HERMENEUSIS

Colección dirigida por Andrés Ortiz-Osés, Pab<i Lanceros y Luis Garugalza

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

Luis Garagalza

18

II{TRODUCCIÓX A LA HE,RME,I{ÉUTICA
COI{TE,MPORÁI\E,A

Cultura, simbolismo y sociedad
PróIogo de Patxi l-anceros

Diputació Barcelona xarxa de municipis
Servel de Biblioteques

A ANTHROPO'

Introducción a la hermenéutica contemporánea : Cultura, simbolismo y sociedad / Lr.ris Garagalza ; prólogo de Patxi Lanceros. Rubí (Barcelona) : Anthropos Editonal, 2002 (Atrtores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 18) )(IX + 233 p.i 20 cm.

-

Bibliografía p. 23 I -232 ISBN: 84-7658-ó07-8
1.

Patxi,

pr.

Hermenéutica 2. Simbolisnro tr. Título Itr. Colección

3. Sociedad y cultr-rra -

Fjlosofía I. Lanceros,

130.2:80

A Andrés Ortiz-Osés, hermeneuta maestro y amigo cordial

Primera edición:2002
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Ltris Garagalza,2002
Anthropos Editorial,

2002

,

Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) ISBN: 84-7ó58-ó07-8 Depésito legal: B. 51.395-2001 Diseflo, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Narifto, S.L.), Rubí. Tel. y fax 93 697 22 96 Impresión: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona
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ni en

Pnóroco
TNTERPRETACTóN

v sÍnnBolo

La interpretación de los símbolos es una disciplina apasionante y difícil. Apasionante, por cuanto conduce a las mil versiones en las que tal condición se despliega la condición humaD4, a los mil (y .ttt) relatos en los qLle se dice y se muestra. Difícil, por cuanto exige conocimiento de cultos y culturas, de criterios y métodos. In interpretación de los símbolo.sl es un libro apasionante. Y nada difícil. Un libro en el que su autor, Luis Garagalza, probó su capacidad para recorrer, de fonna rigurosa y amable, los espacios del símbolo y los caminos de la inte{pretación. En compañía de Gilbert Durand y el Círculo Eranos, de Ernst Cassirer y de Hans Georg Gadamer, exploraba Luis Garagalza un territorio propio que ha devenido eomún: el territorio
de la hermenéutica.

-la de nuevo, a transitar con él los y Luis G4ragalza nos inüta,
ámbitos de la interpretación y el símbolo. Diez años en los cuala hermenéutica ha alcanzado Lln raro estatuto: no está exenta de discusiones; pero es el ámbito en el que las discusiones mayores tienen lugar. La interpretación nos convoca: interpretación deconstructiva o críti ca, treconstructiva o genealógica. Interpretación, en cualquier cas o. Diez años, y el pulso del autor se ha hecho más firme que siempre lo fue, como diría Borges-, su elenco de-salvo referencias se ha hecho más amplio, su propuesta más nítida.

Han pasado diez años

mitad de nada, según el tange

les

l.

L. Garagalza, La in.terqtretaciótt de los síntbolos, Anthropos, Barcelona, 1990.

IX

por la evolución del autor y por la evolución del tema. nacía Hans-Georg Gadamer.ha sido durante muchos conceptos -a años parte de la tarea. slrs respectivos proyectos de refundación de la filosofía. -o La hermenéutica --<iencia y arte de la interpretación- se filosofía social que va a dominar buena parfe del siglo. incurre ocasio- finitiva. el de Heidegestos dos modos de pensar -el y sin embargo co-incidentes.-G. el murmullo infinito del lenguaje. sino en la forma de la conversación. el mayor revulsivo que el pensamiento o. preel que firma(rá) este prólogo. De Schleiermacher a Dilthey la hermenétrtica se acredita como metodología propia de las ciencias históricas o (comprensivas. fía con los de FilologÍa Clásica. de H. el hombre qr-re habría de poner su pensamiento al sen¡icio de la comprensión y el diálogo. Cualificar teóricamente estos dos últimos primera üsta triviales.que nos ha legado buena parte de los bre -o problemas en y con los que aún hoy nos debatimos.se realiza en el lenguaje. tras la estela de Nietzsche y Kierkegaard. La filosofía No sólo (tro tanto) en la forma dad. preparan sus respectivas . en de Wittgenstein. y del mérito. Hermenéutica: Hans Georg Gadamer El siglo recientemente dimitido nació con Gadamer (o üceversa). oyendo atento la algara' bfa ambiental pero escuchando a la vez el ntmor interminable de los diálogos platónicos.en el qr-te moría Nietzsche. Tiempo variable en el que surgen iniciativas como la fenomenología husserliana y el neopositiüsmo. el genio siempre intempestivo. gt mismo año __L900. que complementa sus estudios de Filoso- tereno para una renovación radical del pensamiento. constituye un punto de partida múrltiple qr-le le permitirá a Gadamer articular una propLresta filosófica centrada en el lenguaje.aparentemente Y Hans Georg Gadamer estaba allí. alejados tan ger. -búsqueda de diálisis que prefigura el Cratilo. de Heidegger fue.un sentar este libro es honor. Pero sí de algunos rnotivos que hacen de ella Llna pieza clave del pensamiento del siglo xx.id"ntal ha tenido desde hace mucho tiernpo. No era el mornento propicio para proponer su universalidad y convertirla propiamente en . Tiempo en el q1-le Wittgenstein y Heidegger. al lado del método "explicativo> de las ciencias naturales. tiempo en el que se conforman las bases de la La herencia de Platón y el impacto de Heidegger son -él mismo lo ha reiterado en multitud de ocasiones. 1. Escuchando. en de- inserta en la modernidad a tlavés del Romanticismo. El análisis de las estructuras existenciales del conocer y de la interpretación. No es posible dar cuenta aquí de los hallazgos fundamentales de su grari obra Verdad y método (19ó0). el homla dinamita. Para ello el oamparo intelectual'. se inserta en un paisaje teórico dominado por el neokantismo y por el neoidealismo (de Hónigswald. los filósofos más influyentes de la centuria. de la mediación. Que-lacónicamentede qr-re el lector hallará en el desarrollo del libro áa el consuelo petrar materiales suficientes que remeden las deficiencias del prólogo.revoluciones).. X nalmente en acrítica entrega o en devoción incondicional. zar esquemáticamente los principios de la hermenéutica y per- -para y una exigencia que me obliga a una doble pir-ureta: esbo- una introducción al simbolismo. fundamental. sin duda. es cierto. del diábgo. atendiendo a Ltna conversación infinita en la que finalmente iba a integrarse. de un Ro- manticismo qlle. abonan el El joven Gadamer.dos ejes fundamentales para entender la propuesta filoséfica de Gadamer De Platón recibe Gadamer Llna temprana institución filosóy amor de la verfica: la dialéctica.. sin declararse necesariamente antimoderno. tal y como se insinúan en el curso Ontología: "hewnenéutica de la facticidad". Natorp o Hartmann) y acosado por las filosofías de la üda gue. rechaza (o rnatiza) alguno de los presllpuestos de la Ilustración y se rruelca en una labor de recuperación interpretativa del pasado y de la tradición: una recuperación gue. El ngiro lingrlístico> tiene aquí stt raíz y sr-r fundamento. 5l como se elaboran en el marco de la analítica existencial de Ser y tiempo. Para ello es preciso analizar someramente la intrahisde su toria del nsegundo apellidoo de Hans-Georg Gadamer ps eudónimo : hervnenéutic a . Gadamer. No era el momento propicio para acorrleter una extensión paradigmática de la hermenéutica. desde la cual podrá establecer un programa hermenéutico qLle supera a la vez el apriorismo histórico de corte hegeliano y el relatiüsmo historicista así como un concepto de razón basado en la hegemonía de la conciencia o de la subjetiüdad.

el jtrego y el diálogo han comenzado ya. Al segundo pertenece esta frase a todas luces inaugural "Toda experiencia de verdad es una articulacién interpretativa de una precomprensión en la que nos encontramos por el hecho mismo de existir como seres-en-el-mundor. un Le. Esto quiere decir que ni la <conciencia estética.. el sujeto se desmorona.hacen -herencias justicia a esas formas de experiencia autónomas y autolegitimadas. cuando nosotros llegamos.las ilusiones de la autoconcienciar. nos enseñó a hacerlola conciencia se revela incapaz de sostener y fundar sus propias representaciones.reconstnrye la -meticuloso experiencia de la verdad desde aquellas instancias que habían sido degradadas por la subjetiüdad o excluidas por el método: el arte y la historia. añadiria Wittgenstein. no . Hizo falta toda la paciencia (todo el esfuerzo y la inmensa cultura) de Gadamer para hacer fecundo el tenreno recién roturado.cons- como verdad que se tiene sino co(no verdad en Ia que se está. todavía.Descartes introdujo en la trama filosófica el sujeto y el método.. ponen un ámbito. Pero hizo falta algo más. Quiere decir que la figura moderna del sujeto (y sujeto-delsujeto moderno. como el interlocutor está implicado en el diálogo. El caudal de experiencia que transmiten el arte y la historia no se deja atrapar por la lógica de la conciencia.mundoo y la relación'que üncula a ambas. En él naufragaron tanto la fenomenología como el neopositivismo. interpretación y círculo hermenéutico. En un mismo episodio y con un mismo gesto . Todas ellas solicitadas por el problema fundamental de la filosofía: el esclarecimiento de lo que significan las palabras "hombreo y . como condiciones de experiencia. el método no puede dar cuenta de las verdades que nos constituyen. stiften die Dichter).la certeza. y con el Un tereno para el que se van a ir enhebrando -en hilo del lenguaje. Aunque erosionado por la poco indulgente crítica de Nietzsche. la ardua tarea de descubrir la verdad. Y al dudar rnás meticulosamente propio Nietzsche. Fue necesario todo el genio de Wittgenstein y Heidegger para producir una nueva perspectiva. autónomo y soberano. Ni el sujeto ni el método dan cuenta de esa experiencia de verdad en la que están preüa )¡ necesariamente implicados: como el jugador está implicado en el juego y compelido por él. "Hay que dudar de forma más meticulosa>: la ironía de Nietzsche responde satisfactoriamente a la ingeniosa (y algo teatral) construcción de Descartes..comprometén la -y de existencia propia noción del hombre. Gadamer inclLlso en la duda. No es necesario repe-Descartes tir la historia de las múltiples metamorfosis del sujeto y de los múltiples avatares del método. El juego y el diálogo con ellos el arte y la histori a. Juego y diálogo no se entregan como objetos de. cuyos límites coinciden con los límites del lenguaje.no captala pregnancia de unas experiencias que preceden y fundan. Y lo que permanece es el verdadero <sujetoo de la experiencia del arte: la obra misma. Ambas solicitan sLt (cLtota de verdado.. A su través se supe- ran . Quiere decir que la posición de observador {ue el experimenta. El hombre que somos llega siempre con retraso para la inauguración. junto a -el Man< y Freud. Precisamente a través de los modelos del juego y del diálogo rescata Gadamer tanto la ontología propia de la obra de arte como la ontología histórica: el juego y el diálogo poseen ((una esencia propia> independiente de la conciencia de los que en ellos participan. Efectivamente. A sLl través se gana un concepto de l^ebenswelt (mundo-deJa-üda) que precede a toda conciencia reflexiva y crítica (y del que procede toda con- tituido y lingüísticamente transmitido qLte se manifiesta. que modifica y con-forrna a la subjetiüdad (conciencia) que la método) no encuentra en el arte y en la historia otra cosa que no sea <objetorr. una lógica y un cauce en los que los actores están situados. el paradigma de la conciencia seguía siendo un obstáculo mayor para cualquier intento de renovación filosófica radical.-sin duda genial.benswelt lingüísticamente. ciencia reflexiva y crÍtica). ora a la subjetiüdad ora al método.. se concede. a comienzos del siglo )o(. pro. observación sino como espacios reglados de cornltnicación y participación. el del pensamiento moderno. y con ellos las condiciones de posibilidad de un discurso. de asegurar difrit. que ha confiado. una cuota que no les es concedida por la estrategia moderna de con- trol de las certezas. ol-o que pennanece. afirma Holderlin. Se inserta en un mundoJenguaje XII XIil . tradición y prejuicio.hermenéutica filosófica. ni la nconciencia históricaD válidas. Un mundo.categorías como juego y diálogo. los poetas lo fundan> (Was aber bleibet.

obliga a escuchar atentamente lo que se dice en el diálogo infinito del lenguaje. DO tiene fin.-G. Barcelona. lo traído por el lenguaje (y contraído por la comunidad de los hablantes) es el espacio que nos con-tiene. Ahora bien. Queda así establecid¿ . rnediatizada por su objeto>. como condiciones de posibilidad de la humana experien- Ese paso. La verdadera medida de la aportación filosófica de Gadamer se puede percibir en este paso que culmina el trabajo de desescombro de Nietzsche y las indicaciones constructivas de Heidegger y Wittgenstein. comunicativo y hermenéutico)). C. La orientación en el mundo (ética. plexo objetivo de la situación hermenéutica. Llna tarea que constituirÍa el secreto del diálogo platónico: (pensar hasta el fin la virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro del cual üvimos)). estudiaré con atención los procesos de raciocinio. Un legado teórico y práctico que Gadamer propone al siglo )oil: "Darle al otro validez frente a uno mismo. y aun sin él sabedo. €s. Paidós. historia efectual de la dominación y del poder. Dos palabras reivindicadas por Gadamer como indicadores de otros tantos elementos constitutivos del ser del hombre. €s. ni del autor de este prólogo. La tradición. Porque si Gadamer conduce la raz6n al lenguaje.) y el conocimiento del mundo implican siempre el momento de la comprensión. XV . a comienzos del siglo xx. la hermenéutica postgadameriana acoülete una expansión que ya estaba pre-üsta por uno de aquellos pensadores neokantianos qlle. Gadamer.. p. y d partir de aquí han ido surgiendo todos mis trabajos hermenéuticos. A intercambiar la palabra que somos y que nos es. el diálogo que somos. uno de los antropólogos más influyentes de las últimas décadas. toda una declaración de principios. A Ernst Cassirer ha dedicado Luis Garagalza páginas tersas: 2. al contrario. El paso al lenguaje es el gran paso adelante de este pensador más qLle centenario: un paso que nos trbica en los límites de la modernidad. qlue en el lenguaje se expone. según Gianni Vattimo) de las ciencias humanas y sociales. *la cadena de interpretaciones a través de las cuales la precomprensión del intérprete está objetivament€. tradición y prejuicio. en palabras de Haberrnas. insinu&frdo Ia posibilidad de una especie de "crítica. y caeré de bruces sobre los sistemas simbólicos. de la felicidad y de la desdicha. trazaban nuevas líneas para el pensamiento y el discurso: Ernst Cassirer. La tradición es historia efectual del sentido (y del sinsentido). el horizonte que nos entre-tiene: el soporte de nuestras experiencias compartidas. de la conciencia fundadora. El paso al lenguaje nos sitúa en un más allá de la subjetividad moderna. de la justicia y de la injusticia. 1994. por ello. La frase. sino que exige también ir más allá de las propias posibilidades a través de un proceso dialógico.que le hablu y al (y en el) que es preciso comprender.o2 La frase no es del autor de este libro. ni siquiera de H. no Llna metodologfa junto o frente a otras: comprender es la condición permanente de lo humano. Y la comprensión se da en la interpretación (y como interpretación) de los mensajes ttansmitidos por el lenguaje. de nuestra con-ciencia (teórica y práctica).. la condición y el comienzo de todo conocimiento y de cualquier crltica. Geertz.. pertenece a Clifford Geeylz. no Lrna opción entre otras. cia. de los usos puro y práctico del lenguaje en el que la razón se constituye y se expoDe. expone los mundos a la üsta. I"a interpretación comprensiva que somos es. en realidad. El diálogo. Cottocinúento local. Lo que tal declaración enuncia. Dos palabras malditas para el pensamiento ilustrado. así. Comprender es. por todo ello. lo expone a la vista. obliga a dar la palabra al otro. no significa sólo reconocer las limitaciones de la propia perspectiva. dos palabras que muestran obscenarhente su parentesco con la superstición (con todo aquello que sobrevive extemporáneamente y que se impone ilegftimamente). Todo eso no hace desaparecer el mundo. SÍmbolo "Quedaré cautivado por los componentes culturalmente específicos.. El lzbenswelt. de una hermenéutica que ha desbordado los límites del discurso filosófico para convertirse en una suerte de lenguaje común (ntreva koiné. permite pensar en la rnencionada extensión paradigmática de la hermenéutica.la evidencia de la universalidad de la hermenéutica> y con ella una tarea que Gadamer afirma haber heredado de Platón. 2.212. polftica. y a lo otro. que en la hora actual se muestra como episodio de un largo tránsito.

Que la memoria escueta del episodio de Davos conste hoy como epílogo a un libro dedicado a explorar la imaginación trascendentala es acaso una casualidad. Lrna obra pionera. con trazas de destino. no sólo . Con motivo de unas conferencias se produce un (des)encuentro entre Heidegger. su logro. Garagalza. que habita formas simbólicas o ciudades. Y ese es. reputado especialista en el pensamiento kantiano. Y lo hace. la ciencia. cit.con la tenaz enrdición que le es característica. Se requiere el concurso de la historia de las religiones. mas tal como nos los encontramos en el lenguaje y en el arte. 28 6. la ftinción simbólica. del lenguaje.formas simbólicaso. Y empezamos Garagalza empieza. México. el efecto diferido de desde antes de la publicaese cruce.. México. A partir de Cassirer. pero incorporando claves de G. a través de la cual se abarcartan y en general se co-determinarían sus particulares expresiones e idio3. Davos. Con el trasfondo de la imaginación (la odesconocida raíz comúno) se encontraron en Davos dos grandes pensadores.. Se creLzaron también dos estímulos. . La hermenéutica simbólica es. Cassirer.alavez exactas y brillantes.Si se consiguiera obtener una üsión sistemática de conjunto sobre las diversas direcciones de este tipo de expresión. el pensamiento mítico-religioso y la ciencia.6 No es mérito menor de Cassirer haber definido al humano como animal simbólico. corno pretendiera el pensador alemán. No es tampoco escaso excesivo. que acaba de sorprender al entorno filosófico con una obra fundamental. dos líneas de futuro. l. pp. Los tres volúmenes de su obra exploran. someti da a estudios comparativos. animal que produce y gesticna símbolos.49 ss. dando cuenta de la amplitud de expectativas de una obra cuyo prestigio se incrementa. Geertz. sino con la capacidad de convicción de quien puede mostrar que la legítima arnpliación de la hermenéutica escolar pende necesariamente del símbolo y slls ámbitos asociados. explorada en bonjunto y en detalle. Oqt. Entonces poseeríamos una especie de gramática de la función simbólica en cuanto tal. 127-140. er el mito y en la religión. y Cassirer. or este libro. Y autor -eso es lo que ahora nos interes a.y en ellas traza su aventura. en cierta. <Hasta los man<istas citan a Cassirer).el homenaje qr-le Foucault hizo -ni de otro de sus libros: a Cassirer hablando "Allí donde él terminó. -póstumamente naCassirer es un estímulo. 1998. afinna C.en una relectura de la ontología fundamental. adelantada a su tiempo y todavla no convenientemente recuperada en el nuestro. con el estilo sistemático y sobrio propio del pensador alernán. Filosofía de las fbrmas simbólicas. el arte. Filosolía de las fbrnms sintbólicas. sino una sintaxis y una semántica. de la filologíay de la iconografía. la función simbólica ofrece posibilidades de desplegar no sólo una gramática. cit. entonces el ideal de la "característica universal" qn" Leibniz forntuló para el conocimiento se realizaría para la totalidad de la actiüdad espiritual. -bosques De la obra de Cassirer parten Lrna serie de líneas que en este momento pueden ser apropiadas. Y lo hacen desde la preüa propuesta de una raíz común.. ca moderna o temerariamente postmoder- 5. los ámbitos lg2g. así como sus matices particulares y sus diferencias internas. (la cursiva es mía). Puede hablarse de flexión simbólica: que debe ser exhaustivamente censada. E. pp. el mito y la religión. Durand y del Círculo Eranos. p. de la antropología. oqt. 1993. Para ese propósito ensaya una metodología en la que tiene su origen la hennenéutica gadameriana. En nuestra condición equívo- un pensador que espera todavía el reconocimiento de su herencia. Heidegger. su leyenda.. XVI XVII . I(ant y el problenn de la ntetafbica. esta vez conocida o cognoscible: el símbolo. Heidegger trabajab a -yd ción de Ser y tiempo. en cosmoüsión. y Llna retórica. rnedida. FCE. si se consiguiera mostrar sus rasgos típicos y generales. una exploración en la que la filosofía se vería confrontada con el lengu aje.rs Una especie de gramática de la función simbélica: ese es el propósito de la filosofia de Cassirer. El universo del símbolo se conüerte así en lenguaje-mundo. M. en buena medida.FCE. allí es donde nosotros debemos emp ezar>>. vol. 4. explorando la radicaanimal simbólico como lidad onto-lógica del simtolo. Los tres volúmenes de la obra citada de Cassirer avaÍazart en otra dirección: proponen una investigación sistem ática de todas las "obras del espírituD.proponiendo al -Luis punto de partida. vuelve a üsitar el teritorio fascinante de las .3 Ahora. L.de un texto capital.

Esos símbolos que nos constittryen nos hostigan y nos -que hitos que nos perprotegen. Salamanca. que manipula instrumentos: sino.señalan. Luis Garagalzapertenece al tipo de creadores que hacen las cosas con tiempo. de inte{pretación rCel sentido. 2001 (3). desde siernpre. pautas de conocimiento y orientaciones de acción) es Llna exigencia teórica. el humano construrye mundos de sentido. el estudio detenido de los simbolismos compartidos. hermenéuticamente interpretada. o Kerényr) confluyen en una hermenéutica simbólica qLre aparece como marco teórico adecuado para pensar el símbolo y sus extensiones tanto cognitivas como normativas" Andrés Ortiz-Osés. Metaf{sica del sentido. Quiere esto decir que el estudio de las formas de ser del hombre (tanto sus ciencias como de sus artes. Como Claudio Rodrtguez (que en paz descanse). cada nueva obra de Luis Garagalza es magistral. en sus raíces es a C. Ortiz-Osés. Geertz. y todo el sinsentido. hacen posible el conocimiento y dirigen la acción. la hermenéutica sirnbólica se ofrece como ensayo riguroso. 1987. ha auspiciado los trabajos de Luis Garagalza. rnundos. La hermenéutica simbólica no es la omeraD exposición sistemática de los ámbitos simbólicos. su potencia y su fuerza autoimpositiva. Bilbao. De A.flexiones. También nuestro Dbcionarío de hernten. Y que las hacen bien.. 1996.éutica. tanto slls éticas como sus políticas) remiten al simbolisrno fundante. al mundo compartido gu€. nuan filosolta hernrcnéutica. XVIII XIX . Deusto. La diosa ntadre. Alejada de toda suerte de dogmatismos.T moción de (nuevas eras) .un -sobreinterpreto <imaginario intelectual y moralo. Como en el caso del poeta y el director de cine mencionados. escmpuloso. Final Serio. Por cuanto proyecta símbolos. proporcionan miten deambular por un mundo comúrn y propio. entiéndase bien. Barcelona. en esta época de verdades frágiles e interconexión global. y Ia razón afbctiva. Y postula qLle el sentido lo elabora y constmye el humano no en su faceta de animal racional (o no sólo). gue. Anthropos. tor Erice Pnrxr LeNcERos Universidad de Deusto (Bilbao) 7.debe ser filosóficamente Pero esa flexión -esas re-flexionada. Deusto. Trotta. como Víccampos de la creacióD-. En respuesta a esa exigencia. y rigurosamente filosófico. Luis Garagalza -en otros parece necesitar una década para producir una nueva obra. Señalan aspectos relevantes e irrelevantes. Madrid. Una exigencia que el presente texto acomete con profundidad y rigor. alérgica incluso a todas las (per)versiones del hermetismo y a toda suerte (o desgracia) de reütalizaciones de ftindamentalismos varios o pro- 3. ha escrito páginas soberbias al respecto de esa necesaria hermenéutica simbólica que en este libro se despliega. de aquellos marcos en los que se diseñan claves de sentido (es decir. y el horror. véase I¿. 1989. No es la descripción y el catálogo de los simbolismos cornpartidos. sobre todo. en los que tiene cabida toda la dicha y toda la desdich. marcan. En esta época en la que la modernidad ha perdido su patencia y su brillo. Bilbao. 2000. San Esteban. Este libro es una prueba. Es una filosoffa que hace del sentido la clave del pensamiento. en su radical constitución simbólica. la Filosolía de las f'ormas símbólicas y los estudios de mitología y simbolismo (en el estilo de Durand. o en sr-l versión de animal "laboralr. Pregunta y horizonte.

"1'I#. Beriain.trffir. cuyo amistoso apoyo y confiarrza intelectual me ha sido de gran ayuda para la publicación de esta obra.PRESENTACIÓN La hermenétrtica contemporánea intenta una inter- '. el autor quiere ser agradecido también para con Víctor GÍrnez .T. Vattimo o M. De este modo. Sánchez. entre otros. San Esteban."#i. M.:T*. sino también del planteamiento simbólico de Jung. Con lo primero la hermenéutica realiza un sibilita el tránsito de la modernidad a la posmodernidad [Andrés Ortiz-Osés. Finalizamos con una conclusión sobre el actual impasse intelectual representado por el cruce entre la hermenéutica y la posmodernidad. entre otros. I¿ razón afectiva. Por otra parte. Eglraun y yo mismo. 2000]. para concluir con un diálogo sobre hermenéutica española en vivo. Gadamer y socios. en el segundo tratamos expresamente el tema del simbolismo y. Frank. este doble quiebro antropolingüístico po- mano.H#t*. Cassirer o Durand así como del tratamiento (pos)cultural de G. Salamanca. los textos que componen este escrito encuentran su punto de partida en la hermenéutica como disciplina filosófica.'#"#ffi '#l fl::. Este libro mantiene relación con la hermenéutica de Andrés Ortiz-Osés y el círculo deustense constitnido en su entorno por P. C.:. I-anceros. J.1tr: Pues bien.1?. Esta obra ofrece Ltna iniciación en la hermenéutica contelr'rporánea distinguiendo tres grandes apartados. pero se proyectan en la realidad cultural y psicosocial. En el primer bloque presentamos la hermenéutica del lenguaje abriéndola al lenguaje simbólico. Por todo ello."0!. no solamente nos hacemos eco de las posiciones hermenéuticas clásicas de Heidegger..xx1'h:i5#::. finalmente. €D el tercero conectamos la hermenéutica del lenguaje (simbólico) con la cultura.'ilil"l:i.

Pin. finalmente para con Nicanor UrsuaLezaun. así como con el filósofo personalista Carlos Dlaz por su apoyo personal. Luls GmacALzA HERMENEUTICA DEL LENGUAIE . Por último. que no acaban de entender el juego hermenéutico al que jugarnos los filósofos. y agradecer a Javier y Pilar su colaboración psicológica. y. ex director del Departamento de Filosoffa de la Universidad del País Vasco al que pertenezco. deseo dedicar esta obra a mi esposa Ana y a mis hijos Jon y Amaia.

estando por ello también presente en la palabra hervneneuein cuando se entiende. cLlando se entiende. al propio griego. en particular. está. los estudios de K. Pads. Sobre Ia historia de la hermenéutica. expresando lo que lleva dentro. en el origen de la palabra griega hervneneia que significa inicialmente (expresión'. G.K.Payot. fijándolos y reactvalizando su sentido. que pretende presen/ar y garantizar el acceso a los textos transmitidos por la tradición. Izs origines del'hernÉneutique. López Pedraza y F. cfr. el dios mediador por antonomasia que pese a sus oscuros orígenes fue aceptado en el Olimpo. cfr.l Descrito por Homero como mensajero de los dioses. se conoce. Sobre la figura de Hermes. este írltimo y G. cfr. corrro Ia acción de explicar o de "significar algo hablandoo (Aristóteles). lo dicho de un modo extraño. si no etimológica sí al menos simbólicamente. Ortiz-Osés. como el arte o técnica del hermeneutés o intérprete que se encarga de traducir a un lenguaje inteligible. y la tarea de la exégesis de la Escritura 1. y "bárbaroD.HERMENÉUTICA FILOSÓFICA El indiüduo se posee a sí mismo. de un modo más general. Ligada simbélicamente ala figura de Hermes estaría también la tarea crítica de la filología.Otto. y esa expresión sólo se cumple por el medio del lenguaje. En general. W. 1988. Durand. Kerényi. Gttsdort. Mayr. Sauxns 0. Antecedentes Ffermes. o <interpretación". la interpretación simbólica de la hermenéutica llevada a cabo por A. Hermes traslada-traduce la voluntad de los dioses a un lenguaje accesible a los hombres. . incoffrprensible. P.

elo remedio absoluto como retorno.3 En cualquier caso. en la concepción aristotélica del saber ético. qLle ya no nos encontramos en una supuesta situación originaria de correspondencia o identidad inmediata entre el lengu aje. y al menos. Sígueme. Gadamer. ilo por ello nos encontramos en una situación totalmente desesp erada. por un lado.. sin embargo. por la interposición de la imagen y la metáfora. Cfr. y tiene Lln sentido que va más allá de lo que propiamente dice. pues se acepta que la reflexión sobre el logo. sino reconstruir la pregunta ala que está respondiendo.n. Aunque no exista . Ya sobre este suelo. en el que la reflexión sobre el lenguaje se plantea como una reflexión sobre la cultura decadente de la polis. el intérprete. si huy una pluralidad de remedios. lo que en relación ala filosofía nos interesa aquí es que su misma existencia presupone.Sagrada. Esta doctrina heraclítea será abandonada en la constitución de la filosofía clásica que se levanta ya sobre un suelo distinto. cfr. lg77. no tratándose empero allí de la trasposición mecánica de ulgo general y preüamente dado a lo particular sino de una interacción productiva (de un juego o un diálogo.captar (abstractamente) su opinión personal-privada. . La dicción particular es al mismo tiempo descubri- miento y encubrimiento. un sentido oculto a la visión directa y al qLle se accede transversalmente. en este contexto clásico. Salamanca.s del lenguaje y sobre la legalidad que rige el cosmos. de la hermenéutica entendida como arte-ciencia de la interpretación de textos. oculta. por lo que requiere interpretación. pues de ser así ni siquiera habría interpretación. En el pensamiento de Heráclito la indiferencia mítico-mági- ca entre palabra y cosa había sido ya abolida por la reflexión sobre el logo. Todo esto apunta a que el saber está originariamente atravesado por la problemática ética. el pensamiento y el ser. por lo que puede buscarse otra raíz de la hermenéutica. pues. una cierta coffespondencia entre el lengrraje y el ser.privadao por cuanto que en ella está implicado tambiéD. que es el que de un modo despiadado sacan a la luz los sofistas al afirmar la com/encionalidad de la relación entre el lenguaje y el ser. o la continuación de la anterior. siempre sostenida Y atravesada por esos remedios que son nuestra cultura.. En virtud de esta primacía de la pregunta cabe decir que a Ia base de todo pensar hay (más o menos oclrlta o implícita) una dialéctica (o un ojuegoo) de pregunta y respuesta que trasciende siempre lo propiamente dicho. todos remitiendo a una tarea infinita que atestigua.lj'Ii:'""ffii. aunque en disconformidad con é1. Stevens.Verdad y nútodo.s del lenguaje como un todo puede mostrar el logos de la totalidad en devenir del cosmos. podríamos decir). empero. todos parciales y precarios. si bien tiene con ésta en comúrn el momento de la "aplicaciónr. el discurso humano comienza a ser considerado desde el paradigma del lengr.raje comercial y 3. H.2 ' Sea cual fuere el origen de la noción de interpretación. ul." 76 (1989). néutica: la noción socrático-platónica de "diálogo" con la prinracía que en ella se concede a la pregunta nacida de la aporta. 2. esa herida. las cuales constituyen las dos fuentes principales. al respecto B. SigUe manteniéndose aquí. Ahora la reflexión tiene como misión eütar el engaño pro- jo del devenir. una pregunta que ya no es meramente .es deux sources de l'herméneutiqu sophique de Louvait'I. que la fragmentación no es Llna disociación total (aun- i'!l". crece lo que podemos considerar como otra de las raíces de la herme- existencia da también por supuesto que aunqlte esa n-rptura. esa fisura ya no puede ser slrprimida para retornar a la situación inicial. 6 Rante Philo' . más dispuesta a descifrar un sentido oculto tras el sentido literal. por así decirlo. Entender lo que alguien dice no será. que a lo largo de nuestra historia se han ido influyendo y enfrentando mutuamente. de la phrónesis que no es ni mera teoría basada en la demostración (epistente) ni puratécnica. err.-G. que no es ya Llna identidad inmediata sino mediada y. Para el problema del diálogo y de la aplicación como rafces de la hermenéutica.

propia de las ciencias naturales (Dilthey). con signos de la de ideal iirtema . ción. conciencia cristinna en li. F.dejan las late tras ellas. traiciona. Corbin en B.stella.ott la Trinidad. en tanto que intérprete. ya qlre la rglesia católica se reafirm arátras el con. o de buscar atr el que va a en marco el sentado queda razón. la onalr. La herencia de este espíritu humanista y crítico renacentista no habrá que buscarla. por analogía . sino más bien en personajes como Espinoza o Vico que van a dar pie a la reacción romántica. una reflexión que desernboca.357 ' de la individualidad espiritual. 199 4. 1977. De este modo triunhermenéutica implícita la días 6"rttranscurir hasta occidental.stencia de Lrna imaginación independiente de los sentidos (en la qLle éste sigue Averroes frente a Avicena). por santo Tomás de Aquino. corbin como la <catástrofe de Occidente''s El desarrollo de las técnicas filológicas en el Renacimiento permitirá (al menos en el ámbito protestante. la de o clásica de la antigti"¿u¿ retirar las interpretaciones superpuestas para descubrir no tanto el sentido liieral como la realidad humana de la que han 4. El sujeto no se identifica ahora.). silencio que. a cada cultura y a cada indiüduo en una originaria situación de igualdad de derechos ala hora de abordar la interyretación. Mayr. con el "hombre completo> (Hamann) en el que se incluye también su materialidad-corporalidad. de de una realidad independientes de él. Parain (dir. La. al menos a este respecto. en la formulación explícita de una hermenéutica filosófica por parte de Gadamer. terrestre . Historia .K.s de la obra de Fleidegger.ilio de Trento en la autoridad sea de la Vulgata) un redescubrimiento de los textos originales. CfT. sino más bien con el ser humano en toda su extensión.comprensión. Rota esa relación. surgido. Verbo Diüno.. en CfT. a travé.. G. Basándose en la acentuación del factor histórico de la tradición (Herder) y de la relatiüdad y pluralidad del sentido. pretende se que el en Biblia. Y aunque el intento de Schleiermacher de interionzación por re-construcción encontró una severa corrección en la noción hegeliana de integración como mediación de pasado y presente. B arcelona. Anthropos. uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólicao. que (Agustín) cordis verbum el palábrut. pero sin 5. lo cual ha podido ser üsto por H. con una mera entidad formal. Gusdorf. el romanticismo acepta la imposibilidad de alcanzar una comprensión completa. el sí¿Io de las l¿tces. uCuando Tomás de Aquino asigná a cada individuo un intelecto agente. en el realización (encarnáción) y en la que se trata de escuchar.jurídico del dgorapara acabar siendo concebido como meüo o (comunicación) de un pensamiento o instrumento á" "*presión finalmente.y a los que necesidad de eala plant se que lo un modo u otro. W'AA'. Iglesia filoiofn. tras su inicial apertura como en la manifestación en el lenguaje del logos interior. H. Arq ue tipo s y síntboios colec tiv o s. en el espíritu ilustrado.a cultura y la filosoffa la que dirige fante La hermenéutica cristiana. que en ürtud de su ideal de claridad no se muestra sensible ante la dificultad de la interpretación. irá quedando empero progresivamente marcada por la intención apolog ética y evangelizadora.3. lo cual pone a cada época. que tiene lugar en la interpretación gracias a una especie de intuición o adiünación de aquello que impulsaba al hombre que está tras la obra. crear. hasta llegar a dog-^tizarse (una dogmati zactón que coincide con la traducción de la Biblia al latín y con la pérdida del acceso a los origtello también por lo que respecta a nales hebreos y griegos -y así Ios textos filor"on"or) .rtr menos. . la relación que este intelecto sea una entidad sJparada. apertura se (v realidad) que la relación entre tenguaje y pensamiento de relación una coirlo plantea. de la ontología de los intermediarios y la negación de Ia exi. En este sentido Schleiermacher intenta establecer una disciplina que reflexione explícitamente sobre la interpretación partiendo de la concepción de la obra como una <interioridad exterionzada" y de la necesaria participación del sujeto en el proceso de . P.re-interiorizaciín. su talante ha animado en el siglo XD( la reflexión sobre la peculiaridad de la . en ese momento queda rota que sin intermediario inmediata del individuo con el mundo diuitro. la autoridad de de la ó. La mediación de la Iglesia se rnrelve eliminala ará acarre que cosa incuestionable y monopolística. el romanticismo descubre la necesaria implicación del sujeto-intérprete en la interpretación. como imeductible a la nexplicación.ó Frente a la ingenuidad de la doctrina antigua y renacentista del sentido único del texto y frente a su pretensión de recuperarlo o descifrarlo superando la erosión del tiempo.

El lenguaje sustituye así al ser. por tanto..fusión de horizontes> qLle acontece en el seno del lenguaje. Heidegger. de la que éste comenzó a salir tomando como odébilu punto de referencia la pretensión de verdad. sino de asumir la imposibilidad de alcanzar Lrna fundamentación racional definitiva del conocimiento y del mundo. 1985 y SS.Ce ponerse ((como algtrien. así como A. exclusi7. La intetpretación lejos de ser Lln modo de conocimiento entre otros constituye el peculiar (modo de ser)) del hombre ün_ culado a su finitud. J. y al sujeto trascendental que había sustituido a éste. así como por la expansión de una diftisa actitud positivista y cientificista. vol. una crítica que insiste en los límites de esta pretensión. De este modo el lenguaje adquiere Llna dignidad tanto gnoscológica como epistemológica. p. H. empero. así colno al propio <tiempo> de Heideggea ofreciéndose como el proceso mismo en el interior del cual alguien pue.-G. por otro lado. tesis ésta que se construye sobre la noción fenomenológica de <intencionalidad. que se da acríticamente por válido por el mero hecho de üvir en él y en el que se inscribe cualquier saber particular. si bién ahora el -ulgo lugar en que sujeto y objeto se encLlentran ya en correlación no va a ser la intencionalidad. que tiene en nuestra cultura. y así u-üo. ha llevado a cabo una compleja operación de renovación de la problemática filosófica en la que toma como punto de partidu y como hilo conductor la reflexión sobre el üejo problema de la interpretación. como tales. circular pero impansivo-expansiva. Io cual permite ver toda conciencia (sujeto) como concie ncia de algo y a todo (objeto) como ulgo para una conciencia. enrpero." 186. de la experiencia metódica. al tematizar algo (como ulgo. L clásica conse 11 un . Tal serÍa la condición hermenéutica de la existencia humana. 481. La interpretación no será üsta. Herder y Hurnboldt. DomiDgo. es decir. Pensanúento. sino la <interprétación> y. un lado se pone en cueslión. y en general por toda la tradición occidental. no de superarlo. Estas formas de ex. en el interior cle la cual no se da obsen¡ador neutral algrrno (ni fenomenólogo ni positiüsta) ni. más o menos anónimo. y antes.. siguiendo a HamaDD. sin que ello impliqlle.r. pues. Correlativa a esta tesis es la de la pri_ mariedad de la relación. como acabamos de señalar.mundo de la üda' (Husserl) entendido como horizonte. Dicha crisis sumió a los jóvenes de la generación de Gadameren una situación de desorientación. una recaída en el subjetiüsmo: ahora obs. 197. filosófico y ontológico. Cfr.-G. y obsen¿ado pertenecen a un tercer horizonte que los engloba y la interpretación se ofrece como una .. el lenguaje o la lingriisticidad que a ámbos atraüesa. Siebeck). y qLre puede quedar representada por el fracaso de la fenomenología y el descrédito del neokantismo.1. dar- va del positiüsmo. La crítica a la actitud positiüsta. la radi calización existencial del fracaso de la fenomenología en un intento. pues qlle comprender es ya siempre interpretar. finalmente. cLlya fascinación había experimentado en torno al círculo de S. cuya finitud hace de la interpretación una tarea infinita.*uáo.C. pero ahora es sacado de su reclusión en la particularidad de una disciplina y de un problema filológico o exegético y propuesto como un problema universal. Éste. Mohr (P. La neo-hermenéutica La palabra hermenéutica. n.B. constitnyendo la "comprensión preüao (Heidegger) qlle nos inserta en 10 . i Gesantnrclte Werke.T Cabría señalar en este sentido dos raíces de la operación teórica que conduce a Gadamer hasta la formulación de la hermenéutica filosófica: por un lado la crítica a la pretensión de absolutizar la actitud positiüsta. objetiüdad pllra. que no es. lejanas resonancias. II. siguiendo la senda entreabierta por su maestro M. p. po. periencia no-metódica acontecerían en el . Gadamer>>. ha sido reiündicada en este siglo y sacada del olvido para introducirla en el lenguaje filosófico por Hans-Georg Gadamer..de la poesfa. 47 (1991). se formula constnrctivamente en la tesis de la primariedad de que gozala experiencia ünculada al conocimiento estético y al saber ético. como Lln procedimiento especial al qlle se recurre cuando no se puede comprender ulgo. que afecta en general a toda relación entre el hombre y lo real. El problema de la interpretación era un tema clásico de la hermenéutica. uOntología hermenéutica y reflexión filológica: el acceso a la filosoffa de H. Tübingen. George. especialmente en su vinculación al método. entendida como la unidad preüa a la oposición de sujeto y objeto.círculo hermenéuticoo. Esta transformación filosófica de la hermenéutica puede ser comprendida como un intento de dar respuesta a la crisis padecida a comienzos de siglo por las tradiciones que habían alimentado el pensamiento alemán post-rornántico. Gadamer. Ltna experiencia que tiene lugar fuera.

2. Todas estas nociones nos remiten a Llna realidad dinámica cuyo modo de ser es la misma realización. el árnbito en el que su reflexión se rruelve especialmente fecunda no es propiamente el de la estética. Dicha (exposición" es concebida como realización de lo real y para ello se toma como modelo la ..órganoD de conocimiento y pensamiento que. lejos de ser mera representación (Vorstellung). a una realidad que sólo es en sus interpretaciones. sino también primario (cosa que plantea bien explícitamente en la primera parte de Verdad y método con la crítica de la moderna . y de la historia en particular. no sólo intelectual sino. Sobre esta base va a esbozar una hermenéutica de las ciencias hurnanas que defiende su pretensión de verdad intentando mostrar que en este ámbito la pertenenci a a una tradición (tradición que es entendida como una comunidad de inteffogación) y la existencia de prejuicios (entendidos como una comprensión preüa que introducen en un círculo no cerrado o . así como el juego y -mejor caracterizados como sucesos en los que se realiza un suceder originario). (cfr" la noción de Weltanschicht en Humboldt). abandonado. en vez de tomar como baremo y modelo a la ffsica. Gadamer sigue y desarrolla la tesis que de un modo aparentemente ingenuo formuló Helmholtz en 1862 al afirmar que las ciencias humanas no descansan propiamente sobre la aplicación mecánica de ningún método.exposición" (Darstellung) original y originaria en la que lo real se pone al dejarse poner.. en vez de seguir a Dilthey. En esta tradición se asume completamente el carácter más qLle diffcilmente formalizable o metodizable de la Bildung. sino qlte tienen Lln carácter productivo que posibilita la comprensión del sentido perseguida por las ciencias humanas. se üene a afirmar que. siendo los análisis sobre el arte y la conciencia estética un intento de comprencler el declive de la herencia humanista y de su sustitución por la idea de método. en ciertas condiciones. aunque correlativamente. quien apoyándose en el breve csbozo manuscrito de Verdad y nútodo defiende que la cuestión rectora de la obra es precisamente la de la autocomprensión de las ciencias humanas. Gadamer defiende qr-le su especificidad se capta mejor cuando. J. que si nuestro pensamiento y conocimiento se constituyen lingüística e interpretativamente es porque el propio ser es ya lenguaje. pues.conciencia estética" como el resultado de una falsa abstracción que banalizay subjetiviza todo lo que no se someta a las norrnas de conocimiento de la ciencia moderna)... sobre un .escenificación>> teatral o peory la oejecución rnusicalo (en las que acontece la fiesta (ambos y (es> la propia obra).. pp.8 Eludiendo las disputas epistemológicas en las que se pretendía determinar el estatuto de las ciencias humanas a partir de su método. en el transcurso del cual se accede al conocimiento de la realidad humana (bien sea por medio de la filología. sino sobre una especie de <tacto psicológicor.üciosso. que resulta imposible definir con precisión. Ahora éste va a ser üsto más bien como un . Archives de Philosophie.. no es neutro o traslúcido por cuanto que contiene una (acepción del mundo. La tradición y las interpretaciones preüas tendrtanla ürtua8. La gestación de la hermenéutica filosófica en la reflexión sobre las ciencias humanas Si bien es muy probable qtre el proyecto de fondo que mue- ve a Gadamer en su transformación de la filosofía sea la de rehabilitar en su dignidad gnoseológica a la experiencia estético-poética como un modo de conocimiento y de acceso a lo real no sólo legítimo. Así..hermenéutico)) o abierto) no son Lln mero obstáculo a superar para acceder a la objetiüdad de un conocimiento garantizado por el método. CfT. sino . sino el de la discu- sión sobre el estatuto propio de las ciencias humanas. el lenguaje sería la . sobre todo. por más que pueda ser criticado y revisado y. ese complejo proy ceso de "formación>.saber hacer. t2 13 . con la prioridad que en ella tiene el método. quien también queda enmarañado en la mentada disputa metodológica. ütal. Grondin. Podríamos decir.53 (1990).cepción instmmental que reduce el lenguaje a ser un mero objeto exterior al servicio de la trasmisión de un pensamiento o de los inforrnes de una realidad que se suponen ya dados previamente o adquiridos con independencia del propio lenguaje. uUuniversalitation de l'herméneutique chez Flans-Georg Gadanrer). se aborda esta cuestión desde la tradición humanista pre-kantiana. Por otro lado. 531-540. de la historia o de cualquier otra de las llamadas ciencias humanas o "del espíritu"). copia o reflejo de una realidad independiente de é1.

en la medida que su influencia llega hasta nosotros y que podemos comprenderlo. a sll vez.-rtica de la tradición (histórica). que caract ertza ala comprensión no ya como un producto de la historia.W. Pues existe algo así como una "disposición natural del hombre para la filosoffa". sin embargo.ll es decir. mejor. Domingo en op.la comunicación consigo mismo. pp. ones son portadoras del contenido especuón. y también de la hegeliana. Madrid. y ello no sólo para tenerla en cuenta. como dice Gadamer. (nos habla por sí mismo como lo hace un tú>. Gadamer. Cáteclra. este "hablar por sí mismao significa tnás bien que la tradición tiene la naturaleza del lenguaje. sino para apropiársela. para adoptarla como Lrna pregunta propia. H. Ahora la autorepresentación del ser no se cumple como tiempo sino como lenguaje.' poner en cabo consiste mente se ha abordado eI lenguaje desde la forma de la proposición. no formulada. sino que aspira a mostrar la universalidad de la problemática hermenéutica. la finitud humana. el proyecto de Gadamer no se agota en esta reflexión sobre las ciencias humanas. intersubjetivo. para la cual el pensamiento siempre remite más allá de sí mismo: oDialéctica es el arte de llevar un diálogo y esto incluye el arte de mantener Lln diálogo consigo mismo y perseguir. 1977 . sin quedar anunfulada. La hermen3.-re es Lrn componente esencial 9. 204). dialógico).II. por tanto. que la histoia efectual implica un diálogo y que lo transmitido no puede ser comprendidó ro-o Lln mero producto de la historia. Es el arte de pensar. ela' borando Lrna hermenéutica filosófica que dé cuenta del carácter ontológico que tiene la interpretación. con esto uno se encuentra en un camino. Se va dibujando así una lógica de pregunta y respuesta (característica de la propia estructura de la experiencia en general) que estaría en la base de la comprensión de las ciencias humanas y según la cual interpretar algo es verlo como un texto. 47-48' l4 15 . Sígueme. toda de partida de punto será vista. de A. . pues bien. en la cual se repr€senta la verdad del 'el.r" tiene lugar en el lenguaje. 10. en este proyecto de universalización de la hermenéutica nuestro autor va a tomar como hilo conductor la reflexión sobre el lenguaje o. una tradición viva y vivida (convivida) y. El proyecto es considerado fundamentalmente en tanto que (consentido. de universalización de la hermenéutica En cualquier caso. q. ser va a quedar reinterpretado ahora como (y desde el) len- El guaje. No. pl"r. desde el presupuesto de que su función esencial t¿rción adecuada de la verdad es un quehace r"rcs y repetidos intentos. p. cit. p. deja paso a una hermenéutrca filosófica en la que la es vista sión de horizontes. lativo y p cs¡rfiitr-rr. El pensar remite siempre más allá de sí mismor. el arte de preguntar por aquello a lo que uno realmente se refiere con lo que piensa y dice. Salamanca.10 Mas esta conclusión contiene ya la necesidad de sustituir esta perspectiva de la historicidad por un nuevo enfoque que tome como punto de partida el lenguaje y la lingtiisticidad del ser humano. sino como un resultado o rendimiento q. G.-G. Esto significa. que tradicionalen modo el cuestión e.lidad de sacar al individuo de su aislamiento e introducirlo en el interior de un diálogo que es el diálogo en el que se han constituido las ciencias humanas y en el que él mismo se va constituyendo. de una reflexién sobre el punto de partida a llevarla para Gadamer sigue que y estrategia la toda reflexión. 502 (trad. esa búrsqueda infinita de de Ia compr"rrJión o del sentid. las producciones palabras. Pues el que la tradición (nos hable por sí misma como lo hace un tú> no quiere decir. Nuestro pensamiento no se detiene en aquello que uno opine sobre esto o aquello. Verdad y nÉtodo. sin más.e Esta hermenéutica de las ciencias humanas se plantea inicialmente desde la perspectiva de la historicidad. sobre la experiencia üvida del que lenguaje en la que se va a hacer radicar todo lo hurnano y reflexión. Aquí cualquier supuesto objeto comporta ya. Puede verse aquí un reflejo de la dialéctica platónica. que habría que explicitar. Esta exploración hace patente que en este ámbito no se da ningún objeto <muerto> que pudiera conocerse y dominarse con un saber metódico. Gadamer.. que lo que en la tradición accede a la experiencia tenga que ser entendido como la opinión de un tú ni como la expresión de un determinado momento histórico. como una exploración de la realidad histórica del ser humano que intenta dar cuenta de la posibilidad de comprender su sentido. 447 . Mejor dicho. Uno emprende con esto un camino. como el de Se trata. desabs olutizarlo para entenderlo ya como respuesta a una pregunta preüa.. el "rul mediacién de sentido 3. 1981. p.

la nEpfdosi5r. Frente a esta explicación reductiva del lenguaje como proposición-enunciado.. 16 T7 . p. Se trata de pensar "desde el lenguaje como centro>tt y de pensar el lenguaje como centro en el que el espíritu (hombre) y la realidad (ser) se conjlrgan y se representan como en su unidad originaria. Dicciottario de Hernrcnéutica. una decisién que sigue afectándonos aún en el presente. Pero ¿se agota tro que el lenguaje realmente quiere decir en lo que de hecho tanto que responde a una voluntad de decir. la opinión dice?. Heidegger planteaba así la necesidad de poner en cuestión la lógica enunciativa que la metafísicada por sllpLlesto atendiendo al hecho de que el enunciado. Se trata.Devsto. l99I). introduciéndose en el diálogo en el que ha surgido. Lanceros.Verdady nútodo.-G. mejor.. ¿se hace justicia con esta restricción a la realidad del lenguaje en la que vivimos y que nos soport a? ¿F. de la sombra que proyecta toda proposicién en 12. Neumann. de una relacionalidad en la qlle no se da propiamente un referirse a o un representar algo. a este respecto F. Gadamer va a intentar comprenderlo desde la "lógica de la pregunta y respuesta)) en la que había desembocado slr anterior hermenéutica de las ciencias humanas. frente al pensamiento moderno. deja de actuar e influir esa pafte oscura al ser excluid a?t3 Al poner en cuestión la concepción instrumental del lenguaje Gadamer se está embarcando en un proyecto de ampliación del modelo occidental de racionalidad.de un espíritu sin mundo que estuüera ya seguro de sí mismo y qt-le ttwiera que buscar el camino hacia el ser del mundo. pues si bien la tradición oculta algo. entre otras cosas.\ silencio.l4 Ahora bien. Ortiz-Osés y P. cfr. hablar . que en el transcllrso de nuestra historia ha quedado así constituido y restringido como razón enunciativa y técnico-instmmental.. del diálogo que es el lenguaje. la creatiüdad) y en la que quedaría integrada a su vez la propia lógica silogística. en tanto que está enraizada en la vida como en su contexto. 550. la estmctura predicativa que se refiere a un objeto y sobre el qr-re descansa el pensarniento representativo es sólo uno de los modos derivados de una estmctttra (o. Gadamer va ahora en la misma dirección qr-re Heidegger cuanclo descarta que su crÍtica a la metafísica sea una bútsqueda de algo qlle se hubiera escapado lot "tr un enunciados de la tradición y que su propósito consistiera en descubrir tias ellos referente determinado y ftindamentante. esa voluntad oculta en lo dicho a la que se accede a través de lo que quiere decirme. con lo cual se esboza ya el priülegio que el pensamiento moderno concede al método. se re"duce el trenguaje a la parle üsible. Para una elaboración psicoanalítica de esta exclusión de la parte oscllra. 15. Pero ¿deja de existir. en tanto que tiene una motivación. desde el diálogo como trasfondo que se oculta en la enunciación y del que surge. ((como)).. por ejemplo. no pertenece al lengrraje al menos en igual medida que lo dicho? En cualquier caso esta opción por Ia razón silogística y por el enunciado acalTeala expulsión fuera del lenguaje de la parte oscura. toda expresión conceptual y toda proposición o enunciado (por más que éstos pretendan bastarse a sí mismos y por más que su rigor pueda ser contnolado y verificado). Comprender un enunciado no es captar sólo lo que dice. frente al pensamiento antiguo. pre-estmctura) más originaria. 13. 2001 (3). Dr-rque Los destilos de ta . algo distinto (cfr. enltnciados.y primarta es la enunciación (un cuestionamiento éste que va a jugar aquí el mismo papel que el cuestionamiento de la primacía del método en las ciencias humanas al que antes nos hemos referido). sino también lo que quiere decir. en A. Anthropos. esto no implica. Se priülegia así el yazortamiento silogístico asimiladó al modelo de la matemática. Ahora no cabe ya. 14. lo no dicho. del autor o su referente. de E. es decir. es decir. Gadamer. de interpretar el lenguaje no como conjunto de enunciados sino desde el diálogo en el que el espíritu se encuentra ya siempre implicado con lo otro de sí (realidad y otros nyosr) y del que surgen. pues ambos se corresponden originariamente entre sí: la relación es lo primarior. x2 tura occidental han tomado una decisión preñada de Al construir la lógica sobre el enunciado la filos ofia y la culconse- cuencias. oqt. bien que como un modo derivado o un resultado que está enraizado y que surge de la lógica de pregunta y respuesta. es decir. traüciótt. Ibíd. sino que se instaura Lln sentido en el que algo se desvela y se oculta al mismo tiempo (en tanto QLI€>. pues. para proponer una racionalidad lingüística en la que se pudiera integrar lo que en aquél se excluye por oscuro (entre Io que se encontraría. y dejándose llevar y decir por é1. la potencia rnito-poética de la palabra. Barcelona. p. Bilbao. se trata es de comprender cómo se ha ido organizando y co¡stituyendo el discurso de la metafísica en relación al hecho de que algo se oculta. que hace abstracción de todo lo que no sea expresamente dicho o mostrado. 552. y en el que se desborda. la doctrina de la inteligibitidad del ser. cit. en tanto que es expresión de la finitud que nos constituye. de lo qu(. H.

