamen
te al Mesas, al dios cuyo reino no es de este mundo. Como el dios
del vino bendecido por la luz del poema de Hlderlin, este dios ha
sido elegido por el sol, cuyas llamas lo penetran y atraviesan.
Los toneles donde fermenta el vino son las estrechas cunas del do
rado infante, un subterrneo del que pronto conseguir salir ha
ciendo uso de sus juveniles fuerzas (274):
Sale de su cuna en el seno de las tinieblas
todo vestido de cristal;
De la secreta unin la abierta rosa
lleva visible en su mano.
307

Y todo a su alrededor se renen

sus discpulos con loca alegra;
y railes de lenguas regocijadas
balbucean su amor y gratitud.
Derrama en incontables rayos
su vida ntima sobre el mundo,
de su copa bebe el amor
que es su eterno compaero. (275)
Dentro del cristalino cliz el dios guarda el secreto de su msti
ca concepcin (secreta unin), y la rosa puede significar tanto la
rosa mstica como la que en las fiestas romanas se colgaba sobre
las cabezas de los comensales de un banquete y supuestamente ser
va para evitar que nadie divulgara las cosas que pudieran decirse
en estado de ebriedad {vid. nota p. 636): de ah viene el giro sub
rosa. Los discpulos de Baco reciben el mismo ttulo que los disc
pulos de Cristo; el banquete de amor que se celebra en comunidad,
en compaa del dios, presenta todas las caractersticas de la santa
Cena y el espritu del vino, que desata miles de lenguas balbucean
tes, se parece mucho al espritu de Pentecosts descrito por san
Juan, que une a todos constituyndolos en una comunidad con una
sola lengua como antes de Babilonia: En todo el mundo slo haba
una lengua y una palabra (I. Moiss II, I; vid. Hechos de los Apsto
les 2, 1-13). La explicacin burlona de los que asisten al prodigio
de Pentecosts es la frase Estn bebidos [refirindose a los que han
sido invadidos por el Espritu] (Hechos de los Apstoles 2, 13). Estas
palabras pierden aqu su connotacin blasfema y deben ser entendi
das literalmente.
A este propsito hay que aadir que el ya citado conde Loeben,
cuya novela aparecida en 1808, Guido, fue calificada muy acertada
mente por Brentano de refrito de Novalis1, no deja de recalcar tam
bin de modo machacn la similitud entre la cena bquica y la euca
rista cristiana. Por eso, tambin Guido entona un cntico al vino en
el que se dice lo siguiente acerca de'los discpulos del dios:
Apuran presurosos las lquidas ondas
se oye el fragor del tirso encendido
de pronto arde sangre en sus labios
y una cruz en sus manos.

t. Clemens Brentano, Brie/e, vol. 2: 1810-1842, Nuremberg 1951, 36.

308

Y entre ditirambos rodea

el squito el trono
donde se alza la dorada mesa y los clices
preados de dulce peligro.
(...)

Como este vino desatado

se liberar algn da el sentido
y querr estar entre nosotros
un dios cuyo amor nos consume
Se nos servir un festn
con pan y vino sin medida
que rejuvenecern nuestros miembros cansados
y todo lo renovarn.
All donde el misterio del vino
hace nacer los ditirambos
aquejado de locura y mudo,
el mundo entero se estremece
(Guido, 1. c., 73-75).
De manera an ms visible que en Novalis (y, quin sabe, tal
vez no sin alguna lectura previa de HolderJin), Loeben identifica a
este dios sentado en medio de los bebedores con Cristo; el vino apa
rece transformado en sangre (en un verso poco afortunado), pero no
se trata de la sangre de un animal despedazado en medio del frenes
de la embriaguez, sino de la sangre del Salvador y la prueba de ello
es la cruz que tambin aparece en las manos de los que han bebido.
Ya tenemos el presupuesto necesario para comparar esta comida que
alberga reminiscencias del Himno a la Eucarista de Hardenberg
con la Santa Cena de los cristianos, en donde pan y vino sin medida
/ rejuvenecern nuestros miembros cansados y, a su vez, para com
parar la Santa Cena con el misterio del vino, es decir, con las or
gas bquicas.
Pero (todava) no nos vamos a dar por satisfechos con estas sor
prendentes pruebas de la identificacin del (tercer) Dioniso con el
nio del pesebre, pues proceden de textos ajenos a nuestro contexto
(y en el caso de Loeben incluso tardos). Uds. se preguntarn si no
se pueden encontrar ms puntos de referencia en el propio poema
de Hlderlin.
Pues bien, lo cierto es que existe un curioso dstico, situado
al final de esas preguntas mortalmente angustiosas de la sexta estro309

fa, cuya conexin sintctica con lo precedente resulta bastante oscura

y que dice as:
0, tambin, vena l mismo en figura humana y
completaba y le pona un fin consolador a la celestial fiesta,
(v. 107-8)
Cierto que no se dice el nombre de aquel que Hlderlin slo
llama l mismo, pero ese dato de que adopta figura humana se
adeca ms a Cristo que a los dioses clsicos2, que, puesto que eran
smbolos con una existencia real, de todas maneras siempre solan
aparecer bajo forma humana. Tambin debemos recordar a Schelling, que casi en la misma fecha, llama a Cristo el ltimo dios,
es decir, aquel en quien se resume la esencia de la mitologa (esto
es, de la pluralidad de dioses) en la misma medida que en el Dioniso
de Hlderlin. ScheUing podra estarse refiriendo con ello a las cos
mogonas rficas y su doctrina de las distintas edades del mundo,
Existen seis edades del mundo y un mismo nmero de gober
nantes del mismo: Panes, la Noche, Urano, Cronos, Zeus y Dioni
so. Esta lista de reyes se inaugura con los dioses inteligibles e
intelectuales (vireQxoff/ois, supraterrenos), esto es, Fanes, la No
che y Urano, y pasando por el orden central, llega hasta el mun
do visible a fin de reinar tambin sobre las cosas singulares.
Con Cronos se inicia la serie terrestre, desde el momento en que
participa con el resto de los titanes en la creacin de Dioniso
(Proel, en Plat. Tim. p. 291).
Otros slo aceptan cuatro reinos rficos del mundo, los
de Urano, Cronos, Zeus y Dioniso (Creuzer IV, 88; vid. Schelling SW II/3, 433).
Sea como sea, haba teoras cosmognicas segn las cuales el
nio Dioniso volva a llevar al orden espiritual a ese mundo que Cro
nos haba sumido en lo terrenal y, as, era a aquel ltimo soberano
del mundo, a Dioniso, a quien ms culto se renda ahora en Grecia.
Su religin haba vencido: se le dedicaban misterios en Atenas, Argolis, Creta, Asia Menor y en las colonias griegas de Italia y Sicilia

2.
Pero eti el prlogo de las Bacantes de Eurpides, traducido por Hlderlin,
Dioniso dice: Cambi mi figura de dios por un cuerpo de hombre / y vine a Dirkes, a
orillas de Ismenos (jioQ tp riv 5 ( x e ^ a s x t?eoD (S q o ty iu c p / Trage/u A q x i j s 1' / j.a r
'la/xrjpov
lStdg) (v. 4-5; vid. 53-4: & v o u v k ' eidos
rb v
Ixo I
fiOQ<prv r ' ii)P f i T fi a \ o v e i s x v d Q b s t p i o i v ) . Esta formulacin me parece destacable en el contexto de la mitologa clsica. En su versin, Hlderlin contribuye en gran
medida a reforzar la asociacin entre Cristo y el dios de las epifanas, Dioniso.

310

(Creuzer, l . c . , 89); vid. tambin Roscher, Art. Dionysos, I, 1045:

Dioniso como dios supremo.
Puesto que, por una vez, nos hemos metido en el terreno de
las especulaciones fantsticas, que desde luego son ms bien asunto
de los poetas que de los estudiosos de la literatura, permtanme Uds.
que les remita una vez ms a determinadas hiptesis de esa mitologa
romntica que tanto debe a los fragmentos orficos desde que Friedrich Schlegel los diera a conocer en 1798 dedicndole todo un ca
ptulo de su Historia de la Poesa de los griegos y romanos a la prehis
toria ifica (Geschichte der Poesie der griechen und Rmer.; KA I,
399 ss.).
Segn el punto de vista romntico, hay que concebir la mitolo
ga como un proceso dialctico que, pasando por la pluralidad, reconduce desde una unidad que no se gobierna a s misma a una
unidad ya revelada y que se comprende a s misma; dicho de otro
modo: nos reconduce desde un relativo monotesmo (tal y como lo
encontramos en los documentos ms antiguos del Antiguo Testamen
to y en el culto a Urano (el Zabismo) de los griegos prehomricos),
y pasando por el politesmo la mitologa en sentido estricto, a
un renovado monotesmo que resume la esencia de la mitologa y
se inicia con el nacimiento del nio divino. Pero si aceptamos este
modelo y les ruego a Uds. que lo acepten de momento tambin
podremos describir ese proceso como el devenir progresivo del dios
corno tal, del dios que puede llamarse en sentido enftico l mismo
el dios revelado, abierto* como dice Hlderlin de Cristo ms de
una vez. Lo cierto es que el antiguo amigo y compaero de estudios
de Hlderlin, Schelling, entenda las cosas de esta manera. El propio
nombre Jehov, que como sabemos significa Yo ser el que ser**,
es interpretado dionisacamente por Schelling:
Ya hemos declarado antes que el nombre de Jehov era el nom
bre del devenir: tal vez fuera ste su primer sentido, pero si
hemos de creer las explicaciones de Moiss, es el nombre del
porvenir, del devenir ahora slo incipiente que algn da ser,

*
N. de los T.\ Juego de palabras en alemn, en donde revelado se dice offenbar, trmino en el que entra la palabra oen = abierto.
** N. de los T.: sta es efectivamente la respuesta literal que le da Yavh a
Moiss cuando le pregunta su nombre en Exodo 3, 14 {en hebreo: Ehie asher ehie),
respuesta que reproduce muy fielmente la Biblia alemana fIch werde da sein, ah
ich da sein werde], pero en ia mayora de las Biblias de otros pases se ha venido
traduciendo siempre en presente, Yo soy el que soy (tambin en la Nueva Biblia
espaola que manejamos], con lo que se pierde totalmente el sentido de futuro y de
devenir, el significado de dios venidero, al que alude Schelling.

311

y todos sus anuncios van dirigidos al futura En cuanto a lo

que se le comunica a Abraham, son promesas. (SW II/I, 172)3
Digo que Schelling interpreta dionisacamente a Urano o Yavh,
en tanto que primer Dioniso, y este atributo les habr dejado perple
jos a Uds., pero lo cierto es que Schelling no hace ms que seguir
las doctrinas rficas cuando toma a Dioniso por el dios venidero
y liberador, por el dios que contiene dentro de s la esencia de
todo el proceso mitolgico en tanto que una posibilidad (potencia)
ab initio y va pasando de lo mistrico a lo abierto y revelado.4 Has
ta considera dionisaca (1. c., 149) la apertura de la religin de Jehov al principio politesta, pues ah es donde empieza a tambalearse
la unidad del inicio, cerrada en s misma y desfavorable al progreso,
y as es como acaba disgregndose dionisacamente en la pluralidad:
La causa motora del orgiasmo es el dios liberador, pero el funda
mento, el sujeto del orgiasmo, es ese principio real vacilante, que
ahora se tambalea, ya no se contiene a s mismo y pierde todo poder
sobre s (SW II/2, 351). Y esto es lo que ocurre tambin en el peor
momento de esa crisis en cuyo transcurso el politesmo representado
bajo la figura de un dios disgregador, desmembrador, diseminador
3. Tambin se podra interpretar en este sentido el verso final de la tercera
estrofa de Pan y Vino, es decir, como un juego de reflejos alternantes del Antiguo
Testamento sobre el Nuevo y viceversa. Esto es lo que propone Jochen Horisch en
su artculo Dichtung ah Euckaristie. Zum Motiv Brot und Wen bei lolderlin, en;
Herbert Antn (editor), Invaliden des Apoll. Motive und Mythen des Dichterleids,
Munich 1982, 52-77, 72, nota 88: Algunas formulaciones bblicas de tipo estndar
como aquel que vendr a ju z g a r..y la tradicin especficamente cristiana de interpre
tacin tipolgica que define la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento bajo
la categora de venidero y que apunta al pasado respectivamente (V. de los T.: es
decir, el Antiguo anuncia la venida del Nuevo y el Nuevo no es sino una repeticin
del pasado), son las que nos permiten aplicar la expresin de Hlderlin, dios venide
ro, con mayor seguridad a Cristo que a Dioniso.
4. En el escrito ber die Gottkeiten von Samothrake {de 1815), Schelling inter
preta al cuarto dios samoerata, Kadmiel o Kadmilos, como aquel que viene por delan
te del dios, el profeta, el heraldo del dios venidero (SW 1/8, 358, vid. tambin
la explicacin de esta frase en 392 ss.), Desde el punto de vista tipolgico, ocupa
el lugar que tenan Dioniso y el siervo de dios en la Filosofa de la Mitologa: como
el ngel del Seor es al mismo tiempo la primera parte del dios [Kadmi], esto es,
la parte precursora del mismo, que de momento se presenta bajo la insignificante
apariencia del siervo; pero Kadmilos no es el siervo de una de esas divinidades
que le han precedido, sino un siervo del dios que an ha de venir, del dios venidero
y futuro. (...) Kadmilos [al que Schelling compara con Hermes, el dios de la interpreta
cin] no slo significa el intrprete de la divinidad (...), sino el que profetiza la divini
dad, el que anuncia por adelantado su venida (1. c.), del mismo modo que Juan Bau
tista anuncia la venida dei Mesas (393). Kadmilos/Herines/Dioniso sirven por lo tanto
al dios supra-terrestre o trascendente cuyo nacimiento viene preparado por los miste
rios eleusinos (360 ss.) y en cuyo contexto Schelling incluye a los Cabiros, en calidad
de potencias que preparan la venida del dios supremo, el dios espiritual (359, 361).

312

se transforma o se supera convirtindose en un monotesmo de ma

yor amplitud. Schelling llega tan lejos apoyndose en los rficos
y las fuentes ya citadas que distinguen tres Dionisos que incluso
designa los tres puntos de inflexin del proceso mitolgico con el nom
bre de cada uno de los tres Dionisos. As las cosas, la sucesin sera
esta: Zagreo, Baco, Yaco (SW I/3, 460-490). En Zagreo se adora
al dios real (Yavh, Cronos, Moloch); en Baco a la pluralidad de dio
ses; y con el tercer Dioniso vuelve a resucitar de entre los muertos
y de sus horribles padecimientos el Dioniso del mundo primitivo, sim
blicamente despedazado y desmembrado en una pluralidad al inicio
del proceso, es decir, aquel dios rfico (que se llamaba OQcppr/: oscu
ro (SW II/3, 430), que tema la revelacin, se encerraba en s mismo
por lo tanto encarnaba verdaderamente el principio antimitolgi
co (1. c., 432) y cuya resistencia ha sido rota5 por el tambalean5.
Esta constelacin explica tanto la proximidad como la hostilidad existentes
entre Orfeo y Dioniso, o lo que es lo mismo, entre los cultos rficos y los dionisacos.
Por una pai te, Orfeo pasa por ser el fundador de los misterios tanto dionisacos como
eleusinos {vid. Roscher, artculo Orfeo, vol. IV, 1, 1078, 1096 ss., 1104 ss.); por otra
parte, acaba siendo vctima de las mnades que lo despedazan. Esta contradiccin
se explica en cuanto se tiene presente que fue sobre todo la tradicin rfica la que
permiti a Creu2er y Schelling interpretar ai Dioniso-Yaco, espiritual y religiosamente
renacido, como una potencia superior del Dioniso-Yaco despedazado por los titanes.
Pero Zagreo (cuyo nombre parece semnticamente emparentado con el nombre dei
padre de Orfeo, Oiagros, el cazador solitario) es a su vez una encarnacin de Dioni
so, que, como Orfeo, padece el destino dei despedazamiento y concretamente porque
(segn la interpretacin de Schelling) se queda petrificado en tanto que Orfeo o
Zagreo en el principio anfimitolgico, en el principio ctnico y oscuro de los orge
nes, y de este modo se cierra a la apertura y diversificacin del principio progresista
y pluralista (que aparece por vez primera en el orgiasmo bquico). Efectivamente,
los cultos rficos prohiban el consumo de carne y los sacrificios de sangre conside
rndolos una forma brbara de comunin sagrada, y el culto a Baco, que tambin
proceda de la Traeia, slo pudo imponer sus costumbres con violencia. Parece que
ste es el tema que Esquilo llev a las tablas en su obra Bassarai [Bacantes] (la segunda
parte de la triloga Lykurgeia). En el prlogo del drama, Orfeo, siervo de Apolo-Helios,
sale al encuentro de las bacantes que llegan de Lidia con Baco, y se niega a servir
al nuevo dios en nombre de Apolo. Como castigo tiene que sufrir el mismo destino
que Penteo: las mnades lo despedazan (vid. Roscber 1V.1, 1165-6). Si bien esto expli
ca la hostilidad entre Orfeo (Zagreo) y Baco, no impide que Orfeo tambin pueda
pasar por ser el fundador de los misterios de Dioniso y especialmente de (os misterios
de Eleusis, porque en estos cultos se celebra el renacer de Zagreo en el espritu y
Ja verdad despus de haber sido despedazado y desmembrado en una pluralidad;
desde este momento, el Dioniso plural, de nuevo llevado a la unidad espiritual, recibe
el nombre de Yaco. Segn Schelling, a sentirse superados por este nuevo estado de
cosas, los rficos depusieron de inmediato su actitud hostil contra Dioniso (que en rea
lidad slo iba dirigida contra las actitudes salvajes de Baco), porque se dieron cuenta de
que el dios venerado en los misterios ya no era el Dioniso pre-mitolgico, sino el supramitolgico, aquel que reinara sobre la cuarta edad del mundo como Sotar o Salvador
(vid. Schelling SW II/3, 431-2 [ss.]). Acerca de la relacin entre los misterios dionisacos
y los misterios rficos vid. tambin Giorgio Colli, De Geburt der Philosophie, Ffm. 1981,
30 ss. y, del mismo, La sapierua greca I, Dioniso-Apolio-Eleusi-Orfeo (etc.), Miln 1977.

