HERMENEUSIS

Colección dirigida por Andrés Ortiz-Osés, Pab<i Lanceros y Luis Garugalza

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

Luis Garagalza

18

II{TRODUCCIÓX A LA HE,RME,I{ÉUTICA
COI{TE,MPORÁI\E,A

Cultura, simbolismo y sociedad
PróIogo de Patxi l-anceros

Diputació Barcelona xarxa de municipis
Servel de Biblioteques

A ANTHROPO'

Introducción a la hermenéutica contemporánea : Cultura, simbolismo y sociedad / Lr.ris Garagalza ; prólogo de Patxi Lanceros. Rubí (Barcelona) : Anthropos Editonal, 2002 (Atrtores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 18) )(IX + 233 p.i 20 cm.

-

Bibliografía p. 23 I -232 ISBN: 84-7658-ó07-8
1.

Patxi,

pr.

Hermenéutica 2. Simbolisnro tr. Título Itr. Colección

3. Sociedad y cultr-rra -

Fjlosofía I. Lanceros,

130.2:80

A Andrés Ortiz-Osés, hermeneuta maestro y amigo cordial

Primera edición:2002
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Ltris Garagalza,2002
Anthropos Editorial,

2002

,

Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) ISBN: 84-7ó58-ó07-8 Depésito legal: B. 51.395-2001 Diseflo, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Narifto, S.L.), Rubí. Tel. y fax 93 697 22 96 Impresión: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona
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parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna fornra ni por ningrin medio, sea mecánico, fotoquínrico, electrónico, nragnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el pernriso previo por escrito de la editorial.

ni en

Pnóroco
TNTERPRETACTóN

v sÍnnBolo

La interpretación de los símbolos es una disciplina apasionante y difícil. Apasionante, por cuanto conduce a las mil versiones en las que tal condición se despliega la condición humaD4, a los mil (y .ttt) relatos en los qLle se dice y se muestra. Difícil, por cuanto exige conocimiento de cultos y culturas, de criterios y métodos. In interpretación de los símbolo.sl es un libro apasionante. Y nada difícil. Un libro en el que su autor, Luis Garagalza, probó su capacidad para recorrer, de fonna rigurosa y amable, los espacios del símbolo y los caminos de la inte{pretación. En compañía de Gilbert Durand y el Círculo Eranos, de Ernst Cassirer y de Hans Georg Gadamer, exploraba Luis Garagalza un territorio propio que ha devenido eomún: el territorio
de la hermenéutica.

-la de nuevo, a transitar con él los y Luis G4ragalza nos inüta,
ámbitos de la interpretación y el símbolo. Diez años en los cuala hermenéutica ha alcanzado Lln raro estatuto: no está exenta de discusiones; pero es el ámbito en el que las discusiones mayores tienen lugar. La interpretación nos convoca: interpretación deconstructiva o críti ca, treconstructiva o genealógica. Interpretación, en cualquier cas o. Diez años, y el pulso del autor se ha hecho más firme que siempre lo fue, como diría Borges-, su elenco de-salvo referencias se ha hecho más amplio, su propuesta más nítida.

Han pasado diez años

mitad de nada, según el tange

les

l.

L. Garagalza, La in.terqtretaciótt de los síntbolos, Anthropos, Barcelona, 1990.

IX

La filosofía No sólo (tro tanto) en la forma dad.. De Schleiermacher a Dilthey la hermenétrtica se acredita como metodología propia de las ciencias históricas o (comprensivas. el de Heidegestos dos modos de pensar -el y sin embargo co-incidentes. abonan el El joven Gadamer. Tiempo en el q1-le Wittgenstein y Heidegger.se realiza en el lenguaje. en de Wittgenstein.. en de- inserta en la modernidad a tlavés del Romanticismo. constituye un punto de partida múrltiple qr-le le permitirá a Gadamer articular una propLresta filosófica centrada en el lenguaje.que nos ha legado buena parte de los bre -o problemas en y con los que aún hoy nos debatimos. se inserta en un paisaje teórico dominado por el neokantismo y por el neoidealismo (de Hónigswald. tras la estela de Nietzsche y Kierkegaard.ha sido durante muchos conceptos -a años parte de la tarea.por la evolución del autor y por la evolución del tema. y del mérito. alejados tan ger. zar esquemáticamente los principios de la hermenéutica y per- -para y una exigencia que me obliga a una doble pir-ureta: esbo- una introducción al simbolismo.revoluciones). Gadamer. El análisis de las estructuras existenciales del conocer y de la interpretación. el genio siempre intempestivo. desde la cual podrá establecer un programa hermenéutico qLle supera a la vez el apriorismo histórico de corte hegeliano y el relatiüsmo historicista así como un concepto de razón basado en la hegemonía de la conciencia o de la subjetiüdad. los filósofos más influyentes de la centuria. Escuchando. del diábgo. Hermenéutica: Hans Georg Gadamer El siglo recientemente dimitido nació con Gadamer (o üceversa). tal y como se insinúan en el curso Ontología: "hewnenéutica de la facticidad". El ngiro lingrlístico> tiene aquí stt raíz y sr-r fundamento. rechaza (o rnatiza) alguno de los presllpuestos de la Ilustración y se rruelca en una labor de recuperación interpretativa del pasado y de la tradición: una recuperación gue. sino en la forma de la conversación. de un Ro- manticismo qlle.en el qr-te moría Nietzsche. que complementa sus estudios de Filoso- tereno para una renovación radical del pensamiento. Natorp o Hartmann) y acosado por las filosofías de la üda gue. el mayor revulsivo que el pensamiento o. gt mismo año __L900. preparan sus respectivas . preel que firma(rá) este prólogo. es cierto. el hombre qr-re habría de poner su pensamiento al sen¡icio de la comprensión y el diálogo. Pero sí de algunos rnotivos que hacen de ella Llna pieza clave del pensamiento del siglo xx.id"ntal ha tenido desde hace mucho tiernpo. sin duda. oyendo atento la algara' bfa ambiental pero escuchando a la vez el ntmor interminable de los diálogos platónicos. sin declararse necesariamente antimoderno. el murmullo infinito del lenguaje. No era el mornento propicio para proponer su universalidad y convertirla propiamente en . fía con los de FilologÍa Clásica. atendiendo a Ltna conversación infinita en la que finalmente iba a integrarse. -búsqueda de diálisis que prefigura el Cratilo. de H. fundamental. -o La hermenéutica --<iencia y arte de la interpretación- se filosofía social que va a dominar buena parfe del siglo. tiempo en el que se conforman las bases de la La herencia de Platón y el impacto de Heidegger son -él mismo lo ha reiterado en multitud de ocasiones.dos ejes fundamentales para entender la propuesta filoséfica de Gadamer De Platón recibe Gadamer Llna temprana institución filosóy amor de la verfica: la dialéctica. el homla dinamita. Que-lacónicamentede qr-re el lector hallará en el desarrollo del libro áa el consuelo petrar materiales suficientes que remeden las deficiencias del prólogo. No es posible dar cuenta aquí de los hallazgos fundamentales de su grari obra Verdad y método (19ó0).aparentemente Y Hans Georg Gadamer estaba allí.un sentar este libro es honor. Tiempo variable en el que surgen iniciativas como la fenomenología husserliana y el neopositiüsmo. Cualificar teóricamente estos dos últimos primera üsta triviales.-G. de la mediación. Para ello es preciso analizar someramente la intrahisde su toria del nsegundo apellidoo de Hans-Georg Gadamer ps eudónimo : hervnenéutic a . al lado del método "explicativo> de las ciencias naturales. X nalmente en acrítica entrega o en devoción incondicional. 1. Para ello el oamparo intelectual'. incurre ocasio- finitiva. nacía Hans-Georg Gadamer. de Heidegger fue. slrs respectivos proyectos de refundación de la filosofía. No era el momento propicio para acorrleter una extensión paradigmática de la hermenéutica. 5l como se elaboran en el marco de la analítica existencial de Ser y tiempo.

Se inserta en un mundoJenguaje XII XIil . el jtrego y el diálogo han comenzado ya. la ardua tarea de descubrir la verdad. autónomo y soberano. y con el Un tereno para el que se van a ir enhebrando -en hilo del lenguaje.. El juego y el diálogo con ellos el arte y la histori a. junto a -el Man< y Freud. los poetas lo fundan> (Was aber bleibet.la certeza. como condiciones de experiencia. cuando nosotros llegamos. No es necesario repe-Descartes tir la historia de las múltiples metamorfosis del sujeto y de los múltiples avatares del método. de asegurar difrit. En él naufragaron tanto la fenomenología como el neopositivismo.las ilusiones de la autoconcienciar. Al segundo pertenece esta frase a todas luces inaugural "Toda experiencia de verdad es una articulacién interpretativa de una precomprensión en la que nos encontramos por el hecho mismo de existir como seres-en-el-mundor. se concede. Pero hizo falta algo más. Quiere decir que la figura moderna del sujeto (y sujeto-delsujeto moderno.cons- como verdad que se tiene sino co(no verdad en Ia que se está. interpretación y círculo hermenéutico. y con ellos las condiciones de posibilidad de un discurso. Gadamer inclLlso en la duda.comprometén la -y de existencia propia noción del hombre. ponen un ámbito. En un mismo episodio y con un mismo gesto . afirma Holderlin. añadiria Wittgenstein.. el paradigma de la conciencia seguía siendo un obstáculo mayor para cualquier intento de renovación filosófica radical. Un mundo. A su través se supe- ran . Precisamente a través de los modelos del juego y del diálogo rescata Gadamer tanto la ontología propia de la obra de arte como la ontología histórica: el juego y el diálogo poseen ((una esencia propia> independiente de la conciencia de los que en ellos participan. ciencia reflexiva y crÍtica). Esto quiere decir que ni la <conciencia estética. no . que modifica y con-forrna a la subjetiüdad (conciencia) que la método) no encuentra en el arte y en la historia otra cosa que no sea <objetorr. Ambas solicitan sLt (cLtota de verdado. Y lo que permanece es el verdadero <sujetoo de la experiencia del arte: la obra misma.Descartes introdujo en la trama filosófica el sujeto y el método. como el interlocutor está implicado en el diálogo.. pro.hacen -herencias justicia a esas formas de experiencia autónomas y autolegitimadas. Efectivamente. cuyos límites coinciden con los límites del lenguaje. El caudal de experiencia que transmiten el arte y la historia no se deja atrapar por la lógica de la conciencia.reconstnrye la -meticuloso experiencia de la verdad desde aquellas instancias que habían sido degradadas por la subjetiüdad o excluidas por el método: el arte y la historia. Aunque erosionado por la poco indulgente crítica de Nietzsche. El hombre que somos llega siempre con retraso para la inauguración. A sLl través se gana un concepto de l^ebenswelt (mundo-deJa-üda) que precede a toda conciencia reflexiva y crítica (y del que procede toda con- tituido y lingüísticamente transmitido qLte se manifiesta.categorías como juego y diálogo. ni la nconciencia históricaD válidas.benswelt lingüísticamente. una lógica y un cauce en los que los actores están situados. nos enseñó a hacerlola conciencia se revela incapaz de sostener y fundar sus propias representaciones. una cuota que no les es concedida por la estrategia moderna de con- trol de las certezas. ora a la subjetiüdad ora al método. que ha confiado. stiften die Dichter). "Hay que dudar de forma más meticulosa>: la ironía de Nietzsche responde satisfactoriamente a la ingeniosa (y algo teatral) construcción de Descartes. observación sino como espacios reglados de cornltnicación y participación. Juego y diálogo no se entregan como objetos de.. Ni el sujeto ni el método dan cuenta de esa experiencia de verdad en la que están preüa )¡ necesariamente implicados: como el jugador está implicado en el juego y compelido por él. Fue necesario todo el genio de Wittgenstein y Heidegger para producir una nueva perspectiva. el método no puede dar cuenta de las verdades que nos constituyen.mundoo y la relación'que üncula a ambas.no captala pregnancia de unas experiencias que preceden y fundan. el sujeto se desmorona. Todas ellas solicitadas por el problema fundamental de la filosofía: el esclarecimiento de lo que significan las palabras "hombreo y . un Le. tradición y prejuicio. ol-o que pennanece.-sin duda genial. todavía. Y al dudar rnás meticulosamente propio Nietzsche. el del pensamiento moderno. Hizo falta toda la paciencia (todo el esfuerzo y la inmensa cultura) de Gadamer para hacer fecundo el tenreno recién roturado. Quiere decir que la posición de observador {ue el experimenta..hermenéutica filosófica. a comienzos del siglo )o(.

por todo ello. Un legado teórico y práctico que Gadamer propone al siglo )oil: "Darle al otro validez frente a uno mismo. rnediatizada por su objeto>. obliga a dar la palabra al otro. de los usos puro y práctico del lenguaje en el que la razón se constituye y se expoDe. SÍmbolo "Quedaré cautivado por los componentes culturalmente específicos. lo traído por el lenguaje (y contraído por la comunidad de los hablantes) es el espacio que nos con-tiene. no significa sólo reconocer las limitaciones de la propia perspectiva. dos palabras que muestran obscenarhente su parentesco con la superstición (con todo aquello que sobrevive extemporáneamente y que se impone ilegftimamente). y d partir de aquí han ido surgiendo todos mis trabajos hermenéuticos. La verdadera medida de la aportación filosófica de Gadamer se puede percibir en este paso que culmina el trabajo de desescombro de Nietzsche y las indicaciones constructivas de Heidegger y Wittgenstein. Paidós. La tradición. El lzbenswelt.. en realidad. permite pensar en la rnencionada extensión paradigmática de la hermenéutica. Llna tarea que constituirÍa el secreto del diálogo platónico: (pensar hasta el fin la virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro del cual üvimos)). A intercambiar la palabra que somos y que nos es. trazaban nuevas líneas para el pensamiento y el discurso: Ernst Cassirer. uno de los antropólogos más influyentes de las últimas décadas.que le hablu y al (y en el) que es preciso comprender. y caeré de bruces sobre los sistemas simbólicos. historia efectual de la dominación y del poder. como condiciones de posibilidad de la humana experien- Ese paso. El paso al lenguaje es el gran paso adelante de este pensador más qLle centenario: un paso que nos trbica en los límites de la modernidad.o2 La frase no es del autor de este libro. Geertz. y aun sin él sabedo. y a lo otro.. La tradición es historia efectual del sentido (y del sinsentido). Ahora bien. por ello. sino que exige también ir más allá de las propias posibilidades a través de un proceso dialógico. el diálogo que somos.la evidencia de la universalidad de la hermenéutica> y con ella una tarea que Gadamer afirma haber heredado de Platón. al contrario. Todo eso no hace desaparecer el mundo.212. lo expone a la vista.. pertenece a Clifford Geeylz. €s. Cottocinúento local. Dos palabras reivindicadas por Gadamer como indicadores de otros tantos elementos constitutivos del ser del hombre. así. ni siquiera de H. ni del autor de este prólogo. Gadamer. La frase. según Gianni Vattimo) de las ciencias humanas y sociales.. qlue en el lenguaje se expone. no Lrna opción entre otras. Porque si Gadamer conduce la raz6n al lenguaje. 2. no Llna metodologfa junto o frente a otras: comprender es la condición permanente de lo humano. El diálogo. el horizonte que nos entre-tiene: el soporte de nuestras experiencias compartidas. *la cadena de interpretaciones a través de las cuales la precomprensión del intérprete está objetivament€. estudiaré con atención los procesos de raciocinio. Queda así establecid¿ . polftica. A Ernst Cassirer ha dedicado Luis Garagalza páginas tersas: 2. Dos palabras malditas para el pensamiento ilustrado. DO tiene fin. C.-G. de nuestra con-ciencia (teórica y práctica). plexo objetivo de la situación hermenéutica. de la conciencia fundadora. obliga a escuchar atentamente lo que se dice en el diálogo infinito del lenguaje. de una hermenéutica que ha desbordado los límites del discurso filosófico para convertirse en una suerte de lenguaje común (ntreva koiné. 1994.) y el conocimiento del mundo implican siempre el momento de la comprensión. comunicativo y hermenéutico)). toda una declaración de principios. Barcelona. €s. de la justicia y de la injusticia. en palabras de Haberrnas. La orientación en el mundo (ética. Y la comprensión se da en la interpretación (y como interpretación) de los mensajes ttansmitidos por el lenguaje. tradición y prejuicio. cia. p. a comienzos del siglo xx. XV . Comprender es. insinu&frdo Ia posibilidad de una especie de "crítica. El paso al lenguaje nos sitúa en un más allá de la subjetividad moderna. la condición y el comienzo de todo conocimiento y de cualquier crltica. de la felicidad y de la desdicha. que en la hora actual se muestra como episodio de un largo tránsito. I"a interpretación comprensiva que somos es. Lo que tal declaración enuncia. la hermenéutica postgadameriana acoülete una expansión que ya estaba pre-üsta por uno de aquellos pensadores neokantianos qlle. expone los mundos a la üsta.