el lenguaje proporciona la posibilidad de que exista el mundo y de que se manifieste al hombre como mundo. Ahora el lenguaje ha penetrado hasta las entrañas del ser mismo. H" Plessner. al respecto.wischeruwelt: Humboldt) situado entre el hombre (subjetiüdad) V el entorno (objetivo) y que resulta de sLl mutua interacción dialéctica. Gadamer.. En este sentido Gadamer habla del munclo como cle ese . se encuentra "abierto al mundo>>. De este modo Gadamer pone de relieve la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. op. en la medida en que por.-G.suelo común. Gehlen. Ibtd. estar inserto en una tradición de valores. el cual es definido en consecuencia como una . 5ó8. qlre Llne a toclos los que hablan entre sí. que él toma ingenuamente por <naturales. separada e independiente del sujeto. rostros o caras en que se ofrece: Representarse y ser comprendido son cosas que no sólo van jun- :ilJ:"Í. con 1o que retrotrae la cuestión del origen del lenguaje a la pregunta por el origen del hombre. una realidad humanamente mediada y configurada. Portmann. sus investigaciones sobre el lenguaje como un constitutivo esencial del ser humano abierto al mundo.mundo. 1l r1o como un añadido accidental o accesorio.. 536. en esta 16.) . er una determinada relación con el mundo. es decir.. 19g0. y no es algo distinto de las visiones. Max Scheler.Liberado asf de la reducción instrumental. salamanca. por tanto. todo lenguaje comporta una interpretación del mundo.. Gehlen ha propuesto una concepción del hombre como un (ser carencialr. Gadamer se sitúa así en Llna línea de pensarniento que confluye con la marcada por una cierla antropología (cfr.dotado.animal innatural por naturalezarr. Una tal noción de .. Poseer un lenguaje quiere decir. sino Llna realidad en relación de referencia al hombre y su lenguaje. con los otros hombres y consigo mismo. pero que siempre chocan al extranjero..: 18 l9 .. y está imbuido de unas actitudes fundamentales ante la üda y la realidad.. A. misma dirección señala Gadamer que mientras que el animal se encuentra atenido al entorno el hombre.5?.i. A. por tanto." un lenguaje. comp areciendo como el lugar en el que se realizalaprimera articuláción totalizadora de la realidad. Elhontbre. viceversa. eS decir. la interpretación primaria (implícita) que proporciona al hablante el suelo relativamente fir-" desde el que proyectar toda interpretación posterior (explícita). intercalando un lengrraje intérprete que se conüerte en sLl (segunda naturalezarr. p.*"¿":"3J#JJff"lL:. Tanto el lenguaje como el mundo que en él se articula y conforrna tienen.. el lenguaje adquiere un significado cognitivo y ontológico propio.r. de una libertad frente a la realidad inmediata en su compulsiüdad: Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en é1. como una totalidad ordenada no ya de meras cosas sino de significaciones (cfr. 17. del mundo del lenguaje como una realidad intermedia o nmundo intermedioo (Z. mienta una realidad que no es estrictamente objetiva. cfr. un carácter objetivo-subjetivo: no huy acceso al mundo sin mediación lingüística y.. Gehlen.113.le El ser acontece en el lenguaje. y padece. p. p. por el contrario.ffi 18.16 El in¿iviá. no hollado por nadie y reconocido por todos. Podremos hablar.Til:t. 19.l8 AsÍ pues. H.535). sea por activa o por pasiva. cit. de actitudes y de creencias que introduce al individuo. en la medida en que ha crecido y se ha formado en ese lenguaje y lo habla. Merleau-Ponty). Pues bien. que es el resultado de la experiencia colectiva de los que han hablado dicha lengua. En particular A. . De este rnodo la inteqpretación y el lenguaje conlparecen como algo necesario para la supervivencia del hombre. es ya poseedor de un cierto saber.ro. cit.l7 Para compensar esa inadaptación inicial el hombre se encuentra obligado a interpretarse a sí mismo y a su entorno. A. (op. r. lo cual quiere decir que disfrutd. Y esta existencia está constituida lingüísticamente. por su mutua comelación. Sfgueme. y adquiere un carácter ontológico: "lo que accede al lengtraje recibe en la palabra su propia determinacióno. de una serie de deficiencias morfobiológicas e instintivas que le incapacitan para una adaptación inmediata al medio ambiente (adaptación que en los otros animales garantiza la supervivencia). tiene mundo.

l99l). más upesa. sólido) no implica sin más que sea algo absolutamente infundamentado. 1992. distinguirse de sí mismo. o (acuáticar.23 Pero afirmar que el lenguaie. esa conciencia lingüística en el seno de la cual acontece la interpretación. si bien no se tratana de un fundamento "sólidoo sino "líquido". representarse.. ser lenguaje que enuncia un sentido. en W. 20 2L . Lo que en nuestra opinión resulta relevante es que para Gadamer ese lenguaje. Frente a la interpretación uposmodernaD que hace Vattimo de Gadamer. Incluso si prescindimos de todas las generalidades formales que no tienen que ver con el 20. En este sentido podría resultar fecunda una comparación entre la conciencia lingtifstica gadameriana y la uconciencia matriarcal. ejerciendo como mediador entre éste y la conciencia individual y colectiva (cfr. al respecto L. que consiste <en el hallazgo genial e inventivo de las comunidades por las que se ordenan las cos dsrr. la hjeza del sentido <propio. y reclama. 24. 23. Anthropos. Llna hermenéutica simbólica (cfr.-G. 25. p. lcrna.). 570. inducción. Conclusión" La hermenéutica y el metaforismo fundamental del lenguaje Hemos visto. tematizada por E.y ftrndamento imaginario).24 en ürtud del cual el lenguaje siempre (pone algo de su parte e introduce en la comunicación esta su aportación propia rr:25 En la conciencia lingilística no tiene lugar ninguna reflexión expresa sobre lo que es común a lo diverso. A. La húerpretaciótt de los síntbolos. descansa sobre lo que Gadamer ha denominado un (metaforismo fundamentalr. Para Gadamer. Nettmann (cfr. uProtolenguaje materno Anthropos. ó55. Una concepción similar de las palabras (y d" las verdades) como "metáforas gastadas> se encuentra ya en la obra juvenil de Nietzsche Sobre verdad y ntentira en sutida extrantoral. racionalinteligible. 518. La generalidad de la especie y la conceptuación clasificatoria están muy lejanas de la conciencia lingUística. de la inraginación. autosubsistente.AA. que la comprensión en general acontece en (y üene condicionada por) el lenguaje de cada presente. 199 4). en este sentido . Der komnrcnde Gott. p. Barce. resonando en aqué1. Barcelona. Anthropos.s. La solidez con que el lenguaje se ofrece ante la conciencia ingenua queda así desvelada como algo meramente aparente y coyuntural. Ortiz-Osés. 114 y ss. Garagalza.que im- La vieja concepción de la realidad última como ser sustantivo. Ibíd. como la fuente comt'rn del lenguaje y la razón (cfr. Cfr. en el seno del cual el sentido de lo real accede a su representación o realización efectiva. todo esto no lo son sólo el arte y la historia.da. cle este úrltimo ul-a conciencia matriarcal y la lunar. sino que es ulgo original u originario que hace posible. nosotncs al sonsacar esta tesis del carácter metafórico del lenguaje seguimos otra vfa menos udébilu y oflotante>. estático.ricamente es uno con el presente de sLl ser comprendido: ser especulativo. 21. Ibfd. caótico. a continuación lo que nos proponemos considerar es que dicho lenguaje. en W. Frank. insistiendo en la desftindamentación y en la transparencia. librado al azar o puramente convencional y arbitrario. ordenado en sí mismo. y el Ltso de las palabras en su significado general no entiende lo que designa y a lo que se refiere como un caso subsumido bajo la generalidad. sino todo ente en cuanto puede ser comprendido. clasificación y conceptua- pregna todas nuestras interpretaciones. el lenguaje tiene . op. así como en Herder cuando habla de la capacidad de fingir. alarazón. p. es ahora sustituido por una interpretación dinámica de lo real como lenguaje p palabra portadora de un sentido. no se idenüfica con la raz6n abstracta ni descansa sobre una preüa interpretación racional: no se reduce a ser la manifestación de una preüa actiüdad reflexiva y metódica de abstracción. pp. en el que tiene lugar la fusión de horizontes... Ia Escuela de Eranos) en la que el lenguaje queda enraizado en los arquetipos y reinterprctado como un simbolismo que emerge de las proftindidades matriales del inconsciente colectivo. cit. H. entre otras cosas. esa actividad reflexiva.20 ción que allí quedara más o menos encubi erta o desfigurada. Epílogo. Ross. M. de las palabras comparece ahora como el resultado de la fijación de un preüo sentido figurado (o simbólico) que de algún modo sigue.. pLles. sin embargo. así mismo. el cual se realiza y existe en la multiplicidad de sus interpretaciones cual autorepresentaciones o (accidentacionesr. así como htfra.. Dicho fundamento sería lo que Gadamer denomina el <metaforismo fundamentalo. Arqueti1tos y síntbolos c ol ec tivo.2l lo cual nos puede poner en dirección hacia un desbordamiento de la hermenéutica filosófica en la hermenéutica simbólica. 1982..fundamentorr.22 Según Gadamer la conciencia lingüística precede y funda. 22. según la cual la hermenéutica filosófica apunta hacia. Barcelona. Pues bien. carece de un fundamento racional (es decir. Nuestro inmginario cultural. muy al contrario. Gadamer.

qLle ese proceso metafórico es una operación creativa. el cual es retenido como esencial por la fantasía en la palabrar. Nuestro pensamiento más abstracto es puesto así en conexión con nuestro lenguaje. ibíd.27 No se trata. algo común. pues que es precisamente ésta la que. p. segúrn afirma Gadamer.. Esto puede denominarse su metaforismo fundamental. interpretación metafórica o simbólica en la qr-le lo real comiertza a realizarse y determinarse como nuestra realidad. sigue siendo cierto que cuando alguien realiza la trasposición de una expresión de algo a otra cosa está considerando. sin¿e de guía.. E. puesto que (B) no puede coincidir nunca totalmente con (A). con Gehlen. de la subsunción de un 26. En este punto podríamos añadir. Eso es la metáfora y también la forma interna del lenguaje. que le lleva a percibir semejanzas tanto en la manifestación de las cosas como en el significado que éstas puedan tener para nosotros. lo que ocurre es que se está tomando a (B) por (A). sin embargo. es un acto de la fantasía y se puede distinguir del lado propiamente intelectual.. una simboltzaciótt. en que está capacitada para dar expresión a estas semejanzas. 28. con lo que es sacado de su aislamiento y su particularidad.. A. 514. el resultado de una interyretación simbolizadora qlle tiene Lrna potencia ontológica en la medida en que lo real mismo se concibe como teniendo un carácter simbólico en virtud del cual necesita de la interpretación para realizarse. €r nuestra opinión. pues.. Buenos Aires. (ya que el acto de poner nombre a un prcceso o a una cosa es al mismo tiempo elección de un inspecto (o punto de vista. puesto en correlación con una serie de cosas y diferenciado de otras muchas. En la dicción . Gehlert. Cassirer. se podrá captar también en las capas más proftindas del lengtraje la fantasía en su trasladarse-a.lgo que en la üvencia inmediata se da de un modo aislado y en toda su peculiaridad (A) queda ünculado a Llna palabra que es portadora de un determinado significado más o menos general (B). con su equiparación de los "procesos" con "acciones" o de las acciones con "fenómenos" . Por el contrario. que procede precisamente de la abstracción de lo accidental y peculiar. Como ha mostrado Cassirer. la generalidad de la especie. hacen posible una primera articulación o interpretación intersubjetiva de lo real qLle no excluye lo accidental ni lo subjetivo. "Sólo cuando se haya reconocido el papel decisivo de la fantasla en la vida de nuestros sentidos y en la vida de nuestros movimientos y se vea la conexión necesaria de esa vida con el lenguaje. por tanto. así como de la situación en que tiene lugar la experiencia propia. p. Ahora bien. pues. En esto consiste precisamente la genialidad de la conciencia lingüística. cit.2s Esta tesis puede. y en este sentido cabe decir que ya la más elemental designación conlleva un proceso metafórico.. 336.concepto de la especie. op. un paso más que Gadamer al considerar la intervención decisiva en este proceso de la fantasía: <La pura subordinación de un sonido a la cosa. Pero antes de seguir la pista de este simbolismo vamos a penetrar en lr. es en r-'rltimo término metáfora " . en su expansión. id.r hermenéutica de Gadarner para ver córno se realiza en su interior el tránsito desde la historia hasta el lenguaje.. y d menudo inconsciente. haciendo patentes semejanzas qlle no tienen por qué ser necesariamente esenciales y que. el cual se desvela ahora como llevando a cabo una preüa.338. en la que una cosa es tomada en lugar de otra. se está llevando a cabo una trasposición. 342. representar un punto de transición entre una hermenéutica filosófica y una hermenéutica simbólica como la de Ia Escuela de Eranos. p.252).26 caso particular en una determinada especi e. que consiste en la intención [. esta configuración lingtifstica de lo real tiene lugi¡r'en el contexto de la actividad práctica y de la vida de la comunidad y tiene siempre u¡r carácter axiológico por el que se vincula con el mito (cfi'. La generalidad que instaura el lenguaje no es. p. 22 23 . Gehlen avanza.p. una metáfora. en tal caso uno se guía por la propia experiencia en expansión. 27.]r. pero esto no necesita ser en ningún caso una generalidad específica. Ibíd. se está viendo a (B) como (A). de una mera conceptuación clasificatori a. 1973). su equiparar y su interpretar. En el lenguaje no huy abstracción de la experiencia propia. Mitoy lenguairr. Nuestra realidad sería. e importa reconocer que no es sino el prejuicio de una teoría lógica ajena al lenguaje lo que ha inducido a considerar el uso traspositivo o figurado de una palabra como un uso inauténtico. etc. Nueva Visión. sin duda.

.modo de ser)) propio del ser humano que üve en (con. mitad de quien la escucha. oB MoNrercNE 0. contra. desde. lo que pretende es precisamente lo contrario: poner en cuestión. No ha de ser. M. ni tampoco como la propuesta de un método concreto de interpretación . de.-G. sino el . la primacía que el pensamiento moderno había concedido al método y al conocimiento metódico así como reiündicar la validez.LA TRADICIÓN Y EL LENGU. entendida la hermenéutica como Llna reflexión sobre el método. mienta no un mero modo de conocer. un tipo particular de conocimiento que coexistiera junto a otros. o ((correcto>. por su parte. Introducción La hermeneuti"a filosófica desplegada por H.) sus propias interpretaciones del mundo y de sf mismo.. Gadamer siguiendo las osendas perdidas" del último Heidegger se presenta como una <teoría general de la interpretaciónr" <hrterpretacióno. pues.. Con esta intención Gadamer va a formular y desarrollar en todas sus implicaciones una pregunta filosófica: ¿qué es lo que realmente (nos) ocurre cuando interpretamos? La pregunta por la interpretación ha ido mostrando su extraordinaria fecundidad hasta llegar a ernplazarse como un 25 .. con Lrna radicalidad probablemente no alcanzada por ninguna otra filosoffa de nuestro siglo.LIE EN LA HERMENÉUTICA DE GADAMER La palabra es mitad de quien la pronuncia. legitimidad e incluso prioridad de la experiencia de sentido que acontece fuera de sus estrechos límites.adecuado.

Bocchi y M. 7977. G. Pero veamos como plantea Gadamer esta problem ática de la interpretación aplic/rndola concretamente en el ámbito de la historia. máxime cuando para él ese sentido (oculto> no se encuentra . Gould y E. de lo fijado como texto. un signo que sirve para expresar o comunicar un conocimiento alcanzado preüa e independientemente de é1. un elemento constitutivo del ser humano como hu. que media entre sujeto y objeto instaurando un nmundo intermedio" (Z.y y se ertzarzó en una polémica sobre el método que. como ya hemos indicado.ejecución'. La representación (Darsteltung) no es aquí mera repetición o copia de una realidad entitativa que ya existiese preüamente sino realízación efectiva. Al des cartar la posibilidad de una aprehensión inmediata y directa de la realidad que serviría de fundamento último a nuestro conocimiento Gadamer pone en cuestión. 1. sustituyendo así a Ia antigua cuestión del ser y a la cuestión moderna del sujeto. que no-es propiamente. que sólo existen cuando se celebran y en sus celebraciones. Para la noción de "ex-adaptaciónr. de una partitura musical o la .2 Gadarner neincorpora de este modo al discurso filosófico actual la palabra ohermenéutica>.escenificación. 1994. al mismo tiempo. asimilarlo.p. es decir.racional") que en vez de estar adaptaCo a un entorno fijo y determinado üve (podríamos decir. Salanranca. Cemti.. El sentido.más allá" del texto. pp.-G. Sígueme. desbordando toda fijación externaya sea dogmática o metódica: tiene un estatuto ontológico similar al de la conversación auténtica. ya sea sagrado o literario. en el lengu aje. sino de un "originalr. H. El hombre comparece así como un animal hermenéutico. el lenguaje instaura una tensión insuperable entre ellos en la qlle se despliega la üda tanto indiüdual como social. aprehenderlo. gue ahora va a ser üsta como Llna "fusión de horizontes>. sino umás acárr: el sentido no es más allá sino que acontece rnás acá. con la biología más reciente. Debate. acuñacla por J.rnano. No es tampoco el modo de conocimiento par[icular de las ciencias humanas.. el juego y la fiesta. Aquí interpretar significa comprender el sentido del texto. no se trata de una . 2" 26 27 . sea por Ia razón.12. El texto en su materialidad rernitiría a algo distinto de esa su materialidad. Maclticl. Clásicamente la hermenéutica se ha centrado sobre el problema de la interpretación de lo expresado mediante el lenguaje y. La interpretación adquiere entonces la misma categorta reaIizattva qr-te tiene la . La interpretación no es un procedimiento especial al qLre se recurre cuando no es posible entender o conocer algo directamente. Vrüa. Así distendido entre el carácter simbólico. El lenguaje no es primariamente un instrumento. de Ltna obra teatral .órgano> u (organismo. no ad-aptado) en un mundo que é1 mismo inauglrra y construye.. un factor originario de sr-l peculiar modo de ser. lingtiístico (y no exclusivamente ..copia> más o rrrenos imperfecta. qt-le ex-aptado.foco o Ltn hilo conductor que permite replantear la problemática filosófica en su totalidad. pues la peculiaridad de las ciencias humanas no se puede hacer radicar en su método. renovándola y sacándola de su reclusión en el ámbito esp ecializado de la filología o de la exégesis. "alimentarse> con é1. El sentido de la historía. Gadamer. según Gadamer. contendría como inseminado un sentido que sólo se revela en é1 en la misma me- dida en que se oculta.. metáfora poética que va perdiendo luego esa pregnancia y se va conürtiendo en signo qLle refiere un significado. originado e instituido.. acontece en la interpretación. la interpretación (y su correlato: la comprensión) es. entre el texto y el intérprete. Esta palabra pertenece a la herencia del romanticismo y su origen se remonta a través de la tradicién humanista hasta la figura mítica de Hermes. Eso es lo que defendía Dilth. eue la función primaria del lenguaje sea la comunicativa. estaba condenada de antenaano al fracaso. por la experiencia o por la revelación. De ahí la importancia que Gadamer concede al texto y al propio lenguaje. cfr. el dios griego del lenguaje y de la comunicación entre los contrarios.wischeruuelt: Humboldt): es originariarnente símbolo instaurador de sentido. simbólico. Más qLle como un insüumento el lenguaje reclama ser ústo como Ltn . originario e instituyent a.Verdndy nÉtodo. y eI carácter sígnico. se re-crea o re-genera entre el texto y el intérprete. 220 y ss. en la interpretación. En este sentido la hermenéutica desborda la parcialidad de la cuestión metódica en las ciencias humanas y pretende interpelar "al conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis ütal":l más allá del planteamiento epistemológico. (comerlor. en particular.

Gadamer. con lo qtre se hace patente su intrínseca historicidad y relatiüdad.a Se ha tomado conciencia de que 2. Madrid. empero. con lo que se pretende evitar toda interpretación teleológica desde un punto final o exterior a la propia historia.sentido. Tecnos. al respecto H. la cual queda así como el sión de la historia -facticidad auténtico de la física y la matelímite alógico del conocimiento mática) se encuentra en vías de experimentar una beneficiosa ampliación" Y la importancia que concede Gadamer a esta ampliacién queda clara si tenemos en cuenta que éI Ia considera como el acontecimiento más importante de la edad moderna. La conciencia hermenéutica como conciencia de la eficacia de la historia 3. Tal será el problema fundamental qLle se le plantea al historicismo y del qLre. en opinión de Gadalrrer. pp. inconcluso o abierto. Publications de l'Université de Louvain. Se asume que en relación a un mismo asunto puede haber Llna pluralidad de puntos de üsta relativos y no necesariamente excluyentes.3 Gadamer valora. Se trata de que la con29 . Gadamet. en la situación histórica concreta en que tuvo su origen. cit. pues. remodelándola. para descubrir el valor y la significación relativa que le conviene. Se hace así explícito el comportamiento interpretativo que intenriene en toda apropiación del pasado: todo lo que ya no está de una manera inmediata en su mundo y no se expresa en él (es decir. La conciencia moderna adopta una posición reflexivay crttica respecto a toda <<voz>> proveniente del pasado. p.-G. sino que tiene para cada presente un carácter fragmentario. k problünrc de Ia conscience historique. aLlnque también reconoce en ella una pesada carga para el hombre contemporáneo. espíritu al que con los griegos dieron el nombre de Hermes. Con esta intención fundamental el historicismo se dirigió hacia la hermenéuti ca para. considera qr-le finalmente queda entrampado en una serie de aporías irresolubles. reconociendo que éstos se encuentran marcados por una radical historicidad y relatividad. 4. Las aporías del historicismo El interés que a lo largo del siglo >n¿ur comienza a mostrar la conciencia filosófica por la comprensién del pasado y por la historicidad del ser humano es visto por Gadamer como un síntoma de que el restringido concepto cartesiano de la racionalidad metédica (en el interior del cual no hay lugar para la comprenpura-. El problenn de In" cottciencin hbtórica. El historicismo se formula como Lrn intento de proporcionar al conocimiento y comprensión del pasado Lrna fundamentación epistemológica y metodológica propia..1. basada en la investigación objetiva de la tradición con una metodología propia que dejase hablar a los hechos por sí mismos. 1963. Valora.-G. El hombre occidental ha adquirido así un nuevo grado de reflexión sobre sus propias opiniones y sus propios valores. 13 y ss.. cast. Pues el texto de la historia no es nllnca Lrn conjunto acabado de . Cualquier texto del pasado es abordado ahora con una actitud de sospecha hacia su verdad inrnediata. el mensajero (intermediador) de los dioses. 1977). H. tratando de ubicarla en su contexto originario. 28 La crttíca gadameriana al historicismo consiste en radicalizarlo hasta sus últimas consecLlencias. Pero ya en este planteamiento se encuentra contenida una dificultad ftindamental. toda tradición) se encuentra despojado de su sentido originario y referido a un espíritu que lo descubra y lo medie. 218. Se trataba de construir la historia (Geschichte) como una ciencia positiva y libre de prejuicios metafísicos. (trad. Aun concediendo al historicismo el mérito de haber intentado liberar a las ciencias hurnanas del sometimiento a la metodología explicativa de las ciencias de la naturaleza en nombre de una metodología hermenéutico-comprensiva. La historia (Historie) es concebida como Lln gran texto cltyo sentido debe ser comprendido desde sí misllto (y en base a la relación entre las partes y el todo). Cfr. o1t. positivamente el surgimiento de la conciencia histórica como una compensación respecto al racionalismo cartesiano. negativamente el tratamiento estricto y sistemático que esta actitud histórica recibe a lo largo del siglo xrx hasta configurarse como una comiente filosófica en el historicismo. sólo consigue salir al precio de meterse en nlrevas aporías.Verdady nútodo. convertirla en nuevo fundamento de las entonces llamadas <ciencias del espíritur.

. una especie de ubanera> personificada en el Gran Dragón que rodea al mundo (cfr. la comprensión histórica es presentada por Gadarner como un proceso de la historia efectual. Ibfd. 30 31 . miembro de la sociedad e historiador. El conocimiento será. Ella es la qLle determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación. Siguiendo con esta analogía el planteamiento hermenéutico vendría a coniugar una estmctura de tipo <sintético>. de que cada fenómeno histórico no queda recluido o encerrado en el momento en que acontece sino que lo trasciende proyectando su influencia en el futuro. hace que la ilusión de pureza epistemológica sobre la que se edificaba el historicismo al pretender contemplar el pasado tal como fue. París. Para nuestro autor.40L. Lln (relativismo relativoo.-G. presentados por el historicismo bajo la dicotomía de sujeto y objeto. (Wirkungsgeschichte): con él se refiere al hecho. como dice nuestro autor: En la medida en qLre el verdadero objeto de la comprensión histórica no son eventos sino sus significados. En este sentido Ia configuración interna del planteamiento historicista podría ser pllesto en conexión con la estnrctura esquizomor{a que articula. dándose en consecuencia Ltna interpenetración entre el movimiento de la tradición y el moümiento de la interpretación. entre los qLre se encuentran las interpretaciones que provoca a lo largo del tiempo. G. Una tal asunción de los límites. una barrera o Ltn vacío. sino que está integrado dentro de ella.p. un momento del ser (historia) que se despliega a sí mismo a través del comportamiento interpretativo de la intersubjetividad. nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. La representación de un texto del pasado por la comprensión significa su integración en un acontecer.. Pues. por ejemplo. se desvaÍtezca por inoperante e ingenlla. Estamos así ante lo que podríamos denominar una nueva "figura de la concienciao: la conciencia hermenéutica...s De algrrn modo ambos están ya interpenetrados en ürtud de un vínculo originario: el sujeto que comprende. ligado a ella por una relación de pertenencia. histórica y. igual que para un evento su propia continuación. 371.eficacia de la historia. Denóel. entre ser (historia) y saber (interpretación) se introduce ahora un tercer término intermedio e intermediador que garantiza su coimplicación. . la posibilidad de conocer el pasado comprendiendo su sentido radica en que entre los dos polos. lo único qLre habría conseguido sería socavar el . cit. 6. Dicho comportamiento estaría ya preüamente He aquí que entre pasado y presente. 452. sin embargo. üceversa. L'anrc tígrée. alcanzada a travé.8 5. en su propio ser y desde sr-r propio horizonte histórico. II. de que cada interpretación de la historia es. segúrn el cual el Bien apar€ce como lo absolutamente otro en relación al mundo (que se encontraría dominado por el Mal) mediando entre ambos una distancia infinita. . Ibfd. Gadamer. por tanto. olüdado por el condicionado por la eficacia histórica de aquello que se está interpretando. los planteamientos del dualismo gnóstico.ó Así pues.94). no es completamente ajeno a la historia. Mas con ello surge un relatiüsmo a slt vez relativizado. esta comprensión no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en-sí y de un acercamiento del sujeto a é1. pennaneciendo en su efectos. a su vez. el pasado del ser histórico y el presente del conocimiento. 1980. p. independientemente de que ésta se dé cuenta expresa o no..s de la reflexión sobre los fundamentos del conocimiento histórico. Dicho término intermedio queda apalabrado por nuestro autor bajo el concepto de "historia efectualo o .toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como Lrna posibilidad histórica de lo comprendidor.. 7 op. Durand. p. como un hacer de la realidad misma opadecido" por el intérprete. Por ello. Pues incluso suponiendo que el historiador lograse alcanzar el utópico deseo de liberarse de todos los prejuicios y conceptos que le afectan en el presente en tanto que indiüdLro. En este sentido afirma Gadamer: Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general.T Ahoraya no hay posibilidad de distinguir entre un conocimiento objetivo de los hechos del pasado y un conocimiento o comprensión valorativa y sr"rbjetiva de su sentido. en tanto que (ser histórico>. 8. historicismo.ciencia histórica caiga en la cuenta de sus propios límites. ro existe una dicotomía absoluta. no intentando escamotearlos o trascenderlos sino asumirlos. p. es decir.suelo> qr-le precisamente posibilita la comprensión histórica.

p. el conocimiento de un texto de la tradición. como algo que sigue siendo lo mismo a travé.ll el autor tenía in mente cuando lo escribió.. En este sentido. qlte ya no es (un abismo clevorador. 32 33 .s de las diferentes apropiaciones y re-producciones en sucesivos presentes y por distintos sujetos. Ahora la distancia en el tiempo aparece más benévolamente colno algo que no precisa de ser superado sino asumido conscientemente. uD momento secundario. (se mantiene enteramente atada al sentido del textor. al horizonte histórico del pasado hasta renunciar a su propio horizonte (sic historicismo). derivado y abstracto. específica e irreductible." 35 (19ó6). quien ya en el siglo xII proponía la siguiente prescripción hermenéutica: Re-cita el Corán como si no hubiera sido revelado más que para tu propio caso. en Iirattos Jahrbuch. 377 . Ibíd. la pertenencia o comunidad entre la conciencia del intérprete y la tradición está sometida a un proceso de continua formación. sólo accede a Ia representación a través del horizonte del intérprete o. en tanto que pertenece a la historia. por ejemplo. no consistirá en saber repetirlo en su literalidad. una interpretación comprensiva del pasado en su significación actual y el intérprete. Ibíd. sLr sentido. del "dejar hacer. entre el texto y el sentido huy siempre una tensión: lo que el texto . interpretación gue. Lo que a travé. El texto como pasado (muerto. además. ni a lo que interpretaron sus contemporáneos. €r la transformación que dicho horizonte experimenta ("fusión de horizontes") al atender al texto respetando su alteridad crítica. en opinión de Gadamer. reiündicante). como algo qLre sólo es regenerándose.d. ya no es una barrera causante de división y de lejanía por impedir el conocimiento del sentido auténtico de la tradición (como sucedía en el historicismo.. Pues lo que se transmite en la tradición es la experiencia de sentido condensada o apalabrada en el texto y. en todo caso..quiere decir> no se reduce a lo que de hecho "dice>.l0 La vi9.e Así pues. su sentido estár por el contrario. Conocerlo es comprender su sentido interpretándolo desde el presente vivo y re-üsor (revidente. sLl situación hermenéutica concreta. la máxima que irnplícitamente parece estar siguiendo Gadamer cuando concibe el modo de ser de la tradición como algo eü€.. n. pues. Mientras que el texto en su materialidad es algo cerrado y perfectamente delimitado. Así. ni a lo que sión de lo real condensada en el texto sólo emerge en cada momento <tomando de prestadoo. sino más bien como un proceso de fusión de estos presuntos horizontes (para sí mismos>.s del hacer interpretativo (o mejor diríamos. siempre abierto: el sentido "sólo se concreta y se completa en la interpretacióno. por su parte. sino que está cubierta por la continuidad de la proI 1. A este respecto podríamos señalar la paralelidad de nuestro autor con el hermeneuta oriental Shorawardi. lo cual podrá ser. con-jugaciones. sólo existe en slls sucesivas interpretaciones (re-presentaciones. más precisamente. ni en reconstruir el hipotético sentido originario que tuvo en su momento. 10. está ya siempre introducido en un círculo del que no puede salirse para contemplar el pasado desde . el horizonte en el que üve el hermeneuta. como un trasponerse del hermeneuta Tal es. con la historia de sus oefectos. en efecto.fuerar. Por ello la comprensión del texto plantea a cada presente y a cada intérprete una tarea peculiar. y lo que es la tradición üene a confundirse con la historia de las sucesivas interpretaciones que provoca. Corbin. al qLle el tiempo se le aparecía como un (monstruo devorador"). activa) cuando una subjetividad se presta a experimentar en sí mismala transformación que acontece al actualizar lo que el texto dice aplicándolo cnticamente (reflexivamente) a su presente. al respecto H. o posibilitar) accede a su representación es precisámente el sentido del pasado en su conjugación actual. desde la situación y el horizonte propios del intérprete. inoperante) se conüerte en tradición (üva.. e. La verdad apalabrada por el texto. al igual que la obra de arte. p. por lo cual se reconüerte en (Llna posibilidad positiva y productiva del comprenderr. re-creaciones de sentido). el tiempo queda como exorcizado: ya no es algo que deba ser salvado. en su aplicación al momento presente de la interpretación. Cfr. en la historia. uDe l'épopée heroique a l'épopée mystique>. el acceso a la comprensión no se plantea. Por ello.405.Todo conocimiento histórico €S. por así decirlo.

tiempo. a cuya luz se nos muestra todo lo transmitidor:12 Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica. mejor. Fara ésta el ideal sería un conocimiento absolutamente luminoso.. tenido por la Ilustración coffro la nbestia negra. op. Gadamer. creencias y razórt.15 De este modo. la de distinguir los pre-juicios verdaderos.367. pasa a un primer plano.e. al concepto de nprejuicior. por tanto. su irremediable historicidad. El concepto de .. más bien. Ibíd. a combatir para alcanzar el auténtico conocimiento. de los prejuicios falsos que producen malentendidos. al respecto el planteamiento hermenéutico de E. expurgado de toda oscuridad y penumbra. a un cotpus sistern ático de verdades dogmáticas. op. 369.372.sf tenebras luxr. Se trata. la espiral. la coimplicación de pasado y futuro en el presente de la inter- Podemos ver. se sllpone ha de venir representado por la emergencia heroica del puro logos. sí.la imbricación de prejuicios y raz6n crítica. 13.cedencia y de la tradición. Cfr.l6 3. Ibíd. pretacién: los extremos contrarios quedan así co-relatiüzados por ref'erencia a su mutua interconexión como lo primario.d.rin tenebris luxr. el lengrraje como perspectiva en Humboldt). pero también positiva por posibilitadora (cfr. ló1. de cualquier afirmación que no esttwiera racionalmente justificada y demostrada. va a hacerse extensiva también al concepto de la . Por el contrario la divisa hermenéutica podría quedar formulada con Lln más modesto . La situación en que uno vive. correlativamente.-G. la limitación de las posibilidades de ver. claro y distinto. Dicho conocimiento habrá de ser buscado en un combate purificador contra las tinieblas encarnadas en la tradición y en el mito como ámbitos en los que la autoconciencia se encuentra privada de su plena soberanía y en manos de una autoridad oscurantista y dominadora" El resultado de tal combate. con lo que se cumpliríala diüsa <<po. en tanto que constituye el horizonte propio del intérprete. como un cáncer que tuviera qt-le ser extirpado.l4 En esta ambivalencia. Durand. viene así a significar. sabedora de que toda mediación implica una cierta opacidad: omnis determinatio est negatio: toda determinación (p. ya no es üsta como algo exclusivamente negativo. Ya hemos dicho que la conciencia hermenéutica. cit. se constituye en tal precisamente por asumir su radical finitud.. Tradición. p. cit. definido y completo. de caída en la cuenta crítica de la situación en la que de hecho se encuentra. Pero al mismo tiempo comporta una faceta positiva.. Ahora el círculo o. interpretándola conforme a su propia experiencia personal y a slt situación par- 12. p. historia y lenguaie La defensa de la tradición que hace Gadamer no se refiere. bajo los cuales comprendemos. como con- tre la neo-hermenéutica gadameriana y la filosofía ilustrada. 14.. la diferencia y la contraposición en- ciencia de la determinación histórica.. üniendo a expresar la reciprocidad dentythos y logos. Cassirer... H.situación hermenéutica> en que se encuentra el intérprete y. de que sea precisamente aquello que limita mi visión lo que la posibilita es en la que se mueve siempre la hermenéutica. G. como la concepción lineal de la historia en evolución progresiva hacia un futuro esplendoroso. para la qLre rrrythos y Iogos. que se caractertza por el hecho de que nos encontramos en ella y de que influye en nosotros ya antes de que tomemos conciencia de ella (de ahí la imposibilidad de que sea totalmente objetivada ni completamente iluminada por la reflexión). pues. negativamente. de la transmisión üva o üüda de algo incornpleto que sólo se realiza concretamente en la re-üsión y transformación (re-creación) del que la recibe. oel ámbito de visión que abarca todo lo que es visible desde un determinado punto>. quien concreta cxplfcitamente esta circularidad entre núto y logos por la mediación del lenguaje. 16. la hermenéutica abandona tanto la actitud dualista propia del pensamiento ilustrado. 34 35 . un lenguaje) es delimitación negativa. .situación.. en caso de ser victorioso. I 3 Esta eufemización del concepto de . que hubiese qr-te aceptar acríticamente. en un proceso de tematización. 15. cerrado. p. CfT. p. son radicalmente contrarios y excluyentes. e.

Podríamos hablar. por tanto. ttn lenguaie que nos permite articular y dar sentido a nuestra propia experiencia del mundo y de la vida. en definitiva. compar'ándola con un diálogo real entre dos interlocutores que tratan cle llegar a un acuerdo sobre algúrn asunto (utr tema que será recogido por Habermas y Apel). I-a posibilidad de comprender el sentido de un texto había quedado entonces esencialmente referida a la elaboración de una mediación interpretativa en la que el intérprete se apropia de lo dicho. aun siendo una unidad. toma al lenguaje como hilo conductor y a la lingtlisticidad como principio hennenéutico de la comprensién humana. No queremos decir con ello qlre haya un punto de ruptura determinado a partir del cual se invalidase todo lo anterion. desde la temporalidad del intérprete. no hay que olvidar qr-le en la conversación hernrenéutica una de las partes (el texto Ll objeto de la interpreta- 37 . Al concebir la tradición como un lenguaje o cultura que condensa la comprensión vital de una comunidad formando una especie de (museo de cera)) de su memoria colectiva (es decir. en consecllencia. Comprencler e interpretar se rrrostraban así en su indisoluble imbricación. En efecto. lo que Durand denominaría una arquetipología) Gadamer está abiendo una nueva perspectiva y orientación para la neohermenéutica. Ahora bien.ticular. la obra fundamental de Gadametr. de un primer Gadamer ohistoricistdrr. Conforme profundiza en la reflexión sobre la tradición. quedando la finitud humana caracterizada como "historicidad" . sea posible captar el desarrollo y la transformación que experimenta el pensamiento de sLr autor en eI transcurso de su üda. Por ello la tercera parte de Verdad y método. en la cual el continuo devenir queda de algún modo "detenido.rT En este sentido estaría plenamente justificado hablar de la comprensión como de una conversación henrtettéuttica. en este sentido. En los estudios dedicados a la obra de arte y a la historia el problema de la verdad es abordado desde la noción de "tiempo)). at-lnqt-re no se trate ciertamente de un historicismo objetiüsta como el del siglo XD(. Pues bien ahora Gadamer da un paso más. no habrá de extrañarnos que en dicha obra. un patrón fijo y objetivo con el que evaluar la corrección de las opiniones indiüduales. Lo qlle se destaca ahora 36 en la tradición en tanto que suelo en el que tiene su origen toda interpretación y comprensión es. pero sí es posible detectar un cambio de orientación entre los dos primeros capítulos y el tercero. sino un continuado proceso en el que tanto el sujeto como el objeto quedan englobádos. es el producto de Llna continua dedicación durante más de veinte años al estudio del problema hermenéutico. La mediación entre sujeto y objeto se hace radicar aquí en el devenir histórico. pero es también lo que la posibilita. Gadamer va destacando su importancia hasta llegar a verla como el lugar de manifestación de la verdad. y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje qLre pretende dejar hablar al objeto y que es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete. pues nuestro autor hace inten¡enir desde un principio la noción de tradición. mostrando que la interpretación lingüística es la forma de la interpretación en general. El lenguaje es ahora el medium en el que acontece toda interpretación. sólo es posible en coimplicación con la renovación o regeneración de lo transmitido y. un juego a con-jugar en sr-ls múltiples y variadas posibilidadeS y. La conservación. Gadamer rnantiene así su pretensión de contraponer al saber absoluto hegeliano una hermenéutica que asuma el punto de üsta de la finitud humana. pero dicha finitud ya no es tematizada como historicidad sino como lingüisticidad (Sprachlichkeit).erencia. precisamente. La tradición no es. tradicionalismos y progresismos comparecen así en sll correlatiüdad y mutua ref. Al orientarse así hacia la lingüisticidad de la comprensión Gadamer está explicitando y expresando desde otro punto de vista lo que ya había mostrado al hablar de la dialéctica entre pregunta y respuesta que está ala base de toda experiencia hertnenéutica. o (condensador.La tradición que se nos da en el lenguaje es lo que limita nuestra comprensión. manifestándose a su través la verdad como un acontecimiento. su carácter lingüístico. en la que nuestro autor va a elaborar su hermenéutica general. qr-re toda interpretación tiene lugar en el medium del lenguaje. si tenemos en cuenta qLle Verdad y método. pues. aplicándoselo a su propia situación. Todo entender es interpretar.

El lenguaje no es. cfr. un medio para el entendimiento y la coffIunicación. Pues si bien es cierto qLle cada lenguaje nos sitúra en una determinada y particular üsión del mundo. Cada lenguaje. y de su lenguaje. €D cuanto tal. rbíd. al atender al fenómeno ideológico. p.535. Taums. por tanto. sino que es el entendimiento mismo ejercido y realizado. €r Lrna comllnidad de üda (o f'orma de vida. es decir. 19. es precisamente la articulación o interrelación lingriística. en cada caso particular de comprensión. que sólo pueden constnrirse sobre urt consenso preüo perteneciente a un proto-lenguaje natural. es decir. J. En la (resurrección. lejos de la concepción griega que pensabala esencia del lenguaje desde el mero enunciado lógico-semántico.s de la actividad del herrneneuta.ción) sólo puede llegar a hablar a través de la otra parte (el intérprete): sólo a travé. esta circularidad en la que siempre se encuentra enr¡uelta la interpretación es la que hace afirmar a Gadamer que la fusión de horizot'Ltes. No es necesario. El medio en que se realiza dicha "fusión. El mundo lingüístico propio en el qlle se üve no ha 20. dicho acuerdo preüo que nos llega del pasado (tradición) no es concebido por nuestro autor como un <estadoo. también estará el mundo. desconfía de esta ontologizacil¡n del lengr-raje y del carácter constiturtivo que Gadamer atribuye al consenso previo (cli'. o regeneración del sentido del texto que acontece en la conversación hermenéutica. se encuentran siempre implicadas las ideas y prejuicios del intérprete. Madrid. 38 39 . a cualquier otro lenguaje. Pues bien. creación. como sucede en los lenguaje formales o meta-lenguajes. precisamente.. str continua modificación.le poco sería posible. poner en juego los propios conceptos preüos para que la referencia del texto se haga efectivamente lenguaje para nosotros. Pues. es siempre ya respuesta a una pregunta previa. en slr enraizamiento en el proceso vital. ni tam18.. Gadamer insiste también en el carácter procesual de dicho lenguaje. cada ütal en el que vive sLr representación ucepcíón del mundo puede ser comparada con Lrna perspectiva. constitutivamente abierto a otros mundos y otros horizontes. en el ejercicio del mutuo entendirnientor. si bien es cierto que nos entendemos en un lenguaje qr-re ya tiene de anteHlano una consistencia propia. Gadarner insiste en qLle no se trata de Lrn perspectiüsmo excluyente. sólo pudiendo ser comprendida en este contexto dialéctico y empragrnático. de esta naturaleza doble o dual propia del lengua- je se deriva slr esencial y constitutiva apertura. qlre se manifiesta en la permanente posibilidad de adoptar nuevas significaciones. estructura estmcturada) y energeia (producción.20 Ahora bien. siendo lo propio de todo proceso. Interpretar significa. Pues bien.l8 Toda dicción acontece y encuentra su condición en el transcurso de una conversación y la enunciación. Paralelamente. Colrocinúento e interés. El entendimiento sobre un determinado asunto puede acontecer porqu e ya de antemano existía un acuerdo fundamental que se ejerce en el lenguaje materno como forma de vida comúrn que antecede a los interlocutores y en la que éstos se han formado. Como dice nuestro autor: El lenguaje es un proceso una comLlnidad de üda. esta relación circular. producto. pueden los signos escritos reconvertirse en sentido. Si podemos comunicarnos es porque ya de algúrn modo estábamos en comunicación. ponerse primero de acuerdo para poder entenderse. en principio al menos. nt-levos Llsos lingüísticos. 1983). resultado. siendo lo propio de la perspectiva el qr-le cada Lrna de ellas está en relación de referencia ala totalidad: desde cada Lrna de ellas se pllede ver (el) todo. aLrnque no totahnente. en ct-tanto que es un lengLlaje humano.ie y con ello.. precisamente.T(l. tal como se realiza en el medium de un interlenguaje o lenguaje intersubjetivo. su propio horizonte. Habermas. Para Habermas el auténtico con.r¿¿s'estaría al final y no al principio. como algo estático y definitivo. Estamos. con lo que el asunto en cuestión accede de nllevo al lenguaje. Se trata aquí de una dualidad inherente al lenguaje como ergon (obra. Wittgenstein y Haberrnas). pltes. estructura estructnrante). Para Gadamer la realidad del lenguaje no se puede reducir a la proposición: oel lenguaje sólo tiene su verdadero ser en la conversación. Ibíd. está ya abierto a la totalidad del lengua. es la forma general de realización de la comprensión. en tanto que lingüísticamente constituido.

. por ello. en un proceso de fusión de horizotctes.23 Si podemos conocer y comprender mundos extraños o ajenos es porque previamente ya üvíamos en Lln mundo propio y teníamos. más bien.. 538. 22. sino como representando precisamente la condición de posibilidad de ese acceso interperspectivístico: Cuando logramos superar los prejuicios y barreras de nuestra experiencia anterior del mundo introduciéndonos en mundos lingüísticos extraños. esto no quiere decir en modo alguno que abandonemos o negllemos nuestro propio rnundo.2a De este rnodo nuestro autor está poniendo en cuestión el carácter absoluto de la üsión del mundo proporcionada por las 21. 537 . precisamente. cfr.de ser concebido como una barrera insuperable que impide el acceso a otros mundos. que no necesariamente la propia ciencia. Como dice nuestro autor: El ser en sí al que se orienta su investigación es relativo a cómo (pone el sero su propio planteamiento. a la pretensión de la investigación de qr-re ella conoce el ser en sí. el concepto del mundo en sí entendido como algo externo y ajeno al lenguaje se wtelve problemático y deja de servir como baremo para juzgar entre las diferentes acepciones lingüísticas. Claro qlle con ello Gadamer no está discutiendo que la realidad pueda ser sin los hombres. 40 4l . por la realida d en sí u objeto absoluto. criticar e invalidar tanto la experiencia natural del mundo como los prejuicios del lenguaje natural. p. también metafísicamente. lg7g. cfr.. op. Tal ingenuo cienticismo ha querido hacer pasar el . Madrid.. es Ia capacidad y la posibilidad humana de captar lo que es erlsi independienternente del lenguaje.a la explicación copernicana del cosmos seguimos viendo qLle el sol se (pone)): La puesta del sol es para nuestra contemplación Llna realidad. ll. Lo que se cLtestiona. No existe el más mínimo tnotivo para dar razén más allá de esto. eue siempre nos movemos entre acepciones del mundo. Ibíd. cualquier otra perspectiva. queda asimilada a Lln particular "juego del 23. Gadamer. capaz de desmentir. 24. relativa a un cierto comportamiento frente al mundo: a una voluntad de dominio de la naturaleza. p. ha tratado de presentar a la ciencia como un conocimiento sin supuestos ni prejuicios. Como üajeros siempre volvemos a casa con nuevas experiencias. pues. Lo que ocllrre es que en virtucl del pensamiento nos es posible librarnos de esta evidencia de la contemplación construyendo un modelo distinto.. a su vez. op. Ibíd. Pero la multiplicidad de tales acepciones del mundo no significa relativización del omundor. totalmente objetivo. es decir. p. así despos eída de la ilusión de ser Lln conocimiento absoluto. por el mundo overdaderor.22 Los conocimientos científicos son. Gadamer. Alianza. Pues la infinita perfectibilidad (amplificabilidad) de nuestra experiencia del mundo implica.2l ciencias empíricas" Esta ideolo gía. H. Ltna perspectiva propia que se puede ampliar hasta integrar. un horizonte de totalidad. sino qr-le queda enmarcada en la relación general del lenguaje con el mundo. Él es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingüísticamente. 536. En este sentido apunta Gadamer que pese. Frente a dicha pretensién Gadamer ha puesto de relieve que la objetivación de la ciencia no trasciende los límites del lenguaje. Ett busca de lo real. que no existe una acepción absolutamente correcta que alcanzase eI ser en sí desde una posición exterior al mundo humanolingüístico. Lln modo de respuesta a ciertas preguntas que si se han planteado es porque de Lln modo u otro Ia realidad ya se había mostrado preüamente en el lenguaje natural. A partir de todo ello. al margen de las diferentes acepciorles en las qlre se hace presente y se manifiesta una realidad apalabrada: Toda acepción del mundo se refiere al ser erl sí de éste.-G.mundo de la física. La ciencia. II. cit. lo qr-re el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofoece. p. y porqLle podernos hacerlo es por lo qr-re podemos asentir también a la acepción racional que ofr ece la teoría copernicana. cl'Espagnat. In visión de un f:fsico. Al contrario. Sobre el abandono por parte de la propia física cle Ia interpretaciólr <cosista> o realista ingenua del mundo de la física y su sustitución por Llna com¡lrunsión de la intención del físico como una búrsqueda de constructos y modelos. 542. La verdad que nos cuenta la ciencia es.-G.

la hennenéutica se confronta ya con que la filosofía.ificaciótt ttttlra1nlógica (cfr. Llna realidad que no es nada distinto de las diversas acepciones en las que se ofrece. Anthrr:pos. pero en ningún modo la úrnica corre cta. históricarnente. objetiva la realidad conürtiéndola en mera (cosa> y la hace así disponible para cualesquiera fines y manipulaciones técnico-instrumentales. más adecuado que aquél para este contexto lingüístico. En el habla üva. podemos sustitttir el término oobjetiüdad. en qlle en él aparece lo que es real más allá de la conciencia de cada Lrno y. 25. rbíd. y nos afecta. que sólo en ellas es. es decir. p. ni tampoco una privilegiada. La tarea ¿rlrora consistirá en cómo asumir y encajar ese fracaso. 539. en el mundo de la üda. Pero este "dominioo lingtiístico difiere radicalmente del . paradójicamente. er cómo resignarse a é1 no en el resentimiento o la nostalgia sino re-sigtúndolo al mismo tiempo como el inicio de otra posibilidad nueva y distinta: el problema consiste en cómo transformar el l'r'¿tcaso en fuente de nueva creatividad. secundario y relativo al lenguaje natural (del que procede en primera instancia y al que en última instancia ha de volver). por el de <intersubjetiüdadr.lenguaje> que ofrece una (acepción racional. entre el (ell Sí. El lenguaje revela así. La concentración en el ¡lroblema de la interpretación y del lenguaje forrna parte de esa resignación re-signadora y se ha ido mostrando con el paso del tiempo como relativamente fecunda no sólo dentro de la propia f ilosofía académica..dominio. es decir. Y en la medida en qr-le todo decir se encuentra integrado y sólo surge en el seno de una conversación como respuesta a Lrna pregunta preüa. segúrn el patrón de la objetiüdad científica (heredado de la metafisica clásica) consistente en un cálculo y medicién de lo dado con un interés más o menos manifiesto de dominio y control técnico-instrumental .. Cuestiottes fronterizas. Pues mientras que la objetiüdad alcanzada por la ciencia connota Llna indiferencia o independencia respecto al yo. . eliminando los elementos subjetivos y valorativos del conocer. 566. 1999). La objetiüdad del lengrraje consistina rnás bien en qt-le en él acontece Ltrta acepción de la realida d ensi que de este modo se hace presente. del mundo.. y las acepciones en que Se ofrece. También Ortiz-Osés ha hablado del sentido corno significado (t'C¡sico-ntrndano) en relación de referencia a la persona.la intersubjetiüdad del sentido lingtilsticamente constituido mienta una referencia a la persona en su relación ütal con otras personas y con el mundo. empero.26 Dicha objetiüdad no ha de entenderse. La objetivación que proporciona la interpretación o articulación lingtiística libera al sujeto de la convulsiva inmediatez de la üvencia o la experiencia.. 26. sino en <traer a represen- tación" indirectamente. científico qLte. Ricoeur).27 Para comprender Lrna tal intersubjetiüdad hay que tener en cuenta lo que Gadamer denomina el modo de ser especulativo del lenguaie: lo propio del lenguaje no consistiría en ser una copia directa o un mero signo de algo qr-re estaría preüamente dado y determinado con hjeza. Ibíd. como si rornpiera st-l conjuro para proporcionarle Lln cierto control racional y una distancia crítica sobre la situación.2s En su calidad de "todo abarcante> ese mundo lingr'iístico nunca puede ser objetivado completamente desde una perspectiva iientífica. Frente a la pretensión de conocerlo y dar cuenta de todo. Pues bien. por contra. por tanto. Tiene para Gadamer. por el contrario. un caráctet cuasi-absoluto (objetivo-subjetivo) en tanto no puede ser trascendido ni superado a-lingtiísticarnente. podremos hablar ahora de una cierta "objetividad" del lenguaje mismo. la cosa o asunto al qt-re nos referimos no pierde su entrelazarniento con el conjunto de nuestro comportamiento ütal-subjetivo: en ella expresarrros precisamente el modo en qlre el asunto se hace presente. sino también en otros ámbitos científicos y culturales. La hermenéutica acepta qr-re el lenguaje natural o materno 27. de Lln modo objetivado (objetiüdad como "objetivacióno del mundo en el lenguaje). como sign. ha fracasado en sLl intento de fundamentación. A. la cual radica precisamente en el hecho de que (en el lenguaje se representa a sí mismo el mundo. Ibíd. un carácter derivado. Ortiz-Osés. dando Lln rodeo (simbólico: cfr. Barcelona. p. pues otodo lo que es objeto del conocimiento y de sr-ls enunciados se encuentra abar. pues no existe ningrrn lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el cual pudiera ser tem atizado u objetivado.udo por el horizonte del mundo del lenguaje". dada la ünculacién entre el mundo y el lenguaje. por lo que podría ser captado clirectamente al margen del lenguaje.. 42 43 .

es decir. aceptar la ambigüedad y afrontarla como tal sin la intención de superarla o reducirla puede ser. Musil inventase el nombre de Kakania para referirse a la nbuena sociedad" del Imperio de los I{absburgo. 1995. (Weltansicht: Humboldt). En este sentido podemos distinguir tres clases posibles de respuesta filosófica fundamentales ante la mentada crisis de valores del fin de siglo. Janik y S. No se trataría. O.l En este contexto tiene lugar la . y cuyo fundarnento mismo es. Toulmin. inconsciente. Artey conocintiento. Entre el silencio y la palabra. García Leal. para Gadamer. üsión o (acepción del mundo. Pues bien. re-signación: transforrnación. aunque en ella haya podido darse de un tnodo tnás generalízaqLle l. incapaz de integrar la novedad: se torna estéril y comienza a descomponerse. Llna interpretación de la realidad: una simbolización. crisis que por otro lado no es exclusiva de esa época. Univ. conceptual o consciente sino simbólico. búrsqueda de lo que hace falta para que del mal broten flores. A. sombras y oquedades. HERMENÉUTICA DELLENGUAJE SIMBÓTTCO Las palabras son hijas de la tierra. A partir de aquí habrá que ver lo que sí se puede hacer. La Viena de Wittgensteht. metafórico. de intentar arrojar lttz por doquier sino de buscar nuevos modos de apañárnoslas en y con un lenguaje que acepta múrltiples conjugaciones.es. pues. que serían como la expresión de los agujeros y desgarones de nuestras propias üdas. de la filosofía: la mirada filosófica se concentra críticamente sobre el lenguaje intentando dar cuenta del hecho de que el (supuesto) instrumento de comunicación se haya tornado opaco. La tra' dición europea pierde el contacto con la üda emergente bloqueándose y encerrándose en sí misma. más qLle mera resignación. aunque no nos dernos cuenta.. Cfr. JonNsoN 0. Taurus. en última instancia.revolución lingüística. pero que es finalmente insuperable. con todas sus oscuridades. de Granada. insuperable y que encierr. tras esta presentación de la hermenéutica del lenguaje vamos a atender seguidamente a su relación con el simbolismo para examinar la posibilidad de una hermenéutica del lenguaje simbólico. Dicha crisis consiste en una pérdida de confianza en la capacidad del lenguaje establecido para articular y comunicar las inquietudes y problemas de las nuevas generaciones. 1989. como quería Baudelaire. un tanto oscuro. no plrramente racional. 44 45 . como sabía Rilke. así mis¡no J. S. No es posible saltar por encima de nuestros lenguajes. por lo no es de extrañar que R.a. CfT. Tan significativo como el concepto y la palabra es el silencio. La crisis de la cultura europea La filosofía del último siglo puede ser comprendida como el intento de dar respuesta teórica a la crisis global que coincidiendo con el paso del siglo xIX al >or afectó a toda la cultura europea.

¡ando critica las reducciones conceptualistas y voluntaristas de la religión y plantea cl problema de la interpretación para mostrar que dogmas. ya qr-le ha seguido siendo experimentada a lo largo del siglo x>r por cada generación y además en todas las épocas la habían üvido los indiüduos creadores. Etba g c. plles. por su parte. en su evolución posterior el propio Husserl. El ser no es.. las cuales sólo son susceptibles de Lrna comunicación indirecta o poética. por otro lado la respuesta nominalista o analítica de Wittgenstein y en medio la hermenéutica del lenguaje iniciada por Heidegger y ourb anizada)) por Gadamer. pero no nos sirve para decir las cuestiones relativas a la ética. Distinguiremos.. aunque siguió rechazando el psicologismo. acaece. SU adecuado acabamiento. La neo-hermenéutica se centra así sobre el problema de la interpretación. en una significación pre-lingüística o Lln sentido pre-reflexivo.que va a ser contemplada como una de las modalidades de la intetpretación humana. pero no se reduce a rrrera subjetividad ya qlle posee un contenido objetivo qLle puede ser conceptualizado. su contenido objetivo. fue reconociendo la importancia del nmundo de la üda" corrro lugar de surgimiento de un sentido irreductible a ninguna otra instancia y como condición de posibilidad de cualquier otra significación. en que el lenguaje descriptivo nos permite elaborar un . En de tn interpretación. En vez de interpretar desde ella nuestra racionalidad. al cuerpo. 1991. sino don. que le concede universalidad. Con esta separación Wittgenstein estaría pretendiendo salvaguardar la autonomía de la ética respecto a las intromisiones del discllrso racional univers alizador: los significados y valores no preexisten con independencia del lenguaje sino qr'le se constituyen en el interior de una práctica. sacando al pensamiento de su reclusión en la conciencia reflexiva intelectualizada y abstracta.imagen" (bildliche DarsteLlung) qr-le represente "modelo)) o Llna de una manera significativa los fenómenos del mundo. pp. sí capta y expresa lo esencial. libertad. elaborar Lln modelo de racionalidad más amplio y más abierto. preceptos y obligaciones r. los valores y la significación de la üda. envío. sigtriendo a Kraus. fundamento.. a la existenformal y académic vale con recurrir a lo a cia. alcanzando precisamente en la expresión lógico-lingüística.. si bien el lenguaje no puede acoger totalmente la plenitud del sentido pre-reflexivo. de un "juegoo de üda. se encuentra ftiera del mundo: hechos y valores quedan asl radicalmente separados. Barcelona.humano)). En el extremo opuesto Wittgenstein insiste. la razón ilustrada. por un lado la respuesta trascendental elaborada por Husserl y prolongada de algún modo por Habermas. 4l y ss.do irrrrmpiendo en la conciencia colectiva. Así pues. más . Ahora bien. entre la vía trascendental de Husserl y el nomina- dido como estmctura universal y necesaria sino como evento. Este ftindamento estaríaünculado alavivencia.modo de conocer)) sino como el "modo 3. este sentido Heidegger estaría siguiendo y radicalizando a Schleiermacher ¡o soll el núrcleo de la vida religiosa. Paidós..z El sentido del mundo no está dado con los hechos. La hermenéutica del lenguaie Pues bien. Vattimo. En cualquier caso. L. que el lenguaje está bien arraigado en algo sólido. A. qlle consistiría precisamente cn el sentimiento de absoluta dependencia respecto al Creaclor. trasmisión. Cfr. ahora es la ciencia la . cit.. se propone restablecer la comunicación entre la filosofía y la üda. Husserl pretende superar la crisis demostrando. Toulmin. llevándolo a su cllmplimiento. G. abismo (Ab-Srutnd) y es por ello que la verdad puede tener historia. múltiples interpretaciones en las que se da. 2. mensaje.3 Gadamer. de una oforma de üdar. pp. oqt. trar en ese territorio. no tienen sentido en sÍ mismos sino en tanto que 46 47 . Janik y S. causa.cmiten y apuntan a la experiencia interior de lo divino. la interpretación ya no es considerada corno un. Tampoco s incap az de penese puede renunciar a la razón: hay que transforrnar o reformar Ia razórl. para volver a elaborar desde ahí toda la reflexión filosófica. l y ss. frente a positivismo y psicologismo (sea ütalista o historicista).La ciencia va a pasar a un segundo plano. 232-241. pues. sente.