313

baleante dios del vino, que acaba con todo lo esttico (y por eso tam
bin se le llama Lysios, el liberador [1. c., 436] y cuyo renacimiento
espiritual se celebra bajo la figura de Yaco, tambin llamado Liben
el libre/el nio {1. c., 489):
El ltimo nos ha vuelto a conducir al primero, porque se consi
deraba que constitua uno con l (...); esto se entiende en el
sentido de que el fina! siempre acaba siendo igual ai principio
y no es otra cosa ms que ese principio ya fijado y establecido
bajo su propia forma, mientras que el principio es en realidad
un final que an no ha sido establecido como tal y por eso pre
cisa de un cambio total, un proceso y un restablecimiento. (...)
As pues, en realidad no es ms que el inicio reencontrado y
ahora fijado y determinado como tal, al igual que Yaco es con
cebido como Zagreo reencontrado y reestablecido. (SW II/3,
482)6

6.
En mi opinin, este pasaje muestra de modo ms que evidente La deuda
de Nielzsche para con Schelling. Sin poner siquiera las comillas que indican que se
trata de una cita, el texto de Nietzsche titulado Sobre la Tragedia sigue punto por
punto la leccin de Schelling en el pasaje ms decisivo: En verdad aquel hroe [el
hroe trgico, el hroe de la tragedia] es el Dioniso que padece de los misterios, ei
dios que experimenta en s mismo los padecimientos de la individuacin, como lo
cuentan algunos mitos prodigiosos que narran cmo de nio fue despedazado por
los titanes y fue adorado bajo esa forma con el nombre de Zagreo, con lo que se
est insinuando que este despedazamiento, la verdadera pasin dionisaoa, es al mismo
tiempo una metamorfosis en aire, agua, tierra y fuego, esto es, que tenemos que consi*
derar el estado de individuacin corno la fuente y origer de todo padecimiento, como
algo condenable de por s (Nietzsche, WW I, 61). Schelling, por su parte, dice: De
aqu se deduce que esa historia de los padecimientos de Dioniso no slo se cantaba
en forma de poemas para el pblico en general, sino que muy probablemente tambin
se representaba escenogrficamente en el transcurso de algunos misterios que reciban
el nombre de Niktlia por tener lugar durante la noche {Plutarco, De hid, et Osirid.,
c. 35). En el tratado De Ei apud Delpkos (e. 9), Plutarco dice tambin de Dioniso:
El padecimiento causado por su metamorfosis en aire, agua, tierra y roca, o en pan*
tas y animales, en definitiva, el padecimiento causado por su metamorfosis en los ms
variados seres de la naturaleza, se presenta como una especie de desgarramiento:
SLaavaafi y 5to/teXff/ts; pues bien, al dios al que esto sucede se le llama Dioniso
o Zagreo (SW II/3, 480-1). Pero Nietzsche no se limita a mostrarse un (inconfeso)
lector de Schelling en estas citas ocultas: tambin sigue la identificacin que establece
Schelling entre los misterios de Demter y de Dioniso (SW I/3, 422) y la idea de
la existencia de un tercer dios, el dios venidero, hasta el punto de repetir tambin
la tesis segn la cual el tercer Dioniso vuelve a nacer de Demter (SW 11/3, 484):
Demter busca a su hija, porque busca al Dios que supo ser por primera vez Uno
y exclusivo para ella y capaz de satisfacer y llenar toda su conciencia; en su lugar,
se le aparece esa pluralidad de dioses que le hace dao, pues no ve en ella ms
que los restos de lo que fue el dios perdido, al que tanto le gustara volver a recompo
ner en la Unidad. Tampoco el dios liberador (el segundo Dioniso) puede sanar su
herida, pues l fue la causa de, la desmembracin del ser. (...) (...) Demter

314

As, ahora ya tenemos una primera respuesta, algo misteriosa,

a la pregunta que nos hacamos sobre la identidad del dios venide
ro; este dios, segn nos dice Schelling es, como la luna en cuarto
creciente, sobre todo el smbolo del futuro, pero de un futuro que
acaecer infaliblemente, es decir, es el smbolo de lo que an no
es, pero deber ser; ahora bien, la tercera potencia es por naturaleza
la del futuro y tambin en las doctrinas mistricas se concibe como
algo que an no es, que an ha de venir (tambin sobre la cabeza
de Horus [el dios egipcio] puede verse una media luna). Precisamen
te porque esta tercera potencia se conceba como algo an por venir
era lgico que no se la representara bajo la forma de una persona
(con un rostro), sino simplemente por medio de un smbolo univer
sal (SW I/2, 603).
Una vez que conocemos la respuesta de Schelling a nuestra pre
gunta volvamos a fijarnos con ms atencin en las estrofas finales
de Pan y Vino:

no puede apaciguarse, no abandona su exclusiva relacin con el dios real, hasta que
en un nico y mismo acto se convierte en la potencia engendradora, en la madre
del tercer Dioniso, esto es, de un espritu que es como tal y que se alza por encima
de toda pluralidad, de un espritu que vuelve a convertir la pluralidad en una unidad
espiritual, que contiene a la pluralidad dentro de s como un simple elemento ms
entre todos los que comprende. Pero a fin de que el apaciguamiento y la reconciliacin
sean completos, la propia Demter tiene que tener conciencia de que esta unidad
espiritual, de la que ella es madre, es una misma cosa con esa unidad real o substan
cial {...); as es como se presentaba esta relacin en los misterios y de ah se deduce
que (...) a la desaparicin y bajada a los infiernos del primer dios ( s oqous x a i
r o s C a p a r i v i o ^ ols ) le sucede inmediatamente un renacimiento, una resurreccin
(&m/3wa,ts x a i T r c c k i y y e p e o a ) del mismo. Tambin la confusa narracin de Diodoro de Sicilia deja entrever todava la idea de que la tercera potencia es slo la primera
potencia restaurada, cuando dice que aquel Dioniso nacido de la tierra o despedazado
por los titanes vuelve a ser trado ai mundo por Demter como si fuera la primera
vez ('k\lv inr AtfWjTQOS
txQXqs vhav yevvqdyivocl Lib. III, c. 62). Otro rastro
que indica que es el nacimiento de Yaco el que en realidad consigue que Demter
se apacige y desagravie se encuentra en la narracin que cuenta el detalle de que
ia primera vez que la mirada encolerizada y angustiada de Demter vuelve a brillar
con alegra es cuando una de sus sirvientas le recuerda que an ha de volver a dar
a luz, que ser madre de nuevo, madre de Yaco {fiei rjfioiL y e \ a o a i re x a i W a o v
a x & v d v j i v . / 7S r a ' x i T e t r a n e d v o T e Q o v e u a 'v Q y c s ) , Himno de Homero
a Demter v. 204-5]. Este detalle se sugera por medio de la accin dramtica (...):
sta es la forma primitiva de ia accin escnica de la que nacera la tragedia (SW
n/3, 483-5).
Nietzsche, por su parte, dice as poco despus de la cita recin transcrita: En
su existencia como dios despedazado, Dioniso goza de la doble naturaleza de un de
monio cruel y salvaje y de un jefe y soberano de buenos sentimientos. La esperanza
de los epoptos [es decir, de los iniciados en la contemplacin de lo sagrado en Eleu
sis] estaba depositada en un renacimiento de Dioniso en el que, desde nuestra pers
pectiva actual, tenemos que presentir el final de la individuacin: este tercer Dioniso
venidero era aclamado con gritos de jbilo {los tcxv} por los epoptos [vid.

315

i'

En verdad, cuando hace algn tiempo que nos parece lejano 125
ascendieron todos aquellos que colmaban la vida de dicha
cuando el Padre apart su mirada de los hombres
y con sobrada razn comenz el duelo sobre la tierra,
cuando apareci finalmente un genio callado, celeste y
consolador, que despus de anunciar el final del da desapareci, 130
dej en seal de su presencia entre nosotros y de que nuevamente
habra de retornar, el celestial coro y algunos dones de los que,
como antao, podramos disfrutar humanamente,
porque para una alegra del espritu, lo sublime resultaba
/demasiado elevado
para el hombre, y an, an, faltan los fuertes capaces de excelsas
/alegras,
135
aunque todava vive un callado resto de gratitud.
Schellng, 1. c., 486!). Y esta esperanza es la nica que permite que un rayo de ale
gra ilumine el rostro del mundo, desgarrado y despedazado en individualidades: as
lo expresa plsticamente el mito cuando dice que la primera vez que se alegra Demter, la que estaba sumida en eterna tristeza, es cuando le dicen que podr volver a
dar a luz otra vez a Dioniso. Con las citadas escenas ya tenemos todas las partes que
integran una concepcin del mundo profunda y pesimista y al mismo tiempo las ense
anzas mistricas de la tragedia: el conocimiento fundamental de la unidad de todo
lo existente, la consideracin de la individuacin como la causa primera de todo mal,
la visin del arte como alegre esperanza de poder romper el maleficio de la individua
cin por medio del presentimiento de una unidad restablecida. ( W W I, 62 ; la prime
ra cursiva es ma, M. F.). La interpretacin que hace Schelling del apaciguamiento
de Demter es algo hasta tal punto nico dentro de la mitologa que hay que excluir
la posibilidad de que Nietzsche la conociera a travs de otra fuente. Al mismo tiempo
se muestra que, aunque Nietzsche haga nuevas matizaciones respecto a los romnticos,
no aporta ningn principio fundamentalmente nuevo. Aunque, como es lgico, su dios
venidero encierra ms filologa del futuro que el romntico {vid. Ulrick von Wilamowitz
MollendoTff, Zukunftspkilologie! eine erwiderung a u f Frkdrick Nietzsches geburt der
tragodie, Berln 1872, un escrito, por cierto, que no critica la confusin filolgica
entre las orgas dionisacas y las eleusinas). Erwin Rohde, el amigo de Nietzsche, que
defendi el escrito sobre la tragedia contra los ataques de Wilamowitz en una Rplica
(Afterphilologie
Sendsckreiben. eines Philologen an Richard Wagner, Leipzig 1872),
no retoma, sin embargo, en su propia obra, Psyche. Sedenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (1892; seleccin de Hans Eekstein, Stuttgart, sin ao [= Kroner
Taschenausgabe vol. 61]), la interpretacin llevada a cabo por Nietzsche de las fiestas
de Eleusis. Para l Yaco (...) es totalmente diferente del Dioniso de los cultos ticos
(129). Tambin establece una clara demarcacin entre ambos dioses y el Zagreo rfico
(182 s.). No se puede decir lo mismo de Jacob Burckhardt, quien en sus lecciones
sobre la Historia cultural griega [Gneckische Kuhurgesckichte] (que aunque comenza
ron en 1869 sin embargo no se publicaron hasta el cambio de siglo), asocia el pade
cimiento (tr?ij) y muerte peridicos de Dioniso con los padecimientos y el regreso
de la Kor, la muchacha (1. c., I, 436). En la misma lnea, Burckhardt tambin sea
la, a propsito de los cultos de Eleusis, que fue creciendo en ellos una escenificacin
cada vez ms llamativa y solemne junto con la conviccin de un mensaje consolador
y dichoso: ia vuelta a la vida de la Kor y probablemente tambin el renacimiento
de Yaco se haban convertido para los griegos en el smbolo de un feliz ms all reser
vado a los hombres (1. c., 449; vid. tambin 451-2).

316

El pan es fruto de la tierra, pero ha sido bendecido por la luz,

y del dios tronante viene la dicha del vino.
Por eso nos recuerdan a los Celestes que aqu moraron
y habrn de volver cuando llegue la hora.
140
Por eso entonan gravemente los poetas un canto al dios del vino
y no resuena vana su alabanza en honor del Antiguo.
S! Con verdad dicen que l concilla el da con la noche
y gua los astros celestes en su eterno camino descendente y
/ascendente,
siempre alegre, como el perenne verdor del follaje
/del pino
145
que l ama y la corona de hiedra por l escogida,
porque l no se marcha y hasta a aquellos que aqu abajo
/viven
en tinieblas y sin dioses lleva el rastro de los dioses
/que huyeron.
Lo que la vieja profeca cantaba de los hijos de Dios,
mira!: eso somos nosotros, el fruto de las Hesprides! 150
prodigiosamente cumplido en el Hombre.
Quien lo compruebe creer! Pero tanto ocurre
y nada se logra, pues no tenemos corazn, sombras somos,
hasta que, conocido nuestro Padre Eter, a todos pertenezca
Pero mientras tanto viene portando la antorcha el hijo 155
del Supremo, el Sirio, que desciende a las sombras.
Lo ven sabios bienaventurados; se alumbra una sonrisa
en las almas cautivas y sus ojos se abren a la luz.
Duerme y suena dulcemente el titn entre los brazos de la tierra
y hasta el celoso Cerbero bebe y se adormece.
160
Ese callado genio de que se habla en el verso 129 [vid. en
Eleusis l . c . , 338: el genio de la inocencia] no se llama simplemente el Salvador o Cristo, y, como ya dije antes, no es por descuido
ni por escrpulo, sino por rigurosa necesidad objetiva, por lo que
Hlderlin evita estos nombres. Tampoco la invocacin el hijo del Su
premo, el Sirio (v. 155-6) es lo suficientemente explcita, pues tam
bin puede aplicrsele sin problemas al Dioniso sirio. Por otra parte,
se est hablando de los dones o las especies de la Eucarista, aun
que, una vez ms, sin atriburselos a Cristo, sino al coro celestial
(v. 132). Adems, se llama al pan fruto de la tierra y se dice que
317

el vino nace del rayo de Jpiter7, es decir, es y sigue siendo un re

galo del dios del vino, por mucho que Jess lo comparta con sus
discpulos en la Santa Cena y se lo d a beber como su sangre. (Y
segn, esto Dioniso y Cristo estn emparentados por la sangre, de
lo que intentar dar una explicacin ms tarde.) Finalmente se dice
que seguiremos precisando esos dones de la naturaleza mientras nos
siga resultando demasiado grande lo sublime para una alegra del
espritu (134), un verso algo oscuro en cuya interpretacin se ha
derrochado mucho ingenio. Yo interpreto as estos versos: nos encon
tramos en la crisis, en el momento de la escisin o de la de-cisin
tal y como es caracterstico de toda revelacin que ya se anuncia pero
an no ha sido cumplida. Los misterios como la noche de las estro
fas iniciales preparan algo; pero aquello que preparan ya no puede
ser disfrutado corporalmente, sino que, como dice el Nuevo Testa
mento, debe ser adorado con Espritu y Verdad (Juan 4, 23), es
decir, debe ser [reconocido en el Espritu y la Verdad. Schelling ha
ba calificado al cristianismo de vuelta de lo real a lo espiritual y,
en verdad, encontramos en el propio poema la expresin \r\conocer![re)conocido en los versos 153-4: hasta que, conocido nuestro
Padre Eter,8 a todos pertenezca. Esto podra querer decir que has
ta ahora los dioses eran objeto de una intuicin inmediata y sensible
y slo se les empieza a [rejconocer.; es decir, a rendir culto en el esp
ritu y la verdad, tras la publicacin del misterio orgistico, esto es,
en Aquel que provoca la revelacin. (Para este uso del verbo [re]conocer existen multitud de testimonios en el Nuevo Testamento; por
ejemplo Juan 17, 3; Colosenses 3, 10; Efesios I, 17 s.; I. Juan III, I, 6,
etc.; vid. Jochen Schmidt, 1. c., 155 ss.) Las orgas tienen el sentido
de este proceso de transformacin y ahora se aclara por qu estaban
rodeadas de tanto misterio y oscuridad. Lo estaban, sencillamente,
porque eso futuro que se encuentra bajo las condiciones del modo
de pensar mitolgico, el espritu, no puede ser expresado todava,

7. Creusier indica en su Dionysus numerosos pasajes de autores clsicos en Jos

que se encuentra una imagen paralela: Ad vini quoque significationem referunt plerique illud, quod Bacchus in igne genitus, zuQL-yevrs dicatur laudante illud Erasthostenis: O cuVos /
t v q I 7aov xet pi voz (...). Pausanias (...) memoriae proditum
refert, cum eo fulmine, quo icta sit Semele, de coelo lignum decidisse in ejus thalamum; quod Polydorus, quum aere exornasset, Libentm Cadmeum (tvuaov xatjieiov)
appellaverit etc. (1. c., 251 [ss.]; vid. Bacantes v. 511 ss.).
8, Que se confunde con el x o /j.o s del prlogo del Evangelio segn san Juan.
Frita Strich cita en su obra Die Mythologie in der deutschen Literatur, I, 356-7 varios
testimonios del culto griego al ter, considerado una divinidad (p. ej. en Aristfanes:
Nuestro Padre Eter, el ms sagrado de los que nos dar. la vida; en los rficos, etc.).
Fritz tambin seala muy acertadamente la divinizacin que hace Schelling del ter
en su filosofa de la naturaleza.

318

ahora, en estos tiempos de penuria (v, 122); la palabra slo ser

posible cuando llegue la hora (v. 140). Lo que s se puede deducir
con toda seguridad, tras una lectura atenta de la estrofa nmero ocho,
es que desde luego Hlderlin est pensando en los misterios y muy
especialmente en los de Eleusis. La referencia a la diosa cuyo sagra
do atributo es el pan, Demter, (v. 137; vid. Nilsson, I, 434) es por
lo menos tan explcita como la referencia (tcita) a Cristo. En efecto,
Demter es la tierra existen etimologas segn las cuales su nombre
procede de rn g (Esquilo, Suppl. v. 890 ss.) o de Gci-Matr (Madre
G a- Tierra), pero tambin otras segn las cuales procede de rrrjQ
Srjva: Madre del Cereal (Creuzer IV, 110-11, 328-9; Nilsson I, 432-3),
y por lo tanto no es difcil adivinar a quin se est refiriendo ese
fruto de la tierra9, ese pan. Quin podra ser en el lenguaje
sensible de la poesa o del mito el fruto de una madre, ms que
el recin nacido? Otra prueba de que Hlderlin lleva efectivamente
a cabo una asociacin con los misterios de Eleusis es esa importante
cita, ya transcrita, de su traduccin de Antgona (v. 1166 ss.) en don
de al dios de la alegra (Hlderlin traduce Yaco por dios jubilo
so10) le corresponden dos modos de ser: reina a un tiempo en el
regazo (...) de Eleusis y en la ciudad de su madre, la ciudad de
las bacantes y en ambos casos es parte del padre de la tierra
(v. 1164). Y es este fruto de la Madre Tierra ()ao/Demter), este nio
divino, el que, ya de adulto, dir en cierta ocasin a sus discpulos
mientras parte el pan: Tomad, comed; esto es mi cuerpo (Mateo
26, 26). El paralelismo llega an ms lejos: el salvador (Sotar) ce
lebra su ltima cena, su eucarista, mientras espera su pasin, su
muerte y resurreccin; pues bien, en la figura del Liknit.es, las vigi
lantes tadas aclamaban (StA V, 254, v. 1200-1) la resurreccin
del primer Dioniso asesinado, que tan pronto se llamaba Zagreo,
fuerte cazador (Creuzer IV, 97 s.), como Baco. Es por eso por

9. En la ltima versin del himno El nico, Dioniso recibe el nombre de dios

de la tierra (StA II, 162, v. 58). Si establecemos una analoga con Eurpides, Bacantes
v. 84, en donde Dioniso recibe el ttulo de irals tfes deov, es decir, de dios e hijo
de dios, podremos entender la expresin en el sentido de dios, hijo de !a Madre Tierra.
10. Encuentro otro importante testimonio en las Bacantes, en donde el grito
de jbilo del dios en delirio, que se abalanza hacia las montaas con la antorcha
en la mano, tambin conduce a su identificacin con Yaco: Semejante a una nube
de incienso sirio, el dios prende la llama de su antorcha empapada de resina de pino
y se precipita corriendo y danzando hacia all, asustando a los caminantes y pertur
bando el silencio con sus gritos de jbilo (plantas eretkzn / iackais t anaplln),
con sus rizados cabellos todos revueltos y apuntando hacia el cielo (v, 144*50). Am
bos dioses, Dioniso y Yaco, se puede identificar a travs de esos gritos de jbilo,
los iacha, y por lo tanto parece evidente la unin entre las orgas dlfico-boecias y
ias ticas. Hlderlin no parece tener sombra de duda, tal vez porque se apoya en
el diccionario de Hederich.

319

lo que, sin necesidad de recurrir a Holderlin o Schelling, Walter F.