Heidegger trabajab a -yd ción de Ser y tiempo. La hermenéutica simbólica es. Y lo hacen desde la preüa propuesta de una raíz común. adelantada a su tiempo y todavla no convenientemente recuperada en el nuestro. el arte. pero incorporando claves de G. XVI XVII . el efecto diferido de desde antes de la publicaese cruce. dos líneas de futuro. I(ant y el problenn de la ntetafbica. 127-140. -póstumamente naCassirer es un estímulo. sino con la capacidad de convicción de quien puede mostrar que la legítima arnpliación de la hermenéutica escolar pende necesariamente del símbolo y slls ámbitos asociados. FCE. una exploración en la que la filosofía se vería confrontada con el lengu aje. explorada en bonjunto y en detalle..alavez exactas y brillantes. dando cuenta de la amplitud de expectativas de una obra cuyo prestigio se incrementa. . Durand y del Círculo Eranos. Los tres volúmenes de la obra citada de Cassirer avaÍazart en otra dirección: proponen una investigación sistem ática de todas las "obras del espírituD. vol. en buena medida. (la cursiva es mía). -bosques De la obra de Cassirer parten Lrna serie de líneas que en este momento pueden ser apropiadas.6 No es mérito menor de Cassirer haber definido al humano como animal simbólico. de la filologíay de la iconografía. explorando la radicaanimal simbólico como lidad onto-lógica del simtolo. los ámbitos lg2g. del lenguaje. esta vez conocida o cognoscible: el símbolo. de la antropología. pp.Si se consiguiera obtener una üsión sistemática de conjunto sobre las diversas direcciones de este tipo de expresión. su leyenda. Se requiere el concurso de la historia de las religiones. E. Geertz. y Llna retórica.y en ellas traza su aventura. animal que produce y gesticna símbolos. 1993. or este libro. cit. no sólo . afinna C. sino una sintaxis y una semántica.formas simbólicaso. Puede hablarse de flexión simbólica: que debe ser exhaustivamente censada. M. su logro. vuelve a üsitar el teritorio fascinante de las . A partir de Cassirer. Que la memoria escueta del episodio de Davos conste hoy como epílogo a un libro dedicado a explorar la imaginación trascendentala es acaso una casualidad. rnedida.proponiendo al -Luis punto de partida. que habita formas simbólicas o ciudades. 1998. Lrna obra pionera. que acaba de sorprender al entorno filosófico con una obra fundamental. la ciencia. Y ese es. si se consiguiera mostrar sus rasgos típicos y generales. en cosmoüsión. entonces el ideal de la "característica universal" qn" Leibniz forntuló para el conocimiento se realizaría para la totalidad de la actiüdad espiritual. En nuestra condición equívo- un pensador que espera todavía el reconocimiento de su herencia. oqt. la función simbólica ofrece posibilidades de desplegar no sólo una gramática. Garagalza.el homenaje qr-le Foucault hizo -ni de otro de sus libros: a Cassirer hablando "Allí donde él terminó. L. en cierta.. p. México. Para ese propósito ensaya una metodología en la que tiene su origen la hennenéutica gadameriana. Y autor -eso es lo que ahora nos interes a. corno pretendiera el pensador alemán. y Cassirer. er el mito y en la religión. con trazas de destino. así como sus matices particulares y sus diferencias internas. Heidegger.. Filosolía de las fbrnms sintbólicas. Cassirer. mas tal como nos los encontramos en el lenguaje y en el arte. ca moderna o temerariamente postmoder- 5. pp. cit.FCE. Davos. No es tampoco escaso excesivo. la ftinción simbólica. Y lo hace. Se creLzaron también dos estímulos. con el estilo sistemático y sobrio propio del pensador alernán. Y empezamos Garagalza empieza. <Hasta los man<istas citan a Cassirer). Filosofía de las fbrmas simbólicas.3 Ahora. Los tres volúmenes de su obra exploran. Entonces poseeríamos una especie de gramática de la función simbólica en cuanto tal..rs Una especie de gramática de la función simbélica: ese es el propósito de la filosofia de Cassirer. Oqt.49 ss. Con motivo de unas conferencias se produce un (des)encuentro entre Heidegger.con la tenaz enrdición que le es característica. a través de la cual se abarcartan y en general se co-determinarían sus particulares expresiones e idio3. 28 6. someti da a estudios comparativos. reputado especialista en el pensamiento kantiano. el mito y la religión. Con el trasfondo de la imaginación (la odesconocida raíz comúno) se encontraron en Davos dos grandes pensadores.de un texto capital. El universo del símbolo se conüerte así en lenguaje-mundo. allí es donde nosotros debemos emp ezar>>. México. 4.en una relectura de la ontología fundamental. el pensamiento mítico-religioso y la ciencia. l.

de aquellos marcos en los que se diseñan claves de sentido (es decir. nuan filosolta hernrcnéutica. Luis Garagalza -en otros parece necesitar una década para producir una nueva obra. San Esteban. 2001 (3). como Víccampos de la creacióD-. hermenéuticamente interpretada. No es la descripción y el catálogo de los simbolismos cornpartidos. marcan. Señalan aspectos relevantes e irrelevantes. Madrid. Geertz. 2000. ha auspiciado los trabajos de Luis Garagalza. proporcionan miten deambular por un mundo comúrn y propio. cada nueva obra de Luis Garagalza es magistral. en sus raíces es a C. En esta época en la que la modernidad ha perdido su patencia y su brillo. Alejada de toda suerte de dogmatismos. y Ia razón afbctiva. Luis Garagalzapertenece al tipo de creadores que hacen las cosas con tiempo. o Kerényr) confluyen en una hermenéutica simbólica qLre aparece como marco teórico adecuado para pensar el símbolo y sus extensiones tanto cognitivas como normativas" Andrés Ortiz-Osés. rnundos.. Salamanca. y el horror. al mundo compartido gu€. Ortiz-Osés. Barcelona. 1987. Y postula qLle el sentido lo elabora y constmye el humano no en su faceta de animal racional (o no sólo). el estudio detenido de los simbolismos compartidos. pautas de conocimiento y orientaciones de acción) es Llna exigencia teórica.un -sobreinterpreto <imaginario intelectual y moralo.T moción de (nuevas eras) . Pregunta y horizonte. 1989. Una exigencia que el presente texto acomete con profundidad y rigor. la Filosolía de las f'ormas símbólicas y los estudios de mitología y simbolismo (en el estilo de Durand.flexiones. Trotta. Por cuanto proyecta símbolos. En respuesta a esa exigencia. desde siernpre. De A. Y que las hacen bien. Esos símbolos que nos constittryen nos hostigan y nos -que hitos que nos perprotegen.debe ser filosóficamente Pero esa flexión -esas re-flexionada. que manipula instrumentos: sino. 1996. en esta época de verdades frágiles e interconexión global. su potencia y su fuerza autoimpositiva.señalan. escmpuloso. La diosa ntadre. También nuestro Dbcionarío de hernten. La hermenéutica simbólica no es la omeraD exposición sistemática de los ámbitos simbólicos. Metaf{sica del sentido. Es una filosoffa que hace del sentido la clave del pensamiento. Bilbao. tor Erice Pnrxr LeNcERos Universidad de Deusto (Bilbao) 7. Bilbao. Anthropos. o en sr-l versión de animal "laboralr. sobre todo. en su radical constitución simbólica. Este libro es una prueba. Deusto.éutica. gue. Deusto. tanto slls éticas como sus políticas) remiten al simbolisrno fundante. en los que tiene cabida toda la dicha y toda la desdich. y rigurosamente filosófico. alérgica incluso a todas las (per)versiones del hermetismo y a toda suerte (o desgracia) de reütalizaciones de ftindamentalismos varios o pro- 3. la hermenéutica sirnbólica se ofrece como ensayo riguroso. véase I¿. de inte{pretación rCel sentido. Como en el caso del poeta y el director de cine mencionados. y todo el sinsentido. Final Serio. Quiere esto decir que el estudio de las formas de ser del hombre (tanto sus ciencias como de sus artes. el humano construrye mundos de sentido. entiéndase bien. Como Claudio Rodrtguez (que en paz descanse). ha escrito páginas soberbias al respecto de esa necesaria hermenéutica simbólica que en este libro se despliega. XVIII XIX . hacen posible el conocimiento y dirigen la acción.

De este modo. Gadamer y socios.xx1'h:i5#::. entre otros.:T*.1?. Por otra parte. Frank.1tr: Pues bien."#i. I¿ razón afectiva. el autor quiere ser agradecido también para con Víctor GÍrnez . Vattimo o M. Esta obra ofrece Ltna iniciación en la hermenéutica contelr'rporánea distinguiendo tres grandes apartados. 2000]. Salamanca. Con lo primero la hermenéutica realiza un sibilita el tránsito de la modernidad a la posmodernidad [Andrés Ortiz-Osés.PRESENTACIÓN La hermenétrtica contemporánea intenta una inter- '. pero se proyectan en la realidad cultural y psicosocial. cuyo amistoso apoyo y confiarrza intelectual me ha sido de gran ayuda para la publicación de esta obra.'ilil"l:i. Este libro mantiene relación con la hermenéutica de Andrés Ortiz-Osés y el círculo deustense constitnido en su entorno por P. I-anceros.'#"#ffi '#l fl::. no solamente nos hacemos eco de las posiciones hermenéuticas clásicas de Heidegger."0!. €D el tercero conectamos la hermenéutica del lenguaje (simbólico) con la cultura. en el segundo tratamos expresamente el tema del simbolismo y.trffir. Sánchez. M. los textos que componen este escrito encuentran su punto de partida en la hermenéutica como disciplina filosófica. Beriain.T. este doble quiebro antropolingüístico po- mano. Por todo ello. entre otros.:. C.H#t*.."1'I#. San Esteban. para concluir con un diálogo sobre hermenéutica española en vivo. Finalizamos con una conclusión sobre el actual impasse intelectual representado por el cruce entre la hermenéutica y la posmodernidad. sino también del planteamiento simbólico de Jung. Cassirer o Durand así como del tratamiento (pos)cultural de G. J. Eglraun y yo mismo. finalmente. En el primer bloque presentamos la hermenéutica del lenguaje abriéndola al lenguaje simbólico.

que no acaban de entender el juego hermenéutico al que jugarnos los filósofos. ex director del Departamento de Filosoffa de la Universidad del País Vasco al que pertenezco. así como con el filósofo personalista Carlos Dlaz por su apoyo personal. y agradecer a Javier y Pilar su colaboración psicológica. deseo dedicar esta obra a mi esposa Ana y a mis hijos Jon y Amaia.Pin. Luls GmacALzA HERMENEUTICA DEL LENGUAIE . y. finalmente para con Nicanor UrsuaLezaun. Por último.

Gttsdort. lo dicho de un modo extraño. Sauxns 0. Pads.K. cLlando se entiende. el dios mediador por antonomasia que pese a sus oscuros orígenes fue aceptado en el Olimpo. los estudios de K. en particular. cfr. la interpretación simbólica de la hermenéutica llevada a cabo por A.l Descrito por Homero como mensajero de los dioses. cfr. Ortiz-Osés. fijándolos y reactvalizando su sentido. expresando lo que lleva dentro. al propio griego. Sobre Ia historia de la hermenéutica. Izs origines del'hernÉneutique. corrro Ia acción de explicar o de "significar algo hablandoo (Aristóteles). y esa expresión sólo se cumple por el medio del lenguaje. G. y la tarea de la exégesis de la Escritura 1. Hermes traslada-traduce la voluntad de los dioses a un lenguaje accesible a los hombres. cfr. 1988. o <interpretación". de un modo más general. Sobre la figura de Hermes. este írltimo y G. que pretende presen/ar y garantizar el acceso a los textos transmitidos por la tradición. W. P. En general. Antecedentes Ffermes. como el arte o técnica del hermeneutés o intérprete que se encarga de traducir a un lenguaje inteligible. si no etimológica sí al menos simbólicamente. y "bárbaroD. Ligada simbélicamente ala figura de Hermes estaría también la tarea crítica de la filología.Otto. en el origen de la palabra griega hervneneia que significa inicialmente (expresión'. incoffrprensible. Kerényi. estando por ello también presente en la palabra hervneneuein cuando se entiende. Durand.Payot. Mayr. se conoce. López Pedraza y F. está.HERMENÉUTICA FILOSÓFICA El indiüduo se posee a sí mismo. .

Sagrada. o la continuación de la anterior. lo que en relación ala filosofía nos interesa aquí es que su misma existencia presupone. Stevens. podríamos decir). que la fragmentación no es Llna disociación total (aun- i'!l". cfr. empero. y al menos. todos remitiendo a una tarea infinita que atestigua. aunque en disconformidad con é1. lg77. La dicción particular es al mismo tiempo descubri- miento y encubrimiento. 6 Rante Philo' . 2. Esta doctrina heraclítea será abandonada en la constitución de la filosofía clásica que se levanta ya sobre un suelo distinto. el intérprete. y tiene Lln sentido que va más allá de lo que propiamente dice. todos parciales y precarios. en la concepción aristotélica del saber ético.3 En cualquier caso.elo remedio absoluto como retorno. ilo por ello nos encontramos en una situación totalmente desesp erada. en este contexto clásico. Cfr.-G. el discurso humano comienza a ser considerado desde el paradigma del lengr. Todo esto apunta a que el saber está originariamente atravesado por la problemática ética. . pues.s del lenguaje y sobre la legalidad que rige el cosmos. por la interposición de la imagen y la metáfora." 76 (1989). néutica: la noción socrático-platónica de "diálogo" con la prinracía que en ella se concede a la pregunta nacida de la aporta. pues de ser así ni siquiera habría interpretación. más dispuesta a descifrar un sentido oculto tras el sentido literal. esa herida. err. en el que la reflexión sobre el lenguaje se plantea como una reflexión sobre la cultura decadente de la polis. Aunque no exista . crece lo que podemos considerar como otra de las raíces de la herme- existencia da también por supuesto que aunqlte esa n-rptura.lj'Ii:'""ffii. una cierta coffespondencia entre el lengrraje y el ser. de la phrónesis que no es ni mera teoría basada en la demostración (epistente) ni puratécnica. por así decirlo. un sentido oculto a la visión directa y al qLle se accede transversalmente. ul.s del lenguaje como un todo puede mostrar el logos de la totalidad en devenir del cosmos. Salamanca. SigUe manteniéndose aquí. que es el que de un modo despiadado sacan a la luz los sofistas al afirmar la com/encionalidad de la relación entre el lenguaje y el ser. qLle ya no nos encontramos en una supuesta situación originaria de correspondencia o identidad inmediata entre el lengu aje. Para el problema del diálogo y de la aplicación como rafces de la hermenéutica. Ya sobre este suelo. una pregunta que ya no es meramente .2 ' Sea cual fuere el origen de la noción de interpretación.captar (abstractamente) su opinión personal-privada. Gadamer. En el pensamiento de Heráclito la indiferencia mítico-mági- ca entre palabra y cosa había sido ya abolida por la reflexión sobre el logo. no tratándose empero allí de la trasposición mecánica de ulgo general y preüamente dado a lo particular sino de una interacción productiva (de un juego o un diálogo. siempre sostenida Y atravesada por esos remedios que son nuestra cultura. H. pues se acepta que la reflexión sobre el logo. En virtud de esta primacía de la pregunta cabe decir que a Ia base de todo pensar hay (más o menos oclrlta o implícita) una dialéctica (o un ojuegoo) de pregunta y respuesta que trasciende siempre lo propiamente dicho. por lo que puede buscarse otra raíz de la hermenéutica.. por lo que requiere interpretación. esa fisura ya no puede ser slrprimida para retornar a la situación inicial. el pensamiento y el ser.n. Entender lo que alguien dice no será. sino reconstruir la pregunta ala que está respondiendo. sin embargo.privadao por cuanto que en ella está implicado tambiéD. si huy una pluralidad de remedios.. que a lo largo de nuestra historia se han ido influyendo y enfrentando mutuamente. oculta.raje comercial y 3. de la hermenéutica entendida como arte-ciencia de la interpretación de textos.es deux sources de l'herméneutiqu sophique de Louvait'I. que no es ya Llna identidad inmediata sino mediada y. al respecto B. Sígueme. las cuales constituyen las dos fuentes principales.Verdad y nútodo. Ahora la reflexión tiene como misión eütar el engaño pro- jo del devenir. por un lado. si bien tiene con ésta en comúrn el momento de la "aplicaciónr.

Mayr. uCuando Tomás de Aquino asigná a cada individuo un intelecto agente. en CfT.dejan las late tras ellas. G. una reflexión que desernboca.357 ' de la individualidad espiritual.ott la Trinidad. propia de las ciencias naturales (Dilthey). uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólicao. Rota esa relación. que tiene lugar en la interpretación gracias a una especie de intuición o adiünación de aquello que impulsaba al hombre que está tras la obra. En este sentido Schleiermacher intenta establecer una disciplina que reflexione explícitamente sobre la interpretación partiendo de la concepción de la obra como una <interioridad exterionzada" y de la necesaria participación del sujeto en el proceso de .. tras su inicial apertura como en la manifestación en el lenguaje del logos interior.s de la obra de Fleidegger. sino más bien con el ser humano en toda su extensión.stella. La. como imeductible a la nexplicación. Verbo Diüno. terrestre . por santo Tomás de Aquino. Arq ue tipo s y síntboios colec tiv o s. hasta llegar a dog-^tizarse (una dogmati zactón que coincide con la traducción de la Biblia al latín y con la pérdida del acceso a los origtello también por lo que respecta a nales hebreos y griegos -y así Ios textos filor"on"or) . el sí¿Io de las l¿tces. El sujeto no se identifica ahora.ó Frente a la ingenuidad de la doctrina antigua y renacentista del sentido único del texto y frente a su pretensión de recuperarlo o descifrarlo superando la erosión del tiempo. con una mera entidad formal. F. Anthropos. La mediación de la Iglesia se rnrelve eliminala ará acarre que cosa incuestionable y monopolística. pero sin 5. Iglesia filoiofn. CfT. de la ontología de los intermediarios y la negación de Ia exi. Corbin en B. P. la relación que este intelecto sea una entidad sJparada. de de una realidad independientes de él. la onalr. la de o clásica de la antigti"¿u¿ retirar las interpretaciones superpuestas para descubrir no tanto el sentido liieral como la realidad humana de la que han 4.comprensión. al menos a este respecto. el romanticismo acepta la imposibilidad de alcanzar una comprensión completa. con signos de la de ideal iirtema . crear. en la formulación explícita de una hermenéutica filosófica por parte de Gadamer. . conciencia cristinna en li. la autoridad de de la ó. 199 4. lo cual pone a cada época. H. a cada cultura y a cada indiüduo en una originaria situación de igualdad de derechos ala hora de abordar la interyretación. irá quedando empero progresivamente marcada por la intención apolog ética y evangelizadora.stencia de Lrna imaginación independiente de los sentidos (en la qLle éste sigue Averroes frente a Avicena). ción. ya qlre la rglesia católica se reafirm arátras el con. en el realización (encarnáción) y en la que se trata de escuchar. por analogía .a cultura y la filosoffa la que dirige fante La hermenéutica cristiana. que en ürtud de su ideal de claridad no se muestra sensible ante la dificultad de la interpretación. surgido.rtr menos. o de buscar atr el que va a en marco el sentado queda razón. que (Agustín) cordis verbum el palábrut. sino más bien en personajes como Espinoza o Vico que van a dar pie a la reacción romántica. Parain (dir. B arcelona. lo cual ha podido ser üsto por H. con el "hombre completo> (Hamann) en el que se incluye también su materialidad-corporalidad. apertura se (v realidad) que la relación entre tenguaje y pensamiento de relación una coirlo plantea. el romanticismo descubre la necesaria implicación del sujeto-intérprete en la interpretación. en tanto que intérprete. Basándose en la acentuación del factor histórico de la tradición (Herder) y de la relatiüdad y pluralidad del sentido. traiciona.K.3. W'AA'. corbin como la <catástrofe de Occidente''s El desarrollo de las técnicas filológicas en el Renacimiento permitirá (al menos en el ámbito protestante. en el espíritu ilustrado.jurídico del dgorapara acabar siendo concebido como meüo o (comunicación) de un pensamiento o instrumento á" "*presión finalmente. Gusdorf. La herencia de este espíritu humanista y crítico renacentista no habrá que buscarla.y a los que necesidad de eala plant se que lo un modo u otro. silencio que.ilio de Trento en la autoridad sea de la Vulgata) un redescubrimiento de los textos originales. De este modo triunhermenéutica implícita la días 6"rttranscurir hasta occidental. Historia .). a travé. pretende se que el en Biblia.. Y aunque el intento de Schleiermacher de interionzación por re-construcción encontró una severa corrección en la noción hegeliana de integración como mediación de pasado y presente. 1977. en ese momento queda rota que sin intermediario inmediata del individuo con el mundo diuitro. su talante ha animado en el siglo XD( la reflexión sobre la peculiaridad de la .re-interiorizaciín.