206. Sfgueme. 1991) cambia sustancialmente la terminología y recurre a lo simbólico. p. bien que asumiendo su pertenencia a esa tradición. 189. 1977 . 8. una crítica de la metaffsica. filosófica que aplaca la Ltybris del entendimiento metafísico (y. de la doctrina teológica cristiana) asumiendo desde dentro sus propios límites. según Gadamer. La intención está. pües. Artey ¿s¡ls¿irttiento. 5. Pues.tx"r"1ffiii::. aconteciendo así su verdad articulada. pues. su parcialidad. L995)... un ser propio en tanto que es la imagen (Bild) en la que la realidad que le sin¡e de modelo se representa a sí misma.a En este sentido el lenguaje no debe ser pensado desde la metáfora del espejo que dermelve.1iilHffi1.S con la consiguiente cancelación de su propio ser para sí en favor de la mera presentación de lo copiado. pues entonces no veríamos lo que en el cuadro se está representando sino tan sólo una porción de material aún no transformado o transfigurado (así. Ibíd. 567. La representación supone para ello un incremento de ser. ganando en ella una plena presenciar. H.T::.7 Esta relación de representación ontolingüística podría quedar caract enzada mediante el concepto platónico de la emanación en tanto que exceso de lo uno gu€. p..f. no disminuye por su excederse en lo múrltiple. La hermenéutica del lenguaje de Gadamer constituye. constittrtivo del ser humano y va a quedar vinculada ala palabra. según nuestro aLttor. osino que en ella está propiamente aquello a lo que se remiteo (p. como equivalente al meto sigtrc extrfnseco. g. su carácter ohumano>... ::trffJii" En este sentido el lengrraje como imagen o . Un cuadro no ha de ser examinado atendiendo a lo que el autor tomó como modelo. sino un descubrimiento de su condicionalidad lingüística: la razón no está más allá del lenguaje sino güe. al lenguaje en tanto que auténtico medio de su realización efectiva en el interior del diálogo. necesario e incuestionable. de la realidad se diferen cíaría. al respecto J. La representaciót t que el lenguaje instaura es concebida por nuestro autor tomando como modelo la relación que üncula a la obra de arte pictórica (cuadro) con la realidad. p. sustitutivo. Ibíd. para usar dicho concepto en este contexto es preciso evitar cuidadosamente cualquier reducción de la irnagen al arquetipo platónico o modelo. 18ó. al igual que el propio ser. Verdady nútodo. d diferencia de la mera copia. en carne y hueso.cuadro'. dro). Hay que entender en este sentido la sustitución del clásico razoÍtamiento abstracto. <tal como lo entendieron Goethe y Schiller" (p.-G. Salamanca. Dicha crítica consiste en una especie de (cura de humildad. Ibfd. del mero signo 6. p. Ahora bien. seguramente no encontraríamos en ella nada del misterio de su sonrisa qLre se <transparenta)) en el cua4. realizándose. su relatiüdad. contraponiéndola a la imagen artística. como copiando. paralelamente. la imagen de lo que se le pone enfrente. lo esencial de la copia consiste en que (no tiene otra finalidad que parecerse al original. Frente a la copia. . en la imagen): ffiilil1f. de la convivencia. 90) para caracterizatla obra de arte en cuanto que no sólo remite a algo. p. 7 . García Leal.s Según esto el original sólo es originario en tanto que está representado y trasfigurado en el lenguaje (o. Podríamos decir que la imagen a la que Gadamer se está refiriendo c. si pudiéramos poner a la Gioconda . p. 48 49 . aunque ello sólo se manifieste en ürtud de la capacidad auténoma de hablar de la imagenr. dirigida hacia la unidad originaria de la representación y lo representado en mutua concreación: Cada representación viene a ser Lrn proceso óntico qLle contribuye a constituir el rango óntico de lo representado.91) (cfr.207. Gadamer.6 es decir. si bien en Verdad y nútodo suele utilizar la palabra s(ntbolo. por tanto. Precisamente lo que importa en la obra de arte es ocómo se representa en ella lo representado. convencional.s qna imagen simbólica pues. como ocurre en el manantial. por la interpretación. Ibíd. frente al retrato de Leonardo. No huy propiamente renuncia ala razón. Universidad de Cranada. 200.realrr. La obra de arte auténtica tiena.. al modelo copiado>. pues precisamente la valencia óntica del lenguaje defendida por Gadamer consiste en el hecho de qLle en él lo dicho está de algun modo presente (re-presentación): (Lrna imagen sigue siendo una manifestación de 1o que se representa. es decir.de ser. así como el desplazamiento del motivo de la reflexión desde el ser hasta el lenguaje. es lenguaje: "El ser que puede ser comprendido es lenguajer. Ibíd. de la comunicación. en una obra de 1977 titulada I'a actualidad de lo lrcllo (Paidós.

estarían horadadas por bahías que separan largos cabos.bancos de nieblas y hielos que pronto se deretirán fingen nuevas tierras que incesantemente engañan con vanas esperanzas al marino ansioso de descubrimientos. Cntica de Ia Razón pura.. Más que como un simple medio de comunicación de algo dado y conocido independientemente. pues. convencional. Buenos Aires. la superstición e ignorancia. Las perrfnsulas a sLl vez. sigrriendo una tendencia predominante en la historia de la filos ofía. Seix Barral. al respecto M.).. El signo (una señal de tráfico. por ejemplo) no pretende atraer la atención sobre su propio contenido. El lenguaje natural no debe su significación a Lrna fundación convencional. p. traposición al reino de la ilusión. de tal modo que 1o representado experimenta en el lenguaje un incremento en su ser. 17 y ss. En realidad. aunqLle el hablante no se dé cuenta.). cllyas costas se recortan formando ensenadas. Losada. la cual patina sobre la superficie del símbolo. pues desde siernpre ha sido surcado por poetas. el upafs de la verdado. II. Paidós.p.. al lenguaje y al descubrir.-M. París. cuya función consiste en apuntar fuera de sf corno mera refbrencia a algo.lo Así. la neohermenéutica üene a desembocar en la orilla del ((mar> del simbolismo. sino que participa de algún rnodo en ello. Le Doeuf . Se trataría de costas formadas por penínsulas separadas por golfos. como apuntó Nietzsche.-G.. aventLlreros. vol.La tendencia objetivadora de la conciencia (y no sólo la de la moderna ciencia) debe ser compensada con la experiencia míticar. Mito y razón. 1980.2l. el lenguaje en la concepcién gadameriana no se limita sólo a referir otra cosa: inüta a demorarse en é1. místicos. L'innginaire philosophíque. sirviéndose para ello de la imagen de una isla (encerrada por la naturaleza misma en límites invariables" y nrodeada de vasto y tempestuoso marD. Barcelona. la longitud exacta del límite entre tiena y mar es infinita.extrínseco.. concibió el ámbito del conocimiento. digamos). No está escindido de lo que representa. p. locos.hacer justicia a la dimensión de lo mítico [. E. I l. mostrándolo en sus relaciones tanto con otros particulares como con el conjunto del ser. Recordemos a este respecto qlle Kant. iniciando. 64. el cual üene así a quedar articulado.2OOO. El filésofo desconfía de cualquier intento de adentrarse en ese océano y advierte que . no intenta mostrarse a sí mismo sino anunciar o referirs e a algo que no está presente (una curua peligrosa oculta tras Lln cambio de rasante. pues. el lenguaje comparece ahora como un medium de conocimiento y de descubrimiento en el que tiene lugar. como heredera del intelectualismo de la filosofía clásica concibe el lenguaje como medium de la conciencia reflexiva. sustitutivo. Barcelona. estructurado y distinguido como tal mundo. como dice Gadamer. soñadores. Cazenave (dir. que tras él se encuentrala imagen (sirnbólica) o. la longitud de esta costa allmenta sin cesar cuando crece la precisión con qLlc se define.. oEn otras ¡lalabras. ordenado. por con50 10. ar-tnqr-le de un n:odo muy prudente y limitado.. Payot. La especulatividad del lenguaje consiste en este su poder de representación. üsionarios.. Gadamer. 9 (cfr. para la hermenéutica del lenguaje el simbolismo representa de un modo u otro su límite. Dicciottario delaignorancia. M. la hermenéutica descubre finalmente su fundamento simbólico. Léry-Leblond dice que para poder concebir clásicamente el saber como una isla o continente hay que imaginar slls cos[as como culvas fractales. el cual se anuncia de algún modo en el lenguaje si bien queda como un trasfondo no dicho explícitamente. ljn la acturalidad el físico J. no puede interpretarlo salvo de una manera reductiva que anu- 2. Kant. 1997 .).medium de nuestra comprensión. no siendo ni pura referencia ni mera sustitución. Ya la simple denominación de lo real comporta una conceptuación que libera a lo particular de su aislamiento. Por el contrario. En este sentido se puede entender la afirmación de Gadamer de que ((es una tarea propiamente menos para la tradición elrropea de la filosofía filosófica -al clue üve mirando de reojo a la ciencia. H.l1 En cualquier caso.]. 51 . que el lenguaje. pp. sino que le üene de su propia naturaleza y contenido: es símbolo en el que se revela 1o real viüdo. qlle a sll vez nos remiten a calas. tiene Lln ftindamento metafórico. una primera interpretacién sintética del mundo. frente al cerojazo de la filosofía que clásicamente se constituye a sí misma mediante la exclusión del simbolismo (así como la Iglesia se estableció por la negación de las herejías gnósticas y la ciencia moderna poniendo entre paréntesis el sentimiento y la imaginación) . la exploración de ese ((mar> udesconocidoo (al menos para la filosofía clásica. Simbolismo La reflexión filosófica se abre. encadenándolo a locas empresas de aventuras que nunca puede abandonar ni llevar abuen términor. 1980.

si no se quiere qr-re haga valer unila- temlmente el punto de üsta del opuesto inconsciente. 15.. Si un símbolo se pLlede verter totalmente en palabras es porque ya no es un sfmbolo: o bien ha dado ya todo lo que llevaba dentro.. 1997.. "Ningún símbolo es simple. innombrable. La conciencia ha de respetar el misterio del sírnbolo. En su polémica con el platonismo en defensa de la primacía del arte sobre el conocimiento Nietzsche descubre que detrás del concepto que emplea la ciencia en sr-l organización de la experiencia se encuentra la imagen y el esquema que el instinto artístico o mitopoético del lenguaje ha impuesto al caos originario confiriéndole un sentido humano. G. en todo caso. Barcelona.las funciones espirituales más altamente desarrolladas" como . Anthropos. es decir.G.l2 En el campo de la psicolo g¡a ha sido C. Anthropos. reduciéndolo. Alegia. donde plantea la cuestión de la interpretación remitiendo a J. de procesos inconscientes que no tienen Lln comportamiento opuesto a la consciencia. Berlín. Amorrortu. producto por Lln lado. sino Lln comportamiento meramente compensador. A.G. o bien el ímpetu del pensamiento que pretendía penetrarlo con la lógica lo ha .994. 1987. pues.. p. 1ó. poner en palabras. p. Anthro' pos. 53.l6 Desde el ámbito de la filosofía ha sido Cassirer quien ha descubierto y recuperado el valor epistemológico y formal del sirnbolismo partiendo de un neokantismo ampliado y enrique- sfn activa qLle es desencadenada por una actitud expectante. / conscientemente comprobado y controlado.. no puede traer al lenguaje. Gmyter. Para Nietzsche la interpretación precede al concepto como érgano de configuración de valores que posibiliten y promuevan la circulación de la üda. Barcelona. la fantasía activa. slt diferencia y trascendencia respecto a la conciencia. y Así no hablo Zarathustra. qt-le no puede comprenderlo totalmente. qLle sería la mera irmpción cle conteniclos inconscientes. si¡ro sólo de comprensión. al símbolo vivo. 52 53 . Jung diferencia la fantasía pasiva. de la fanta- cido.los moümientos más bajos y primitivosr. no necesita de esa crítica. 1982. ls Manteniendo ese respeto es posible ampliar la psicología aplicándola a esas esferas que el lenguaje religioso se esfu erza por expresar y a las que la ciencia no ha tenido acceso: nl-o único que hacemos es desplazar un poco más atrás los símbolos y sacar a la luz del día un fragmento de su reino. desmarcándose de Freud. según reza uno de los subtítulos proyectados para la Voluntad de poder. sino qlle 1o ftindan. También nuestra ciencia es un lenguaje figurado. 1989. p. Barcelona. cfr. Conill. Jung. que engloba también lo inconsciente. 557. C. Pues el sfmbolo oculta siempre una realidad compleja. Buenos Aires. Fue Nietzsche quien siguiendo la línea del primer romanticismo constató el alcance filosófico del simbolismo. qlle no puede agotarlo. ointuitivar.l3 por lo que siempre contiene algo descono12. Jung quien. cfr. C. Lanceros. J. Ortiz-Osés. Hizia. Si se aborda desde la mera conciencia el símbo- lo no es propiamente interpretable. Introducciótt a Nietuche. el símbolo sería más bien Lrna expresión espontánea de la personalidad entera. Para situar la ontologfa trágica de Nietzsche en conexión con el pensamiento simbólico. tanto . el sentido que impregna y anima al sfmbolo en cuanto tal. CfT. qr-le en él se expresa tanto la personalidad consciente como la inconsciente. tan fuera de toda expresión verbal que no es posible expresarla en el acto. mientras que el concepto o el signo convencional es Ltn instrumento de comunicación elaborado conscientemente. Para una revisión en positivo y en negativo de Nietzsche desde la hermenéutica simbólica. Cfr. En el mismo sentido. Así. Madrid. p. Tecnos. Figl. 1986.la su carácter simbólico. 559.. El pensantiento sintbólico tras Hólderlht. 511).. 2 000. pero sin incurrir en el error de creer que con ello hemos creado algo más que meramente un símbolo nr-levo del mismo enigma que ha sido enigrna para todos los tiempos anteriores a los nuestros. misterioso. 1977. concibiéndola. 1. ertvez de hacerlo como nosotros en conceptosrr. como (ensayo de una nueva interpretación de todo acontecerr. Ib(d.997. 13. El poder de Iantentira. inatrapable. pp. nl-a fantasía ¡rasiva necesita siempre de una crítica consciente. La ilusión y la ficción. muriendo de <muerte natural.301. cfr. (Ti1tos psicológicos. Jung. ha de aceptar. R.G. p. P. Jung. Simples no son más que el signo y la alegoría. ntentiras útiles. €s decir. Barcelona. 1. Además Nietzsche aplica el concepto de interpretación a la propia actiüdad filosófica. In herída trdgica. de una actitud consciente no contraria a lo inconsciente y.G. así cono Verdades frdgiles. Edhasa. Interpretation als philosophisches Prhui1ts. Barcelona. En cambio. Penínstrla. Hostie. Ti1tos psicológícos. por otto. 14. Ti1tos psicológicos. pero en el aspecto práctico se adapta mejor que la üeja hipótesis mitológica. Goya y Rilke. Vattimo . la metáforay la mentira no se contraponen al conocimiento. In nuan lilosofía hernrcnéutica. 95 Y SS.matador. Nietzsche. la cual se expresaba en nociones concretas. r 14 La reflexión consciente no agota. la nqueza del símbolo. qLre tiene Lln carácter referencial. ha descubierto eI carácter no meramente sintomático sino propiamente expresivo del símbolo. adoptando una actitud simbólica. Del núto a la religión en la psicología de C.

i.. Warburg y su grupo.. con é1. sino más bien Ltn síntoma del prádo¡ninio unilateral de lo patriarcal sobre lo matriarcal. que encuentra su expresión simbólica en el semisubtemáneo Laberinto. dÉ. axiologías y mito-logíasique el autor agrupa en torno a tres tipos fundamentales: el mdtriarcal-naturalismo. el lenguaje conceptual de la filosofía clásica) se levantarta.y_g-yJ. el patriarcal-racionalismo reactivo frente al an- $. a otra oposición más básica o infraestructural en el nivel antropológico o psico. Tendríalrlos por un lado la tradición cultural autóctona (tal como cmerge en la Creta minoica) con su mitología de signo malriarcal-telúrico. según Ortiz-Osés.¡rft .cido gu€. Entantoquehermenéutica. Esta interpretación es un desarrollo de Ia tesis formulacla por Bachofen sobre el tlc¡cclto materno latente tras las formas clásicas del derecho griego y por Nietzsche ¡rl clc'scubrir el impulso dionisíaco presente en Ia tragedia y paulatinaniente reprimido ¡ rol' el oespíritu socrático>.". 87 . Contutticaciótt y ex1teriencia interhuntatrct."glo. dás cosmovisiones religiosas."' 7': hécñ"ó-té*dffi' '.Ia forma lógica (matemáticas y ciencias naturales) y la forma lingüística (lenguaje natural.T:. México. Cassire4 Atúropologíafilosófica.simbolisrno (el mito patriarcal-heroico) al qlle concede reconocimiento y expresión lingüística. por otro lado comparece la tradición tle las diversas poblaciones indoeuropeas que se fueron asentando en las orillas del Mediterráneo con su mitología patriarcal-celeste presidida por Dyaus-Zeus (y ejemplificadá en el elevado y simétrico Partenón) que se habría impuesto sobre la anterior. n. Bilbao. que teniendo el mismo origen que la primera apunta hacia la segunda..social: la existencia de dos lenguajes culturalés.H... FCE..e 90n- 3. . mientras qLle silenciala otra sinrbología matriarcal. empero.de.le Segúrn esto el W 1977 . manteniéndola oprimida y reprimida. p.n. Dicho concepto no sería entonces pro¡liatmente Lln símbolo. Cf"..1'q minada experiencia antropológica: se trata de los lenguajes culturales en tanto que ámbitos de manifestación (Heidegger) en los que se configura simbólicamente el sentido humano dando lugar a las diversas cosmoüsiones. heredera (al igual que la vasca. Ortiz-Osés elabora una inte -de la meta.E.3J$: concepto de ser (y. 19.*:#i:r". sobre un .fttt lt.:Til'. revalorizala tercera Cútica kantiana.nó"]o . filosofía y ciencias de la cultura).-Rgl'o *bóil*d #¿ri$4S. Tal es la tesis desarrollada por A. Ortiz-Osés a lo largo de su compleja obra en la que va reali- #?Tffi menéutica simbóIica.' tÍ.-ryrn#l|ft oposrcrones (c tre ellas. aunque de un modó velado. 1& Cf. interpretada por primera vez por nuestro autor) de la cultlrra neolítica de la Gran Diosa. una oposición que no es. Desclée de Brouwer.lafi lqspfíaXlp-*Q-f tiz-9"qtrS-g*c_^-e.considera go+. dos mitologías o formas de üda que coexisten ierarquizadas en el interior de la cultura griega.la filosofía plantea a un nivel conceptual remite. bajo la influencia de A.hB'". 54 55 . y estaría Esta oposición que el lengrraje de.*. entre hermenéutica y simbolismo se plantea de entrada una oposición similar a la que existe entre la consciencia y lo inconsciente. absoluta sino que puede ser mediada.intgqés mera- _9bi-ej_o*.u¡¡. 1977.mf *3"-clg. estableciendo un esquema plural en el que comparecen como irreductibles entre sí las modalidades fundamentales del simbolismo cultural de acuerdo con las cuales tiene lugar la configuración del rnundo humano: la forma mftica (religión y arte) . rslca claslca.T. :t{Yr J. Hermenéutica simbólica Pues bien.17 p3rgp"4g d.+J. mediando así en- ft r terior y el fratriarcal-personalismo como proyecto inagotable de irnplicación de ambos.

lo interior y lo exterior. abriéndose una tensión (insuperable) entre esos dos polos opuestos. sumergiéndose cuasi-regresivamente en las aguas preconceptuales de las que surge la consciencia para desde ellas proceder a una reversión o trasvaloración de los valores guiada por la pretensién de sentido (la interpretación como retro-progresión). conceptos. exigá ((un cambio total de üda. pero a diferencia de éstos. trasponiéndose en imagen. así como el que esto escribe.22 Esa opción de üda. Lanceros. una transgresión de la axiologfa patriarcal y su imperativo de verdad. un cierto deseo de ser y de üür de cierto modoo. La palabra interpretación tiene. una conversión de todo el ser.J Pues perdiendo el alma. según afirma p. Antlurcpos. con lo que se establece la diferencia entre lo sagrado y lo profano. imágenes. el mensaje y el medio. R.20. va perdiendo la memoria de su carácter cultural-simbólico. las reflexiones físicas y cosmológicas. ideas e ideales en los que se hace presente (representándose al tiempo que se institucionaliza). 56 57 . y en la reüsión continua de los pensamientos y comportamientos propios en el contexto de r-rn diálogo también inacabable. La metafísica se reconüerte así en hermenéutica simbólica de la(s) cultura(s). omáscaras> (Campbell). que se dedica tnás bien a los aspectos filosóficos y psico-antropátOgicos de la hermenéutic a. s€ abre. que no pro_ viene de la reflexión filosófica sino que la funda. Beriain.23 Sócrates abandona. y se naturaliza. un signilicado cloble: por un lado dice explicación y por otro implicación (cfr. como explicación-exposición dialógica de la opción de üda implicada en el oconócete a ti mismor>. que cultiva una hermenéutica situacionista. Hadot. se raja. formaliza y buro cratiza.volverse me- turaleza desgarrada. una "herida> que está a la. como los sofistas.'Io real.urnente en su entorno deustense e integrado por P. La filosofía se proyecta como un amistamiento o amigamiento de los contrarios realizado mediante la interpretación (consciente) de los productos culturales (textos: ergon) como interpretaciones (simbólicas). J. en inter-cultura o búsqueda intercultural de un consentimento con eVlo otro como necesario complemento de nuestra unilateralidad (indiüdual y colectiva).por ello reclamando una reinterpretación (fratriarcal) compensadora. aparece. Sánchez Capdequí. de la psique. se expresa. Cuestiones fronteríws. va a centrarse en la obsen¿ación y el "cultivo. 1999). Mantener üvo ese recuerdo devolüendo el alm a a.2l I fl t bien. En este sentido la filosofía consiste iniciahnente en un ejercicio práctico-teórico para . Barcelona. que estaba encerrado en sí. Egiraun.base de todo desarollo o despliegue cultural (es decir. pues. como resultado de un proceso (energeia) en el que la realidad inmediatamente üüda. que trabaja el campo de lo socio-político en colaboración con C. pLres. M. sede de la dirnensión ética indiüdual.ffl: 20.nuestro mundo desencantado y a nuestras relaciones funcionalizadas: tal es la propuesta cultural de la hermenéutica simbólica iniciada por Ortiz_ Osés y en la que desde distintas perspectivas trabajutnor también un pequeño grrpo de profesores formado filoiófi. a medida que se consolida se va literalizando. manifiesta o revela. que se ocupa de las relaciones político-literarias de la hermenéutica. se desdobla y redobla generando símbolos. hasta el punto de que el remedio puede resultar peor que la enfermedad (como üo Nietzsche). esclerotizándose. humanó. lo sentido en la oscuridad de la inconsciencia sale alaluz de la conciencia. La re-interpretación simbólica de la tradición metafísica (y paralelamente también de la tradición filosófico-teológica cristiana) realizada por Ortiz-Osés componta. La filosofía de sócrates puede ser concebida. el sentido y el texto..u. palabras. a qLle marca en Sócrates el inicio de la filosofía. que se r¡uelcan en la actiüáad pñbh.

28 Estas dos tradiciones (antropológicas> (la socrática y la nazarena) siguen vías más o menos independientes.A. oPlotino o la superación de la ontologfa clásica griegau . 25. 27.ón ló su- teológicasr. Los Cuadentos dela Gaya Ciencia [Barcelona]. un fuera-de-sír. etntsco. manifestación. 170. En este sentido. el .ánima. tras-cendencia [.. Estudios Ctrmplutenses.. Durand.Alianza. uSólo trn"rt-s tiempos el concepto de "n El concepto .op. el Hijo y el Espíritu sin caer en el triteísmo. vol. Todo cuanto el Hijo recibe lo entrega a su vez al Padre.382 yss. Ibfd. Eliade. M. €S decir. en el interior del cual la filosoffa va quedando reducida durante la Edad Media a mero <material conceptual utilizable en las controversias adquiriendo un valor incondicional al que queda subordinado el ámbito de las cosas. Con ello. p. ate-ut = eir la puerta. Ibíd.. que consistirÍa en conftindir la psique con lo humano y con el strjeto consciente. en el otro. Jung. Hillman. el cuelpo con el espíritu. tornándose ser humano. p.27 Frente al sustancialismo (estático) la noción de persona que va a senrir para caractertzar al ser humano acentúala importancia y aun primariedad de la relación (dinámica) tanto externa (inter-humana o comunitaria) como interna (intimidad: Agustín). según este autor... que afirma que la Sabiduría eterna ha penetrado dentro del mundo. InTrirúdnd. La persona entendida. Dicho <viaje> tiene lutar a través de la slnrbólica (puertar. Eckhart. Madrid. t994. es decir. Cfr.29g: uEI nlnra no pierde nunca su posición intermedia. A.p. pp. no desde el individuo.275.1998. Dumont. Panikker. Historin de las creetrcias y delas ideas religiosas. un estudio lhtgülstíco. EI aro y la trann. la sensibilidad con el entendimiento.69). el hombre es un descentrado.p. el alma humana enlaza lo inferior .24 El posterior divorcio entre el modo de üda y el discurso filosófico se debe.4Z. II U975]. 73). p. Por elL tra ¿e ser invocada como una f'ttnción sittrada entre el sujeto consciente y las proftindidades de lo inconsciente. (R. Re-iruagínarlapsicologta. J. Cfr. su serexistente >.lggg. el primer icono sería la imagen qLle quedó marcada en el velo con el que Verónica enjuagó el rostro de Jesírs (cfr. situada en Lrn lugar segundo. sino que consiste precisamente en la relación con lcr no propiamente humano. Nicolás de Cusa. ibero. p. Moreno. de un humanismo (anti-humanista> por cuanto que <almista. Madrid. Minoicos. ata- 58 59 . recordando que la palabra humanismo empezó a utilizarse en Li siglo kX tlenuncia la ufalacia humanística. mejor.Hatier. QU€ Agustín supera conceptualmente el sustanciJismo-indiviclualismo. 26. III. demónico o diüno). Ensayos sobre etilúividualisnto. CfT. ya que el alma no se identifica con lo estrictamente humano del sujeto consciente.l. p' 500. Mol'cno considera. G. Aubenque. 11). <Plotino no pretende poner en clrestión la coherencia de la ontología clásica: pero esta ontologfa se halla en Plotino relativizada. avartzaclo de la persona como expresión (de sí). en última instancia) es el Espíritu.lári"o más pelsona adquiere rasgos verdaderamente novedosos. L'Inngittaire.pp. 24. CfT.se. L.1994. que se convierte así. Artt(tiz y J. 10).jores y más mesuradosr: aprender filosoffa era oasimilar un modo de üda y practicarlor.. pensando desde el individuo. perior. el etrusco y el minoico apunta que la palabra . empero. Como apunta Juan Damasceno. por ser-en-relación-a-Dios. pero lo hace desde categorías de la filosofra griega. Una reciente investigación filológica que compara la lengua ibera con el euskera. Esta donación (al Padre. Atena o Dikatina (en euskera. inacccsibles al sujeto>.] el centro del hombre no está en el ñombre sino fuera de é1. 29. En el interior de la cultura griega cabe señalar una sllperación homóloga del sustancialismo en el neoplatonismo de Plotino con la tesis de que el Uno está por encima del ente (y su contmpartida: lo uno es un no-ente).P. misterio de la nencarnación del Verbor. y afirmar que ola personá es intrínsecamente relación. Siruela.G. 497 y ss. con lo trashumano o traspersonal (sea natural. en fin en sí mismo. op. de un humanismo más centrado en el alma que en el propio hombre. Que deriva de haber sido creada a imagen y semejanza de Dios. (ate en euskera) donde reside Ia Señbra de la viáa y de la muerte Alttna. A. d cada ser humano.2ó Esta nueva dignidad del ser humano va a encontrar su expresión en la noción de opersona)) acuñada inicialmente dentro de la reflexión teológica sobre la Trinidad en un intento de salvar la diferencia entre el Padre. €r el sincretismo uhumanista> del Renacimiento que hace radicar la dignidad del hombre en ser (grapao del mundo: en ürtud de su creatividad. Esto es. al auge del cristianismo eclesiástico o escolástico. humanizándo. proviene del l¡nsfbndo cretense de la cultura europea. 1999.. La relación es su existencia concreta. 502. también C.mundo> y sentando las bases de una igualdad universal. Dicha pálub* ástaría presente en las inscripcitlnes ftinerarias del llamado udisco de Festos> que sería precisamente una de las prinreras composiciones sobre el oviaje del almau al más allá subterráneo (cfr. etc. erroluciona al de apertura total. comunicación.. de la historia. C. p. Hillman. R. (P..por Juan Damasceno como olo que se expresa a sí misnno> va a ser definida por Agustín como orelación. pp. Simela. o oanimista>i. En este sentido habría qr-le hablaa como ha hecho J.).i y transferida al ser humano. 187 y ss. donde. Alonso García..zo 28. Caracas. cretenses y vascos. pero üenen a confluir a través de Petrarca. sin establecer otra episteme. apunta Aubenque. la tierra con el cielo.25 En el ámbito del cristianisfiro originario o rtazareno podemos reconocer un giro antropológico similar contenido en la doctrin d o. p. cit. p. París . Ti1tos pti*tO[icos. Habría pLles qlle pensar desde la relación. Madr"id. cit. una consecuenóia de la Encarnación es gue se anula la prohibición veterotestamentaria de representar en imágenes lo divino (cfr. Panikkar recoge la versión más dinámica de este misterio en la siguiente fórmula: uTodo cuanto el Fadre (Absoluto) es lo transmite (kenosis) al Hijo. atiti. gu€ es el qr-re le con€sponde a la segunda hipóstasis..

En este sentido. E. 1993. como ha hecho A. viéndose intermmpido por el giro platónico propiciado por Ficino. el cual es md. Aresti. mientras que el hombre contiene todas las cosas porque es su centror.En tanto que dotado de alma el ser humano concreto. se abre en su significado para el hombre): (mediante el lengua.. p. Barcelona.fc metafórico lo ente se revela entrando en la apertura del mundo humano" (ibtd. ese centro ha de ser concebido no como un centro absoluto sino como un (centro descentrado. 93). Urano. 31. p. p. Wind concluye a este respecto que nel equilibrio no es más que Lln eco de la trascendencia". Barcelona. sentido consentido. Y asumir la herencia greco-cristiana desde ese punto de concurrencia permite conjurar un peligro real como es su marcada propensión 33. 102). 46 (cfr. 149). y se inmerge en . Estaríamos asf dentro de lo que A. incapaz de alcanzar las pasiones. 98). que ve la esencia del htrmanismo en el redescubrimiento del hombre y de . lo queramos o ro. El autor alude aquí al conocido poema de G.32 El consentimienno/atht). 1998. Vico y el huntanbnto. cada ser humano. SeItalia desde la segunda mitad del siglo XIV hasta el írltimo tercio del XV. p. A. 1972. Anthropos. y no pormedio de la definición racional del enteu (E.sus valores inmanentes. ni podemos renunciar a sus beneficios. pues. sino la cuestión de la respuesta existencial a la interpelación clcl ser. Garin.. Anthropos. Jaeger. ahora frente al propio Pico y al humanismo ascensional o centralizador (liberal-abstracto). Grassi sostiene qlle no se centra propiamente en el hombre sino que lo central es ula cuestión del contexto originario. Barcelona.3l Pero. considerando qLre es en su ámbito donde se experimentala interpelación existencial del ser'. 1 18). Podríamos hablar. en el que lo específicamente humano es la interpretación simbólica que descentra al sujeto-intérprete en virtud de lo consentido con eVlo otro: "El hombre trata de remediar simbólicamente la propia escisión producida por su misma aparición a través de un lenguaje suturador.30 En el individuo que atiende a su alma y recorre su senda los opuestos se van reuniendo y arrnonizando: es un centro en el que se equilibran los extremos (extremos que coinciden en su origen: origen que de acuerdo con la definición de Cusa sería la circunferencia cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna). Barcelona. por obra de la cual adquiere el ente su diverso significado en consonancia con la tespectiva situación concreta. El cuidado del alnta. somos herederos de un patrimonio cultural: ni logramos liberarnos totalmente de sus defectos. Wind. la tradición humanista sitíra la fuente del mundo Itumano en la fantasía (p. plres. Frente a la interpretación más habitual a partir de Burckhart. en Dicciot'tario de Herntenéutica. Grassi.. Mientras que el pensamiento occidental.. 7999. 177. una expresión simbólica: como escribió Nicolás de Cusa a Giuliano <todas las cosas se giulanizan en ti>. La filosofra del hunnnisnto. concede la ¡rtimacía a la lógica y al lenguaje racional . lo meramente mentado.s que lo mentado: lo consentidorr. 80. que corre el riesgo de recaer en el esquema de la metafísica tradicional. 32. p. El Humanismo hace del problema de la palabra su punto de arranque. bien que desplazando el fundamento desde el Ser hasta el hombre (y su yo-consciencia). 1993. p. Citado por Th. Pico della Mirandola afirma que (entre Dios y el hombre hay esta diferencia: que Dios contiene todas las cosas en sí misrno porque es su origen. viendo en el lenguaje metafórico el ámbito en el que (lo ente qtreda claro. El lenguaje hermenéutico constituye ese espacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre del sentido. Frente a la tradición metaffsica. 1998.33 La hermenéutica simbólica proyectada por Ortiz-Osés se apoya precisamente en ese punto de concurrencia pagano-cristiano que posibilita una visión transversal de nuestra realidad. Este pnrblema ser'á dilurcidado en y a través de la palabm. Madrid. 202).Banral. (ibíd. p. y es prolongado posteriormente por autores como Nizolio o Vives y Gracián (con su teoría del ingenio) desenbocando en la obra de Vico (cfr. 180). del horizonte o "apertura" L'n qLre aparecen el hombre y su mundo. Ortiz-Osés. p. Barcelona. Alonso.. eütando tanto la repetición dogmática y mecánica como las actitudes meramente iconoclastas. la tradición humanista reconoce el alcance filosófico de la retórica: nNo es la antropología o la tilosoffa platónica lo que caracterizalaproblemática fundamental y específicamente ttttcva del Humanismo. Anthropos. El origett de los vascos.racional del ente sino a 1o qr-re en la conüvencia anímica emerge como con-sentido). I-os nústerios paganos. Asumir críticamente la propia herencia reinterpretándola proyectivamente es la alternativa realista. Pues. La. 60 6t . Grassi. CfT.lo que no tiene nombre. Grassi. 30. Ortiz-Osés. en y por un lenguaje-símbolo que en la interpretación lo abre (descensionalmente: catafóncamente) a lo otro de sí (inconsciente) desfundamentándolo (se trata de utt anArcohumanismo que no responde a la determinación..litosofíadelhunmnisnrc. pala la que el lenguaje usólo desempeña la ftinción de expresar la determinación racio¡ral de los entes" (ibíd. p. (seguida también por I lcidegger). E. de un .. 335. oNueva presentación> . Grassi. y al asumirlo le confiere significación humana. también A. 101. ol-a poesía es Lln arrna cargada de to transgrede. el significado instituido. dicho uhumanismo> se da en futuror. P. Moore. desde Platón a Hegel. es un nmicrocosmos> en el que concuffen todas las líneas del macrocosmos cobrando una significación humaD3. p. Grassi ha llamado el nhumanismo no platonízante>>: <Esta tradición "humanística" no parte del problema del conocimiento racional del ente. etc.humanismo hermenéutico. gútn apunta E. E. Arnáizy J. Estudios Complutenses.

que quizá sea Lrna tendencia universal y necesaria del pensamiento humano. cosrtttl/xilis. concretamente.s a unos avances revolucionarios y más a una contrarrevolución defensiva r. Toulmin parece apuntar en esta dirección cuando. la aspiración ética al bien. no radica en la propia tendencia. yd que la raz6n simbólica no es una raz6n pura o purista sino impura y relacional. "" f y. Los "habitantes> de la frontera quedan. de Platón a Popper. lral corlo órgano que permite la elevación (abitracciói. A. es decir. en el Díccionario de Herntenéutica. por tanto. rnetáfbra). Este tránsito se realiza a través del hilo conductor del simbolismo. Orliz-Osés. y primariamente.t¡Ianismo que ponga al yo-consciente en el centro. espíritu y cueqpo. Situarse ahí no significa detenerse en el límite. persigue la colllLlnicación con el inconsciente. de Lln modo compensatorio. como ha rnostrado el último Freud. úrltimamente caractenzada como <<razón patética> o . pues precisatnente act(ta. D.3a 3 I I placer bajo el signo de lo materno) en nombre de la adaptación al entorno y a la norrna social.al dualismo: su tendencia a dividir todo en dos partes estableciendo Llna frontera qlle las separa nítidamente. 62 63 . con el inframundo en el que no penetra laluz de la razón abstracta. y tendría un alcanj metafísico pues. pero lo hace mediante una especie de . Nos aliamos así con la . se consagra la incomunicación como sinónimo de virtud. simbólicamente el cora zón de lo real. amor y odio. 20013. que stl vil n cncalgar de la relación entitativa con lo otro cósico.tra¿iüiél subtérráií"uo (G. p. criticando la tesis dominanle c¡tlc sitÚra el origen de la moder:nidad en Descartes y Galileo. pero también. que pretende ser una crítica compensadora de la unilateralidad propia del hurnanismo clásico occidental. Refiriéndose a autores como Erasmo.acción indirecta>>. la de anarcohumanismo. Montaigne.at"ó q"e aflora en el hunranistno ((no platonizanter> (E.con las iclens cnrancipadoras de los escritores del siglo XVI.Dettsto. l9).afectiva). 36. constitu. podemos incluso opinar que las lll¡rov¿tciones habidas en el terreno de la ciencia y la filosofía del siglo XVjf se parecen lllcllo.que el yo-mismo (subjetivo). en la dirección contraria: no apunta hacia arriba sino qr-le busca la apertur"¿t del humano y su humanismo por abajo. sino en el hecho de creerse que la realidad es así efectivamente: que nhay..y descentrali zador.. en la represión del deseo natural (principio de 34. señala que al comparar 'el tnl¿t¡rte de los pensadores del siglo XWI -y el óontenido cle sus ideas. A.la razón conceptual-abstracta. <Entwurf des áltesten Systemprogramms cles deutschen Idealismusr). 20O1. El alma sería. el ámbito de una tal razón. Rallcluis o Shakespeare señala la uu¡gg¡cia que tenemos de reap¡cpiarnos cle la sabiduría tle los humanistas del siglo XVI y desarrollar Lln punto de vista que combine el rigor alrsl[tcto y lzr exactitud con una preocupación pnictica por la vicla humana en slls as¡rerctr:s nrás concretos> (ibfd. Inrazón albctiva.. €D el simbolismo y e. €s decir la sublimación-superación. qlle se relaciona interpersonalmente con el otró. 42. Ortiz. lo sagrado y lo profano. en nombre del trabajo y la necesidad económica (principio de realidad asociado al Padre). Grassi) del Renacimiento. sino transitarlo. No es. . Ortiz-Osés. o1t. PoclrÍamos decir. trerrnenéutica simbólica de Ort iz-Osés se emt üvo el recuerdo de que cadafrontera que se absol utizaestá ocultando algo valioso y necesario en la contextura de lo real: de ahí su carácter relacional y su intento de implicar los contrarios. Con ello cada ser humano queda separado de una parte importante de sÍ mismo. la integrada por sus cleseos y anhelos últimos que la represión mantiene inconscientes. uNtlcva pt'esentaciónr. cultura y naturaleza.3s En este sentido cabe decir qlle la estrategia cultural de nuestro humanismo oficial greco-cristiano es generadora de neLrrosii. el descenso (simboliza35. una frontera real que como un abismo separa absolutamente a buenos y malos. Con ello la distinción se instittrye como perenne.. p. potenciando el espíritu . nuestro anarcohumanismo trabajaría por el desarrollo de la consciencia y por la hum anización del sár humano. en el l'omanticismo (cfr. como realiza la animación del ser. CfT. oscuridad y luz. Pero esa sublimación descansa. cit. sino un Itunranismo descentrado . Anarcohumarrismo: por r¡n humanismo simbólico Antes de acabar este capítulo vamos a volver sobre una categorta que ha surgido más arriba y que ha quedado casi sin desarrollar. mito y razón. es decir. etc.n ñ. usando palabras de A. la constmcción de lo humano por elevación. quizás la más importante. El humanismo oficial greco-cristiano persigue. se constituye disociandose tle lt¡f-lllismo personal. Península. de todas formas. Pues bien. Lo peor. la hermenéutica conternporánea.'u Aqr'rí el lenguaje ocupa el lugar cen- ¡ It 4. ta unilateralidad de su proyecto de humani zacióntiene importantes consecuencias no deseadas ni buscadas.

37. 64 ó5 .s no sería un mero regreso a la barbarie. H. distingLte el bien del mal. frente. -pero después de que la cultura ha hecho su labor y creado la humanidad y el mundo qLle pueden ser libres. buscando otras modalidades de Ahora bien. Pániker) que está ftindamentalmente ünculada al lengtraje (A. precisamente. precisamente al pasar por la mediación del lenguaje la contracultural pretensión marcusiana de alcanzar literalmente el Paraíso en la historia se reüerte posmodernamente i acaso. Bilbao. Ése es. y experiencia húerhuntana. p. Brown. y Contutúcacióu. Llna oética del mal" (E. 186. una subversión de la cultura "sublimación no represivar?37 a la luz de la conciencia rnadura y guiada por una -pero nueva racionalidad. la Ley y el Estado. la asunción de nuestra Sombra.t JoaquÍn Mortiz. Eros y Tanato. 38. Con independencia de que esta mptura patriarcal sea natural o no. cor11o apunta N. simbólico. relacionado con el trabajo y la actiüdad productiva de los medios para satisfacer las necesidades. catáfora): abre por arriba por haber abierto antes hacia abajo. pero tiene un fundamento metafórico (Vico. poético-imaginario. Ortiz-Osés). el eros. Sería todavía Llna regresión En este contexto la liberación del ero. efectivamente. nú. la materia. <Sería Marcuse. Barcelona. A. con lo excluido? Hace falta una especie de reciclaje de nuestros oresiduos)). 164). Brown. Herder. Por lo denrás.tos y arc¡ueti1tos.una reversión -apunta del proceso de civilizaciín. en nuestra opinión. demoniza la oscuridad de la caverna divinizando el esplendor celeste. 1967). Bilbao. Gadamer). El lenguaje está. Marcuse. lúdico. Brown. suplanta el cuerpo y su erótica por la idea y su lógica. necesaria o no. N. El humanismo ascético-ascensional corta mediante la represión los vínculos del ser humano con el cuelpo. 1977 . Ortiz-Osés. Stntbolos. Pero vamos a volver sobre el simbolismo. Seix B¿rn'al. Habría que tener en cuenta a este respecto la diferencia entre una proto-reprcsión natural (irremediable) perteneciente al pnrceso cle hominización y una posterior represión cultural (cfr. catafírico (Ortiz-Osés). la que el Héroe empeñado obsesivamente en su lucha nunca llega a plantearse: ¿qué hacemos con lo desechado. Nietzsche. o. erótico. 1980.ción. en la actualidad se nos plantea una cuestión que es. Y esta cuestión nos remite a otra también decisiva: ¿no habrá llegado el momento de aflojar la represión. Neumann). de tener de él siquiera ica. Eros y civilizaciótr. 1972. de renunciar a ella explorando otros modelos culturales. la naturaleza: lo arranca del ámbito materno-natural en nombre del Padre.o38 Más qlle de una regresión en sentido estricto se tratarta de una (retroprogresión. La Gran Enciclopedia Vasca.. como quiere N. p. 473. la eliminación de la represión se traduce al lenguaje tradicional cristi¿rno colllo la nresurrección del cuerpoD qtre da lugar a un cuerpo transfigumdo (ch. México. Desclée de Brouwer. (S. p. empezando por considerarlo desde la perspectiva filosófica de Cassirer para abrirlo después a una perspectiva psico-antropológica. con lo maldito.

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sÍnnsolo EI{ LA Fll-osor'Ía DE cASSIRER EL Los símbolos son energías dotadas de forma. a una mayor Profundidad. pese a no haber creado propiamente escuela. El neokantismo de Cassirer y su ampliación de la críüca trascendental Ernst Cassirer puede ser presentado como trn filósofo neokantiano. en tanto que oinstnimento>. con Io cual se ha adelantado casi en medio siglo a las tesis de Gadamer o del segundo Wittgenstein y. además.G. hrtroduccton La obra de Ernst Cassirer (1874-1945). habiéndolas planteado. según nos parece. como ha pretendido la filosofía analítica. y el rigor con que recogía y asimilaba la información disponible en su tiempo conüerten su obra en una de las más potentes interpretaciones integradoras del saber occidental. La asombrosa amplitud de sus intereses. ideas determinantes que tienen un valor espiritual y afectivo de igrral magnitud. 1. se nos ofrece hoy con Llna insólita actuaiidad . JuNc 0. C. esto es. fuerzas. sino en tanto que mediación articuladora de toda la información de su hermano en st-r mundo. Él mismo presenta sLl obra conro una recepción. rein69 . Una de las muestras de su indudable actualidad la podemos ver en la importancia qu: concede al lenguaj e. Y no precisamente. que van desde la teona de la relatiüdad hasta las investigaciones etnológicas sobre el mito.

3 Lo que dicha filos ofía se propone es elaborar una interpretación que dé cuenta de nuestras interpretaciones. directa Y unívocamente una estructura firme.imterpretación y consumación de la orevolución copernicana. pues sería el resultado actividad una de virtud so de objetivación que se lleva a cabo en espíritu. en la que se aborda el conocimiento de lo real como si se tratase de una copia pasiva.. 21. como decíamos. 2l 5. Llna nforma intern arr4 propia. Esenciny ef'ecto 4.S Pues bien. que las hace irreductibles a la primera. FCE. México.la tarea de <transforrnar el mundo pasivo de las meras impresiones en un mundo de la pura expresión espiritualr. quiere decir (no sólo el acto de la comprensión científi ca y de la explicación teónca. dessintética.p. sí misma.. a la noción clásica de (conceptor.ce1tto de stntbolo. de Llna espontaneidad constituyente del constituido. o a (complicarrr. FFS I. otro lado en la inversión de la epistemología que se corresponde con esa ontolo gía realista. ha orevolución> consiste.pio. para convertirse y la configuración la lLrgar tiene cuales naleso en función de los estos serían que (con lo tales como objetos articulación de los La objeti últimos los que gravitarían en torno a los conceptos). mejor. delcon. Desde esta perspectiva que gravilos con." pretende profesiovida crítica trascendental kantiana. FfS I. en tanto trascendental miento es posible a priori. en realidad la hacia áirige r. al respecto el prefacio al primer volumen cle la Filosolla de las fbmns sintbótbas (1923) (FfS I). a las cuales atribuye una especificidad. En los inicios de su de la Esneokantiano espíritu al esto en fiel autor. Así pues. en su orden y en su ser talr. lg7g. Por un lado. pero teniendo en cuenta que tras esta ampliación ((conocimiento. en "origisu existencia como a su estmctura. según Cassirer. E. dentro de un movimiento iniciado por la física del siglo xx. Cfr. con lo que se transforma en una "crÍtica de la culturar. p. p. Cassirer.20. dejan de ser üstos como meras copias io*o u objetos ya acabados tanto en lo tarían "r. Para la de la crítica trascendental hasta hacerla extensiva a la totalidad del universo del discurso humano. sino gü€. México. FCE.p. 7t . o tln reflejo )' (ser u objeto) en la me . Esta Úrltirna se encontraría. el pensamiento filosófico ha de abordar las diversas modalidades de la configuración espiritual con la hipótesis de que cada una de ellas lleva a cabo a su manera una misma tarea. sino toda actiüdad espiritual por la que nos creamos Lln "mundo" en su configuración característica. forma una que tiene dado. nal nuestro de la escuela de Marburgo. lo de de la cual habría qu¿ dar cuenta por ASí pues. investigando sus condiciones de posibilidad. Cfr. cuando en la actualidad la propia ciencia. 194. Ahora el conocimiento teórico-discursivo comparece como una de las modalidades de nuestra interpretación del mundo junto ala cual (o. ha tomado 2. y por definida. estuvo dedicado a la investigación que respecta a ' a resultados alcxtzados en esas investigaciones se üo conducido radical'l . 1973' 70 3. dicho ersión.2 Esta crítica de la cultura puede ser entendida como una fe- cillo.. por debajo de la cual) Cassirer encuentra la interpretación lingüística y la interpretación mítica. cfr. vlene a slCon esta inversión de tal modo tuarse en el centro de la problemática filosófica. la ampliación de la crítica trascendental no implica sin más una extrapolación de la estmctura peculiar y particular del concepto teórico al concepto lingüístico y al mítico.ampliación una acabo ar llev de postular la necesidad cie utn las su ero los nomenología del conocimiento que se despreocupa kantianamente del pretendido ser en cuanto tal. no ya n r" la reflexión conociese que sino hacia nuestro modo de conocerla. Cassirer eS un neokantiano la filosófico presente su en cabo a r lleva cuanto q. l. excesivamente lastrada por las teorías lógicas tradicionales que la restringen al ámbito de la ciencia y lo consideran acríticamente como copia de un ser dado. y evidendado vidad (y Iu realiJad) no se concibe )¡a como algo proceun de te sino como un problema. en el desarrollo de esta hipótesis fundamental Cassirer va a acuñar la noción de "símboloo que üene a sustituir. en su opinión. de la anti(antigua Por más que siga üen el sentido común). Ibíd.