Otto tambin lo denomina dios venidero (Dionysos. Myihos and Kidtus, Ffm. 1933, 75 ss.): porque es un dios de la epifana, cuya ma
nifestacin es ms imperiosa y urgente que la de ningn otro dios.
Haba desaparecido, pero volver a estar aqu repentinamente. Tam
bin otros dioses como Apolo se marchan y regresan. Pero Dioniso
es el nico que desaparece de manera incomprensible de entre los
suyos o se sume en las profundidades. Su partida es tan sorprenden
te como su venida. (...) Pues bien, ese dios desaparecido, de la mira
da ebria y la sonrisa turbadora, debera volver a presentarse de pron
to ante nosotros, debera irrumpir violentamente bajo la figura de un
toro salvaje (1. c., 75) o redespertar a la conciencia bajo la figura
de un nio en su cuna o en brazos de sus mujeres (Plutarco, De
Iside et Osiride, 35). En el himno rfico n 53 se dice, a propsito
de este dios, que estuvo durante un perodo intermedio muy largo
reposando en la morada de Persfone y que sus amas de cra lo
despertaron de su sueo dicindole: Y cuando quieres reavivar el
deseo de celebrar los tretricos festejos, entonas tu canto en medio
de tus nodrizas, las de hermoso talle, y profieres gritos de jbilo que
invitan a la danza (cit. Otto, 77). El poema de Holderlin permite
deducir que este dios el nio venidero es idntico a Cristo gra
cias a la siguiente asociacin de ideas: el fruto de la tierra all cita
do, es decir, el fruto engendrado por Demter, el pan11, es ese mis
mo pan que otro dios posterior llamara mi cuerpo; Yaco el que
yace en la cuna, Dioniso en el pecho de su madre (Suidas, cit.
por Schelling SW I/3, 476) es el cuerpo de Cristo. Ambos dioses
ofrecen su cuerpo en un acto de comunin ritual, y as, la participa
cin orgistica de las dionisacas se transforma en un acontecimiento
espiritual que logra la unin o armona de la comunidad12, esto es,
el Espritu, en el que todos aquellos que participan del dios (n-tkeoi)
se convierten en Uno. Se trata de un estado que hace comentar con
bastante acierto a los burlones que observan el suceso: estn bebi

11. La invocacin usada por los participantes en las fiestas lenaicas o Lencas
(Aqvca) |/V. de los T.: nombre de las dionisacas que se celebraban a mediados de
invierno): C/teViji l a x x e irXouroSra (Escolio a Aristfanes, Ranas, 478) identi
fica de manera absolutamente determinante a Yaco con Piulas, esto es, la personifi
cacin de la riqueza en e! sentido de la provisin de cereales: el pan. [iV. de los 71:
recurdese nuestra nota al respecto en la leccin lOj. Vid. PW XVI, 1230: As pues
tienen que haber existido relaciones entre las Leneas y los ritos de Eleusis.
12. Hederich recuerda una costumbre parecida a la de la eucarista que tena
lugar durante las fiestas llamadas Apaturias: Las Apaiurias, que tambin se celebra
ban en Atenas, duraban tres das, de los cuales el primero se llamaba A gireia por
que aquellos a ios que les una algn tipo de vnculo celebraban una cena en comuni
dad (154).

320

dos* (Hechos d los Apstoles 2, 13). Los gritos de jbilo, los iacha,
con que la comunidad cltica saluda al liberador, al nio Yaco, es
comparable, segn Schelling, con la alegra en el Espritu Santo de
los cristianos (PhO 241; SW II/3, 486). Naturalmente, los hombres
actuales no estn (o todava no estn) en posesin de ese Espritu,
pues en la fantasa potica de Hlderlin el derramamiento del Espri
tu es un acontecimiento venidero, an no consumado: Porque para
una alegra del Espritu, lo sublime resultaba demasiado elevado para
el hombre, y an, an faltan los fuertes capaces de excelsas alegras,
aunque todava vive un callado resto de gratitud (v. 134-136). En
una palabra: el pan y el vino no son en principio ms que los dones
que dej sobre la tierra el coro celestial antes de su partida (v.
132), los dones de la gratitud, la(s) gracia(s) (en efecto, Eucaris
ta significa gratitud, agradecimiento, gracia) que en tiempos preespirituales pueden concedernos un deleite humano, pueden permitir
nos disfrutar humanamente (v. 133) como antao (1. c.), es decir
pueden lograr que disfrutemos como en tiempos de la Antigedad,
como en la poca del goce de los sentidos, en que an no se adoraba
a dios en el espritu y la verdad, como en la poca venidera, cuando
por fin se jrejconoce al dios, sino que el dios era recibido/consumi
do de manera fsica y carnal y ste era el modo que tenan los hom
bres de apropiarse de l.
El pan es fruto de la tierra, pero ha sido bendecido por la luz,
y del dios tronante viene la dicha del vino.
Por eso nos recuerdan a los Celestes que aqu moraron
y habrn de volver cuando llegue la hora.
Por eso entonan gravemente los poetas un canto al dios del vino
y no resuena vana su alabanza en honor del Antiguo, (v. 137-142)
Es por lo tanto en el pan y el vino, en las especies de esa comu
nin ritual que rene a la comunidad con el dios que ya estuvo en
la tierra y habr de volver, donde tiene lugar la fusin y reconcilia
cin ms perfecta del da griego y la noche hesprica, y al mismo
tiempo de la Antigedad clsica y el cristianismo. Y, para empezar,
la del da y la noche. Yaco/Cristo es un hijo de la noche: surge del
seno de la (oscura) tierra aunque, desde luego, con ayuda de la luz,
el principio espiritual del que Schelling, en una famosa frase de su
filosofa de la naturaleza, dijo que cae como el rayo sobre la naturale

*
/V. de los 7?: En la Biblia alemana y otras versiones, ms literalmente, aunque
el sentido es el mismo: estn llenos de dulce vino.

321

za hasta entonces sin conciencia. Holderlin utiliza la misma imagen,

aunque la metamorfosea mticamente en el rayo fulminante bajo cuya
destructiva figura Zeus se acerca a Sernele (tal como gusta el mito
de expresar eufemsticamente) con el fin de extraer a Baco, el dios
del vino, del vientre de su madre (Atds <pcos es uno de los eptetos
de Dioniso: PW XVI, 1300 s.). As pues, tambin as con ayuda
de un instrumento potico, la metonimia, que funde13 mbitos se
mnticos que no siendo iguales estn ligados entre s de modo cau
sal, asociativo u otros se puede recrear la asociacin potica entre
las fiestas de Eleusis y las fiestas de Baco; Yaco, el fruto de la tierra
bendecido por la luz, es el segundo Dioniso, el dios dei vino que
(en tercer lugar) es tambin Cristo, porque lo cierto es que Cristo
dice del vino, del don de Baco, que es su sangre: Y cogiendo una
copa, pronunci la accin de gracias y se la pas diciendo: Bebed
todos, que sta es mi sangre, la sangre de la alianza...14 {Mateo
26/27-28; vid. Marcos 14, 22-25; Lucas 22, 14-20; I a Corintios 11,
23-25).
Antes de pasar a estudiar la identificacin metonmica del dios
del vino con Cristo (esto es, entendindolo de modo completamente
literal, su identificacin con su hermano en el Espritu), quiero recor
darles un pasaje de las Bacantes de Eurpides. Holderlin conoca este
texto con mucha exactitud: en la primera gran escena de la tragedia,
la mujer que hace las veces de corifeo alecciona a Penteo, que se
queja de la desagradable conducta de las mnades y, en general,
de todo el culto a Baco introducido en los ltimos tiempos, de la
manera siguiente:
El nuevo dios, al que tanto calumnias,
tendr un poder indescriptiblemente grande
en la Hlade. El Hombre honra dos dones
que considera los supremos bienes: el de Demter
la Madre Tierra (llmala como mejor te parezca)
que alimenta a los hombres con su seco fruto.
Luego vino el hijo de Semele, de igual rango,
e invent el nctar de la uva y se lo llev

13. Max L. Baeumer ya seal la importancia de la metonimia, la mefalepsis

y la transsumptio para lograr la identificacin de Cristo con Dioniso (Dionysos and
das Dionyshche bei Holderlin, L e . , 103}.
14. Cristo alude a Exodo 24, 7: sta es la sangre del pacto que el Seor hace
con vosotros a tenor de estas clausulas, cuando sustituye la sangre del sacrificio de
la Antigua Alianza por su propia sangre. Esto quiere decir que la Santa Cena es una
autoinmolacin simblica que ms tarde se consuma realmente en el Glgota. Vid.
G. van der Leeuw, Sakramentales Denken, 1. c., 47.

322

a los mseros mortales aliviando el dolor

de todos los que apuran la copa de la vid. [etc.]
(v. 272-281).
Esta es la primera vez que se llama a Dioniso nuevo dios (hotos
d ho damon ho neos) {vid, tambin v. 218 y 256), es decix1, de modo
muy similar a Hlderlin y su dios venidero.15 Por otra parte, se
le vincula estrechamente, incluso en lo relativo al rango, con la Madre ,
Tierra Demter, por medio de ambos dones que los hombres honran
como sus mayores bienes (t prt en anthrpoisi)'. el pan y el vino.
Incluso si fuera cierto eso que los helenistas no dejan nunca de recal
car, esto es, que los cultos a Demter y Dioniso en origen no tuvie
ron nada que ver entre s, no deja de haber fuentes clsicas y no
de la ltima poca que sitan ambos cultos en un grado de vecin
dad tal, que el pan y el vino acaban siendo una asociacin de lo
ms corriente, de tal modo que un da ambos dones pudieron acabar
confundindose con las especies de la Eucarista cristiana (a travs
del culto a Sabazio y a la madre de los dioses).
Otro rasgo de las orgas dionisacas que ha dado lugar a mu
chas fantasas romnticas es que las bacantes devorasen el cuerpo
de su dios. El despedazamiento del dios, que se manifiesta bajo fi
gura animal, y el consumo de los miembros crudos del animal [que
aparece bajo forma de toro16, serpiente o len, Bacantes v. 1017],
son un claro ejemplo del rito sacramental que sirve para que el hom
bre reciba la fuerza del dios y la encarne en su cuerpo. (Nilsson I,
544)17. ste es, por ejemplo, el caso de Novalis, cuya osada inter-

15. Tambin Erwin Rohde lo llama entre comillas (es decir, como cita de las
doctrinas rficas a las que se refiere) el nuevo Dioniso, el hijo de Zeus y de Semele,
en el que Zagreo vuelve a revivir. Tambin lo llama el Dioniso nuevamente engen
drado o nuevamente nacido de Zeus (Psyche, 183).
16. Como es lgico, bajo la figura de toro busca un pesebre (Bacantes, v. 618:
t t q s prpate Se r a ig o p &q&p), tal y como se cuenta tambin en Isaas I, 3: cono
ce el buey a su amo y el asno el pesebre de! dueo, un versculo que ms tarde
se ha puesto en relacin con la historia del nacimiento de Jess en el portal de Beln.
17. Vid. H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn 1926; F. Bammel, Das
Heilige Mahl im Glauben der Vlher. Eine religiomphanomenologische Untersuchung;
W. F. Otto, Reich Gottes und Menschen Sohn, Munich 1934; Ernst Gauger, Das Abendmahl im Neuen Testamenta Basilea 1941; vid. adems el artculo Abendmahl (eucarista
o Santa Cena] en el vol. I de la RGG y las interesantes interpretaciones de las Bacantes
de Jan Kott, Gott-Essen. Interpretaonen griechischer Tragdien, Munich 1973, 198 ss.
En el Diccionario de Roscher, Ausjuhrliches Lexkon, ya se menciona en el art
culo Orfeo (vol. IV. 1, 1171) la hiptesis de que el devoramento de animales crudos
por sarte de las mnades fuera en origen un rito de comunin, por medio de! cual
las mujeres del dios imaginaban recibir dentro de ellas mismas a su dios, esto es,
participar del dios, volverse 'veoi. Como los rficos rechazaban todo sacrificio

323

pretacin de la eucarista llega an ms lejos que la de Hlderlin:

Nunca concluye el dulce banquete
nunca se sacia el amor.
No basta: ms ntimo, ms suyo
quiere tener a su amante.
Labios cada vez ms tiernos
transforman el alimento, que se torna
cada vez ms ntimo, ms prximo.
(NS I, 167, 31-37)
As puede leerse en el Himno a la Eucarista de Novalis en
el que se identifica la omofagia dionisaca con la comunin mstica fun
dada por Cristo. En su Chanson, Gottfried Benn celebra la omofagia de
la comunin frigia en el marco de un macabro romanticismo trivial:
Aquel que nunca vel su rostro y no
descendi, como un toro,
mientras un ro de sangre cubra
la tumba y el camposanto,
aquel a quien nunca amenazaron voluptuosos deseos
de mezcla hasta sentir sudores de muerte,
aqul, tampoco es el myste
de la comunin frigia.
En un famoso fragmento de Teplitz, Novalis comenta del siguiente
modo la idea bsica que le da derecho a equiparar el banquete sa
cramental con el consumo del cuerpo del ser amado:
De hecho, en la amistad nos alimentamos del amigo, vivimos
de l. Hace falta un verdadero tropo para sustituir el cuerpo
por el espritu y para que, en el transcurso de un banquete fu
nerario en memoria de un amigo, podamos gustar en cada bo
cado su carne y en cada trago su sangre, haciendo gala de la
ms atrevida fuerza de imaginacin suprasensible. Claro que al
gusto debilitado y afeminado de nuestra poca esto le parece
absolutamente brbaro pero quin le manda pensar tan de in
mediato en sangre y carne crudas y corruptibles?
(...)
sangriento, podra interpretarse el mito del despedazamiento de Orfeo por parte de
las mnades como un castigo impuesto a las personas hostiles a esa religin por parte
de la comunidad cultual, de manera anloga a lo que ocurre en las Bacantes de Eur
pides.

324

Pero volviendo al banquete conmemorativo, no se podra pen

sar que nuestro amigo es ahora un ser cuya carne es pan y
cuya sangre es vino?
As es como gustamos el genio de la naturaleza todos los
das y as es como hacemos de cada comida un banquete con
memorativo, una comida para el alma tanto como para el cuer
po, un misterioso instrumento de transfiguracin y divinizacin
sobre la tierra, una manera de establecer un trato mstico y
revivificador con el absoluto.
(NS II, 620, n 439; vid. 1. c., 596, n 5)
El Himno a la Eucarista, que vincula el dionisaco ntheos einai
con el evanglico Quien come mi carne y bebe mi sangre sigue con
migo y yo con l (Juan 6, 56), se entiende a su vez como un diti
rambo cristiano (NS I, 433; II, 239, n 24), es decir, como una
mezcla de distintos textos, de los cuales uno fue inventado en honor
de Dioniso y el otro en honor del Sotar cristiano. Esta mezcla es la
que pretende tambin la elega Pan y Vino empleando metforas ms
discretas, pero apenas algo menos osadas que las de Hardenberg.
En los Evangelios haba ms que suficiente material para esta
doble empresa potica: la equiparacin de los misterios de Baco y
Ceres con el culto al pan y el vino, por una parte, y la omofagia
de las mnades con el hecho de comer y beber el cuerpo y la sangre
del Seor18, por otra.
En las palabras de consagracin de Cristo, el consumo de pan
y vino se presenta sobre todo como una conmemoracin, excepto en
el evangelio de san Juan, que no entiende la eucarista bajo esa for

18.
La omofagia ha sido interpretada como una forma simblica de compartir
e interpretar (un sacramento) la muerte del dios y su resurreccin por parte
de las Tadas (Leneas, Bacantes, Mnades), en medio de un salvaje desenfreno y
lamentos que parten el corazn {vid. el artculo de Stoll Dionysos en: Roscher I, 1040).
Resulta muy fcil asociar esto con los padecimientos y resurreccin del Salvador Cris
to, cuya carne y sangre consumen sus discpulos en el transcurso de un rito sagrado.
Vid. tambin L c., 1050: Si transponemos los mitos en que el propio Dioniso sufre
su pasin y muerte bajo la figura de un toro, un macho cabro o el nio Zagreo, al
plano del demonismo de la naturaleza, entonces el toro y el cabrito no son meras
representaciones simblicas de la fuerza motora de la naturaleza, sino la encarnacin
corporal de demonios de la vegetacin bajo apariencia animal. Al comer su carne
y beber su sangre si se come la carne cruda es precisamente debido ai valor de
autntica savia vital que tiene la sangre las mujeres se apropian la fuerza y se asegu
ran la bendicin de la naturaleza procreadora y al mismo tiempo le atribuyen esa
fuerza a la tierra, a la naturaleza que concibe y engendra. Vid. tambin K. 0 . Mller,
Prolegomena, l . c . , 394. En los ltimos tiempos, la omofagia ha sido interpretada
sacramentalmente por E. R. Dodds, The Greek and the Irracional, Los Angeles 1951, 277.

325

ma. En el evangelio segn san Lucas, Cristo dice porque os digo

que desde ahora no beber ms del fruto de la vid hasta que llegue
el reino de Dios (Lucas 22, 18). Segn esto, la cena tomada en co
mn significa, tal y como subraya san Pablo que es nuestra primera
fuente al respecto, una fiesta de conmemoracin (Ia Carta a los
Corintios 11, 24-25; vid. Iztcas 22, 19) y, si esto es as, Hlderlin
se sirve del modo ms adecuado de esta primitiva tradicin cristiana,
aunque llevando a cabo los necesarios cambios: mientras consume
el pan y el vino la comunidad no recuerda a Cristo, sino a los Ce
lestes (v. 139). Hlderlin hace aqu una clara alusin a las palabras
del apstol Haced esto en memoria ma.
Puesto que me he detenido en este pasaje de la caita de san
Pablo a los Corintios les indicar a Uds. muy rpidamente otra alu
sin que hasta ahora ha pasado desapercibida a la investigacin. En
el verso 151-152 de Pan y Vino se dice: prodigiosamente cumplido
en el Hombre. Quien lo compruebe creer. Pues bien, a continua
cin de su evocacin de la ltima Cena, el apstol advierte a la co
munidad para que no se complazca en indignos deleites con las es
pecies sagradas, empleando la siguiente frmula:
Examnese cada uno a s mismo antes de comer el pan y de
beber el cliz, porque el que come y bebe sin discernimiento,
se come y se bebe su propia sentencia, porque no advierte que
se trata del cuerpo del Seor* (Ia Carta a los Corintios 11,
28-9).
Esta advertencia es paralela a la que hace Hlderlin cuando
pone en guardia a los hombres contra su frialdad y falta de corazn,
contra esta vida oscura donde slo prevalecen las sombras, donde
los sucesos no tienen efecto, donde la accin sagrada no logra ningu
na realizacin dentro de nuestros corazones: pero tanto ocurre y nada
se logra, pues no tenemos corazn, sombras somos, hasta que, cono
cido nuestro Padre Eter, a todos pertenezca (v. 152-154), Frente a
este estado de cosas,^ Hlderlin distingue otro momento en el que
s se conoce al Padre Eter (y no, una vez ms, a un Dios padre cristia
no), lo que quiere decir que ya no se concibe o comprende al dios
a travs de mticas encarnaciones sensibles, sino en el espritu y en
la verdad. Pero, como ya lo anunci, slo apunto estos datos muy

*
N. de los T.: Otro pasaje bblico que traducimos libremente sin seguir exac
mente la versin espaola, ya citada, de Juan Mateos y Luis Alonso Schokel, con el
fin de aproximarnos lo ms posible a la versin alemana manejada por Frank.