Ltna experiencia que tiene lugar fuera.. 47 (1991). filosófico y ontológico. po. si bién ahora el -ulgo lugar en que sujeto y objeto se encLlentran ya en correlación no va a ser la intencionalidad. Mohr (P. 481. así colno al propio <tiempo> de Heideggea ofreciéndose como el proceso mismo en el interior del cual alguien pue. sino la <interprétación> y. como acabamos de señalar.C. De este modo el lenguaje adquiere Llna dignidad tanto gnoscológica como epistemológica. que no es. El lenguaje sustituye así al ser. II. Cfr. Tübingen. circular pero impansivo-expansiva. Tal serÍa la condición hermenéutica de la existencia humana. n. que afecta en general a toda relación entre el hombre y lo real.círculo hermenéuticoo. p. como tales. El problema de la interpretación era un tema clásico de la hermenéutica.mundo de la üda' (Husserl) entendido como horizonte." 186. es decir. sino de asumir la imposibilidad de alcanzar Lrna fundamentación racional definitiva del conocimiento y del mundo. así como A. siguiendo la senda entreabierta por su maestro M. p. uOntología hermenéutica y reflexión filológica: el acceso a la filosoffa de H. 197.. como Lln procedimiento especial al qlle se recurre cuando no se puede comprender ulgo. especialmente en su vinculación al método. periencia no-metódica acontecerían en el .-G.. que tiene en nuestra cultura. tesis ésta que se construye sobre la noción fenomenológica de <intencionalidad. empero. sin que ello impliqlle. Dicha crisis sumió a los jóvenes de la generación de Gadameren una situación de desorientación.T Cabría señalar en este sentido dos raíces de la operación teórica que conduce a Gadamer hasta la formulación de la hermenéutica filosófica: por un lado la crítica a la pretensión de absolutizar la actitud positiüsta. que se da acríticamente por válido por el mero hecho de üvir en él y en el que se inscribe cualquier saber particular. pero ahora es sacado de su reclusión en la particularidad de una disciplina y de un problema filológico o exegético y propuesto como un problema universal.de la poesfa. Herder y Hurnboldt.1.B. La neo-hermenéutica La palabra hermenéutica. y antes.Ce ponerse ((como algtrien. y en general por toda la tradición occidental. Heidegger. Siebeck). cuya finitud hace de la interpretación una tarea infinita. lejanas resonancias. ha sido reiündicada en este siglo y sacada del olvido para introducirla en el lenguaje filosófico por Hans-Georg Gadamer.. La interpretación no será üsta. así como por la expansión de una diftisa actitud positivista y cientificista. por otro lado. una crítica que insiste en los límites de esta pretensión. i Gesantnrclte Werke. Esta transformación filosófica de la hermenéutica puede ser comprendida como un intento de dar respuesta a la crisis padecida a comienzos de siglo por las tradiciones que habían alimentado el pensamiento alemán post-rornántico. de la que éste comenzó a salir tomando como odébilu punto de referencia la pretensión de verdad. objetiüdad pllra. Estas formas de ex. de la experiencia metódica. por tanto. y así u-üo. pues qlle comprender es ya siempre interpretar. La intetpretación lejos de ser Lln modo de conocimiento entre otros constituye el peculiar (modo de ser)) del hombre ün_ culado a su finitud. la radi calización existencial del fracaso de la fenomenología en un intento. más o menos anónimo. Correlativa a esta tesis es la de la pri_ mariedad de la relación.fusión de horizontes> qLle acontece en el seno del lenguaje. Gadamer.-G. exclusi7. J.r. Éste. y obsen¿ado pertenecen a un tercer horizonte que los engloba y la interpretación se ofrece como una . DomiDgo. H. finalmente. el lenguaje o la lingriisticidad que a ámbos atraüesa. dar- va del positiüsmo. no de superarlo. La crítica a la actitud positiüsta. 1985 y SS. se formula constnrctivamente en la tesis de la primariedad de que gozala experiencia ünculada al conocimiento estético y al saber ético. Gadamer>>. vol. enrpero. ha llevado a cabo una compleja operación de renovación de la problemática filosófica en la que toma como punto de partidu y como hilo conductor la reflexión sobre el üejo problema de la interpretación. al tematizar algo (como ulgo. una recaída en el subjetiüsmo: ahora obs. y qLre puede quedar representada por el fracaso de la fenomenología y el descrédito del neokantismo. Io cual permite ver toda conciencia (sujeto) como concie ncia de algo y a todo (objeto) como ulgo para una conciencia. siguiendo a HamaDD. en el interior cle la cual no se da obsen¡ador neutral algrrno (ni fenomenólogo ni positiüsta) ni. L clásica conse 11 un . entendida como la unidad preüa a la oposición de sujeto y objeto. pues. George. constitnyendo la "comprensión preüao (Heidegger) qlle nos inserta en 10 .*uáo. un lado se pone en cueslión. Pensanúento. y al sujeto trascendental que había sustituido a éste. cLlya fascinación había experimentado en torno al círculo de S.

Dicha (exposición" es concebida como realización de lo real y para ello se toma como modelo la . se aborda esta cuestión desde la tradición humanista pre-kantiana. sino el de la discu- sión sobre el estatuto propio de las ciencias humanas... abandonado.hermenéutico)) o abierto) no son Lln mero obstáculo a superar para acceder a la objetiüdad de un conocimiento garantizado por el método. Gadamer defiende qr-le su especificidad se capta mejor cuando. quien apoyándose en el breve csbozo manuscrito de Verdad y nútodo defiende que la cuestión rectora de la obra es precisamente la de la autocomprensión de las ciencias humanas.üciosso. Todas estas nociones nos remiten a Llna realidad dinámica cuyo modo de ser es la misma realización. J. Podríamos decir. pp. siendo los análisis sobre el arte y la conciencia estética un intento de comprencler el declive de la herencia humanista y de su sustitución por la idea de método. Sobre esta base va a esbozar una hermenéutica de las ciencias hurnanas que defiende su pretensión de verdad intentando mostrar que en este ámbito la pertenenci a a una tradición (tradición que es entendida como una comunidad de inteffogación) y la existencia de prejuicios (entendidos como una comprensión preüa que introducen en un círculo no cerrado o .saber hacer. CfT. el lenguaje sería la . en ciertas condiciones. el árnbito en el que su reflexión se rruelve especialmente fecunda no es propiamente el de la estética.cepción instmmental que reduce el lenguaje a ser un mero objeto exterior al servicio de la trasmisión de un pensamiento o de los inforrnes de una realidad que se suponen ya dados previamente o adquiridos con independencia del propio lenguaje.exposición" (Darstellung) original y originaria en la que lo real se pone al dejarse poner. ütal. por más que pueda ser criticado y revisado y. lejos de ser mera representación (Vorstellung).. sino también primario (cosa que plantea bien explícitamente en la primera parte de Verdad y método con la crítica de la moderna . se üene a afirmar que. La gestación de la hermenéutica filosófica en la reflexión sobre las ciencias humanas Si bien es muy probable qtre el proyecto de fondo que mue- ve a Gadamer en su transformación de la filosofía sea la de rehabilitar en su dignidad gnoseológica a la experiencia estético-poética como un modo de conocimiento y de acceso a lo real no sólo legítimo. pues.conciencia estética" como el resultado de una falsa abstracción que banalizay subjetiviza todo lo que no se someta a las norrnas de conocimiento de la ciencia moderna). con la prioridad que en ella tiene el método. sino . de la historia o de cualquier otra de las llamadas ciencias humanas o "del espíritu"). y de la historia en particular. que si nuestro pensamiento y conocimiento se constituyen lingüística e interpretativamente es porque el propio ser es ya lenguaje. 531-540. Así. Ahora éste va a ser üsto más bien como un . en vez de tomar como baremo y modelo a la ffsica.órganoD de conocimiento y pensamiento que. Grondin. ese complejo proy ceso de "formación>. sobre un . sino sobre una especie de <tacto psicológicor. (cfr" la noción de Weltanschicht en Humboldt). sobre todo. t2 13 . quien también queda enmarañado en la mentada disputa metodológica. Por otro lado.. uUuniversalitation de l'herméneutique chez Flans-Georg Gadanrer). La tradición y las interpretaciones preüas tendrtanla ürtua8. no sólo intelectual sino. Gadamer sigue y desarrolla la tesis que de un modo aparentemente ingenuo formuló Helmholtz en 1862 al afirmar que las ciencias humanas no descansan propiamente sobre la aplicación mecánica de ningún método.. no es neutro o traslúcido por cuanto que contiene una (acepción del mundo. En esta tradición se asume completamente el carácter más qLle diffcilmente formalizable o metodizable de la Bildung. que resulta imposible definir con precisión.. aunque correlativamente. Archives de Philosophie.53 (1990).escenificación>> teatral o peory la oejecución rnusicalo (en las que acontece la fiesta (ambos y (es> la propia obra).8 Eludiendo las disputas epistemológicas en las que se pretendía determinar el estatuto de las ciencias humanas a partir de su método. copia o reflejo de una realidad independiente de é1. en el transcurso del cual se accede al conocimiento de la realidad humana (bien sea por medio de la filología.. sino qlte tienen Lln carácter productivo que posibilita la comprensión del sentido perseguida por las ciencias humanas. 2. a una realidad que sólo es en sus interpretaciones. en vez de seguir a Dilthey. así como el juego y -mejor caracterizados como sucesos en los que se realiza un suceder originario).

Esto significa. toda de partida de punto será vista. . El proyecto es considerado fundamentalmente en tanto que (consentido. ser va a quedar reinterpretado ahora como (y desde el) len- El guaje. para la cual el pensamiento siempre remite más allá de sí mismo: oDialéctica es el arte de llevar un diálogo y esto incluye el arte de mantener Lln diálogo consigo mismo y perseguir. pl"r. Cáteclra.la comunicación consigo mismo. en la cual se repr€senta la verdad del 'el.-rtica de la tradición (histórica). el "rul mediacién de sentido 3. Esta exploración hace patente que en este ámbito no se da ningún objeto <muerto> que pudiera conocerse y dominarse con un saber metódico. Gadamer. G. q. sino para apropiársela. que tradicionalen modo el cuestión e.II. este "hablar por sí mismao significa tnás bien que la tradición tiene la naturaleza del lenguaje. sino como un resultado o rendimiento q. desde el presupuesto de que su función esencial t¿rción adecuada de la verdad es un quehace r"rcs y repetidos intentos. en la medida que su influencia llega hasta nosotros y que podemos comprenderlo. esa búrsqueda infinita de de Ia compr"rrJión o del sentid. 10. por tanto. sin más. que habría que explicitar. mejor. la finitud humana. 204). en este proyecto de universalización de la hermenéutica nuestro autor va a tomar como hilo conductor la reflexión sobre el lenguaje o. de universalización de la hermenéutica En cualquier caso. Mejor dicho. sobre la experiencia üvida del que lenguaje en la que se va a hacer radicar todo lo hurnano y reflexión. (nos habla por sí mismo como lo hace un tú>.W. y ello no sólo para tenerla en cuenta. cit. con esto uno se encuentra en un camino.lidad de sacar al individuo de su aislamiento e introducirlo en el interior de un diálogo que es el diálogo en el que se han constituido las ciencias humanas y en el que él mismo se va constituyendo. el proyecto de Gadamer no se agota en esta reflexión sobre las ciencias humanas. Ahora la autorepresentación del ser no se cumple como tiempo sino como lenguaje. como dice Gadamer.e Esta hermenéutica de las ciencias humanas se plantea inicialmente desde la perspectiva de la historicidad. 47-48' l4 15 .ll es decir. No. Es el arte de pensar. Salamanca. 502 (trad. ela' borando Lrna hermenéutica filosófica que dé cuenta del carácter ontológico que tiene la interpretación. las producciones palabras.' poner en cabo consiste mente se ha abordado eI lenguaje desde la forma de la proposición. de A. pues bien. Domingo en op. ones son portadoras del contenido especuón. La hermen3. deja paso a una hermenéutrca filosófica en la que la es vista sión de horizontes. que caract ertza ala comprensión no ya como un producto de la historia. Pues existe algo así como una "disposición natural del hombre para la filosoffa". el arte de preguntar por aquello a lo que uno realmente se refiere con lo que piensa y dice. una tradición viva y vivida (convivida) y. H.. Nuestro pensamiento no se detiene en aquello que uno opine sobre esto o aquello. Uno emprende con esto un camino. 1981.r" tiene lugar en el lenguaje. Se va dibujando así una lógica de pregunta y respuesta (característica de la propia estructura de la experiencia en general) que estaría en la base de la comprensión de las ciencias humanas y según la cual interpretar algo es verlo como un texto. a sll vez. p. El pensar remite siempre más allá de sí mismor. sin quedar anunfulada.10 Mas esta conclusión contiene ya la necesidad de sustituir esta perspectiva de la historicidad por un nuevo enfoque que tome como punto de partida el lenguaje y la lingtiisticidad del ser humano. de una reflexién sobre el punto de partida a llevarla para Gadamer sigue que y estrategia la toda reflexión. Sígueme. pp. 447 . como el de Se trata. y también de la hegeliana. como una exploración de la realidad histórica del ser humano que intenta dar cuenta de la posibilidad de comprender su sentido. intersubjetivo. 1977 . Aquí cualquier supuesto objeto comporta ya. desabs olutizarlo para entenderlo ya como respuesta a una pregunta preüa. que la histoia efectual implica un diálogo y que lo transmitido no puede ser comprendidó ro-o Lln mero producto de la historia. que lo que en la tradición accede a la experiencia tenga que ser entendido como la opinión de un tú ni como la expresión de un determinado momento histórico. Gadamer. sin embargo. no formulada.-re es Lrn componente esencial 9. dialógico).-G. para adoptarla como Lrna pregunta propia. Pues el que la tradición (nos hable por sí misma como lo hace un tú> no quiere decir. p. Puede verse aquí un reflejo de la dialéctica platónica. p. sino que aspira a mostrar la universalidad de la problemática hermenéutica. Madrid. lativo y p cs¡rfiitr-rr. Verdad y nÉtodo..

esa voluntad oculta en lo dicho a la que se accede a través de lo que quiere decirme. Heidegger planteaba así la necesidad de poner en cuestión la lógica enunciativa que la metafísicada por sllpLlesto atendiendo al hecho de que el enunciado. a este respecto F. Pero ¿se agota tro que el lenguaje realmente quiere decir en lo que de hecho tanto que responde a una voluntad de decir. oqt. ((como)).de un espíritu sin mundo que estuüera ya seguro de sí mismo y qt-le ttwiera que buscar el camino hacia el ser del mundo. pues. una decisién que sigue afectándonos aún en el presente. Para una elaboración psicoanalítica de esta exclusión de la parte oscllra. en tanto que está enraizada en la vida como en su contexto. la nEpfdosi5r. de una relacionalidad en la qlle no se da propiamente un referirse a o un representar algo. Comprender un enunciado no es captar sólo lo que dice. Lanceros. traüciótt. x2 tura occidental han tomado una decisión preñada de Al construir la lógica sobre el enunciado la filos ofia y la culconse- cuencias. bien que como un modo derivado o un resultado que está enraizado y que surge de la lógica de pregunta y respuesta. con lo cual se esboza ya el priülegio que el pensamiento moderno concede al método. no pertenece al lengrraje al menos en igual medida que lo dicho? En cualquier caso esta opción por Ia razón silogística y por el enunciado acalTeala expulsión fuera del lenguaje de la parte oscura. en tanto que es expresión de la finitud que nos constituye. Bilbao. mejor. pues ambos se corresponden originariamente entre sí: la relación es lo primarior. sino también lo que quiere decir. frente al pensamiento moderno.. pues si bien la tradición oculta algo. Se trata. la creatiüdad) y en la que quedaría integrada a su vez la propia lógica silogística. y en el que se desborda. cfr. del diálogo que es el lenguaje. Gadamer. Neumann. Dr-rque Los destilos de ta . ¿se hace justicia con esta restricción a la realidad del lenguaje en la que vivimos y que nos soport a? ¿F. Barcelona. algo distinto (cfr. por ejemplo. Frente a esta explicación reductiva del lenguaje como proposición-enunciado. Ibíd. pre-estmctura) más originaria. 552. 13. entre otras cosas. l99I). desde el diálogo como trasfondo que se oculta en la enunciación y del que surge. del autor o su referente. de E. p. de la sombra que proyecta toda proposicién en 12. Anthropos. Ahora no cabe ya. en tanto que tiene una motivación.. esto no implica. Se trata de pensar "desde el lenguaje como centro>tt y de pensar el lenguaje como centro en el que el espíritu (hombre) y la realidad (ser) se conjlrgan y se representan como en su unidad originaria. cit. 15.-G. la estmctura predicativa que se refiere a un objeto y sobre el qr-re descansa el pensarniento representativo es sólo uno de los modos derivados de una estmctttra (o. la opinión dice?. Gadamer va a intentar comprenderlo desde la "lógica de la pregunta y respuesta)) en la que había desembocado slr anterior hermenéutica de las ciencias humanas. hablar . 16 T7 .Devsto. 550. es decir. es decir. frente al pensamiento antiguo. p.Verdady nútodo. sino que se instaura Lln sentido en el que algo se desvela y se oculta al mismo tiempo (en tanto QLI€>. H. se re"duce el trenguaje a la parle üsible. deja de actuar e influir esa pafte oscura al ser excluid a?t3 Al poner en cuestión la concepción instrumental del lenguaje Gadamer se está embarcando en un proyecto de ampliación del modelo occidental de racionalidad. Dicciottario de Hernrcnéutica. para proponer una racionalidad lingüística en la que se pudiera integrar lo que en aquél se excluye por oscuro (entre Io que se encontraría. Gadamer va ahora en la misma dirección qr-re Heidegger cuanclo descarta que su crÍtica a la metafísica sea una bútsqueda de algo qlle se hubiera escapado lot "tr un enunciados de la tradición y que su propósito consistiera en descubrir tias ellos referente determinado y ftindamentante. y dejándose llevar y decir por é1.l4 Ahora bien. se trata es de comprender cómo se ha ido organizando y co¡stituyendo el discurso de la metafísica en relación al hecho de que algo se oculta. la doctrina de la inteligibitidad del ser. Pero ¿deja de existir. 2001 (3). que en el transcllrso de nuestra historia ha quedado así constituido y restringido como razón enunciativa y técnico-instmmental.\ silencio. Se priülegia así el yazortamiento silogístico asimiladó al modelo de la matemática. toda expresión conceptual y toda proposición o enunciado (por más que éstos pretendan bastarse a sí mismos y por más que su rigor pueda ser contnolado y verificado). Ortiz-Osés y P. es decir. que hace abstracción de todo lo que no sea expresamente dicho o mostrado. lo no dicho.y primarta es la enunciación (un cuestionamiento éste que va a jugar aquí el mismo papel que el cuestionamiento de la primacía del método en las ciencias humanas al que antes nos hemos referido). introduciéndose en el diálogo en el que ha surgido. enltnciados. en A.. la potencia rnito-poética de la palabra. de interpretar el lenguaje no como conjunto de enunciados sino desde el diálogo en el que el espíritu se encuentra ya siempre implicado con lo otro de sí (realidad y otros nyosr) y del que surgen. 14.. de lo qu(.