"lo Ahora bien.no depende del poder sensible con qlre se imponga a la conciencia. 334.r'u" plural_idad Ahora procesos de objetivación' mental no consiste en referir esa en preguntarse. cfT.l2 Su tarea consiste en reunir lo antes disperso imprimiéndole una nueva unidad sintética. en lo qn" sigUe nos proponemos de las formas rrido panorámico por la concepcibtt "u*ireriana 6. FFS II. 2" La ciencia y su simbolismo Cassirer parte de la definición tradicional de la ciencia como el reconocimiento desde el concepto (es decir. Cassirer . p.aquellos meconciencia de que (sus conceptos fundamentales. FFS lII. desde lo general) de la unidad de aquello que en la experiencía se ofrece como un mero agregado de fenómenos peculiares.o-plementan recíprocamente'e realízar un recoPues bien. de qué modo se en su función propia y en su acción peculiar. Esta 10. para la ciencia todo lo particular ha de ser referido a algo universal. condicionan y se . Do pertenece propiamente al mundo intuitivo.la legalidad del todo. por el estudio de la ciencia. <a través de la cual inherente una energíu originaria á"1 simbólicas. con esta intención omni¿ arcante única es objetividad la que un sistema tripartito y circular en el de cohesionable o cohárente nempla zada por . atendiendo a cad Según esto el concepto tendría aquí una función productiva o constructiva.. En este sentido. Más que algo intelectualmente visible sería como un <punto de vista> desde el cual es posible abarcar y sintetizar una pluralidad de contenidos. <<La "spíritu significación la simple pr"r"rr. sino que tiene que empezar por ser establecida o creada por el espíritu: El concepto teórico no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. como ocurrió en la propia biografía de Cassirer. tiene la culturales (engloa todas ellas les es badas bajo los epígrafes de mito y lenguaje). E. Esencia y ef'ecto g. 7. Cfr.366.T simbólicas parformas antes de pas ar aconsid erar ras diversas símbolo: del ticulares. El compendio de lo múltiple no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos. como una pLrra determinación de significado. esta legalidad no se encuentra dada en la experiencia.iá del fenómeno adquiere una ahora ya. abstra esencia hermano o la subjetiüdad en su como tales.ó Un Cassirer. 338. E. üsto desde la perspectiva trascendental el problema radica en que esta regla. es decir. Podemos determinada. ofrecer una definición aqr-rí t""t es toda energía del espíritu en de significado es ünculado a atribuido interiormente'8 pretensión de Lafilosofía reaparece así con la tradicional se tematiza que lo bien ser una interpretaáón totarizadora. 11.57. dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. FFS III.. Ibíd. 12. P. 18. P. con lo que intentaremos hacer patentes algunos de los problemas qLle le impulsaron en su ampliación de la crítica trascendental. sino de la claridad con que en él se exprese y refleje la forma. pp. Mito y lenguaie. este orden. si Su tampoco ni mismo' sí en ahora no es propiamente lo real aquello sino cta. la medesde lo cual esos dos poros se constituyen qu gozne diación. Ecliciones del concepto dc slntbolo ' o\t' cit" p' 103' Ntteva Visió'. comenzando. siendo en esta referencia donde adquiere su significación. 14. 8. Buenos Aires' 1973' 73 72 . p. 350. que no ha de ser entendida ónticamente sino lógicamente. el quicio o el significación objetiva de un elemento de la experiencia -afirma Cassirer. y formula cuestiones sus dios con los q* cada ciencia plantea de lo real aPare- ella mismao. cassirer. Ibíd.ll relación al mismo tiemPo que los el universo de formas simbólicas y la realidad en que interpretación recíproca entre el hombre autor elabora riruestro vive. un contenido ideal peculiar".

es decir. E. pero. presuponiendo que los objetos (poseen característicasr. de un *ódo más forma'14 su constituyen que .t" la ciencia ha tomado nietzscheanaq1-le Se levanta mente conciencia de su carácter ficcional. una de sado. aparentemente tan sencilla y tan conüncente. de tal suerte que sólo retiene los homogéneos y reflexiona sobre ellos. se encontraban mezclados. ro se podrá identificar sin más con nouménico' Y& carácter un atribuir dad (en sí. En ella se fundamenta la conceptuación sobre la posibilidad de distinguir entre los rasgos accidentales y los esenciales que en la percepción sensible. 14. dando así por supuesto eue. qt-re coinciden en cierto aspecto. bajo caen que en todos los erementos corelación'13 en puestos eSoS elementos Son más En este sentido. La formación del cencepto sería. no se le podrá su posible hace que concepto del que d"perráe esencialhente las de general' aprehensión e intelección y. la representación del conjunto de las características comunes. Lo que de ese modo se Ve. ur carácter idéntico puramente funciorrurr no remite a algo sustancialmente en que modo al sino é1.. prescindiendo de los caracteres heterogéneos. por tanto. 33 y 98. sino que se descubre además que es incompleta por cuanto que se detiene demasiado pronto.unidad establecida por el concepto tendrá. Según ella el concepto surgiría cuando el pensamiento distingue entre lo esencial y lo accidental. con lo cual surge en la conciencia la representación de tal o cual clase de objetosrr. el concepto hab rá de ser considerado. en nuestra opinión. 75 74 .r" científico buscando el lo en consiste principio dicho que es ofrece respuesta que nos de) (la existencia . 32. Ahora bien. op.d.mundo del físicoo. CfT. y.. P.r" en la intuición sensible el pacular y. correlativamente. tal ha de permanecer real pasa Et práblema de la relación entre el concepto y lo la ciensobre así a un segundo plano y la reflexión cassireriana consus de forrnación cia viene a centrarr" . esos rasgos se encontraban ya allí. . cular). sobre ficciones. Pero una vez adoptada la perspectiva trascendental no podemos 15. si bien se trata de ficciones de claridad.modo de imagen)..gorías. 356.at. el concepto de dar cuenta del proceso en el que se constituye Y la proceso. distinción esta que no üene dada por la percepción sensible (que se atiene a lo parti- realidad. 1o reconoce como integrante su me en un sistema o unidad superior (sin anular. es decir. pensamienel que como un camino abiertó por eI que discure caminos de Y' más que apertura de procedimiento un to. univocidad de no contradicción y de inmediato de la abandona la pretensión de ser un conocimiento y como pues que toda objetivación es una mediación' que la parte llegue a identificarse con el todo.en subsulo comunidad. pues. científico o el podríamos decir q. 15.ló Pues bien. Veámoslo.. pp. dicho rige principio á. Cassirer. FFS III.. aunque rnezclados. límites sus borrar peculiaridad.ls Con lo dicho hasta aquí podría pensarse que la operación llevada a cabo por Cassirer se reduce a traducir a un lenguaje trascendental la teoría lógica tradicional de la abstracción. Cfr. empero. 16. Mito y lenguaie. P. Ibíd. de habiendo sido que. p. sino sólo a representarlo).. cit. el carácter sintético o proyectivo de la unidad que instaura. como (". cuando se considera (y reformula) esta teoría desde la perspectiva de la crítica trascendental no sólo se hace patente el carácter simbólico-funcional del concepto y. Cfr. es indiüduales. s€ someten consecuentemente.oúre el proceso de pretenreflexión Dicha ceptos a partir de la intuición empírica. En una formulación estándar dicha teoría tradicional de la abstracción afirma que nla mente forma los conceptos al reunir en el pensamiento cierto número de objetos qLle poseen características comunes. sin 13. como una ver)) como olo que vemos> como el . sin decir. lo decisivo es que con esta traducción Cassirer se ve impulsado a poner en cuestión algo fundamental que en aquélla se daba por supuesto. Cassirer afirma que esta teoría. eD ![ue él denJmina la lleva a espíritu el cual la de ürtud en originaria una tendencia aislasu de libera cabo un trabajo iitelectual y discursivo qLle partialgo como da se miento a lo q. resulta ser parcial e insuficiente.. decíamos. la ordenación de un caos que se lleva a cabo mediante un proceso de disolución (análisis) y reunión (sÍntesis) en el que se descubre la esencia.. FFS I. exigencia su a creadas por ella misma. en la que ambos están confundidos.o*farándolo con otros contenidos ya dado-s.voluntad de totalidadr. el objeto la reali.

en la exploración de este territorio.. Cfr.. por exigencias estrictamente filosóficas. ibíd". una envoltura lógica superpuesta a otra capa. siendo precisamente en esta intensificación de la impresión subjetiva y 18. como hemos üsto. la contraria a aquélla en que transcurre nuestro movimiento intelectual teórico.rls Pues bien. el mito y el lenguaje resultan de un actiüdad inconsciente que se basa en la .o*o el resultado de un trabajo previo de elaboración y conformación del caos originario de las sensaciones. por decirlo así. 47. el historiaáor. 38. como el producto de un proceso de interpretación. empiezart a vivir con los objetos como el lenguaje se los presenta. En este sentido Cassirer considera que para continuar con esta indagación es preciso remitirse al lenguaje natural.concentración' de la atención sobre un contenido concreto gue. Antes de que pueda iniciarse la actividad intelectual debe de haberle precedido y haber alcanzado cierto desarrollo la actividad de denominar t. p. La propia perspectiva trascendental nos impulsa a preguntar por la determinación de esas características. Tenemos qlle penetrar así en otro ten'itorio distinto en el que ese principio ya no rige. un ámbito en el que el pensamiento se extiende como una luz homogénea y difusa. Para descubrir esa ley propia del lenguaje Cassirer propone comparar la forma de los conceptos lingüísticos primarios con la de los conceptos míticos y el resultado que obtiene de esta comparación lo podríamos resumir en la afinnación de que en ambos parece manifestarse una misma dirección de la concepción espiritual y que esta dirección es. que es la de los conceptos lingüísticos. por "ampliación> y comparación. Ibid. p.le En efecto. cuya estrategia para elucidar la formación de los conceptos lingüísticos por comparación con la formación de los conceptos gníticos adopta.. Cassirer aborda l¡a coisideración filosófica del lenguaje desde el supuesto de que a su través tiene lugar una cierta configuración del caos de las impresiones...o-o ulgo dado. en cierto modo. a ir más allá del territorio de la ciencia. 76 77 . La otra dirección de la configuración simbólica: el lenguaje y el mito La elucidación trascendental de la ciencia nos fuerza. Lo que en la teoría tradicional se toma como el punto de partida inmediato del proceso de abstracción es üsto ahora . y a Usener. cómo han sido fijadas y entresacadas del flujo continuo de nuestras impresiones. en esta aparente transgresión del ámbito lógico nuestro autor.] Todo conocimiento teórico arranca de un mundo ya conformado por el lenguaje: también aquí el investigador de la naturaleza. a cuestionar cómo han sido establecidas. Cassirer va a tomar como guías a Humboldt. 19. "Sólo en esta ampliación. p. eu€ hemos caractertzado más arriba como el ámbito regido por la "voluntad de totali17.podrá al fin definirse rotundamente -afirma su propia intimidad. eue sería el ámbito en e1 que se lleva a cabo esa labor preüa a la conceptuación lógico-cientíhca: Los conceptos del conocimiento teórico no pasan de ser. y aun el filósofo. quien había defendido la productiüdad de cada lengua en tanto que portadora de una acepción del mundo. y entonces podrá deslindarse con claridad la esfera del conocimiento teórico con respecto a los otros dorninios del sery de la conformación mental.detenernos ya aquí aceptando que las <características> sobre las que trabaja el proceso de conceptuación son algo dado respecto a lo cual el espíritu se comportara pasivamente. sacando a lo particular de su aislamiento y refiriéndolo a la unidad de un sistema. así como de que esos procesos no pueden ser fmto del azar sino que han de encontrarse sometidos a una ley o a un principio. pues. 22. la absorbe totalmente. sino que han de ser vistas como el resultado de una elaboración. 3. cosa que permitiría reunirlos en un género independiente. precisamente.. Ibíd. Este trabajo no puede haber sido realizado por el propio pensamiento teórico-discursivo. que si bien es pre-lógico no se puede. identificar sin más con el reino del caos absoluto como si fuera el resultado de un desenfrenado capricho de la imaginación. pues es precisamente lo que en él se da por supllesto y se acepta . Y esta ligazón inmediata e inconsciente es más difícil de penetrar que todo lo que la mente crea en actividad mediata y consciente.lT dadr. mientras que el pensamiento teórico-discursivo (lógico) funciona.

y ello implica que dichos contenidos se encontraban ya previamente establecidos y fijados por el lengrraje como puntos independientes y estables. asf mismo la figr-rra mítica más simple sólo se origina por una transformación que arranca una vivencia de la esfera de lo corriente. por ejemplo. de lo mítica y religiosamente significativo. es totalmente desconocida en esa fase o en ese nivel en el que aquélla se despliega. es decir. Se trata de una uidentificación consciente de dos contenidos concebidos y reconocidos como distintosr. Ibíd.24 En sus inicios el lenguaje vendría regido. Precisamente por ello estas construcciones no suelen ser consideradas por el ser humano como algo que él mismo haya creade. el mito y el lenguaje se separan y se determinan como elementos independientes.2o el lingüístico tiene un carácter inconsciente. del terror o del deseo. 96.96). en una <metáfora radicalrr2r en la que el elemento que le sirve de soporte no se encuentraya dada. 22. p. 67. Cfr. 21. cuando dos cosas. esta hipós- Cabría decir. aquí no se pasa hacia otro génel'o ya existente. (consciente) del nombre de un contenido mental a otro que se le asemeje en algun rasgo o que de algun modo sea análogo a é1. pues. un reflejo de la forma objetiva del mundo. 45" 23. Cassirer defiende sr-l mutua dependencia por cuanto que en ambos actúala misma nforma de la concepción espiritual)). que rige en el pensamiento mítico. sino que éste empieza por ser creado" (ibd.23 Situándose explícitamente entre las posiciones de Herder y de Schelling por un lado. por otra parte. sino que este en cierto modo uasalta. eue vistas desde el pensamiento discursivo pueden ser distintas. Ibíd. Pero veamos como caracteriza Cassirer una tal <metáfora radical> que sería la condición.. sino que tiene un carácter creador.2s En el mito esta ley determina eüe. una forma eu€. dicho de otro rnodo. p. finalmente. p.. para elevarla al cficulo de lo "sagrado" .rraíz común> y responden a la misma oforma de la concepción espi- ritual"... como gr-ría la articnlación de la propia actividad interhumana. sin embargo.. Ibíd. se establece entre ellas un vínculo mucho más fuerte que el de la mera seuna verdadera "metábasis eis allo genos". p. que ven en el rnetaforismo del lenguaje una herencia del mito. un proceso típico que se puede detectar también en otros ámbitos de la cultura (así. solidificación o transustanciación es.Cabe decir. ibíd. lo cual permite precisamente su intercambio (ibíd. o. Esta dependencia mutlra es tanto mayor cuanto más nos aproximamos a los orígenes de la cultura.en su correlativa condensación o solidificación qr-le surgen la expresión mítica y la lingüística. Esta actiüdad en la que se constituyen el concepto mítico y 20. por tanto. siendo esa relación considerada como una comunidad de esencia. de lo cotidiano y de lo profano. Deberemos plles buscar.rpezar por ser establecido.22 Pue.s bien. Para abordar desde esta perspectiva la problemática Cassirer distingue dos tipos ftindamentales de metáfora. en el mejor de los casos. p. objetivándose la excitación subjetiva y presentándose ante el ser humano cual dios o demonio. que el mito y el lenguaje tienen una . Mtiller por el otr:o lado. otra clase de metáfora más proftlnda o oradical). en la extertortzación de algo preüamente interionzado o. caen en el lenguaje bajo la misma denominación. 25.. para quien es el carácter metafórico de la palabra el que engendra patológicamente el mito. 42. según Cassirer. para el pensamiento totémico no exista una frontera nítida entre lo universal (el tótem) y lo particular (. en la esfera de la técnica tiene lugar en relación a los instrumentos) y qr-le puede ser considerado como nla regla de toda creación inconsciente>. como algo objetivamente real> .94-95). entonces de algún modo salta la chispa y la tensión se afloja. 78 79 . que no trabaje sobre un material ya acuñado sino que sea la encargada de acuñarlo..'cuando no simplemente se contempla o mira el ser exterior. si bien se va disolüendo paulatinamente de tal modo gue. sino que (se le enfrentan como algo existente y significativo por derecho propio. qLle consiste en la expresión (objetivación) de una impresión intensificada. es Llna creación original que toma. sacándolo de la indistinción originaria. dos cornplejos de intuiciones. 24. es decir. y de M. sino tasis. el impulso del que brotan tanto la denominación lingüística como la figuración mítica: ol-a expresión lingiiística más primitiva exigía ya la trasmutación de un contenido de la intuición o del sentimiento en sonido.. Del mismo modo. Por un lado la metáfora se puede entender en Lln sentido estricto como la ntrasposición. por la misma nley de la abolición de las diferencias específicas. sino que ha de err. por ejemplo. no puede ser. una tensión suprema entre ély el mundo.1 indiüduo que pertenece a ese clan). en Lln medio que le era totalmente ajeno y aLln contrario. mejor. Ibíd. por debajo de esta metáfora consciente o superficial.pp. qlle la articulación que instaura el lenguaje no es.. según nuestro autor. Lo que aquí tiene lugar r1o es una mera trasposición. sino espontánea. al hombre directa y repentinamente en el sentimiento del miedo o de la esperanza.p. 99. la figura del dios y su nombre: Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una impresión momentánea y queda (poseídou por ella y se produce. no siendo una actiüdad premeditada y reflexiva. y ello hasta el punto de que ambos surgirían conjuntamente y resultarían inicialmente indistinguibles.

. hasta el punto de que para el lenguraje no (es> en absoluto. así también todo lo que ha sido designado con el mismo nombre se le presenta como algo absoh-rtamente homogéneo. Cfr. p. er el mejor de los casos. cosa gue. la articulación de la propia actividad interhumana. Cassirer considera que es el mismo logos que ya actuaba desde el comienzo en la formacién del lenguaje y le impulsaba a separarse del mito el que una vez que se ha Xibrado de esos lazos se manifiesta en la ciencia de forma explícita. ocupe un mismo lugar o un lugar análogo. con ellos.28 Cabe decin.. Cassirer. con lo que irá perdiendo su pregnancia y slr misteriosa eficacia para acceder a la función semántica. 103. pues (V a diferencia de la abstracción teórico-científica) en elegir entre una multiplicidad de rasgos ya dados aquél que }uzga esencial. sin embargo. que la articulación que instaura el lenguaje no eS.2e Así. 98. revelándose como favorable o contrario para el todo de la actividad y de la üda. Sobre 26. recibe el sello de la significación. sino que tiene un carácter creador. cosa que nos llevaría lejos de nuestra temática central. ello no impedirá al lenguaje continuar hasta el final su propio camino. el poder del logosr. 391.3O El pensamiento científico queda así como la prolongación y consumación del proceso que el len- centracién y condensación no üene determinado por el propio contenido de la experiencia sino que depende del "interés subjetivo>. sino que tiene que empezar a ponerlo o establecerlo como rasgo. como lo que les confiere sentido (y ello por más que para el pensarniento lógico pueda ser un aspecto totalmente accidental) y deja en la oscuridad los demás aspectos 1r. El lenguaje y la ciencia No podemos. üD acento lingüístico. 80 81 . detenernos ahora a considerar esta mutua dependencia entre el lengr-raje y el mito. FFS III. un reflejo de la formp objetiva del rnundo. cosa que ocurre mediante la concentración de la atención en un contenido intuitivo y su condensación en un sólo punto. Y aunqlle nunca llegará a cortar definitivamente sLls conexiones con el mito. una bipolaridad entre la palabra y la cosa. sin embargo. en el medio de la üda y de la actiüdad práctica: no se guía por la sem ejanza objetiva de las cosas o acontecimientos sino por el modo en que se engranan (o no) en el conjunto de las actiüdades y de los objetivos de la comunidad. no puede ser. Así como todo lo que no ha sido denominado tiende a oscurecerse completamente. p. Solamente aquello que se refiere a los centros del querer y del actuar.. 29. Ibíd. cfi'. 30. por tanto. Podríamos decir que al concederles el mismo nombre la conciencia lingüística se ha concentrado exclusivamente sobre un aspecto determinado de esas dos cosas. pües dicha forma. 27. es una creación original que toma como guía. un nombre. pese a que la conceptuación lingüística y la teérico-discursiva siguen direcciones contrarias. aunque iniciahnente la palabra y La conceptuación lingtiística no consistirá.26 4.. por lo que le es asignada la misma denominación a todo aquello gLle. el carácter cualitativo. p. Pues bien.mejanza. retenido y destacado como (esencial". 46. íd. p. E. 105. La fijación y la articulación lingriística de lo real tiene lugar. sino que en él actúa desde st-ls orígenes misrrlos otra fuerzd. Ibíd. se debe a que nel lengrraje no pertenece exclusivamente al reino del mito. Cfr. sacándolo del continuo fluir de las impresiones y reteniéndolo.. es totalmen" te desconocida todavía. por tanto. y del que nunca se desprende. 48. sus posibles diferencias: de ese conjunto. un camino que n es sino Lln cauce que él mismo se labra. Baste con señalar a este respecto que con el despliegue del espíritu esta conexión originaria tiende a disolverse. el cual es fijado. del punto de üsta teleológico desde el que se lo enfoca. ibíd. según Cassirer. el lenguaje contiene ya en gerrnen un poder de representación en virtud del cual se va estableciendo paulatinamente una tensién entre el significante y el significado. Así pLres. según Cassirer. dentro 28. el modo en que se dan esta con- la figura mítica resultan indistinguibles entre sí e indistinguibles de lo que a su través se hace presente. fcl.27 Aquí radica el fundamental carácter axiológico y cualitativo que el concepto lingtiístico tiene en común con el mítico. p.

pero tiene como contrapartida la amplitud y la vali dez general que proporciona. 389 y 385. pues ello. según Cassirer. Cfr. tiene que ceder ahora su lugar al osigno)) puro con su precisión y su constancia significativa. sino la conciencia ganada de que dichos resultados lejos de serle impuestos al espÍritu por lo ráal son <órganos)) que él mismo se da. formas de su propia autorrevelación. y no recibir pasivamente. que es un lastre pero también lo que la hace posible. esta independencia que conquista el pensamien- to científico no ha de hacernos olvidar que. crear nuevos conceptos. 385.3a Lo más característico de la ciencia. lejos de acarrear el acceso a la üsión inmediata de lo real. sino sólo recurriendo al lenguaje natural: La nueva realidad espiritual que slrrge ahora.. la ciencia puede continuar su tarea es porque. la originaria ünculación de la palabra con el mundo de la intuición. sigue ligada al lenguaje por un vínculo secreto. Por más que el concepto puro se eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal e ninteligibleu. su metaforismo y su tono cualitativo y emotivo). en tanto que están constnridos como vehículos que se limitan a referir a un solo significado bien definido. cit. p. lO7. Cassirer. nllevos instmmentos espirituales. dicha tarea no consiste en reflejar o en descubrir de una vez por todas la realidad ni en solucionar definitivamente sLrs problemas. En la historia de la ciencia todo lo que en un determinado momento se ha ofrecido como un principio último ha sido posteriormente problernatizado. 33. 82 83 . 393.st En este sentido considera Cassirer que la ciencia comienza su andadura en pugna contra el lenguaje. p. esa conquista üene posibilitada por la existencia de una articulación o interpretación mitoJingüística del mundo de la üda. Mito y lenguaie.33 Si a pesar de la existencia de este . 34. Ibíd.397. la necesidad y la conveniencia de los descubrimientos científicos no se puede alcanzar desde la propia ciencia. Para escapar a Ia influencia del lenguaje el pensamiento ha de comenzar por proporcionarse un nuevo medio. Pero además de esta eficacia interna el logos actúa también provocando una crisis general del lenguaje y forzando al pensamiento a ir más allá de esa esfera (propia del lenguaje). En última instancia el acuerdo sobre el modo de utilizar el simbolismo científico y sobre la vali dez.. pp. pero también desde el lenguaje. expresivos o cualitativos qLle caractertza al signo científico representa una pérdida de la üvacidad del lenguaje natural. 32. En eSte sentido lo decisivo de la ciencia no son sus resulta- dos y el poder sobre lo real que éstos le proporcionan su hermano. lo que la impulsa en sll nacimiento y en su desarrollo es precisamente la tendencia ua reconocer y destacar el momento de creación espiritual que huy incluso en lo que aparentemente se da de un modo inmediato" o. La univocidad y la ausencia de co-significados intuitivos.. mas ello no implica que prescinda de toda mediación simbólica. haciendo que el acto de hablar no se reduzca a la denominación de significados aislados sino que consista también en entablar relaciones entre ellos en ürtud de las cuales van adquiriendo nuevas determinaciones (en las que sigue resonando. dicho de otro 31. proporcionarse conscientemente.vÍnculo secreto>. empero.32 La ciencia podrá así funcionar autónomamente. E. significaría su destrucción. Por un lado este impulso sigue actuando en el interior del propio lenguaje. reluciente multivocidad. es decir. según Cassirer. por construirse un meta-lenguaje: La palabra del lenguaje. con su variabilidad. oqt. El pensamiento ha de renunciar ahora a cualquier vínculo con la palabra. su mLrtabilidad y su Ahora bien. siempre termina por volver de algúrn modo a ese órgano terrenal que es el lenguaje. y es precisarnente esta capacidad de problematizar la que permite elaborar nuevas soluciones. El impulso ascensional que conduce al lenguaje a constituirse como una forma simbólica autónoma no se extingue una vez que esta constitución ha tenido lugar. la máxima energía del concepto puramente científico. FFS III. fingir nuevos modelos. desplegando su discurso mediante un simbolismo propio y peculiar integrado por signos <puros> que tienen un carácter funcional u ordinal y son transparentes. FFS III.guaje habfa iniciado al introducir entre la palabra y la cosa una tensión o una bipolaridad. p.

han perdido ahora toda realidad y eficarcia: . la función de posibilitar la emancipación trascendente. y no sustancias reales que se le imponen desde fuera como inicialmente había pensado.. La tendencia a disolver la receptiüdad en espontaneidad había empezado a actu ar ya antes de que la ciencia diera sus prime- ros pasos. nAquí la üsión mítica wrelve a despleganse con plena intensidad y con plena ftierza objetivante.. tomando conciencia de que son obras suyas. recobra. p. Todo lo que no encajara en Ia perspectiva noficial" del progreso de la ciencia qtredaba descalificado como iluso. lexicalizándose. que el proceso de emancipación transcurra exclusivamente por la vía de la trascendencia. que tiene lugar en el interior de la propia metáfora radical.stáculos" (ibíd. 35.so han transfbrmado en un éter leve y brillarrte. EL SIMBOLISMO COMO CONFIGURACIÓN CULTURAL DE FACTOR Ello no implica. G. Hasta el manrismo. había impulsado un proceso de emancipación .3s En el pensamiento teórico-discursivo esta tendencia abre una vta de emancipación que podemos calificar como <trascendente. 68. que en el transcurso del desanollo había perdido. sería para Cassirer la condición de posibilidad para la posterior emancipación trascendente propia de la lógica abstracta y de la ciencia. sino Lrn meta-lenguaje conscientemente producido por el espíritu. del arte y de la religión se contraponía al prestigio del concepto. portavoz oh85 Pero intentemos a continuación ampliar esta consideración trascendental del símbolo desde una perspectiva psico-antropológica. Ibíd. el impulso a ndisolver toda receptividad en espontaneidad". ahora conscientemente y al modo de un juego. Pero esta objetividad se ha des¡rojaclo de toda coacción material. El espíritu busca. sin embargo. El poeta sería aqurél en quien el lenguaje se reanima y regenera. El espíritr-r vive ahora en la palabra y en la imagen mftica sin estar dominado por ellas [. el simbolismo propio del mito.inmanente> que tiene.3ó Dicha emancipación inmanente . 36. p. con lo que se ofrecía como un subproducto de la mente humaÍta.] La palabra y la imagen. dentro del cual el espÍritu se mueve librcnreute y sin ob. pero el corazón es el que encuentra. SeNo 0. ni queda sofocada una vez que esta úrltima se ha alcanzado. En el transcurso de esa emancipución innnanente el espíritu comienza a reapropiarse de las palabras y las imágenes míticas. En este contexto el pensamiento simbólico se evaluaba por comparación con el flamante modelo del pensamiento científico elaborado a partir de la física clásica. qlre inicialmente se enlientar'¿ur ¿rl espíritu como duros poderes reales. superfluo o. como un fruto caótico y arbitrario que engendra la imaginación cuando no está dirigida y controlada por la raz6n metódica o como un resto atáüco o un islote en el interior de la ciülización en el que aún persiste la <mentalidad primitiva>. El caso paradigmático de esto que hemos llamado emancipación inmanente lo encuentra Cassirer en la poesía. en el mbjor de los casos. que se había engido en representante de la izquierda revolucionaria. por cuanto que conduce más allá del lenguaje y de la imagen mítica. si bien ese más allá no es (el de) lo real en cuanto tal. meramente decorativo. entre otras. 106). gratuito. si bien no se agota en dicha preparación. con lo que sigue viviendo en ellas pero sin encontrarse ya sometido a ellas. se pretendía científico y en nombre de la ciencia desacreditaba como infantiles las utopías concretas de los socialismos y anarquismos orománticos>.. su originaria creatividad y pregnancia. regresivo. El redescubrimiento del simbolismo en el siglo xr El siglo XX amaneció en el mundo occidental provisto de una confiartza aparentemente inquebrantable en el poder de la ciencia y de la técnica para resolver todos los problemas y responder a los retos que tenía planteados la humanidad.. decadente o reaccionario.. Al ser üsto corno algo irracional.modo. símbolos que él mismo ha sacado de sí. 84 .

de algún modo. a comienzos de este siglo la física logra penetrar en el ámbito de lo subatómico donde se encuentra. G. El fracaso en este intento reductivo inspirado en la metodología positiüsta que tan notable éxito había obtenido en el ámbito de las ciencias naturales. Podemos hacer un recuento esquemático de esta revalonzación del simbolismo que estaría en la base del (nuevo espíritu científico)) (cfr. pues. De este modo la vanguardia de la ciencia natural rornpe con 87 . disipándose su voz en el tumulto de la metrópolis lo mismo que el grito desgarado de Nietzsche. El simbolismo sale de esta doble experiencia científica reforzado con el estatuto de una "realidad psico-antropológicarr: es reconocido como un tipo peculiar de realidad que. se encuentra con graves problemas al intentar reducir la fenomenología de la enfermedad mental a causas puramente fisiológicas. Al empezar a confrontarse con el simbolismo de los pueblos primitivos la etnología tuvo que superar un prejuicio poderoso que estaba doblemente potenciado por el cristianismo y por la modernidad. sino que se apoya sobre hipótesis o modelos lanzados hacia lo desconocido. con la imposibilidad de decidir sobre la naturaleza ondular o corpuscular de la luz. aun no siendo fácilmente detectable con los métodos empíricos convencionales. que afecta a autores tan importantes como Lér4y-Bruhl y Frazer. natural o social.. A su través se entabla una relación peculiar con la peculiar realidad que ellas mismas configuran. oreal. el miedo y la superstición y que ya pronto podría ser contemplada en su desnud ez por la mirada objetiva de la ciencia desproüsta de cualquier prejuicio mítico. lingüísticamente mediado y simbólicamente interpretado (del que es responsable en gran parte (su propia industria"). La psicología. €r los que pasa a ser considerado como algo digno de estudio por cuanto que resulta. el de la física y el de la filosofía. se perdía en el fragor de la locura. es decir.d. impedía atender a la pretensión de sentido propia de las manifestaciones del alma primitiva y obligaba a considerarlas como pseudo-fenómenos privados de alcance gnoseológico y ontológico. metódica y rigurosa. metafísico. condenado a extinguirse o a recluirse en la reserva de lo decorativo. obligó a reconocer la autonomía de la psique (al menos para engendrar síntomas o símbolos patológicos) así como a postular la existencia de una zona de la personalidad distinta de la conciencia e irreductible a ella. El simbolismo estaría. por su parte. en la realidad sancionada por el consenso social dominante en esa época). en particular en el de la mecánica. probabilístico . lo cual permite operar sobre su objeto y predecir su comportamiento de un modo. Sin embargo. sería lo que más inmediatamente aprehende y en lo que propiamente vive el ser humano. cuando menos. La mentalidad primitiva era equiparada a los engendros de la imaginación infantil. En tanto que modelos de esas teorías son instmmentos que tienen un valor heurístico y en cierto modo creativo. de un modo neutro. La física reconoce. La propia física comienza así a reconocef que su conocimiento de lo real no es absoluto. Este etnocentrismo.. psicosocialmente efrcaz. Una de las claves para comprender este fenómeno radicaría en la revaloración del simbolismo que ha tenido lugar en diversos ámbitos de la cultura. como se había pretendido. plles. qLle sLl conocimiento es simbólico. que empieza su desan:ollo por el eshrdio de la patolo gía. El hombre queda así desarraigado de la realidad exterior. que anunciaba la inanidad en la que nos estábamos instalando. Se creía que la realidad estaba siendo despoj ada por fin de los velos tejidos por la ignorancia. el desarrollo de las ciencias y las filosofías a lo largo de este siglo ha comportado el abandono de la concepción positiüsta dominante en el siglo anterior. la cual quedaba así mismo devaluada como una oscLlra y obnubilada prehistoria de la madurez del adulto instalado en la racionalidad y en la 8ó auténtica realidad (es decir. Por otro lado. Bachelard) (aunque aúrn no ha logrado penetrar en nuestro sentido común ni en los medios de comunicación que lo alimentan) considerándola desde cuatro campos del saber: el de la etnología. por ejemplo. por cierto. y va a ser visto como un ser implantado o reimplantado en un mundo culturalmente formalizado. ya sea cósmica. usin tocarla ni mancharlar. e. el de la psicología.cial de la verdad conquistada por la ciencia en su sobria investigación objetiva. Se trata del prejuicio de la superioridad y de la validez universal de la concepción occidental del mundo. Las teorías físicas dejan de ser üstas como copias neutras qr-le reflejan la realidad tal como es en sí misma. religioso e incluso ético.

sino como el resultado de Llna captación. Basten estas breves indicaciones como muestra de que nuestro siglo ha estado abocado a un redescubrimiento del símbolo. Durand. FCE. Amonortu. 1973 y ss. F'CE. lenguaje y ciencia constituyen las tres formas simbólicas fundamentales a travé. boración de un material empírico que se realiza a través del simbolismo lógico-teórico. I. Filosolía de las lbrnns sinúólicas (vol. Ya en pleno siglo >or el neokantiano Ernst Cassirer reuniendo los resultados acumulados por las últimas investigaciones científicas consigue plantear de un modo más formal toda la problemática del simbolismo desde el seno de la propia tradición filosófica oficial. El simbolismo como factor de configuración cultural Un prejuicio profundamente arraigado en nuestro sentido común nos inclina a dar por supLresto que el conocimiento es 2. Mito. por ejemplo. Cft. 1976. III. ontológica. En cualquier caso. 1.l Para ello le va a servir de puente la doctrina kantiana que ve en la actiüdad espontánea del espíritu un factor esencial tanto del conocimiento teórico como de la acción ética y del juicio estético. ya sea científica. E. con la realidad misma. así como Antropología filosófica. cuando se interpreta literalmente el mito tomándolo como si fuera la "historia> de unos hechos reales acontecidos en el tiempo histórico). La. El lenguaie. México. La visión científica del mundo ya no podrá. a partir de la teoría de la relatiüdad se desvanece la ilusión positiüsta de que la física.el influjo de una tendencia ancestral proftindamente arraigada en el ser humano en general.s del símbolo lingriístico y del símbolo mítico. concebida como una mera prolongacién y elaboración de los datos acumulados en la obsen¡ación directa. Cfr. pudiendo esa proyección llevárse a cabo de formas diversas que son autónomas e irreductibles entre sí. Este prejuicio hace que el ser humano identifique el contenido psico-mental que la experiencia provoca en é1. al respecto 1976. pero su alcance sólo podrá ser determinado por el futuro. es más bien algo que ha sido <puesto> por el espíritu en sLl actiüdad espontánea: el resultado de un trabajo realizado de un modo más o menos consciente a travé. tiene el valor de un conocimiento auténtico y absoluto. puede dar cuenta totalmente del cosmos en su totalidad. vol. es decir. hace que uno confunda de un modo ingenuamente realista sus propias imágenes e ideas con lo real tal como es en sí mismo (cosa qt-le ya ocurre. En el campo de la filosofía podemos señalar a Nietzsche como uno de los precursores que prepara de un modo intuitivo la formulación de la problemática gnoseológica. para Cassirer el simbolismo lógico-teórico no es la única modalidad del simbolismo: junto a éI distingue el simbolismo lingüístico y el simbolismo mítico. No vamos a entrar ahora a considerar las relaciones que mantienen entre sí la ciencia. la del literalismo dogmático y legalista cristiano y la del nominalismo subjetiüsta moderno. Buenos Aires. sinúólica.s de las cuales el ser humano entra en contacto con la realidad. G.2 Las consecueniias psico-sociales de este redescubrimiento parecen estar empezando a manifestarse. ser considerada una copia más o menos perfecta de una realidad absoluta. Cassirer. IJ ínngínaciótt. que le hace creer que sr-l experiencia del mundo.. El material empírico del que parte la ciencia no se da inmediatamente a los sentidos. El trabajo de elaboración teórica que realiza Ia ciencia al despegarse de la experiencia primaria de lo real a través del concepto y elevarse hacia la universalidad comparece ahora como un proceso de simbolización. ciencia). y en particular en la mentalidad del siglo XD(. ética y cultural que se deriva de la toma en consideración del papel que ejerce el simbolismo en la üda del ser humano. plres. cotidiana o religiosa. Nos bastará con retener la tesis fundamental sobre la que se sustenta la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer: el hombre entra en relación con lo real y conjuga su relacionalidad proyectando un mundo intermedio de símbolos que se entrelazan constituyendo urdimbres de experiencia. vol. el lenguaje'y el mito. símbolo que en nuestra cultura greco-cristiana había ido siendo abandonado a un olüdo progresivo en Lrna serie de oleadas entre las que se pueden destacar la del conceptualismo aristotélico de la sustancia. asimilación y ela1. El núto. Nléxico. 88 89 . Ahora bien. pero que en última instancia él mismo co-engendra.II.

1978 (del que hemos extraído el ejemplo de los watchandi). Estas consideraciones sobre el lenguaje y sobre el hombre pueden servirnos para abordar el importante papel que juega el símbolo tanto en la esfera de lo indiüdual como de lo colectivo. Llna realidad culttrralmente interpretada. Así. al ser considerada desde una perspectiva biológica. Salamanca. Bat'celona. de su cauce natural para dirigirla hacia una actiüdad cultural (como por ejemplo el cultivo de la tierra) que no proporciona a la necesidad o al deseo una satisfacción inmediata sino diferida (por lo que en muchas ocasiones.primariamente una captación directa o inmediata de lo real y que sólo cuando ésta falla o es insuficiente se recLln:e a un modo de conocimiento indirecto. corrrparece corrlo un exceso irtelevante cuando no absurdo).o. con la concepción planteada por la antropobiología (cfr.4 Podríamos. En este sentido el psicoanalista C. este tránsito de la naturaleza a la cultura. 90 dos de la pura naturaleza y abiertos necesariamente al mundo. Salamanca. Barcelona. Jung ha caractertzado al símbolo como una (maqLrinaria psíquica> que se encarga de la decisiva tarea de transformar la energía ütal del ser humano. éste se ve obligado a re-organizar culturalmente su üda y su realidad. llega a convertirse en la afirmación de que el ser mismo ((es> lenguaje.G. Gadamer. El honfure. Verdad y nútodo. En ürtud de esta dificultad no resulta muy aventurado comparar la realidad con el lenguaje: así como la palabra no tiene un sentido determinado en abstracto.-G. Getrlen) segrrn la cual el hombre sería un (animal innatural por naturalezarr. Esta comparación de la realidad con el lenguaje. dejándolo situado en un mundo de interpretaciones. 1977. necesita adaptarse culturalmente configurando un . el cual le resultaría insuficiente para sobreüür. Pues bien. Jung. eu€ para el hombre está siempre ya dado. sino que éstos sólo se constituyen como tales en la medida en que se recortan del trasfondo o contexto con el que inicialmente se dan como fundidos. 9l . Al pensamiento crítico le resulta mLly difícil fijar con exactitud la frontera entre lo que es un conocimiento directo (al que se le pudiera conceder una fiabilidad absoluta) y un conocimiento indirecto (siempre más o menos amenazado por la sospecha). por ejemplo. con el órgano genital de la mujer. Este prejuicio ha sido refutado en múltiples ocasiones a lo largo de la historia del pensamiento y en el siglo )o( esa refutación parece quedar confirmada por los desanollos de las ciencias y de las filosoffas más diversas. Su libido se pone así en movimiento. C. En este sentido ya la mera captación sensible implica un conocimiento indirecto (una interpretación). a un mundo que sólo se constituye en tal por el troquelado o configuración final que le imprime (ya sea de un modo consciente o inconsciente) el ser humano. por ello. Como el mero dejar que la vida transcurra siguiendo las tendenciad naturales no garantizala supenrivencia del ser humano. y gue. y A. en este sentido. tiene lugar precisamente a través del símbolo.3 En esta concepción el hombre es üsto como Lln animal que no se encuentra adaptado a un entorno fijo en ürtud de su aparato biológico-instintivo. parece alejar al hombre de la posibilidad de tener un contacto directo con lo real. Paidós. H. Paidós. se con-funde. A. con lo que se transforma 4. 1976. por ejemplo. así como Energética pstquba y esetrcin del sueti. La realidad con que nos encontramos y en la que üümos será. Sígueme. o al menos parte de ella. Desde el principio estarrtos como aliena3. Srntbolos de transf'ornncíótr. clavan unos arbustos en su perímetro y danzan a su alrededor. así ni siquiera en la percepción se da la realidad ya de por sí diüdida en objetos o cosas individuales.G. en la tribu de los watchandis los hombres antes de comertzar las faenas de la labranza cavan un agujero. por tanto. 1980. y üene a concordar.mundoo (humano) que ya no coincide con el entorno inmediato (nattrral).. sino que sólo significa en el interior de un discurso ovivo. en este sentido. sacando la energía de que dispone. y en base a un juego de relaciones de similitud y de oposición con otras palabras. Gehlen. es atraíday captada por un objeto que no coincide exactamente con el destino al que naturalmente se dirige esa energÍa (aunque resulta análogo a él). Sfgueme. De este modo la parcela de tierra queda investida con una imagen femenina: el agujero se asimila simbólicamente. comparar el símbolo con una central eléctrica que capta la energía mecánica que se desprende disipativamente en un salto de agua para convertirla en energía eléctrica susceptible de diversas aplicaciones en el mundo humano. Cfr. que en la hermenéutica de Gadamer. CfT.

En la actualidad se estima que está integrado por unos 30. 2. op.. A. conürtiéndose en una mera representación coirvencional. es decir. un sÍmbolo qr-le ha perdido su pregnancia y su eficacia psico-social. In innginaciótt sintbólica. de trO elevado a la 800. una actiüdad creadora. muy lejos de ser. La morfología del universo simbólico En este aparfado varnos a presentar la morfología del universo simbólico. Visiones del ntundo. necesita de una mediación simbólica. como pretendía la mentalidad positiüsta del siglo xD( siguiendo la lI nea de pensamiento dominante en la historia de Ia cultura occidental. cít. G. 1991. le imprime una transignificación.1o un modo cuasi-instintivo. de un uso incorrecto del pensamiento humano aún no ilustrado por la razón e irremediablemente condenado a ser suprimido a medida que avarrza el desarrollo de la ciencia y de la conciencia. No ha conquistado todaúa la fuerza de voluntad y el control consciente que en Lrna fase posterior de la evolución cultural permite al indiüduo actuar en contra de sus tendencias naturales.no represivo) como rterza de trabajo Así pLles. con lo que el símbolo se va conürtiendo en un mero signo (y. CfT. Entre las dos partes que el símbolo mantiene reunidas se mantiene siempre la heterogeneidad y la tensión: la imagen en su concreción siempre resulta inadecuada para expresar directamente el sentido simbólico y éste.. siempre quiere decir más. en 1 981. Para una introducción que ubica filosóficamente esta problemática. y en un mito que lo va interpretando.5 U.. cfr.::tr:'(::r:':":. 93 . así como L. de un símbolo que se despliega en un rito ejecutado de ficación externa. que en el proceso simbólico la imagen sensible (natural) se üncula (confunde) con algo radicalmente nuevo. Garagalza. h inter¡tretaciótt de los síntbolos. según todo esto. Por estar así situado entre la naturaleza (instinto) y la cultura (trabajo) el símbolo es una realidad necesariamente ambigua que está atravesada por Llna dialéctica irreductible. por una tensión creadora que nunca llega a resolverse o agotarse completamente. pero antes haremos un breve recorrido por la morfología del cerebro humano.d. Bilbao. pues.salto en el vacíor. Se inició así una polémica en la que los espiritualistas seguían defendiendo la concepción unitarta mientras que los materialistas no veían más que la pluralidad de localizaciones aisladas. en un instrumento para transmitir una información o un conocimiento que se obtiene por otros medios. el símbolo en última instancia . el hombre primitivo (y también nosotros en la medida que seguimos siéndolo) para emprender Lrna actiüdad cultural. que había algo así como Lrna especiaIización y diüsión en el interior de ese órgano. siempre desborda al simbolizante. Casi un siglo después. Barcelona. el resultado de una oenfermedad del lenguaje>. El signo será.sólo vale por sí mismoo. No existiendo la posibilidad de una veri92 El símbolo estaría. siguiendo con el ejemplo anterior. Anthropos. Sólo cuando ese desan'ollo se encuentra ya consolidado se puede prescindir de la mediacién mito-ritual y acometer directamente la tarea. más o menos inconsciente. pues. e. Podríamos decir. Ortiz-Osés. 1995. tan descomunal que resulta innombrable para el lenguaje natural. una poiesis. Esta concepción monista del cerebro com enzó a tambalearse a finales de ese siglo en cuanto los investigadores lograron establecer qLle ciertas zonas se enc argaban de determinadas funciones. Por ello la interpretación implica Llna especie de . al mismo tiempo. en un mecanismo de economía que permite referirse a algo sin necesidad de hacerlo materialmente presente. con lo que obtendremos un esquema que podrá servirnos de ayrda. Durand. esta polémica quedó defi- 5. con un sentido (cultural) que inicialmente no se puede aprehender directamente (aunque posteriormente irá quedando asimilado y se tornará en familiar). Universidad Deusto. Hasta el siglo xD( se pensaba que este órgano que coordina todos los procesos ütales y espirituales básicos no podía menos que tener Ltn carácter unitario. en ella el sentido literal sufre una distorsión que. para ponerse a trabajan. distinto y qt-le la trasciende. el foso podría llegar a ser el emblema de un sindicato de trabajadores agrícolas).000 millones de células entre las que se podría establecer un número teórico de conexiones que sobrepas a Ia cifra. sin anularlo. Comenzaremos este recorrido diciendo que a pesar de su escaso tamaño este érgano fundamental del cueqpo humano es extraordinariamente complejo.

1982. por lo qLre en él la diversidad no se agota en mera pluralidad sino qlle es una diúersidad unificada o unificable.trala diasa. la obra del mismo título 95 . 1993. la investigación neurofisiológica nos dice que cada uno de nosotros somos al menos dos. le corresponde el descubrimiento de las semejanzas ocultas y de posibilidades no realizadas. el cerebro derecho lo hace primariamente hacia dentro. Debate. y L. Así pues. Ya a este nivel cerebral la unidad del ser humano no está inmediatamente dada. una tarea. un modo de funcionaririento específico. el izquierdo y el derecho (o cuatro. por su parte. 94 como la captación intuitiva a través de un lenguaje analógico basado en la imagen y en las connotaciones (asimilándose al <contexto de descubrimientor). Cfr. 2000. afirmar que el cerebro se articula como un todo. las místicas (o antifrásicas) y las sintéticas (o dramáticas) (si bien las dos últimas pertenecen a una misma "regiónr. pero que puede llegar a ser complementario. . Para una presentación ligera de esta articulación intelna del cerebro. cit. Timbal-Duclaux. Sirnplificadamente podemos atribuir al cerebro izquierdo el pensamiento fido. sino que puede ser el resultado de una integración: sería el resultado de un proceso de indiüduación. recogiendo los sentimientos y emociones elaborados por el cerebro límbico. op. I-ainngitnción sinúólica. Durand. conceptual y objetivo que emplea un lenguaje digital basado en la denotación (podríamos asimilarlo a lo que en la teoría de la ciencia se llama (contexto de justificación"). cfr.ó Cada cerebro (o cada hemisferio del cerebro) tiene. que . la de lo nocturno que se diferencia de la región de lo diurno a la que pertenece la primera). y a su vez estas <constelaciones> van convergiendo hasta delimitar tres grandes tipos de estructuras: las heroicas (o esquizomorfas). no es una pura unidad inmediata. Pues bien. propiciando la adaptación del individuo a los requerimientos del entorno y de la sociedad ("yo en el mundo"). En la región diurna o heroica domina la capacidad de abstracción y distinción así como el principio de no contradicción: la imaginación funciona polémicamente. y capta el mundo desde la distancia de su frialdad. este breve recorrido por la morfología del cerebro humano puede ayrdarnos a abordar la morfología del universo simbólico. antropológi- Madrid. apoyándose sobre la acentuación o exageración de la diferencia entre las imágenes contrarias.T El estudio sistemático y la catalogación de los npobladoresn de lo que se ha llamado nla selva de los símboloso8 permite descubrir que en ese caos aparente hay una cierta articulación interna. de V. entonces y por contra. si también consideramos la diferencia entre el córtex y el cerebro límbico) que tienen un funcionamiento autónomo.. Cfr. con los que carga y colorea asimilativamente su captación de lo exterior ("el mundo en mín). la capacidad de sÍntesis y de visión global así 6. Aquí se afronta la instancia de la temporalidad separando los aspectos positivos de los negativos y proyectando los primeros sobre un más allá intemporal. entre los opuestos (antítesis hiperbólica). segurarnente inacabable. quizás la tarea humana por antonomasia. cosa que haremos siguiendo el modelo elaborado por G. 7. Este carácter de totalidad. lógico-analítico. A partir de estas investigaciones es posible afirmar que en cada uno de nosotros hay una multiplicidad: es como si tuüéramos dos cerebros. 8. hacia la realidad exterior. si bien entre ellos se instauran determinadas relaciones de coordinación y jerarquización Cabría también. con lo que los últimos van a quedar como la significación propia del devenir (y del destino) que está irrevocablemente abocado a la muerte. pues. Mientras qr-le el cerebro izquierdo se abre principalmente hacia afuera. quedaría fisiológicamente fundado en la existencia de un elemento intermedio que garantiza la posibilidad de interacción entre las partes: se trata del (cue{po callosoD.nitivamente zanjada como un combate nulo cuando el equipo del profesor Sperry recibe el Premio Nobel por su investigación sobre las diferencias de funcionamiento entre los dos hemisferios cerebrales. Turner'. lineal.Escritura creativa. por lo que instaura una üsión dualista. Taurus. Durand. Edal Ba¡celona. Los símbolos tienden a agruparse en torno a esquemas dinámicos formando ciertas <constelaciones. El allhbeto con. L. elaborando la información que recibe de un modo en principio opuesto al otro. Al cerebro derecho.y l-as estructuras cas delo ínngíttario. pero también establece la posibilidad de integración de esa diversidad. G. Shlain. Madrid.

El tiempo se configura entonces principalmente bajo los símbolos de lo animal-natural, de las tinieblas o del abismo y se carga de connotaciones femeninas. Frente a ese Monstmo devorador se alza ahora el Héroe armado con la Espada y dispuesto a entablar un combate a muerte. A la angustia de las tinieblas se le contraponen los símbolos de la luminosidad, mientras que el tenor ala caída es compensado por el impulso ascensional que dirige la lucha contra la atracción del abismo. Se trata, pues, de una uhuida de este mundoo impulsada por el
deseo de eternidad.

Ahora bien, pese al planteamiento polémico y antitético, el mero hecho de figurar un mal (o de representar Lln peligro, de simbolizar la angustia) es ya un modo de domesticarlo o conjurarlo y encierra un esbozo de eufernización. El peligro de caída que amenaza a toda ascensión ofrece, cuando queda simbolizado por la ucarns, (sea alimenticia o sexllal), una faceta sonriente, seductora, atractiva, por lo que el terror ante el abismo se carga también de fascinación o <tentación,, (a vencer). A esta región diurna pertenecerían las filosofías en las que predomina un pensamiento radicalmente dualista y formalista que se concreta en un racionalismo espiritualista, como ocLtITe en Oriente en el caso del samkia o el vedanta y en Occidente en Parménides, Platón o Descartes y, en general, en todo el conocimiento objetivo y científico (si bien, salvo en los casos patológicos, ese predominio no es absoluto, sino que se encuentra compensado por la actuación más o menos latente de lo nocturno). Esta persecución de la trascendencia comporta,, sin embargo, una paradoja fundamental que se expresa en la figura de Ícaro. icaro quiere volar tan alto eu€, finalmente, st-ls alas de cera se derriten por el calor del sol. El predominio absoluto o monopolio de la región diurna vendría a desembocar en la esquizofrenia. El propio Platón sabía que la fuerza de elevación se consigue en la oscuridad de la Caverna, es decir, qlle procede de la propia condición temporal y material. Así, junto a la actitud polémica propia de las estructuras heroicas (o frente a ella, segúrn los casos) se perfila otra actitud imaginativa que no busca el antfdoto contra el tiempo en el más allá. Ahora es la propia naturaleza la qLle se ofrece como un cálido reftigio que protege de las inclemencias del tiempo. Las
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tinieblas quedan así eufernizadas como noche serena;la imaginación no huye ya del tiempo, sino que se recrea en organizarlo y configurarlo. Nos aproximamos, pues, a la otra gran región del universo simbólico en la que lo nocturno recibe Lrna valoración positiva y que se subdivide a su vez en dos estmcturas, las místicas y las sintéticas. Las primeras se constituyen por la eufemización, llevada hasta la antífrasis, que invierte el valor afectivo de las imágenes, de tal modo que se espera encontrar laluz en el seno mismo de la noche; las segundas descansan sobre la búsqueda de lo que de intemporal hay en la propia fluidez del tiempo, intentando conciliar el deseo de eternidad con las intuiciones del devenir.
se encuentra en una cima a

En el simbolismo místico el valor (el Tesoro simbólico) no la que hubiera qLle ascender, sino

en las profundidades, a las que huy qLre <penetrar)). El abismo se presenta, pues, eufemízado como una caüdad en la que se desciende suave y placenteramente. El Héroe (o mejor Anti-héroe) está desarmado, no lucha, se complace en dejarse tragar por el Dragón en Llna especie de inmersión en el estado narcisista o regresión al seno materno, para ser posteriormente regurgitado (cfr. Jonás, Pulgarcito, etc.). Aquí no hay distinciones tajantes: los contornos de las imágenes se difuminan haciendo que todo se fusione o confunda con todo en una especie de caos primigenio. La muerte pierde las connotaciones aterradoras que tenía en la región diurna y queda eufetnizada como un (retorno al hogar>>, como el fin de una etapa que señala el inicio de

otra nueva. Las valoraciones propias de la región diurna quedan, pllqs, invertidas: el principio de no contradicción es sustituido por el de la coincidencia de los contrarios. Las estmcturas sintéticas, por su parte, se caractertzan por la tendencia a componer las imágenes en Lln relato en el interior del cual los opuestos ya no se excluyen pero tampoco llegan a confundirse: se suceden, se alternan, se complementan, se rechazan o se reclaman pero integrados en una trarna bien sea como fases de un proceso cíclico ("eterno retorno") bien como etapas de un desarrollo (progreso). El contraste entre la concepción dualista y la monista queda armonizado en un "dualismo suavizadoo o .,concéntricor) a través de Lln tercer eletnento (ntercio inclusor) que establece y garantizala inclusión integradora de los opuestos en una totalidad dinámica que potencia la
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tensión y constantemente se auto-equilibra (ncoimplicación" de los opuestos).e

3. Apéndice: Schiller y el símbolo
Para ejemplificar lo hasta aquí dicho vamos a atender a la noción de ,,símbolo" que Schiller emplea a finales del siglo xvtrl en sus Cartas sobre la educación estética del hombre.l0 En esta obra Schiller aborda desde una perspectiva moderna (como buen discípulo de Kant que es) uno de los problemas básicos de la modernidad, que en aquél entonces estaba comenzando a plantearse (aunque, por lo que nos parece, sigue teniendo ügencia en nuestros días). El desar:rollo de la humanidad, tanto en lo que respecta a lo

unilateralidad genera un conflicto más o menos latente que en la obra de Schiller encuentra ya una formulación explícita, cosa que le permite plantear la cuestión de córno instaurar la paz.Lo importante de esta reflexión consiste, a nuestro enten-

der, en que nuestro autor concibe esa paz como una paz ,.üva,r, es decir, como apuntando en la dirección del desarrollo, por lo que tiene que eludir dos extremos paralizadores (o dos procedimientos de cerrar la "herida" en falso que hacen que la infección se generalice provocando finalnrente la gangrena).

indiüdual como a lo social, comporta siempre un proceso de diferenciación en el que la totalidad originaria se fragmenta en un pluralidad, dividiéndose en partes autónomas que ya no corren la misma suerte, por lo que unas se potencian en detrimento de otras. Schiller descubre que el desarrollo implica parcelación, tensión entre las partes o funciones que quedan separadas

y entre las que se plantea un conflicto. Como ha de comenzar por alguna parte, el desarrollo acarrea siempre cierta unilateralidad que reclama un modo u otro de compensación para que pueda continuar el proceso. Podríamos decir que en el origen
de la cultura se encuentra una "heridarr.l
l

Schiller estaría tomando así conciencia de la unilateralidad sobre la que se levanta la gran deza de la cultura moderna que disocia la naturaleza y el espíritu, potencia la vida pública separándola de la privada, favorece el cultivo del entendimiento oprimiendo la expresión de lo sensorial-sentimental, atiende al ,,impulso formal, en detrimento del oimpulso materialr. Esta

9. Para la noción de ocoimplicaciónr, cfr. A. Ortiz-Osés, Metaf'ísba del sentida,
Deusto, L990.

10. Existe traducción española de esta obm en la Editorial Anthropos, Barcelona, 1992, Para un estudio centrado sobre la ftlnción del sfmbolo, cfr. C.G. Jung, Tiltos psicológicos, Pocket, Barcelona, 1994, en la que nos hemos basado para esta breve presentación. 11. Para el símbolo de la uherid¿¡r, cfr'. A. Ortiz-Osés, Visiottes del nrundo, oqt. cit.,y P. Lanceros, La heridn trdgica, Anthropos, Barcelona, 1995.

No se puede silenciar el conflicto reforzando por un lado la buena conciencia y por otro lado los mecanismos de defensa y represión. Tampoco se puede caer en la ilusión del retorno a la Edad de Oro en la que presuntamente no habría conflicto, ilusión que sólo conduce a una .,nivelación por abajo", €s decir, a un allanamiento o derr"umbe del edificio cultural. Schiller afirma que no se trata de suprimir o superar el conflicto sino de mantener la tensión, soportarla sin denegar ninguno de los opuestos y ahondar en ella hasta lograr qLre la oposición se torne en "simbiosisr. Para que esto pueda ser üsto corno algo factible huy que postular la existencia de un <tercer elemento, más allá/acá de los opuestos: un factor de rnediación que segtriría subsistiendo aun cuando en el transcurso del proceso de diferenciación se haya tornado inüsible. Partiendo de este diagnóstico Schiller ensaya varias nociones con las que dar forma a ese elemento pacificador llamándole ,rbellezarr, oforma vivarr, "juego seriorr, ,,temple estéticorr, "impulso lúdico", ..fantasía> o, como ya hernos anunciado, ..núrcleoo distin"símbolo". El símbolo es considerado colrro un to de los opuestos pero capaz de reunirlos. No puede, por ello, ser producido por ninguno de los opuestos, sino qr-le ha de ser algo independiente que surja espontáneamente en Lrn proceso que hoy llamaríamos de oretro-progresión,,. Ese proceso consistirta, según Schiller, en ..dar un paso atrásr, dejando de participar en el conflicto y rompiendo la identificación unilateral con una de las partes, para retornar a la situación originaria, la cual se ofrece ahora como un estado de mera determinabilidad, como un (espacio vacíoo que nuestro autor denomina <estético)). Desde este ,,vacío, o ohueco)) resLlrgirá,, corllo por necesidad interna, un moümiento progresivo, una novedad que apun99

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en tanto que símbolo, hacia una rneta lejana pero capaz de atraer y rnovilizar simultáneamente a las partes en conflicto poniéndolas en colaboración.
ta-,

Mirándolo desde la perspectiva del presente resulta fácil afirmar que Schiller queda atrapado en las aporías del esteticismo, pues postular que el amor a la belleza puede sen¡ir para reconciliar los opuestos es precisamente dar por supuesto lo que se tratarta de producir. En cualquier caso sr-tpo captar en lo fundamental el antagonismo y el conflicto como algo que no es accidental o exterior a la cultura y al desarrollo sino consustancial a ellos, por lo que no puede obtener una solución real, e.d., político-económica, sino cultural (estética). Su recLlrso al símbolo es, si prescindimos de las connotaciones esteticistas que él le confiere, una anticipacién intuitiva de algo que en la actualidad se puede formular de un modo mucho más preciso con la
ayuda de las ciencias humanas.

ción de acabar con las guerras de religión por el Rey que se ha hecho con el poder absoluto. En el ámbito de lo público rige la ley de la discusión racional y de la crítica, a cuyas conclusiones está obligado a someterse el ciudadano. Por el contrario, en el árnbito de lo privado, al que queda relegado todo lo relativo a las creencias, los sentimientos, los gustos y los deseos (que van a ser tenidos por meramente subjetivos y, por tanto, no susceptibles de discusión racional) el indiüduo no queda, er principio

Podríamos retener para finalizar esta imagen de

dao y simb olizar en ella la propia condición humana. Se trata

la "heri-

de una herida real, seguramente lo que más realmente nos toca, y que, si atendemos a la historia de la humanidad, no se muestra proclive ? aceptar una cllración real. La cr-rltllra, en la base de la cual se encuentra, como hemos intentado apuntar, el símbolo, sería aquello que nos provocala herida aI arrancarnos irremediablemente de la naturaleza o del paraíso de la inconsciencia; pero sería tambiéD, y al mismo tiempo, el bálsamo que sin llegar a curarla completamente restableciendo o realizando la supuesta unidad originaria, rnantiene los labios lo suficientemente juntos como para im edir que nos desangremos y lo suficientemente separados como para permitir que
vaya supurando.

al menos, determinado por nada ajeno a éI mismo, pudiendo optar por lo que más le plazca. El poder púrblico renuncia al control del interior del indiüdlro, control que hasta ese momento había sido ejercido por la Iglesia, quedando el cultivo de ese campo abandonado a Ia iniciativa privada. La iniciativa educativa del Estado, la Instrucción Pública, que irá generalizándose progresivamente, se redllce a Ia transmisión de los contenidos culturales necesaios para poder ejercer como ciudadano, sin inmiscuirse en la cuestión úrltima del valor o del sentido de la propia üda ni intentar ofrecer una orientación para el desarrollo de la personalidad global. Esta carencia de uformación, a la que las diversas instituciones religiosas no aciertan a dar Lrna respLresta real (ofreciendo sólo un adoctrinamiento confesional) es, a nuestro modo de ver, 1o que genera toda Llna serie de moümientos culturales laicosque crecen al amparo de lo privado, entre los que podrlarrlos situar a la masonerta.l3 Independientemente de las conno-

taciones políticas qr-le puedan adquirir posteriormente estos moümientos más o menos organizados, en principio, están di-

igidos a iniciar a sLls miembros en Lrn proceso de maduración
o formación permanente de la personalidad global qr-le sirviera de compensación a la unilateralidad que acarr"ea la especi alización requerida para ejercer el rol de ciudadano. No es,de extrañar en este contexto un recLlrso frecuente al simbolisrno como factor de transformación psicológica y a estructuras de tipo iniciático que promueven la transformación de la personalidad. El indiüduo rompe así su identificación con el rol pLlramente exterior de ciudadano y se pone en contacto, a través del símbolo, con sr-r propio interior, con la singularidad de su alma. El simbolismo vendría en este contexto a ejercer su ftinción compen13. J. Ohola
, La.