326

de pasada, movido por el anlisis que venamos haciendo de la alu

sin del poema de Holderlin a ese pasaje de la Carta a los Corintios.
Por cierto que los paralelismos entre el misterioso nacimiento
del nio y la noche sagrada fueron observados y subrayados desde
muy pronto.19 SchelMng seala que en el Nuevo Testamento hay nu
merosas alusiones a las metforas de los misterios de Ceres y Baco
(u n hallazgo atestiguado hasta la saciedad por la filologa teolgica
de los siglos XIX y X X ), por ejemplo en la frase de san Pablo: Se
siembra lo corruptible y resucita incorruptible (SW II/2, 638; PhO
225), o tambin en las palabras de Jess referidas por san Juan:
Si el grano de trigo no cae en tierra y no muere, queda infecundo;
en cambio, si muere, da fruto abundante {Juan 12, 24).20 Creuzer
ya haba hecho mencin a esta frase de los Evangelios (IV, 394) y
por lo dems, en todo el captulo titulado Sobre Ceres y sus miste
rios (IV, 229 ss.), subraya el papel proftico de esta diosa; l ve
en esos misterios ticos, por as decir, un camino que conduce hacia
el cristianismo (1, c., 229; tambin ya Schelling en 1804: SW 1/6,
65 ss.), sobre todo porque ensearon el gran principio del Dios Uno
(Creuzer IV, 230; vid, RGG IV, 1232), ciertamente no en la versin

19. Y io mismo se puede decir de la similitud entre los relatos de su pasin

y resurreccin y la lucha de ambos contra la corriente religiosa dominante {as por
ejemplo lo que dice la voz del cielo que interviene en la conversin de Sauio: Te
resultar difcil dar coces contra el aguijn (/V. de los T.: es decir, te ser difcil revol
verte, querer oponerte: otra cita bblica que no se encuentra en las Biblias catlicas
tradicionales] {Hechos de los Apstoles 9, 6) que es una cita procedente de las Bacan
tes, v. 795). En una carta a W. von Humboldt, el helenista G. Welcker dice que las
coincidencias entre las dos divinidades que padecen, Dioniso y Cristo, son chocantes.
Algo parecido dice Goethe (1821): La pieza aportara la ms fructfera comparacin
entre la posible representacin dramtica moderna de la pasin de la divinidad, en
la persona de Cristo, y la representacin de la pasin, muy semejante, del dios clsico
Dioniso, con lo que la representacin ganara en fuerza (en: E. Grumach, editor, Goet
he und die Antike. Eine Sammlung, Postdam 1949, 298, vid. 291). Vid. tambin Max
L. Baeumer, Die romantische Epiphanie des Dionysos, 1. c., 234-5. Baeumer no dice
que Orgenes ya haba destacado estos paralelismos, bien conocidos por la investiga
cin teolgica, en su obra Contra Celsum 2,3 4 (se cita ms literatura al respecto en
K. Deschner, 1. c., 157 s. y 628, nota 17 ss., tambin Jan Kott, Gott-Essen, 1. c.,
306 ss.). 0. B. Hardison, Jr. establece en su obra Chmtian Rite and Christian Drama
in the Middle Ages. Essays in tie Origin and Early listn- o f Modera Drama, Baltimo
re, Md. 1965, las relaciones entre e! teatro en honor a Dioniso y las representaciones
de ios misterios cristianos, jugando tambin con diversas hiptesis en torno al dato
curioso de que las lagunas del manuscrito del eplogo de las Bacantes (v. 1466 ss.)
podran colmarse precisamente con los versos dei drama cristiano-bizantino de la Pas
cua, Christos paschon. Vid. tambin a este respecto Jan Kott, 1. c,, 227 ss. y E. R.
Dodds, quien en su introduccin a The Bacchae, Oxford 1944, 21957, llama al dra
ma una representacin dionisaca de la Pasin.
20. Vid. al respecto tambin Nilsson I, 639-40 (conclusiones sobre la fe en
el ms all vinculada a los ritos de Eleusis).

327

abstracta y filosfica del judaismo y el cristianismo, sino cuando se

dice que Demter-Proserpina representa el ser divino nico y la
idea del renacimiento espiritual. Los misterios griegos, opina Creuzer, contienen los principales dogmas de la antigua religin natural
(III, 65). El gran drama hiertico en el que los helenos establecie
ron su tica y las normas para alcanzar la salvacin se mova sobre
todo en torno a las tres divinidades Demter, Persfone y Dioniso.
En estos cultos se llev a cabo, hasta donde ello era posible en el
marco del paganismo, una fusin y espiritualizacin de todos los ele
mentos religiosos griegos (I, 149). Creuzer ya haba plasmado estas
ideas en 1810 en su introduccin general al volumen pionero de su
obra Symbolik und Mythologie [Simbolismo y Mitologa]: los misteos griegos as resume las ideas principales para aquellos que no
quieran introducirse en los detalles de esta obra en varios volmenes
son esencialmente iguales al cristianismo; sus sociedades secretas
se comportaban respecto al culto pblico de su religin oficial como
la religin de los cristianos (...) en relacin con todo el paganismo
(IV, 516; vid. IV, 682; I, 261 s.). En el captulo sobre los misterios
de Eleusis profundiza ms en esta idea: anticipndose a la tesis de
Erwin Rohde, segn ia cual en los misterios apunta una incipiente
fe de los helenos en la inmortalidad (Creuzer I, 160 ss.; 164 ss.),
Creuzer opina que seguramente, los epoptos, es decir, los iniciados
en los misterios, crean sinceramente en las verdades sobre el Dios
Uno y Eterno, sobre el destino del mundo y del hombre y adems
se les inculcaban las doctrinas de la palingenesia y la inmortalidad
del alma (IV, 393; vid. RGG IV, 1234). Tambin la idea de la media
cin y la reconciliacin, tal como recibe su expresin ms vlida en
el cristianismo paulino, se adivina ya bajo una forma sensible y con
creta en los misterios (408), como puede mostrarse a travs de nu
merosos paralelismos entre los textos msticos y los evanglicos (vid.
405-410: Alusiones al cristianismo).21

21.
Adems de las sectas rficas y dionisacas tambin los gnsticos soaba
con un dios venidero, desconocido o nuevo; los gnsticos que, como es sabido, recha
zaban radicalmente cualquier tipo de ebriedad fsica o espiritual, (que yo sepa) nunca
se dijeron expresamente seguidores de los misterios de Dioniso. Sin embargo el dios
venidero de los gnsticos presenta, como el de ios rficos y dionisacos, una gran
similitud histrica e ideolgica con el Adviento o advenimiento cristiano. Vid. a este
respecto especialmente la obra de Hans Joas, Gnosis una spatantiker Geist, primera
parte, Gotnga, tercera ed. 1964 (p. 96 El extrao y salvador, p. 122 ss. el dios
desconocido y nuevo, vid. tambin 246 ss.). Tambin es interesante recordarles a
Uds. que, en 1795, Schelling escribi su trabajo de licenciatura teolgica (con el profe
sor Storr) sobre el gnstico Murcian, que tambin juega con la idea de un dios salva
dor extranjero y nuevo (vid. SW 1/1, 113-148: De Marcione Paitlinarum epstolamm
eme.ndatore). Esta conexin, que me limito a apuntar, ha permanecido completamente
olvidada por la investigacin sobre Schelling.

328

Pero Creuzer. no era en absoluto un caso aislado en su tiempo.

El mitlogo y discpulo de Heyne, Johann Arnold Kanne, a quien
sus infundadas etimologas a partir de una supuesta lengua y mitolo
ga originaria le valieron el epteto de loco, ya haba presentado
el proceso mitolgico, antes que Creuzer, Corres y Schelling, como
un retorno sucesivo a la religin del espritu a partir de la pluralidad
de dioses, proceso que l (como Heyne) consideraba una adultera
cin del origen (Mythologie der Griechen. Erster Theil, Leipzig 1805;
Erste Urkunden der Geschichte oder allgemeine Mythologie, 2 vols. Baireuth 1808; Pantheum der altesten Naturphilosophie. Die Religin, aller
Volker, Tubinga 1811; System, der indischen Mythe, oder Chronus and
die Geschichte des Gottmenschen iri der Periode des Vorruckens der
Nachtgleichen, mit einer Uebersicht des mythischen Systems von Adolph
Wagner,; Leipzig 1813).22 Especialmente en las dos ltimas obras ci
tadas, y siguiendo a Hamann, quien considera que el cristianismo
es ms antiguo que el judaismo y el paganismo y compara la mstica
cristiana con la telesiurgia pagana23, Kanne desarrolla24 la idea del
nacimiento y renacimiento de Cristo a partir de los misterios de la
Antigedad clsica. La Historia, reza la idea bsica de su mitolo
ga, empieza como debe de terminar. (...) Lo que era el hombre
al principio es con toda seguridad lo que debe y puede ser (Urkun
den,, 13), esto es, el hombre divino, el hombre originario, Cris
to, es decir, la unidad pasada y futura del csmico soma de Cristo
{de la naturaleza) y del espritu: todo en todo. Lo ltimo ser lo
primero (1. c., 21), Ese santuario en el que la mitologa exotrica
no consigue entrar ms que hasta la antesala {Pantheum, 5), slo
le abre anticipadamente sus puertas a los cultos mistricos. Su con
templacin anticipa siempre ese final (...) que, de este modo, puede
ser disfrutado por adelantado (1. c., VI). Se tratara de la cuarta
era del mundo de los rficos: el renacimiento hacia el ser supremo
{Indische Mythe, 99). Si el espritu ansia ya esa vida en cada forma
de existencia [que hasta ahora slo puede disfrutar en el xtasis ms
tico], es porque lleva grabado en su interior el germen de lo infinito,
tiene que considerar necesariamente el principio como una consuma
cin y aspira a volver a ser lo que fue y sigue siendo siempre: todas
las cosas (Pantheum, 23). Despus de despertar a la fe pietista (en

22. Vid. Dieter Sehrey, Mythos und Geschichte bei Johann Arnold Kanne und
n der romantUc/ien Mythologie, Tubinga 1929, y tambin Erich Neumann, Johann
Arnold Kanne. Ein vergessener Romantiker, Berln 1928.
23. Vid. Fritz Strich, Die Mythologie in der deutschen. Literatur, II, 322.
24. As como, de manera ms popular, en las cartas de A. Wagner a Fouqu
referidas a Kanne (en: Albertine de ia Motte Fouqu, editora, Briefe an Friedrich Barn
de la Motte Fouqu, Berln 1848, reimpresin en Berna 1968, 545-584).

329

el ao 1814), Kanne ya no entendi esta promesa como algo an

no acaecido, sino como un anuncio ya cumplido por medio de la
histrica encarnacin humana de Dios en Cristo. As pues, la profe
ca de la venida (o el regreso) del hombre divino anida con mayor
decisin an en los misterios paganos. En ellos se pone en relacin,
cuanto menos indirecta, a Cristo con Dioniso, ya que se considera
a Cristo un dios venidero cuyo advenimiento espera el mundo pagano:
Todo anuncia a aquel que debera venir y toda historia encuentra
un smbolo concreto, un modelo, en la persona de Cristo. El cristia
nismo es la consumacin de las promesas de la mitologa. La proxi
midad de este pensamiento a la teora de los misterios y la cristologa
de Schelling (de la que an tenemos que hablar) resulta sorprenden
te; probablemente, Schelling aprendi de Kanne. De hecho, en la in
troduccin a su Filosofa de la Mitologa hace un excurso en el que
reproduce las ideas bsicas de Kanne, diciendo que ste estableci
como fundamento de la mitologa un monotesmo, es decir, una espe
cie de pantesmo ms profundo que no es meramente histrico, y
aade: al menos por lo que a eso respecta siempre seremos sus
deudores, aunque nadie haya sacado provecho de su explicacin ni
se haya querido dejar estimular por ella (SE II/l, 225).
Efectivamente, las ideas del Kanne ya convertido al pietismo es
tn ms cercanas a la mitopoiesis de Hlderlin y Schelling, que ha
bla de la unidad de la noche santa dionisaca y cristiana, que las
ideas del Kanne de esos escritos a los que Schelling se refiere aqu
expresamente. En su novela Smundis Fkrungen25 (Nuremberg
1816), Kanne narra cmo un pagano se convierte en apstol cristia
no. Un hombre de Potidea adoctrina a Smundis sobre la similitud
entre los oficios divinos rficos y bquicos (116), pero no sabe con
testarle a la pregunta de por qu sus celebraciones se llaman miste
rios (1. c.). Algo ms tarde, en Atenas, Smundis tiene ocasin de
asistir a la celebracin de las Grandes Dionisacas, en cuyo transcui'so tiene lugar la ceremonia de un entierro y una resurreccin acom
paados por el siguiente cntico de los iniciados:

25.
E! ttulo completo reza as: Smundis Fiihmngen. Ein Romn aus der C u
chiche derfreien Maurer itn ersten Jakrhundert [=Las iniciaciones de Samundis. Una
novela extrada de la historia de los francmasones del siglo I]. El nombre Samundis
podra recordar al poeta de la Edda [/V. de los T: Saemund Sigfsson, el sabio,
a quien se atribuy falsamente la Edda en prosa de Snorri Sturluson hasta el punto
de que todava hoy se la conoce bajo el nombre de Saemimdar Edda]; el inaj del
poema ddico podra parecer un anuncio del cristianismo. Al final de la novela, Sainundis se convierte en apstol cristiano.

330

El hombre libre es atado

el rey es derrotado;
esclavo de la muerte
acosado por las furias./
Oh Zeus!, dale vida a tu hijo,
slo t puedes devolvrsela;
Redimido, liberar al hombre libre
El Uno crea a los Tres,
los Tres son en el Uno:
as termina la negacin. {1. c., 121-2)
Smundis opina que las oscuras palabras acerca de la muerte
y la resurreccin, la esclavitud de la muerte, la liberacin del libera
dor, y la unidad de la trinidad (122) no se adecan nada bien a
las actividades bacnticas que llevan a cabo los participantes en las
fiestas. Pero, con todo, algunos amigos son capaces de convencerlo
para que aguarde el tercer da de la fiesta, que ellos llaman el retor
no y es el ms solemne de todos (123). Ese da, Baco se adorna
con gran pompa, con galas de rey, se sienta bajo un palio de coronas
y es aclamado como el rey libre (124). Smundis slo podr com
prender el significado de este rito cltico ingresando en una fraterni
dad secreta que se autodenomina la orden de los rficos puros.
All, Smundis aprende que todo lo que ayer tanto te indignaba,
en realidad no pertenece a nuestros ritos (128). Es slo por temor
a las persecuciones de los prefectos por lo que la sociedad de los
rficos puros se ha inspirado en las sociedades de los otros rficos
bacnticos (129), aunque tambin lo ha hecho por motivos internos.
A saber: todas las religiones de la humanidad, as se le explica a
Smundis, han tenido la intuicin de la existencia del hombre divino,
que ya existi antes de que la humanidad cayera en el pecado origi
nal y que habr de volver bajo la figura de un redentor que les
volver a llevar paso a paso hasta la antigua semejanza con Dios
(138). Estas ansias y aspiraciones, nacidas en lo ms profundo del
alma, que nos hacen desear volver a encontrar inclume nuestra pri
mera naturaleza, que era perfecta, es tan natural y congnita en todo
hombre como puede serlo en los animales el instinto de regeneracin
espontnea de los miembros mutilados (153). Tambin la religin
bquica conoce esta intuicin. Tambin sus seguidores
creen y ensean que existe un ser divino cuya bajada a la tierra
para redimir al hombre de su cada, fundindose con el alma
humana, le ha sido anunciada al hombre nada ms caer; por
eso, no predicbamos ninguna divinidad nueva, sino slo una
divinidad que haba sido revelada al gnero humano desde el
331

principio de la historia. Todos los pueblos han llevado consigo

y han conservado esa promesa transmitida por los primeros hom
bres, pero por culpa de la idolatra y los aadidos y supresiones
de que ha sido objeto, la han pervertido de diversas maneras
hasta volverla prcticamente irreconocible (157-8).
El nico sitio en que se ha conservado intacta la doctrina de
la divinidad nica, del dios que ha de venir (158), es en las ense
anzas secretas bquicas y rficas. Pero lo que diferencia las ensean
zas secretas bquicas de las de los rficos puros es la opinin de
estos ltimos de que el dios venidero ha venido ya verdaderamente
(158), opinin a la que se sumaron muchos rficos. Tambin en sus
cultos mistricos, incluido el de Eleusis, se conservaron rastros (como
es lgico ya deformados) de las enseanzas verdaderas (159), como
podemos demostrar sobre el texto del cntico citado algo ms arriba:
Baco es el hijo de Zeus; para los romanos era el dios libre (Lber),
mientras que entre los griegos reciba el sobrenombre de Eleutheros,
Lysios o Lyaios (liberador, Salvador) (160). El cntico cltxco insta
a Zeus para que devuelva la vida a su hijo, el redentor del mundo,
que ha bajado al Hades bajo la figura de Zagreo, esto es, bajo la
figura del hijo de la diosa del Hades, Proserpina, El secreto de las
fiestas eleusinas consista simplemente en el renacimiento espiritual
del dios uno y trino, de Zagreo, el hijo de Zeus muerto por sus ene
migos, bajo la figura del salvador del mundo. Pero este nacimiento
del hombre divino (uno y trino) anticipado en Eleusis y entendido
como un acontecimiento futuro se ha convertido mientras tanto en
el pasado inmediato:
El Dios liberador, que an haba que esperar, ya haba apareci
do realmente en todas partes; Baco, por ejemplo, haba venido
ya como liberador y redentor. Slo aquel nico pueblo [el de
los judos} segua esperando al anunciado redentor y lo sigui
esperando hasta que finalmente vino de verdad. Con intencin
de volver a conciliar al hombre con el ser divino, Dios tom
figura humana y naci de mujer, igual que Baco, dios en su
calidad de hijo de Zeus, pero hombre en su calidad de hijo
de la princesa Semele. El liberador vino como hijo del hombre
e hijo de Dios, como hombre divino y dios humano, y as es
como fue anunciada su venida nada ms caer en el pecado la
primera pareja humana. (...) El, el prometido prncipe de la
paz, apareci sobre la tierra en los tiempos en que el empera
dor Augusto haba establecido un pacto de paz con todos los
pueblos y se manifest en el seno de ese pueblo que haba es
perado desde siempre su venida y que haba vuelto a recibir
332

de cuando en cuando la divina promesa. Este pueblo elegido

por Dios era el pueblo judo de la provincia de Siria (162-3).
Y
los rficos puros o verdaderos no son otros ms que stos
que adoran en la figura de Cristo a Dioniso-Zagreo renacido, es decir,
los cristianos.
No dir nada ms sobre la construccin romntica mitolgicopotica de Arnold Kannes consistente en una identificacin entre la
esencia de la religin dionisaca y la esencia de la religin cristiana,
identificacin que, en mi opinin, representa un importante puente
de unin entre las especulaciones de Holderlin y Creuzer, por un
lado, y la Filosofa de la Mitologa de Schelling, por otro.
Por lo que respecta a los paralelismos que acabamos de sealar
entre los textos msticos y los evanglicos, hay que destacar sobre
todo los pasajes del Evangelio segn san Juan en los que se presta
una funcin suprasensible al pan (), al vino (15) o al trigo (12, 24).
En la parte general de su obra Simbolismo y Mitologa, Friedrich
Creuzer relacion estos testimonios con el culto a Persfone y Demter, as como con las crnicas de diversos pueblos de la Antige
dad:
Slo quiero recordarles esa tierra de Arieme, sedienta de leyes,
de que hablan los libros zend* o algunos pasajes de los frag
mentos samaritanos como el siguiente: Las migajas del mundo
escondido son las tablas de la ley; el alimento de nuestra vida,
del que nunca carecemos en la eternidad, son las tablas de la
ley (de la alianza). Tambin quiero recordarles ciertas senten
cias de escritores judaicos, como por ejemplo, sta: Cuando
preguntaron qu es lo que alimenta al alma no supieron dar
respuesta. Pero, una vez convertidos, aprendieron que es la pa
labra de Dios y el verbo divino. Este es el alimento celestial.
Mirad! Har que os llueva pan del cielo. Pues, en verdad, Dios
derrama desde las alturas la sabidura etrea sobre las almas
de bien entregadas a la contemplacin. (Creuzer I, 157-8)
Si con esto ha quedado demostrada la relacin existente entre
la idea de la agricultura (el alimento) y la ley (la palabra de Dios)
ya veremos que el propio Dioniso es para Holderlin un legislador,
entonces es en el grano de trigo oculto en la tierra y que empieza
a germinar en donde se puede contemplar el futuro de los hombres
(1. c., 161). La reaparicin del grano de trigo, cuando sale a la luz

* N. de los T.: Es decir, del Avesta.