Ibtd. y padece. cit.. separada e independiente del sujeto.suelo común.ro. una realidad humanamente mediada y configurada. A. del mundo del lenguaje como una realidad intermedia o nmundo intermedioo (Z. el lenguaje proporciona la posibilidad de que exista el mundo y de que se manifieste al hombre como mundo. A. estar inserto en una tradición de valores. intercalando un lengrraje intérprete que se conüerte en sLl (segunda naturalezarr. de actitudes y de creencias que introduce al individuo. por su mutua comelación.. Una tal noción de . rostros o caras en que se ofrece: Representarse y ser comprendido son cosas que no sólo van jun- :ilJ:"Í.. que es el resultado de la experiencia colectiva de los que han hablado dicha lengua. en esta 16. que él toma ingenuamente por <naturales.16 El in¿iviá. Pues bien. H" Plessner. viceversa.mundo.. en la medida en que ha crecido y se ha formado en ese lenguaje y lo habla. Max Scheler. 19.535). Y esta existencia está constituida lingüísticamente. de una serie de deficiencias morfobiológicas e instintivas que le incapacitan para una adaptación inmediata al medio ambiente (adaptación que en los otros animales garantiza la supervivencia). qlre Llne a toclos los que hablan entre sí. Gehlen.. A. no hollado por nadie y reconocido por todos. p." un lenguaje.l7 Para compensar esa inadaptación inicial el hombre se encuentra obligado a interpretarse a sí mismo y a su entorno. y adquiere un carácter ontológico: "lo que accede al lengtraje recibe en la palabra su propia determinacióno. Podremos hablar. con 1o que retrotrae la cuestión del origen del lenguaje a la pregunta por el origen del hombre. En particular A.dotado. por tanto. al respecto. por tanto.) . 17. lo cual quiere decir que disfrutd. salamanca. 536. es decir. H.l8 AsÍ pues.. Sfgueme. Portmann.. Gehlen ha propuesto una concepción del hombre como un (ser carencialr. En este sentido Gadamer habla del munclo como cle ese . sino Llna realidad en relación de referencia al hombre y su lenguaje. . Gadamer. tiene mundo.Liberado asf de la reducción instrumental.113..-G. como una totalidad ordenada no ya de meras cosas sino de significaciones (cfr.*"¿":"3J#JJff"lL:.i. es ya poseedor de un cierto saber. sus investigaciones sobre el lenguaje como un constitutivo esencial del ser humano abierto al mundo. 5ó8.ffi 18. Tanto el lenguaje como el mundo que en él se articula y conforrna tienen.le El ser acontece en el lenguaje. p.Til:t.animal innatural por naturalezarr. de una libertad frente a la realidad inmediata en su compulsiüdad: Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en é1.: 18 l9 . se encuentra "abierto al mundo>>. Merleau-Ponty). De este modo Gadamer pone de relieve la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. en la medida en que por. cfr. un carácter objetivo-subjetivo: no huy acceso al mundo sin mediación lingüística y. Elhontbre. (op. Ahora el lenguaje ha penetrado hasta las entrañas del ser mismo. 1l r1o como un añadido accidental o accesorio. r. Gadamer se sitúa así en Llna línea de pensarniento que confluye con la marcada por una cierla antropología (cfr..r. el lenguaje adquiere un significado cognitivo y ontológico propio. cit. mienta una realidad que no es estrictamente objetiva.wischeruwelt: Humboldt) situado entre el hombre (subjetiüdad) V el entorno (objetivo) y que resulta de sLl mutua interacción dialéctica. er una determinada relación con el mundo. el cual es definido en consecuencia como una . eS decir. Gehlen.. 19g0.5?. De este rnodo la inteqpretación y el lenguaje conlparecen como algo necesario para la supervivencia del hombre. todo lenguaje comporta una interpretación del mundo. Poseer un lenguaje quiere decir. la interpretación primaria (implícita) que proporciona al hablante el suelo relativamente fir-" desde el que proyectar toda interpretación posterior (explícita). con los otros hombres y consigo mismo. misma dirección señala Gadamer que mientras que el animal se encuentra atenido al entorno el hombre. y no es algo distinto de las visiones. sea por activa o por pasiva. comp areciendo como el lugar en el que se realizalaprimera articuláción totalizadora de la realidad. op. pero que siempre chocan al extranjero. por el contrario. p. y está imbuido de unas actitudes fundamentales ante la üda y la realidad.

Barce.23 Pero afirmar que el lenguaie. Para Gadamer. así como htfra. estático. descansa sobre lo que Gadamer ha denominado un (metaforismo fundamentalr.. librado al azar o puramente convencional y arbitrario. Ross. o (acuáticar.. más upesa. Arqueti1tos y síntbolos c ol ec tivo. Una concepción similar de las palabras (y d" las verdades) como "metáforas gastadas> se encuentra ya en la obra juvenil de Nietzsche Sobre verdad y ntentira en sutida extrantoral. Nettmann (cfr. racionalinteligible. tematizada por E.ricamente es uno con el presente de sLl ser comprendido: ser especulativo. ejerciendo como mediador entre éste y la conciencia individual y colectiva (cfr. M. 1982. así mismo. el cual se realiza y existe en la multiplicidad de sus interpretaciones cual autorepresentaciones o (accidentacionesr. que consiste <en el hallazgo genial e inventivo de las comunidades por las que se ordenan las cos dsrr. 23. 20 2L . cit. Anthropos. 199 4). Ia Escuela de Eranos) en la que el lenguaje queda enraizado en los arquetipos y reinterprctado como un simbolismo que emerge de las proftindidades matriales del inconsciente colectivo. 518. 25.que im- La vieja concepción de la realidad última como ser sustantivo. Ibíd. p. no se idenüfica con la raz6n abstracta ni descansa sobre una preüa interpretación racional: no se reduce a ser la manifestación de una preüa actiüdad reflexiva y metódica de abstracción. resonando en aqué1. caótico. Lo que en nuestra opinión resulta relevante es que para Gadamer ese lenguaje. 114 y ss. que la comprensión en general acontece en (y üene condicionada por) el lenguaje de cada presente. sino que es ulgo original u originario que hace posible. l99l). y el Ltso de las palabras en su significado general no entiende lo que designa y a lo que se refiere como un caso subsumido bajo la generalidad. pLles. Der komnrcnde Gott. todo esto no lo son sólo el arte y la historia. A. en W. en este sentido . p. cle este úrltimo ul-a conciencia matriarcal y la lunar. p. lcrna. clasificación y conceptua- pregna todas nuestras interpretaciones. ordenado en sí mismo. pp.. ser lenguaje que enuncia un sentido. de las palabras comparece ahora como el resultado de la fijación de un preüo sentido figurado (o simbólico) que de algún modo sigue. Ibfd. en el seno del cual el sentido de lo real accede a su representación o realización efectiva. ó55. inducción. 21. es ahora sustituido por una interpretación dinámica de lo real como lenguaje p palabra portadora de un sentido. Llna hermenéutica simbólica (cfr. sólido) no implica sin más que sea algo absolutamente infundamentado. La solidez con que el lenguaje se ofrece ante la conciencia ingenua queda así desvelada como algo meramente aparente y coyuntural. La generalidad de la especie y la conceptuación clasificatoria están muy lejanas de la conciencia lingUística. op. esa actividad reflexiva.). Conclusión" La hermenéutica y el metaforismo fundamental del lenguaje Hemos visto. Garagalza.fundamentorr. uProtolenguaje materno Anthropos. Barcelona. sin embargo. La húerpretaciótt de los síntbolos.AA.s.. 570. muy al contrario. según la cual la hermenéutica filosófica apunta hacia. Ortiz-Osés.2l lo cual nos puede poner en dirección hacia un desbordamiento de la hermenéutica filosófica en la hermenéutica simbólica. así como en Herder cuando habla de la capacidad de fingir. el lenguaje tiene . Frente a la interpretación uposmodernaD que hace Vattimo de Gadamer..24 en ürtud del cual el lenguaje siempre (pone algo de su parte e introduce en la comunicación esta su aportación propia rr:25 En la conciencia lingilística no tiene lugar ninguna reflexión expresa sobre lo que es común a lo diverso. la hjeza del sentido <propio. 1992. de la inraginación. representarse. en el que tiene lugar la fusión de horizontes. 24. En este sentido podría resultar fecunda una comparación entre la conciencia lingtifstica gadameriana y la uconciencia matriarcal. alarazón. como la fuente comt'rn del lenguaje y la razón (cfr. insistiendo en la desftindamentación y en la transparencia. Dicho fundamento sería lo que Gadamer denomina el <metaforismo fundamentalo. Nuestro inmginario cultural. entre otras cosas.da. y reclama. autosubsistente. en W. a continuación lo que nos proponemos considerar es que dicho lenguaje.-G. distinguirse de sí mismo. Incluso si prescindimos de todas las generalidades formales que no tienen que ver con el 20. nosotncs al sonsacar esta tesis del carácter metafórico del lenguaje seguimos otra vfa menos udébilu y oflotante>.20 ción que allí quedara más o menos encubi erta o desfigurada. esa conciencia lingüística en el seno de la cual acontece la interpretación. Epílogo. H. Frank. Pues bien. 22. carece de un fundamento racional (es decir.22 Según Gadamer la conciencia lingüística precede y funda. Cfr. sino todo ente en cuanto puede ser comprendido..y ftrndamento imaginario). Anthropos. Gadamer. al respecto L. si bien no se tratana de un fundamento "sólidoo sino "líquido". Barcelona.

28. En este punto podríamos añadir. p. representar un punto de transición entre una hermenéutica filosófica y una hermenéutica simbólica como la de Ia Escuela de Eranos. se está llevando a cabo una trasposición. pues.. haciendo patentes semejanzas qlle no tienen por qué ser necesariamente esenciales y que. 1973).concepto de la especie. €r nuestra opinión. En la dicción . Gehlert. una simboltzaciótt.338. segúrn afirma Gadamer. Esto puede denominarse su metaforismo fundamental. Nuestro pensamiento más abstracto es puesto así en conexión con nuestro lenguaje. pues. de una mera conceptuación clasificatori a. Por el contrario.26 caso particular en una determinada especi e. sin¿e de guía. con Gehlen. puesto que (B) no puede coincidir nunca totalmente con (A)..2s Esta tesis puede. en que está capacitada para dar expresión a estas semejanzas.27 No se trata. lo que ocurre es que se está tomando a (B) por (A). Ahora bien. hacen posible una primera articulación o interpretación intersubjetiva de lo real qLle no excluye lo accidental ni lo subjetivo. que procede precisamente de la abstracción de lo accidental y peculiar. en tal caso uno se guía por la propia experiencia en expansión. etc. 336.. A. esta configuración lingtifstica de lo real tiene lugi¡r'en el contexto de la actividad práctica y de la vida de la comunidad y tiene siempre u¡r carácter axiológico por el que se vincula con el mito (cfi'. 514. Nueva Visión. E. Como ha mostrado Cassirer. así como de la situación en que tiene lugar la experiencia propia. es en r-'rltimo término metáfora " . y d menudo inconsciente. de la subsunción de un 26.lgo que en la üvencia inmediata se da de un modo aislado y en toda su peculiaridad (A) queda ünculado a Llna palabra que es portadora de un determinado significado más o menos general (B). puesto en correlación con una serie de cosas y diferenciado de otras muchas. id. (ya que el acto de poner nombre a un prcceso o a una cosa es al mismo tiempo elección de un inspecto (o punto de vista. Cassirer. e importa reconocer que no es sino el prejuicio de una teoría lógica ajena al lenguaje lo que ha inducido a considerar el uso traspositivo o figurado de una palabra como un uso inauténtico. La generalidad que instaura el lenguaje no es. se está viendo a (B) como (A). una metáfora. la generalidad de la especie. interpretación metafórica o simbólica en la qr-le lo real comiertza a realizarse y determinarse como nuestra realidad. que le lleva a percibir semejanzas tanto en la manifestación de las cosas como en el significado que éstas puedan tener para nosotros. con lo que es sacado de su aislamiento y su particularidad. su equiparar y su interpretar. sigue siendo cierto que cuando alguien realiza la trasposición de una expresión de algo a otra cosa está considerando. algo común.r hermenéutica de Gadarner para ver córno se realiza en su interior el tránsito desde la historia hasta el lenguaje. p. Mitoy lenguairr. que consiste en la intención [. 342. Pero antes de seguir la pista de este simbolismo vamos a penetrar en lr. sin embargo. pues que es precisamente ésta la que. En esto consiste precisamente la genialidad de la conciencia lingüística. ibíd. Ibíd.. pero esto no necesita ser en ningún caso una generalidad específica. por tanto.. se podrá captar también en las capas más proftindas del lengtraje la fantasía en su trasladarse-a.. el cual es retenido como esencial por la fantasía en la palabrar. con su equiparación de los "procesos" con "acciones" o de las acciones con "fenómenos" .p. un paso más que Gadamer al considerar la intervención decisiva en este proceso de la fantasía: <La pura subordinación de un sonido a la cosa. es un acto de la fantasía y se puede distinguir del lado propiamente intelectual. en la que una cosa es tomada en lugar de otra.. el resultado de una interyretación simbolizadora qlle tiene Lrna potencia ontológica en la medida en que lo real mismo se concibe como teniendo un carácter simbólico en virtud del cual necesita de la interpretación para realizarse. el cual se desvela ahora como llevando a cabo una preüa. En el lenguaje no huy abstracción de la experiencia propia. Eso es la metáfora y también la forma interna del lenguaje. sin duda. p. y en este sentido cabe decir que ya la más elemental designación conlleva un proceso metafórico. en su expansión. 27.]r. Nuestra realidad sería. p. Gehlen avanza. Buenos Aires. 22 23 . qLle ese proceso metafórico es una operación creativa. cit. op. "Sólo cuando se haya reconocido el papel decisivo de la fantasla en la vida de nuestros sentidos y en la vida de nuestros movimientos y se vea la conexión necesaria de esa vida con el lenguaje.252).

un tipo particular de conocimiento que coexistiera junto a otros.adecuado. entendida la hermenéutica como Llna reflexión sobre el método. con Lrna radicalidad probablemente no alcanzada por ninguna otra filosoffa de nuestro siglo. sino el . pues.) sus propias interpretaciones del mundo y de sf mismo.. de.. ni tampoco como la propuesta de un método concreto de interpretación .LA TRADICIÓN Y EL LENGU.modo de ser)) propio del ser humano que üve en (con. por su parte. mitad de quien la escucha. la primacía que el pensamiento moderno había concedido al método y al conocimiento metódico así como reiündicar la validez. lo que pretende es precisamente lo contrario: poner en cuestión. Introducción La hermeneuti"a filosófica desplegada por H.-G. mienta no un mero modo de conocer.LIE EN LA HERMENÉUTICA DE GADAMER La palabra es mitad de quien la pronuncia. No ha de ser. M. Con esta intención Gadamer va a formular y desarrollar en todas sus implicaciones una pregunta filosófica: ¿qué es lo que realmente (nos) ocurre cuando interpretamos? La pregunta por la interpretación ha ido mostrando su extraordinaria fecundidad hasta llegar a ernplazarse como un 25 . Gadamer siguiendo las osendas perdidas" del último Heidegger se presenta como una <teoría general de la interpretaciónr" <hrterpretacióno. desde. contra. oB MoNrercNE 0.. legitimidad e incluso prioridad de la experiencia de sentido que acontece fuera de sus estrechos límites.. o ((correcto>.