4. Excurso sobre el simbolismo en la modernidad
De acuerdo con una famos a teorta la modernidad se levanta sobre la separación estricta entre el árnbito de lo público y lo

privado.rz Esta distinción habría sido decretada con la inten12. Cfr. R. Koselleck, Crítica y crisís del nuntdo burguds, Rialp, Madrid, 1975, así como S. Toulmin, Cosntópolis, Península, Mad¡'icl, 2001.

ntasonet/ta, Oria, San Sebastiárr, 1998.

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1923. Fenonrctt. 1929). potenciándo la cultura o el cultivo anlmico en Ltna especie de religiosidad laica. tras esta caract enzación general del universo simbólico en clave antropológica vamos a presentar a continuación el aspecto que ofrece la historia de la filosofía cuando es considerada desde la perspectiva del simbolismo. G.sadora y regeneradora de la psique de un modo aconfesional. filosofía de las formas simbóIicos. Escuela de Eranos. Antes de abordar propiamente nuestro tema. regiones o subuniversos autónomos e irreductibles entre sí a trnidad última 1. SeNrevnNe 0.ologh dcl conocinúento. en el ámbito del lenguaie. vol. sino porque ignoraba que la tenía. Htibner. México. 197 6.l el universo del discurso humano comparece ante nosotros articulado en tres grandes estratos. Cassirer. mito y logos. de acuerdo con el neokantiano E. E. 197 l. entendido como Lrna forma simbólica que media entre el mito y el logos. la interpreta- El lugar de la filosoÍío En la obra fundamental de Cassirer. vol. El pensanúento nútico. Pues bien. r02 103 . siguiendo una reciente investigación del teórico de la ciencia K. vamos a proponer una interpretación filosófica de la propia filosofía que puede sen¡ir de marco general en el que integrar a aquélla. 1925. El lerryuaie. 1972. Cassirer. Prólogo: la interpretación filosófica de la filosofía '' ' '! 'lica de la historia de la filosofía llevada a cabo por la cron srmDo. Itlilosoln de las lbrnms sintbóIicas (vol. FILOSOFÍAE HISTORIA ENLAESCUELADE ERANIOS El ser humano se hizo supersticioso no por tener demasiada imaginación. así como a cara ctertzar a estos dos . III. A tal fin procederemos a situar la filosofía. II. I. Ia. FCE.

Esencía y efecto del conce1tto de síntbolo. en esta tensión radical. pues. Filosofta 1977. p. que se mantiene aferrado a la identidad entre la imagen y la realidad. 1975. E. andrógino.2 Fero a diferencia delmito. p. Pues bien. conürtiéndose en concepto puro y dando lugar a la concepción relacional-funcional de 1o real característica de la matemática y de la ciencia (exacta). pues. sino qLte de algún modo está en tensión. El sírnbolo en sr-t modalidad mítica tiene una función presentativo-fusional (natural) y un carácter equívoco. asf mismo A. si bien se trata de un antagonismo que puede ser cohesionado o es cohesionable. un carácter fronteñzo. México. el enlace y la conexión sistemática de los datos de la experiencia. y va instaurando la diferencia entre la palabra y la cosa. pero al hacerlo adopta justamente una tendencia que es inherente al Ienguaie miSmo y que desde el principio actuaba como motivo vital en la propia evolución del lenguaje. Esa labor le está reserva da a la función significativa del símbolo. (¡UA. lo concreto y la general. pues. México. según Cassi- rer. el lenguaje tiene. E. Esta tendencia es solarnente realzada ahora en toda su pLlreza. por tres nrodalidades diferentes de la misma potencia simbolizadora capaz de mantener ünculados la imagen y el sentido. entonces. 3. 144).liberándola de su mera potencialidad y transformándola en plena efectividad. lo material y lo ideal. la palabra va perdiendo su pregnancia inicial para acceder a la función semdntico-enunciativa. 104. la religión y el arte. La palabra por slts orígenes se encuentra vinculada con el mito: tanto la figura del dios como su nombre provrenen de la misma dirección de la concepción espi- Encontrándose en el límite entre el mito y la ciencia . Cassirer.a 2.. Cti'. significativamente. Se trata de una tensión insuperable. III. Cfr. Nuestro mundo no es. organizando así nuestra visión del mundo y. qt-le le es inherente. de no serlo. algo meramente unitario. se constituye. Antropologh lilosólica (1944). El lenguaje se va desprendiendo del mito bajo el impulso de una fuerza ascensional. la esquizofrenia asaltaría al hom- bre.que no sea la de Ia función simbólica. se eliminaría también el dinamismo creador. el lenguaje con stt función re-presentativa (ni meramente presentativa ni puramente significativa) que lleva a cabo una articulación diacrítica de lo real basada en Ltna üsión analógica a partir de la determinación de ciertos pr-tntos o nexos de referencia (fijos pero relativos). qLle es una r-rnidad en sí misma diferenciada por cuanto que se da en tres modalidades o formas simbólicas: elmito. Si el símbolo tiene siempre Lln carácter vinculador. eI animal simbólico que es el ser humano. Cassirer. con lo cual perderá su influencia inmediata sobre la realidad. nuestro mundo. 385.y las 4. la cual sin embargo. y en conformidad con ese principio se despliega y organiza. ritual. dirigido hacia la ampliación. Cada una de estas regiones posee su propio principio interno. el lenguaie así entendido como una fonna simbólica sería el lugar en el que Cassirer ubica ala filosofívy.3 En el antagonismo fundamental entre estas dos funciones del símbolo. ellenguaje y la ciencia. su propia forma de pensamiento y de experiencia. ciencias de la cultura (1942). si bien nunca llega a eliminar por completo su potencia metafórica. FCE. pero de algún modo resulta cohesionable. Cassirer. E. La cohesión üene posibilitada por el tercer factor que inten¡iene en este drama. \04 10s . a Ia conceptuación teérica. vol. el lenguaie es entonces reduplicativamente simbólico: además de üncular (distinguiendo) el significante y el significado constituye también un camino de ida y vuelta entre el mito y la ciencia. mediador. por tanto. imposibilitándole para cualquier (cosmos> . En el extremo opuesto el símbolo puede adoptar una función pllramente significativa. convencional. presenta el sentido en la imagen por identificacién y se proyecta en La visión shnpatética de la realidad constituida por el mito. en caso de eliminarla. ambiguo. Ortizde las fbrnms sintbóIicas. p. desgarrado en partes antagónicas. tarnbién a la historia. En este sentido afirma Cassirer que la raíz comúrn de la que provienen el mito y el lenguaje s5 ula forma del pensar metafórico. dicho de otra manera. dirigida hacia la univocidad. FCE. sólo puede iniciar su despliegue tomando como punto de partida los resultados alcanzados por el lenguaje: El pensamiento fuerza a ir más alláde la esfera dellenguaie. El mundo del hombre se encontraría configurado desde tres formas simbólicas ftindamentales u originarias (trascendentales) o. Sobre la historia cfr. que consiste en la intensificación y condensación (metafomzación) de la impresién üüda en su indiüdualidad y singrrlaridad y que es la contraria a aquélla en qt-re transcurre nuestro movimiento intelectual teórico.

y de considerarla como Llno de los modos en que se ha ido llevando a cabo la siempre inacabada tarea del hacerse humano del ser humano. que es lo que ahora nos interesa. Antropologla filosófica. el pensamiento histórico se caractertza por volverse sobre el tiempo (pasado). ese "guión. el surgimiento de la ciencia y la emancipación de la autoconciencia bien que lastrándolas. a ser ancilla teologiae o ancilla scientia€. Con esta ubicación de la filosofía quedan. descartadas las pretensiones de una supllesta verdad monopolística sea mítica. o sea.. uEl origen y la meta del acontecer. también el concepto h visión de lo singular sino más bien Lstablecen de golpe miles de estando eso que llamamos el (senen la consideráción de estos tido. introduciendo en el hasta entonces casi indiferenciado fluir de los acontecimientos. 38. hontbre y lenguaie crítico. sobre el sentido o sinsentido de unas y de otras. p. con la filosofía por cuanto se despliegan en el ámbito o función intermedia que abre ellenguaje. desde la cual se relatiizatanto el dogmatismo del sentido común. 106 107 . 1973. y al mismo tiempo. sll procedencia y sll destino -afirma Cassirer. Introducción y Epílogo). slr peculiar historicidadn. E. en efecto. Salamanca. reclama para sí. Quedaría de este modo definido desde una perspectiva sistemática el lugar que le corresponde ala filosoffa dentro del universo del discurso humano. Con el conocimiento del proceso histórico se gana la posibilidad de su reversión6 y reüsién y se instaura Llna distancia crítica. Sígueme. p. en caso de ser consecllente. se erige ahí. significa la iluminación de un territorio. en función de las cuales la historia de la filosofía qued arta aniquilada y reducida a una serie inconexa de errores o a un camino preparatorio que se disuelve en un determinado momento. por otro lado. QU€ enlaza directamente con el in illo tempore. en ese <<entre>>. Y ello pese a que en determinadas fases haya . 6. ala sabiduría popular. por un lado. 197ó (espec..s La laboriosa y tardía conquista del mundo histórico. AsÍ diferenciado por Cassirer tanto respecto al mito como a la ciencia el pensamiento histórico se muestra en su parentesco Osés. específicamente histórico de los fenómenos. que muestra así su car ácter mítico-ingenuo.d.cojeadoo más de un lado que de otro üéndose reducida. como la pretensión de validezuniversal de la cien cian que muestra sLt condicionalidad histórica y tingriística (y. Se trata de tomar en serio la pretensión de sentido qlle la filos ofía.Según Cassirer. sll representación articulada y sintética. teológica. Cassirer. 5. que Llne y separa al mito (y con é1. al sentido común acrítico: el ámbito romántico-intuitivo de nuestras üvencias subjetivas) con la reflexién teórica (la ciencia. una serie de puntos fijos que permiten su retención en la memoria. y la absolución del presente en la mediación abstracta de la ciencia natural. la perspectiva global de una red de interconexiones en el que cada acontecimiento individual cobra su sentido. y pese a qlle la propia cultura también se haya visto afectada por desequilibrios de uno u otro signo. Mundo. hasta entonces sltmergido en las tinieblas. e. la razón técnico-instrumental: el ámbito de nuestra conciencia ilustrada objetiva). también el propio conocimiento histórico). Cassirer. Mito y lenguaie. E. Por lo que respecta a la filos ofía. habiendo posibilitado. en su despliegue histórico. En este sentido podemos considerar a la filosofía como si hubiera jugado en la historia de nuestra cultura un papel mediador y compensador.se van iluminando en la medida en que ciertos momentos son entresacados de la corriente uniforme del tiempo para referirlos entre sí y concatenarlos en series. como interpretación crítica de nuestras interpretaciones tanto subjetivas como objetivas en nombre de la razón lingüística que decide sobre la vali dez intersubjetiva. Pero esta tesis de la posición medial y transitaria de la filosoffa podría servir también como hilo conductor para comprender y articular el desarrollo histórico de la filosoffa en el contexto de la cultura occidental. Buenos Aires. Se trata de un reconocimiento crítico del ser humano como situado entre la inmediatez mítica del presente. que resulta irrele- vante tanto para el mito (preocupado por el origen ahistórico) como para Ia ciencia exacta (preocupada por la universalidad suprahistórica). con un bagaje mítico-metafísico. plles. metafísica o científica. que se precipitan rápidamente en el olüdo. que proporciona a la humanidad una nueva posibilidad de (auto)reconocimicnto cntico mediante la comprensión de la diversidad de épocas y culturas por las que ha atravesado y en las que se ha configurado. 271. Así por el hecho de que a sll través se pues. por ejemplo. Nueva Visión. posibilitada por la escritura.

Ins fundamentos ontológicos del mito y de la ciencia
Antes de abordar la dimensión histórica de Ia filosofía vamos a detenernos todavía en la cara ctertzación de esos dos te-

rritorios limítrofes a la filosoffa que son el mito y la ciencia. Convocaremos para ello a un pensador actual, K. Hübner, que procediendo de la teoría de la ciencia ha realizado últimamente una investigación sobre ,,la verdad del mitorr.T En esta obra se propone desamollar una teoría del mito desde una perspectiva filosófico-sistemática, "aplicando por primera vez los métodos y resultados de la teoría moderna de la ciencia a los materiales elaborados por la Mythos-Forschungr.s Lo que de este modo se plantea es la pregunta por la relación entre el mito y la realidad, y para contestarla es preciso (examinar las representaciones,
las categortas y los conceptos de experiencia, es decir, la ontología sobre la que el mito se levantarr,e lo cual exige sr-r comparación con la ontología científica. No vamos a considerar aquí los problemas que presenta el modo en que Hübner contesta a esta pregunta: lo que ahora nos interesa es proveernos de una caractertzación actualizada (una especie de mapa) de estos dos territorios limítrofes con la filosofía. Según Hübner la estructura ontológica de aquello que comparece en la experiencia mítica (la cual es temati zada a partir de la mitología clásica griega) consiste en ser nlo uno en sí mismo diferenciador, una orelación vivar, una ligura o esencia en la qlle las partes vienen definidas y precedidas por la relación en

la que se insertan. Una tal experiencia ,.se podría caracteñzar, utilizando el modo tradicional de expresión filosófica, como la hombre que experiinterpenetración mutua entre eI suieto
menta la

-el naturalezarr.tQ misma naturaleza-y el obieto -esa En este contexto los elementos contrapuestos constituyen

siempre algo derivado, mientras que La relación misma sería lo propiamente originario. Otro tanto ocurre con la diferencia entre lo ideal y lo material, que sólo a partir de su unidad preüamente dada pueden ser derivados. <Esta unidad es lo auténtica-

mente primario, marca la objetiüdad mítica desde el fondo, y en ella reside el origen de cada fenómeno."ll El obieto queda así revestido con rasgos personales y los fenómenos naturales, en tanto que manifestaciones de esa relación originaria, son interpretados como un lenguaie. En la experiencia mítica <todo está lleno de dios€s>, todo es algo üvo y animado. Estos dioses son al mismo tiempo indiüduos y universales, son sustancias concretas pero tienen significación general y están realmente presentes en todo aquello que cae bajo su nombre. Hübner habla en este sentido de una (esencia numinosa de la naturalezar, si bien huy que tener en cuenta qLle .,míticamente no existe lo que en la actualidad llamamos natatraleza y que entendemos como algo que hubiera que separar conceptualmente y con total nitidez respecto al mundo del hombre, sino que arnbos se encuentran insolublemente unidos uno con otror.l2 La cienciA, representada en este caso por la física clásica, también descansa, según Hübner, sobre una interpretación ontológica en ftinción de la cual se determina de un modo a priori en qué consiste el obieto en cuanto tal, qué modo de ser tiene y cómo se diferencia del suieto.r3 La separación entre el sujeto y el objeto, algo que resulta evidente para Llna rnentalidad actual, comparece así como una consecuencia de la concepción del objeto sobre la que se levanta la ciencia. El objeto de la ciencia es puramente material y para su consideración se prescinde de toda referencia a lo espiritual o ideal, salvo a las leyes de la natural eza, que son las que regulan sus transformaciones y sus relaciones con otros objetos que como él se dan en el espacio y en el tiempo, y al concepto bajo el cual queda subsumido. Cuando varios objetos aparecen coordinados formando un conjunto, éste es üsto en función de las partes y desde ellas tiene que ser considerado. El objetivo de la ciencia, la explicación sistemáticd, se alcartza cuando un fenómeno o, mejor, un conjunto de fenémenos queda referido a una ley general a partir de la cual es posible deducirlo como Lln caso particular (lo cual por otra parte posibilita la predicción científica). Fodríamos decir, pues, qlle mientras que en la base del mito
1. Ibíd., p. 109. 12. Ibíd., p. 114.
28.

7. K. Htibner, DieWahrheit 8. Ibíd., p. 17 9. Ibíd.,p.91.
.

des Mythos, C.FI. Beck, Müinchen, 1985.
1

10. Ibíd., p. 23.

13. Cfr. ibíd., p.

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nos encontramos con una ontología ofusional, o .,ünculativar, la ciencia descansa sobre una ontología oseparadora, o ..distinguidorao. En este sentido Hübner considera que la pretendida superioridad de la ciencia sobre el mito no se puede legitimar desde la perspectiva de la teorta del conocimiento, sino que, en todo caso, tiene un carácter fáctico-histórico. Ambos, y no sólo el

mito, se basan sobre presupuestos que ni pueden ser demostrados racionalmente ni se derivan de la experiencia y que se encuentran históricamente condicionados, resultando inseparables de la situación histórica. La diferencia entre ellos radicaría en que <esta situación es considerada míticamente como el resultado de sucesos y transformaciones numinosas y científicamente como la consecuencia de un esfuerzo humano,r,l4 o dicho de otro modo, (en que la ciencia, teniendo en cuenta la historicidad de los presupuestos necesarios para la experiencia, los considera como contingentes y debe renLlnciar a la idea de un conocimiento absoluto de la verdad, pues la realidad se le aparece como algo interpretado por la subjetividad, mientras que para el mito lo histórico es la historicidad de lo numinoso mismo y el conocimiento es atribuido a una epifanía de lo numinosoo.ls Puesto que lo que nos va a ocupar en este trabajo va a ser la filosofía planteada desde su historia, convendrta que ya desde ahora introdujéramos la consideración de la noción de tiempo, que en tan estrecha ünculación se encuentra con la de historia. Siguiendo en el marco propllesto por Htlbner podemos también plantear la diferencia entre el mito y la ciencia desde la perspectiva de sus respectivos modos de concebir y de experimentar el tiempo. La concepción mítica del tienrpo, el tiempo cíclico del eterno retorno, se levanta sobre la distinción fundamental entre un tiempo sagrado Qátheos chronos) y un tiempo profano (chronos). El primero es el propio delArché, delahistoria originaria (Ursprungsgeschichte),16 d" las configuraciones numinosas, de los protoacontecimientos (Urereignis) que suscitan en el segundo el eterno retonto de los mismos slrcesos. Un tal Arché contiene simultáneamente, como en una figura (Zeitgestalt lo llamó Cassirer), todos los factores que en el ámbito profa-

no comparecen como una serie sucesiva en el transcurso temporal irreversible.tz Ambas modalidades de temporalidad, la simultán ea y la sucesiva se encuentran bien diferenciadas en el rnito, pero al mismo tiempo interconectadas: "El tiempo profano tiene agujeros en los que penetra lo eterno de los "Archdi". Lo mortal sigue ciertamente su curso irreversible, pero en él actrlan protoacontecimientos inrnutableso.ls Pues bien, en la ciencia esta interconexión desaparece. Los Archdi son sustituidos por las leyes de la naturaleza, la eternidad es desplazada fuera de los lírnites del tiempo y apartada de la consideración, de tal modo que el tiempo comparece como lineal e irreversible, quedando yuxtapuesto al espacio homogéneo, con el que constituye el marco formal y vacío en el que se sLlcede la serie de los acontecimientos irrepetibles. La situacién en el espacio y en el tiempo, así concebidos, resulta setr, en la ciencia, el criterio para
qLre

algo pueda ser considerado corno real. Podemos concluir esta alusión a la propuesta hubneriana señalando que el mito y la ciencia representan dos actitudes fundamentales diferenciadas, dos modos de interpretación ir:reductibles entre sí y que al tener ambas pretensiones de totalidad pueden quedar confrontadas en un intento de exclusión y represión recíproca. Pero Hübner considera que la época del predorninio de lo científico-tecnológico ya ha sobrepasado su punto más elevado, lo cual (perrnite imaginar en el ftituro una forma de cultura en la que la ciencia y el mito ni se repriman mutuarnente, ri coexistan el uno frente al otro en total desconexión, sino que entren en una relación mediada por la üda y el pensamiento. Fero aún no sabemos nada sobre cómo será esto posible".le Y cabría añadir gue, también desde la perspectiva cassireriana, ésta puede ser una de las tareas o de las funciones de la filosofía.

14. Ibíd., p. 270. 15. Ibíd., pp. 269-270. 16. Ibíd., p 135.

17, Cfr. K. Htibner, Crítica 18. Ibíd., p. 144.
19. Ibíd., p. 410.

de larazón ciertt{fica, Alfa, Bat'celona, 1981, pp. 277-278.

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1. Presentación general de la Escuela de Eranos: el lenguaje de Jung
La Escuela de Eranos se encuentra enraizada en una oscura

un diálogo entre esos dos principios opuestos que en nuestra cultura se niegan mutuamente y permanecen separados, en r€cfproca ignorancia pero reclamando comunicación. El mérito de Jung consiste precisamente en haber diagnosticado esta separación, sobre la que se levanta la cultura greco-

y peligrosa región del alma humana apenas conocida por la
cultura occidental, la cual se fundament aríaprecisamente sobre

la tabuizacién o prohibición del acceso a dicha región.2O Este territorio excluido por la formalidad de nuestra ortodoxia cultural habría sido empero frecuentado por los extraños integrantes de una tradición ambigua, silenciosa y subterránea, pero constante, que sólo muy puntual y más o menos camufladamente afloró a la superficie. Tras la eclosión del Romanticismo, en la
ambivalencia se hizo patente en el riesgo de confusiones de todo tipo pero también en su prodigiosa creatividad, dicha tradición encontró en la figura de C.G. Jung r-rn defensor QUe, fascinado por el <tesoro> que en sLt interior intuía, consiguió interpretarla eütando el dejarse atrapar por los ..cantos de sirerras>¡ sin emplear empero la drástica estratagema de Odiseo" Mediante la noción de inconsciente heredada de Freud, que él se encargó de comun alizar y resimbolizar hasta topar con sLl carácter arquetípico, consiguió crear un lenguaje que tolera el adentramiento en los parajes "malditos, al tiempo que sirve como hilo de Ariadna para encontrar el retorno. Por más que Jung se resistiese a ser considerado el fundador de Eranos, lo más probable es qlre sin su lenguaje el Círculo, con la pretensién de entablar r-rn diálogo entre Oriente y Occidente, hubiera acabado no en tro hermenéutico sino en lo ücioso, empantanado en sí mismo y convertido en Llna de las múltiples sectas esotérico-orientalistas.2l El lenguaje jungiano logra una conjugación no represiva de lo sirnbólico-mítico (inconsciente) con lo terminológico-científico (consciente) sin que lo segundo redu zca o se redttzca a lo primero: es el resultado de
que
sr-l

20. Para todo el trasfondo filosófico de la Escuela de Eranos, cfr. la interpretación de A. Ortiz-Osés en W.AA., tra Escuela de Eranos. (Jna arquetipología de la cultura, ,A,nthropos, Barcelona, Lgg4,y en el artículo nl-a razón mitológigarr, Rev. Portugue.sa de Filosofía, Igg3. Cfr. así mismo G. Durand, ol-e Génie du Lieu et les heures propicesr, Eranos Jahrbuch, vol. 51 (1982). 21. Cfr" el cambio de dirección que Jung prlcvocó en la anfitriona Olga Fróbe inicialmente vinculada a Lln grLrpo teosófico estadounidense (véase G. Wehr, C.G. Juttg. Su vida, su obra, su htfluencia, Paiclós, Batcelolta, 1991).

cristiana, como un momento necesario pero transitorio en el desarrollo de la psique (tanto indiüdual como colectiva), que no es ni inicial ni final y que exige por tanto ser trascendido. Nuestra cultura occidental comparece así ambivalentetnente caractenzada, por un lado, por el logro (positivo) de esa separación o emancipación y, por otro lado, por la detención o fijación (negativa) en la misma. Esa fijación acan'ea Llna costosa represión del factor inconsciente y una peligrosa inflación del factor consciente, en ürtud de la cual el yo, olüdando su procedencia, se reclama como punto central de la psique. De 1o que se trataría ahora es de liberar lo inconsciente bien qr-le no de Lln modo incontrolado, ,.desatando las Furias, por asÍ decirlo, sino concediéndole de nuevo la palabra, con todos los desarrollos que en la actualidad conoce, p&re que a st-l través se pLleda expresar y canahzar su potencial simbólico-mítico. En este sentido podemos considerar que lo que Jung ha hecho al hilar sll lenguaje ha sido poner en práctica su propia teoría de la necesidad de un diálogo fmctífero entre lo matriarcal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista (occidental). Ciertamente, esto implica una crítica radical de la mentalidad occidental dominante, como se hace patente cuando afirrla que *Tras la fragancia de Oriente, viene el hornbre eLrropeo: desagradable, ladrón de almas, conquistador, representante de la "religión del am oy" , comerciante de opio, desorientado, miserable pese a la abundancia de su sabiduna y de su an'ogancia intelectual. Esa es la imagen del hombre occidentalrr.2z Pero esta autocrítica del europeo cristiano no se resuelve con Llna propuesta de imitación, conversión o huida a Oriente, con una apologética de lo exótico, pues que lo matriarcal-inconsciente, por más que en Oriente sea predominante, se encLlentra en el fondo autóctono de nuestra propia cultura, €D el fondo de cada Llno. Para encontrarlo no es preciso, asÍ pues, ir muy lejos; pero con su localizacíón no se ha hecho más qr-le iniciar la aventura
22, Citado por
G. Wehr, oqt. cit., p. 259,

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esta crítica al etnocentrismo no apllnta hacia Llna superación del particularismo por arriba. de aglutinante de las reflexiones e investigaciones de los más diversos especialistas de las ciencias humanas y naturales entre los que podemos destacar a M. G. Kerényi.d. se agudiza peligrosamente con la Modernidad. H. Se trata. 24. sintiéndose extranjera en la Tierra baldía del presente. üceversa. H. Trataremos de ver en qué modo dicha reinterpretación afecta en concreto a la historia de la filosofía. constituye su propio suelo (sobre el cual y contra el cual Occidente se levanta. G. el lenguaje que Jung aporta a Eranos está gestado en su propia experiencia ütal y profesional. de Eranos. Durand. en la aventura de su alma gu€. tocando fondo y teniendo la fortuna de dar con una camino de regreso.. para obseruar la perspectiva que éste ofrece cuando es contemplado desde el fondo. Wilhelm. frente a la universalidad abstracta (impersonal) del concepto se aboga aquí por la comunalidad concreta (transpersonal) del sfmbolo. sLl prejuicio etnocéntrico (. El tiempo en Eranos G. desde el otro lado. K. como un intento de reinterpretar la cultura occidental desde la comprensión de sus otredades. Mayr quien. ronirpiendo así. Scholern. e.. Ahora bien. 115 . Neumann. Así pues.2a Atenderemos también a la obra de F. 1990. Luis Garagalza. Suzuki. Zurich. el modo de conciencia está en función del modo en que el inconsciente se constele.T.23 Más que una superación por despegue lo que Eranos pretende es una transformación por inmersión en la particularidad hasta descubrir qtre ésta se sustenta sobre lo que de común hay en todos los hombres: la necesidad de configurar simbólicamente las potencias caóticas de la vida. en un artículo en el que conmemora los cincuenta años de sesiones del Círculo Eranos. pese a no haber colaborado directamente en Eranos. Kindler.r. yd que con ello seguiríamos dentro del misrno planteamiento que se TT4 23. nos lo presenta como un intento de . habida cuenta de que la otra línea más místico-aérea (H. 2. cómo queda su imagen tras haber pasado por la consideración ción para la inquietud originaria de Eranos y. Cfr. pues.. Neumann. Lo que nosotros nos proponemos a continuación es entresacar una de las líneas de esta reinterpretación eranosiana de la cultura occidental. por despegue. G. podría quedar situado en esta lfnea.. D. dejándolo así oculto). lo cual implica renunciar a Ia conücción de su superioridad y aceptarla como una interpretación posible entre otras interpretaciones. E. el proyecto de Eranos como un intento de cuestionar el carácter absoluto del ftindamento de la cultura occidental. serle ajeno. de una transformación recíproca de lo inconsciente y de la conciencia por su conjugación o puesta-en-contacto. Pudo por ello servir de orienta- está criticando. incapaz de encontrar cobijo en la tipicidad de nuestra cultura patriarcal. cómo se plantea por detrás de la autointerpretación filosófica lo que podríamos denominar Llna interpretación simbólica de la historia de la filosofía. Eliade.occicentrismor) para abrirla a Llna perspectiva más universal. Ursprungsgeschichte des Bewusstsehrc (1949). CfT. Durand. E. E. A.decisiva. G. en efecto.K. Neumann. Podemos presentar. Anthropos. Corbin. Otto. si bien afecta desde muy antiguo a nuestro occidente orientado por el "principio de la dicotomía. posteriormente. Portmann. La"itúerpretacíótt de los slntbolos..p. Durand) ya la hemos considerado en otro lugar. 'W. desde fuera-dentro. van der Leeuw. Pero antes de abordar la cuestión nos detendremos a considerar el modo en que comparecen en Eranos el tiempo y la historia. Reinhardt. Schródinger. se inmergió en sus propias profundidades. lo <<otro>> de Occidente como algo gue.suturar> la profunda disociación qlle. en la que oel Unus Mundus de la tradición ha estallado. Zirnrner. Que la conjugación pueda ser una mutua transformación implica que nos las habemos con realidades relacionales o correlativas: el modo como el inconsciente se presenta depende de la actitud con que la conciencia lo aborde y. En este artículo vamos a centrarnos sobre todo en la línea ctónico-mítica de Eranos representada por el propio Jung y por E. K. la confrontación mutuamente transformadora. H. 1ó8. o relatiüzando al menos. Así pues. en nombre de Se trata de descubrir ert vez de la conciencia se ha rmelto desgraciada porqLle ha perdido su la universalidad abstracta del concepto de humanidad. 1974. Corbin. transgredió sus límites.

Paidós. 249. reducido al estado de gadgetrr.p. 28. Mas para quedar situado en la base de la consideración filosófica el precio que ha tenido qlle pagarse es su separación del espacio. p. desvalorizado desde la filosofía griega como la sustancia de lo sensible. el espírittr de Eranos se inscribe en el intento de reunificación del espacio y del tiempo iniciado por el . sin la cual la representación no sería ni creadora ni festivar. 1987. In sincronbidad. afín a lo alegre y al juego y qLre sin embargo es compaginable con lo sombrío. Ibíd. Barcelona. 1983.] y entre los cuales el único puente es una comLlnidad de sentido o Lrna homogeneida drr. Se quita así el acento o se des grava la sucesiüdad del tiempo. 2.p. ola íterza sugestiva de mismo C. Jung. independientes de lo qt-le contienen bajo su rigencia).en el qLle el espacio En un mundo formal -apunta separado de un tiempo demasiado vacío del azar se encuentra lleno de necesidad. también paradójicamente.vínculo con el gran inconsciente del cosmos y el universo está huérfano de sentido.3O Lo así representado no es Lrna mera realidad natural (deseo) ni tampoco espiritual (deber).283. como un <tiempo antropológicoo caractertzado por la negentropía.28 Pero para aproximarnos un poco más a esta nueva concepción del tiempo podemos hacer un breve rodeo üendo en qué modo queda relacionada con la noción de .Inreligión antigua. la experiencia ütal es a la vez experiencia espiritual. la libertad humana.. el poder de dar nombre de la indirerencia' va sea :il'*#:'tril'"r:. Gedisa. sino lo que Kerényi denomina nrealidad psíquica>. 1972. K. Eranos Jahrbuch.. Barcelona. €S decir. Durand. El tiempo. p. como aquél que transforrna la conciencia desgarrada en buena conciencia mediante la formulación filoséfica de la distinción entre el fenómeno y el noúrmeho. es decir. haciendo posible acciones qLle sin ella serían absurdas (al modo como la música hace posible la danza). cfT. el espacio euclidiano algebrizado por Descartes (siendo ambos. (1982). C."teórico del desgarrónr. es decir.G. Kerényi caractertza. ¿Existe un orden a-causal?.. a su vez. oUber Synchronizitat>.. El tiernpo liberado así de la identificación con la causalidad se reconüerte en <destino> que indica una dirección.2s En este sentido G.sincronicidad" entendida como (una coincidencia significativa entre acontecimientos psíquicos y psicofísicos qr-te nuestro conocimiento actttal no puede reducir a Lrn principio (causal) t. concebido por Galileo y Newton como mero orden de las sucesiones. la esencia de la fiesta como oalgo difícil de captar. science deI'Hontnrc et Trad. la discontinuidad y la reversibilidad.ition. el cual queda ahora simultaneizado. Ibíd. al que Kant inüste de carácter apriórico como forma pura e independiente de la otra forrna rectora de la sensibilidad. XX (1951). p.. 245. pero requiere a la vez la .T4. G. En la fiesta se encuentra el punto en el eu€. G.2e Tie- Durand. lg79.fiesta.Nouvel Esprit Scientifique" de este siglo.Berg.27 25. 30. Madrid. religión antigua. el cual se concreta ahora en la noción jungiana de la . en tanto que sustancia del sujeto. €D acto de creación. y W. Jung.G. cuyo infranqueable límite queda sellado por las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo.72. El tiempo y la liesta En su obra Ia. en el que la realidad natural no se encuentra disociada de la espiritual. irrumpe ahora en la filosofía moderna como lo gue. interqtretaciótt de Ia naturaleza y de la psique. ole génie du lieu et les heures propicesrr. Durand. de lo no propiamente ente.1. Revista de Occidente. Se trata del tiempo lineal de la mecánica. constittrido por <gr4rroS> holísticos... p.. K.5l 27. propuesta por el filólogo clásico y mitólogo K. así tr 16 I17 . la cultura en su totalidad. Kerényi. ó0. 29. Cfr. Durand considera a Kant como el. un sentido. Kerényi considera que en la antigüedad griega la fiesta constituye el ugermen sustancialo del que proceden tanto el arte y la ciencia como la religión y la magia. La. lo turbulento y lo severo rr.seria entrega a la realidad representada por la palabra y la acción.AA. ErAl'Ios ne del juego la alegre independencia respecto al pensarniento r-rtilitario que le conüerte en un fin en sÍ mismo. Ke- rényi.vol. rige de antemano a cada ente.^ilffi7u" Frente a esta situación cultural de Occidente confirmada filosóficamente por Kant. espacializado: es concebido como otra dimensión de un espacio no-hornogéneo. Jahrbuch. paradójicamente. 26.

piedra que se abisma en lo alto: Montaña Eres lugar en el que la Tierra se desborda en el Cielo. Ibíd. la fiesta no se eleva a esa alturra intempord. Sígueme. Para una interpretación menos destemporalizadora del arte. cfr. lo que ahora nos interesa es que el hecho de que una verdad se conü erta en una realidad psíquica es considerado por Kerényi como un hecho histórico.36 tos de la existencia cotidiana. un detenerse el tiempo. además de ser verdadera. Se trata pues de una fuerza que es osiempre y esencialmente histórica. Cfr. del muro de.. Pues bien. cepción del tiempo festivo en Kerényi mediante la irnagen de la montaña. Gadamer. p.3l psíquica. que sin embargo también parte de la noción de fiesta. Ibíd. 31. ibíd. Ibíd. pero como fases significan también... perpetuándolo. Contracción de la llanura en ladera. 34. €D cuanto son fases del tiempo.3s El tiempo así conjurado. donde quiera que se la vuelva a conjurar. Verdad y nútodo.. Ib{d. tienen su aspecto temporal. fija en la realidad captada la atmósfera del instante creador arrancándolo del tiempo.. puede. pues. sino qLle sigue en contacto con el tiempo aunque se destaca de él por el realzamiento de los cortes que lo dividen en fases:34 oÉstas. 32. Y por más que difiera de los acontecimien- estos tiempos se les llama fiestas. perduras.72. sólo en la Piedra. p.-G. poseer esa fuerza sugestiva que hace que nos entusiasmemos y nos volquemos sobre ella... Tu cima. lo inhabitable. p. sino -"6l6ve como un pllnto donde se hace patente la presencia de figuras espirituales fuera de todo "donde" y de todo "cLrando".. la fiesta trae consigo siempre ese carácter inmediato y sugestivo.33 sigue sin embargo bajo el influjo del tiempo. 37 3ó. conjugado o ritmado...32 La conexión con el tiempo es algo esencial a la fiesta: no hay fiesta más que donde se la celebrai €s. lo Cuando esta ofuerza> o "realidad hace siempre en conexión con el contenido de una verdad. Ibíd. que está condicionada por el tiemporr. cuyo sentido aquélla oindica. 130. es el tiempo propio de la fiesta: Surja donde suda. Salamanca. cualquier idea puede adquirir un tono festivo. Cualquier verdad. según Dante-. 33. un acontecimiento. se manifiesta. . p. p. A diferencia del arte que. Piedra pesada disfrazada de blancura. 53. H. el más pesado vástago de la Tier:ra. p: 131 . sin desprendimiento. 5ó. un detenerse no en el sentido místico sino en el sentido espiritual. es lugar sagrado: en ti coinciden lo Alto y lo Bajo.. ala eternidad de lo clásico. 118 119 . según nuestro autor. No como eternidad s'appunta ogni ubi et ogni quando".1976" 35. soportas el abismamiento hacia las alturas. 54. en el que el instante queda "ampliadoo.aquellas realidades cuya trascendencia está garantizada por la certeza intuitiva que de ella se tienerr. por así decirlo.

pues que se trata de lo radicalmente originario. en relación con la r-ecapitulación de la existencia en un momento qLte a veces tiene h-rgar ante los umbrales de la muerte. 3. como el trasfondo sobre el cual los acontecimientos segregan su sentido o sinsentido. de lo que configura. por tanto. M. Pesantez suprema. historia como VeIo 3. En el alpinismo la l"y de la gravedad queda condicionalmente suspendida. no a través de los acontecimientos histOricosr38 y en un tiempo cíclico qr-le periódicamente se regenera por el retorno a su origen). Taurus. símbolo de separación caso.pp. a diferencia de lo que suele hacerse.s del misterio de la fecundidad y renovación cósmica. Trascendencia inmanente. como medio de defensa primero o último del indefenso animal humano frente a las potencias exteriores e interiores. entre otras cosas. mejor. como el tribunal supremo que entiende de todo lo humano y lo divino. M.allí donde el aire volátil se enrarece. Eranos se sin abandono de la Tierra. Eliade ha recalcado el contraste entre el hombre arcaico (inmerso en una nreligiosidad cósmica) en la que .lo sagrado se revela directamente a travé. La montaña hace posible el alpinismo. Eliade. como el marco en el que surge y en el que adquiere sentido todo fenómeno humalro y.202. La historia en Eranos Uno de los rasgos que dentro de la diversidad tienen en común los integrantes de la Escuela de Eranos es sr-r cuestionamiento del historicismo que explícita o implícitamente sustenta a la mentalidad contemporánea proponiendo a la historia como el fundamento último de lo real. Lo sagrado y lo prolano. Barcelona. como un epifenómeno. No se trata pues de una superación sino más bien de una especie de tauromaquia de la gravedad mediante una danza en la vertical. Frente a hechos y acon- tecirnientos concebidos como reales en sí mismos. del modo en qt-le la üve el hombre ¡loderno. El historicismo queda así en Eranos alineado con el positiüsmo por cuanto que ambos representan la absolutización de algo relativo: los hechos en un M. AparecerÍa así como un <sfmbolo arcaico de la Muerte> o Lrn . el cual es propuesto como fundamento de lo que de humano huy en el lronrbre. corrlo una expresión de la <angustia ante la Muerte> o.. Cfr.1.. y la cultura moderna occidental con su (apasionado interés> historiográfico por el pasado. situaciones históricas. los acontecimientos en el otro. Llna actividad en sí misma tan absurda como los moümientos del torero cuando se hace abstracción del moümiento del toro. I-a.3e Tam38. en opinión de Eliade. Sí. al son de la piedra. como la realidad por excelencia. El problema del historicisrrro no radicaría por tanto en qt-re desemboque en el relatiüsmo. Guaclanama. sino en que olvida su propia relatividad. 39. p. penetrar en el Cielo sin despegar de la Tiera. lg7g. Eliade. 90 y na 121 . como el motor de la culturización de la naturaleza.signo anllnciador de la inminencia de su muerts>r. nos situáramos en la perspectiva del hombre arcaico este interés moderno por la historia podría ser üsto. arraiga en la relativa irrealidad o surrealidad del símbolo. danzar a tu son en lo vertical. En este sentido no será ya posible explicar el símbolo como Lln producto o reflejo de la situación histórica. Mentorias I. una condicionalidad que se patentiza cuando el escalador no se ajusta a sus límites o se equivoca o cuando el tiempo y la montaña no se muestran benignos. Pero dejemos esta excursión a la montaña para volver al hilo de nuestro discurso y com enzar la consideración de la noción de la historia en Eranos. de la intensidad con que le asalta y le domina. para el que la memoria personal carece de significación en comparación con la impor[ancia que reüste el recordar lo que ocurrió in illo tempore. permites al hombre el vuelo sin alas.

1979. no teniendo más que un vago recuerdo de los sucesos del pasado compleLamente distorsionado en la transmisión oral por la imaginación mítica En este sentido sería un tanto ingenuo pensar que lo que hemos descubierto con la conciencia histórica (el trágico y angustioso descubrimiento de la historicidad. superfluo. por lo que queda fijado a é1. M. pues.42 n habría que pensar que lo que se revela a través de la conciencia histórica es Llna faceta de una experiencia arquetípica: la experiencia de la propia muerte. conjurarlo.'ff ffi:i:l? Pero podemos atender también a una mentalidad más desarrollada qr-le la anterior.s. y EI núto del etenrc retonto.el producto más o menos directo de la ilusión cósmica. por ejemplo la india. a Ias formas difusas de referirse al pasado como las de Herodo- to. 40. Como apunta Eliade: Sus metafísicas y sus técnicas espirituales han realizado desde hace tiempo un análisis extremadamente fino de lo qr-le Ia filoso- fía occidental denomina hoy en día (ser en el mundo> o <estar en situaciónu. It[ythe."iT. Ibtd. el encuentro con el nihilismo) sea algo con lo que nunca antes se había topado El mundo moderno se encuentra en la situación de un hombre devorado por un monstruo y que se debate en las tinieblas de su üentre. desacralizado. Pero ello no implica que allí se descon ozca el contenido de lo que llamamos historicidad. por lo que puede llegar a ser viüda como iniciación.:u:in#ffi cosa que las tinieblas. Ibíd. Tito Liüo. absurdo e inútil por cuanto que se identifica a la muerte con la Nada). Eliade.s de su conciencia histórrca. de la propia mortalidad. de la Maya>. más que una falsedad. Nuestro autor üene así a comparar el descubrimiento occidental de la historicidad radical d. pp.al :'. dicha conciencia representa una conquista tardía de la humanidad.. Tucídides. excluida como un final absoluto o como Nada que estuüera ofuerao de la vida sino que queda incluida en ésta.. imbricada con ella.. una ilusión: . ss. y t22 y ss.43 Gallimard. Para esta mentalidad la creencia moderna de que la situación presente es una consecuencia de lo acontecido en un pasado histórico lnás o menos remoto y en que se puede explicar y transformar por sll conocimiento sería. la Muerte y la Nada.68. o qLle se ha perdido en la selva o extraviado en un labe- lJ. p. de la condicionalidad y relatiüdad histórica. 41. de toda ncondiciónr. el Yoga.. sin esa conciencia durante milenios. de nuestros valores. el Vedanta se han dedicado ha demostrar la relatiüdad y. El hombre ha tenido que sobreüür y organi zar su üda. que se trasluce a travé.:. óó.. pp. de nuestras verdades. no logrando además simbolizar ese tettor. sería doblemente delicada ya que estaría enfrentándose al ulgo terrorífico. Patís. en la que el sentido de la religiosidad cósmic a ya se ha oscurecido y el tiempo cíclico. t957 . e incluso humanizarse. 67 . 42. es decir. 39 y ss. pero no la vive al modo en que lo hacemos nosotros (como algo excesivo. la no-realidad de toda usituaciónr. reves et nrystére. conferirle sentido.l hornbre y de sus produccio43.es valorada en grado máximo como una experiencia indispensable para alcanzar un nLlevo modo de serr.il::i':"^?il0.. p. 69. (una irrealidad ontoló gicarr. sino que le confiere un sentido transicional en ürtud del cual ... Eliade la describe del siguiente modo: Aun cuando consideremos dentro de la conciencia histórica. o los historiadores del Renacimiento...s. que no ha habido una conciencia histórica. en consecuencia. qLle sólo se definió en sentido estricto a mediados del siglo XD(. 122 123 .bién el hombre arcaico conoce dicha angustia. Siguiendo con el ejemplo aducido anteriortnente por Eliade podemos afirmar que en la India no ha habido nLlnca propiamente un interés historiográfico o filosófico por la historia.40 Aquí la muerte no es. el budismo. posibilitada entre otras cosas por la escritura. p. Ibíd. 63 y ss. ha dejado de ser un vehículo de reintegración en la situación primordial para convertirse en un círculo terrorífico. Desde la perspectiva adoptada por Eliade la situación del hombre moderno. Alianza.p.. Mythes. los cuales lo que se proponían era transmitir modelos y ejemplos a imitar. de la contingencia y finitud de nuestra existencia.

en cuanto tal. de permanecer en la Tierra baldía (Eliot).ffi5. Zimmer en Eranos Jahrbuch. cit.r. Cfr. Por el contrario en la India el descubrimiento del juego cósmico de Maya. Se plantea de este modo la posibilidad de una comprensión y valoración (teológicas) de la historia a partir de las cuales.. allnque sea al precio de instalarse en la angrrstia. Si queremos buscar algr"rn tipo de antecedente al historicismo tendremos qLre remitirnos al judeo-cristianisrno. 98 y ss."ro de humanización de la humanidad. 46. en slr esencial ünculación con el símbolo.estadio patriarcalr) hasta alcanzar la madurez (conjugación de la conciencia matriarcal y 3n::r::::. La tesis central de Neumann.p. contenido en (e indiferenciado de) lo transpersonal-inconsciente ("estadio urobóricor).. la cual ahora es planteada desde la perspectiva psicoanalítica del desarrollo de la psique y de la conciencia.a7 En este sentido el mito no es considerado. Cfr. con lo qLle el acontecer histórico adquiere Llna nLleva dimensión. consiste en la interpretación de la rnitología universal como la (aLlton'epresentación inconsciente> de dicho proceso de humanizacióno de indiüduación . así como de los estadiós árquetípicos por los que atraüesa el yo-conciencia desde su surgimiento aúrn en situación ofetalr.44 Eliade insiste en que esto no se traduce ni en un rechazo de la üda ni en una retirada del mundo y de la existencia social e histórica. e. Neumann nos propone una relatiü zación de la historia que apunta a la crítica del etnocentrismo occidental. con el mundo y la historia.. Lo sagrado y lo prolarto.. sino la plasmación o proyección diacrónica en una sucesión de irnágenes del proceso arquetÍpico de humanización qlle. sino más bien en una actitud consistente en negarse a concederles un valor absoluto: Más que Llna inütación a renLlnciar a la historia lo que nos revela el mensaje de la Bhagavad-Gita es el peligro de la idolatría de la Historia. de identificarse con el devenir en el tiempo. los intentos de comprender la historia en cLranto tal. qlle le sirve de hilo conductor de la investigación.. de la filosoffa y de la ciencia: no es una mera representación distorsionada de la realidad (sea externa o interna).1J'¿LT. no tiene lugar en el tiempo. M. desde las perspectivas correlativas de la filogénesis y de la ontogénesis. I¿. historia oríginaría También E. escatológico. el cual es concebid. como un modo de pensamiento rudimentario característico de una etapa históri ca ya superada por el progreso de la conciencia. en el que el tiempo queda lirnitado. como una historia interna u originaria (Ursprungsgeschichte)..2. Eliade. surgen las filorofíut de la historia. se convierte en teofanía. de los avatares de la psique en el tránscurso de ese proceso. Pero la comparacién acaba aquí. como la telaraña proyectada por la Araña primordial. prescindiendo de la cuestión de su origen o de su final. y en un proceso que Eliade considera como odescompositivo>.'":. el del verdadero yo (atman) que nada tiene qr-le ver con lo que al yo empírico le sucede en la historia y que finalmente remite al propio Brahrna. ya que las consecuencias que se desprenden de ese trágico descubrimiento son diferentes. El historicismo occidental ha tomado la heroica decisión de no renllnciar a la oexistencia auténtican. acarrea otro descubrimiento. M.. como Llna línea.estadio matriarcal") y su emancipación heroica (. juego que es üsto como creación diüna. que en definitiva conducen a la Nada. pasando por su paulatina diferenciación aún en dependencia (. como un proceso arquetÍpico. dignos de ser recordados.ffj::?ru1:Xl"Historia En cualquier caso ni en la mentalidad arcaica ni en la india (ni tampoco en la griega) s" detecta algo parecido a la ontologización de la historia qlle caractertza ala mentalidad moderna.73. I y VII. vols. Eliade. op. por lo cual ésta adquiere un fin 44. Mythes. esta "historia originaria de la conciencia> sería la narración. pp.46 La historia queda así revestida del carácter que originariamente conlespondía al in illo tempore. Pues bien. entre un inicio y un final siendo üsto como el carnpo de actuación de Jahvé. 45.'.d. 3. Los acontecimientos decisivos. del iro. es decir.. quedan situados dentro de la historia.nes con lo que la Indiaya muchos siglos antes había denominado la existencia ilusoria en el Velo de Maya. \24 t25 . al respecto los artícttlos de I-I. Todo el pensamiento hindú insiste en este punto: que transhistórico.

' . a autorrepresentarse culturalmente en ritos. 1988. Basándose. pudiendo. pues. Además. históricos. E. El acto de subterráneos de la psique copasividad en tanto que plasmación de los movimientos arquetÍpico como con la realidad exterior' lectiva. afirma Neumann. p. €r el modo en que se aparecen pues en sí mismos sino en situación hisimprican con ra pecuriaridad de una determinada una orientación (sentido)' tórica. sino que se sustenta sobre factores internos a la propia psique. todo del más que *"roJapéndices principio la ftinción creadora de lo psíquico va Neumann insiste en q'e uya desde el que de un modo creciente busca comprenreactiva -oKunst acompañada por una concrencia und zeit' Eranos Jahrbuch' xx (E. de tal modo que un mismo símbolo (el Uroboros.rlae podríamos caract enzar tales psíquicas c.r.arenles en sí arquetipos como matrices o urdimb o determinación (a diaspecto mismas de forma. E. Neumann. culturales. estadios de una indiüduación relativamente alta pueden ofrecer elementos infantiles y arcaicos. asimilar' t19511.ltural está revestido de una sa de un modo mimético. mitos. gu€ no han de ser confuñdidos Ngumann' por dos presente llamamos ofases de la historia>r. Kunst und Zeit . son siendo al mismo de un modo ciertamente paradójico. 49. para una cultura temprana.r. bien los cuales éste se regenera' Pero mediante social. Se trata de la tendencia de la libido. 50. 1 l. a simbolizarse a sí misma. segúrn Neumann. v la vida comunal. por ejemplo. por el predominio en viduar se encuentra aquí completamente integrado peculiar creaciór. El desanollo Y el En este sentido es posible hablar de una relativa anterioridad y posterioridad entre los mentados estadios sin implicar una sucesión temporal absoluta. 89.de la conciencia patriarcal en el Sí-mismo: originaria de unidad ta del relato de la mptura de una situación Hierogamos)' Se tra- bien que no inmediato indiferenciada y de su restablecimiento de una emancipaohistoria> la sino de un modo diferenciado: mejor. p. de su relación tanto con el mundo gue a costas de no ser podría decirse que en esta situación utodos . a la que exprc4g. Para comprender esta especie de paradoja huy que tener presente que el símbolo no tiene un carácter absoluto y que sólo adquiere sentido en relación al modo de ser de la conciencia ante la que se presenta. como pero mundo.). por ejemplo) puede encontrarse tanto en el origen como al final del proceso..obrarlcdtural.. concretamente sobre la función creadora'2 del inconsciente colectivo que provoca espontáneamente sr-l propia configrrración de un modo qr-le podríamos denominar <partenogenéticoo. configuración. como y como resultados desanollo der tiempo factores constit*tivás primordiales imágent o arquetipos del mismo. E. 52. lenguas. interpretar.o*ó e[os mismos.orrngurun y confieren por más que en cuanto tales los arquetipos perrnaÍtezcaÍt siemcomporta una casi pre o. ErAttos Jahrbuch. der.ori "r"udores. económicos. religiones. WalterVerlag. Neumann. . una realidad tiemPo idéntica Y dinámica' t*ttrp"rroiales -tgbo lo individual' Lo indide los factores inconscientes.rovotádo rimentado inconscierrterirente. Die 5l Grosse Mutter (1974). p. es decir. dos acontecimientos alejados por milenios en el tiempo mostrarse como contemporáneos por cuanto que insertados en el mismo estadio: Los modos de aparición de los arquetipos. 14). Neumann.2. cit. Cfr. en el descubrimiento por parte de la psicología profunda de la tendencia espontánea de la psique hacia la autoregulación. pero bajo cuyo influjo el ferencia de platón: la rdea com o eidbs). simbólica): no caos se articula y org anizacomo otro. a la inversa. La situación inicial vendría caracte nzada. E. una etapa tardía. etc. mejor. Neumann. tJrs1trungsgeschichte" " p' 212' t27 t26 . oqt. 1 4-lT .1.50 símbolo el desarrollo de la Los diversos estadios en los que se articula habitualmente que lo con psique. la homeorresis).48 ción necesaria para re-conectarse 3. presentando sus contenidos energéticos en imágenes o figuras (Gestalten). c.sl la homeóstasis (o. Neumarln concibe el proceso de desarrollo de la psique como Lln proceso (arquetÍpico" que no üene causado por factores exteriores. Neumann. artes. XXIII (1954).. CfT. pp. en el análisis de una persona pueden comparecer ya desde el comienzo símbolos y relaciones pertenecientes a desarrollos posteriores y futuros y. pues. a ra que . que se puede formular como la ley de la (auto)compensación. cultos. colectivo. sean materiales o espirituales (geográficos. su manifestación se representen: que el en medio infinita variación en función del es al mismo que (o sumealidad) constituyen. de la energía psíquica o vital inicialmente inconsciente. el u*perimenta hombr" el (con ayurda de los cuales en él ese mundo expeque son ya la impresión que ha p. pueden pertenecer a las épocas y culturas más diversas y lo que para una cultura tardía representa una fase temprana puede ser.

El mundo de las profundidades fructifica.sg'eschichte. 94. en la que las diversas culturas pueden ser concebidas no como eslabones de una cadena. del que procede... La historia representaría así una halago narcisista en el que occidente se autocomplace consideránáose la vanguardia de la hu- El símbolo facilita. y la conciencia (patriarcal-masculina) a la que posibilita. Junius. sea recta o en espiral. desde esta perspectiva de la historia originaria (también denominada por Ner. Ibid. Se trata de fuerzas en parte <antigüasD que la sobrediferenciación del mundo cultural ha excluido y en parte nuevas y aún no efectuadas qlle están destinadas a moldear Ia visión del ftituro. 108-1 17). IÁ. Por un lado. ingenua.. etc. sirio corrro individualidades qlle representan de un modo peculiar Ltn cierto estadio de (esa tendencia fundamental de la ón de esta üsión ea. Ehrc krítische Atutciherung an C. una función ünculadora encaminada a eütar que la separación y emancipación de la conciencia se conü erta en una disociación que la esclerotizana impidiendo su desartollo y dejándola expuesta a las amenazantes irmpciones de lo inconsciente en sr-r inmediatez. Ibíd. el símbolo ejerce también. ejerce una función mediadora qLre se desdobla del siguiente modo. acrítica e ideológica por cllanto que sllrge dei presupuesto incontrastable de la superioridad de lu . p.sa E'sta serÍa fr-rnción que éste ejerce en el de la conciencia. hacerse consciente. pp. de la cual sería precllrcor el propio Neumann (cfr'. revolucio- nario. E. Ahora el símbolo en lugar de darle alas a la conciencia la <lastra> con contenidos del mundo arquetípico que aquélla había excluido: . eue 54. por la que surge de la metáfora de un conjunto de consde la opone a esa tendencia será Pues bien. 301.ciencias. Evers ha insistido en la posibilidad de llevar a cabo una interpretación (progresista. la ambigüedad del símbolo basada en la doble interior del proceso de desarrollo 3. r üsta como un síntoma que nos revela la situación. 1987 . Neumann p que otra creando form valiosas que t rnanidad ninguna or. Con la ayr-rda del símbolo la libido es desüada de su cauce natural."diéndole dad Úrltima y absoluta se ofrece como una interpretación parcial. y dirigida hacia actividades desacostumbradas. proporcionándole el trasfondo que 53. a cuyo través logra reconocerse. mejores y más y v de que L si algrr' obrtáculo se do. como Pero además de representar este papel innovador. 55. historia occidental Pues bien. cuando se inserta en un contexto en el que ya se ha establecido la separación entre el sistema inconsciente y la conciencia (estadio patriarcal). Juttg.1. el tránsito de la energía anímica desde el inconsciente a la aplicación consciente y a la actividad. vírgenes aún no hollados por historil que surge de üda psíquica que es el desa- ser considerada desdl esta concepacionar la propia concepción occi- r28 129 . Io que Occidente ha denorninado historia el título de reali"orr. Con el hombre creador el mundo de los arquetipos penetra a través del símbolo en el mundo de la cultura y de la conciencia. Fue interpretado por Jung como Lln (motor psicológico> que transforma la energía.rmann psico-historia)... o1t. Neumann.. en la que se encuentra nuestra cultura.2.tlt rra grecocristiana. Evers . es decir de la costumbre cotidiaria... cuando act(ta en una sitrración domin ada por lo inconsciente (estadio urobórico y matriarcal) el símbolo ejerce una función liberadora de la libido respecto a sus tendencias naturales que actúa en favor de la emancipación y establecimiento de la conciencia: expLrso Jung. p.292. del pensamiento de Jung.G. I-Iamburgo. rroll ción dent telaciones. transfor-rna y amplíala üda colectiva e individual.. p. Mythos uttd Ennnzipatiott.s3 hace de la existencia algo significativo t.T. T.. Situado entre lo inconsciente (matriarcal-femenino). técnicas.2. Así entendido como hijo concebido en la autofecundación del inconsciente. con lo cual todo el proceso histórico es concebido como si estuüera encaminado a encontrar en ella sLl culminación. el símbolo sería el fundarnento cuasiirreal (cuasi-inconsciente) del desarrollo de la conciencia y de la cultura. cit. Ursprun¿. d" que su progreso está amente nuevas.