333

desde las oscuras entraas de la tierra bajo la forma de un tierno

y verde tallo, debe servir al hombre como parbola que le ensea
que tampoco su alma quedar siempre en el Hades, sino que volver
junto a los dioses inmortales dentro de otro cuerpo. El don de Ceres,
el fruto de la tierra, nos adoctrina y da esperanza (1. c., 162).
En el Evangelio segn san Juan, el legado mtico-cltico de la
palabra de Dios, el pan y el trigo, est an vivo, como por ejemplo
en la frase de Jess: No trabajis por el alimento que se acaba,
sino por el alimento que dura dando una vida sin trmino, el que
os dar este Hombre, porque es l a quien el Padre, Dios, ha marca
do con su sello (Juan 6, 27). Pero an es ms clara la referencia
al fruto de la tierra en el smil del pan de la vida. Antes de leerlo
traigamos a nuestra memoria tanto los testimonios aportados por Creuzer, como, sobre todo, los versos de Holderlin, en los que el pan,
el fruto de la tierra, est consagrado, bendecido, por el dios
supremo, por el Cielo/el Padre Eter. Haciendo tambin una alusin
al man celestial (2 Moiss 16, 4. 13-15), Jess dice as a la gente
del pueblo que le pide una explicacin;
el pan es el que baja del cielo y va dando vida al mundo.(...)
Yo soy el pan de la vida. El que se acerca a m no pasar ham
bre y el que tiene fe en m no tendr nunca sed, (Juan 6, 33
y 35)
Y algo ms tarde:
Pues s, os lo aseguro: quien tiene fe posee vida eterna. Yo soy
el pan de la vida. Vuestros padres comieron el man en el de
sierto, pero murieron; aqu est el pan que baja del cielo, para
comerlo y no morir. Yo soy el pan vivo bajado del cielo: el que
coma de este pan vivir para siempre. Pero, adems, el pan que
voy a dar es mi carne, para que el mundo viva.
Los dirigentes judos se pusieron a discutir acaloradamente:
Cmo puede ste darnos a comer su carne?
Entonces Jess les dijo:
Pues s, os aseguro que si no comis la carne y no be
bis la sangre de este Hombre, no tendris vida en vosotros.
Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo
lo resucitar el ltimo da. (...) Quien come mi carne y bebe
mi sangre sigue conmigo y yo con l. (...) (Juan 6, 47-56 [-58]).
Los oyentes no cristianos encuentran estas palabras intolera
bles (ctxX^qs) (60) y hasta los discpulos de Cristo murmu
ran (61). Por eso Jess aade: Slo el espritu da vida, la
334

carne no sirve para nada. Las palabras que yo os he dicho son

espritu y vida (1. c., 63).
Despus del rodeo mitolgico que hemos dado no les resultar
difcil darse cuenta de que los versos de Hlderlin encierran el mis
mo sentido que estas palabras. Hlderlin opina que, de momento,
slo es posible gustar el pan humanamente; con el espritu an
no se come (es decir no se entiende, no se conoce: connaitre, c'est
manger aux yeux'*) pues an faltan los fuertes, capaces de ello. Pero
al igual que Dioniso est en el Thasos de las bacantes, Yaco en el
fruto de la tierra y tambin en aquellos que lo comen (esto
es exactamente lo que significa v&eos eVm), y la comunidad est
all reunida de modo completamente literal, tambin Jess dice, cuando
se autoproelama pan de la vida, que el que coma y beba estar en
l y viceversa (v. 56). Literalmente, en el Evangelio de san Juan dice
sigo con l. Y lo mismo dice Hlderlin: el dador de pan y vino
est siempre alegre porque l no se marcha y hasta a aquellos
que aqu abajo viven en tinieblas y sin dioses lleva el rastro de los
dioses que huyeron (v. 145, 147-8).
Naturalmente, no fue Hlderlin quien introdujo por vez primera
el simbolismo de la Eucarista en el contexto del culto mistrico cuando,
por ejemplo como ya recordarn, comparaba las montaas de
Grecia con las mesas de los dioses (v. 57) haciendo alusin a ban
quetes divinos que no siempre eran los homricos; en efecto, La
Antigedad [tambin] conoca las nociones de banquete de los dio
ses y comida de sacrificio, en el transcurso de los cuales los in
mortales se presentan de visita a la mesa de los hombres {vid. Hesodo fragm. 82)26 (Momme Mommsen, 1. c, 345 ss., 358). En las
Bacantes de Eurpides aparece un canto del coro en el que Dioniso
ocupa el lugar presidencial en la mesa es el b o > x w v t c q o j t o s
liaxQv, (v. 377-338), el primero de entre los bienaventurados dio
ses en la alegre fiesta de las coronas, que sirve en la mesa divi
na u S a i T e co p , (v. 383) el fruto de la vid mezclado* en la crtera
X & Q 6 L i'e p f i a h a L O L i ; tambin se dice que le agradan los festi

* /Y, de los T.\ Conocer es comer con los ojos.

26.
G. van der Leeuv aporta informaciones sobre ios banquetes divinos del
Antiguo Testamento en su obra Sakramenlales Denken, 1. c. All tambin pueden en
contrarse datos sobre el banquete escatolgico: Jess es el hijo del Hombre; el libro
de Henoch ya haba anunciado que los suyos comeran alguna vez con l en Ko inania,
es decir, comeran, dormiran y resucitaran para sentarse con l en el trono (1. c.,
4-3-4).
* N. de los T.: Aunque Frank no lo menciona, en las fiestas dionisacas exista
la costumbre denominada craterizacin, es decir, la mezcla de vino con agua en
un recipiente de boca ancha o crtera para lograr el licor mstico. Vid. Mircea

335

nes (v. 418); en otras fuentes aparece en calidad de prncipe de

los simposios (Ion de Quos, siglo V. a.C., Athenaios 10, 447; Arstides siglo II d.C., Dionisos 10). Adems, durante la primera noche
de una de las fiestas sagradas dedicadas a Dioniso se celebraba una
cena en comunidad, concretamente durante la fiesta de las Apaturias, de la que Holderlin pudo tener noticia a travs de Hederich
(Hederich 514). Por su parte, el Dionysus de Creuzer aporta fuentes
en las que se trata al dios de comensal y compaero de bebida
(1. c., 245).
Naturalmente, ste era un punto que se prestaba a la compara
cin con la Santa Cena y en general con los banquetes festivos del
Nuevo Testamento. Es sobre todo en el Evangelio segn san Juan
donde este tema adquiere especial importancia, habindose podido
demostrar27 en esta tradicin la existencia de unos ltimos rastros

Eliade, op. cit. Es exactamente lo mismo que hace el sacerdote cristiano en la misa
cuando toma agua y vino de las vinajeras y los mezcla brevemente en el cliz antes
de apurar la sangre mstica de Cristo. Tambin es cierto que la costumbre de mezclar
el vino con agua en crteras, antes de servirlo en las copas, era habitual en las comi
das del mundo greco-romano.
27.
Vid. Rudolf Bultmann, Das Evangelium. des Johannes, Gotinga-^ 1952. Para
i, tanto desde el punto de vista temtico como estilstico, este milagro tiene una fuente
a la que i llama con el Evangelista la fuente sameia y que, segn parece, se
encontraba dentro de una coleccin de relatos de milagros (1. c., 78 s.}. Aqu se trata
de una epifana milagrosa tomada de una leyenda pagana y aplicada a Cristo, segura
mente no sin alguna lgica interna: El motivo de la historia, la transmutacin del
agua en vino, es en realidad un tpico motivo de la leyenda de Dioniso, en la que
ese prodigio se constituye precisamente en el milagro de la epifana del dios y por
eso mismo era el centro de la fiesta de Dioniso, que se celebraba concretamente la
noche del 5 al 6 de enero. La primitiva Iglesia cristiana, consciente de este parentesco
ente ambos relatos, situ por ello el bautizo de Cristo, considerado una epifana, el
da 6 de enero, y asimismo tambin eligi el 6 de enero como fecha de las bodas de Can.
(Nota): Se contaba que todos los aos, el da de h fiesta de Dioniso, las fuentes
de los templos de Andros y Teos manaban vino en lugar de agua. En Elis, la vspera
de la fiesta se dejaban tres cntaros vacos en el templo y al da siguiente se encontra
ban llenos de vino. (...) En la posterior versin cristiana de la leyenda se menciona
con mucha frecuencia el milagro del vino la noche de Navidad o de Ao Nuevo.
(L. c., 83; acerca de Dioniso como dios de las epifanas y los milagros de vino el
da de su fiesta, vid. Nilsson I, 556-7; tambin Roscher I, 1042, 1058: Uno de ios
milagros que causaba la presencia del dios consista en que tres vasijas que se dejaban
vacas en una capilla a las afueras de la ciudad, aparecan llenas de vino a la maana
siguiente de la noche festiva [Theopomp. frg. 296, Paus. 6, 26, 1; Aristot. mirab. 123];
adems vid. Eun'p., Bacantes v. 704 s.)
Vid. tambin Bultmann, 1. c., nota a la pg. 84: La particular y limitativa
interpretacin del vino como sangre de Jess tambin es poco creble, porque la sangre
de Jess no goza de especial importancia en el Evangelio de Juan (slo en 19, 34,
pero el capa x i vcjq que all se encuentra no es lo mismo que el vino en lugar
de agua del versculo 2, 1-11; adems el pasaje de Juan 1, 7-6, 516-58 procede
de Red; vid. all). Y cmo es posible que una idea semejante est en el origen de

336

del culto a Dioniso aplicados a jess, seguramente no sin alguna ra

zn objetiva. As por ejemplo, en el relato del milagro de las bodas
de Can {Juan 2, 1-11) a las que acude Jess en compaa de su
madre. Cuando se acaba el vino, debido a los buenos oficios de unos
comensales aparentemente muy aplicados, Jess transforma en vino
el agua de seis tinajas de piedra, cada una de la cuales contiene
entre 80 y 120 litros*, y adems, segn puede leerse, la transforma
en un vino excelente (que es exactamente lo mismo que sola hacer
Dioniso en las fiestas del vino, las Teoinas) lo que provoca el asom
bro del maestresala que le dice al novio: Todo el mundo sirve prime
ro el vino bueno y cuando la gente est bebida el peor; t, en cam
bio, te has guardado el bueno hasta ahora {Juan 2, 10).
Varios evangelios dan fe de que Jess no haca ningn despre
cio de la comida ni del vino, lo que contribuy a que los judos orto
doxos lo compararan en sus debates con el dios pagano de los place
res de los sentidos. Le critican a l y a sus discpulos por comparacin
con los discpulos de Juan el Bautista, que no coma ni beba (Lucas

de una obra que se presenta siempre como una obra realizada por la palabra? Tam
bin R. Eisler (...) opina que el vino representa la sangre de Jess y ve en ese relato
la justificacin de las sociedades (bautismales), que celebraban su comunin con agua
en lugar de con vino; apela para ello a Iren. I 13, 2 {Marcos consigue por medio
de su e pele sis que el agua que se vierte en la copa se convierta en vino). Tal ve2
esto sea ton poco rebuscado. De manera similar, Omodeo (...) tambin opina que el
milagro del vino presupone la existencia de un rito euearstico en el que la copa conte
na agua. El vino en que se convierte el agua, para los concelebrantes del rito, es
el espritu. Pero no resulta correcto entender el vino como nn smbolo del espritu,
s tambin se entiende que ste es un don especfico de Jess. Slo es correcto, desde
luego, en la medida en que segn 6, 63 las palabras, rhmata, de Jess son pnema
y Zod. Pero entonces basta con decir que el vino simboliza la vida; en definitiva, es
mejor no darle una interpretacin especfica. En Joaqu. Jeremas se afirma que el
vino es smbolo de la poca de salvacin {...). Pero no se pueden tomar como testimo
nios de un lenguaje simblico unos pasajes que nos cuentan que en la eternidad se
beber vino {Gen. 49, 11 s., Marcos 14, 25; y an menos la referencia a 13, 23
s.). El vino de las bodas de Can no procede de las esperanzas de eternidad del Antiguo
Testamento} sino del culto a Dioniso establecido en Siria (...). No se le debe asociar
con ia representacin judeo-cristiana del banquete mesinico festivo o de boda (...),
porque en 2, 3.-11 no se habla para nada de la boda como tal, ni tampoco de la
alegra de la fiesta ni de la sensacin que produce el milagro entre los comensales.)'
A pesar de todo, Ernst Haenchen (autor de Das Joharinesevangelium. Ein Kommentar.
Editado por Ulrich Busse basndose en los manuscritos del autor, Tubinga 1980, 195
s.), se apoya para interpretar Juan 2, 1-11 en fuentes no dionisacas (conectando con
Heinz Noetzel, Christus und Dionysos. Bemerkungen zum religionsgescfiicfulichen Hintergrund von Joh. 2, 1-11, Stuttgart 1960, 39 ss.). Maneja por ejemplo las alusiones
del Gen. 49, 11 ss. y del Apocalipsis de Baruch sirio 29, 5.
*
N. de los T.: La versin espaola que manejamos slo dice unos cien litros,
pero reproducimos el dato exacto de la fuente alemana.

337

7, 33): Ha venido este Hombre que come y bebe y decs: Vaya

un comiln y un borracho, amigo de recaudadores y descredos!
(Lucas 7, 34; Mateo XI, 19). En otro pasaje, cuando Jess convierte
al recaudador Levi, ste le prepara en su casa un gran banquete
(Lucas 5, 29) en el que se come y bebe en abundancia. Los fariseos
y letrados repruebas el hecho tanto la falta de moderacin en la
comida como la compaa de recaudadores y pecadores y vuelven
a comparar a Cristo con el Bautista en detrimento del primero, ante
lo cual Jess les replica comparando su venida con una fiesta en
la que lo adecuado no es ayunar, sino disfrutar de los placeres y
estar alegre: Queris que ayunen los amigos del novio mientras dura
la boda? Llegar el da en que se lleven al novio y entonces, aquel
da, ayunarn (incas 5, 34-5; vid. Mateo 9, 14-17; Marcos 2, 18-22).
Hay numerosos pasajes como ste en el Nuevo Testamento: el episo
dio en que los discpulos arrancan espigas para comer el da del sbat, da de ayuno (Mateo 12, 1 ss.; Marcos 2, 23 ss.; Lucas 6, 1
ss.); la parbola del gran banquete (Mateo 22, 1-10; lucas 14, 15-24),
que es una clara imitacin de los gapes de los dioses clsicos (Di
choso el que coma en el banquete del Reino de Dios!); y finalmente
la multitud de parbolas en las que aparece de algn modo la met
fora de las vias, como por ejemplo en Juan 15, 1, en donde el pro
pio Jess se autodenomina la vid verdadera y llama a su Padre el
labrador de la vid, el viador; en definitiva tenemos un montn de
posibilidades para vincular a Cristo con el dios del vino por medio
de una identificacin metonmica.
El don de Cristo de la eucarista recibe en Pan y Vino el adjeti
vo consolador: el ltimo dios desaparece tras anunciar el final
del da (v. 130), pero el pan y el vino, los dones que deja tras de
s, son seal de su presencia entre nosotros y de que nuevamente
habra de retornar (v. 131-2).28 Ya conocemos formulaciones pare
cidas a travs del Discurso sobre la Mitologa de Schlegel: Por qu
no habra de volver a ocurrir lo que ya fue? De otro modo, se entien
de; y por qu no de un modo ms hermoso, ms grandioso? (KA
II, 313). En este sentido (el sentido de la fundamentacin de una
esperanza sobre una promesa que fue formulada en el pasado y que
an no se ha cumplido en el presente) los dones de Demter y Dioni
so tambin son esa Cena, esa comunin que se celebra cuando el
da declina* y que anuncia el final del da (v. 130) y al mismo tiem

28.
El sujeto de esta frase es en realidad el celestial coro (132), cuya esen
se resume en la persona del callado genio (v. 129), en su calidad de ltimo de
los dioses.
*
V. de los T.\ No podemos reproducir exactamente el juego de significad
que hace Frank entre la palabra Abendmahl, es decir, Santa Cena o/y Eucarista,

338

po el nuevo da de los dioses29 que se prepara en las fantasas de

la noche.
Schelling volvi a encontrar este mismo sentido consolador en
el corazn del culto eleusino, que l interpretaba como un perpetuo
consuelo para la inconsolable y dolorida madre de Dios o Madona
(SW II/2, 632). Tambin aqu como en el don del consuelo que
Cristo nos aporta se quiere curar una herida, reparar una concien
cia rota. Ya conocen el mito: Hades rapta a Persfone (tambin senci
llamente Kor, la muchacha), que es hija de la Gran Madre de
los dioses, pero gracias a la intercesin del dios supremo se consigue
que sta pueda regresar junto a su madre una temporada al ao,
en la primavera, bajo la forma del trigo que germina. Pues bien, Ha
des es el dios real, el dios que se cierra a la conciencia y por eso
recibe el nombre de Adas, el invisible (SW I/2, 579). Pero este
ser oscuro, anterior a la conciencia, no es ms que la primera edad
del mundo rfico, en la que el Dios Uno o Dios real Urano, Elohimreina sobre el mundo; est escrito que en una segunda edad del mundo
iniciada por Cronos, Jahv este dios deber abrirse al principio
espiritual, al devenir y la pluralidad de dioses y esto es lo que ocurre
plenamente con la llegada de la era olmpica, es decir, durante la
tercera edad del mundo. Naturalmente, tambin a Zeus le espera la
hora de la abdicacin, la noche de los dioses, y sta sucede durante
la cuarta edad del mundo, de la que ya sabemos que, segn los ca
sos, estar gobernada por Dioniso o Cristo y se manifestar al princi
pio como una poca de ausencia de los dioses o crepsculo de los
dioses: como una crisis teolgica. En los tres hijos de Cronos Hades,
Poseidn y Zeus se repite este proceso trino de espiritualizacin
de las edades del mundo, en un plano a su vez ms espiritual (po
tencia): Hades es aquel que anhela la oscuridad de los infiernos;
Poseidn se abre ai mundo espiritual, al mundo hmedo y en expan
sin en que, por ltimo, se transforma plenamente el inicial mundo
oscuro de Hades, bajo el dominio de Zeus. A estas tres divinidades
masculinas les corresponden tres modelos paralelos de divinida
des femeninas, que como es lgico, siempre se mencionan en primer

Comunin, y sus dos componentes semnticos, Abend = tarde {a ltima hora,

en el momento del crepsculo cuando ya declina el da) y MahU =cornida. La comida
que se toma a ltima hora de la tarde, cuando declina el da, es, naturalmente, la cena.
29.
Vid. Juan 9, 4 y 5: Mientras es de da tenemos que hacer las obras que
nos encarga el que me envi; se acerca la noche, en que no se puede trabajar. Mien
tras estoy en el mundo soy la luz del mundo; Juan 12, 35: Todava os queda un
rato de luz; caminad mientras tenis luz, antes que os sorprendan las tinieblas. El
que camina en tinieblas no sabe a dnde va; tambin Lacas 24, 29: Qudate con
nosotros, que est atardeciendo y el da va ya de cada (Camino de Emas).