. G. Para la noción de "ex-adaptaciónr. el lenguaje instaura una tensión insuperable entre ellos en la qlle se despliega la üda tanto indiüdual como social. entre el texto y el intérprete. 220 y ss. en la interpretación. El sentido de la historía. sino umás acárr: el sentido no es más allá sino que acontece rnás acá. pues la peculiaridad de las ciencias humanas no se puede hacer radicar en su método. por la experiencia o por la revelación.. la interpretación (y su correlato: la comprensión) es. Bocchi y M. Al des cartar la posibilidad de una aprehensión inmediata y directa de la realidad que serviría de fundamento último a nuestro conocimiento Gadamer pone en cuestión. Salanranca.12. que no-es propiamente. en el lengu aje. se re-crea o re-genera entre el texto y el intérprete. Sígueme. El hombre comparece así como un animal hermenéutico. un factor originario de sr-l peculiar modo de ser. lingtiístico (y no exclusivamente . acontece en la interpretación. qt-le ex-aptado. renovándola y sacándola de su reclusión en el ámbito esp ecializado de la filología o de la exégesis. contendría como inseminado un sentido que sólo se revela en é1 en la misma me- dida en que se oculta.racional") que en vez de estar adaptaCo a un entorno fijo y determinado üve (podríamos decir. asimilarlo. Cemti. metáfora poética que va perdiendo luego esa pregnancia y se va conürtiendo en signo qLle refiere un significado. H..p. En este sentido la hermenéutica desborda la parcialidad de la cuestión metódica en las ciencias humanas y pretende interpelar "al conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis ütal":l más allá del planteamiento epistemológico.Verdndy nÉtodo.wischeruuelt: Humboldt): es originariarnente símbolo instaurador de sentido. como ya hemos indicado. 7977. un elemento constitutivo del ser humano como hu. gue ahora va a ser üsta como Llna "fusión de horizontes>. Pero veamos como plantea Gadamer esta problem ática de la interpretación aplic/rndola concretamente en el ámbito de la historia. Debate. Esta palabra pertenece a la herencia del romanticismo y su origen se remonta a través de la tradicién humanista hasta la figura mítica de Hermes. Clásicamente la hermenéutica se ha centrado sobre el problema de la interpretación de lo expresado mediante el lenguaje y.-G. simbólico. es decir. originario e instituyent a.ejecución'.y y se ertzarzó en una polémica sobre el método que. según Gadamer. originado e instituido.más allá" del texto. El lenguaje no es primariamente un instrumento. en particular.copia> más o rrrenos imperfecta. Vrüa. "alimentarse> con é1.foco o Ltn hilo conductor que permite replantear la problemática filosófica en su totalidad. el dios griego del lenguaje y de la comunicación entre los contrarios. La interpretación adquiere entonces la misma categorta reaIizattva qr-te tiene la . aprehenderlo. El sentido. Más qLle como un insüumento el lenguaje reclama ser ústo como Ltn . Maclticl. 1994. (comerlor. 2" 26 27 . sino de un "originalr. ya sea sagrado o literario. no ad-aptado) en un mundo que é1 mismo inauglrra y construye.. De ahí la importancia que Gadamer concede al texto y al propio lenguaje. eue la función primaria del lenguaje sea la comunicativa.escenificación. Gadamer.. sustituyendo así a Ia antigua cuestión del ser y a la cuestión moderna del sujeto. desbordando toda fijación externaya sea dogmática o metódica: tiene un estatuto ontológico similar al de la conversación auténtica. Gould y E. que media entre sujeto y objeto instaurando un nmundo intermedio" (Z. un signo que sirve para expresar o comunicar un conocimiento alcanzado preüa e independientemente de é1. de Ltna obra teatral . de una partitura musical o la . el juego y la fiesta. Aquí interpretar significa comprender el sentido del texto. y eI carácter sígnico.órgano> u (organismo. cfr. que sólo existen cuando se celebran y en sus celebraciones. con la biología más reciente. acuñacla por J. al mismo tiempo. La interpretación no es un procedimiento especial al qLre se recurre cuando no es posible entender o conocer algo directamente. no se trata de una . sea por Ia razón. de lo fijado como texto. máxime cuando para él ese sentido (oculto> no se encuentra . La representación (Darsteltung) no es aquí mera repetición o copia de una realidad entitativa que ya existiese preüamente sino realízación efectiva. No es tampoco el modo de conocimiento par[icular de las ciencias humanas. Eso es lo que defendía Dilth. Así distendido entre el carácter simbólico. El texto en su materialidad rernitiría a algo distinto de esa su materialidad.rnano. pp.2 Gadarner neincorpora de este modo al discurso filosófico actual la palabra ohermenéutica>. estaba condenada de antenaano al fracaso.. 1.

1977). Se trata de que la con29 . Se trataba de construir la historia (Geschichte) como una ciencia positiva y libre de prejuicios metafísicos. Tal será el problema fundamental qLle se le plantea al historicismo y del qLre. Cfr. Aun concediendo al historicismo el mérito de haber intentado liberar a las ciencias hurnanas del sometimiento a la metodología explicativa de las ciencias de la naturaleza en nombre de una metodología hermenéutico-comprensiva. Pues el texto de la historia no es nllnca Lrn conjunto acabado de . Se asume que en relación a un mismo asunto puede haber Llna pluralidad de puntos de üsta relativos y no necesariamente excluyentes. Las aporías del historicismo El interés que a lo largo del siglo >n¿ur comienza a mostrar la conciencia filosófica por la comprensién del pasado y por la historicidad del ser humano es visto por Gadamer como un síntoma de que el restringido concepto cartesiano de la racionalidad metédica (en el interior del cual no hay lugar para la comprenpura-.Verdady nútodo.-G. inconcluso o abierto. tratando de ubicarla en su contexto originario. 4.. basada en la investigación objetiva de la tradición con una metodología propia que dejase hablar a los hechos por sí mismos. o1t. sólo consigue salir al precio de meterse en nlrevas aporías. con lo qtre se hace patente su intrínseca historicidad y relatiüdad. sino que tiene para cada presente un carácter fragmentario. considera qr-le finalmente queda entrampado en una serie de aporías irresolubles. pp. La conciencia hermenéutica como conciencia de la eficacia de la historia 3. Con esta intención fundamental el historicismo se dirigió hacia la hermenéuti ca para. convertirla en nuevo fundamento de las entonces llamadas <ciencias del espíritur. remodelándola. al respecto H. p. El hombre occidental ha adquirido así un nuevo grado de reflexión sobre sus propias opiniones y sus propios valores. H. Valora. aLlnque también reconoce en ella una pesada carga para el hombre contemporáneo. 218. el mensajero (intermediador) de los dioses. con lo que se pretende evitar toda interpretación teleológica desde un punto final o exterior a la propia historia..a Se ha tomado conciencia de que 2. 13 y ss. 1963. cit. El historicismo se formula como Lrn intento de proporcionar al conocimiento y comprensión del pasado Lrna fundamentación epistemológica y metodológica propia. La conciencia moderna adopta una posición reflexivay crttica respecto a toda <<voz>> proveniente del pasado. empero. Madrid. espíritu al que con los griegos dieron el nombre de Hermes.-G.sentido. (trad.3 Gadamer valora. El problenn de In" cottciencin hbtórica. en la situación histórica concreta en que tuvo su origen. Tecnos. Pero ya en este planteamiento se encuentra contenida una dificultad ftindamental. cast. en opinión de Gadalrrer. Gadamer. toda tradición) se encuentra despojado de su sentido originario y referido a un espíritu que lo descubra y lo medie. k problünrc de Ia conscience historique. positivamente el surgimiento de la conciencia histórica como una compensación respecto al racionalismo cartesiano. Se hace así explícito el comportamiento interpretativo que intenriene en toda apropiación del pasado: todo lo que ya no está de una manera inmediata en su mundo y no se expresa en él (es decir. pues. Cualquier texto del pasado es abordado ahora con una actitud de sospecha hacia su verdad inrnediata.1. Gadamet. para descubrir el valor y la significación relativa que le conviene. la cual queda así como el sión de la historia -facticidad auténtico de la física y la matelímite alógico del conocimiento mática) se encuentra en vías de experimentar una beneficiosa ampliación" Y la importancia que concede Gadamer a esta ampliacién queda clara si tenemos en cuenta que éI Ia considera como el acontecimiento más importante de la edad moderna. 28 La crttíca gadameriana al historicismo consiste en radicalizarlo hasta sus últimas consecLlencias. La historia (Historie) es concebida como Lln gran texto cltyo sentido debe ser comprendido desde sí misllto (y en base a la relación entre las partes y el todo). Publications de l'Université de Louvain. negativamente el tratamiento estricto y sistemático que esta actitud histórica recibe a lo largo del siglo xrx hasta configurarse como una comiente filosófica en el historicismo. reconociendo que éstos se encuentran marcados por una radical historicidad y relatividad.

s De algrrn modo ambos están ya interpenetrados en ürtud de un vínculo originario: el sujeto que comprende. Denóel.ciencia histórica caiga en la cuenta de sus propios límites. p. una barrera o Ltn vacío.toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como Lrna posibilidad histórica de lo comprendidor. Pues. 8. pennaneciendo en su efectos. 6. histórica y. . . 7 op. es decir. de que cada fenómeno histórico no queda recluido o encerrado en el momento en que acontece sino que lo trasciende proyectando su influencia en el futuro. üceversa.94). un momento del ser (historia) que se despliega a sí mismo a través del comportamiento interpretativo de la intersubjetividad.eficacia de la historia. Dicho comportamiento estaría ya preüamente He aquí que entre pasado y presente. lo único qLre habría conseguido sería socavar el .T Ahoraya no hay posibilidad de distinguir entre un conocimiento objetivo de los hechos del pasado y un conocimiento o comprensión valorativa y sr"rbjetiva de su sentido. segúrn el cual el Bien apar€ce como lo absolutamente otro en relación al mundo (que se encontraría dominado por el Mal) mediando entre ambos una distancia infinita.. alcanzada a travé. por tanto. como un hacer de la realidad misma opadecido" por el intérprete. II. En este sentido afirma Gadamer: Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general. p. (Wirkungsgeschichte): con él se refiere al hecho.40L. 452. la posibilidad de conocer el pasado comprendiendo su sentido radica en que entre los dos polos. Ibfd. El conocimiento será. ro existe una dicotomía absoluta.. cit. Para nuestro autor. L'anrc tígrée. hace que la ilusión de pureza epistemológica sobre la que se edificaba el historicismo al pretender contemplar el pasado tal como fue. Gadamer. entre ser (historia) y saber (interpretación) se introduce ahora un tercer término intermedio e intermediador que garantiza su coimplicación. Por ello. Pues incluso suponiendo que el historiador lograse alcanzar el utópico deseo de liberarse de todos los prejuicios y conceptos que le afectan en el presente en tanto que indiüdLro. entre los qLre se encuentran las interpretaciones que provoca a lo largo del tiempo.ó Así pues. miembro de la sociedad e historiador. a su vez. los planteamientos del dualismo gnóstico. sin embargo. Una tal asunción de los límites.s de la reflexión sobre los fundamentos del conocimiento histórico. una especie de ubanera> personificada en el Gran Dragón que rodea al mundo (cfr.suelo> qr-le precisamente posibilita la comprensión histórica. Mas con ello surge un relatiüsmo a slt vez relativizado.. se desvaÍtezca por inoperante e ingenlla. ligado a ella por una relación de pertenencia. La representación de un texto del pasado por la comprensión significa su integración en un acontecer. Siguiendo con esta analogía el planteamiento hermenéutico vendría a coniugar una estmctura de tipo <sintético>. como dice nuestro autor: En la medida en qLre el verdadero objeto de la comprensión histórica no son eventos sino sus significados. En este sentido Ia configuración interna del planteamiento historicista podría ser pllesto en conexión con la estnrctura esquizomor{a que articula. presentados por el historicismo bajo la dicotomía de sujeto y objeto. dándose en consecuencia Ltna interpenetración entre el movimiento de la tradición y el moümiento de la interpretación. 1980.p. Dicho término intermedio queda apalabrado por nuestro autor bajo el concepto de "historia efectualo o . esta comprensión no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en-sí y de un acercamiento del sujeto a é1. el pasado del ser histórico y el presente del conocimiento. 30 31 . no intentando escamotearlos o trascenderlos sino asumirlos.. París. Estamos así ante lo que podríamos denominar una nueva "figura de la concienciao: la conciencia hermenéutica. igual que para un evento su propia continuación. olüdado por el condicionado por la eficacia histórica de aquello que se está interpretando. Ibfd. p.. sino que está integrado dentro de ella. en su propio ser y desde sr-r propio horizonte histórico. G. Lln (relativismo relativoo.-G. por ejemplo.8 5. la comprensión histórica es presentada por Gadarner como un proceso de la historia efectual. Durand. 371. de que cada interpretación de la historia es.. nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. historicismo. en tanto que (ser histórico>. Ella es la qLle determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación. no es completamente ajeno a la historia. independientemente de que ésta se dé cuenta expresa o no.

su sentido estár por el contrario. en la historia. Corbin. como algo qLre sólo es regenerándose.s de las diferentes apropiaciones y re-producciones en sucesivos presentes y por distintos sujetos. al horizonte histórico del pasado hasta renunciar a su propio horizonte (sic historicismo). entre el texto y el sentido huy siempre una tensión: lo que el texto ... en su aplicación al momento presente de la interpretación. Ahora la distancia en el tiempo aparece más benévolamente colno algo que no precisa de ser superado sino asumido conscientemente. desde la situación y el horizonte propios del intérprete. al igual que la obra de arte. derivado y abstracto. sLl situación hermenéutica concreta. Mientras que el texto en su materialidad es algo cerrado y perfectamente delimitado. por su parte. pues. Ibíd. ni a lo que interpretaron sus contemporáneos. sino que está cubierta por la continuidad de la proI 1. activa) cuando una subjetividad se presta a experimentar en sí mismala transformación que acontece al actualizar lo que el texto dice aplicándolo cnticamente (reflexivamente) a su presente.fuerar. interpretación gue. está ya siempre introducido en un círculo del que no puede salirse para contemplar el pasado desde . sLr sentido. (se mantiene enteramente atada al sentido del textor. re-creaciones de sentido). con la historia de sus oefectos. y lo que es la tradición üene a confundirse con la historia de las sucesivas interpretaciones que provoca. Lo que a travé. uD momento secundario.. al respecto H. qlte ya no es (un abismo clevorador. n." 35 (19ó6). el conocimiento de un texto de la tradición. Por ello. ni en reconstruir el hipotético sentido originario que tuvo en su momento. p. uDe l'épopée heroique a l'épopée mystique>. en opinión de Gadamer. siempre abierto: el sentido "sólo se concreta y se completa en la interpretacióno. A este respecto podríamos señalar la paralelidad de nuestro autor con el hermeneuta oriental Shorawardi. e. como un trasponerse del hermeneuta Tal es. 10..Todo conocimiento histórico €S.405. €r la transformación que dicho horizonte experimenta ("fusión de horizontes") al atender al texto respetando su alteridad crítica.ll el autor tenía in mente cuando lo escribió.. sino más bien como un proceso de fusión de estos presuntos horizontes (para sí mismos>.e Así pues. lo cual podrá ser. por lo cual se reconüerte en (Llna posibilidad positiva y productiva del comprenderr. con-jugaciones. El texto como pasado (muerto. 377 . Por ello la comprensión del texto plantea a cada presente y a cada intérprete una tarea peculiar. Así. el horizonte en el que üve el hermeneuta.l0 La vi9. Cfr. del "dejar hacer.d. como algo que sigue siendo lo mismo a travé. sólo accede a Ia representación a través del horizonte del intérprete o. en tanto que pertenece a la historia. por ejemplo. no consistirá en saber repetirlo en su literalidad. Conocerlo es comprender su sentido interpretándolo desde el presente vivo y re-üsor (revidente. el acceso a la comprensión no se plantea. en Iirattos Jahrbuch. la máxima que irnplícitamente parece estar siguiendo Gadamer cuando concibe el modo de ser de la tradición como algo eü€. además. en todo caso. el tiempo queda como exorcizado: ya no es algo que deba ser salvado. ya no es una barrera causante de división y de lejanía por impedir el conocimiento del sentido auténtico de la tradición (como sucedía en el historicismo. más precisamente.s del hacer interpretativo (o mejor diríamos. En este sentido. 32 33 . por así decirlo. específica e irreductible. la pertenencia o comunidad entre la conciencia del intérprete y la tradición está sometida a un proceso de continua formación. reiündicante). p. Ibíd. La verdad apalabrada por el texto.quiere decir> no se reduce a lo que de hecho "dice>. inoperante) se conüerte en tradición (üva. sólo existe en slls sucesivas interpretaciones (re-presentaciones. quien ya en el siglo xII proponía la siguiente prescripción hermenéutica: Re-cita el Corán como si no hubiera sido revelado más que para tu propio caso. ni a lo que sión de lo real condensada en el texto sólo emerge en cada momento <tomando de prestadoo. una interpretación comprensiva del pasado en su significación actual y el intérprete. al qLle el tiempo se le aparecía como un (monstruo devorador"). en efecto. o posibilitar) accede a su representación es precisámente el sentido del pasado en su conjugación actual. Pues lo que se transmite en la tradición es la experiencia de sentido condensada o apalabrada en el texto y.

de los prejuicios falsos que producen malentendidos. de la transmisión üva o üüda de algo incornpleto que sólo se realiza concretamente en la re-üsión y transformación (re-creación) del que la recibe.. tenido por la Ilustración coffro la nbestia negra.. 14. H. p. viene así a significar. como con- tre la neo-hermenéutica gadameriana y la filosofía ilustrada. Tradición. Ahora el círculo o. op. va a hacerse extensiva también al concepto de la .tiempo. la de distinguir los pre-juicios verdaderos. se constituye en tal precisamente por asumir su radical finitud. interpretándola conforme a su propia experiencia personal y a slt situación par- 12. a combatir para alcanzar el auténtico conocimiento. de cualquier afirmación que no esttwiera racionalmente justificada y demostrada. en tanto que constituye el horizonte propio del intérprete.. p.l6 3.l4 En esta ambivalencia. que se caractertza por el hecho de que nos encontramos en ella y de que influye en nosotros ya antes de que tomemos conciencia de ella (de ahí la imposibilidad de que sea totalmente objetivada ni completamente iluminada por la reflexión). la espiral.cedencia y de la tradición. claro y distinto. un lenguaje) es delimitación negativa.sf tenebras luxr. cerrado. definido y completo. para la qLre rrrythos y Iogos... ló1.-G.e. üniendo a expresar la reciprocidad dentythos y logos. Ya hemos dicho que la conciencia hermenéutica. su irremediable historicidad. Fara ésta el ideal sería un conocimiento absolutamente luminoso. negativamente. se sllpone ha de venir representado por la emergencia heroica del puro logos. el lengrraje como perspectiva en Humboldt). El concepto de . . La situación en que uno vive.. Cassirer. mejor. 16.. como la concepción lineal de la historia en evolución progresiva hacia un futuro esplendoroso. Pero al mismo tiempo comporta una faceta positiva.d. 34 35 . la hermenéutica abandona tanto la actitud dualista propia del pensamiento ilustrado.situación hermenéutica> en que se encuentra el intérprete y. al concepto de nprejuicior. ya no es üsta como algo exclusivamente negativo.367. la coimplicación de pasado y futuro en el presente de la inter- Podemos ver. en caso de ser victorioso. correlativamente.rin tenebris luxr. I 3 Esta eufemización del concepto de .la imbricación de prejuicios y raz6n crítica. G. sí. bajo los cuales comprendemos. cit. Ibíd. 369. op. Por el contrario la divisa hermenéutica podría quedar formulada con Lln más modesto . 15. a cuya luz se nos muestra todo lo transmitidor:12 Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica. p. cit. la diferencia y la contraposición en- ciencia de la determinación histórica. expurgado de toda oscuridad y penumbra. son radicalmente contrarios y excluyentes. pues. pero también positiva por posibilitadora (cfr. a un cotpus sistern ático de verdades dogmáticas. la limitación de las posibilidades de ver. Ibíd. historia y lenguaie La defensa de la tradición que hace Gadamer no se refiere. Cfr. de que sea precisamente aquello que limita mi visión lo que la posibilita es en la que se mueve siempre la hermenéutica.. Durand.situación. pretacién: los extremos contrarios quedan así co-relatiüzados por ref'erencia a su mutua interconexión como lo primario. en un proceso de tematización. al respecto el planteamiento hermenéutico de E. creencias y razórt. por tanto.. e. sabedora de que toda mediación implica una cierta opacidad: omnis determinatio est negatio: toda determinación (p. más bien. con lo que se cumpliríala diüsa <<po. Dicho conocimiento habrá de ser buscado en un combate purificador contra las tinieblas encarnadas en la tradición y en el mito como ámbitos en los que la autoconciencia se encuentra privada de su plena soberanía y en manos de una autoridad oscurantista y dominadora" El resultado de tal combate. 13. como un cáncer que tuviera qt-le ser extirpado. Gadamer. quien concreta cxplfcitamente esta circularidad entre núto y logos por la mediación del lenguaje. de caída en la cuenta crítica de la situación en la que de hecho se encuentra. oel ámbito de visión que abarca todo lo que es visible desde un determinado punto>.372. Se trata. CfT. pasa a un primer plano. que hubiese qr-te aceptar acríticamente. p.15 De este modo.