En esto consiste. Pero veamos córno caractenza en Neumann a nuestra cultura. pues que cuando se la contempla desde sLl cumbre el mar sólo aparece en sus confines. Un análisis profundá muestra una direcoccidental se ha transformado con ritmo pendular en del ción ya marcadadesde el comiertzo. desde abajo. acentuación también se inserta en este continuo no sólo por su por su herencia también sino y salvación. la confusión de la parte (progreso) con el todo (desarrollo). Si imaginamos la filosofía como una plataforrna petrolífera. * gtundeza. se diferencia un contide todas las que conocemos en que. sobre un defecto. el patriarcal. no de seguir alimentándola. Podríamos decir que se trata de una interpretación simbólica ele la historia de la filosofía. qLle sabe que lo pretendidamente otro para la üsión desde la cumbre es precisamente aquello que la hace posible y que la erróAntigüedad.e esa tendencia o excludio del desarrollo. puesto que el pasado no se puede cambiar. un patrimonio común que se particulanza eÍt cada cultura adquiriendo una peculiaridad irreductible: la historia de la filosofía representaría una de las figuras a travé. Lo peligroso es precisamente la adulación y la celebración de los defectos como ürtudes. nuestra cultu ra. Afirmar esto no es renegar de ella. De este modo Eranos rechaza la concepción positiüsta. Y su historia. Su grandeza descansa sobre su debilidad o defecto. que simbólicamente el plasma en el mito del héroe qr-le mata al Dragón.do-inio d. que en modo alguno fue Iglesia'só la de historia la for:rnal y externa. como pretende la tendencia emancipatoria (o progresista). E. De ahí su orientación unilateral hacia el futuro transrado como luminoso y novedoso. Ésta va a comparecer ahora no tanto en conformidad con la imagen que para sí misma reclama desde su orgullosa autoconciencia. El pensamiento filosófico queda así reinsertado en el pensamiento simbólico que es el cornún patrimonio de la humanidad. pero constelación. Nuestra cultura se sitúa. según la cual la filos ofía constituye el progreso desde el no-saber rnftico hasta el conocimiento racional (científico) en el que se agota.yo se empeña en es la del estadio heroico-patriarcal en el ql-le el en dar muerte al pasado matriarcal (destino) que se le opone de surgimiento del e impedidor devorador forma de Monstmo espelo nuevo. pues dicha tendencia. e implica la represión nuestra a vemos cual Io con antagónica.ru y de la liberación áel se que occidental cultura la comunidad. se encLlentra en cultura levantarse sobre una parcialidad. pese a constituir usual en distinción La perrnanentelambio. Ursprungsgeschichte"'. La historia de la filosofía Con esta dolorosa desmistificación de la historia queda establecido el marco general dentro del que se encuadra la intelpretación eranosiana de la historia de la filos ofta. o' mejor' estadeterminado un a pertenece pr.s de las ctrales tiende a realizarse temporalmente el proceso atemporal de desamollo de la conciencia. a cLrya crisis hoy asistimos. Edad nná¿ia y Modemidad es completamente hombre del imagen la que nea. su fundamento. sobre un vacío que en cuanto tal reclama una complección. en ilusorias y un tanto narcisistas. lo que la como bien ha visto la Ilustración. Pero debilisu tiempo Ilustración no ha üsto es que ésa es al mismo sobre Así pues. nuo. De lo qLre se tratarfa. como preten día. que ha olüdado que lo es y se torna por tiena firme. es decir. la interpretación eranosiana constituirta entonces una üsión "desde el agua>. como lo otro de sí. se constituye se dad. sión de la tendencia 56. su de dentro propio suyo el un lugar único. como una ideología etnocéntrica qr-le se lirnita a celebrar 131 130 . sino en la inragen con que se ofrece cuando se la contempla desde su otro. Las pretensiones de como ahora quedan historia la plasman en su üsión lineal de sí. es de asumir la unilateralidad como unilateralidad y de buscarle una compensación simbólica. persono en el uúnico> tugár dL ta más alta cima de desarollo nal y social. su am ertaza. es decir. Neumann. que en Su opinión Se encuentra escisión: la actualidad en crisis y en peligro de La curtura occidental.la de la emancipación al respecto conciencia la y de eza hombre respecto a la natural cristiano-medieval hombre del cultural canon El inconsciente. su estado de constante respecto formacién bajo el ideál de la emancipación del hombre a la respecto individuo a la natural . su del alma individual meramente espiritual de la Antigüedad. como lo no propio. p' 304' sustenta. todo lo extensa que se qui era. 4.

del cual ya no debe fiarse (v ui que sin ernbargo no quiere renunciar totalmente: melan. dándol" . sin embargo. racionalizado. relegando el estatuto simbólico para las formas prefilosóficas de saber (re- "l antonomasia es el de . La tensión entre el símbolo y el concepto es üsta así como una cuestión intra-simbólica. de una conciencia autónoma y emancipada de sus vÍnculos 132 asociaciones secretas masculina s Qncinliche Gehei. reconociendo así su propia ignorancia y reconürtiéndola en .rte).tbtfude) en Ias que tiene lugar la iniciación del joven en el misterio no ya de 133 las la crítica plátónica del l.rguu¡" y de la tradición consumada por Aristóteles) la conquista (heroica) del pensamiento ((ptlro)). se inicia así (cfr. Así pues.). qLle lucha con el Dragón como la realización de uno de los estadios de la historia originaria de la conciencia. 4. Neumann nos presenta la filosofía (y su historia) como uno de los modos de adquisición de la conciencia patriarcal. la nostalgia reconvertida en motor de progreso. sabiduría popular. El filósofo inicia su andadura por la historia al ser e. una propuesta que va a contracorriente de la interpretación oficial o dominante que la filosofía ha dado de sí misma a lo largo de su historia. filosofía como una modalidad del simbolismo. ingenuidad) y se ha propuesto superar ésta última. en su afán de diferenciarse del mito ha reclamado para sí el estatuto de pura conceptualidad. comparece ahora como una modalidad del simbolismo. En la trastienda del concepto comparece ahora un sÍmbolo reprimido... Nos encontralllos así ante Llna situación cuasi-paradójica: el amor a la sabiduría."n posible. el cual queda desposeído de su pregnancia ütal y espiritualizado o formalizado.. cultunzado. Ahora bien. lo peculiar de Occidente no sería el haber llegado a establecer una tal distinción sino más bien el hecho de que en ella el aspecto negativo sea de tal modo predominante que se opte por intentar eliminarlo (heroicamente).la supuesta superioridad occidental justificando así el hecho de que se haya impuesto militar. independiente del lenguaje: la sep aración de lo rnaterial-sensible (imagen y palabra imflicadas en el tiempo) y to formal-espiritual (esencio y concepto inrnutables. En Eranos. La pérdida irreparable de la posesión gratuita de la sabiduría clueda ahora compensada corl el inicio áe Ia filo-sofía.docta>.serr) se levanta sobre el . ligión. la propuesta de Eranos consiste en reinterpretar la. En este sentido E. ese patrimonio peculiar y específico de Occidente. etc. refinado) y que en el transcurso de esa elaboración ha caído en la cuenta de su carácter simbólico.d.ir. efectivamente.rro de del Héroe en el q1-re tiene lugar la separación del yo-conciencia respecto al inconsciente.to o reflexio"i""J i. e.oiíu¡. al reconocer su condición de exiliado del suelo rnaterno de su lengLra y su simbolismo. Nlumann ubica el surgimiento de la filosofía (entendida como filosofía en sentido y no de Lrn modo general como pensamiento "rtri-. se ha r¡uelto reflexiva y críticamente sobre sí mismo distinguiendo entre su positiüdad (sentido) y su negatividad (falsedad. arte. ahora proyectada en el futuro como verdad racional ftindada en el conocimiento de la causa. se descubre que el concepto (y concepto por I¿ historia de la filosolía a la luz de Ia historia originaria La filosofía. El inicio de la filosofía i. el concepto nunca comparece en estado pllro.pi*enta así el inicio de la conquista de una conciencia-sujeto autónoma (patriarcal) que va asociada con la conqllista de Ia autoconciencia en tanto qr-le descubrimiento de la actiüdad de la propia conciencia y con la conquista de un conocimiento objetivo. eternos). desprenderse de ella. .vaciamiento> o embalsamamiento de un símbolo. eliminarla. como una de las manifestaciones de la ambigüedad esencial del símbolo (Slnn-bild).xpulsado del paraíso. Se trata ciertamente de un simbolismo mr-ly elaborado (cultiva- do. política y económicamente sobre el Tercer Mundo.1. nunca consigue ocultar del todo su oscura proveniencia qr-le siempre deja un rastro. La filosofía se inscrib iríaasí en el momento de tránsito de lo matriarcal a lo patriarcal (el mito con lo inconsciente. Ésta. se hace posible por Ia crítica del lenguaje materno qlle originariamente era el ámbito en el qlle la sabiduría se encontrabá irnpregnada. purificado de la influencia del símbolo. como la waoccidental de acceso a la autono mía de la conciencia y de descubrimiento del mundo objetivo .. un itinerario infinito en pos de la verdad que sólo el propio ásfti erzo y los propios rnedios (el concepto) liu... al clarse cuenta de que ha perdido irremeaiabtemente la sabiduría que efectivamente disfrutaron los antiguos (v de cllya ttrmba pretendía sacar partido político la aristJcracia reacciónari a).

En el caso de la filosofia es posible cons59. pasiótt del pensattúetto occidental. cfr'." er símbolo conducá desde el tabú del en oposición a la Tierra f"*"rri.La viven(como oilusiones infantir. como en general toda obra humana. de llevar la personalización hastaLa atomización (con lo cual tiene lugar una remasificación). Art¡ttctiqtos y síntbolos colectivos. como de fase una como }a psique' momento del desarrollo global de fase' cada como tiene. R. Prensa Ibérica. In historia de la filosofío a la luz del lenguaie Llegados a este punto podemos convocar a un autor que. "el cual aparece sfmb como ojo del cabezay la itt-rot. Barcelona. La.ridud comienzan por la conciencia -raz6n' iniciado pues bien. mejor. l2O' 135 r34 . y l? realidad del Estado' i"y urtu tu en el riesgo de una huida hacia adelante. Muyt. En general far" suede aislada del todo' lá pal peligro es la detención: qlue fi" en sí mismo' Para la como desinte grada. se transforma en la que del cual va compareciendo una realidad "objetivadaD Qüe inconscientes' ya no inten¡ienen los dioses. 1997. de prolongar la emancipación hastala escisión (con lo cual la propia conciencia que- darfa mitificada). Barcelona. Para una interpretación de la historia de la filosofía desde esta tensión básica. potencias antes se imponían ar yo como a poder ser controlados recluidos en la subj"ti. así conro su artículo uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólica. ha elaborado una in- orden mágico del mundo t un lugar cereste sede de v.iniciaciones matriarcales. resolviendo el conflicto con la exclusión de una de las partes implicadas). de F. para la cual reiündica la herencia del Romanticismo alemán.. con Io que se inaugura s eI entre la conciencia y el inconsciente y contenidos intonscientes que originaria confiriéndole una pregproyectados sobre la realiáad exterior reconocidos como tales nancia simbólica comie rrzart a ser <retirados.hipostasiándose "" este peligro se concreta firosofí^-(y puru ra cultura occidentar) 57.rperiencia antropológica subyacente (y a la que podríamos comparar con la inlraestrurctura material man<ista..K. de desmitologizar la propia verdad filosófica (ontológica) hasta identificarla con la verdad científica (óntica). 4. 119. Ib{d. terpretación de la historia de la filosofía que toma como hilo conductor al lenguaje (o. 58. como el intento de dar respuesta a una tensión o conflicto (que sería por tanto fundacional.". Se trata de F.se En esta interpretación el sentido de la historia de la ['ilosofía es buscado no tanto en la pura abstracción y concepluralidad del discurso filosófico como en el punto en el que dicho discurso se enraíza en la situación vital e histórica concreta o. Muyt. puede ser abordada como si se tratara de un intento de mediar o poner en concordancia algo que inmediatamente era discordante. nútologfa occidental.fr"puede ser üsto. P. La filosoffa. Los impulsos quedar al cósmicas. más precisamente.. 1989." ra ---una dlvinidad oque ^s vv$Aquí el cielo no es en la cultura -pneLrma sino que es el patriarcal sino di't'ittidad u masculina se también hacia constitttción del yo proc-es9 +" psique y por otro Psicológicamente se trata del la de que se separa por un lado de la totaridad la lado del mundo. como ocurTe en las a trav en el del espíritu. quien proviniendo de la hermenéutica filosófica. al modo en que éste ha sido considerado por la filosofía) y que se plantea en una clave psico-social. . buscando su integración o cohesión (otra cosa es qLre dicha respuesta sea auténticamente mediadora o más bien sofocadora. aun no habiendo participado de hecho en el proyecto eranosialuo.K.. Anthropos. €D su relación con la e. todo este proceso de des itologi zaci1n un como hace Neumann' por la filos . sino la sexualidad. Ia. Anthropos. trabaja en una línea paralela. a condición de prescindir de su reducción economicista). Ibíd. qlle Ia historia originaria de la conciencia pala iodo el proc":o el princisus propios peligros. 1994. Barcelona.AA.2. Cfr. así desimboli zada. P. en W. Tamas. aunque no comparezca explícitamente en la obra). de jóvenes eran sePa edaban ünculuáot al de los Padres proPia del mundo: y d9 la üda' l1ue puede ser Esta concepción patriarcal del mundo ciero por crlantg que está del caracre nzada*"Ji*.sr) y van siendo en experimento a través cia.

Lln cruce que se "saldó con la imposición de la segunda sobre la prim era. res extensa . valora y articula a su manera nos rernite. eI iarácter y.. discurriría la tradición clásica..senta como un intento de mediación (un conflicto que es posible detectar taml>ién. Mayr distingue en la historia de la filos ofía dos líneas ftindamentales bien diferenciadas. ). comprensión-explicación. y que seian como dos tipos "ideales.""".tatar una tal tensión en la contraposición ftindarnental entre st-r vez en una pluralidad de pares de opuestos (potencia-acto. Aristóteles..uo Muyt desamolla esta tesis central. €fl tanto que ninguna filosofía se identificatotalmente con ninguno de los dos. por el de ]. en el ó0" cfr. como hace er propio -rvla5n.u q.ialmente a las res¡ruestas que se han dado en la historiá de la filosofía a una problemática c¡treda así tematizad. queda así pri onzada respecto a la forma como lo engendrante respecto alo engendrado. Aquí la materia y la forma no son concebidos como independientes. la mística de Eckhart a Bóhme. d Lln conflicto qLre no ha sido provocado por ella sino que la ftinda por cuanto que en ella encuentra una proyección en otro nivel. transcurriría una tradición . de traducir a su modo o de replantear en otros términos (con la intención de rerhediarlo) un desgarro prefilor36 simbólico (nuttlral-espontáneo. La materia.a osombrarr. la Escolástica y la Ilustracién desembocando en el positivismo. cada filosoffa. Por otro lado.rp. aunque en determinados puntos puedan confluir.#. el hermetismo antiguo y renacentista. sensibilimateri a y forma. por el de la oluzr. el problema del lenguaje. 19g9. Fues bien. experiencia-teorta.. como dos modos antagónicos de experienciar lo real que se concretan en dos en dos sirnbologías) bien diferenciadas: ". en función de esta contraposición. presentándolas como dos formas de üda contrapuestas. en ra oiro ftiente de nuestra v cultura. La experiencia antropológica subyacente a la filosofía (y 'sófico. que denomina (ma_ a la cultura occidental) conflicio y ¡ratriarcalismo ante el qtre la filosofía . ortiz-os és. a una tensión anterior a Ia propia filosofí d. Ahora bien.alismo pr. organiza. Y que se caract ertzarta por Lln planteamiento dualista del conflicto ofreciendo una solución formalista:'la exaltación de la forma hasta lograr el dominio de la materia lógicamente devaluada. Pues bien.. cuelpo-espíritu. esta contraposición de conceptos que la filoso- triarcalismoo y "patriarcalismoo. qt-le posee un carácter dinámico-diüno (voluntad) y una potencia configuradora inmanente. €fl opinión de Mayr. sino como ünculados a través de un proceso: la forma surgiría en el proceso de autoorganización de la materia. Metafísica der sentido. ooficial" y predominante por cuanto que vinculada al poder (del cual dispone y por el que es dispuesta).^si partimos de la situación acItral de la filosofía podemos distinguir dos concepciones enfrenladas' For un lado estaría la filosoriu analíti. A..a como el fía. que aquí hernos intentado cxponer sintéticamente. La filosofía representaría así el intento de traer a su lenguaje.res cogitans.te la física matenlática) como modelo a partir del . el Romanticismo y la hermenéutica. rv la cultura aborigen mediterránea (sedentarta-agrícola) con una simbología ctónico-nocturna que üncula los opuestos (üda y mllerte coimplicadas en el mislerio de la fertilidud t yiucultura indoeuropea (nómada-ge-tal) ganadera) con su simbologiá solar-lurninosa qlle distingue los clpuestos. Llna tensión q e se corresponde con la antes nrentada entre materia y formu.rlt.r" torna al lengtraje formalizado de la ciencia (especi^il". fenómeno-nóumeno. que con Bloch podríamos denominar la oizquierda aristotélicar'. la Grecia clásica en la que brota la filos ofíasería el resultado del cruce entre estas dos lt lturas.rLI interpretar todo lenguaje colno un sistema de signos pllramente convencionales E'n este ámbito Ia tensión radica entre que él considera central. la judeo-crisiiurru¡. unívoco) del lenguaje.con la exaltación de Ia simbología solu. 137 . y entre cLlyos principales momentos Mayr incluiría cierto neoplatonismo. una herida que padece el ser humano y su cur trsra. más que orealesD. ambiguo) y el sígnico (cultural-artificial.rru. atendiendo . que se refracta a dad-intelecto. (proyect adan lt mito olírnpico) y la represión det simbolisrno nocturno. encontrándose así en la historia siempre ya de algún modo rnezclados o mediados.una tensión psico_social o antropológica. qr-te atraüesa (parcialmente como hemos dicho) por Platón. Por un lado..Deusto-Birbao.subterráneao y nheterodoxa". En este sentido MaSn'procede a desnudar lb'na de sus vestiduras conceptuales para a la materi a y ara remitirlas a dos categorfas psico-sociales fundamentales á h.

y en tensión..<ilustrado. tal como la interpreta la Escuela de Eranos (o. Reconsideración global Quizás lo más característico de la historia de la filosoffa. de emanciparse. Por otro lado que ha de senrir como instru- la palabra y el sentido. Hemtenéuticn"" op' cit"pp' 139 138 ..La segunda un instrumento de comunicación tradición subte. contempración cle conocimienel otrl lado. depend e¡ien u'run ado en aquél' a este respecto.d" ra e oét la de inariedad del lenrbolos que no es un propio de la captación üsual (espacial) de lo real. un médium impregnado de un instrurnento neutro y vacío sino primera saber o comprensión preüa'La iru"et la ilustración' con la tradición n lenguaje ve en la materia simbólica del de experienci J.. Cfr. que predomina en la mentalidad patriarcal y que encuentra su plasmación en el mito olÍmpico del límite infranqueable entre lo diüno y lo'humano. 61. Pero la distinción de los opuestos sería lo . r.K. p.. inmediatamente al menos.t. y en el otro caso con una oaudición" de lo real como una melodía dinámica que surge de lo osin-fondor. y nar como . más concretamente. por El caso de platón resulta paradigmático tradiciones' bien dos las cuanto que en él se pueden "rr.yaque incluso "t puttramiento úrtima instancia de un acuerdo signos op. Ia República). por 9t pensamiento racioqlue ha de . . de. probablemente er más natural' Se desla críti ca ala poes ía y al lenguaje sofo gu'.rtu cornunidad sentido en relación al todo del de la cual la palabra sólo tiene dis (la sa -pero desde. para una amenaza de confusión despli. por el alzamiento contra también ié. sino que se reconvierten en el interior de un proceso cíclico y dramático de extrañamiento y reconocimiento. la üsual-patriarcal). Cfr. Pero ¿rdemás la historia de la filosofía se muestra en Eranos ambigua filosofía dos rnodos diferentes de hacer respectivamente.62 La filosofía ilustrada y sLl teoría sígnica del lenguaje se encontraría así entroncada en un mito y en una simbólica. de porqlle encien:a dos líneas o dos tradiciones distintas. como puru. áel lenguaje como algo fía ilu$rada surgiríu á" la experiencia por la distinción entre de la actitud crrtica posibiritada engañoso. sea su radical ambigüedad.":rrludu críticamente y que sólo usa el signo como nal...orrttr yuxtapuestas' bien más sino que no cornpl"t?*-"lte mediadas es el filóPlatón influyente.una determinada simbólica. parecen contradecirse y combatirse (a las cuales podríamos denominar. segúrn Mayr. gu€.. Y esta indistinción nos remite. La filoso(rornántico>.. atraviesa al discurso filosófico. 3 y 18-19' F.caso ideal."r J. <. "on homérico en nombre de La episteme vincura der mundo mítico Pero ras Ideas (cfr.n el empal y nuncu r" desprende seno del lenguaje materno más abstracto mediante te de ér. late la $raje *ur. explícita o implícitamente. el filósofo que concibe es tarnb ^u¡u que el pen rránearnaterialista para la a través der Romanticismo iento emerge en el completamen- l.rrár. por un lado.. como hemos visto. aun a riesgo de 62.. irdrp"ráientl de la palabra Jr"rdo por él.la línea de Jung y de Neumann a la qr-re hemos asociado a Muyt). frente a los cuales (pero también desde los cuales) se constituye por el intento de distinguirse de ellos. una ambigüedad que procede del carácter simbólico que. 38. 5. posibilitada por la escritura. Mayr. Por su parte la filosofía romántica tendrla trn carácter <precrítico)) por cuanto que se deja seducir por la pregnancia mitopoética de la correspondencia originaria entre el lenguaje el sentido y el mundo. tocomouna(conversacióndelalmaconsigomisma''como de üda y diálogo en el seno algo que surge en .tt o-pop"lu' . del pensarniento. a una captación auditiva (temporal) de lo real inffrersa en la tradición oral que es la predominante en la mentaliclad matriarcal y en el mito órfico-dionisíaco en el que los opuestos no se encuentran separados. totalmente unívocos conoc mento para la comunicación del la co encontraría se miento. por más que éste pueda presentarse en un lenguaje sígnico-conceptual (el cual vendría a sll vez posibilitado.ibíd..g. Nos las habemos en Lln caso con Lrna (concepcióno de lo real como estático ftindamento eidético-sustancial.

cfr.. Lo que se está rechazando no es la tendencia emancipadora de la filosofía. como hemos üsto. Cada una de estas dos tradiciones o modos de hacer filosofía.proceso de indiüduación"). ya no importa demasiado.63 63.se inicia el progreso. pero al mismo tiempo es (o ptrede ser.. La filosofía (o al menos la filos ofía en sentido estricto) proviene simbólicamente. Evers. de su ünculación inmediata con el humus de la tradición y del lenguaje.s de sr-l propia voluntad. como toda historia. que. es un hecho histórico que t l'elativa. emperó. recoIttrciéndose como r-rn órgano que se encuentra integrado en un lray qLle asumir en todas sus consecuencias.. si se c:Oniuran los peligros) positiva por la toma de conciencia a la (ltle obliga. por la necesidad qr-le plantea al hombre de buscar t"lo. 1987. In clialéctica clcl ll¿. Adorno ción lllorlento del proceso de desarrollo de la psique. enredándose así en una ¡nitificación del progreso y de la razón. más parece estar fundamentada en Lln racionalismo exacerbado que en una actitud simbólica). volverse positiva. No habrá de extrañarnos. qlle la Ilustración no ha querido o podido asumir. T. su otro lado.944). pues no hemos de perder de üsta qlre la atmósfera de Eranos está profundamente marcada por la tradición romántica que a lo largo de toda esa historia ha llevado siempre las de perder. cit. lo qr-re importa ers si tras ella sigue siendo posible el desamollo. disociando excesivamente los dos aspectos). Lrna absolutízación qLte la transforrrla en st-r contrario. a nuestro entender. 140 141 . ha ocurrido efectivamente. con la tesis de Adorno y Horkheimer en I-a" dialéctica de la llustración. colrlo un apéndice de la üda a ctlya fectrndación y potenciación se debe. pues. sino qt-le reconozca su relaii'oiau¿. Sudamericana. Ello depenáe de preciso que cada paso adelante-arriba vaya compensado l)or Llna penetración hacia dentro-abajo. e <ilustrada"). Habría concordancia en este punto. lo cual implic¿r un grave riesgo.forzar un tanto los términos. de que la n-rptura de la conciencia filosófica |cspecto a la sabiduría (inconsciente) quede integradacomo un (ltle la conciencia emergente con todas st-ls conquistas no se irtrsoh-rtice a sí misma. según el contexto y el modo en que se apliquen. absoluta ni absolutizada (lo cual inrplicaría la búsqueda de otra cosa oriental. y Horkheimer. al menos para la cultura occitlcntal.so progreso). que llo se ponga como un fin en sí mismo. Mas no se trata ni de Lln rechazo de la razón en cuanto tal. del Cielo y arranca al l)ensamiento de su enraizamiento en la Tierra. como un representantc de la totalidad de la psique (y d" la comunidad) cuya muda voluntad debe interpretar a travé. La negatiüdad inicial (y patente para Eranos) de la historia la filosofía no es. por -la sabiduría e'iemplG. con la que . como la que en Eranos'marca a todo fenómeno humay qlle puede.desmitificalJtrcnos Aires. que la propia valoracién eranosiana de la historia de la filosofía resulte un tanto ambigua siendo al mismo tiempo negativa y positiva (una ambigtiedad con la que también nosotros hemos podido tropezar en ciertos momentos de nuestra exposición. 183-196. sino más bien la absolutización de la misma por parte de la Ilustración. una valoración negativa y crítica de la historia de la filosofía (sobre todo de la rnoderna y de sus banderas: Ia razón técnico-instrumental y el llla orientación consciente. tt¡t. Para eütar esa mitificaes ctlerpo (indiüdual y comunal). qlre a la. Lo que se denuncia es más bien el aspecto negativo del progreso y la razór:r. por cierto. restrlta a sr-l vez ambigua por cuanto que puede resultar tanto reaccionaria (regresiva) como nevolucionaria (progresiva). quedando reprimida y acallada. en caso de ser asumida. Para Llna consideración más cletallacla al respecto. c¿t. personal y responsable. La cuestión de si lrtrbiera sido posible el desarrollo sin una tal mptura. sLr sombra reaccionaria que los enreda consigo mismos impidiendo lo qr-le Neumann denomina el "desarollo" (o en terminología de Jung el . Se trata. €s decir.como lo absolutamente positivo): es Lrna negatiüáad ele La valoración negativa quizás sea la qr-le más inrnediatamente se capta. plles. Esta tl'tptura es negativa por la pérdida que acan'ea del sentido unilario y envolvente que proporcionaba al hornbre una cierta odentación (bien que inconsciente) en el mundo. ni de una crítica pllramente reaccionaria que persiguiera la detención del progreso para retorn ar a Llna situación absolutista o totalitaria (la cual. oromántica.ttttittisnto (1. En este sentido se puede advertir en Eranos un cierto rechazo. eu€ Mayr pone en conexión con dos formas de üda o dos estructuras psico-sociales fundamentales y que Neurnann anclaría en dos estadios arquetípicos diferenciados. pp. En todo dicha ruptura es algo que. suele ser el relato de los vencedores.

F. Rousseau que trabajando en el interior de la Ilustración le imprime un giro romántico. p. 142 ... 309. 10. Mayr.AA.óa Se tratarta. 65. por último..-J. p. cit. "el lenguaje de la Ilustración y el lenguaje del Romanticisrno necesitan una mutua corrección dialéctica (como vio bien Hegel aunqLre sin llegar a pensarlo hasta el final). a menudo resulta políticamente "consen¡ad ona" (y viceversa) o. siendo por ello posible defender la herencia ilustrada en las épocas en que domina una interpretación del mundo mitologizadoray simbolizadora eu€.K. pues.Anthropos. de que las conqtristas formales de la filosoffa ilustrada sean rellenadas con los contenidos de una fi- losofía romántica.. quiere o nrythos (sentido) evitando tanto su típicos del separacionismo occidental como su identificación o conftisión típicos del monopanteísmo orientalu. op. como afirma Muyr.ó5 Pero veamos cómo se da una tal corrección dialéctica en el caso de un pensador como J.ción acompañe una remitolog¡zación que permita el surgimien- to de sfmbolos (nuevos-viejos) ahora conscientemente tomados coino sÍrnbolos y no ya literalmente (so pena en caso contrario de que la resimbolización sea inconsciente). Barcelona.. Arquetiytos y stntbolos colectivos. 1994. III HERMENEUTICAY CULTURA Ortiz-Osés. HernrctÉutica del lenguaie. \N.

145 . dirigido por Xabier Palacios Quintero. p. en la tristeza: . cJenn-Jacques Rousseau 3. Cfr. por lo que sentía que el precio de su nacimiento había sido demasiado alto. costé la üda a mi madre y mi nacimiento fue la primera de mis desgraeias [.31.-J. Cátedra. Rousseau. rr2 La muerte de la madre hundió al padre de Rousseau.Nací débil y enferrno. El carácter paradójico del pensamiento de RoLrsseau resulta inseparable de su propia ambigüedad en la üda. L. p. Str existencia remplazaba a la de su madre: el nacimiento de Jean-Jacques coincide eon la extinción de su madre. pp. Este trabajo ha gido realizado en el contexto del Proyecto de Investigación y la modernidad del Pafs Vascou (Gobiemo Vasco. pero sé que jamás logró consolarse. 19982000). 2.NATURALEZAY LENGUAIE ENJ.. 1997.. 208 y ss. nllnca me besó sin que yo dejara de sentir en sus suspiros y en stls brazos conrn"ilsos que una amarga pena se rrrezclaba a sus caricias: por eso eran más tiernas".-J. ROUSSEAU1 La palabra es en sí misma libertad.-J. Madrid. Rousseau es un ilustrado paradójico. Confesiones.3 Esta complejidad que mar1.. Su madre murió diez días después de su nacimiento. hombre por lo demás aventurero e imaginativo. Ibñ.] Nací casi moribundo.No he sabido cómo soportó mi padre esa pérdida.. 1984. Madrid. Ins filósofos y sus vidas. Fpupnsecu I J. . también al respecIo Ben-Ami Scharfstein. Creía verla en nrf. 31. Niartza.. sin poder olvidar que era yo quien se la había arcebatado. J.

París. Alianza.-J. y. el desarrollo nroral del indiüduo y el progreso político de la sociedad. 105].. Flammarion. París. p. 1977 . de modo que siempre estaba buscando las causas de la difícil transición de la igualdad.e las critica.original: -afirma arglrmentación qlre se encuentra en Séneca.]r. les ahorraba muchos vicios. Patain (dir. de Warens (G. concretamente de Mme. sino que es afirma ca el inicio de su existencia no le abandonará ya nunca: nAsí empezaba a formarse o a mostrarse en mf este corazón a un tiempo tan altivo y tan tierno. La naturaleza humana no era mejor en el fondo. También Scharfstein insiste en este aspecto: <Los problemas y soluciones básicos de Rousseau proceden todos de su vida. . quedando calrtivo Antes de que el Arte hubiera modelado nuestras maneras y enseñado a nuestras pasiones a hablar un lenguaje afectado nuestras -corrro Femater. entre la molicie y la virtud. se despreocupa de su fntirna para volcarse en la exterioridad. 86 y sS. [p.1964. 146 147 . Ferrater Mora. ó. si tenemos en cuenta que la piel es precisamente lo qlle separa al individuo del cosmos. al menos emocional. con la totalidad de la naturaleza. en Montaigne. más en general. Starobinski. México. La tlifitrsión social de los conocimientos científicos parece haber pt'ovocado más bien la pérdida de ciertos valores y bien podrfa se ruir para enmas carar el dominio del poder absoluto. pp. Aparte de la interpretación más evidente de la hipersensibilidad de Rousseau. que para él tiene un carácter nítidamente materno. parce que les rochers et les bois y bordent l'eau de plus prés. Su propio origen no había sido oscnro. huérfano de madre. p. poniendo en duda que el progreso del conocimiento r:ientffico y el desarrollo de las diversas técnicas acarreen de un nteldo necesario un mejoramiento de las costumbres. el quitarse la piel significaría un intento de trascender los límites de la indiüdualidad para ftisionarse con el todo. Eliade. €s un autodidacta formado en los ambientes ilustrados que también acoge.216. como afirma Goethe.. 7. 5. J. p. que denuncia la cormpcién. la expresién de un pensar al que conviene como en muy pocos otros filósofos el nombre de existencialr. la miseria y el vacío que se oculta tras la buena conciencia y la politesse de la cultura ilustrada. <Este enjuiciamiento de t't*'eogc Llna 8. 951. J. de la naturaleza y del simbolismo. flotando siempre entre la flaqueza y el valor. 1979. cttlt'onca con los temas primitivistas que discurren a lo largo de toda la civilización rrcciclcntal. cfr. elle. ysu propiapaz originaria había sido destrozada.trañarnos encontrar ese carácter paradójico y complejo en quien fue üsto por Hume como (un hombre despojado no sólo de sus ropas. Con esta clcnuncia Rousseau no se está alineando (aunque así se lo pareciera a sus ese momento. Gusdorf l¡rsi. 9.s Su filosofía no proviene de una especulación racional. [p. sino que había sido truncado.2.T Rous4.cter afeminado y sin embargo indomable. eüe El desarrollo de este tema en el prirner Discurso (1750) le lleva a desmarcarse del cientificismo imperante en los círculos ilustrados. Gusdorf. vol. Diccionario de filosofía. y esa ventaja. e¡¡ B. de la seguridad a la insegtrridad. Guyon. me ha hecho que la abstinencia y el goce. así como qlle (en o¡:osición al Dios instituido de la religión de masas.) Gallimard. es decir. G.sLe en la influencia pietista. III. El núto del buen salvaie. J.6 Este suizo. p. Madrid. sin renunciar a las luces.. qt-re (con Voltaire termina un mundo y con Rousseau comienza otro>>.-J. RousseaLl. este cará. cit. cit. pero los hombres encontraban su seguridad en la facilidad de penetrarse recíprocamente. La afirmación de Goethe la cita Fraile en su Historia de Iafilosofn. Historía de lafilosofía.eur solitaire. a la desigualdad. y la de Hume Ben-Ami Scharfst ein.nel resultado de su propia üda frente a todas costumbres eran rústicas.892. 6. Almagesto. creencias. Estella.románticor.amigos ilustrados) con los -hasta la civilización no es Starobinski. 38. no tendría que ex- consigue plasmar en lenguaje filosófico la insatisfacción genera la vida en la sociedad moderna. Es el ilustrado que acuña la palabra . la revelación pasa a ser en el ¡rictisrno Llna aventura personal. pero Llna conciencia intlividual que se complace en afirmar su individtralidad. I¿s réveries du pronún.p. op. que habría recibido Itt¡t¡sseau en su ambigua amistad con Mme. En ella el ser humano queda disociado entre el Fieálu ([Lre ser' (interior) vicl¿t cle ella. Oeuvres contplétes (O. oqt. I¿ cotrciencia t'r i. a la que tacha de ¿rnti-natural. p. 95.sl iatm en el siglo de las luces. de la que ya no disfrutamos.. vol. pero naturales. 106]). de la fmgalidad y del fervor comunitarior. M. mais elles n'en sont pas moins riantes [. el optimismo del (progreso> como un instrumento de dominación. ul-es rives du lac de Bienne sont plus sallvages et plus romantiques que celles du lac de Genéve. resistencias.). y puesto en tal situación a luchar con los üolentos y borrascosos elementos>. 1991. del bien al malr.8 y la apariencia (exterior). lirt'mas de vida y norrnas de condu cta.a Si es cierto.314. Verbo Diüno. 8. p. p. el placer y la pnrdencia se ffre hayan escapado por igual".. 21 5. Ibíd. anticipándose a Adorno y Horkheimer. Siglo XXI. sino de su piel. Rousseau. 7975. de la inocencia a la culpa. las sombras del corazón. prolonga toda una predicación cristiana (o más específicamente pietista) tle la verdadera interioridad.C. en Fénelon. Sobre el ¡rrirnitivismo. y la diferencia de los rnodales anunciaba al primer golpe de üsta la de los caracteres.. donde también ¿rl'i¡ma que ola conciencia pietista es Llna conciencia religiosa.

Se trata de trascender los estrechos límites de la ilustración racioempirista. Ia. Cfr . lo mismo qlle una madre arTanca Lln arrna peligrosa de nt¿lllos de su hijo. A veces ¡¿r'itaba de emoción: "¡Oh.. H. en W. Ninguna asistencia sobrenatural nos puede traerla libertad. y dentro de la historia se han ido estableciendo relaciones de explotación y de dominio entre los hombres. que tiene que ser r¡ltta de nuestras manos>. El principio clcl mal. naturaleza. Pensée de Rousseau. de la justificación de Dios. El humanismo de Rousseau se rebela contra este dogma que culpabiliza al genero humano al tiempo que legitima de algún modo los privilegios de los poderosos.. como acertó a ver Kant. me abandoné a eltsoli¿tciones que. op. olos males que Rousseau clescribe como los de la sociedad desarrollada son la consecuenci¿t no dominada de la negatiüdad laboriosa.l4 Asf pues. Ni él ni ellos quieren explicar la condición tenestre del hombre por una separación respecto a Dios.. así como G.. París. pero al precio de cargar sobre la sociedad y la cultura todo el peso. L.ls Su concepción de la natuI l. oh. Por lo mismo qLle esta culpa pertenece a este mundo y no al tttto. aquí me encuentro bajo tu sola ¡ttntecciónt". Durancl e¡r W. Belaval. por cu¿rnto que la Serpiente podría quedar proyectada sobre algún chivo expiatorio. Con ello está apuntando. en Belaval op. Sobre la semejanza con Pascal. 14. asumiendo así la especificidad de los problemas vitales. p. ria. La igualdad originaria ha sido suprimida dentro de la histo- pue.echazo que ellos. el dogma de la . 15. En cualquier caso. eran de extraordinaria dulzura.10 Rousseau se niega a aceptar que la situación de cormpción moral y de desigualdad imperante en el presente se deba a la culpa del ser humano que se ha separado de Dios con el pecado original. 178-179. pudiéndose encontrar algo mLry semejante por ejemplo en l)etscal. emite en relación al dogma de la caída el mismo r. Cassircr. con lo que sulge Lrn nuevo sujeto de imputación: la sociedad. desbordándolos en una ilustración romántica o oanimadao por cuanto qLle atiende a los derechos y las necesidades del alma. Bénichou. En la historia se ha separado la sociedad de la naturaleza. Anthropos. p. cit. Por otra parte. también de nuestra propia existencia. cit. y no antecede a la existencia histórico empírica de Ia htrmanidad.. o1t. así también la solución y liberación habn{ que buscarla en este lctteno. pese a toda su necedad. El mal no proviene de clcutto sino de uftierau. Las causas de esa situación se han de buscar no en la teol ogía. Compáresc así mismo con esta cita de S. invitándole a aceptar y afirmar sLl impulsos espontáneos.. oUna vez. o.320. De algún modo en Rousseau la idea de naturaleza suplanta.Dios queda descargado y la cr-rlpa de todo mal se rrtribuye a los hombres. eD la que Rousseau se va a apoyar para rechazar. la Serpiente. generando un orden antinatural que oprime a la naturalezay la tiraniza hasta el punto de transformarla en algo peligroso de lo que huy que prevenirse y defenderse. P. I.ll La situación primitiva del hombre en t'elación inmediata con la naturaleza (una naturaleza qlle en Rcrusseau reüste un eüdente carácter materno)tz queda asf rehabilitada y desculpabilizada en un sentido humanista. natul'itles. aunque la dentrncia rollsseauniana de la situación clegenerada en la que nos encontramos no tiene nada de originarl. ni poner el acento de su antropología en Llna acusación lanzada contra el género humanor. p. cit. Como señala Starobinski. a la necesidad de reconocer y asumir la pluralidad interna de la razórt. la novedad de Rousseau radica en qr-re no intenta dedu- cir de esa situación de hecho la primordial pen/ersión de la voluntad humana. Cassirer. FCE.AA. 125-126 y 133. los productos no cleseados de nuestra respuesta al desafío de la natural ezarr. Se corre así el riesgo de caer en una dualización peligrosa. Epifanio: <La justicia de Dios es Llna especie de 148 149 . sino qr-le es Lln producto de la historia. Mas con ello también el propio Dios es exculpado: el problema del mal qucda ahora reducido a un problema ético-político. I27.13 El problema ele la teodicea. la ruptura con los principal es philosophes no implica un sometimiento al estrecho dogmatismo de la ortodoxia teológica. se traslada así clesde el ámbito de la metaffsica al ámbito de la historia y de lo ¡:sico-social.Ins dioses ocuftos. resulta así expulsada de la naturaleza. 10.330). 1984. por poner otro ejemplo: <La natu ralezaha queritlo ¡rteservarnos de la ciencia. 12.IV. fiIosofta de la llustraciótt. pp. Setril. <Así -comenta Cassirer.s. op. en úrltima instancia.reaccionarios defensores de la tradición. como en sr-l opinión establece la ortodoxia con la doctrina del pecado original. 13. del ser y. uRousseau¡ a quien no hay que oponer siempre y exclusivamente a los Philosophes. a la del Paraíso. Gouhier ha afirmado que en el segundo Discurso la naturaleza juega un papel similar al qure le correspondía a Ia grncia en la teología (cfr. sino que ha ttacido dentro de ella. starobinski. 1943. (Primer Discurso). pp. 180. E. los cuales no aceptan ser tratados con el mismo instnrmental teórico que permite la explicación teórica de los fenómenos naturales. A este respecto juega un papel decisivo la idea de <naturalezarr. cfr. cit.p.. planteándole una crítica desde dentro encaminada a ahondar en ese proyecto y ampliar su alcance. la diferencia entre los diversos Llsos de la razón y su autonornía. madre mía. Este planteamiento tiene el mérito de descul¡rabilizar al individuo.AA. XII). (Cottfbsiones. morales y políticos. dejando mi bote a merced del viento y del agLra. aliándose ahora con los philosophes. sino qlle se mantiene en el proyecto de la Ilustración.caídar. sino en Ia historia: el mal no se explica por la separación en el origen del hombre respecto a Dios.

. su repllgnancia instirrtiva a ver sufrir y a hacer sufrir.. por ejem¡llo. Rousseau. radicalmánte ambiguo. como un . r. Gouhier. por lo general. hic et nunc. que debe bastar para hacerlo simpático sin co¡rtaminarlo de ciülizacién. imaginario o ..hueco)) repleto de ürlrr¿rlidades sin realizar en el que impera un completo equililrt'io. tan próximo a cero (:olrlo sea posible.ha imaginado una especie de excelencia (ltlc no implica ni conciencia ni mérito y qr-le se üncula a pro¡ricdades elementales consideradas únicamente desde el punto clcr vista del hecho: la independencia del hombre natural.criterió para descubrir lo que huy de malvado en el mundo tal cual es. como hemos apuntado. su auserncia de agresiüdad hacia sus semejantes. como apunta H. Attnales.-J. 150 151 . El impulso creativo del ser humano tiene pues una radical ambivalencia: su afirmación de la üda implica al mismo tiempo una confirmación de la separación respecto al origen de la vida y. 17. eue para Rousseau está coloreado. 8 Huy. establecierlrclo así una diferencia radical e insalvable. rreHittiva o indirecta. Para ello va privitndo al hombre primitivo de la palabra.. de la reflexión. Llna tranquilidad intemporal debida al pleno atenimiento rrl ¡rresente y a la no distinción entre sujeto y objeto. 1992. (citado por D. 133. que Rousseau se basa en el mito de la Edad de Oro o del buen salvaje y descubre esto consistiría la famosa lluminación -en de Vincennes. del uso comunitario y de la igualdad generó el robo de animales domésticos y fmtos. y para ver lo que sería razortable pretender si se quisiera intentar hacerlo mejor o menos malo. una especie de muerte. precultural. p. de la ('olllpañía y del amor. de un estado pre-social..] Pero la abolición. Benichou. p. oNo es tarea sencilla separar lo que hay de original y de artificial en la naturaleza actual del hombre y conocer un estado que ya no existe. más que por vía imparcialidad e igualdad universal [. como oani¡rr¿tl socialo naturaleza). uD símbolo una hipótesis. OC III. mediante la noción de progreso. en . reconstruyéndolo de un modo hipotético. La historia sería precisamente ese alejamiento del origeD. H. eü- tar la hipótesis de la maldad radical del ser humano. más a propósito para aclarar la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen. p. libres y esclavos [. y del que sin embargo huy que tener nociones precisas para poder juzgar bien nuestra situación presente. de sociali zaci1n y eivilizacióncon sus luces y sus sombras. como la moralidad y la sociabilidad (y así. 123. cultural). Oxford University Press. Dawson. que probablemente nlrnca existirá. inconsciente o animal. en cualquier caso una diferencia de principio entre la iclca de naturaleza como condición original del ser humano que elabora Rousseau y la qr-le impera en los círculos ilustrados.que en él está implicado un modelo teórico de sociedad. que se conviert€. <Rousseau :itpunta Bénichou. precisamente..raleza y del hombre en estado natural busca.l7 Proveniente de la naturaleza. se considera al hombre..] No hay distinción entre ricos y pobres. El tránsito de la naturaleza a la -por c. un mínimum de valor.. l)ara los philosophes la relación entre naturaleza y cultura no ¡rlantea. mujeres y hombres. configurándolo como Llna onadao (elt relación al . contraria a la ley divina. réalité dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau). la humanidad se va constituyendo en la misma medida que se va separando de ella. etc. Estas cualidades que RousseaLl atribuye al Ittlmbre original le confieren una especie de felicidad y de inocencia negativas..ibíd. Cities of' the Gods.imaginal" como una especie de lfmite (ll le sirva de punto de referencia para medir y ordenar las sllcesiv¿t. estúpidos e inteligentes. Gouhier. pueblo y gobernantes. p. OC III.. y semejantes a los que hacen todos los días nuestros físicos sobre la formación del mundo. de la Societé J. Poco después afirma también qlle (no hay que tomar estas investigaciones por verdades históricas sino por razonamientos hipotéticos y condicionales.. con los rasgos maternales del sentimiento oceánico en la existencia prenatal. Londres.rló Cabe decir. un origen del que (al igual que le ocurría a Jean-Jacques respecto a slr madre. uModéle. Rousseau construye esa ficción para contra¡xrnerla de un modo absoluto a la ciülización como se conIt'itpone lo auténtico y afirmativo a lo fingido y reactivo.s fiases del proceso. 1 18.ser. problemas especiales. 16.. 1992). siguiendo a Aristóteles. la simpticidad sin subterftigirls de su conducta. El hombre primitivo o en estado de naturaleza es presentatlo como Llna ficción. empero.. silttbólico. en este sentido. En este sentido Rousseau no presenta en modo alglrno la idea de naturaleza como haciendo referencia a Lrna realidad positivamente existente a la que inütase a retornar para salvarse de la alienación del presente.tlltura es postulado aquí. aLlsente desde su nacimiento) no tenemos noticia. 130. 9. no como Llna t'e¿tliclad histórica. Se considera que l¿t naturaleza encierra ya las facultades más notables del ser Irurnano. qlre posiblemente nunca ha existido. mythe. por tanto.

casi paradójico: se extiende entre la inm ediatez del gesto o el grito puramente expresivos y el signo abstracto o ta pátab ra vacía de contenido experiencial. por cuanto que hundiendo slrs raíces en la natural eza' en las puiiones. es decir.>le No reconocen propiamente la otredad de la natura\eza con lo que anulan la diferencia entre ambas. en loi deseos y necesidades. OC TII. un carácter contradictorio. sin recurrir a la explicación teológica basada en la inspiración diüna. empero. mostrando así lo qr-le de paradó. y por tanto de contingente.357). T47. pues considera que éste incurre en oel mismo error cle qtrienes al razonar sobre el estado de naturaleza trasladan a óste las ideas adquiridas en la sociedadrr. 128. oquedad matricial o envés de nuestra realidad culturalmente recortada contra aqu élla. algo no-natuial generado. 24. Rousseau.bien. OC V . OC III. Op. Cfr. xs2 153 ..Los philosophes -apLlnta de su rechazo lógica conclusión la a sacar modo ii*itutr de este así rehabihumana. 146.I. Algo más abajo. el lenguaje ocupa un lugar Sumamente importante. si bien no le dedica más que u nas pocas páginas. insiste en la existencia de un abismo.jico. p. y a la que debe suceder una reparación'"20 En el segundo Discurso (1955) Rousseau ya se muestra intel'ersado por la cuestión del lenguaje. ya que hace_como de Condillac suprime el problema del origen de la institución en vez de resolverlo. 14ó-151.262).21En el mismo sentido cabría decir que Condillac da también por supuesto la c:xistencia preüa del entendimiento como facultad de algún ltrodo natural encargada de esa invención.-/. dificultades hasta entonces no suf icientemente reconocidas por el pensamiento ilustrado. 1971.ocinúento. cit. 21. 375. una teoría coherente al respecto. Con estos supuestos II pues bien. es ya siempre algo instituido: usiendo la primera institución social. La tranrsparen.. algo que rmelve a actuar sobre ella transformándola. por lo que el lenguáie sería Llna (consecuencia diferida)): se trataría de una adquisición 20. OC III. entre su origen y su poruenir.23 Aquí puede obseruarse que Rousseau intenta abordar el problema del origen de las lenguas de un modo cientffico. 26. por la naturaleza: ésta produce. en el marco de esta concepción de la naturaleza como ausencia fundadora. naturalizando así la cultura (propia).p. En cste sentido Rousseau va a problematizar el punto de üsta de Condillac. 394.. Starobinsky insiste a este respecto sobre la uperfectibilidado del ser humano. pues. OC V..se perfeccionamiento. En el Ensayo sobre el origen del cott. El lenguaje sería eI responsable de ese iránsito. 22. desemboca en el signo instituido. clue es posible gracias a ciertas disposiciones ya presentes en la naturaleza aunque inexplotadas allí (cfr.22 19. plres. Así pues. 23. es evidenciar las enorrnes clificultades que se plantean. OC III. Condillac atribuye la invención del lenguaje a dos gemelos que habrían escapado al diluvio (cfr.. 25. Starobinski. 128. p. p. Gallirrrard. afirma que "el gran clcf'ecto de los eLlropeos consiste en filosofar siempre sobre los orígenes de las cosas scgírn lo que ocLrrre a su alrededoru. de un (espacio inmensor26 qLle separa las dos orillas de la naturaleza y de la sociedad. remarcando la cirl¿r puente o *ádiución. el habla sólo debe su form a a causas naturalesrr. Rousseau resalta las oposiciones. Id. J.146. tiene el fundamento de nuestra actual situación en el seno de la institución.2l Tiene.como un desarrollo paulatino y gradual qtre no comporta propiamente novedad. al comienzo del capítulo VIII. Starobinski. p. dando por slrpuesto precisamente lo que Rousseau niega explícitamente al considerar al lenguaje como la primera institución: la existencia de ouna especie de sociedad y¿r establecida entre los inventores del lenguaj err. Lo que hace. No ofrece. al cuestionar lo que Condillac daba por supLresto. pasando por el lenguaje de acción. efectivamente. a través del hombre. eza natural aLa caminar y hacen de la caída litada. empero. es decir. París.?a Condillac sale del p¿rso. Es. no resultándole difícil establecer un progreso gr'adual que va del silencio al grito y. aunque sí un acrecentamiento y mejora o Bénichou.ce et I'obstacle.. más.

108. tamb ién OC V. expresa las pasiones y necesidades del alma. siendo así que la toma de conciencia prcsupone ya la presencia de un pensamiento verbalr. frente al utilitarismo de ver el lenguaje como respuesta a las necesidades Rousseau argumenta que para comunicarse acerca de las necesidades ffsicas como el hambre o la sed habría bastado con el lenguaje de los gestos. cfr. OC V. en los sentimientos. 149. OC. pues. OC V. entonces tendremos que aceptar la precedencia del sentido figtrrado respecto al sentido propio. 1 . pues sé trata de explicar <cómo ha podido el espíritu tomar conciencia del valor simbólico de los signos. en la pasiones. 34. consid era que la figura consiste (en la traslación del sentido". Es sabido que Diderot.544-1 545. la piedad. en vezde presuponer que el sentido comútt y su perspectiva prosaica son algo originario y natural. 28.-J. Para poder atisbar ese abismo hace falta desprenderse de esos prejuicios y aprender a pens ar tout autrement. X)ilV (1935). Lo primario es.zs Hay que contrarrestar nuestra costumbre cultural que nos inclina a pensar que el hombre. sino el amor. esa filosoffa racio-empirista resulta totalmente inadecuada para captar siquiera la dificultad (o quizás fuera rnejor decir la antinomia) inherente a la cuestión del origen del lenguaje. OC V. €l cual provendría de la reduceión o con'ección del primero. En esto.33 Si el lenguaje. No es el hambre ni la sed. por Fleury. la originalidad de Rousseau no consiste en una deterrttinada afirmación aislada. como afirma algunos años después Rousseau en el Ensayo sobre eI origen del lenguaie. 35. 32. uAntes de Rousseau Starobinski-ya se había afirmado la -apunta r¡¿tturaleza poética de las primeras lenguas. El lenguaje figurado fue el primero en nacer y el sentido propio fue hallado posteriormente.380.2e Frente al intelectualismo ilustrado Rousseau afirma que el lenguaje precede al razonamiento y los primeros hombres no pudieron tener una olengUa de geómetrasD.2T Rousseau reconoce a través de Condillac slt deuda con el pensamiento moderno que le sirve como punto de partida. por lo que habrá que buscar su origen más bien en la (necesidades moralesr. 380. por Blackwell. Rousseall se apoya expresamente en la nutoridad de Estrabón. 33. Como los primeros rnotivos que hicieron hablar al hombre fueron las pasiones. OC III. ya que (no se empiezapor razertar sino por sentir. Habfa sido precedido por Vico. Atnmles de la Societé J. Cfr. allá donde tiene lugar la expresión no tanto de los pensamientos como de los afectos y las impresiones. p. 37 ü. lejos de ser copia o reflejo de la realidad exterior. inventa o produce el lenguaje como el artesano fabrica un objeto previamente diseñado para que responda a sus necesidades.35 Ahora bien. pues al estar conformado desde el punto de vista de lo prosaico. 3a Además. Ahora bien. 390.381. a los que la nepesidad de buscarse la üda les hace evitarse. Para remontarnos en su origen tendremos que dirigirnos más bien hacia la dimensión poética de la existencia. siguiendo con el cuestionamiento rousseauniano. por Warburton. 378. OCV. la cólera las que les a¡rangarqn las primeras voces. ese ser de por sí social y racional. ha de tener eausas naturales. 29. los consideramos como algo establecido. el odio. atribuye el origen del lengrraje exclusivamente a las necesidades. OCV. El psicólogo E.). no podremos concebirlo como un producto de la razón sino como presupuesto de ésta. . p. es decil una imagen original creada por la imaginación bajo el influjo de aquellos moümientos y fuerzas de la psique a lo que ofrece configuración: 27. ocv.cularidad que nos sustenta: ula palabra parece haber sido harto necesaria para establecer el uso de la palabrarr. por ejemplo.32 Rousseau es consciente de lo chocante que resulta esta afirmación para nuestro sentido común. sus primeras expresiones fueron tropos. una imagen simbólica gue.3O Las primeras lenguas fueron más cantantes y apasionadas que simples y metódicas. Rousseau. 154 155 . una vez más. 380. Claparéde considera que se trata de un cfrculo ücioso <trágicou. 391. sino en la serie de correlaciones qlre entrevé o que hace ¡rntentes > (p. 30. 31. a causa de sus prejuicios culturalistas e intelectualistas.3l Todas las pasiones acercan a los hombres. en tanto que primera institrrción. si.

que los asuntos se cornplican. pues. pe:ro lo que suelta la lengua no es propiamente el trabajo y sus t'equerimientos.36 La imaginación adquiere así un papel fundamental para Rousseau. OCV. OC V.naturalistas> o cercanas a la fuente cle la üda. la convención y el habla. la imagen primera que despierta las ürtualidades del alma y aunque no responde propiamente a los rasgos objetivos de la realidad exterior. metáfora. 394. y? no habla al corazón sino alarazón. cuando <tocó con el dedo el eje del globo y lo inclinó sobre el eje del universor. 39. Aquí se inicia el "peligroso suplementoo en el interior del cual transcurre la existencia del ser humano. sustituye los sentimientos por las ideas. La palabra surge sobre una carencia que ha de ser compensada. Éste sería el "ligero movimiento>. Su pavor le habrá hecho ver a esos hombres más grandes IffiffT::3#"i:lnliH1hli:1il""1ii:"i:. canto. Con esta tipologfa Rousseau priülegia a las lenguas del sur que. 15ó 157 .).r. OC V.3T Mas siguiendo con su intento de prescindir de la explicación teológica del origen del lenguaje Rousseau va a buscar en la geografíay. Se plantea así una oposición entre el acogedor clima templado del sur. 401. hablan al corazón mediante el ritmo. OC V. 38. se torna más ajustado y menos apasionado. Inventará. exactitud. pero no son propiamente stt fuente. Es la fuerza qtJe inicialmente impulsa desde abajo a la lengua.. se convierte luego en metafórico.i:íinJ?: gantes no eran más fuertes que ély su estatura no concuerda con la idea que había asignado inicialmente a la palabra gigante.401. melodía. y el desabrido clima del norte...381. A medida que las necesidades aumentan. etc. l'azótt... Ahora bien.como por ejemplo el nombre de hombre. por tanto. ella genera. Sobre ella descansa la primera palabra. pues los humanos üvirían en silencio. el relaja- 37. etc. "Mostrándose en primer lugar la imagen ilusoria ofrecida por la pasión.. reconociendo su primer error. la melodíay el aeento. y dejará el de Gigante para el objeto faho que le había impresionado durante su ilusión. vocal.lenguas del trabajo. ya no emplea las expresiones más que para las mismas pasiones que la habían producido. oralidad. arlllollfa. inicia ese t'evoluciones sobre la tierra y la agitación continua de sus habilnRte. para retornar luego a las zonas cálidas en una oscilación ya ininterrumpida que genera . otro nombre común a ellos y ? él. en el clima la causa de la diferencia entre las lenguas. nSuponed una primavera eterna .siclad y el razortamiento. articulación. OCV.. cuando el espfritu esclarecido. la neee. a través de una lógica de .".). disperEos e independientes.sr. La necesidad y el trabajo comparecen así como condicién necesaria del origen del lenguaje. y las lenguas del norte (asociadas a decadencia. el lenguaje que le correspondió ftie también el primero en ser inventado. Eeento. olas 36.. espoleada por impulsos e instintos.40 Se requiere que determinadas circuns- tancias naturales (como una sequía. escritura.3e El origen del lenguaje hay que buscarlo. introduciendo la necesidad de colaborar para obtener determinados recursos de los que ahora cal'ecen. En este punto se daría el salto que nos aleja de lo puramente instintivo: es la ruptura con el deseo natural que nos introduce en el oreino de la diferencia.'.e1 que quiso que el hombre fuese sociable. eu€ por su riqu eza de articulaciones hnlrlan a la cabeza. a las que considera eomo relativamente más .3g4.38 Sobre esta dialéctica geográfico-climatológica Rousseatt establece una tipología general en la que contrapone las lenguas del sur (con sus con:elatos: origen. por ejemplo) perturben catastróficamente ese equilibrio originario y arranquen al ser ht¡nrano de la inm ediatez. prosa. en un elirna húrmedo y templado que garantizala subsistencia. pdsión.' Al encontrarse un hombre salvaje con otros se asustará inicialmente. que realizó. en las tierras del sr-rr. sino más bien el descanso posterior. mientras que a las del noyte.acción y reacción>. por ser más ¡lr"lrrritivas. por donde la humanidad se va extendiendo y reproduciendo. 40. pues. presupone de algún modo un trabajo en común. consonante. que la luces se extienden el lenguaje cambia de carácter. las considera derivadas: diálogo inacabable en el transcurso del cual se van constituyendo la verdad y la objetiüdad. ya más uculturalistas)) o artificiales. inaugurando simultáneamente la pasión. eD el acogedor abrazo de una naturalezafecunda. donde Rousseau tüica el nacimiento del género humano. en este contexto no habrÍa propiamente institución ni existencia social.