339

lugar (1. c., 626), porque en el mundo real concreto el elemento

femenino siempre precede al masculino (Bachofen pudo conectar con
este punto), y que son Hesta, Demter y Hera.
En el marco de esta interpretacin me resulta imposible darles
a Vds. ni tan siquiera una idea aproximada del alcance pico, la fuer
za de pensamiento y la amplitud de visin de la concepcin mitolgi
ca de Schelling. En realidad, si la menciono a propsito de la inter
pretacin de Pan y Vino, es slo porque me parece la nica manera
posible de reconstruir30 ese discurso sobre la Nueva Mitologa que
fue fraguado entre los amigos de Tubinga pero del que slo cono
cemos un fragmento y que no pudo seguir desarrollndose mucho
tiempo ya que iba a verse interrumpido por el mutismo de Hlderlin.
En efecto, para poder reconstruir ese hipottico dilogo entre los dos
amigos, tengo que basarme en un texto tardo de Schelling; junto a
Pan y Vino y el himno El nico, ste es el nico texto que yo conozco
en el que Dioniso es llamado hermano de Hrcules/Cristo y dios ve
nidero.
El corazn de este dilogo es la interpretacin de los misterios
de Demter. Ya recuerdan que en la evolucin en tres fases de las
potencias divinas, Demter ocupa un lugar central entre Hestia y Hera.
Por un lado, an se siente atrada por el dios real de la primera edad,
pero, por otro, se inclina ya a la espiritualizacin y el progreso. En
la medida en que se desliga del dios real, su antigua vinculacin
con l puede representarse bajo la figura de una personalidad pro
pia, y sta es Persfone. Como dice Schelling, ella es el fruto del
desligamiento (la liberacin, el parto* del dios real (SW I/2, 629)
y slo gracias a este desligamiento adquiere Demter su propia auto
noma como madre espiritual, liberada de lo material (1. c., 630).
Con todo, el dios oculto [Hades] sigue manteniendo un resto de po
der casi magntico sobre Demter, lo que se expresa mediante
el rapto de su hija. La madre busca a la hija perdida, porque busca
al dios verdadero que hasta ahora slo ha contemplado bajo la apa
riencia del dios real ciego**. Pero ste ya se ha descompuesto en

30.
En lo que me muestro de acuerdo con Wilheltn Bohm {Hlderlin, Hall
1928, I, 425), que sospecha que la fusin de Dioniso con Cristo, llevada a cabo por
Hlderlin, plasma los comunes sueos de la poca de seminario de Hlderlin y Schelling.
*
N. de los T.: juego de palabras entre Bntbindung = parto y ent-bindung
desligamiento o liberacin (en efecto, librar tambin es dar a luz en nuestro idioma).
** A', de los T.: Naturalmente es Hades. La ceguera del dios real tiene que
entenderse aqu como smbolo de la realidad ciega. (A no ser que haya un cruce
con el mito de Plutos, el dios ciego de la riqueza, puesto que tambin Hades era
llamado Plutos y terna parecidas atribuciones, como explicamos en una nota supra
a la leccin 10). De todos modos, la traduccin de esta frase, algo enrevesada, no
es litera! y se presta a ms versiones: [Sie] sucht die verlorene Tocfuer, denn sie sucht
den wirklichen Gott, ais ivelcken sie erst den blind Seyenden hatte.

340

una pluralidad de dioses en la que Demter ya slo puede contem

plar los restos del dios, las exuvias o Xe<pava del dios dividido (631).
Pero el proceso mitolgico es irreversible y Demter no puede
saciar nunca su desesperada aoranza, que es casi locura, por ver
a su hija (es decir por reencontrar su inicial vnculo con el Dios Uno).
Pues bien, con qu [pregunta Schelling] puede calmarse ese
anhelo de Demter, cmo apaciguar su dolor, aplacar su ira?
(...) Slo es posible sustituyendo al dios desaparecido por ese
que no puede desaparecer, que permanece, al que le corres
ponde ser.
(.)

La conciencia slo encuentra un sustituto vlido para ese dios

que poda no ser y por eso mismo vuelve a caer desde el ser
en el no-ser, en la figura del dios que debe ser, al que le corres
ponde ser. Tal dios no puede ser ese que hemos llamado Dioni
so hasta ahora, pues ste slo es el mediador que permite la
venida del dios que debe ser por medio de la negacin del dios
que poda no ser.
Dicho de otro modo: el Dioniso que responde a este nombre
equivale al momento en que el dios de los primeros tiempos, encerra
do en su unidad, empieza a tambalearse, a caer en el orgiasmo,
y de este modo a abrirse al principio espiritual. En este instante la
unidad de la realidad se ve desplazada (excluida de la conciencia)
por la presencia de la pluralidad de dioses. Pero la conciencia quiere
al dios como unidad y como pluralidad, o, mejor dicho, lo quiere
como dios mltiple que vuelve a ser uno en el espritu. Dioniso tam
bin es este dios el ltimo dios en concreto bajo la figura de
Yaco, el primer Dioniso, que de nuevo resucita, de nuevo se levanta
(-Zagreo) (634).
Por lo tanto, si estos dioses [los tres Dionisos, as concluye Sche
lling su reflexin] constituan el contenido principal de los mis
terios, est claro por qu stos no se llamaban misterios a secas,
sino que reciban el nombre de estas divinidades, y se com
prende que englobaran el verdadero misterio, no slo de la mi
tologa griega, sino de toda la mitologa; por eso es por lo que
constituyen la ltima y suprema confirmacin de toda nuestra
teora mitolgica. La esencia, la parte ms ntima de la mitolo
ga, se encuentra desde ahora en los misterios y aquel mundo
externo y exotrico de los dioses slo sigue existiendo como fe
nmeno aparente de este proceso interno, es decir, slo tiene
341

la realidad de una apariencia (1. c., 635). [Y finalmente:) Demter separada de Persfone, esto es, la conciencia purificada
de todo elemento material (se convertir ahora, al final de todo
el proceso] en el principio creador, o dicho mitolgicamente,
ser la parturienta, la madre que engendra al tercer Dioniso.
(...) El nacimiento de este tercer Dioniso es lo nico que cura
la herida de Demter, lo nico que consuela y dulcifica31 a la
madre ofendida (... y) asimismo, el contenido principal de las
fiestas de los misterios, concretamente de los ms sagrados, los
que se celebraban en Eleusis32 [era] precisamente el nacimiento
y la venida, o, para decirlo con una expresin ms solemne,
el porvenir, el regreso, el advenimiento, de este tercer Dioniso
[1. c., 635; vid. /3, 519]. A este respecto, Schelling nos re
cuerda que, mediante una simple traslacin del acento, el nom
bre de la ciudad de Eleusis puede dar leusis, lo que signi
fica venida, pero no referido a la llegada de la procesin festiva
al lugar de las orgas, sino a la venida, al porvenir, al adveni
miento de Yaco, lo que quiere decir que el objeto supremo de
los misterios de Eleusis no era otro ms que precisamente la
venida del dios; por cierto que esto ya lo dice Creu2er IV, 339,
que apoyndose en Pausanias I, 38, 7, Photii Lex. p. 357 Herm.,
relaciona el trmino leusis con la venida de Ceres; esta
interpretacin fue sostenida tambin por otros helenistas romn
ticos como por ejemplo, K. 0. Mller en su artculo Elusinias,
en: Ersch u. Gruber, Allg. BncycL 1, 33, p. 269, y G. Welcker,
Griechische Gotterlehre, 2, p. 511; vid. adems 0, Kern en PW
XVI, 125; Roscher II. 1, 1337; Ranke-Graves , 82].

31. La alusin al himno a Demter de Homero (SW 11^3, 485) confirma que
Schelling relaciona el nacimiento de Yaco con ese pasaje en el que la desconsolada
Demter vuelve a sentirse alegre cuando, en casa de Keleus y Metaneira (en Eleusis),
una sirvienta le recuerda la profeca segn ia cual volver a ser madre en los misterios
(v. 204-5). En conjunto, todo el complejo de Metaneira tiene gran parecido con la
interpretacin que hace Schelling de los misterios: Demter se consuela de la prdida
de su hija haciendo las veces de nodriza del hijo de Metaneira, Demofn (vid. al
respecto ms detalles en Roscher, vol. II, i , 1316 s.}.
32. El resultado de todo esto es, por lo tanto, que Dioniso, que aparece todava
en tensin y contradiccin, Dioniso, el que provoca el orgiasmo en tanto que Baco,
no era objeto de los misterios; que las fiestas que se celebraban en su honor en Grecia,
si bien bastante tardamente, y en las que tambin se exhiban falos, eran completa
mente pblicas, y no se consideraban en absoluto misteriosas. De aqu se deduce
que estas fiestas bacnticas no pertenecen al mbito de nuestra presente explicacin.
(SW 11/3, 435; pero en las pginas siguientes se dan no obstante ms detalles sobre
estas ceremonias especficamente bquicas!)

342

sta sera por lo tanto la interpretacin que completa el poema

de Holderlin sin necesidad de violentarlo, interpretacin a la que he
mos llegado recomponiendo los fragmentos de aquel interrumpido
dilogo entre Scheiling y Holderlin gracias a los textos mitolgicos
del primero. Ambos dan vueltas en torno a la posibilidad de interpre
tar al dios venidero prometido en los misterios, no slo como (ter
cer) Dioniso, es decir, como resumen y esencia del remoto da de
los dioses, sino tambin en calidad de nio del pesebre, es decir,
de Cristo. Para ambos, ese nio no slo representa la encarnacin
de las profecas del Antiguo Testamento que hablaban de un siervo
o hijo de Dios que, nacido en la miseria, a la sombra del dios supre
mo, redime el mundo por medio de sus actos y que sentado a la
derecha del Padre {vid. Ranke-Graves I, 93 k.) vendr a reinar
sobre el mundo despus de l (Isaas 49-55; SW I/2, 306 ss.; 327
ss.; II/3, 393/4); adems es el segundo Dioniso, el hijo del hombre
anunciado en Isaas, el Hrcules de los griegos.33 Tanto Scheiling

33.
Esta identificacin tambin aparece, con el mismo sentido, en Holderlin
Scheiling. Los famosos versos de la primera versin del himno de Holderlin, El
Unico (1801), dicen as:
Pero bien lo s; es ma
la culpa. Porque estoy demasiado
apegado a ti Oh, Cristo!
aunque seas hermano de Hrcules,
y valientemente declaro que eres
tambin hermano del Evio que
unciendo tigres a su carro
lleg hasta orillas del Indo donde
fund un alegre culto,
instaur el cultivo de la via y
aplac la saa de los pueblos.
(StA II, 154; primera versin, v. 48-59; vid. 158, v. 50 ss.; 162, v. 50 ss.).
Pues bien, estos versos han sido explicados tanto en el comentario de Beissner
(StA II, 755 s., 762), como en general en toda la investigacin sobre el tema, como
algo completamente inmanente al contexto del poema: es decir, Hrcules, Cristo y Dio
niso (que recibe el epteto Evio debido al saludo eltco euoi Eios; vid. Sof. Oed.
Rex v. 211, Ant. v. 11 3 5 StA V, 131; Arist, Thesm. v. 994) coinciden en el hecho
de haber sido enviados como hijos del dios supremo y una madre mortal para cumplir
con la funcin de intermediarios de los hombres, con ei fin de conciliar lo profano
con lo espiritual, io que debe servir de modelo para los poetas (vid. StA II, 156,
v. 105). Con Hrcules y Dioniso, hombres profanos (I a versin, v. 62; 3 a versin,
v. 64), el trbol de esta trinidad (v. 76 de la tercera versin) habra aparecido inclu
so entre los exponentes de lo terrestre; con Cristo, sin embargo, aspira a escapar
de esta tierra (op. cit. v. 73) de tal modo que un pudor impide la comparacin
(primera versin, v. 60; tercera versin, v. 62), que intenta legitimar lo que sigue.
Pero Hrcules, Dioniso y Cristo no son slo semi-dioses, hijos de un mismo
padre (Ia versin, v. 63-64; 3 a versin, v. 65-6) (P. Kretschmer explica el nombre
Dioniso en el sentido de Dios nysos hijo del dios supremo: Semele und Dionysos,
de: Anomia, 1890, 17 ss.). Tambin coinciden en que los tres son prncipes de la paz.

343

como Hlderlin entienden al dios venidero no slo como Mesas ju

do, sino igualmente como el ltimo de los que componen el coro
celestial34, el ltimo en el que permanece la esencia de los olm
picos. Porque ste es el motivo por el que, como dice Hlderlin, el
dios que concilia el da con la noche (v. 143)35 ama el perenne
verdor del follaje del pino {v. 145), que, dicho sea de paso, no slo
es un componente del culto navideo cristiano, sino la madera de
que estaba hecho el tirso de Dioniso, como corresponde a su biotopo
{vid. PW V, 1042)36; en definitiva, por eso ama el dios siempre ale-

34. Vid. El nico, I a versin, v. 33. All, Hlderlin llama a Cristo el ltimo
de vuestro linaje [el linaje de los antiguos dioses] ( = 2 a y 3 a versin, v. 35).
35. Dioniso es e corifeo de los astros (StA V, 254, Amgona, v. 1196).
Segn las doctrinas mistricas, Dioniso es el sol. De este modo se vinculaba la ima
gen de la rbita solar con la migracin de las almas a travs del zodiaco. Recorre
anualmente una doble rbita: la del invierno y la del verano. (...) (Macrob. in Somn.
Scip. I. 12) (Creuzer IV, 131; vid., del mismo, Dionysos, 255 s. = Orph. Hymnus L
II, 3:D. se equipara a Dioniso con la rbita solar, 276),
36. Este intercambio de elementos vuelve a encontrarse tambin en la elega
Siu.tga.rd de 1800: Se alza magnfica y sostiene al sarmiento y e abeto / bien erguidos
hacia las dichosas nubes de prpura (StA II, 88, v. 77-8). En las Bacantes se habla,
desde luego, de los verdes pinos
Xrais, colgados de las laderas
rocosas de las montaas en las que habitan las delirantes mujeres (v, 38; vid. v, 1052-3:
Las mnades se sentaban a la sombra de los pinos). Ai final del cntico introductorio
del coro, se dice que el dios, al que se compara con una nube de incienso sirio,
alza su tirso [ix vtQyxoi) o le prende luego a su antorcha hecha de madera de
pino (TcuQa5r <p\yot -irevxcts) y se abalanza entre danzas y gritos de jbilo en me
dio de los asustados caminantes (v. 145 ss.). v. 105410: Oh Tebas (...) algrate adere*
zada como una bacante con ramas de roble o de pino (Sqvs / r \roci xXdtffi).
Finalmente, es sobre un pino donde Penteo es cruelmente torturado (v. 1058 ss.) antes
de ser despedazado por las mnades,
La verdad es que los trminos EX'rr/ y Trexrj designan a una especie griega
prxima a las coniferas como el abeto nrdico, pero en un sentido estricto, y en estos
climas mediterrneos, se trata ms bien del pino (vid. W. E Otto, Dionysos, 1. c., 146,
donde remite a Arist. Nub. 603; Eurp. Ion 717, Fr. 752; Pausanias 2, 2, 7; Plutarco,
sympos. 5, 3, 1 y otros).

Esto es algo inmediatamente evidente en el caso de Cristo, desde el momento en que,

tal y como hacen los evangelios, se le comprende como ese siervo de Dios citado
por Isaas (Is. 42 ss.), que se alza en soberano, es decir, como ese nio nacido para
salvarnos, sobre cuyos hombros recae todo poder y cuyos nombres son Maravilla
de Consejero, Dios guerrero, Padre perpetuo, Prncipe de la paz (Is. 9, 6; vid. la
I a versin de Fiesta de la paz, v. 39 ss.). Tambin parece muy comprensible que
Hrcules obtenga el atributo de prncipe de la paz desde el momento en que es un
amigo de los hombres y realiza buenas obras que acaban situndolo entre los dioses.
Que Dioniso (quien como Cristo, estar sentado a la derecha de Dios) tambin entra
en esta categora es algo que Hlderlin pudo saber tanto a travs de las Bacantes
de Eurpides (v. 4174 ss.: Ho damon, ko Dios pats / (...) / Pkilei d olbodteiran Eiranan: el demonio, el hijo del dios supremo (...) ama la paz dadora de dicha), como a travs

344

gre (v. 145) (ya sabemos que se ha interpretado el nombre Yaco

como el grito de jbilo [PhO, 241; vid. Antgona v. 1154; StA V,
254, v. 1202: el Seor jubiloso]) al pino de perenne hoja verde:
porque l tambin permanece, porque l no se marcha y hasta a
aquellos que aqu abajo viven en tinieblas y sin dioses lleva el rastro
de los dioses que huyeron (v. 147-8; las cursivas son mas, M. E).
Como Cristo que, recordmoslo, es la luz en las tinieblas. Pues bien,
Schelling tambin haba interpretado al tercer Dioniso como aquel
que permanece y que, al contrario que su padre celestial, no se

del diccionario mitolgico de Hederich, de donde proceden las expresiones que ha

blan del dios como domador de la naturaleza salvaje (ios tigres), seor del alegre
culto,, instaurador del cultivo de la vid, o aquel que aplaca la saa de los pueblos
[El Unico, I a versin, v. 54 ss.); tambin pudo tomar de Hederich las expresiones
que mencionan a aquel que detiene las ansias de muerte de los pueblos y acaba
con ia mortal trampa (2 a versin, v. 53; vid. tambin Lucas 21, 35; h. 8, 13-15),
y aquel que sabiamente, en tiempos remotos / acab con el lamentable extravo, /
(...) dio alma a los animales (...) / dispuso slo acertados caminos / e indic a todos
su adecuado sido y lugar (3 a versin, v. 55-61) (se trata de un testimonio completa
mente olvidado, por ejemplo, por Max L. Baeumer, Dionysos und dm Dionysische bei
Hlderlin, 1. c., 114-5). En Hederich puede leerse: por lo que respecta al hijo de
Iipiter y Semele, o el Baco tebano, parece que ste transcurri la mayor parte de
su tiempo en medio de la mayor voluptuosidad y desvergenza y despus reuni a
un squito de mujeres que en lugar de lanzas llevaban tirsos, es decir, varas recubier
tas de parra con las que caminaban por gran parte del mundo resolviendo las discor
dias de muchos pueblos y pases y estableciendo' paz en todas partes, ordenando la
convivencia' de los pueblos e instituyendo otras muchas cosas que contribuyen a hacer
le la vida agradable al hombre (Hederich 504-5).
Si de este modo parece plausible la interrelacin entre los tres semidioses, por
otra parte existen indicios segn los cuales Holderlin entiende el trbol heroico como
la encarnacin del siervo de Dios del Antiguo Testamento: en la oda Quirn, Hrcu
les recibe el ttulo de semidis, siervo de Zeus, hombre justo (5a estrofa, v. 2), que
rompe el hechizo de ios campos tristes y agrestes (v. 1). Esto quiere decir que, aqu,
Hrcules es visto como un portador de cultura, alguien que est al servicio de la luz
y de la ilustracin, que libera al mundo olmpico de las tinieblas de la primitiva
epca satrnica y que al final del da, cuando ha concluido su tarea, regresa (estrofa
13, v. 2-4): ...o falla la profeca ni espera en vano el regreso de Hrcules. Sin
una (expresa) referencia a Hrcules, en la cuarta estrofa del himno Da de fiesta, Holderlin dice as:
Y lo que antao ocurriera y apenas sentimos
se revela ahora
y en las que labraban sonriendo nuestros campos
bajo figura de esclavas, reconocemos ahora
a las fuerzas siempre vivas de los dioses (v. 32-36).
El contexto de estos versos da pocos motivos para pensar que podra tratarse
de Apolo, quien en pago de su complot contra Zeus y ei asesinato de los cclopes
tiene que servir como pastor a Admetos, rey de Pherai (vid. Eurpides, Alceste; RankeGraves I, 67, 201; Friedrich Beissner y Jochen Schmidt en el volumen de estudio
de la edicin de Hanser de las obras y cartas completas de Holderlin (Ffm. 1969,

345

refugia en el pasado, sino que una vez reconocido en el espritu

y la verdad expresa lo permanente, la esencia ntima del coro celes
tial (SW II/2, 633: el dios que ya no puede desaparecer, que per
manece, al que le corresponde ser, es precisamente este dios (el
segundo Dioniso] que en tanto que dios real queda relegado en el
pasado, que incluso se autoanula para adoptar una tercera forma,
la del espritu que es y permanece y que se alza por encima de la
transformacin y la aniquilacin: SW I/3, 473).
Y existe una tercera coincidencia entre Schelling y Holderlin:

70, hasta 136, 7.8). Efectivamente, en los versos citados son las fuerzas siempre vivas
de los dioses (en plural) las que, en tanto que potencias agrcolas (literalmente, poten
cias del cultivo, es decir potencias cultivadoras o culturales), preparan el salto desde
la era satrnica a la civilizada (era olmpica). Slo mucho ms tarde se las reconoce
como lo que son; antes de eso tienen que actuar bajo figura de esclavas, sin dar a
conocer su verdadero ser. Pero an va ms lejos la referencia al siervo de Dios de
Isaas (1. c.: Is. 42, I; 49, 3; 53, 3), que ms tarde Pablo interpreta como una alusin
al salvador (FU. 2, 7: tom figura de siervo y se hizo semejante a los hombres;
vid. tambin 2 a Carta a los Corintios 8, 9): puesto que Holderlin llama a Hrcules
siervo de Zeus y lo equipara con Dioniso y Cristo, hay que suponer que estos dos
ltimos, mientras actan en el mundo sin ser reconocidos, son siervos del dios supremo.
Pero tambin se puede aclarar algo ms esta constelacin tipolgica estudiando
las lecciones 14 y 15 de la Filosofa de la Mitologa de Schelling, entendi?)dolas
a modo de un comentario a los versos de Holderlin que, aunque tardo, bebe de las
mismas fuentes.
Para comenzar les recuerdo el lugar que ocupa Dioniso dentro del sistema
del plan de lecciones mitolgicas de Schelling: aparece por vez primera cuando el
principio real (hacia el que se dirige la humanidad en la primera fase de ia religin,
previa a la historia, considerndolo el Uno indiferenciado: Elohim, Urano, religiones
astrales, Zabismo), se ve desplazado por el principio contrario, el principio ideal,
en ei momento del nacimiento de una segunda edad del mundo o un segundo gnero
humano (SW II/l, 144 ss,, esp. 149; vid. II/2, 293-4). El principio real se torna acce
sible al principio ms elevado, se deja superar por l, convirtindose en materia (ma
dre) del mismo: Urano se convierte en Urania. La controversia entre la potencia real
y la ideal dura tres pocas; la primera es la poca de Cronos/Jehov/Baal: en ella
el principio real todava mantiene completamente subordinado al principio ideal, con
trario a l; en la segunda poca, toma forma femenina (se materializa) bajo las figuras
de Cibeles o Caa y, finalmente, es superado en la tercera, la edad del mundo regida
por la religin de Zeus (quien, por su parte, ceder su lugar a la edad del mundo
del Dioniso existente como tal). Pues bien, en esta reconstruccin schellinguiana de
la mitologa hay tres caractersticas que se corresponder del modo ms exacto con
la reconstruccin que lleva a cabo el propio Holderlin. Para empezar, Dioniso es para
ambos un liberador: rompe el poder satrnico del principio real al abrirlo al cielo
olmpico; en segundo lugar, es el portador de la cultura; en tercer lugar es, en tanto
que hijo an no reconocido del dios supremo, el siervo de Dios, el hermano de Hrcu
les y del Mesas.
El destino del dios liberador, dice Schelling, es superar verdaderamente al
principio que se le opone, o lo que es lo mismo, reconduciro a su 'en-sf a fin de
volverlo a convertir en fundamento de una conciencia autnticamente humana. Por
eso, Dioniso es el dios de la vida verdaderamente humana, frente a la vida ms salvaje

346

para ambos, la comunidad cltica y cultural que una a los hombres

en el da de los dioses griegos perdura durante toda la noche hesp
rica a travs de esa fiesta de conmemoracin y de esperanza que
es la eucarista y a travs de los dones de la antigua Madre Tierra,
que todava perduran en el culto al Mesas, como el vino bendecido
por la luz, del que Schelling dice as: El vino (no es) ningn regalo
inmediato de la naturaleza, como el pan; para obtener su zumo hay
que exprimir la uva, violentndola, y es necesario que pase por una
especie de muerte para alcanzar una vida espiritual en la que puede

y errabunda de las pocas primitivas; segn la etimologa ms verosmil, su nombre

rio significa sino el seor de los hombres, es decir, el seor de la vida verdaderamen
te humana^ (SW II/3, 392). Esto encaja perfectamente con el dato de que Dioniso
es el portador de la cultura y muy concretamente, como ocurre en Hlderlin, de la
cultura en el sentido ms literal de la palabra, del cultivo de la tierra, de la vida
sedentaria y la fundacin de ciudades, con los que la vida errabunda y nmada de
la poca astral de las religiones de la naturaleza toc a su fin. Esto slo se hace patente
cuando se relaciona este segundo aspecto con el tercero, el del siervo de Dios, que
para Schelling es Hrcules.
En efecto, es concretamente bajo la figura de ese siervo de dios como aparece
el dios venidero, la potencia del espritu que libera al hombre de las imposiciones
de la naturaleza (SW I/3, 454-5), y aparece en tanto que precursor, o manifesta
cin ms temprana de Dioniso (SW II/2, 314, 381-2; 340; 345-6; I/3, 394; II/3,
334); pero si Dioniso es el dios liberador (SW 11/3; 391) sobre cuyos hombros recae
todo el poder, entonces, el siervo de Dios es aquel que ha sido relegado, no fuera
del ser, pero s fuera del poder; el dios Dioniso y esa figura que aparece como siervo,
Melkarth/Hrcules son una misma persona (SW 11/2, 316): Ornos (Jehov) ya no
puede excluir del ser al dios liberador nacido de un momento anterior, pero s puede
dejarlo al margen de la divinidad que le corresponde y de la que Cronos le priva,
de manera que se ve obligado a desprenderse de la divinidad y adoptar figura de
siervo y permanecer bajo esa forma alienada de su ser. As pues, es concretamente
bajo esta figura la nica que (...) puede adoptar o por lo menos mostrar en este
momento el dios liberador y no como dios, sino como una personalidad a medio
camino entre un dios y un hombre y que sirve a ambos, esto es, bajo la figura de
un dios que tiene que luchar abiertamente para recuperar su divinidad, como lo en
contramos verdaderamente en la mitologa fenicia. Su nombre fenicio es Melkarth; los
griegos lo llaman MeXxa gtos y lo comparan muy acertadamente con el griego Hr
cules (SW 11/2, 307-8). El nombre Melkarth se explica, etimolgicamente como rey
de la ciudad o fundador de ciudades. Pero qu significa ahora este nombre?
qu se quiere expresar cuando se le llama rey de la ciudad? Recordemos que la
humanidad sta se vuelca al sedentarismo y a la agricultura despus de salir de la
religin astral. Este es el trnsito al sedentarismo desde la vida libre y nmada de
la poca primitiva, similar a la de los animales (vuelvo a recordar el t?r}Q<.w$ frjv
que los griegos mencionan tan a menudo cuando hablan de las acciones bienhechoras
de Dioniso y de la divinidad femenina que viene con l, Demter) (1. c., 308). En
resumen: el dios liberador aporta al hombre el sedentarismo, la vida organizada den
tro de ciudades bien amuralladas, en una comunidad estatal cuyos presupuestos son
la agricultura y la cultura (1. c., 308-9; I/3, 392).
Con esto no slo tenemos un renovado testimonio para la tesis mitolgica no
del todo comprensible sin ms datos, y que tambin aparece en el himno El nico

347

permanecer y conservarse mucho tiempo (si est cerrado y casi guar

dado como un secreto), una vida en la que afirma un carcter parti
cular, completamente individual, a la vez que muestra su naturaleza
demnica o mgica cuando hace hablar sin medida a las personas
comunicando sus ms ntimos presentimientos. As pues, el vino es
el regalo del dios ya espiritualizado, as como el grano de trigo es
el don de la diosa Demter cuando se entrega al dios supremo. As
como el pan es el fruto que alimenta al cuerpo, el vino es el don
que estimula la vida superior del espritu, que provoca los placeres

de que Dioniso es el dios civilizador o portador de la cultura, e que instaura la medi

da y el equilibrio, el que domina la inestable naturaleza animal y aplaca la saa de
los pueblos; tambin nos ayuda a comprender su parentesco con Hrcules y el Mesas.
Hrcules es (...) el esforzado que con trabajo y sufrimiento persigue, con especial
insistencia e incansable constancia, el beneficio de la humanidad (SW I/3, 394).
Bajo el nombre de Melkarth es el hijo unignito {o primognito) del dios supremo,
un ser a medio camino entre dios y el hombre y que sirve a ambos (SW II/2, 310),
que en un principio tiene que salir fuera de su divinidad, abandonarla, para tomar
figura de siervo, del mismo modo que en el Antiguo Testamento no se llama al Mesas
hijo unignito de Dios, sino siervo de Dios, y slo se le invoca bajo este nombre
(1. c., 311). Hasta el advenimiento del tercer Dioniso, y desterrado fuera de su divini
dad, el siervo de Dios est obligado a servir a los hombres bajo esa figura, es deeir,
a ser un benefactor y salvador de la humanidad. (...) En efecto, as es (como salvador)
como se le conoce en todas partes, as se interpreta su nombre. En las monedas de
Tasos, esa ciudad insular (...) a la que los fenicios llevaron su culto a Hrcules en
tiempos primitivos (...), recibe siempre el sobrenombre de (Tom;g, liberador, salvador
(1. c., 314). Como al Mesas, se le enva para librar a los hombres de la maldicin
que les acompaa desde que se acab la edad de oro (L c., 315); es el hijo del
Hombre, que, como dice Isaas (53, 4), ha llevado nuestra enfermedad todo este
tiempo y se ha cargado con nuestros sufrimientoa (vid. SW I/2, 318) y a cambio
de cuya entrega, segn la osada interpretacin de Schelling, se le inmolaban al dios
padre (Cronos) jvenes vctimas conciliatorias; la Biblia nos cuenta que estas inmola
ciones terminaron precisamente con el inconcluso sacrificio de Isaac (I Moiss 22,
12; Schelling SW 11/2, 304).
Resumiendo: Hrcules es tambin un precursor, una manifestacin ms tem
prana de Dioniso. El Hrcules fenicio es el hijo que ya ha abandonado su divinidad;
Cronos es el dios falso que se ha impuesto en el lugar del autntico padre (Zeus]
y que excluye completamente a ste de la conciencia. Cronos es e principio exclusivo
reconquistado por el hombre que, en tanto que Cronos, ya no priva a su hijo del ser
(algo ya conquistado en el momento anterior), pero s de su efecto, es decir, le priva
del reino, de la divinidad, y su hijo se siente ligado a ! por una relacin que es
ms de siervo que de hijo, de la misma manera que el Mesas del Antiguo Testamento
no aparece como el Hijo, sino slo como el siervo de Dios, que padece y soporta
todo. Hrcules es en este contexto el personaje esforzado que, con trabajo y sufrimien
to, persigue con especial insistencia e incansable constancia el beneficio de la humani
dad. (...) En la mitologa griega se desarrolla ms esta idea, porque all Hrcules aca
ba transfigurndose y convirtindose verdaderamente en dios despus de superar e
estado ni o rtal que le estaba destinado (SW II/3, 394).
Ha llegado el momento de mencionar tambin la victoriosa lucha contra el dios
de la muerte sostenida por Cristo, Dioniso y Hrcules, as como su descenso a los

348

ms ocultos y los dolores ms profundos de la vida (SW 11/3,

436-7).37 Pues bien, la comunin, el renacimiento espiritual de la
comunidad cultural griega, celebra por adelantado el tiempo venide
ro (SW II/3, 522) y su fiador, el nuevo redentor, como una nueva
edad dorada de la unidad y la armona que restablece la edad de
oro de los orgenes (1. c., 524). As es como se articula de nuevo
la chispa que encendi la fantasa poltico-potica de una nueva mito
loga, as es como da lugar a productos tambin mticos. Lo que
se puede suponer con mayor certeza, dice Schelling hacia el final

37.
Tambin Holderlin habla del espritu (del vino), por ejemplo en la tarda
versin n IV de la elega (StA II, 68) (vid. Beda Ailemann, Holderlin und Heidegger;
1954, 29, quien relaciona el espritu con el espritu del vino, Dioniso). Vid. tam
bin el pasaje del Empdocles (tercera versin 1, 3) citado por Max L. Baeumer en
su obra Die romansche Epiphanie des Dionysos (Monatshefte LVII, octubre 1965, n 5,
231) que reza as: Pues as como la via / da testimonio del cielo y de la tierra,
cuando aplacada su sed / el alto sol la invita a salir del oscuro suelo, / as creci
l, el nacido de la lus y de la noche / (...) / el nico, el nuevo Salvador (...) / que
reconcilia a hombres y dioses / para que de nuevo vivan prximos, como antao.
El nuevo salvador {sotar} no es ms que otro nombre del dios venidero.
Vid. tambin Roscher (I, 1064, 1067) acerca de la relacin entre el vino (el
substrato material de la inspiracin del espritu) y el espritu en la creencia de Sos
clsicos.

infiernos y resurreccin de entre los muertos (vid. 1 Pedro 3, 19 ss.), a los que los
versos finales de Pan y Vino que aluden a la doma de Cerbero (vid. Horacio,
II, 19, v. 29 ss.)- recuerdan en la misma medida que ias palabras de Schelling:
La hazaa ms grandiosa de Hrcules es, sin embargo, haber descendido a los infier
nos, haber arrastrado fuera al monstruo de tres cabezas, Cerbero, y de este modo
haber vencido al propio Hades. Esta hazaa sobrepasa todos los lmites de lo que
poda lograr un hroe meramente humano, en la mitologa griega. Si bien es cierto
que ms tarde este descenso a los infiernos ser llevado a cabo por otros hroes,
parece evidente que este rasgo perteneca en origen exclusivamente a la leyenda de
Hrcules. Hrcules se muestra como alguien que tambin tiene poder sobre los infier
nos, o, como se dice en e] Nuevo Testamento, como alguien que tiene la llave del
infierno y vence sus horrores [Apoc. Juan 1, 18); similarmente, en Eurpides, Hrcules
aparece como aquel que lucha con 0 i'a & ot, la muerte, para liberar a Alceste (SW
II/2, 337-8).
Pero Hrcules no slo vence en la lucha contra las potencias del infierno (de
la muerte), sino que tambin es capaz de transfigurarse a travs de su propia muerte
y de esta manera situarse entre los dioses. Como Cristo, Hrcules participa de las
debilidades humanas, por ejemplo, la enfermedad (la locura), con la que tambin se
castiga al siervo de Dios mencionado por el orculo del Antiguo Testamento (SW 11/2,
339). La ltima liberacin, la suprema ruptura con el dios real, slo puede ser ya
el abandono de su propia materialidad, la transfiguracin por medio del sacrificio
gneo, cuya consumacin acelera el propio Zeus con su rayo (1. c., 344): La parte
impura que conserva todava debido a su madre [mortal] debe morir con l [vid. Ovi
dio, Metamorfosis IX, 241-73: Apolodoro, I, 7,7; Higinio, Fbula 102j, o, mejor an:
el dios que hay en l, aquello que es divino en l, rb kv can> eTov, debe aniqui

349

de su interpretacin de los misterios, es que esa religin futura a

la que apuntaban los misterios deba ser una religin universal (...)
que volvera a reunir, a conciliar y a fundir a todo el gnero humano
ahora dividido y en discordia; porque la religin mitolgica es en
s parcial (i. c., 522). No me cabe duda de que Uds. se acuerdan
de las palabras del joven Scheiling acerca de una mitologa parcial
a la que l contrapona un simbolismo universal, que conciliaria
a la humanidad y que para que veamos la continuidad del pensa
miento idealista l sigue confiando que ser una religin universal
que concillar a toda la humanidad (523); esto es lo que dice con
palabras que casi podran ser de Bloch: En todas las religiones exis
te una spes temporum meliorum, hasta el cristianismo tuvo su Chiliasmo y la esperanza en un reino milenario en el que vendra Cristo
a reinar con sus santos erigindose en caudillo de la tierra despus
de vencer toda resistencia y todo el poder del mal (1. c., 523),

lar su parte material a fin de que pueda resurgir puro corno un dios y de esta manera
librarse de la dura servidumbre que guarda a Cronos, a la que slo se ha sometido
debido a esa impureza que hay en l y aprisiona su conciencia (1. c., 345).
Tambin en este caso se hace enseguida patente la analoga con el mito de
Dioniso: tambin Dioniso se abre un lugar entre los dioses olmpicos, a la derecha
de su padre, al final de una carrera de sufrimientos, cuya cima, como en el caso
de Hrcules, es la enfermedad y la locura. En ambos relatos mticos, se disuelve pro
gresivamente el vnculo con la madre; Semele es aniquilada por el rayo de Zeus antes
del nacimiento de Dioniso que, de este modo, es desde el principio un dios venidero;
Hrcules se libera de la parte que conserva de su madre, de su parte mortal,
como formula el mito (vid. Ranke-Graves II, 194), y Cristo distingue repetidas veces
entre su parentesco de sangre con Mara y sus hermanos, y su parentesco en el espri
tu y la verdad con sus hermanos de la comunidad, en la que nadie, Cristo tampoco,
tiene nada que ver con la madre. Como es lgico, en esta disolucin se perfila al
mismo tiempo la inicial tendencia de la mitologa a la autoaniquilacin o autosupera
cin, que alcanz su punto culminante en los misterios y ya era consciente en las
profecas mticas que predecan el fin de la soberana de los dioses, la noche de los
dioses (1. c., 346-7): en efecto, el dios venidero ya no ser un dios en el sentido
de los antiguos dioses, sino un espritu (StA V, 41, v. 22): sustancia y libertad al
mismo tiempo.
(Friedrich Pfister ha afirmado ms tarde que existe una directa dependencia
de la figura de Cristo eon el mito de Hrcules: Herakks und Christus, en: Archiv f
Religionswisscmchafi 34 [1937], 42 ss. La proximidad de Hrcules y Dioniso ha sido
detallada, con numerosas referencias a bibliografa sobre el tema, por Karlheinz Deschner,
Aberrnals krakte der Hahn. {...], 70 ss., referencias bibliogrficas en 615 s. Acerca
de Dioniso y Cristo vid- sobre todo J. Leipoldt, Dionyscs, 1931, passim; H. Raschke,
Das Christmmysterium [1954{, 117 en el mismo contexto, y E. Schneider, Geistesgeschicftte des antiken Christentums, 2 vols., 1954. Acerca del significado del siervo de
Dios, vid. G. von Rad, Die Botschaft der Propheen, Gtersloh3 1977, 213 ss., y W.
Zimmerli, en: ThWBNT, vol. V, 653 s. No tengo en cuenta estos trabajos de investiga
cin ms modernos porque superan en gran parte el horizonte de recepcin del Ro
manticismo.)

350

Creo que no necesito sealar que la historia del cristianismo

se inaugura con y gracias al milagro de Pentecosts; el don de
la lengua, independientemente de cmo haya sido imaginado
por cada cual, es un don que logr que hombres de habla dis
tinta y de pueblos y razas divididos por el idioma, creyeran es
cuchar el mismo discurso, cada uno en su propia lengua.
Por eso no tengo ningn reparo en afirmar que la ltima
intencin de los misterios era una total y completa superacin
del politesmo, una perfecta liberacin respecto a l, y que, por
lo tanto, era sobre todo un monotesmo, o mejor dicho, era un
culto que anunciaba el advenimiento de una religin venidera
que sera comn a todo el gnero humano y que tena que lle
gar infaliblemente algn da (1. c., 524).
Si se les somete a un escrupuloso anlisis, Schelling y Holderlin
tambin coinciden en que ambos opinan que el cristianismo ha que
dado incompleto.38 Si bien el nacimiento del Mesas pone fin a la
mitologa clsica {teletai, as se llamaba a los misterios en Grecia o
tambin rkq, el plural de rXos, el fin; por su parte rt\iodca
significaba estar iniciado. Sera demasiado osado suponer que a los
misterios se les llamaba reXera porque enseaban precisamente el
fin o la consumacin futura? [SW I/3, 526]), tambin se abre con
l una incipiente religin venidera. Su proceso de evolucin, dice Sche
lling, tampoco est acabado todava. Por eso, el dios sigue siendo
un dios venidero dos milenios despus de su advenimiento y mucho
ms an despus de la Ilustracin europea, a la que poco le falt
para echar por tierra toda posible esperanza en su anunciada venida.
Esto es, por lo menos, lo que se advierte en la fantasa poltica de
Novalis, Europa, y tambin es la concepcin de Wilhelm Schlegel,
que comparaba la poca ilustrada con un eclipse universal de las
ideas (en lo que est bastante prximo a la idea de Holderlin de
la noche hesprica): Eso que recibe corrientemente el nombre (...)
de Ilustracin o de Luces, ms bien parece un autntico eclipse, un
oscurecimiento de todas las luces, y la limitacin de la existencia a
su parte meramente material, con lo que pierde precisamente su ms
excelso significado (Die Kunstlehre, l . c . , 285).