aun siendo una unidad. un juego a con-jugar en sr-ls múltiples y variadas posibilidadeS y. no hay que olvidar qr-le en la conversación hernrenéutica una de las partes (el texto Ll objeto de la interpreta- 37 . compar'ándola con un diálogo real entre dos interlocutores que tratan cle llegar a un acuerdo sobre algúrn asunto (utr tema que será recogido por Habermas y Apel). No queremos decir con ello qlre haya un punto de ruptura determinado a partir del cual se invalidase todo lo anterion.ticular. La tradición no es. En los estudios dedicados a la obra de arte y a la historia el problema de la verdad es abordado desde la noción de "tiempo)). toma al lenguaje como hilo conductor y a la lingtlisticidad como principio hennenéutico de la comprensién humana. at-lnqt-re no se trate ciertamente de un historicismo objetiüsta como el del siglo XD(. pero dicha finitud ya no es tematizada como historicidad sino como lingüisticidad (Sprachlichkeit).rT En este sentido estaría plenamente justificado hablar de la comprensión como de una conversación henrtettéuttica. sino un continuado proceso en el que tanto el sujeto como el objeto quedan englobádos. y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje qLre pretende dejar hablar al objeto y que es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete. la obra fundamental de Gadametr. un patrón fijo y objetivo con el que evaluar la corrección de las opiniones indiüduales. manifestándose a su través la verdad como un acontecimiento. Podríamos hablar.La tradición que se nos da en el lenguaje es lo que limita nuestra comprensión. Lo qlle se destaca ahora 36 en la tradición en tanto que suelo en el que tiene su origen toda interpretación y comprensión es. En efecto. Conforme profundiza en la reflexión sobre la tradición. tradicionalismos y progresismos comparecen así en sll correlatiüdad y mutua ref. pero es también lo que la posibilita. lo que Durand denominaría una arquetipología) Gadamer está abiendo una nueva perspectiva y orientación para la neohermenéutica. si tenemos en cuenta qLle Verdad y método. Pues bien ahora Gadamer da un paso más. sea posible captar el desarrollo y la transformación que experimenta el pensamiento de sLr autor en eI transcurso de su üda. Gadamer rnantiene así su pretensión de contraponer al saber absoluto hegeliano una hermenéutica que asuma el punto de üsta de la finitud humana. qr-re toda interpretación tiene lugar en el medium del lenguaje. de un primer Gadamer ohistoricistdrr. sólo es posible en coimplicación con la renovación o regeneración de lo transmitido y. o (condensador. La mediación entre sujeto y objeto se hace radicar aquí en el devenir histórico. Todo entender es interpretar. en consecllencia. pero sí es posible detectar un cambio de orientación entre los dos primeros capítulos y el tercero. Comprencler e interpretar se rrrostraban así en su indisoluble imbricación. ttn lenguaie que nos permite articular y dar sentido a nuestra propia experiencia del mundo y de la vida. por tanto.erencia. no habrá de extrañarnos que en dicha obra. pues. Por ello la tercera parte de Verdad y método. es el producto de Llna continua dedicación durante más de veinte años al estudio del problema hermenéutico. desde la temporalidad del intérprete. mostrando que la interpretación lingüística es la forma de la interpretación en general. Gadamer va destacando su importancia hasta llegar a verla como el lugar de manifestación de la verdad. en este sentido. La conservación. su carácter lingüístico. en definitiva. Al orientarse así hacia la lingüisticidad de la comprensión Gadamer está explicitando y expresando desde otro punto de vista lo que ya había mostrado al hablar de la dialéctica entre pregunta y respuesta que está ala base de toda experiencia hertnenéutica. quedando la finitud humana caracterizada como "historicidad" . en la cual el continuo devenir queda de algún modo "detenido. Ahora bien. I-a posibilidad de comprender el sentido de un texto había quedado entonces esencialmente referida a la elaboración de una mediación interpretativa en la que el intérprete se apropia de lo dicho. El lenguaje es ahora el medium en el que acontece toda interpretación. aplicándoselo a su propia situación. pues nuestro autor hace inten¡enir desde un principio la noción de tradición. Al concebir la tradición como un lenguaje o cultura que condensa la comprensión vital de una comunidad formando una especie de (museo de cera)) de su memoria colectiva (es decir. precisamente. en la que nuestro autor va a elaborar su hermenéutica general.

o regeneración del sentido del texto que acontece en la conversación hermenéutica. está ya abierto a la totalidad del lengua. Pues bien. Pues bien. de esta naturaleza doble o dual propia del lengua- je se deriva slr esencial y constitutiva apertura. cada ütal en el que vive sLr representación ucepcíón del mundo puede ser comparada con Lrna perspectiva. en principio al menos. en slr enraizamiento en el proceso vital. esta circularidad en la que siempre se encuentra enr¡uelta la interpretación es la que hace afirmar a Gadamer que la fusión de horizot'Ltes... precisamente.r¿¿s'estaría al final y no al principio. estructura estmcturada) y energeia (producción.ie y con ello. aLrnque no totahnente. 1983).. es la forma general de realización de la comprensión. p. Paralelamente. nt-levos Llsos lingüísticos. es decir. en cada caso particular de comprensión. en ct-tanto que es un lengLlaje humano. siendo lo propio de todo proceso. por tanto. sólo pudiendo ser comprendida en este contexto dialéctico y empragrnático. estructura estructnrante). Colrocinúento e interés. con lo que el asunto en cuestión accede de nllevo al lenguaje. constitutivamente abierto a otros mundos y otros horizontes. Cada lenguaje. str continua modificación. Habermas. cfr. pueden los signos escritos reconvertirse en sentido. lejos de la concepción griega que pensabala esencia del lenguaje desde el mero enunciado lógico-semántico. y de su lenguaje. dicho acuerdo preüo que nos llega del pasado (tradición) no es concebido por nuestro autor como un <estadoo.T(l. Gadarner insiste en qLle no se trata de Lrn perspectiüsmo excluyente. Wittgenstein y Haberrnas). qlre se manifiesta en la permanente posibilidad de adoptar nuevas significaciones. como sucede en los lenguaje formales o meta-lenguajes.ción) sólo puede llegar a hablar a través de la otra parte (el intérprete): sólo a travé. como algo estático y definitivo. Estamos. es decir. poner en juego los propios conceptos preüos para que la referencia del texto se haga efectivamente lenguaje para nosotros. que sólo pueden constnrirse sobre urt consenso preüo perteneciente a un proto-lenguaje natural. esta relación circular. Interpretar significa. creación. 19. precisamente. siendo lo propio de la perspectiva el qr-le cada Lrna de ellas está en relación de referencia ala totalidad: desde cada Lrna de ellas se pllede ver (el) todo. también estará el mundo. producto.le poco sería posible. es precisamente la articulación o interrelación lingriística. Ibíd. ni tam18. Pues. Pues si bien es cierto qLle cada lenguaje nos sitúra en una determinada y particular üsión del mundo. es siempre ya respuesta a una pregunta previa. El medio en que se realiza dicha "fusión. desconfía de esta ontologizacil¡n del lengr-raje y del carácter constiturtivo que Gadamer atribuye al consenso previo (cli'. €D cuanto tal. en el ejercicio del mutuo entendirnientor. Madrid. en tanto que lingüísticamente constituido. rbíd. El lenguaje no es. ponerse primero de acuerdo para poder entenderse. sino que es el entendimiento mismo ejercido y realizado. resultado. J. se encuentran siempre implicadas las ideas y prejuicios del intérprete. Taums. Para Habermas el auténtico con. Para Gadamer la realidad del lenguaje no se puede reducir a la proposición: oel lenguaje sólo tiene su verdadero ser en la conversación. En la (resurrección. El entendimiento sobre un determinado asunto puede acontecer porqu e ya de antemano existía un acuerdo fundamental que se ejerce en el lenguaje materno como forma de vida comúrn que antecede a los interlocutores y en la que éstos se han formado. Gadamer insiste también en el carácter procesual de dicho lenguaje. El mundo lingüístico propio en el qlle se üve no ha 20. al atender al fenómeno ideológico.535. Si podemos comunicarnos es porque ya de algúrn modo estábamos en comunicación. €r Lrna comllnidad de üda (o f'orma de vida. un medio para el entendimiento y la coffIunicación.l8 Toda dicción acontece y encuentra su condición en el transcurso de una conversación y la enunciación. No es necesario.s de la actividad del herrneneuta. Se trata aquí de una dualidad inherente al lenguaje como ergon (obra. pltes.20 Ahora bien. si bien es cierto que nos entendemos en un lenguaje qr-re ya tiene de anteHlano una consistencia propia. Como dice nuestro autor: El lenguaje es un proceso una comLlnidad de üda. tal como se realiza en el medium de un interlenguaje o lenguaje intersubjetivo. su propio horizonte. a cualquier otro lenguaje. 38 39 .

Ltna perspectiva propia que se puede ampliar hasta integrar. Sobre el abandono por parte de la propia física cle Ia interpretaciólr <cosista> o realista ingenua del mundo de la física y su sustitución por Llna com¡lrunsión de la intención del físico como una búrsqueda de constructos y modelos. In visión de un f:fsico. 24. por el mundo overdaderor. lo qr-re el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofoece. p. Ett busca de lo real.-G.. Lo que ocllrre es que en virtucl del pensamiento nos es posible librarnos de esta evidencia de la contemplación construyendo un modelo distinto. esto no quiere decir en modo alguno que abandonemos o negllemos nuestro propio rnundo. p. Ibíd.de ser concebido como una barrera insuperable que impide el acceso a otros mundos. Como dice nuestro autor: El ser en sí al que se orienta su investigación es relativo a cómo (pone el sero su propio planteamiento.mundo de la física. así despos eída de la ilusión de ser Lln conocimiento absoluto. 536. 22. cualquier otra perspectiva. por la realida d en sí u objeto absoluto. La verdad que nos cuenta la ciencia es.. cit. ha tratado de presentar a la ciencia como un conocimiento sin supuestos ni prejuicios. op. también metafísicamente. op.. Ibíd. totalmente objetivo. y porqLle podernos hacerlo es por lo qr-re podemos asentir también a la acepción racional que ofr ece la teoría copernicana. Lln modo de respuesta a ciertas preguntas que si se han planteado es porque de Lln modo u otro Ia realidad ya se había mostrado preüamente en el lenguaje natural. Gadamer.-G.. cfr. que no existe una acepción absolutamente correcta que alcanzase eI ser en sí desde una posición exterior al mundo humanolingüístico. queda asimilada a Lln particular "juego del 23. Gadamer.. Como üajeros siempre volvemos a casa con nuevas experiencias. Alianza. en un proceso de fusión de horizotctes. criticar e invalidar tanto la experiencia natural del mundo como los prejuicios del lenguaje natural. No existe el más mínimo tnotivo para dar razén más allá de esto. 542. al margen de las diferentes acepciorles en las qlre se hace presente y se manifiesta una realidad apalabrada: Toda acepción del mundo se refiere al ser erl sí de éste. sino qr-le queda enmarcada en la relación general del lenguaje con el mundo. es decir. Pues la infinita perfectibilidad (amplificabilidad) de nuestra experiencia del mundo implica. La ciencia. En este sentido apunta Gadamer que pese. ll.a la explicación copernicana del cosmos seguimos viendo qLle el sol se (pone)): La puesta del sol es para nuestra contemplación Llna realidad. 537 . Tal ingenuo cienticismo ha querido hacer pasar el . eue siempre nos movemos entre acepciones del mundo. 40 4l .22 Los conocimientos científicos son. a la pretensión de la investigación de qr-re ella conoce el ser en sí.23 Si podemos conocer y comprender mundos extraños o ajenos es porque previamente ya üvíamos en Lln mundo propio y teníamos. p. un horizonte de totalidad. p. Claro qlle con ello Gadamer no está discutiendo que la realidad pueda ser sin los hombres. cfr.2a De este rnodo nuestro autor está poniendo en cuestión el carácter absoluto de la üsión del mundo proporcionada por las 21. el concepto del mundo en sí entendido como algo externo y ajeno al lenguaje se wtelve problemático y deja de servir como baremo para juzgar entre las diferentes acepciones lingüísticas. que no necesariamente la propia ciencia. H. es Ia capacidad y la posibilidad humana de captar lo que es erlsi independienternente del lenguaje. cl'Espagnat. precisamente. por ello. más bien. Al contrario. capaz de desmentir. Frente a dicha pretensién Gadamer ha puesto de relieve que la objetivación de la ciencia no trasciende los límites del lenguaje. Madrid. Lo que se cLtestiona. Pero la multiplicidad de tales acepciones del mundo no significa relativización del omundor. A partir de todo ello. a su vez. relativa a un cierto comportamiento frente al mundo: a una voluntad de dominio de la naturaleza. II. sino como representando precisamente la condición de posibilidad de ese acceso interperspectivístico: Cuando logramos superar los prejuicios y barreras de nuestra experiencia anterior del mundo introduciéndonos en mundos lingüísticos extraños. Él es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingüísticamente. pues. lg7g. 538.2l ciencias empíricas" Esta ideolo gía.

pero en ningún modo la úrnica corre cta. 26. paradójicamente. 539. . empero. Cuestiottes fronterizas.dominio. Ricoeur). Y en la medida en qr-le todo decir se encuentra integrado y sólo surge en el seno de una conversación como respuesta a Lrna pregunta preüa. un caráctet cuasi-absoluto (objetivo-subjetivo) en tanto no puede ser trascendido ni superado a-lingtiísticarnente. Ibíd. Llna realidad que no es nada distinto de las diversas acepciones en las que se ofrece.. dada la ünculacién entre el mundo y el lenguaje. que sólo en ellas es. Ortiz-Osés. El lenguaje revela así. en qlle en él aparece lo que es real más allá de la conciencia de cada Lrno y. históricarnente. Pero este "dominioo lingtiístico difiere radicalmente del . 42 43 . ni tampoco una privilegiada. Barcelona. científico qLte. podemos sustitttir el término oobjetiüdad.. por el de <intersubjetiüdadr. más adecuado que aquél para este contexto lingüístico. de Lln modo objetivado (objetiüdad como "objetivacióno del mundo en el lenguaje). entre el (ell Sí. en el mundo de la üda. dando Lln rodeo (simbólico: cfr. 566. 25. Anthrr:pos.. la hennenéutica se confronta ya con que la filosofía.lenguaje> que ofrece una (acepción racional. La hermenéutica acepta qr-re el lenguaje natural o materno 27. Pues bien. por el contrario. rbíd.la intersubjetiüdad del sentido lingtilsticamente constituido mienta una referencia a la persona en su relación ütal con otras personas y con el mundo. Tiene para Gadamer. la cosa o asunto al qt-re nos referimos no pierde su entrelazarniento con el conjunto de nuestro comportamiento ütal-subjetivo: en ella expresarrros precisamente el modo en qlre el asunto se hace presente. y las acepciones en que Se ofrece. por contra. La tarea ¿rlrora consistirá en cómo asumir y encajar ese fracaso. 1999).. la cual radica precisamente en el hecho de que (en el lenguaje se representa a sí mismo el mundo. sino también en otros ámbitos científicos y culturales. ha fracasado en sLl intento de fundamentación. También Ortiz-Osés ha hablado del sentido corno significado (t'C¡sico-ntrndano) en relación de referencia a la persona. por lo que podría ser captado clirectamente al margen del lenguaje. un carácter derivado. pues otodo lo que es objeto del conocimiento y de sr-ls enunciados se encuentra abar. secundario y relativo al lenguaje natural (del que procede en primera instancia y al que en última instancia ha de volver). A.2s En su calidad de "todo abarcante> ese mundo lingr'iístico nunca puede ser objetivado completamente desde una perspectiva iientífica. La objetiüdad del lengrraje consistina rnás bien en qt-le en él acontece Ltrta acepción de la realida d ensi que de este modo se hace presente. Pues mientras que la objetiüdad alcanzada por la ciencia connota Llna indiferencia o independencia respecto al yo. es decir. En el habla üva. Ibíd. er cómo resignarse a é1 no en el resentimiento o la nostalgia sino re-sigtúndolo al mismo tiempo como el inicio de otra posibilidad nueva y distinta: el problema consiste en cómo transformar el l'r'¿tcaso en fuente de nueva creatividad. y nos afecta. como sign.udo por el horizonte del mundo del lenguaje".. sino en <traer a represen- tación" indirectamente. p. es decir. por tanto. segúrn el patrón de la objetiüdad científica (heredado de la metafisica clásica) consistente en un cálculo y medicién de lo dado con un interés más o menos manifiesto de dominio y control técnico-instrumental . del mundo. pues no existe ningrrn lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el cual pudiera ser tem atizado u objetivado. p. Frente a la pretensión de conocerlo y dar cuenta de todo.ificaciótt ttttlra1nlógica (cfr. La objetivación que proporciona la interpretación o articulación lingtiística libera al sujeto de la convulsiva inmediatez de la üvencia o la experiencia. como si rornpiera st-l conjuro para proporcionarle Lln cierto control racional y una distancia crítica sobre la situación.27 Para comprender Lrna tal intersubjetiüdad hay que tener en cuenta lo que Gadamer denomina el modo de ser especulativo del lenguaie: lo propio del lenguaje no consistiría en ser una copia directa o un mero signo de algo qr-re estaría preüamente dado y determinado con hjeza. podremos hablar ahora de una cierta "objetividad" del lenguaje mismo.26 Dicha objetiüdad no ha de entenderse. objetiva la realidad conürtiéndola en mera (cosa> y la hace así disponible para cualesquiera fines y manipulaciones técnico-instrumentales. eliminando los elementos subjetivos y valorativos del conocer. La concentración en el ¡lroblema de la interpretación y del lenguaje forrna parte de esa resignación re-signadora y se ha ido mostrando con el paso del tiempo como relativamente fecunda no sólo dentro de la propia f ilosofía académica.