407 . y casi al mismo tiempo. oc v. experimenta y padece su propio tiempo. pues. Pues bien. al propio origen. Pues bien en c'ste sentido quiero entender la filosofía como Lrn hablar del liernpo.406. nuestra inserción en el presente. En tanto que puente tendido sobre el abismo que separa a la naturaLeza de la cultura. pero que posibilita también la gueffa.orno una trivialiaáa de desocupaclos adquiere un tono más fuerte cuando se presenta como un ll¿rblar sobre la propia experiencia del tieffipo.. re- 1s8 . fue aceptado en el Olimpo sin renunciar a su origen ctónico. contradictorio. el lenguaje transgrede la naturaleza: abre una dimensión nueva en la que se configura la solidaridad. El lenguaje sirve tambiér. inauguración de la palabra. la experiencia de nuestro enlr'onque con nuestro tiempo" La <materia primaD de este ha_ blar filosófico ser á.. Bienestar y malvivir solía decir que la misión de la filosofía consiste en It'aer el propio tiempo a conceptos.. como un articular o traer a lenguaje la üvencia del erlttronque propio con el tiempo. Pero tras la fiesta. ittserción que no excluye. . que puede y suele ser al anochecer. Nosotros.hablar del tiempo)). el placer y el deseo confundidos entre sí se hacían sentir a la vez. para establecer y legitimar la propiedad y el dominio. tras engañar a Zeus y hacerle reír. el pre_ scnte que le ha tocado en suerte o desgracia üvir. La ambigüedad se remonta-. de ahí eue. 42. eso (lrle suele hacerse para rellenar vacíos en la intensa red de coItltlnicaciones cotidianas. la voz le acompañaba con acentos apasionados. de su alrsencia o c¿trencia.. OCV. Este nhablar del tiempo. ese dios eü€. tenitlo. lábil. el lenguaje no puede menos que tener un carácter ambiguo. por tanto. del mismo modo qlle hace Lrnos años sc solía hablarpor aquí del agu? o. sino que incluye necesariamente y exige al mismo tiempo. sólo le- I{egel v¿tnte el rruelo 41. en efecto. Los pies brincaban de alegría. la deserción: todos.miento en el que ola üvacidad de las pasiones agradablesr4l organizaba las primeras fiestas. Aun teniendo causas naturales. plante ejercitar es formas de sibilidad lemática po_ AuÉruco Cesrno 0. Esta fue la verdadera cuna de los pueblos. en la fiesta. al igual que Ia filos ofía. esperan los tratados y las disputas.42 LA ILUSTÓN DEL BIEI{ESTAR La palabra brota. como el búht de Minerva. pues. siguiendo con el hilo de la tensión entre Ilustración y Romanticisrrlo veremos a continuación cómo esa problemática se configura desde una perspectiva cultural más amplia. deserta159 lcrndremos que la filosofía consiste en . y pese a su proveniencia ctónica como hijo de la ninfa Maya. en expresar en conceptos la lristoria actual. más modestamente. el gesto afanoso ya no bastaba. potencia que el pensamiento ilustrado había pasado por alto. y del puro cristal de las fuentes salieron los primeros fuegos del amor. sobre el modo colrro uno üve. Esta üsión del lenguaje se muestra acorde con la üsión de los griegos que lo encomendaban a Hermes. más bien. en el marco de un desbordamiento del gesto en danza. Asumiendo esa ambigüedad del lenguaje Rousseau introduce un factor de sospechu y de desconfiartza pero descubre como contrapartidala enorrne potencia creadora de la palabra enraizada en lo corporal-anímico.

. el Gobierno y los procesos económicos escapan al control de un proyecto superior qlle suscitar a la unanimidad de los ciu- incluso no satis tivas de 't t. Pues bien. pululan entre no- lnente una crisis: lo que aparece cuando se habla de crisis es la ausencia de sentido como contenido de la forma . la grieta o la falla del sistema del bienestar. ¡Viümos señores en el siglo del bienestar! No otro es el mensaje que nos inunda desde los medios de comunicacién: ¡súbase al caffo del bienestar y del progreso! ¡Instálese cómodamente! Uno se pregunta. sobre todo. la filosoffa consiste en hablar del tieffipo. Cedamor pl"s la palabra a M. luminosidad que ha eliminado lo oscuro. Pero la respuesta es inmediata: el obstáculo único es el económico. de la materia (sea ésta üsta como proletariado. tercer mundo o inconsciente). naturaleza. sino que éste queda subrayado con la üsión de los ilusos ex comunistas ilusionados por el bienestar y. No entiende qLle al decir bienestar se dé por inmediatamente excluido el malestar y malvivir. por no decir que como la luminosidad misma. sin rastro de incomodidad. Ha quedado así patente la inüabilidad de las ilusiones que inspiraran en los años de la transición a los moürnientos contestatarios tanto de signo marginal-underground. Uno sigue sin salir de su perplejidad. herederos de la tradición marxista. Frank: Esta sociedad (la del bienestar) continúa funcionando. Tal vez se pueda expresar esto que estamos diciendo de un nlodo menos dramático. a veces áquina bien mantenida. en este suelo aristado que es el tiempo. G. lo que no ha desaparecido es el sentimiento de la ilusoriedad del bienestar. lo que se ha fortalecido es el bienestar mismo. lo cierto es que en los medios de comunicación aquél comparece como plenamente luminoso. Durand. asimila el ruriáo que él mismo genera.mos de algún modo del tiempo precisamente porque estamos insertados en é1. sin embargo. . es decir. como de signo políti160 e('.ror_uen otros términos.anhelo de revolución" que daba expresión a Lrna difusa resistencia contra el monopolio del mal bienestar: mas ¿se ha revelado con ello como ilusoriala demanda de un orden otro que no se levantara sobre la ilusión del bienestar? En todo caso. La inüabilidad de este nntrelo de revoluciót cualquiera de las formas que ha adop"lha heóho pues patente. herederos de la tradición contracultural. 161.io strrgió: clueda el desganrón. €s decir. luminosidad que se erige sobre el cadáver momificado de lo oscuro. cuando más bien parece que precisamente huy (un cierto) bienestar (de unos) a costa de un malüür (de otros o de uno mismo). así como a iz-Osés.. cómo es posible instalarse ¡cómodamente!. Por más que se haya denunciado y se denuncie que el bienestar se levanta sobre oscuras condiciones de posibilidad (sea la explotación del proletariado y de la naturaleza. taclo históricamente se Algo queda. la Administración. Hace unos años hemos contemplado en el desmantelamiento del comunismo los funerales del agonizante . el hambre en el tercer mundo. r l. perplejo y acomplejado. . y nuestro siglo acepta de muy buen grado ser caractertzado como el siglo del bienestar. asimiladas pero no asumidas. el fundamento de nuestro formal bienestar: Ia nada que a fuerza de haber querido ser ocultada se ha revestido cle bienestar. Queda el origen or". del osiglor. la escisión de la propia persona). pero ya sentido ni las elecciorr". Pero su desgarrón fundacional sigue estando ahí y slls criaturas. ¿Crisis? Una vez agotadas las lecturas revolucionarias caben dos inlerpretaciones-tipo de nuestro presente: su denominación ciertnmente eufemística en términos popperianos de nsociedad nbierta' y la caract enzación heidegg"riurru como nfinal de la nretaffsica'.e su se basa nuestro plantea_ un desgarrón previo nos t. la sociedad del bienestar occidental. En cualquier caso nos encontramos con que el sisleln¿r del bienestar sigue funcionando. una vez allanado el cual ya nada nos separará del fin último: el bienestar.bienestanda_ riz'ada').rró del qlle ese unh.

de dos modos muy diferentes. asistimos en la Trane'strategias. de la Bilcltrng (formación). Vorlesungen über die Neue Mythologie. según que Apolo diga a Dionisos (como en konmten. Borne*urrrr. se levanta sobre. asumiendo e incluyendo la ambivalencia de lo ütal-natural de un modo no-represivo y podr{a verse ejemplificado en el ide umboldtiano 3. el caso de la traged ia ática) o que por el sobre él acallándolo (y este sería el caso üda en 2. M.. Pues bien.. al tiempo que consolida. Madrid .:. en el (ltle la cultura estuvo rÍgidamente sometida a la censura de los inlereses político-ideológicos del momento. Para la formulación de este conflicto en términos de sv lo ¡v patriarcal Parnarcal y lo matriarcal.'. como producto de un proceso de organizacíón.I:T"Íi. Madrid. así como N.Joaquin Mortiz..i P.. 1e67. e. sedentartzación o aburguesamiento de la üda. en Serbal. es posible descubrir una escisión o desgarrón análogo en la base del bienestar contemporáneo. y los indiüduos los padecen entonces como una fatalidad destnrctiva cuyo valor y sentido les resulta impenetrables. Ediciones Libertarias. Der 6. en sr-l arcaica y demoníaca iracionalidad trágica o.7972. 162 163 . como el mismo Nietzsche puso de relieve. Política y cultura A otro njvel podrÍamos plantear la diferencia entre estas dos instifutiva. Eros y civiliznciótt. en sLl radical ambivalencia en tanto que coimplicada con la muerte. Barcelona.2 elel fondo oscuro-irraóional de Ia eión y Ia luminosidad). Eros y Taratii. Frank. Brown de H. de la vida emergente en su caótico polimorfismo e inestabilidad.Jli.dadanos. . asentamiento._M ayr yE. formalización y racionalización técnico-instrumental de la existencia. 1982. a priori al lllellos' fio tendrían por qué excluirse pues que se necesitan y se compensan mutuamente.á con ra agonía der franquismo.5.:ffi.rffililf l""illi:::: X.d. y a nivel indiüdual entre el cuerpo y el espíritu. Lanceros. como hemos apuntado.de Gott. de ritu alización o de cul turtzación: uno fttnciona por articulación inman ativa. de la muerte y lo trágico. CfT. de la patriarcalización de un fondo matriarcal.b.. Gran I lr rciclopedia vasc a. entre la forma Nos encontramos entonces ante dos modelos de sublimaeión' de configuración. 199 4.. 4' Sobre la sublimación no represiva. el otro funciona formalización. ortiz-osés. n. la escisión que se plantea a nivel social entre el indiüduo y la colectiüdad. mediante Ia re¡ttesión y exclusión de este último. F.. si bien nuestro occidente tanto en su fhctor griego como en el cristiano se ha caract enzado por el ¡rtrdominio casi absoluto de una de ellas con el corespondiente ¿teallamiento y relegamiento de la otra. 1994). 3.. entre lo patriarcal l" matriarcal. € incluso concebir la pretensión de bienestar como un intento ilusorio de eludir y enmascarar el desgarrón mismo. In ntodenúdad cans ada. como la diferencia enlre la cultura y la poríticu. dicho en terminología nietzscheana.K.-Knf . como se encargaron de hacer patente los críticos románticos e idealistas. n r'fi'. gu€. Marcuse .P . 10 (trad.. seix .N"*u. este tránsito puede darse. F. entre lo privado y lo público. separando el ámbito racion ninoso del ámbito de lo iracional-oscuro. P.s de dos actituv tles fhndamentales ante la üda y la realidad que.i. de la apolinización de lo dionisíaco.México. srr. la constifutiva y la linr'itl' Barcelona. Nianza. entre la sensibilidad y el intelecto. 1977. Genealogra del bienestar El utópico (e ilusorio) ideal de un bienestar generalizado podría ser visto como la traducción y desarrollo técnico-instrumental en el siglo xx del ideal ilustrado de la razón universal.. cfr. serÍa en este segtlndo modelo y en su desgarrón en el que se inscribe el ideal elel bienestar' se trata de dás estrategias diferentes para afronlnt'el conflicto origir ario entre Apolo y Dionisos.1i. Para una interesante interpretación de la modernidad desde Ia perspectiva del pensamiento trágico. y la materia.. (Jrsprungsgeschíchte "ff:.r.desde arriba'. A. si atendemos a su genealogía el bienestar formal y vacío de nuestras sociedades desarrolladas comparece corno el resultado de una consolidación.3 Y si bien toda creación cultural comporta una sublimación o transición desde lo caótico (dionisíaco) hasta la configuración (apolínea). entre lo exterion y lo interior. bi"n. véase 2. y E. El nacinúettto de la tragedia. p. Nietzsche. En efecto.:. Suhrh-p.i. típicamente formal y vacía.1. vinculándolos así en una voluntad general.

. nd eió' reactiva rrente ¡xllitismo: su crítica lnorlopolizadoras.. se ha funcionalízado y ra- cionalizado. ¿Será acaso la solución que ticipar en el reparto del poder? ¿O deb ena más bien renunciar definitivamente a la política y cultivar sr-r potencia romántica asumiendo su sin-poder. Se trata de la clif'erencia entre la formación o integración (Bitclungl v lu mera ¡rerfección formal. €. Bienestar y nacionalismo Si anteriormente hemos ünculado en ciertos aspectos el bienestar con la razón ilustrada y su desgarrón de base. de la decepción ante un presente viveneiado como alienante y alienado. Atenderemos para ello al nacionalismo romántico alemán tal como se pl esenta en una de sus primeras formulaciones.)). €. El cada parte. crÍtica y transgresora ha quedado instrumentalizada (e. fuera Ia rudeza y el del momento. era una .d.. se 1ó5 . castrada) a su servicio? La formalización de la nada.rotl"ra. qlle Procede para Herder de aplica_ épocas históricas. impartida desde las instituciones. pudiendo de este modo parentre manos: el estado de bienestar. constituyente. ha retornado a su posición ilustrada. en todo caso.L h alemarl. que podemos caractertzar como de proveniencia cultural. El posicionamiento proto-nacioItirlista de Herder tiene un marcado carácter cultural. el ámbito de lo político experimentó un calentamiento y un encantamiento que no le pertenecen propiamente ni. En este periodo la política se caractenzó por la moülización de una potente carga de contenidos mito-utópicos de signo revolucionario que suscitaron el entusiasmo y la participación popular. lo cual en nuestra terminología quiere decir política y politizadamente do francés. Con esta carga. una confusión inicial de ámbitos que ha ido paulatinamente desapareciendo: la política se ha enfriado y desencantado. la del pre-ronrántico Herder (1 744-1s03). instituyente y la cultura como ámbito romántico. fterza. con la cultura oficial aval aday promoüda por el Gobierno de Berlín. se vuelva más ilustrada y abandone sus veleidades mito-utópicas. museo que es precisamente el estado a que ha quedado reducida la cultura. como Lln ganismo üvo enraizado en la tradición. llo impuesto desde arriba-afuera_ sino que Así a s iñ:HT3rc". surge el'ectivamente de la insatisfacción radical. probablemente. Pero tratemos dá sin tetizar el pensamiento ot ¿tclentro. relación que en nuestro caso sigtre siendo de so- metimiento e instrumentalización.sición a una irmpción de lo cultural en el árnbito de la política. para . recomponer la totáhdad escindida. desde arriba. por tanto. quedando ahora el más ligero indicio de anhelo revolucionario como ulgo meramente oromántico> y obsoleto. Hubo.d. qLre se contrapone a la mecánica frialclad y a la abstracción del estado. pero ¿qué va a formalizar si la cultura con sLl creatiüdad libertaria. En este contexto surja desde abajo- 4. resultan funcionales para la corecta administración del poder. desde el pueblo y no desde la ción política oa Ia francesa> Herder propugna otro modelo de alticulación de la üda indiüdual y rá"iui .JiTffi:: s bien contra sus pretensiones e a ra ordenación y mod erniza- . Frente se propone la originali_ ministrativo. ünculada a un sentinriento pietista. su función no es ésa sino la formalización. creativo. La política no puede ser creativa. con el consiguiente riesgo de aislamiento en las catacumbas? la 'nación comparece como una realidad emergente.. como algo folldórico que puede conseruarse. la concepción la totalidad. eso es lo qLle tenemos la cultura se politice aún más. ad- nhota siguiendo en la misma línea plantear como el nacionalislrlo puede representar un intento o un proyecto que busca sutnt'nr dicha nherida.. inventariado en el (museo)).d. con el que . Las aguas han vuelto efectivamente a sr-l cauce y se ha eliminado la confusión entre la política como ánrbito ilustrado. Pero el problema radica en la relación entre ambas. Dicha cultura oficial. podemos 164 r'anifie una t __ cron Lln clc _: PnnclPro.

Herder.e Esta potencia metafórico-poética del lenguaje.las culturas. cit. Lo qlle la poesía arcaica debería enseñar al alemán moderno. Se trata de un intento de reconciliación con los orígenes propios. p. sí cabe traer a colación sll planteamiento de la lengua como uacepción del mundou. Herder concibe el lenguaje como la primera manifestación de la libertad humarta. y en conexión con ella. Para Herder esta revalorizaciín de la tradición autóctona ha de tener un valor heurístico para la cultura alemana. bien que no totalmente: ucada lengrra lleva en sLl seno en cada momento de su existencia la expresión de todos los conceptos que se pueden desarrollar en la nación.s Junto a esta revalorizaciín de lo peculiaÍ. suscitando un característico interés por lo peculiar y concreto. SI. es (a cantar nuestro propio mundo tan verdadera y propiamente como ellos (los antiguos bardos) cantaron el suyor. pero no de un retorno inmediato o de un intento de restauración. Cfr. citadoporM. Mtinchen. 1979. cabe señalar su rechazo de la clásica concepción instrumental del lenguaje como un mero artificio para la expresión y comunicación del pensamiento. lo cual yu no queda en modo alguno descartado como ulgo meramente accidental. No se trata de imitar ahora en lugar de lo griego Io nórdico.[/SV. como perspectiva desde la que se contempla la totalidad. Sprache und Metaplrysik.. Zur Krítik der sprachlichen Ver- nunft bei Herder und Huntboldt. En este contexto surge la crítica herderiana al Clasicismo. e. afirma Herder. como un médium dotado de una fuerza creativa propia capaz de configurar en imágenes el caos de la sensaciones en su inmediatez. que constituye su 8. 1985). etc. Frank. Véase A. cualquier intento de reducir la diversidad a unidad bajo una regla abstracta (el Estado). Reckermann.332. Philipp Reclam. En cada uno de sus estadios forma la totalidad de una acepción del mundo (Weltansicht).. La consecuencia de esta crítica al Clasicismo se formula como una revalonzación de la exigua y un tanto primitiva tradición literari a y mitológica nórdico-gerrnánica. como una fuerza poética qLle hace posible la experienciay proporciona a lo real una primera y difusa comprensibilidad. Aunque no nos detendremos aqLrí en Humboldt. para las lenguas. 139. 9. A. o\t. que atribuye a la Antigüedad griega un carácter paradigmático y la toma como un modelo a imitar en toda producción cultural. Bóhler en sLr 166 167 . Wilhelm Fink Verlag. Siguiendo los pasos de Hamann y anticipando planteamientos de Humboldt. conteniendo la expresión para todas las representaciones que la nación se hace del mundo y l)¿ua todas las Nachwort a W 10. Con ello se declara inüable cualquier intento de absolutizar una determinada parte conürtiéndola en modelo único y baremo para enjuiciar reductivamente al resto. en ella. (citado por M.

con lo cual éste adquiere una encubridora pretensión de ttaluralidad que queda acuñada en el paradójico término <Estarlo-Nacionalo. mientras que en Alemania la tensión autóctonof orfineo se plantea como una tensión interna al mundo indoeut'opeo-patriarcal. También aquí podemos detectar un proto-nacionalisnro romántico. de la carga mito-utópica que contiene la idea de nar.op". Un trasfondo malriurcal que en modo alguno puede ser explicado desde los parircligmas posteriores de signo solar-racional sobre los que se ha erlif icado la cultura europea. el problema continúe en una plasmación "rrltr-. Humboldt). de emprender es la urgencia modo de ver ro que Herder proclama ha quedado olvizaciónque moderni ra de esta segunda fase quedaría pararero a éste ra unidad originaria como Lln ámpareciendo entonces la cultura simrepresentada por la situaciónintrauterina. a nuestro cierta existencia. una recuperae'létr cle la creatividad originaria en aplicación al mundo moderho. representado por Astarloa y Chaho entre olros.nalismo tiene un que se encuentra la unilateralidad del racionalissenta un intento d" "o-rnpensar ra ruptura sobre la que se rno ilustrado. no por ello menos de la actiiud político-científificar como simbólico. alprecio de reviste Lln carácter cuasier espíritu . Pues bien. Lrna rearidud simbólica. en la insrechazados l^ qrr" los deseos y tendencias güísticu un meta-nacionalismo. A diferencia objetivo presuponiendo la distinca que se adentra en er mundo constituye un mundo ción de sujeto y objeto. 5. Rank. curtural no se pLrede llevar a radica en que Lrna tar plasmación y actitudes que han resultado válicabo con los procedimientos En este sentido repredos para Ia real ízaciónpo_lÍtico-científica. Los carninos que el nacionalismo propiamente tal ha seguielo en la historia del siglo xD( no son sin embargo los que Hereler había aüstado. Neumann' o¡t' cit' E' véase urobórico-incestuosa. "* una perspectiva jungiana de la situapara izacihnclesde temat la del freudiano o. rnoderni zación qLle no se puede senta una segunda far" de ra Ia primera' llevar a cabo óo' la misma estrategia 9]e que propolítico-científica. gü€ es vivida revanta ra conciencia irustrada. comparada con ra rearización de la realidad tanto porciona al sujeto . Las t gicas consecuencias de este intento de eorrl'igr"rrado como e tlf¿t en rearlización política de lo mito-utópico las padecerrlos hoy en nuestra propia carne. e. Cultura vasca y nacionalismo La distinción alcanzada en el apartado anterior entre Lln ¡rroto-nacionalismo de signo cultural y un rneta-nacionalismo rle signo político nos puede resultar aplicable también al contexto vasco. ción o¡girru¡acomo t69 168 . pudiendo en todo caso ser interIIu jrrealizables pueden cobrar Llna "r. de suturar^ lu herida . gug no-dríamos caliirreal o surTeal. en el caso vasco esta tensión queda agudizada por el hecho de que la tradición autóctona vasca representa un exlraño caso de pervivencia del arcaico fondo preindoeuropeorrrnlriarcal.l destructiva contra las conquistas culturalmente.ién. y en cuya formulación parece haber tenido influencia precisamente el pensamiento de Herder y nrboldt" Ahora bien. de Ia unidad originaria' Herder como ra irr"rriiáut" pérdida cuya puerta ha quedado terrenal como ra expursión der paraíso de fuego' sólo admite una cenad^ poi un ángel con una espada l sutura cultural.ro El traunta del nacinúeufo' Paidós' Véase u bólica de la atmósfera originaria. ru prasmación curturar efectivo. como se hace patente en su lengua y mitología pro¡rins de transmisión casi exclusivarnente oral. tancia político-científica po. en carácter prioritariamente cultural repreque y Bildung üncurado ilunoción de tanto no un retorno al pasado sino ltnil l"econciliación del presente con los orígenes.d. como un moümienlrr r:nrpeñado en la realización odurar.. recreación una mediante det nacimiento I 1. En lugar de embarcarse en esa nsegunda ltnvegacióno cultural de la modernidad el nacionalismo se ha No hay por tanto reacción de restaurar la situación precedente: de la modernidad ni intento ra moderni zaci1n se trata de lo que se propone es r-r más a\^en modernidad no ql'e- hasta Ia que ut ¿"ruoitto que ha conducido sino que se político--científicas de detenido en las realizaciones Ahora bien. lo cual no se puede realizar político-científicamente sino elnrla en los proyectos ilustrados: por Esta herida. política. la actitud"cultural realidad cuasi-IinLrna intermedio (znischenwert. En un planteamiento psicoanalítico intento de compensar ru rr"láá-(angustia) .rul.r' control y dominio la escisión entre el cue{po y interna como extern a. Un proto-nacionalismo que surge de la tensión entre lo ¿rulóctono y lo foráneo. en forma le llstado.

s que narra el origen de los señores de Vizcaya. In identidnd an Sebastián' 1998' 14. al de Morgana. de acuerdo con la simbología. contrapartida occidental de Afrodita. Esta dama era muy hermosa y muy bien hecha en todo su cue{po.:J:li"iJ.^tili exposición má¡ amplia de j. por diversos motivos. A continuación añade el conde don Pedro que un día se santiguó don Diego López de Haro cuando comía con su familia y que su mujer al instante saltó con la hija por la ventana y fuese para las montañas. imaginareferencia de *ur. recogida a finales del siglo xrv por el eonde D.referencia al munpretado. F. de tal modo de la sociedad vasca' marca mentalidad ya muy patriarcali zada la peculiaridad de este en su ambivarencia de un modo decisivo tras naciones. Por un lado nuestra leyenda puede quedar ünculada con el ciclo de Melusina extencliclo en la Edad Media por toda Europa. Pero materi a y la forma. La Gran Enciclopedia Vasca. también que podepatriarcarización y menta un proceso de pol ttización que conduce desde la mos ver reflejado en ia transformación palabra EusÉd-Herria. cidas por ra como Estado indede real izaciónpolítica en la consolidación pendiente.Dionisos' figura la de través a te tem atizado por Nietzsche naturalista y coLa penriv"r. Pedro de Barcelos en su Livro dos linhage. Vivieron gran tiempo juntos y tuvieron dos hijos varón y hembra. y llamóse el htjo Ínigo Guerra. La nútotogta occi'dentat:ill$ltti. t. t7l 17A . Ecl. Obras conryletas.K.p. lo mítico-estético aquí esta hipótesis.l3 con pueblo así como su modo de relación experiproto-nacionalismo este En cualquier caso.M. simbólico.obre el derecho de.. inventado quedan mítico-culturales las aspiraciones y siempre fmstrante.. aunque mos a limitar a ilustrarla mediante la y aislamiento. Se trata de la leyenda. óorrelativa como institutivo. en el cual una mujer rltre en la parte inferior de su cuerpo tiene.u y lo conciencia.i*uólica cfr. salvo que tenía un pié como de cabra. finalmente incumplirfir. . II. forma animal (de pez o de serpiente) sólo puede accecler a la forma humana mediante el casamiento por amor con un Itombre que acepte expresamente una determinada condición.o"io. y ella se fue luego con é1. o toda producción sea individuar constitucional. Pues bien. y ello por referentanto a otras producciones de la misma época fuera del PaÍs Vusco como a la propia tradición vasca. lo inconsciente y to lógico-racional. pranteamos ra hipótesis metodorógica general de como en interpretación del fenómeno nacionalista. y ella le dijo que lo haría pero con la condición de que le prometiera no santiguarse nlrnca. Mavr.. bien que no de modo ¿rparente. lo que nos permitirá sa- ear algunas conclusiones.iu de dicho t usfondo matriarcal puertas del siglo hasta las munalista mediante transmisión oral de un modo difuso la hoy aún impregna que xx. 1o y constitutivo lo entre lo dionisíaco y lo aporíneo. y vio que era muy hermosa y muy bien vestida y enamoróse luego *11il j"rit*üTii::. catgada de co por q neotogismo Euzkadi.#::rui?:". y él se lo otorgó. como a apuntado F'K' Mayr"' Pol por la Grecia cláu"uiludo do aborigen medité oan o.rnáame a la tensión apuntado hemos y lo patriarlal. entre lo matriarcal rtal cial o antropológico la terisio' f. nos vadada ru i*posibilidad de desarrollar interpretación. con la tensión prorongar podría se qtue y ra curtura y Ia poríti.e requiere. el personaje de Mclursina nos remite. Bea som era. Para interpretar esta leyenda lo primero que podemos hacer de que la Así pues. 16l. urqrr"ripico o mitoJógrco qne plantee. .J último deraciones un a un nivel psico-sorio.J"r"J t a "róirit r.ff : muy alto linaje pues que casaría con ella. frrrsirada siempre demanda. sus investir*"". la t'ual resulta siempre. de suerte que no la vieron más ni a ella ni a su hija.1ilT":T'. Barandiarán la recoge tal eoryro sigue:14 Era don Diego López de Haro muy buen montero y estando un dfa en la parada aguardando que viniese el jabalí oyó cantar en rlluy alta voz a una mujer encima de una peña y fuese para ella. . a la cual el crises sacarla de su particularidad c:in e c t2. cabo desde una consideración exclusivamente de esas consi- además económica o históri a sino q[. por ejemplo. no puede llevarse a corectiva. Barandiarán. de una leyenda medieval.gue fuerá Bachofen con por sica y que sóro comen zó a ler desenterado finalmensiendo materno. J.la nacida de lns agu?s>. la entre d .. Beriain. porque él era el señor de aquella tierra.

int o. gía se corresponde con este caso incapaz de as Ef principio patriarcal (que en nuestra anterior terminoloen la cultura y la 15 nacién) nte aY Cfr. así como al simbolismo de la fertilidad y fecundidad de las grandes diosas y cuencia se repite en la mentada como personificación de la naturale da en la entrada de su cueva-morad s cabe- mordial de ás detalles Ia Po órgano el uroen sí mis- sí misma Y qu lo que te- nemos en la leyenda es la dram atízación lingüística o plasma- ción literaria de una experiencia antropológica ftindamental: la escisión. que implican los opuestos entre sí. entre el sentido y la vertl:rcl. pLles. elttre lo inconsciente y Ia conciencia. no se resLlelve de un pio. la cristianizaeién clel paganismo autóctono o de la nación (recordemos aquf que uno de los usos de la palabra nación era precisamente para referirse a los pueblos aún no convertidos) se levanta sobre un fracaso en la sutura de la herida.s. Durand. Pues asumir el tlolor.la pragnrfitica política de adaptación a lo real.tianismo medieval intentó valorar negativamente. Como ya sabía Freud lo reprimido subsiste en la oscuriclacl del inconsciente y retorna ineluctable e irreprimiblemente coll una fuerza ahora destructiva. sobre un cierre en lalsei de la misma o sobre Ia confirmación de la escisión. Taunts. en el origen un conflicto que queda diferido hacia el futuro por haberse resuelto de un modo no satisfactorio. elr. Huy. Ortiz-Osés. es decir'. G.""ación de Mari y su hija provomodo satisfa del cristiano don Diego parte por cada por el incumplimiento de la palabra dada. que continúa pol'tanto sin encontrar una vía de plasmación adecuada que lo lraga creativo y que no por retirarse de la escena qLteda aniquilaelo. la institución del Señorío de Yizcaya. sino qt-te requiere de una actitud romántico-cttltural y de cntegorías mito-lógicas.. Txertoa. el arcaico trasfondo matriarcal vasco personificado en Mari-pata-de-carelato calismo h bra. t6 Cfr. y el de esa intento d represent lton'ible-animalesca por abajo) consiguiendo sólo excluirlo. Las estructuras antropológicas de Io inngitmrfo. excluyente y represivo del fondo matriarcal. el fondo trágico. sino afirmativo de la üda en su arnbivalencia. Conclusión provisional Entre la idílica naturaleza definitivamente perdida y.lc puede solventar otros conflictos y explicar ciertos fenómeno.heridao. SegLirr es[o. Pero ese (entre)) es precis¿rffrente el lugar en el que la cultura puede germinar suturando lir lrerida abierta si no de un modo real sí al menos de un modo simbólico. 172 t73 . entre la nación y el estado. de los negociaci herida re icial en la convivencia y opuestos. el sujeto moderno vaga e'n el exilio de la imposibilidad sea del retorno al origen sea de la cómoda instalación en el presente. creando un rrrarco en el que el dolor de la herida ¡lueda ser expresado libremente y no proyectado o introyectado clcstructivamente en un enrizamiento infinito. El ilrconsciente colectivo vasco. al respecto A. Saliéndonos ya del marco de la leyenda dírtamos que lo que elon Diego no ha reconocido es que dicho conflicto profunelo entre lo matriarcal y lo patriarcal. la tensión entre lo autóctono. (r. la herida indiüdual y colectiva es una uondición y un medio para el placer no meramente reactivo. la . entre el mito y la razón no se puede solventar desde la ructitud meramente político-ilustrada y sus categorías lógicas.

€S decir. ahora sorda y destn-rctivamente. 1l &unqlre sea excluido desde la política sigue actuando. e. con la naturaleza profunda incapaz de la más mínima adaptación. ya que es el que marca el ritmo profundo de su üda. por otro lado. y suscita al mismo tiempo Ltna contraideología minoritaria que pugna por hacerse mayoritaria (accetliendo al poder). el cultural. Por eso la política no debe ser un fin en sí rnisma. Pero adentrémonos un poco más en la cultura vasca atendiendo a su mitología centrada sobre la Tierra y su personificación en la Diosa Mari. al precio de la desligación del mito. ni tampoco lrastará con escuchar a la conciencia indiüdual. en no ser sino un momento del desamollo que ha de dejar paso a otro momento. no expresándose. en ¡rrecisamente conceptos sino más bien en símbolos o imágenes grr€. qr-re sería un recorte de aquélla: también será preciso auscultar sLr inconsciente. Aqr-rí radica nuestro interés por la mitología. Así pues. legitimadora de la realidad tal colrlo se da de hecho. 0. al no ser reconocidos y tenidos por tales. ha de reconocer su propio límite consistente. que si bien ahora no se realiza ya políticamente si se puede expresar. El mito. por tanto. para poder comprender una sociedad o una cultut'a no bastará con atender a su conciencia colectiva. como . reflejan B. al precio de renunciar imemediablemente a nuestras querencias más profundas. desde una determinada adaptación a lo externo-objetivado cual MITOLOGÍA Y CULTURA VASCA Todas las culturas.. üür y conviür simbólica y culturalmente. pues es que lo la sustenta. No pretendemos con ello escapar a la pre-historia eludiendo nuestra historia. MeuNowsKI ne- conquista irrenunciable nos reimplique con lo interior. se erigen como "evidencias>. con el mito. de un modo cesidades humanas comunes. por su parte. la conciencia colectiva no es un I'enórneno originario. Sería entonces la cultura la gu€. Ahora bien. u otro. Introducción La conciencia colectiva lleva a cabo el trasvase del tiempo ¡rresente a una imagen raci onalizadora que se va consolidanrlo como ideología dominante. Se trata más bien de alejarnos del griterío de la conciencia colecticlo inconsciente elude 174 175 .realesrr. por un lado. en su implicación originaria con el mito y. Este trasfonla consideración racionalizadora.Aceptemos que la política es el necesario arte de adaptarnos a lo exterior. que ya no podrán ser políticamente recuperadas o realizadas.. es lo que en un momento preüo ya nos ha ünculado con lo interior.d. pues se apoya sobre ylo contra un subslrato no tematizado por ella y que le resulta opaco. no debe detenerse.

G. Nos encontramos así con que el "giro lingüísticoo es consecuencia de una radical crisis espiritual gue. lo cual sin embargo.EpÍroco HERMENÉUTICA Y POSMODERNIDAD El lenguaje no fundamenta. abre caminos. y en particular rle la empresa fenomenológ¡ca. paradójicamente. lo que hace posible (lue se siga inürtiendo tiempo y dinero en la reflexión sobre la lirlta de fundamento de algo que sin embargo sigue funcionanclo. quizás. El fracaso de las empresas fundamentadoras. no acan:ea una crisis material-económica. La filosofía abandona su reflexión sobre la conciencia y la realidad sometiéndose a una purga antimetafísica en nombre del lenguaje. a una reflexión sobre el hombre como ser-en-eltnundo y sobre oelo mundo como nuestro mundo. pudiera de195 . H. no obsta para que el desarrollo económico continúe su marcha. GeonMen El giro hacia el lenguaje que ha afectado al pensamiento del siglo xx ha de ser comprendido en conexión con la crisis genel'al de la metafísica entendida como un pensamiento fundament¿rdor de la cultura y de la realidad. €D la que lrornbre y mundo quedan correlatíutzados por su comttn ser-enú-Ienguaie. crisis que arroja al hombre contemporáneo a la intemperie de una experiencia nihilista que ya había sido atisbada por Nietzsche. se conüerte para la hermenéuti- cfl en motivo para una reflexión crítica (o. Todos los pilares sobre los (lue se levantaba la conciencia moderna se muestran ahora colrro quebradizos y mal asentados.

qlle asume la imposibilidad de alcanzar una fundamentación definitiva..le. en efecto. la ineludibilidad del nihilismo. eüe se encuentra "diferida. según esto. o coinqtlicidad (cfr.2 colrlo <apertura a tltlit concepción no-metafísica de la verdad interpretada a partir ele ln experiencia del arte y del modelo de la retórica. Nietzsche y Heidegger como elit'igida por la metáfora de la iluminación progresiva. De este modo la hermenéutica empalma con la tradición de la filosofía de la linitud que a través de Schleiermacher. Ortiz Osés. p. con una totErlidad de retornos. No se trala sin embargo. ha de ser entendida como Lrna desfundamentación. Barcelona. 1989. Se encuentra ya. formulado de otro nloclcl..ra que una vez enmendado o remediado dicho error se hici era posible el iniciar de nuevo la empresa.mundo.lugar en el que se anune i¿r una posibilidad distinta para el hombrerr.. en este marco de . I La reflexión sobre el fracaso no tiene. Nietzsche Marx y Freud insiste en la imposibilidad de interpretar nuestro rnundo a partir de un punto de apoyo firme (sólido).. una finalidad correctora sino que se diri ge a asumir esta nuestra condición (¿nuestro destino occidental?). Schelling. La desfundamentación hermenéutica: G. respecto a sí misma. como apunta Vattimo. El fitt de ta ntodenúdad. la conclusión qr-le Vattimo deriva cle la analítica existenciaria del Ser y tiempo heideggeriano que lntertl. sólo en el Itttel'ior del cual se le dan los entes y tienen Lln sentido. Vattimo la reflexión sobre dicho fracaso). como tln reconocimiento explícito de la falta de fundamento (nihilis- ffio) o como la implicación de ftindamentación y desftinda- 1. { En los últimos años ha sido G.sienlpre arrojado en el horizonte de un proyecto. La crítica hermenéutica es nihilista respecto al objetivo mismo de la fenomenol ogía (entendida así como representante de la metafísica) y no comporta una reforma o replanteamiento dirigido a la superación del fracaso sino más bien la disolución del proyecto metafísico de la fundamentación. En este sentido la tesis qr-le afirma la radiealielad d. Ittentación. Tal es. en la "flotación. Vetwhtdung indica (Lln rebasamiento que mantiene en sí mismo los rasgos de la aceptacion y de la proftindizaciónu (Vattimo.¿t ufundamentar> al ser-ahí como totalidad hermenéutiea. La actitud heroica de lucha superadora deja paso a un antiheroísmo que se resigna al fracaso (¿acaso lo re-signa o resignifica. de una crítica constructiva.cirse que la actual hermenéutica se constitLtye precisamente en l. pa. No se trataría ni de superarla ni de aceptarla. Verwhtdung es una palabra de üfícil traducción qtte Heidegger emplea de manera puntual como distinto de Übenvhtdung y qlle Vattimo aproxima a la expresión nietzscheana ofilosofía del amanecer) .TIeidegger habla de la Venuhtdung del Ge-stell (que sería la forma final de la metaffsica) como un Ereignis exterior a la metafísiga. 1986. Kierke gaard. con su redefinición del ser como lenguacluedaría situada. El ser. constitllye la precomprensión originaria cll l'el¿rción a la cual todo acto de conocimiento quedará como 196 197 . ahoraya con garantías de éxito.O..). marcan el lnleio de la posmodernidad como . Schleiermacher). la posmodernidad. 14). en opinión de Vattimo. desde la eual se aborda la historia como el despliegue superador que l-eetlpera el fundamento u origen reapropiándose de él (de ahí la asimilación moderna entre lo nuevo y lo valioso).e la interpretaciónno como un modo de conocimiento sltttr como el modo de ser del hombre (o. Apel. La hertnenéutica. en tanto cr¡tte son asumidas sin ningúrn resto de nostalgia. entendido como ser-en-el. Vattimo (y con él la corriente del npensamiento débil') quien ha puesto de relieve y ha intentado desple gar radicalmente las consecuencias más inquietantes de este carácter desfundamentador de la hermenéutica. IIabermas. quedando así enfrentado a las interpretaciones que lo suaüzall a través del recurso a instancias trascendentales (K. 151). de una conciencia que no tiene en sí misma su fundamento. . es decir. p.determinada" (cfr. de la búsqueda de algún error nuclear responsable del susodicho fracaso. la implicación de la interpretación en todo conocimiento). Deusto. A. Esta f'amiliarjdad primera con un sistema de significados. J. Metaf'isica del sentido. La modernidad es atisbada por este filósofo italiano discípulo de Schleiermacher. pero en alemán tiene así mismo otros dos significados asociados: el de convalecencia-resigmciórt y el de dístorsiótt. El ocaso de est€t metáfora y la quiebra de la noción de ftindamento. haciendo alusión a la Verwindung heideggerian a?). sino de una aceptación resignada (por cuanto que re-signadora) o convaleciente. QUe está ya en sí misma signifi cada. Ortiz-Osés ha traducido este término como inrylicaciótt... Gedisa.ahí.

un de discurso. 7. abriendo la posibilidad de fundaciones nuevas. ascensión como articulación lingüística): El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje no es solamente el fondo mudo sobre el que la palabra resuena.. Mtis atta det suieto... 1981. que no te (olimitud"¡ como fundamento: ¿una forma de decir En general' sobre el 3. Obseruaciones.no sig. Vattim o. M. positivamen5. o.. con el abisrno sin fondo del silencio (caos) ocomo apertura total a partir de lo cual lo abierto se abre. pero es también el Caos de la sagrada Wildniss (selva). eus suena a elusión de dicho nírcleo. 30 Y 105. Pero también una forma de decir l¿r dialéctica de fundamentación-desfundamentación (correlativisrno). P. Mtis alla del suieto. sociedad translwettttt. o.104 y en El lht de la nrcder' ser-para-ra-muerte véase en esta nidad. 198 199 .d misma.lo otroo de la palabra. C. Mds alhi del suieto. Mtis alla del suieto.79. G. que atraüesa el universo del discurso humilno en su totalidad. Pero si la palabra (poética) inaugura un mundo sólo lo hace por sLr conexión con . (un)) mundo.3 La existe de la imposibilidad áe todas las otras posibitidades' fundamento: de falta la asumiendo sólo tencia se funda la La decisión anticipadora de la muerte constituye ciertamente al pero texto. Barcelona. de cita la siguiente -i. de Vattimo con 4. Méx." lL" donde sólo son posibles con otras tentes desde su posibilid.rifica. un de continuidad existencia como la precio de suspenderla en un no-fondo que es precisamente posibilidad de-la imposibilidad de todo. Vattimo. p' 11ó): ula recurrencia é1". pero también señalándolas a todas con su insuperable carácter de nada.C. G. fi. ni solamente el silencio que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y palabra. Artey poesía. parece irse decantando en sLls úrltimas obras (cfr. en la elicción (fundación. 1989' obra las páginas 99. las posibilidades posibilidades. P. ¿eide un abismo qLle México. Vattim o. Wittgenstein. es ejecutada por \a poesía: el poeta abre y funda el ot'clen de los significados que constituyen el mundo o. 1990). 81. El ser es ciertamente la pLtysrs que constituye el horizonte temporal sobre el que los entes se recortan. 1982. sólo en cuanto que cuanto en sólo de anticipadamente por la propia muerte.s (a que coLa constitución hermenéutica del ser humano la de ser modo su mundo). p. G.c. La existencia se constituye decise que una totalidad. sino que es. reclalurr Lrn a descensíón en la que el poeta se topa con la alteridad raclical del propio ser-para-la-muerte. Paidós. pp.Reguera.E.^u Dicha dialéctica. Compárese esta cita en la que insiste de wittgenstein pensamiento al refé¡au Reguera I. como un tejido-texto. lleidegger. . que encierTa Lln núrcleo trágico en Ia tensión ftindamentorle¡lilnclamentación.a hoy fundamento (relatiüsmo)? Sí. del constitución similar ffesponde una de su radiinterpretativo. Cátedra.p. 101. Sigto kXl.c. la muerte. puede encontrarse paradigmáticamente reflejada en la concepción romántica de la poesía que se conclensa en el famoso verso de Hólderlin comentado por Heidegger': I-o que pelrnanece lo fundan los poetas.P.. hacia una ulightificacióno. que manifiesta la definitiva falta de fundamento de cada fundación. I-a. si el fundamento se entiende clásicamente como absoluto. s€ ofrece así como una consecuencia por amenazada cal finitud. planteándose la límiEl el que el propio límite es ul *it*o tiempo fundamento. de la nada y el silencio (ele la vida üvida) para re-mediarlo en la nueva palabra. a dar La noción heideggeriana de ser-para-Ia-muerte vendría constituesta de fundamentación por la pregunta respuesta a la como ción hermen¿uticá ¿"t ser-ahí. F. del mundo como articulación de ámbitos de ex¡reriencia. (L.V..círculo heruna interpretación o articulación (en ello radica er menéutico). 1990.c.. Cabría señalar que esta lingüistización ¡lcl ser' ¡rlanteada por Vattimo.92).6 La fundación de "lo que permanece)). €s en conexión con la aceptación de la ProPia muertt . mejor. U. planteamiento de las cosas exisal caos <omen taL..por la nada.o. Vattimo. sino el ttsti abs . y a toda ordenación en el abismo originario qLre precede a cualquier fundamento y sentirse a gusto en caos viejo al que bajar haya *pu*^filosofar racional y rru.7 La creación poética comporta tttt riesgo pues exige poner en conexión lo mediato (el mundo eorrstitr"rido) con el caos originario (desfundamentación). de su condición perrnanentemente de situación paradójica la mue Tta.

como sistema de significados y. por otro lado. lo cual acarrea. su itritcabamiento como algo constitutivo y no meramente acciclental o accesorio. ('onro contrapartida. al sujeto trascendental y el ser deju J. 101. p.97. como una actiüdad de desciframiento. a partir de esl¿t tesis ya establecida por la herrnenéutica romántica (cfr. como los de Apel y Haberrnas y. cltle se constituye en tal al afirmar la insuperable ausencia del Éiel'-sentido. pues bien. por reiterado y topificado.s Así pues.huella. en opinión de vattimo. corrto un relllolltarse a un ser auténtico o a un sentido propio (originario) a pt'intcra üsta oculto pero.positiva. darse).. el ser ahí se encuentra llamado en Llna dirección que Ie despoja. €fi definitiva. A lo largo de este proceso el mundo deja de ser concebido como un conjunto de cosas que Se encuentran en la experiencia para comparecer como un hori zonte-contexto anterior a las cosas puesto que solamente en su cidad del ser lleva a cabo un proceso de desfundamentación titción: fiju (detiene) 1o móvil.te. al fin. superable.nru-iento It'tttteés de la diferencia que a los intentos r"upropiadores. l(). implica la dialéctica entre ftindamentación y desfundamen8. Ilú1. afirmación que puede ser hecha bien desde una e let'l¿t nostalgia residual por la presencia (Derrid a y Lacan) o llien desde la celebración de dicha alrsencia como Lrna desligaelón que libera la interpretación comprendida como nsimulaei'o. v disuelve lo. el silencio de la temporalidad üvida qlle tiene como su límite y como su fundamento constitutivo la muerte. de la interpretación como re-consll'Llcción..p. otra eos¿t qLle manifestaciones de un nihilismo reactivo).ibíd.. Corno afirma vattimo heideggerianamente: Buscando el sentido del ser. o de reapropiación del ser. En este sentido ha sido Gadamer el qr-le ha desmontado la identificacién moderna de la verdad con el método (sea el demostrativo de las matemáticas o el experimental de la física) para redescubrir que la experiencia originaria de verdad se hace fu. y no sólo un incremento de información. La experiencia (de verdadj produce en el sujeto que la . El lenguaje remplaza. cle toda referencia al origen (Deleuze).s c¡ue. sin que esa fijación sea absoluta. por tanto. Correlativamente.ru de todo contexto rnetódico y no puede quedar encuadrada en un proceso constructivo o aclrmlrlativo.. Ricoeur.rr La posición de V¿rllittto. Vattimo. C. escamoteada en otros). es decir. com o lenguaie en el que las cosas vienen a ser.. presentándose como una tarea infinita (la finitud del hombre Lo-o fundamento de la infinitud de las interpretaciones) de la que ningún método nos puede librar.. Sclrleierrnacher) Vattimo se desmarca de ciertos planteamienIO... Ibid. la interprátación qr"J^ urr*utcada en el interior de una circularidad sin conclusién a \a que no es posible escapar (ftindamentar).. se encuentra el pensamiento de la . fijado como definitivo. la inlinitud de la tarea hermenéutica.. 200 201 . siendo por tanto su captación siempre Llna interpretación 9ue.padece> Llna transforrnación gÍotd. p.ente a liberarse de la mentalidad representativa de la metafísica. de tal modo que lo nuevo se integra o se incorpora a lo üejo provocando en el sujeto una dislocación: le saca fuera de sí y le impli- ca en un juego que trasciende a los jugadores. le desfundamenta y le hace saltar a r-rn abismo que es el de su constitutiva mortalidad. ¡r. alcanzable y transparente (no sielrdo tales intentos positivos de restablecimiento de algo . así. La indagación del fundamento'nos confronta inevitablemente col'l la desfundamentación. Desde este contexto huy que comprender Ia caractertzación gadameriana de la verdad como fusiórt de horizontes en la que emerge un teftium radicalmente nuevo" I-a realidad (lo que llamamos la realidad) es algo que se nos da en el seno de un lenguaje en el que se arficula. ser para venir a acontecer: Lln acontecer que tiene lugar án el lenguaje y como lenguaje. no t). La interpretación resulta ser siempre un ejercicio de /initud (ttstrnrida en unos casos. 80. la hermenéutica anclada en la tesis de Ia lingüistitend.proPio. en cuanto tal. con:elato ineütable de la humana l'initud.e interior algo puede tematizarse *coiro algo" (y. ll (:l'r'.l0 Enfrentado a este planteamiento positivo qLte suaüza el colllponente trágico de la constitución hermenéutica humana Itusta eliminarlo. clttlt una versión . lbftl. si bien se encontrarta más próxima al p.71.

p. eüe. lo d enbesus dimensiones constitutivaso'l3 .rt rotuga rememoken. la relación con la tradi- acceso a lo originario es Para él su diferencia con el originario que... eomo lo es la imposibilidad de encontrar en él un fundamenlo. Véase al respecto. pro-proceso vecto. por un lado. Ibíd. poribl" ac. Se trata.a tanto. el nihilismo miendo nuestro <ser-para-ra-muerte> y.l.. qLle se enraiza. encarada Eonro decadencia y nihilismo. sino del ser. sino en todo caso correlatiwzada.73.ste seria el planteamiento vattimiano de la tarea hermenéutlea. p. una tal rememoración olvido el por dominado verwindung) al pensamiento metafísico. El lbt de Ia nndenú^dad' t'l (i. ido. Sólo asuel en tal representa una recaíd.l7 É.s de la libertad del intérprete. en suelo heideggeriano 5r. es decir. 203 202 . lo entona. por abocado' es al que el propio pensamiento metafísico nos ha creaactivo. lo cual acarrea su tl'anstnutación en un nihilismo activo o positivo."-Á"morarlo: "el pensámiento qLle recuerda.originario para instacoincide con su radical eliminación de lo de la heroriginalidad la ión er no se deja reducir ni a la ni a las diferentes rePeticioPues si bien la interPretación La tarea hermenéutica respecto al texto.edér a su verwindung en un nihilismo acaece' qlue sino áo. sin embargo. Vattimo .u^ u". . ni como una reconstrucción del sentido originario. lo originario. fuíd. cuya relatividad no queda nunca superada.P.P. Desde esta perspectiva. 108. crítica que no persigue su superaelón (por ser la superación una categorta Ípicamente moderna €lue no garantiza una salida fuera de la modernidad) ni recurre a frterzas suprahistóricas o eternizantes sino que <intenta producir ett cli. ser abordada como un volver presente o hacer patente su sentido auténtico supuestamente oculto.inarin e. de una ausencia que no tiene un carácter absoluto puesto que algo se transmite (un nalgo. ia>r.or. una ausencia relativa. p' 107' 14. de la ünculación a la nrortalidad-). impulso que condiciona más no determina. sino que nos empuja a una especie de remontarno s in infinitum cn el cual se hace fluido el presunto carácter definitivo y contunclente de los horizontes históricos en los cuales nos encontramos y el orden presente de los entes. por olRr lado. Io determina. P. o'c'' p' 30' 16. Io cual nos remite de nuevo a la del ser con el lenguaje cuestión del nihilismo y a la identificación (tradiciótt). Vat tim o. ibíd... de un sentido eu€.225. y que induce al intéryrete a implicarse en un proceso inacabable que ni tiene ull punto de partida firme ni conduce a un objetivo definitivo: Como se ve en las reconstrucciones etimológicas que Heidegger cla de las grandes palabras del pasado.72.ro"pu .eder a é! representándolo no olvida que el ser mente.l4 Se trata de (pensar la ción no nos procura un punto firme sobre el cual apoyarnos. que sólo se renliza a travé. G. reaProPia- que a su través se volüera e fundamenta en la elusión entación humana Y en cuanto nihilismo reactivo. en la critica nietzscheana a la modernidad.bido heideggerianamente com o pensamiento muerte> la de rante (que se coffespánde con Ia <anticipación (como opone se descrita en ser y tiempo). Ibíd. propiamente no es t2. 147.. el en te stimmt.. ltt llú1.. se revela en cambio como un particular horizonte histórico. El lin de la ntodenúdad' o'c" 15. .sino energeia de producción. Vattim o. G.l8 La l)o. no podrá.sntodernidad üene así cara ctertzada por la asunción del nllrilismo hasta sus últimas consecuencias. La ausencia de un tal sentido auténtico u originario es ulgo insoslayable.. como presencia sino en el An-denmeia ra en se da aunqu" .. "tt constituye el hori mundo. 13. usando ln terminología romántica adoptada de Aristóteles.solución por la radicalización de sus propias tendencias. en opinión de Váttimo. no es ergon **obra acabada. a la tradición.ts en tanto que anuncio que se transmite reconstmcción. precisapara. que lo piensa como ausente. que en el pensamiento objetivan de la rnetafísica pretende identificarse con el ser.n lo otro clel ente.

ibíd. 324.2r y la interpretación que trata de asumir la falta de fundamento de nuestros discursos como una situación ineütable e insuperable. Todorov. Todorov con su cuestionamiento de la posibilidad de controlar los textos a sistemas (véase el artículo <texto> en P. Frank. en la actualidad. con una re-producción (Nachbildung). 134- popularizada por J. pues. P. de un modo absoluto. F'r'ank.t" poder ser húe:rpretad. Frankno significa sin embargo.a cada. La fundamentación como motivación: M. p. Diccionario enciclopédico de tas ciencins del lenguaje. 20. siguiendo a Humboldt. o qú"r. motivadas 21. Der kontnrcnde Gott. áades de la indiüdualidad consciente de sí misma y no abordándolas.2. Ibil. La unidad (lo unidad semántica de un signo) no es algo dado sino algo que está en relación a un acto de atribución u inacaba19 M. eu€. Todorov."20 El sentido y la interpretación quedan así mutuamente ünculados en una correlatividad que podríamos llamar constitutiva. Siglo XXI.t.r-deóir. concretamente en la obra de M. oX no es por sí mismo idén- X (por su configuración fonatoria o su imagen acústiefl. Frank.. lo cual constituiría precisamente la "ilusión naturalista"). nsf ('onlo T. 1983) y la noción de <intertextualidad' aplieación no puede a su vez quedar referida a reglasr. Qu'est que c'est le néo-structuralisnrc (París. en la qtle el prefijo re.n. Madrid. es decir. por tanto. lieo a sino útnicamente mediante una actividad de interpretación ereadorarr. a Lln juicio hipotético u otro.22 Frank recupera de este rnodo la tesis de la hermenéurtica romántica que establece la analogía entre la interpretaelón y el jr-ricio estético en tanto que . no tener sentido. del sea. Frank. sin embargo. Théories du syntbole. es posible detectar una reflexión sobre el lenguaje olt'cl.r. 7982. Ducrot y T. no con Llna imitación (Nachahmung) sino con un libre acto creativo de la lndividualidad. por tanto. 135. una arbitrariedad ciega sino una innovación que no es absoluta sino relativa.iu un totalitarismo que destruina el sentido en lugar de multiplicarlo o diseminarlo. no puede tampoco ser üsta como un proceso nlecánico de codificación-descodificación.232. las consecuencias están. Ilú1. en este contexto la pregunta por el fundamento (de te interpretación) no puede ser contestada en un sentido clásico (fuerte) sino sólo en un sentido hermenéutico. véflse M.entidad. €ñ tnnto que se trata de una reinterpretación de lrn Ltso anterior del signo. ftrb¡e el contraste entre Nachahmung (clásica) y Nachbildung (romántica). en la interpt'etaci ón. M. Iltkl. Frankfrrrt am Main. y sobre todo. remitiéndose a la tttlción de motivación. hace qLle el signo no encuentre una morada permanente ni siquiera en la escritura. pp..vez. de una alteración determinada. 1977. pero tambiérr. sobre su de la derridiana idea la a fiel ser quiere cia. Suhrkamp. M. la cual es entendida por Frank como (una fotrna de fundación que no se religa a su fundamento más que desptrés de haberlo reconocido como fundamento a la luz de una interpretación.le La búsqueda del ftindamento desemboca así no ya en una teorta de la identidad sino en una meditación (no-presensobie la diflérance originaria del sentido. 316. Se lrata de pensar la no-presencia como Llna carencia de id. frente a las concepciones abso- La interpretación no puede ser concebida como la identifieación del sentido originario de la palabra o de la intención del atltor del texto. de una transfolrnaelón motivada. Asf ptres. 1989). por otro lado. Seuil..no señala ya un retorno a la autenticidad de un sentido originario sino una re-creación del proyecto de sentido lmpreüsible desde una perspectiva gramatical o semántica. sin que ello implique. París. 204 205 . 24. Un texto o un signo no tienen sentido más que por suposiciótt: huy que sllponeflo en tttt itticio hipotético de atribución de sentido.23 A la ttese de la interpretación nos encontramos. Frank También en el ámbito germano. p. Sobre la bilidad de la interpretu. partir de T..lo cual implica ciertamente la renllncia a ola ilusión de un sentido del texto originariamente dado e idéntico a sí mismorr. Frente a la reduóción del sentido a un nefecto de superficie.iór cfr. la aniquilación del sentido. 22. Frank del indeterminable) o (indecidible indecidabte lo différance y de propiecomo pensándolas pero sentido. la obra de Schleiermacher así conro. constitutiva. 1o cual tendría por consec. Franl< adopta la perspectiva hermenéutica de la vinculación constitutiva de sentido e interpretación en una tarea inacabable.producción compuesta en le que somos conscientes de unas reglas generales.2a Esta imprevisibilidad no implica. 2. Pero para tener un sentido la escritura á. estabt. oNo tener una morada permanente -comenta M. pero cuya lutisias del sentido. Kristeva.