38.
Esto tambin vale para Novalis, que considera que la Biblia est inacabada,
todava en perodo de maduracin (NS 111, 569), y aade: En los evangelios se
encierran los principios bsicos de futuros evangelios ms elevados (NS l, 669).
Hay numerosos testimonios de este tipo. Me limito exclusivamente a Holderlin y Scheiling.

351

Para terminal-, an nos quedan muchas preguntas. Acaso la idea

del dios que retorna, me objetarn Uds., no ha demostrado ser ni
camente en el sentido de Herder un nuevo uso de la antigua
mitologa, cuando la enftica formulacin del Ms antiguo programa
de sistema del idealismo alemn exiga una mitologa verdaderamente
nueva? En efecto, es Iduna, la diosa nrdica de la eterna juventud,
la que parece resucitar en las Hesprides y en sus doradas manza
nas; el poema dice as:
Lo que la vieja profeca cantaba de los hijos de Dios
Mira!: eso somos nosotros, el fruto de las Hesprides!
(v. 149-50)
Pues bien, las Hesprides son un lugar mtico del que, lo nico
que se sabe con certeza, es que est situado en el extremo ms occi
dental de la Tierra, all donde los caballos que tiran del carro del
sol terminan su carrera, all donde Dioniso corifeo de los astrosconcluye su diaria tarea circundando la rbita de las estrellas: en
definitiva, en el lugar del ocaso o noche de los dioses, Al mismo
tiempo, el fruto de las Hesprides es tambin un don de rejuveneci
miento, que en el poema de Holderlin equivale a la vieja profeca
o cntico sobre los hijos de Dios (v. 149): pero ese antiguo cntico
puede aludir tanto a los cantos de los poetas griegos como a los de
los salmistas y profetas; en este ltimo caso, los hijos de Dios sera
mos nosotros mismos: el fruto de las manzanas de las Hesprides,
los hijos de Dios, de los cuales los ms sobresalientes habran sido
en primer lugar el siervo de Dios anunciado por Isaas es decir,
Hrcules o Dioniso, despus Yaco el iruto de la Tierra, a con
tinuacin Cristo y finalmente nosotros mismos.
A este propsito hay que sealar que los versos de Holderlin
recuerdan el prlogo del Evangelio segn san Juan (I, v. 10 ss.), en
el que se habla de esos pocos hombres que sobresalen de entre
la masa de los que no conocen a su Seor: son los que han recibi
do (labon autn) al Mesas (y es fcil darse cuenta de que equi
valen al nosotros del versculo 14.16 Bultmann, 1. c, 36) y tam
bin esos pocos elegidos a los que Aquel que ha trado la revelacin
ha dado la potestad de convertirse en hijos de Dios (dken autois
[exousan] tkna theo gensthai) {Juan I, 12; vid. 3, 1-21). (Vid.
las palabras que usa ya Hegel en Eleusis cuando habla de los hijos
de la divinidad).
A propsito del concepto de hijos de Dios, Bultmann seala lo
siguiente en su exgesis al Evangelio segn san Juan:
La idea de Dios como Padre y de los hombres como sus hijos
352

se puede encontrar en toda la historia de las religiones desde

sus estadios ms primitivos. Las nicas diferencias vienen del
grado en que destaca dentro de la nocin de Padre el momento
natural (el papel de creador), el jurdico (el papel de soberano
y Seor) y el personal (la providencia); pero, adems, tambin
son situaciones diferentes aquella en la que el hombre es consi
derado hijo de Dios ya de entrada, como algo que se sobreen
tiende, o aquella en la que no se sobreentiende en absoluto,
sino que es algo que slo le est reservado a algunos hombres
sealados o que Dios slo regala bajo determinadas condicio
nes. La idea de que los hombres son hijos de Dios se convierte
en un concepto escatolgico tanto en el judaismo como en las
religiones mistricas: el hombre ser hijo de Dios cuando se tras
lade a una nueva existencia, ya sea al final de la presente era,
cuando Dios renueve el mundo, ya sea ahora, por medio de
la iniciacin en los misterios, en los que el hombre se convierte
en hijo de Dios, vuelve a ser engendrado. Est claro que el
rxva eov yev&Tat del Evangelio segn san Juan se entien
de en este sentido escatolgico y el btvu&ev 'yePV^TuaL (3,
3 ss) tambin indica que, evidentemente, dicha nocin no pro
cede de la escatologa judaica, sino de las religiones mistricas.
Pero tambin est claro que esta traslacin a una nueva existen
cia slo se le regala al hombre que cree en la revelacin de
Jess y, asimismo, que esta nueva existencia se caracteriza por
la iluminacin que revela al hombre su procedencia divina: los
T x v a eov son los vlot t o v <po>T$ (12, 36). (Bultmann, 1. c.,
36-7; vid. tambin 92 ss.; ms testimonios en los que se habla
de los hijos de Dios en: Romanos 8, 14-17; Glatas 5, 4-7;
Ep. Juan 3, 1 sM 10; passim).
Sea como sea, Pan y Vino apela a una gran visin histricoteo lgica segn la cual el proceso occidental an no ha concluido:
la actual noche de los dioses, que se mantiene desde la muerte de
Cristo, es tambin, como la noche del inicio del poema, una poca
de preparacin (como dice Jochen Schmidt: 1. c., 9, 44 ss.) y aho
ra ha sonado la hora del retorno del coro celestial, el amanecer de
una nueva religin: no slo son Yacos/Cristus los que han renacido
como hijos de Dios, sino tambin nosotros, todos nosotros. Una nueva
poca simblica unlversaliza y da alas al cntico.
El cristianismo no puede aceptar esta esperanza sin entrar en
conflicto consigo mismo. En efecto, para los cristianos, la nueva reli
gin (que vino a consumar lo que haba dejado inacabado la antigua
religin) ya haba sido revelada con el Mesas: el reino de Dios ya

353

est aqu sobre todo en la escatologa del Evangelio segn san

Juan, no es algo venidero y desde luego no viene a cumplir aquella
vieja profeca sobre los hijos de Dios que, antes bien, no slo se ve
consumada con la alegre nueva de Cristo, sino acabada, s, definitiva
mente concluida.
Pero en la utopa del Romanticismo temprano las cosas no son
as, porque, bien mirado, en el sentido de una fe estricta, no pensaba
cristianamente. Estoy de acuerdo contigo, le escriba Friedrich Schlegel a NovaKs a principios de marzo de 1799, el cristianismo [es]
una religin del futuro, as como la religin griega fue una religin
del pasado, incluso en la poca de los clsicos (NS IV, 525). Esto
es particularmente vlido aplicado al ltimo Hlderlin, el autor, por
ejemplo, de Friedensfeier [Fiesta de la Paz] (StA I, 2, 188 ss.): El,
el prncipe de la fiesta (v. 15) no es Cristo, el inolvidable, que hasta
ahora ha permanecido lejos de aqu {El Unico I, v. 38 s.), ni tam
poco es Dioniso, en tanto que uno ms entre el resto de los dioses,
sino la propia divinidad que retorna (lo sagrado) (segunda estrofa,
v. 19-21), ya anunciada desde tiempos antiguos (v, 25) como un re
nacimiento del espritu comn que une al hombre con los dems
hombres y con los dioses y que viene a morar en una lengua (v. 84),
en un acto de mutuo auto-conocimiento (v. 83), en el dilogo y
el canto (v. 92 s.) y en el banquete que ya est preparado (...)
/ en el ocaso del tiempo (v. 110 s.), en conmemoracin de la prome
sa del dios venidero; en tanto que dios que debe ser el que es y que
de hecho ya lo es, una vez que ha sido conocido en el espritu y
la verdad, ese dios por venir ya no es el dios temporal y parcial lla
mado Dioniso, ni tampoco Cristo, sino el dios suprahistrico, el dios
callado (v. 89), el gran espritu (v. 94) que hace de la poesa aho
ra redespertada (lo que significa el renacimiento de un simbolismo
universal o una nueva mitologa) su primer hogar:
(...) y no se echar a dormir
nuestro linaje antes de que
todos vosotros, los anunciados,
todos los inmortales
para hablamos de vuestro cielo
vengis a nuestra casa (v. 112-117)
En el sentido de esta esperanza, se puede celebrar perfecta
mente al prncipe de la paz como lo hace Szondi en calidad de
espritu de la poesa (vid. Peter Szondi, Einjuhmng in die literariscke
Hermeneutik, Ffm. 1975, 402).
Tambin Schelling, que desde que empez a interesarse por la
religin ha sido considerado un pensador cristiano, aunque no sin
354

cier
reservas, opina que el Evangelio que no es ms que la ale
gre nueva a la que Holderlin llama la vieja profeca an no se ha
cumplido. Una vez ms, para l existen tres edades de la Iglesia cris
tiana, cada una de las cuales ha tenido o tendr su momento: la de
Pedro (catlica), seguida de la Pablo (protestante) y finalmente la ter
cera, la de Juan, que an no ha llegado. Pues bien, es a este apstol,
a Juan, al que debemos la frmula, que tambin aparece en Pan
y Vino: adorar a Dios en el espritu y en la verdad; ste es el aps
tol del espritu, es decir, de la religin de la comunidad, del milagro
de Pentecosts que reunir a la humanidad bajo el signo de aquello
que el Idealismo alemn llamar Ran. (Si Uds. se acuerdan, la
Nueva Mitologa tena que ser una mitologa de la razn.) Juan,
dice Schelling al final de sus lecciones de Munich y Berln sobre
la Filosofa de la Revelacin:
Juan es el apstol de la Iglesia futura, de la nica Iglesia verda
deramente universal, el apstol de esta segunda y nueva Jerusaln que l mismo vio descender del cielo engalanada como una
novia que sale al encuentro de su marido, el apstol de esa ciu
dad de Dios que no deja a nadie fuera de sus murallas (una
actitud contradictoria que, sin embargo, haba prevalecido hasta
ahora), sino en la que paganos y judos tambin pueden entrar,
en la que paganismo y judaismo tienen los mismos derechos,
que perdura por s misma sin necesidad de ninguna imposicin
ni cortapisa y sin autoridad externa, sea del tipo que sea, por
que todos van all por su libre voluntad, movidos por su propia
conviccin, slo porque sus espritus encuentran en ella su ho
gar, porque sienten que son parte de ella. Y es precisamente
por esto por lo que Juan era el discpulo predilecto del Seor,
el que estaba ms cercano a l, porque el Seor encarga la
consumacin y cumplimiento de sus doctrinas a aquellos a los
que ama (SW II/4, 328).
Vuelven a encontrarse Uds. en este fragmento, de manera muy
evidente, con aquella antigua exigencia que peda una religin de la
humanidad que ya no fuera parcial, que fuera universal y abierta
de verdad, que estuviera por encima de las contradicciones entre con
fesiones y nacionalidades, tal y como apareca en la utopa de Novalis
titulada Europa. Acaso parece demasiado atrevido suponer que el
tercer apstol, el apstol del futuro, de los ltimos tiempos, es el
que anuncia la llegada del dios venidero, de aquel que debe ser?
Cuando llegue el momento, dice Schelling,
en que el cristianismo se convierta en objeto de un reconoc355

miento universal [vid. Hlderlin: cuando conocido nuestro Pa

dre ter, a todos pertenezca, v. 153-4], en que ya no sea ese
cristianismo estrecho, ridculo, miserable y mezquino de las es
cuelas dogmticas, que existi hasta ahora, y an menos ese
cristianismo que se encierra en pobres frmulas temerosas de
luz, y en que tampoco se divida en un montn de partes dife
rentes convirtindose en un cristianismo privado, cuando llegue
ese momento, el cristianismo ser una religin verdaderamente
abierta y pblica, no una religin del Estado ni una Iglesia epis
copal, sino la religin del gnero humano, que tendr en l su
ciencia suprema (1. c., 328).
Mientras llega ese anhelado momento, Schelling vuelve a conce
derle al Mesas el atributo dionisaco de ser un dios venidero y
explica las palabras de Jess a Juan: qudate aqu hasta que yo
venga (hs rchomai), sealando que Jess habla nicamente de
una venida y no de un regreso (329). En otras palabras, al igual
que el callado genio consolador de Hlderlin, Cristo es slo para Sche
lling aquel que pone un in a la mitologa, es su telos, el ltimo de
los miembros del coro celestial; pero como fundador de una nueva
religin es, antes y siempre, el dios venidero al que aguarda y al
que deber allanar el camino la sociedad del siglo XIX . Si tuviera
que fundar una Iglesia en nuestra poca, se la dedicara a san Juan,
dice Schelling en 1842 en Berln (SW /4, 332).
Como despedida, quisiera presentarles brevemente la sorpren
dente historia de las repercusiones posteriores que ha tenido esta fra
se de Schelling. De igual modo que Schelling haba aludido a Lessing, quien, como ya saben Uds., vio alborear im nuevo Evangelio
eterno y habl de l como de la tercera edad de la humanidad
(Die Erziehung des Memchengesckl.ech.ts, prrafo 86 y 88), Lessing
por su parte aade lo siguiente: Es posible que algunos iluminados
del siglo XIII y XIV vislumbraran algn rayo de ese nuevo Evangelio
eterno; en lo nico en lo que se confundieron fue en anunciar tan
prximo su cumplimiento (1. c., prr. 87); adems, en su Testamento
de Juan (de 1777), hasta considera la posibilidad de que la religin
del espritu y del amor del tercer apstol fuera ese evangelio mencio
nado (ed. Wolfel, Schriften II, Ffm. 1967, 313 ss.). Por lo tanto, del
mismo modo que Schelling se refiere a esta tradicin transmitida por
Lessing, igualmente, en la dcada de los aos treinta y los cuarenta,
los primeros socialistas franceses se van a referir a la citada frase
de Schelling (Ma., 457 s.) y basarn su idea de una association
univer$elle>-> de la humanidad en la idea de Schelling de una nueva
religin (SW 1/5,120). Con su temprano anuncio de un Evangelio
absoluto (en 1802) que reunira al mundo griego y al cristianismo
356

(SW 1/5, 116 ss., esp. 120), Schelling contina la tradicin hertica
de un vangile temel, y eso es lo que hace tambin, muy particu
larmente, el socialista religioso Fierre Leroux (Mat., 457 s.), quien
en su revista revolucionaria La revue indpendante informa detallada
mente de la primera leccin de Berln de Schelling sobre Filosofa
de la Revelacin. Ni siquiera vacila ante las indignadas cartas que
le e n v a n desde Alemania los hegelianos de izquierdas, sino que si
gue elogiando la idea de Schelling de una tercera fase del cristianis
mo (Mat. 463, 458) que anticipara la mueva religin (461, 464),
y que, para Leroux, no es sino la dase de la humanidad, el comunis
mo. Segn l, aunque Schelling se equivoca cuando apuesta tan a
fondo por un futuro del cristianismo (457 ss.)39, no yerra cuando
pide una evolucin de la humanidad en direccin a la trinidad, la
humanidad y la igualdad [Mat. 461), bajo el signo precursor de
una nueva religin, en lugar de hacer como Hegel y celebrar en
el estado prusiano la supuesta realizacin efectiva de la razn, olvi
dndose del futuro. Un movimiento revolucionario, opina Leroux, nie
ga su propia fe en el futuro de la humanidad cuando proclama
que un estadio efectivamente existente de la historia de la humanidad
es la meta suprema de la historia (es decir, un estadio al que ya no
puede superar ningn ideal), tal y como hicieron Hegel y los revolu
cionarios burgueses del culto a la razn. Por el contrario, mientras
siga existiendo un ideal que tenga futuro, seguiremos necesitando la
religin. Schelling prosigue Leroux, destruye de un manotazo esta
concepcin burguesa y hegeliana, que (como ya sabemos) ha repeli
do a tantos nuevos filsofos en Francia y Alemania. Por este motivo,
Schelling merece todo nuestro respeto; no podemos determinarnos
a calificar una obra tan necesaria de retrgrada (1. c., 461). Y algo
ms adelante dice:
Esperamos llenos de respeto nuevas explicaciones [de Schelling],
Aunque siga aferrndose firmemente a su idea de una tercera
fase del cristianismo, no por ello dejaremos de considerar su
obra como la ms grandiosa que le ha sido dada llevar a cabo
a un pensador de nuestro siglo. (...) Por eso, por mucho que
esta Alemania que si se ha mantenido en vida este ltimo
medio siglo es a base de alimentarse de su vida no quiera

39.
En su leccin de Berln, Schelling reacciona ante esta crtica con las si
guientes palabras: Se ha difundido un rumor que llega de Francia, y tambin ha
encontrado eco en Alemania, segn el cual debera establecerse algo nuevo en el lugar
del cristianismo. Pero se podra replicar a esto con la siguiente pregunta Acaso cono
cis realmente el cristianismo? No sera mejor que una Jilosojui descubriera primero
todos sus misterios? (PhO, 97).

357

sin embargo expresarle su reconocimiento por ahora, nosotros

nos atreveremos a expresar sus pensamientos.
Deberan saber que Schelling no mira hacia atrs. Se ha
alistado en la falange de esos grandes espritus que, bajo dife
rentes formulaciones, anuncian, todos, una nueva religin.
Lo repito: llegar un tiempo en que no habr una o ms
filosofas alemanas o francesas, sino una nica filosofa que al
mismo tiempo ser una religin (Mat. 463-4).
Mientras no legue ese instante, nosotros tenemos la obligacin
de no renunciar a la esperanza y de contribuir para que en nuestro
medio, en nuestra sociedad, se impongan actitudes que faciliten el
advenimiento del dios venidero y le allanen algo ms el camino de
lo hecho hasta ahora.

358

Bajo la forma de once lecciones universitarias en las que el

profesor Frank analiza minuciosamente para sus alumnos un
gran elenco de textos de los siglos dieciocho y diecinueve, esta
obra trata de responder a una gran pregunta nacida en
Alemania en las postrimeras del dieciocho y que desde
entonces no ha cesado de inquietar al pensamiento occidental.
Es posible seguir viviendo en un mundo en el que no slo ha
muerto Dios, sino cualquier instancia superior que legitime
nuestra sociedad y d sentido a nuestra vida? Aqu es donde
se inscribe la concepcin romntica de una Nueva Mitologa
como planteamiento ante la crisis del hombre moderno. En
efecto, cuando las Luces europeas, en lugar de desembocar en
la prometida Edad Dorada en la que la Razn habra de
triunfar sobre todos los problemas del Hombre, se convierten
en la oscuridad de nihilismo, algunos poetas y filsofos
vuelven la mirada a la Antigedad clsica y redescubren en el
dios del vino, en Dioniso, al mejor representante de una nueva
espiritualidad y en los mitos la mejor forma de preservar y:
transmitir lo sacro. Y lo redescubren porque la Grecia de
Eurpides que tambin haba visto desmoronarse su mundo
bajo los hachazos del primer racionalismo occidental fue la
primera en encamar en el dios ebrio la esencia del valor
perdido. Tanto para Eurpides como para los romnticos
alemanes Dioniso no es un dios del pasado, sino el dios
venidero , l Mesas cuyo advenimiento siempre se sita en el
futuro, en definitiva, el smbolo supremo de la esperanza en
un mundo que ha perdido toda su magia.
Mientras tanto qu hacer y qu decir... en tiempos de
penuria?,, pregunta Hlderlin y Frank contesta: mientras
tanto... tenemos la obligacin de no renunciar a la
esperanza... y de allanarle algo ms el camino al dios venidero
de lo hecho hasta ahora .

ISSN 8 4 - 7 6 2 8 - 1 3 7 - 4

9 788476 281376