La Viena de Wittgensteht. La crisis de la cultura europea La filosofía del último siglo puede ser comprendida como el intento de dar respuesta teórica a la crisis global que coincidiendo con el paso del siglo xIX al >or afectó a toda la cultura europea. Musil inventase el nombre de Kakania para referirse a la nbuena sociedad" del Imperio de los I{absburgo. conceptual o consciente sino simbólico. No es posible saltar por encima de nuestros lenguajes. A partir de aquí habrá que ver lo que sí se puede hacer. tras esta presentación de la hermenéutica del lenguaje vamos a atender seguidamente a su relación con el simbolismo para examinar la posibilidad de una hermenéutica del lenguaje simbólico. crisis que por otro lado no es exclusiva de esa época.a. O. No se trataría. es decir. sombras y oquedades.es. un tanto oscuro. Cfr. García Leal. de intentar arrojar lttz por doquier sino de buscar nuevos modos de apañárnoslas en y con un lenguaje que acepta múrltiples conjugaciones. metafórico. Janik y S. así mis¡no J. de Granada. JonNsoN 0. como sabía Rilke. aunque no nos dernos cuenta. en última instancia. En este sentido podemos distinguir tres clases posibles de respuesta filosófica fundamentales ante la mentada crisis de valores del fin de siglo. La tra' dición europea pierde el contacto con la üda emergente bloqueándose y encerrándose en sí misma. Taurus. HERMENÉUTICA DELLENGUAJE SIMBÓTTCO Las palabras son hijas de la tierra. y cuyo fundarnento mismo es. pero que es finalmente insuperable. para Gadamer.. A.l En este contexto tiene lugar la . Tan significativo como el concepto y la palabra es el silencio.revolución lingüística. no plrramente racional. insuperable y que encierr. Entre el silencio y la palabra. Artey conocintiento. incapaz de integrar la novedad: se torna estéril y comienza a descomponerse. que serían como la expresión de los agujeros y desgarones de nuestras propias üdas. re-signación: transforrnación. como quería Baudelaire. búrsqueda de lo que hace falta para que del mal broten flores. 44 45 . de la filosofía: la mirada filosófica se concentra críticamente sobre el lenguaje intentando dar cuenta del hecho de que el (supuesto) instrumento de comunicación se haya tornado opaco. Toulmin. üsión o (acepción del mundo. S. por lo no es de extrañar que R. Llna interpretación de la realidad: una simbolización. Dicha crisis consiste en una pérdida de confianza en la capacidad del lenguaje establecido para articular y comunicar las inquietudes y problemas de las nuevas generaciones. inconsciente. con todas sus oscuridades. (Weltansicht: Humboldt). más qLle mera resignación. Univ. Pues bien. aceptar la ambigüedad y afrontarla como tal sin la intención de superarla o reducirla puede ser. aunque en ella haya podido darse de un tnodo tnás generalízaqLle l. 1989. CfT. 1995. pues.

pero no se reduce a rrrera subjetividad ya qlle posee un contenido objetivo qLle puede ser conceptualizado. los valores y la significación de la üda. para volver a elaborar desde ahí toda la reflexión filosófica. A. L. Husserl pretende superar la crisis demostrando. en una significación pre-lingüística o Lln sentido pre-reflexivo. 2. Barcelona. 4l y ss. no tienen sentido en sÍ mismos sino en tanto que 46 47 . preceptos y obligaciones r. Con esta separación Wittgenstein estaría pretendiendo salvaguardar la autonomía de la ética respecto a las intromisiones del discllrso racional univers alizador: los significados y valores no preexisten con independencia del lenguaje sino qr'le se constituyen en el interior de una práctica. su contenido objetivo. Así pues. 1991. de una oforma de üdar. Este ftindamento estaríaünculado alavivencia. Distinguiremos..cmiten y apuntan a la experiencia interior de lo divino. envío. sente. alcanzando precisamente en la expresión lógico-lingüística. al cuerpo. Vattimo.humano)). En cualquier caso. Paidós. acaece. la interpretación ya no es considerada corno un. que le concede universalidad. pero no nos sirve para decir las cuestiones relativas a la ética. plles.La ciencia va a pasar a un segundo plano. sigtriendo a Kraus. G. La neo-hermenéutica se centra así sobre el problema de la interpretación.modo de conocer)) sino como el "modo 3.z El sentido del mundo no está dado con los hechos. trar en ese territorio. este sentido Heidegger estaría siguiendo y radicalizando a Schleiermacher ¡o soll el núrcleo de la vida religiosa. qlle consistiría precisamente cn el sentimiento de absoluta dependencia respecto al Creaclor. las cuales sólo son susceptibles de Lrna comunicación indirecta o poética. de un "juegoo de üda. 232-241. la razón ilustrada. causa. El ser no es. sí capta y expresa lo esencial. Etba g c.imagen" (bildliche DarsteLlung) qr-le represente "modelo)) o Llna de una manera significativa los fenómenos del mundo. si bien el lenguaje no puede acoger totalmente la plenitud del sentido pre-reflexivo. cit. SU adecuado acabamiento...3 Gadamer. frente a positivismo y psicologismo (sea ütalista o historicista). entre la vía trascendental de Husserl y el nomina- dido como estmctura universal y necesaria sino como evento. a la existenformal y académic vale con recurrir a lo a cia. ya qr-le ha seguido siendo experimentada a lo largo del siglo x>r por cada generación y además en todas las épocas la habían üvido los indiüduos creadores. elaborar Lln modelo de racionalidad más amplio y más abierto. se encuentra ftiera del mundo: hechos y valores quedan asl radicalmente separados. Ahora bien. múltiples interpretaciones en las que se da. trasmisión.. se propone restablecer la comunicación entre la filosofía y la üda. ahora es la ciencia la . Tampoco s incap az de penese puede renunciar a la razón: hay que transforrnar o reformar Ia razórl. La hermenéutica del lenguaie Pues bien. En de tn interpretación. mensaje.. Cfr. sino don.. pp. En vez de interpretar desde ella nuestra racionalidad. por otro lado la respuesta nominalista o analítica de Wittgenstein y en medio la hermenéutica del lenguaje iniciada por Heidegger y ourb anizada)) por Gadamer. Janik y S. por un lado la respuesta trascendental elaborada por Husserl y prolongada de algún modo por Habermas. Toulmin. que el lenguaje está bien arraigado en algo sólido. pp. En el extremo opuesto Wittgenstein insiste. más . abismo (Ab-Srutnd) y es por ello que la verdad puede tener historia. sacando al pensamiento de su reclusión en la conciencia reflexiva intelectualizada y abstracta. libertad.que va a ser contemplada como una de las modalidades de la intetpretación humana. por su parte. oqt. pues. fue reconociendo la importancia del nmundo de la üda" corrro lugar de surgimiento de un sentido irreductible a ninguna otra instancia y como condición de posibilidad de cualquier otra significación.do irrrrmpiendo en la conciencia colectiva. en que el lenguaje descriptivo nos permite elaborar un . en su evolución posterior el propio Husserl. fundamento.¡ando critica las reducciones conceptualistas y voluntaristas de la religión y plantea cl problema de la interpretación para mostrar que dogmas. llevándolo a su cllmplimiento. l y ss. aunque siguió rechazando el psicologismo.

contraponiéndola a la imagen artística. en una obra de 1977 titulada I'a actualidad de lo lrcllo (Paidós. según nuestro aLttor. al modelo copiado>. Podríamos decir que la imagen a la que Gadamer se está refiriendo c. aconteciendo así su verdad articulada.tx"r"1ffiii::. de la comunicación. <tal como lo entendieron Goethe y Schiller" (p. p. en la imagen): ffiilil1f. García Leal. p. su parcialidad. de la realidad se diferen cíaría. así como el desplazamiento del motivo de la reflexión desde el ser hasta el lenguaje.-G. Ibíd. pües.s Según esto el original sólo es originario en tanto que está representado y trasfigurado en el lenguaje (o. una crítica de la metaffsica. La representaciót t que el lenguaje instaura es concebida por nuestro autor tomando como modelo la relación que üncula a la obra de arte pictórica (cuadro) con la realidad.. 18ó.7 Esta relación de representación ontolingüística podría quedar caract enzada mediante el concepto platónico de la emanación en tanto que exceso de lo uno gu€. es decir. 200. No huy propiamente renuncia ala razón. filosófica que aplaca la Ltybris del entendimiento metafísico (y. sino un descubrimiento de su condicionalidad lingüística: la razón no está más allá del lenguaje sino güe. realizándose. 206. 1977 . paralelamente.91) (cfr. p. Precisamente lo que importa en la obra de arte es ocómo se representa en ella lo representado. Artey ¿s¡ls¿irttiento. 7 . es lenguaje: "El ser que puede ser comprendido es lenguajer. Verdady nútodo. Ibfd.. necesario e incuestionable. al respecto J. Ibíd. Dicha crítica consiste en una especie de (cura de humildad. 189. de la doctrina teológica cristiana) asumiendo desde dentro sus propios límites. bien que asumiendo su pertenencia a esa tradición. L995). seguramente no encontraríamos en ella nada del misterio de su sonrisa qLre se <transparenta)) en el cua4. constittrtivo del ser humano y va a quedar vinculada ala palabra. la imagen de lo que se le pone enfrente. por la interpretación. La intención está. del mero signo 6.cuadro'. Salamanca. Frente a la copia. por tanto. Gadamer. H. g.a En este sentido el lenguaje no debe ser pensado desde la metáfora del espejo que dermelve.. dro). La hermenéutica del lenguaje de Gadamer constituye. 8. Sfgueme. pues entonces no veríamos lo que en el cuadro se está representando sino tan sólo una porción de material aún no transformado o transfigurado (así. al lenguaje en tanto que auténtico medio de su realización efectiva en el interior del diálogo. no disminuye por su excederse en lo múrltiple. como ocurre en el manantial.6 es decir. lo esencial de la copia consiste en que (no tiene otra finalidad que parecerse al original.T::. sustitutivo. frente al retrato de Leonardo. osino que en ella está propiamente aquello a lo que se remiteo (p. La representación supone para ello un incremento de ser. convencional. su relatiüdad..207. p.realrr. pues. Ibíd. . Pues. Un cuadro no ha de ser examinado atendiendo a lo que el autor tomó como modelo. como copiando. Universidad de Cranada. ::trffJii" En este sentido el lengrraje como imagen o . Ibíd. pues precisamente la valencia óntica del lenguaje defendida por Gadamer consiste en el hecho de qLle en él lo dicho está de algun modo presente (re-presentación): (Lrna imagen sigue siendo una manifestación de 1o que se representa. Hay que entender en este sentido la sustitución del clásico razoÍtamiento abstracto. 90) para caracterizatla obra de arte en cuanto que no sólo remite a algo. si bien en Verdad y nútodo suele utilizar la palabra s(ntbolo. como equivalente al meto sigtrc extrfnseco. ganando en ella una plena presenciar. al igual que el propio ser. d diferencia de la mera copia. Ahora bien.1iilHffi1. aunque ello sólo se manifieste en ürtud de la capacidad auténoma de hablar de la imagenr.de ser. 567. si pudiéramos poner a la Gioconda . de la convivencia. según Gadamer.. 5. La obra de arte auténtica tiena. un ser propio en tanto que es la imagen (Bild) en la que la realidad que le sin¡e de modelo se representa a sí misma. dirigida hacia la unidad originaria de la representación y lo representado en mutua concreación: Cada representación viene a ser Lrn proceso óntico qLle contribuye a constituir el rango óntico de lo representado. para usar dicho concepto en este contexto es preciso evitar cuidadosamente cualquier reducción de la irnagen al arquetipo platónico o modelo. p. 1991) cambia sustancialmente la terminología y recurre a lo simbólico.. en carne y hueso.S con la consiguiente cancelación de su propio ser para sí en favor de la mera presentación de lo copiado.f. su carácter ohumano>.s qna imagen simbólica pues. 48 49 . p.

sino que le üene de su propia naturaleza y contenido: es símbolo en el que se revela 1o real viüdo. Kant. El filésofo desconfía de cualquier intento de adentrarse en ese océano y advierte que . como apuntó Nietzsche. ordenado. la longitud de esta costa allmenta sin cesar cuando crece la precisión con qLlc se define. Barcelona.hacer justicia a la dimensión de lo mítico [. Las perrfnsulas a sLl vez. una primera interpretacién sintética del mundo. por ejemplo) no pretende atraer la atención sobre su propio contenido. estarían horadadas por bahías que separan largos cabos. aventLlreros. la cual patina sobre la superficie del símbolo.. oEn otras ¡lalabras. no puede interpretarlo salvo de una manera reductiva que anu- 2.. Buenos Aires. no intenta mostrarse a sí mismo sino anunciar o referirs e a algo que no está presente (una curua peligrosa oculta tras Lln cambio de rasante. místicos. 17 y ss. traposición al reino de la ilusión.bancos de nieblas y hielos que pronto se deretirán fingen nuevas tierras que incesantemente engañan con vanas esperanzas al marino ansioso de descubrimientos. 51 .). Le Doeuf .-G. iniciando. el cual se anuncia de algún modo en el lenguaje si bien queda como un trasfondo no dicho explícitamente.. al lenguaje y al descubrir. aunqLle el hablante no se dé cuenta. para la hermenéutica del lenguaje el simbolismo representa de un modo u otro su límite. sino que participa de algún rnodo en ello. Recordemos a este respecto qlle Kant. Cntica de Ia Razón pura. ar-tnqr-le de un n:odo muy prudente y limitado. M. la superstición e ignorancia. Cazenave (dir. la neohermenéutica üene a desembocar en la orilla del ((mar> del simbolismo.lo Así.. por con50 10. al respecto M. que tras él se encuentrala imagen (sirnbólica) o. vol. Barcelona. el cual üene así a quedar articulado. Mito y razón. no siendo ni pura referencia ni mera sustitución. H. El lenguaje natural no debe su significación a Lrna fundación convencional. 1980. 1980. como dice Gadamer.. como heredera del intelectualismo de la filosofía clásica concibe el lenguaje como medium de la conciencia reflexiva. el upafs de la verdado. Paidós. II. pues desde siernpre ha sido surcado por poetas. tiene Lln ftindamento metafórico. Payot. París.La tendencia objetivadora de la conciencia (y no sólo la de la moderna ciencia) debe ser compensada con la experiencia míticar. pp. Se trataría de costas formadas por penínsulas separadas por golfos. que el lenguaje. En realidad.). Más que como un simple medio de comunicación de algo dado y conocido independientemente. cllyas costas se recortan formando ensenadas.2l. cuya función consiste en apuntar fuera de sf corno mera refbrencia a algo. Simbolismo La reflexión filosófica se abre. la longitud exacta del límite entre tiena y mar es infinita. Ya la simple denominación de lo real comporta una conceptuación que libera a lo particular de su aislamiento. el lenguaje en la concepcién gadameriana no se limita sólo a referir otra cosa: inüta a demorarse en é1. Léry-Leblond dice que para poder concebir clásicamente el saber como una isla o continente hay que imaginar slls cos[as como culvas fractales. encadenándolo a locas empresas de aventuras que nunca puede abandonar ni llevar abuen términor.. el lenguaje comparece ahora como un medium de conocimiento y de descubrimiento en el que tiene lugar. I l. estructurado y distinguido como tal mundo. sigrriendo una tendencia predominante en la historia de la filos ofía.p. üsionarios.). La especulatividad del lenguaje consiste en este su poder de representación. digamos).2OOO. E. 1997 . Por el contrario. Losada. Seix Barral. sirviéndose para ello de la imagen de una isla (encerrada por la naturaleza misma en límites invariables" y nrodeada de vasto y tempestuoso marD. soñadores.l1 En cualquier caso. concibió el ámbito del conocimiento. El signo (una señal de tráfico.]..-M. Dicciottario delaignorancia. 9 (cfr.. sustitutivo. frente al cerojazo de la filosofía que clásicamente se constituye a sí misma mediante la exclusión del simbolismo (así como la Iglesia se estableció por la negación de las herejías gnósticas y la ciencia moderna poniendo entre paréntesis el sentimiento y la imaginación) . L'innginaire philosophíque. p.extrínseco. Gadamer. No está escindido de lo que representa. En este sentido se puede entender la afirmación de Gadamer de que ((es una tarea propiamente menos para la tradición elrropea de la filosofía filosófica -al clue üve mirando de reojo a la ciencia. pues. la hermenéutica descubre finalmente su fundamento simbólico.medium de nuestra comprensión. p. 64. mostrándolo en sus relaciones tanto con otros particulares como con el conjunto del ser. convencional. locos. qlle a sll vez nos remiten a calas. la exploración de ese ((mar> udesconocidoo (al menos para la filosofía clásica. pues. ljn la acturalidad el físico J. de tal modo que 1o representado experimenta en el lenguaje un incremento en su ser.