M. Bilbao. La interpretación queda así presentada como el . al sujeto y al objeto. Frank. El fundamento imaginario: A. la imposibilidad de determinar objetivamente el sentido. Pttes bien.qcubrir el Ser con sus atributos de unidad. p.Sípreme. Ortiz-Osés Entre nosotros A. teniendo por tanto un carácter siempre relativo o.. de la pérdida del fundamento. véase A. se ha trocado en la modernidad tardía en un camino que conduce al descubrimiento de la nada. y el espanto provocado por este descubrimiento propicia que se le dé la espalda iniciándose Llnn huida en nombre del funcionalismo. 1977 . €s decir. EI hontbre. pero que no es necesario plantearlos como si se tratara de u. Sobre la caida y el descenso: véase G. Utllv. ntuttdo y lenguaie crítíco. la motivación implica la mediación de la interpretación. bien que con un rasgo peculiar que en ellas no estaba presente o explícito: su carácter simbóUco o imaginario.c. Ahora bien. sino que se remiten (libremente) a su causao. 1989. Frank rqcun'e con frecuencia a Saussllre con la intención de demostrar que el estructuralismo y la hermenéutica se pueden considerar como dos momentos de una misma tradición qlle se han independizado. pue$.cuando no se des.. 25.s antropológícas de Io inngittario. ro puede justificarse a sí misma desde sí misma como preten día (téngase en cuenta a este respecto la crisis de fttnclnmentos de las matemáticas a comienzos de este siglo).prenden de la necesidad ciega.Cfr. Hontbre. mientras que Gadamer señala el carácter metafórico del lengtraie.c. sino la finitud de nuestra constitución hermenéutica y la correspondiente infinitud de la tarea hermenéutica. imaginario). En esa dirección apunta su adopción de la tesis de la lingtiisticidad del ser. Durand. (M. bondad y belleza. por ejemplo. de qtle se apoya precisamente sobre aquello que pretendía excluir eotno lo otro de la razón (siendo este <<otro> el lenguaje natural Y. el mito) es üvida como la amenaza de una caída en el nihilismo. la ausencia del sentido. Asf. Ortiz-Osés ha elaborado una teoría de la interpretación qrxe se. 1975. lo que no se confirma es su interpretación: la viglórr cle la falta de fundamento (racional) de la razón es üvida como una caída si se interpreta desde una actitud racional-meteffsica (patriarcal). I)ettslo. como una ficción que se ha olvidado que lo es. Salamanca. pero desde una actitud catafísica o dialísica (matriarcal o fratriarcal) sería más bien un descenso. asiste aterronzado al desenmascaramiento de su verclncl como una metdfora petrificada. y como últirno fundamento tanto de su propia realidad como de sus realidades (mundo). El pensamiento moderno. el logo. Fnlentras qLle para Gadamer la imposibilidad de fundamentar Faclotnlmente la raz6n acarrea el descubrimiento de su fundañrlento lingtiístico (de tal modo que el concepto se apoyaría en la pnlabra). los que insisten en que la mencionada (sospecha. 1980. Veámoslo. en efecto. La sospecha de que la flamante razón.na disyuntiva. Ortiz-Osés insiste en su carácter catafórico o simbólico (es elecir. es decir. en un proceso inacabable de interpretación. empeño que condujo a la metafísica griega a ele. Ortiz-Osés. del progreso. 25 y ss. del pragmatisrno. correlativo. También en este ámbito comparece la peculiar relevancia del lenguaje como el hiatas que simultáneamente une y separa al hombre y a la naturaleza. 27. 26. Qu'est-ce quele néo-structuralisnte? o.estado naturalo del hombre. Véase de A. 206 207 . como hemos señalado. su impreüsibilidad desde un lugar que estuüera al nargen de la situación de com!. hermenéutico.zz De este modo se desemboca en una desfundamentación similar a las anteriormente señaladas. Frank resalta que Saussurc ya había hablado de un <cierto flotamiento> entre lo que las prescripciones del sistema lingülstico exigen y lo que es dejado a la iniciativa del individuro que habla. aunque la sospecha quede eonfinr]ada. como una mentira en el sentido extramoral apuntado por Nietzsche. pp . Metafísba del sentüo. ante esta situación Ortiz-Osés asume los aspectos más corrosivos de la hermenéutica. Ias e¡lt ttt'lura..25 Frente al fundamento clásicamente entendido como origen o causa.lnicació rt. pp. Qu'est-ce que le néo-structuralisnrc? o. Un tal relaüvismo hermenéutico no proclaffi?. Sigueme. Orriz-Osés. Taurrrs. ese .s pLlro.animal innatural por naturalezar. y de A. así mismo Das indivüuelle Allgentefurc. -Frankfrr rt. no es ya sólo una sospecha sino algo ceonfirmador. p. 320). despliega desde una perspectiva no tan estrictamente filosófica sino más bien antropológica o psico-social. Madrid. 31ó. ñ su través. Frank.. Salamanca. de tal modo que los valores del sistema lingtiístico no despliegan su sentido más qlue en el acto de habla. 198ó. Gehlert. mejor. (Gehlen).26 3. para Ortiz-Osés lo que se deriva de esa imposibili- 2ñ Sr¡bl'c la catafísica y la diafísica. El empeño racional por hurgar tras lo aparente en busca de slr f'trndamento.28 Así. de la razón instrumental. 322 y ss. tesis que a su vez es radicalizada.

riclo-sirnbólico es la urdimbre (matricial) gue. significa en eHeke¡'n (ilgua)).33 ¿Destino? En efecto. Valencia. al menos para quien el efnrbolo nada sea. y en el contexto mesopotámico (cllerpo materno> hlula 4)' 11. ttna nada pregnante y pregnada. 1990. Pero resulta que para la actual simbología el sfn"rbolo es una nada que reúrne lo sentido (imagen) y el sentido. Esta afirmación acarrea ciertamente un oablandamiento> de la concepción clásica de lo real. como símbolo. Velase A. un cierto relatiüsrno y. Ortiz-Osés. ¿Nihilismo? Sí. Diltutitción Foral de Vizcaya. Antf rirr¡xrs. con lo que aquéllos se revlenen. ((Lln destino (acuátiee) ciue hace ilusas todas las cosas (sólidas): pero a través del eguel cl propio destino se ablanda. de que a la base del concepto se encuentra el símbolo (otra cosa distinta es que esos descubrimientos sean üüdos o no como constataciones del vacío y de la nada). Nuestro inmginario cultural. Ortiz-Osés. puesto que precisamente lo simbólico es lo sólido flota. Nttcstro innginario cultural. nReflexionarior. ornen dao (todo lo que tiene nombre es).. intervienen nuestras a-filiaciones imaginario-simbólicas a través de imágenes cargadas de sentido: de este modo hay algo qLle se (muestra> wittgensteinianamente tras los hechos br-r-rtos a los qr-le trasciend". tal y como lo formula la vieja mitología vasca en su máxima: <<Izerta duen guztia. A. ma. donde señala qlle our.Nada como fundamento? Así es. Esta reinterpretación del ser udesde el agua)) suscita ufl¿r visión surreal y reversiva del mundo y de la üda. 1¿1. en W.impide el que aún en esta nnada. de lo fijo. incluso de nihilismo hermenéutico.. como realidad transida de irrealielecl.nada. frente a lo urehlrü:cllizado por las aguas. ya qLle el ser es liquidado (licuado) al ser reconocido desde gtt reverso. una üsión del revés del ser. 1991.2e Que en contraste con el apoyo en lo sólido lo líquido aparezca como una ." 108. n.. en alemán (origen. pero se trata de un vacío exigitivo.. F. urta catedral deconceptos infinitamente complejosr). emerge y demerge en lo líquido (como Llna isla de Ear=Hetzos). *pl'otclerprehendido. en definitiva. 1991. El fundamento de lo real es imaginario: el Irnaginario es la Matriz del sentido. <La imaginación acuática. es decir.205. es decir.. Mitología y metáfora del agua)). 1980. de un Bgttjero ontológico del que surge un destino ineludible pero asurttlble o transfigurable en destinación. si se hace de un modo relativo. y en este sentido una filosofía acuática es una concepción ele l¿t verdad desde el límite. es decir. Or"tiz-Osés. 12" 30. Vi'itsc nReflexionarior. En divergas n¡itologías el aglra es considerada como mater-materia de Eenel'¿lción y regeneración. Ortiz-Osés. Bilbao. mas no de un modo absoluto.3a Lo lfgr. Ross. pr-les moüliza el sentido: nihilismo simbólirro L'ol'no visto genio cons- tructor que acierta a levantar sobre cimientos inestables y. se pueda nad ar y flotar. Cuadernos Teore- 208 209 .sa que ya Nietzsche al referirse al hornbre como (un poderoso había ett'avesado por el sinsentido. 29. VCr¿rsc A. Anthropos. pel"o nihilismo religioso o religante.. o. único eapaz de decir lo indecible. con la fluidez del sentido y del símbolo. 1). Pero veamos esta tesis plasmada en palabras del propio Ortiz-Osés: Por encima y debajo de nuestras filiaciones reales. pero crea€lor'.tica del ser comb sentido dldo (patriarcal) no es. en relación al actitud sureal corruptora de lo real y la verdad desde fundamento sólido-racional.dilusión.ro lealidacl y verdad. ibíd. ¿Nihilismo? Sí.c. humedece y reviene)) . como elemento caótico original y flnrrl. ¿Vacío? Sí. Y. sobre el agua en movimiento. Frente a la solidez del ser clásico y de la razón nos las habemos ahora con un fundamento líquido (co. es clccir. pero qLle lo posibilita. y ese alg o imagtnico no se puede decir en un lenguaje referencial sino en el otro lenguaie arquesintbólico del imaginario. sino en condiciones trascendentales o condicciones: así pues.. no. Prologo a Fuentes públicas de VizE+t'rt. resulta entonces que la in'calidad de la mentira (imaginal).p. Y paralelamente se puede hablar de la desfundamentación hermenéutica. A.32 Un hnril"e-revés en el qr-le el ser-verdad está implicado. por tanto. una reinterpretación acud.dad es el descubrimiento de que el lenguaie simbólico lunda al pensamiento racional. ¿. p€Fo esta liquidación es fructificadora y no merahrerlte aniquiladora. posibilitando al 31. una . Ross. por así decirlo. como lenguaje simbólico.3l El lundamento de lo real es imaginario: el símbolo ftinda la Et fundamento de lo real es imaginario. Sobre verdad y nrcntira en sentido extrantoral. *El folklore acuáticor. Nietzsche. p. €r W. Con ello ftindamentamos nuestras üvencias no en presupuestos dados de hechos brutos. en un l-enguaje simbókco que funge demediación o a-filiación entre el tiempo intramundano y el sentido trascendente.

frente a la sólida razón trascendental y la fundamentación metaffsica tradicional. Pues es por la inmersión en las aguas (reconexión con la urdimbre) que lo urdido (el texto) reüve o se recrea en el presente de la interpretación. 1943) es un ltel'$onaje singular. disolviendo su irrelacionalidad y cocién- APÉNDICE HERMENÉUTTCA EN VTVO: UN DúLOGO El pájaro el nido.. do sumamente fecundo. como persona. ya que la desftindamentación que acarrea se nos plantea precisamente como el fundamento de la interpretación. BLqKE El lenguaje-símbolo es concebido así por Ortiz-Osés como el fundamento-abismamiento de la realidad representando. Así pues. "El folklore acuátiss>r. El lenguaje. el lugar de una imagínación trascendental o arquetipal.mismo tiempo su regeneración. . habiendo cuajado ya en una amplia e lm¡rortante obra filosófico-hermenéutica en la que la indepeneleneia y libertad de pensamiento se combina con la radicalidad én los planteamientos. Su comprensión radical e independiente del erlstiernismo genera en él una fidelidad al sentido del mensaje erlstiarno qLle le obliga a perseguirlo más allá de la literalidad de le eloetrina en una inacabable interpretación simbólica. pasando por la flotación motivada de Franl<. resulta ser. como hemos üsto. pues. caractertzar a Andrés Ortiz-Osés como un cristiano blen inf<lrmado que ha sabido respetarse a sí-mismo (y. pone en uflotaciónu (cfr.. la alquimia simbólica del "baño de Maríau) las entidades. 14. Huesca. p. suelo de nuestro mundo. el "giro lingüístico> enfrenta de un modo u otro al 35. Ello pone al agua en comunicación simbólica con el lenguaje. t'espetar también al otro) tal como es. Podríal11os. otorgándole Llna nueva relacionalidad omnímoda.alidad son las que le han permitido mantenerse fiel a su prov€niencia y formación cristiana.c. Probablemente esa independencia y radle. Pero dejemos que sea Ortiz-Osés quien nos conduzca de nuevo desde las aguas hasta el lenguaje. pudiéndosela considerar como auténtico médium amniótico de regeneración. de distintas formas: desde la más aérea en Vattimo. Hsa erpertura tanto a sí misrno como a las filosofías y las eleneias humanas actuales se concreta en Llna ampliación de su irt¡l. dola o resolviéndola en relaciones: en este sentido el lenguaje cual . del que habíamos partido: De ello se deduce que el agua está al principio.3s W. una realidad flotante. €r1 o.Pero flotante o no flotante el mundo sigue adelanter. la araña su tela. ENTREVISTA CON ANDRÉS ONUZ-OSÉS Para finalizar este libro de hermenéutica quisiera ofrecer unil entreüsta a nuestro hermeneuta oficial y oficioso Andrés Orliz-Osés. en efecto.izolrtc filosófico mediante estudios en Rorna y sobre todo en 210 2tt . manteniéndose al mismo tiempo abierto tanto respecto a sí mismo como respecto a los saberes udel siglor. en medio y al final. A. médium hermenéutico por excelencia de disolución y resolución de lo real en su entitatiüdad sólida. según afirma la hermenéutica. Conclusión pensamiento actual con el problema del nihilismo. el ser humano la amistad. contrapuntearía una vieja vozpopular. si bien esta flotación puede a su vez ser interpretada. por tarrto.rrazón acuática> mata y üüfica (disuelve y coagula) lo real dado. Ortiz-Osés. problema que resulta imposible eludir. a la más acudticcl ert Ortiz-Osés. La interpretación. Andrés Ortiz-Osés (Tardienta. en el que el cruce de lo aragonés (por parte cle padre) con lo vasco-navarro (por el lado materno) ha resulta- 4.

pero ¿no se refleia tambiút de algún modo en tu prqtiu vida. sino a nivel cultural. o cómo colnrplicar los contrarios. entre los maquis y el franquismo. y ante esta situación de oposición de los contrarios. yo. del asesinato de mi padre. entre el comunismo y el f. en tu propio territorio mental.la tierra de mi madre. Slgttie+tdo con el tema d"e la oposición. de radicar estos extremos o contrarios. Ia ambivalencia psíquica que sin duda me caractertza 213 . Por otra pafte.só u desidentificarte con uno de los extremos. un centro descentrado. Dátru'almente uno encuentra en sí mismo y en su entorno esta dtrnlidad de los contrarios. Manolo Eginaun. Añadína que también me lleva a la negación de estos contrarios y a su mediación la locura cFbieute que he üüdo en España y que quedó superada en mi fftaneia en Europa. Y por último añadina Lln carácter y qtle l'ilrerltrrente encontré que en Jung adquína una connota- Pcrsonnl.ascismo. existencial y . donde descubrí la democracia como conJunelón cle los contrarios. aunque mi familia es de derechas. donde se especi aliza en hermenéutica filosófica. a la larga lo que ocLlrre es que yo rtrisrno me encuentro en medio del campo de batalla no sólo a nivel polftico. haciéndote sflllr n lu búsqueda de lo otro. Por ertrer parte empie zo a mezclar los contrarios al üvir en Aragén per"o visitar Navarra.L tu vida. de lucha de los extreÍlos. un filósofo radicaloide. 1o eottocido y lo desconocido. general. Estella. contra el franquismo en mi niñez y que mi propia familia sufrió. ¡r se dedica finalmente al cultivo del estilo aforístico en lo que podríamos ver como una especie de ingreso hermenéutico en el presente. Yo po dría resumirla así: de un terroisrrlo a otro. y sigo siéndolo en parte. Es decir. col. y creo que también la gran mayoría de presuntos filésofos. Celso Sánchez. Por lo tanto el enfrentamiento entre la extrerna izquierda y la extrema derecha. de esa mediación? 1. Es decir. Con esta inmersión en el simbolismo matriarcal. hablas de mediaciótc. Por eso me grrsta tu térnrino uAnacohumanismo. plles en parte yo mismo quedo descolocado existenclaltnente con motivo de Ia mueyta. antropólogos. Yo mismo había sido. lo de allá y lo de acá. y no sólo en nuestro país.. la inicial hermenéutica filoséfica se va reformulando originalmente como una herrnenéutica de orientación antropo-simbólica. en tu interior? ISueno. interior o filosófico. sin embargo. cot L tu biografía. un ámbito de rJiscllución de este enfrentamiento que en nuestro país. ¿Qué es lo que te Itnptú. Tras retorn ar y establecerse en Bilbao. mi experiencia más ftierte o drástica es la del terrorismo de los ornaquis. I-a realización de Ia siguiente entreüsta durante varios encuentros a lo largo del verano de 1998 ha servido para ratificar Llna relacién de más de veinte años.. erradicando asl extrernosidad. casi todos mis amigos €n el pueblo eran de izquierdas. su discurso filosófico se va tornando cada vez más hacia lo concreto.rcuotidiano'). pclrece que lo normal suele ser {ltrc:lurse en uno de los extremos y encelTarse o atrincherarse elt é1.Innsbruck. Y he aquí que huyendo de aquel terrorismo en mi pueblo aragonés rne vengo al ámbito materno del País Vasco y me encuentro con otro terrorismo absolutamente paralelo: el terrorismo vasco de extrema izquierda frente al franquismo. AOO: Efectivamente. pensadores.¿rto es F¡u " Ilas lbrmulado esta oposición de los contrarios de un modo polltluu. lo que 212 Btteno. ha resultado rnacabro. Además empiezo obüamente a reflexionar por una parte con categorías cristianas mediadoras y poeo a poco también con algunas categorías culturales: leí de edslescente aLarra. que fue prirnero de alumno y profesor. después de doctorando y director para prolongarse en una amistad filosóficamente animadu y compartida con un círculo de colegas como Patxi Lanceros. Josetxo Beriain. por ejemplo. por lo tanto y tratando de btrscar un centro radical. lo extraño y lo cotidiano. en cuya Universidad de Deusto es en la actualidad Catedrático. lr. y allí elaboro no sólo una filosofía de la mediación ettltural sino una filosoffa de la remediacién existencial. etc. Circunstancias y remediaciones LG: Podríamos comerlzar poniendo tu pensamiento y tu obra en conexión con tu existencia. la derecha y la izquierda. han comenzada y terminado por tematizar y articular supropia experiencia. Ortiz-Osés se sumerge en un ejercicio práctico de interpretación de la mitología vasca centrada en torno a la figura de la Gran Diosa Mari. efectivamente.. lo uno y lo otro. lo diestro y lo siniestro. relatiüzándolos. Tti. el presunto blen y el presunto mal.

aúrn sin interpretar. entre la nada y el ser. mi ruptura europea consiste en acceder a Ia filosofía Vuestra generación fue educada en c:(r se lrermenéutica. porque la escolástica representa Llna sucedánea raz6n patt'iarcal. por lo tanto. por lo tanto. fundamentalmente. ¿Me las puede exponer brevemente? Bien. vendría de See. El alma es. alma. El sentido se sitúa también a un nivel de mediación entre los contrarios. el sentido sería animus rnasculino. enlonces. pero cum fundamento in re. su abstraccionismo y su formalismo. ¿Pod. la evaporación anímica. Es la fascinación por el espíritu femenino. Precisamente en un ambiente tan antifeminista como ha sido el ambiente franquista. comenzaría personificando la oposición de los contrarios en dos figuras que en nuestra adolescencia ftieron relevantes: la figura liberal. pero h. En la música de Bach encuentro un sentimiento oceánico. la licuefacción del ser. Para mí el sentido no diee meramente verdad sino verdad y bondad al mismo tiempo !1. el . cómo entiendes eI paso en tu vida teórica y prdctica desde la escolástica hasta eI simbolismo? Efectivamente. que descubrí en Innsbruck. Las aguas y el mar simbolizan esta liquidación del ente. He aquí que entonces el sentido.r{as explicar. ambos me han interesado y he encontrado una posibilidad de mediacién. por ejemplo. es una múrsica oceánica. del lago. dEs. es decir.fuventud estaba representado por el patriarca Francisco Franco y otras ortodoxias eclesiásticas. Otra de las categorías de la mediación de los contrarios es la del sentido: el sentido habita en el alma. De esta problemática surgirían entonces tus categorías de la mediación. que el maestro Jung y Erich Neumann han examinado hasta la saciedad. 214 2. el mar y las aguas. Yo sintetizaría en la música de Bach este interés mío por la mediación. €D donde encuentro. Del mar y de las aguas o.lago). Así. clerical o hispano en general.. el sentido es la traducción del alma. asumiendo por lo tanto un tr¿rsfondo romántico. pero que políticamente aparece eomo legitimadora de un status quo que en el momento de mi . a la que le propino un giro simbólico.la evaporación del agua. Resulta que yo he nacido en el comienzo del desierto aragonés de los Monegros y siempre me ha fascinado por Lrna parte el monte. sociales y culturales. con fundamento en la experiencia. Ciertamente la escolástica clásica es una filosofía coneeptual. siquiera esquemdticamente. Entonces ¿rnte la sequedad de la escolástica. desde siempre he luchado contra las diferente. creadora. es una vivencia marítima. con Coreth. el anima significaba la absoluta complementariedad. en la vivencia profunda.s escolásticas. la üsión heterodoxa frente al patriarcalismo vigente.ción benévol a. como dice la tradición gerrnana. me aparece como una posibilidad de romper descle dentro el entramado escolastizante que asfixiaba nuestro pensamiento. implicadora.r alemán Seele. surge el alma (. sin embargo. euya representación filosófica máxima es Dios.verde sagrado>.y también. en contacto con Gadamer. la cual está enucle ada en torI1o a la Gran Diosa Amari. el mar. Iniciación cultural un medio en el que la escoldstierigía como representante del pensamiento oficial. se feminiza y se 215 . pero esta leorfa se ffIe verifica en mi estancia en el País Vasco. pasando así de una filosofía abs- tracta a Llna filosofía existencial. Aquí aparece. el feminisrno y el ecologismo. en. femenina. que es la esencia del barroco. como Ltna proyección eultural. Enliendo el sentido como una proyección. Yo siempre he leído a ambos. la destilación masculina del alma. Y por otra las aguas. espero que sea Ia rr:ría. En realidad. estática. probablemente a partir de la muerte de mi paelre. e?x el interior de este giro desde la escolástica pseu- clu-racionalista a la filosolía hermenéutica de corte simbólico clotule üparece toda la cuestión de la mitología matriarcal? Efectivamente. por una parte estudio a partir de Bachofen y en eontacto con la contracultura. por lo femenino. Si el alma es animA. exactamente. la mitología vasca recopilada por José Migrrel de Barandiarán . laical de Ortegay Gasset y la figura religiosa y romántica de Unamuno. en donde reflota el sentido a través de la impregnación de un crorrlatismo que sutura por saturación. racionalista-abstracta. precisamente. el espíritu húmedo. que he descubierto finalmente en el País Vasco. he encontrado un montón de categorías que explicitan este afán de implicación de los contrarios. una ambivalencia dinámica. abi erta. el sentido de que puede haber una ambivalencia neg ativa. entre lo irracional y lo racional. mi propugnacién de la cuestión del sentido frente ala verdad abstracta. En mí huy una gran fascinación por el alma personificada como anima.

el cielo nos aparec ería como un mar elevado. En este sentido es una categoría fundamental para la actual poslt'lodernidad. enrnplejidad. Podrfa decirlo también con García Lorca cuando define la realieJncl del mundo y de la tierra como mar. inspiración y expiración. Me gustaría que nos hablaras de esta ambivalencia a la (Urc das formas yo quisiera hacer una traducción rnás amplia. nostalgia del infinito. alma del universo. por última vez. expresa aquella famosa ái. y por lo tanto romántica.s has hablado a menudo y también has escrito sobre la cuestión de la "ambivalenc. como una proyección. entre los contrarios. Yo lo diría con Nietzsche cuando afirma que tocla victoria es inmoral. el cual en el tomo 18 de sus Obras completas. que es especílicamente Ia afbr(slicrt. . es decir. entre la aferencia y la diferencia. con1o Lln mar vertical. ambivalencia. sino aupar la propia otredad hasta conseguir esa especie de hierogamia. Sí.ia. esencia y existencia. existencial como un implicacionismo abierto.conüerte en Diosa Madre. de modo que siempre huy un intento de mediación entre la implicación y la explicación o apertura. es decir. Dios es el alma de todo. recojo del epicureísmo la solidaridad. ¿podrías arnpliar tu visión del mutndo y sintetizaila de alguna forYna por última vez? De acuerdo. asume lo esencial y ábrete existencialmente. implicación En efecto. de una autoafirmación solidaña. incluso la presunta victoria moral. Yo mismo defino mi filosofía práctica. entonces este Dios qlle todo lo relaciona obtiene un sentido indefinido cuyo más apropiado nombre es el de Diosa. Yo diría que en filosoffa soy estoico-epicúreo. es decir. aguanta la necesidad y abstente de todo lo demás. üceversa.riru. Podemos hablar. ltttes. Para mí la máxima divisa moral está contenida en Epicteto: szstine et abstine. y al mar como un cielo eafdo. típicamente estoico. y. De to- 3. del más alld. el eontrario o uno mismo. si quieres. abriéndose en libertad al otro. El mr¡ndo de la üda y de la muerte Mr. Así tú te refieres frecuentemente. Defiendo por lo tanto. introyección y proyección. así pues. En el mar se refle. como dice Fernando Pessoa. Sí.stetrla. un incle en estilo artístico romántico-barroco y en estilo vital tragi-cómico. €l cual contendrta dos elementos fundamentales. así es.2 1. que es lo típico de nuestra üsión posmoderna. Andrés. el aguantar la necesidad. una axiología. un intento de reunir a don Quijote f *Sartlclto Partza. Por eso defino mi filosofía como implicación y apertura. uno es estoico y el otro epicúreo. ¿Por qué el'aforismo no en la iuventud. alma de todo. el sentido. La podríamos traducir como . wna concepción existencial. elasticidád. Acabas de sintetizar la transformación que le imprimes a Ia filoso- mis aforismos lo más típico son los dos puntos que suturan o cclatgulan los dos hemistiquios o medias partes del propio aforismo. amor y esperat:rza. nuestro motor móvil y no inmóül o inmovilizador. categoría fundamental en tu libsofar. rrDie Ambivalenz ist das treibendeo. es decir. moral. típicamente estoico. pero la cuestión que quíero plantearte ahora es si a partir de efla es posible obtener una filosofía prdctica. De modo qLle no se trata de üctoriarse o auparse sobre el otro. ambivalencia significa flexibilidad. y apertura.ja el cielo. El rrlar como cielo caído dice dos cosas. de lo absoluto. dicho en psicología. que podríamos traducir clásicamente como sostener el sentido y abstenerse del sinsentido. fío. cotwitfiéndola en unA hermenéutica simbólica con escl incisión matriarcal. con la escolástica. incluso llego a creer qt-le en 216 217 . como una. que es el típico elemento epicúreo. Attfes cle terminar quisiera que me dijeras alguna palabra acerca lo que estíts'haciendo últimamente. en donde no sólo se recoge el <sostener Ia y no enmendallar. es decir. ut La lilosofla moral. En realidad la diüsa de Epicteto dice aguanta y abstente. puenteo. sino en la marhtre?. ambigüedad. como ya lo intentó Cen¡antes. anima mundi. dicho en filosofía clásica. nla ambivalencia es nuestro tnotor>). un estoicismo epicúreo: recojo del estoicismo la putoafirmación. pero también enmendándola.? ¿Qu¿ significa el aforismo? éQué es para ti Ia af'orística? lt¿tra rní la aforística es una nrptura con el sistema o presunto si. sino el sostener la realidad. hablo de ambivalencia inspirándome en Carl Gttstav Jung. Aquí tienes una excelente üsión de lo que yo denomino ambivalenóia. eleclicado a la üda simbólica. dicho en cristiano. una apertura del sislenra al mundo de la üda.

o estancia inmaculada o purista. naturalmente el aforismo significa para mí el ámbito de un escepticismo sapiencial. la Paz. la consorte de Hermes. Aquí está expresando García Lorca el paso del paraíso a Ia realidad viüente. con la carne y con el mal. es decir. lo axiológico. la superación o rajadura del espejo. lo que significa que tenemos que contar con el demonio. en fin. los irisados rayos de Iris en la tregua indefinida que Eta promulgara. de Ia Muier. pienso que tiene que ver en tu vida y en tu obra con el tcnru. Pues bien. el diablo. Yo creo sinceramente que me he heeho bastante irenista no sólo porqLle siempre lo he sido. eue para mí es la razón prototípica latino-mediteránea en general e hispana en particular. Este romanticismo. ¿Podrías explicitarnos este término por ti mismo aportado? Bueno. al ver una serie de trabas. simbólicattrctúe. patriarcal-racionalista. imposibilidades y síntesis que uno procura y que se van desmoronando y también al tomar distancia irónica e irénica (irénica significa pacificadora: Irene es la Paz) y. sapiencial con aquella fórmula o aforisrno de nuestro poeta García Lorca al que acabo de recitar. No extrañará por lo tan- to que si Eugenio Trías habla de una filosoffa del límite. de la especularidad.la apertura. enigmdtica cuestión en tu obra. junto a esta visién polftica. La serpiente partió el espejo. una hermenéutica simbólico o aperturista cuyo símbolo obüamente es la Mujer y cuya presencia en mi obra tal vez se deba más bien. que es el fondo romántico de la realidad. Democracia es esencialmente política. al hacerrne efectivamente. €S decir. pero tanto más en la reunión y slntesis de los contrarios y de las contradicciones que me rodean en este país de extremismos al que ya hemos aludido.. de lo matriarcal-femenino. pasándolos del paraíso irreal al mundo real. todo huy que decirlo. hablando de oecodemocraciar. mezclada. democrática. haciéndolos caer en la tentación. yo trable de una filosofía de la puerta. del ¿rrco-iris. un nuevo rostro irenista. a un deseo insatisfe- eho: hablo de la Mujer porque me falta (no estoy casado como tú). el fondo matriarcal en mi terminología. para decirlo inspirándome un poco en Montaigne. a lo económico. madura. ciudadana adjunto el término <eco). lo cualitativo. a lo público. de la irrealidad de un presunto inicio paradisíaco o final utópico. a los procedimientos ciudadanos. la Mujer es un enigmapara sí misma. por lo tanto. para implicar en la política democráticala cultura y el cultivo. la figura femenina de la Paz. quisiera qr-le pasásernos cle una tregua indefinida a una tregua infinita. como . lo ecológico. porque yo 219 . ruás bien por desgracia. hebrea o gr{ega simbolizala puerta. de la apertura. la paz. La mujer en la cultura china. por ti mismo anteriorynente señalado. con el pecado. el campo. el irenismo en ttt $istema.lfio Freud. Antes has hablado de lrene. Pero la Muier signtfba también en nuestra cultura. una especie de sentido común crítico y diacrítico en el que para mí consiste la filosofía. y lo político se refiere a la ciudad. infrecuente en ti. Actualmente nos encontramos entreüendo el rostro de Irene. sino porque siempre lo he tenido que ser. buscando un cierto refugio final.tento de fundar un lenguaje de ida y'melta. yo hablo de ecodemocracia uniendo lo ecológico y lo democrático. Iris. Efectivamente. es decir.le parte el espejo a Adán y Eva (y ul mismísimo Dios) en el paraíso. en mi 218 terminología. de puertas abiertas. También últimamente has hecho un guiño político. En uno de sus versos más importantes dice: .Podrfamos hablar también aquí de otra figura mítica feme- nlnn. un lenguaje ordinario que asuma la razón afectiva. Efectivamente. que es hiperealista como Sancho Panza. un lenguaje coloquial. es decir. en la reunión de mis contrecliceiones y de mis contrarios. en Llna üsión ilustrada y. al que tú no regredes pero al que tampoco nlnuncias. hablamos de la Mujer porque no la tenemos (entre otras cosas porque es inatrapable). como tú dices. y no digamos para los qlle no somos mujeres. del irenismo. un recoveco último. yo he llegado al aforismo ciertamente por escepticismo. Do para superarlos sino para suturarlos.la serpiente partió el espejo". La serpiente partió el espejo significa que la especularidad y la especulación ceden aquí a una üsión escéptica. a una üsión üvencial y a una visión experiencial del mundo: paso del paraíso a nuestra realidad empecatada. es decir. Por otra parte. al ver los límites. el paso de la idealidad a la realidad real o vivida. endemoniada. Irene significa la paz y el irenarca era preciEamente el magistrado romano que se dedicaba a propugnar la paz. Expres aría esta üsión escéptica. maduro. Ahora bien.

creo que podríamos definir al hombre mitológicamente como la tregua de Dios. diferenciada por su propia labor (más lógica. el hombre es posible por la tregua diüna. Gadamer) una salida a la inter- timos y. el modo sostenido y el modo abstenido o bemol. H. internalizar y proyectar por última vez mi querida máxima de Epicteto que traducida finalmente coafirm aría la asunción de los contrarios. Cassirer. así como en diferentes reüstas y publicaciones eolectivas. En esta encmcijada estamos. clara y estmcturada que la mía). constmyamos un presente implicativo o implicacional abierto. Ha participado en el Diccionario de Hermenéutica. entonces. Si lo traducimos a terminología política. bien podría llegar a ser también el último.t si te parece. en esta mediación estamos y aquí estaremos siempre. Recapitulemo. así como ciertas dificultades en la adolescencia para desprenderme o desmarcarrne de esa figura. instaura una tregua con su oponente eterno. porque Dios. Durand). así como interesantes estudios sobre la filosofla hermenéutica. Ritos de iniciación. pretación libre. Probablemente de ahí me üenen ciertas unilateralidades eomo. por distintas causas. No en vano Luis Garagalza fue mi primer discípulo y. diríamos que la de- l. Gadamer y G. Jung y el Círculo Eranos. por ejemplo. Fero esta hermenéutica liberal (protestante) reencuentra su contrapunto en una hermenéutica sirnbólica de signo católico (cuyo máximo representante es el amigo G. Andrés Ortiz-O s és) En este sentido yo creo que nuestro encuentro de hace veinte cttlos. encuentra en la Hermenéutica europea de tinte protestante (representada por H. uD cierto défieit en el troquelado materno. . Deberíamos. Qtriero plantear la siguiente entreüsta como el traspaso que el entreüstado realiza desde una realidad cruda a otra realidad encultunzada: en medio queda el hombre transpuesto simbóliearnente. un exceso de intelectualismo.-G. sc deben muy probablemente cL una complementariedad. Al hacerlo se profundizay continúa la entrevista anterior y sLl problemática filosófico-existencial. En todo caso. Frente al mito regresivo y a la utopía progresiva. a la que le ha laltado padre y le ha sobrado madre. Yo es- En respuesta a la entreüsta de Luis Garagalza deseo realizar aquello que no suele hacerse: entreüstar al entreüstador. Yo comienzo siendo un católico que. el diablo. EL ENTREVISTADOR ENTREVISTAD O (po. que a ti te ha ocurrido al contrario? LG: Sf.y es doctor en Filosofía por la Universidad de Deusto con una Tesis que investiga a E. la suya es una versión rejuvenecida y secul anzada de la hermenéutica cultural que compar220 taba encelrado. Actualmente es Profesor Titular de Filosofía en la Universidad del Pafs Vasco en Vitoria. dada su fidelidad. Entre sus obras destaca I-a interpretaeión de los símbolos. en un intelectuallsrno que me di cuenta que acababa siendo estéril y vacío. lo cual ha propiciado que mi desarrollo se haya basado fundamentalmente en la figura patert1a. seguramente tengo. Durand.o. la diünidad. AOO: Asl como yo creo ser una persona. amenazado por la Escolástica. €1 disolutor. Sf. Luis. en parte por mi carácter y biografía pero en parte también por el propio sistema educativo. Luis Garagalzanació el doce de marzo de 1959 en Bilba. ritos de paso mocracia liberal (patriarcal-racionalista) obtiene sLl correctivo simbólico en el comunitarismo (matriarcal-naturalista). a esta ea*tplementariedad. dicho musicalmente.G. para que en ese intermedio sea posible la presencia del hombre. yo también creo qlle h^y esa complementariedad. Tras ece descr-rbrimiento intenté combatir el intelectualismo intelec221 . ¿no crees. el romanticismo y la simbología de C. y los otros tantos que nos restan de colaboración y amístad.-G. por tanto. Así mi hermenéutica propone una interpretación que se interpone entre los contrarios: en favor de un diálogo radical en el que pueda entreverse un sentido consentido bajo la advocación fratriarcal-personalista.

sino global y total. Pero yo creo también que era sobre todo una y nos afirmábalrlos eontra Ia represión franquista. sí comienza por la acción política y por No has sid. cuando empezaba a hacer uso propiamente de la razótt. que tenía que ser otra cosa pero que yo no lograba entender. creyendo que la solución de mis problemas y mi propia transformación se encuentran completamente ünculada a una translbnnación de la sociedad que si bien no es exclusivamente política. pues. que es precisamente lo que puede animar o reütalizar a un pensamiento recluido en un racionalismo estrecho. ojo. que no me consiguieron demostrar nada. y cuanto más lo pensaba más seguro me parecía que no podía existir. a cassirer o a Gadamer. en la política --en la política. de salvación. el deseo de redención. Entonces yo creo que de alguna manera el anhelo de salvación se convierte en deseo de revolución. de igualdad y tlros. de física y de química. o anarcoidal o ilenso romdntico. Adenrás. o contracultural.el medio y el instrumentg para llcvar a cabo la liberación tanto colectiva como indiüdual. en una discusión con un compañero de Llur" sobre la existencia de Dios. de liberación. entonces. al que hacíamos responsable ele ele respecto huy algo que me marca decisivamente porque al comienzo de la adolescencia. claro. Supongo. era más bien radical. es que había ulgo que yo no entendía. o nacionalista. Recuerdo la angustia cósmica que sentía al pensar que no había Dios.o mLty explícito sobre tu experiencia religiosa. de aquella mitad de los setenta: recuerdo el ilnpacto que nos causó la agitación obrera qLre desembocó en la It'ágica represión de una asamblea en la iglesia de San Francisr:o el tres de marzo de 1975. ni siquiera tranquilizarrlre. o intentando ahondar al menos. Me Ttodr{as matizar el colorido ideológico de Ia fratría iuvenil en la que te introduces. con lo cual creíamos eslablecer una solidaridad de todos los oprimidos y reprimidos cle e. A este ln toma de conciencia política. aunque la cosa sea difícil. cosa que resulta obviamente imposible' Andaba que le falta al intelectualismo. que en la política buscabais en realidad algo que no eru propiamente o exclusivamente <políticorr. Esa angustia es tan grande que intentas moverla como sea. Es de tipo extremista o radical. por ejemplo. intentando pues buscando "ro iellenar ese agujero o ese vacío cuando te conocí y asistí a tus clases de Hermenéutica en la Uni en las que concitando a Jung. Me quedo pues atraído o fascinado por la revolución. y lo más que encuentras y te aciertan a proporcionar son las ovíasD para demostrar la existencia de Dios. antiautoritaria y romántica: era un socialismo romántico el que nos habfa fascinado. Creo ver. Podrías hablarme al respecto. resulta que me di cuenta de que no era algo tan seguro. Sí. contra el Padre malvado y sus ftterzas de mantenimiento del orden. pues. se me comenzl ahundir o a desvanecer como algo in:eal. creyendo que en realidad lo que pasaba 223 . tipo vasquista. inteligentes y bastante abiertos para lo que predgminaba todavía en aquellos últimos años del franquismo. De entrada hay una atracción por lo vasco. & la que se unía la angustia social de descubrirme el único ateo en un ambiente totalmente religioso. social. Resulta entonces que nadie me podía ayudar. Y yo seguía ahondando. es decir. Por familia y por formación he sido muy religioso. claro. una imagen un lanto idflica de un pasado ancestral que se ha üsto perturbado con la irrupción del capitalismo. nos hablabas en un contexto casi contracultural del simbolismo y del sentido. donde teníamos profesores bien preparados.. Todo aquel mundo ya no se me sostenía. Dónde te situaríAs.. he hecho también de monaguillo y me tomaba también muy en serio las clases de religón en el colegio. Tenfa pues tintes de manrismo libertario. la atmósfera qLle se üvía en ese momento era que la preocupación por la cuestión social y polftica era muy importante. cultural e incluso existencial y democracia radical. Creo que aunque caíamos en extremis- sexual. buscar a5ruda. que una vez que la religión tradicional queda en un segundo plano a causa de la labor crítica del intelecto aparecerá probablemente algin sustituto a modo de religión política. bastante anarquista. 222 la opresión nacional.tualmente. tal vez cabría decir er la religión. lo que estaba funcionando.ste mundo. a raíz de todo eso la angustia aumenta con lo cual aumenta también el anhelo. La cosa es muy compleja porque estaba todo muy mezclaelo. pues intentaba atraparlo con el mism o Írgano que estaba aprendlendo a usar en las clases de matemáticas. Y te encuentras solo. Pero los grupos religiosos en los que me movía apenas me conseguían ayr-rdar. t'eeteción en la que nos uníamos entre nosotros Itareee.

de hilo conductor o vínculo elástico que. o escisión (AOO)1. Se debe. o dcbería ser normal. que se convertiría en tema de la tesis doctoral que elaboré bajo tu amistad y dirección. con lo cual vuelvo a dirigirme clettslellse> 225 . con lo que las asignaturas de .. Pues aunque siempre me ha gustado la lectura. Cuando empecé a estudiar la catreril de filosoffa yo iba buscando una especie de ciencia abso- 2 " Filosofía y coexistencia pacífica ¿Cómo entiendes tu aproximación a la filosofía? ¿A qué atribuyes el surgimiento de tu interés por eLla? Yo veo mi ingreso o mi acceso ala filosofía como una especie de proceso en negativo: no es el resultado de un desarrollo gradual del interés por las "letras>. etc. más bien. pues.Lle permitiese explicar todo. a ese descubrimiento de que en realidad no entendía nada. respuesta previA. entonces. ¿eómo llegas desde ella hasta Ia herunenéutica? Pues bien. sino que se debe más bien a que me di cuenta de que no entendía nada de lo que estaba pasando leso 224 Itlta q. física y qtrímica.hermeneuta y descubro a su través este nuevo territorio de la herrnenéutica. Por eso veo en mi decisién de estudiar filosofía el resultado de una rup- tura. de hundimiento lo despiste (AOO)1.. el gran vacío: la falta de fundamento). exacto. La hermenéutica me sin¡ió.. aunque fuese de un modo crítico o en negativo. de una especie de caída. una ciencia de las ciencias a lo l"Iegel-Marx. En mi caso particular lo que sucedió es que me sumergí en el mundo de la contracultura. En la hermenéutica veo una conexión viva con las ciencias humanas. €D mi propia psicolo gía. que encontraba absurd d. existencial. y yo habt? ezado a darme cuenta de ello. Ahora bien. Pero resulta que lo que voy encontrando en la tJniversidad y en mis lecturas por libre. la posibilidad de aplicar los conocimientcrs cle esas ciencias a la teorta. a un tomarme muy en serio (qurizás demasiado en serio: demasiado trágicamente) el descu- brirniento de 1o que podríamos llamar la (gran mentira> que sustenta el mundo (el gran hiato. tras tocar fondo. yo hice todo el Bachillerato por . a la üda. €D sentido más o menos . eI venir sin una.que se trataba más bien de algo existencial-religioso en sentido arnplio. Pero algo fallaba en algún sitio. Firts hablado de tu interés por la filosofía en general. una dualización entre la realidacl vigente.specto a la filosoffa clásica. mr rnterés por la filos ofía no se debe a que siendo capaz de entender bien la realidad y la cultura me propusiese perfeccionar esa comprensión. tanto por tradición familiar (mi padre era un ingeniero. culto y humanista por otro lado) como por orientación escolar yo iba dirigido hacia estudios científico-técnicos en los que se me auguraba un ftituro brillante o. Cttanclo yo ya empezaba a plantearrne la necesidad de abando- nal' la filosoffa es cuando me encuentro con el . tlos ha pasado a muchos otrosn por lo tanto es bastante normal. bastante peligrosa. Dicho de otra ma:orp nera. La filosoffa representaba para mí una manera de expresar ese rechazo de la realidad dada. era Llna sllpuesta ciencia denrasiado abstracta y académica que no me estaba dando Io que yo perseguía: ni proporcionaba una mejor comprensión del nltlndo ni facilitaba la aplicación práctica. Mirándolo desde mi posicién actual veo que huy en todo esto un cierto desquiciamiento.letras> tenían sólo una importancia secundarta: lo que de verdad contaba era funcionar bien en matemáticas. me permite retornar a la superficie. o descarriamiento lsí. Esta dualización era. yo creo que este tránsito se debe a una decepción l'e..militanter. productiva y al mismo tiempo un intento de mantenerme de algunal manera en contacto con ella. concentrándose en el mundo laboral. vigente.cienciaso. bien que acompañado de la hermenéutica. aparte de algunas introelucciones a las ciencias humanas. pero he tenido la suerte de encontrar buenas ayudas (a este respecto tu filos ofía y tu amistad han resultado muy efectivas) y parece que hemos podido suavizarla y suturarla antes de qtre llegara a pl'ovocar daños irreparables. el buscar respuestas (AOO)]. ¿En qué desemboca escl búsqueda? En la mayoría de la gente que yo con ocía directamente esto acabó en un desencanto y abandono más o menos tardío de la política con dos direcciones principales: hacia la dedicación profesional. De hecho. productivo: de éxito inmediato por cuanto que convencionalmente adaptado a la realidad. y la afirmación de otras posibilidades al margen de aquélla pero mejor dotadas de sentido. como todas. y hacia la contracultura. reinante.

la realidad dada o establecida es una realidad bastante animal o inhumana. Y más práctica. la idea del proceso de individuación me permitía comprender mi propia trayectoria e interpretar mi . religiosa pero planteada de un encontrar modo nuevo para ffií. al ehico y dernocráticamente seguimos (perrrlitiendo" que millo- nes de personas mueran de hambre. misma Esta romAnticis vuelvo a me quien con Jung.qet'propiamente üolento. una enfermedad que se va curando con los años y que con los ¿tños a uno le va entrando una cierta prudencia y va aceptando la realidad y pactando con ella. por no responder a sus intereses. de coalescencia o coagulahus llegado? ¿Qué visión mediadora estd. salvo acaso con alguna cosa). el no haber reprimido la negatiüdad me estaba permitiendo su articulación.aspira a la liberación la reureetrazo -apunta -a nión de lo que ha llegado a estar separador). Me oridad.s entreviendo? '^i{1n nle:rnrc. a salir sino más bien matriarcal. la nurtoridad y la sacralizacíín de lo instituido. Recuerdo que leyendo este libro pensé: <esto puede ser algo que me está convénciendo a mí y con lo que estaría de acuerdo mi padre>. aunque de un modo suawzado y limitado de alguna mano poco.jando. atendiendo más bien al sentido psico-antropológico de la religión. que le das a esta ¿podrías explicitar un poco mds ta importantcia conexión entre la hermenéutica y las ciencias humanas? do interior y exterior? éQué perrnanece vivo de rutestra crítica iuvenil? me pude reconciliar con la autoridad. el irnptrlso escéptico-crítico. con otra perspectiva más amplia y abiertl. con lo que .suturas has alcanzado. e:()utt . en ampliada. como articulación. hace ya veinticineo años. a una inmensa región de potencial psico-social. el bien que cuestión. los llamados oestudios superiores>. una autoridad no entendid. basada en la experiencia.. dogmáticamente como imposición externa. formalista y ritualista sino más cultural.hacia la filosofía pero de un modo enriquecido.ar? ¿A 227 . se estdn alcanzando o se pueden qué visión de coniunto. como decían. es decir que la realidad oficial. Esa üsión seguiría ügente para ffií. pero afirmando que descansa sobre las espaldas de los más débiles y que rnantiene en barbecho. una autoridad inteligente. desaprovechando múltiples posibilidades alternativas más humanas que podríamos y deberíamos ir elaborando y traba. del mun226 anarquismo se ha vuelto menos extremista o unilateral en la meelicla en que se ha arraigado y tranquilizado (aunque nunca llegó R .descarriamiento> no como algo totalmente negativo sino como un camino que pasa por el afrontamiento de la Sombra y no por su exclusión: sin yo saberlo plenamente. ya que sigue respondiendo. y conservo también el deseo de transformación que habita en ese rechazo (nEl Marcuse. En concreto. que se encontraba en ln base de mi inquietud filosófica al comenzar. pero lo que ya no veo es la f:terza de los oprimidos entendida políticamente. ese 3. He llegado enf onces a reconocer la ineütabilidad e incluso la relativa positiüelacl del capitalismo. Además de ir constatando que la juventud es. yo creo que en mí sigue ügente la denuncia de que la interpretación dominante en Lln determinado momento es la interpretación propia de los qr-le dominan. por otro lade ala ley del más fuerte: nera -lo cual es el pez grande se come. la desconfianza ante el poder. no tan dogmático. sino en el sentido positivo. Podríamos decir que conseruo el componente anareo. más o menos odemocráticamente>.se enclladra bien en la categoría de ((anarco-humanismor. si acaso culturalmente. En este sentido me parece significativo que en aquellos momentos de Jung me llamase más la atención la problemática de la alquimia y de la gnosis que sus conexiones con el pensamiento oriental. Ahora bien. Proyecto de vida éQué críticas del pasado pelTnanecen presentes? tQué criticas hoy todavía? ¿Cuál es tu visión crítica de la realidad. estn-rcturaciórti auctoritas. dejando ¿tf'lorar el humanismo que implícitamente lo animaba.

Si acaso lo que lle hecho yo es haber acertado a escuchar al otro. al que era elistinto que yo. El lenguaje establece así una comunicación en dos direcciones que puede ser un buen modelo para la'mediación radical de los contrarios. como su dios. así como en mi propio cuerpo.x*' . O sea. mLrro de piedra y hielo qlle penetra en el cielo sin despegarse de la tiera. estatua de nuestro amigo Oteiza. la ciencia-conciencia y la crítica. mucho antes de leer a Jung. pero incólume.aburguesarmeD. Recuerdo que cuando emp ecé a interesarrne por el psicoanálisis. como un hombre horadado. Quizás sea esta imagen la que he elaborado filosóficamente con la ayuda de Durand. ¿Es así? ¿Cómo lo has conseguido? ¿Cómo lo ves? " " 3:?"J l? . y ü con toda claridad que hacía falta abrir la conciencia al inconsciente para que pudiese reali zarse una síntesis o una mediación entre arnbos. en el mllndo de la üda) pero hace posible el despliegLre del logos.:x -T ffi:'. para mí desde la adolescencia la mediación se ha concretado en la imagen de la montaña.l:ffi # 5:H"r:". Cassirer y Gadamer en la categoría del lenguaje qlle. Lü: 229 228 . procede del inframundo (rnítico-üvencial) pero accede al Olimpo (conciencia solar) sin desprenderse de su proveniencia: surge conjuntarnente con el mito (en la üvencia. pero yo creo sobre todo qlle el destino. Por lo demás.. Podría. la suerte o la proüdencia me ha sido favorable y qLle venía bien preparado por formación. Por lo demás.'#.Aunque hace veinte años yo nllnca me habría üsto a mí mismo como profesor. Hermes. por herencia ctrltural. pero sí que hoy rnuchas personas qlle habiendo puesto tanto o más de slt parte no han salido adelante. y todo ello me ha permitido encajar los golpes y ser cap az de ir btrscando las ayurdas y los lugares que me han permitido seguir hacia adelante. el hecho de encontrar un trabajo estable me ha ayudado a estabilizarme. me da la sensación de que a este respecto huy otra imagen qLle está cobrando fuerza en mí y ubicándose junto a la montaña: la de ellla mar. No quiero decir de todas formas que no lraya puesto yo nada de mi parte. si no volüéndome algo más sensato. de ello no se debe propiamente a un mérito mío. tal vez. con el tiempo he ido perdiendo en insensatez. enhiesto a pesar de todas las heridas. en sus ciclos y oscilaciones. por carácter. decir que he conseguido adaptarrne relativamente bien ala realidad social a través de una institución bastante flexible y juvenilizante como es la Universidad y que me he ido reajustando o reinsertando también en la naturaleza. Lo mismo me sucede por el hecho de haberme casado y haberme convertido en (un honrado padre de familia". Ahora bien. Sí que hoy arlguna opción o alguna decisión mía. me llarnó extraordinariamente la atención la diferencia entre la conciencia y el inconsciente. Creo qlle el resultado de ese encuentro puede ser la creatiüdad cultural y me gustaría poder y acertar a seguir trabajando en esa dirección. y haber escuchado y haber podido fiarme de mi ¡rropia voz interior en vez de tener qlle fiarrne de los tópicos de l¿t conciencia colectiva. a asentarrne y a. Te veo como una. qr-te lo veo más como algo que he recibido que como un mérito mío.

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