Cfr. muriendo de <muerte natural.G. p. misterioso.301. es decir. desmarcándose de Freud. 1. pero sin incurrir en el error de creer que con ello hemos creado algo más que meramente un símbolo nr-levo del mismo enigma que ha sido enigrna para todos los tiempos anteriores a los nuestros. Figl. pp. Madrid. Fue Nietzsche quien siguiendo la línea del primer romanticismo constató el alcance filosófico del simbolismo. pero en el aspecto práctico se adapta mejor que la üeja hipótesis mitológica. ls Manteniendo ese respeto es posible ampliar la psicología aplicándola a esas esferas que el lenguaje religioso se esfu erza por expresar y a las que la ciencia no ha tenido acceso: nl-o único que hacemos es desplazar un poco más atrás los símbolos y sacar a la luz del día un fragmento de su reino.l2 En el campo de la psicolo g¡a ha sido C. Si se aborda desde la mera conciencia el símbo- lo no es propiamente interpretable. 1987. Alegia. el sentido que impregna y anima al sfmbolo en cuanto tal. La ilusión y la ficción. qLle sería la mera irmpción cle conteniclos inconscientes. Hizia.G. Barcelona. En cambio. (Ti1tos psicológicos. Berlín. Simples no son más que el signo y la alegoría.. 1.la su carácter simbólico. qt-le no puede comprenderlo totalmente. o bien el ímpetu del pensamiento que pretendía penetrarlo con la lógica lo ha . C. tan fuera de toda expresión verbal que no es posible expresarla en el acto. Barcelona. J. 1977.G. Ib(d. Anthro' pos.las funciones espirituales más altamente desarrolladas" como . tanto . ertvez de hacerlo como nosotros en conceptosrr. mientras que el concepto o el signo convencional es Ltn instrumento de comunicación elaborado conscientemente. Jung.994. cfr. en todo caso. sino qlle 1o ftindan. 53. Para Nietzsche la interpretación precede al concepto como érgano de configuración de valores que posibiliten y promuevan la circulación de la üda. poner en palabras. reduciéndolo. 13. 14. Edhasa. si¡ro sólo de comprensión. P.. 2 000. 1986. p. slt diferencia y trascendencia respecto a la conciencia. la fantasía activa. CfT. C. sino Lln comportamiento meramente compensador. En su polémica con el platonismo en defensa de la primacía del arte sobre el conocimiento Nietzsche descubre que detrás del concepto que emplea la ciencia en sr-l organización de la experiencia se encuentra la imagen y el esquema que el instinto artístico o mitopoético del lenguaje ha impuesto al caos originario confiriéndole un sentido humano.l3 por lo que siempre contiene algo descono12. no necesita de esa crítica. A. si no se quiere qr-re haga valer unila- temlmente el punto de üsta del opuesto inconsciente. al símbolo vivo. R. Penínstrla. cfr. Ti1tos psicológícos. Para una revisión en positivo y en negativo de Nietzsche desde la hermenéutica simbólica. Si un símbolo se pLlede verter totalmente en palabras es porque ya no es un sfmbolo: o bien ha dado ya todo lo que llevaba dentro. Barcelona. producto por Lln lado. ha descubierto eI carácter no meramente sintomático sino propiamente expresivo del símbolo. no puede traer al lenguaje. G. 1982. que engloba también lo inconsciente. cfr. El poder de Iantentira. qr-le en él se expresa tanto la personalidad consciente como la inconsciente. según reza uno de los subtítulos proyectados para la Voluntad de poder. 1997. y Así no hablo Zarathustra. donde plantea la cuestión de la interpretación remitiendo a J. innombrable. de una actitud consciente no contraria a lo inconsciente y. 557. nl-a fantasía ¡rasiva necesita siempre de una crítica consciente. de la fanta- cido. adoptando una actitud simbólica. Pues el sfmbolo oculta siempre una realidad compleja. de procesos inconscientes que no tienen Lln comportamiento opuesto a la consciencia. 1989. Ti1tos psicológicos... ointuitivar. Vattimo .matador. la cual se expresaba en nociones concretas. la nqueza del símbolo. Del núto a la religión en la psicología de C. / conscientemente comprobado y controlado. Gmyter. por otto. Interpretation als philosophisches Prhui1ts. Amorrortu. el símbolo sería más bien Lrna expresión espontánea de la personalidad entera. 511).G. Lanceros. Introducciótt a Nietuche. Anthropos. la metáforay la mentira no se contraponen al conocimiento... Anthropos. En el mismo sentido. inatrapable. Barcelona. así cono Verdades frdgiles. p. Además Nietzsche aplica el concepto de interpretación a la propia actiüdad filosófica. Goya y Rilke. €s decir. 559. r 14 La reflexión consciente no agota. Buenos Aires. In nuan lilosofía hernrcnéutica. ntentiras útiles.los moümientos más bajos y primitivosr.l6 Desde el ámbito de la filosofía ha sido Cassirer quien ha descubierto y recuperado el valor epistemológico y formal del sirnbolismo partiendo de un neokantismo ampliado y enrique- sfn activa qLle es desencadenada por una actitud expectante. Ortiz-Osés. concibiéndola. Así. Nietzsche. 52 53 . Conill. In herída trdgica. Para situar la ontologfa trágica de Nietzsche en conexión con el pensamiento simbólico. qlle no puede agotarlo. ha de aceptar. Jung diferencia la fantasía pasiva. pues. como (ensayo de una nueva interpretación de todo acontecerr. Tecnos.997. p. 15. Barcelona. Hostie. Jung quien. Jung. "Ningún símbolo es simple. También nuestra ciencia es un lenguaje figurado. qLre tiene Lln carácter referencial. 95 Y SS. El pensantiento sintbólico tras Hólderlht.. p. 1ó. Jung. La conciencia ha de respetar el misterio del sírnbolo.

y_g-yJ.fttt lt.cido gu€. estableciendo un esquema plural en el que comparecen como irreductibles entre sí las modalidades fundamentales del simbolismo cultural de acuerdo con las cuales tiene lugar la configuración del rnundo humano: la forma mftica (religión y arte) . bajo la influencia de A. axiologías y mito-logíasique el autor agrupa en torno a tres tipos fundamentales: el mdtriarcal-naturalismo.. n. dás cosmovisiones religiosas.e 90n- 3. Tendríalrlos por un lado la tradición cultural autóctona (tal como cmerge en la Creta minoica) con su mitología de signo malriarcal-telúrico.mf *3"-clg.de. Cassire4 Atúropologíafilosófica.T.social: la existencia de dos lenguajes culturalés. :t{Yr J. dÉ.le Segúrn esto el W 1977 . Tal es la tesis desarrollada por A."glo. mediando así en- ft r terior y el fratriarcal-personalismo como proyecto inagotable de irnplicación de ambos.hB'". que teniendo el mismo origen que la primera apunta hacia la segunda.. el patriarcal-racionalismo reactivo frente al an- $. heredera (al igual que la vasca.1'q minada experiencia antropológica: se trata de los lenguajes culturales en tanto que ámbitos de manifestación (Heidegger) en los que se configura simbólicamente el sentido humano dando lugar a las diversas cosmoüsiones. filosofía y ciencias de la cultura).' tÍ. interpretada por primera vez por nuestro autor) de la cultlrra neolítica de la Gran Diosa. 19. manteniéndola oprimida y reprimida.-ryrn#l|ft oposrcrones (c tre ellas.:Til'. Ortiz-Osés elabora una inte -de la meta. Hermenéutica simbólica Pues bien. Dicho concepto no sería entonces pro¡liatmente Lln símbolo.-Rgl'o *bóil*d #¿ri$4S.E. Esta interpretación es un desarrollo de Ia tesis formulacla por Bachofen sobre el tlc¡cclto materno latente tras las formas clásicas del derecho griego y por Nietzsche ¡rl clc'scubrir el impulso dionisíaco presente en Ia tragedia y paulatinaniente reprimido ¡ rol' el oespíritu socrático>.H.considera go+. 87 . Cf".u¡¡. el lenguaje conceptual de la filosofía clásica) se levantarta. p.T:. empero.i. Entantoquehermenéutica."' 7': hécñ"ó-té*dffi' '. con é1. Ortiz-Osés a lo largo de su compleja obra en la que va reali- #?Tffi menéutica simbóIica. 1977. a otra oposición más básica o infraestructural en el nivel antropológico o psico. según Ortiz-Osés.. rslca claslca. por otro lado comparece la tradición tle las diversas poblaciones indoeuropeas que se fueron asentando en las orillas del Mediterráneo con su mitología patriarcal-celeste presidida por Dyaus-Zeus (y ejemplificadá en el elevado y simétrico Partenón) que se habría impuesto sobre la anterior. sobre un . que encuentra su expresión simbólica en el semisubtemáneo Laberinto. dos mitologías o formas de üda que coexisten ierarquizadas en el interior de la cultura griega. Contutticaciótt y ex1teriencia interhuntatrct.la filosofía plantea a un nivel conceptual remite.". aunque de un modó velado. Warburg y su grupo. Bilbao.¡rft .*.n.. una oposición que no es.nó"]o ..Ia forma lógica (matemáticas y ciencias naturales) y la forma lingüística (lenguaje natural.*:#i:r".17 p3rgp"4g d. Desclée de Brouwer. 54 55 . entre hermenéutica y simbolismo se plantea de entrada una oposición similar a la que existe entre la consciencia y lo inconsciente. 1& Cf.3J$: concepto de ser (y. mientras qLle silenciala otra sinrbología matriarcal.intgqés mera- _9bi-ej_o*. y estaría Esta oposición que el lengrraje de.lafi lqspfíaXlp-*Q-f tiz-9"qtrS-g*c_^-e. México.+J. absoluta sino que puede ser mediada. sino más bien Ltn síntoma del prádo¡ninio unilateral de lo patriarcal sobre lo matriarcal.. . revalorizala tercera Cútica kantiana.simbolisrno (el mito patriarcal-heroico) al qlle concede reconocimiento y expresión lingüística.. FCE.

La filosofía se proyecta como un amistamiento o amigamiento de los contrarios realizado mediante la interpretación (consciente) de los productos culturales (textos: ergon) como interpretaciones (simbólicas). que no pro_ viene de la reflexión filosófica sino que la funda. conceptos. que estaba encerrado en sí.'Io real. 56 57 . Egiraun. como los sofistas. En este sentido la filosofía consiste iniciahnente en un ejercicio práctico-teórico para . una transgresión de la axiologfa patriarcal y su imperativo de verdad. que se r¡uelcan en la actiüáad pñbh. omáscaras> (Campbell). se expresa. lo sentido en la oscuridad de la inconsciencia sale alaluz de la conciencia. las reflexiones físicas y cosmológicas. un cierto deseo de ser y de üür de cierto modoo. a medida que se consolida se va literalizando.u. hasta el punto de que el remedio puede resultar peor que la enfermedad (como üo Nietzsche). según afirma p. La re-interpretación simbólica de la tradición metafísica (y paralelamente también de la tradición filosófico-teológica cristiana) realizada por Ortiz-Osés componta. pLres. trasponiéndose en imagen. La filosofía de sócrates puede ser concebida. manifiesta o revela. que se dedica tnás bien a los aspectos filosóficos y psico-antropátOgicos de la hermenéutic a. sumergiéndose cuasi-regresivamente en las aguas preconceptuales de las que surge la consciencia para desde ellas proceder a una reversión o trasvaloración de los valores guiada por la pretensién de sentido (la interpretación como retro-progresión). va perdiendo la memoria de su carácter cultural-simbólico. con lo que se establece la diferencia entre lo sagrado y lo profano.. y se naturaliza. el sentido y el texto. Barcelona. en inter-cultura o búsqueda intercultural de un consentimento con eVlo otro como necesario complemento de nuestra unilateralidad (indiüdual y colectiva).nuestro mundo desencantado y a nuestras relaciones funcionalizadas: tal es la propuesta cultural de la hermenéutica simbólica iniciada por Ortiz_ Osés y en la que desde distintas perspectivas trabajutnor también un pequeño grrpo de profesores formado filoiófi. ideas e ideales en los que se hace presente (representándose al tiempo que se institucionaliza). 1999). que trabaja el campo de lo socio-político en colaboración con C. La metafísica se reconüerte así en hermenéutica simbólica de la(s) cultura(s). imágenes. que se ocupa de las relaciones político-literarias de la hermenéutica. va a centrarse en la obsen¿ación y el "cultivo. Beriain.urnente en su entorno deustense e integrado por P. humanó. que cultiva una hermenéutica situacionista. Cuestiones fronteríws. pero a diferencia de éstos. como explicación-exposición dialógica de la opción de üda implicada en el oconócete a ti mismor>.23 Sócrates abandona. de la psique.J Pues perdiendo el alma. formaliza y buro cratiza. se desdobla y redobla generando símbolos. una conversión de todo el ser. a qLle marca en Sócrates el inicio de la filosofía. un signilicado cloble: por un lado dice explicación y por otro implicación (cfr.2l I fl t bien. Lanceros.20.22 Esa opción de üda. el mensaje y el medio. Hadot.por ello reclamando una reinterpretación (fratriarcal) compensadora. Sánchez Capdequí. una "herida> que está a la. J.base de todo desarollo o despliegue cultural (es decir. lo interior y lo exterior. Antlurcpos.ffl: 20. así como el que esto escribe. M. y en la reüsión continua de los pensamientos y comportamientos propios en el contexto de r-rn diálogo también inacabable. se raja. aparece. Mantener üvo ese recuerdo devolüendo el alm a a. abriéndose una tensión (insuperable) entre esos dos polos opuestos. s€ abre.volverse me- turaleza desgarrada. La palabra interpretación tiene. como resultado de un proceso (energeia) en el que la realidad inmediatamente üüda. palabras. sede de la dirnensión ética indiüdual. R. pues. esclerotizándose. exigá ((un cambio total de üda.

cit. uSólo trn"rt-s tiempos el concepto de "n El concepto . p. un fuera-de-sír. A. 24. Jung.. Re-iruagínarlapsicologta. ya que el alma no se identifica con lo estrictamente humano del sujeto consciente. La persona entendida.2ó Esta nueva dignidad del ser humano va a encontrar su expresión en la noción de opersona)) acuñada inicialmente dentro de la reflexión teológica sobre la Trinidad en un intento de salvar la diferencia entre el Padre. p. también C. Cfr. Una reciente investigación filológica que compara la lengua ibera con el euskera. Simela. ibero. Caracas. etc.mundo> y sentando las bases de una igualdad universal.zo 28. perior. un estudio lhtgülstíco. t994.p. sino que consiste precisamente en la relación con lcr no propiamente humano. por ser-en-relación-a-Dios. que se convierte así. Estudios Ctrmplutenses. Aubenque. EI aro y la trann.. proviene del l¡nsfbndo cretense de la cultura europea. Habría pLles qlle pensar desde la relación.se. y afirmar que ola personá es intrínsecamente relación. tras-cendencia [. en el interior del cual la filosoffa va quedando reducida durante la Edad Media a mero <material conceptual utilizable en las controversias adquiriendo un valor incondicional al que queda subordinado el ámbito de las cosas. el alma humana enlaza lo inferior . apunta Aubenque. el cuelpo con el espíritu. el hombre es un descentrado. Cfr. Madr"id.. recordando que la palabra humanismo empezó a utilizarse en Li siglo kX tlenuncia la ufalacia humanística. Ibfd. C. (ate en euskera) donde reside Ia Señbra de la viáa y de la muerte Alttna. Durand. ate-ut = eir la puerta. según este autor. cretenses y vascos. que consistirÍa en conftindir la psique con lo humano y con el strjeto consciente.. mejor. Dumont.P. situada en Lrn lugar segundo. de la historia. ata- 58 59 . L. Que deriva de haber sido creada a imagen y semejanza de Dios.29g: uEI nlnra no pierde nunca su posición intermedia. empero. pp. A. En este sentido. 170. misterio de la nencarnación del Verbor. Artt(tiz y J. gu€ es el qr-re le con€sponde a la segunda hipóstasis. en fin en sí mismo. J. Nicolás de Cusa. 29. CfT. Hillman.4Z. €S decir.Alianza. Alonso García. cit. p. 25. París .. su serexistente >. <Plotino no pretende poner en clrestión la coherencia de la ontología clásica: pero esta ontologfa se halla en Plotino relativizada. de un humanismo (anti-humanista> por cuanto que <almista. Dicho <viaje> tiene lutar a través de la slnrbólica (puertar. una consecuenóia de la Encarnación es gue se anula la prohibición veterotestamentaria de representar en imágenes lo divino (cfr. el etrusco y el minoico apunta que la palabra . en última instancia) es el Espíritu. Siruela. Panikkar recoge la versión más dinámica de este misterio en la siguiente fórmula: uTodo cuanto el Fadre (Absoluto) es lo transmite (kenosis) al Hijo. pp. manifestación. Eckhart.275. Esta donación (al Padre. G.. p. 1999.24 El posterior divorcio entre el modo de üda y el discurso filosófico se debe. p. no desde el individuo. 502. al auge del cristianismo eclesiástico o escolástico.pp. 10). Hillman. Moreno. L'Inngittaire. (P.. M. Panikker. p. 497 y ss. Madrid. Esto es. p. Ti1tos pti*tO[icos. III. atiti. el .lggg. InTrirúdnd. Ibíd.. Madrid.jores y más mesuradosr: aprender filosoffa era oasimilar un modo de üda y practicarlor. Eliade. la sensibilidad con el entendimiento. QU€ Agustín supera conceptualmente el sustanciJismo-indiviclualismo.27 Frente al sustancialismo (estático) la noción de persona que va a senrir para caractertzar al ser humano acentúala importancia y aun primariedad de la relación (dinámica) tanto externa (inter-humana o comunitaria) como interna (intimidad: Agustín). p' 500.). con lo trashumano o traspersonal (sea natural. pero üenen a confluir a través de Petrarca.. Dicha pálub* ástaría presente en las inscripcitlnes ftinerarias del llamado udisco de Festos> que sería precisamente una de las prinreras composiciones sobre el oviaje del almau al más allá subterráneo (cfr. sin establecer otra episteme. avartzaclo de la persona como expresión (de sí). oPlotino o la superación de la ontologfa clásica griegau .382 yss. Atena o Dikatina (en euskera.lári"o más pelsona adquiere rasgos verdaderamente novedosos. etntsco. el primer icono sería la imagen qLle quedó marcada en el velo con el que Verónica enjuagó el rostro de Jesírs (cfr. 27.25 En el ámbito del cristianisfiro originario o rtazareno podemos reconocer un giro antropológico similar contenido en la doctrin d o. comunicación. Todo cuanto el Hijo recibe lo entrega a su vez al Padre. donde. 26. inacccsibles al sujeto>. €r el sincretismo uhumanista> del Renacimiento que hace radicar la dignidad del hombre en ser (grapao del mundo: en ürtud de su creatividad.. pensando desde el individuo. en el otro. que afirma que la Sabiduría eterna ha penetrado dentro del mundo. (R. la tierra con el cielo. Por elL tra ¿e ser invocada como una f'ttnción sittrada entre el sujeto consciente y las proftindidades de lo inconsciente. II U975]. demónico o diüno).op. 11). o oanimista>i.69). de un humanismo más centrado en el alma que en el propio hombre.ón ló su- teológicasr. Mol'cno considera. La relación es su existencia concreta.28 Estas dos tradiciones (antropológicas> (la socrática y la nazarena) siguen vías más o menos independientes..ánima. el Hijo y el Espíritu sin caer en el triteísmo. pero lo hace desde categorías de la filosofra griega.] el centro del hombre no está en el ñombre sino fuera de é1. 187 y ss. d cada ser humano.p.por Juan Damasceno como olo que se expresa a sí misnno> va a ser definida por Agustín como orelación.1998. 73).Hatier. humanizándo. vol. Ensayos sobre etilúividualisnto. Los Cuadentos dela Gaya Ciencia [Barcelona].i y transferida al ser humano.A. es decir. R. CfT.G. op. erroluciona al de apertura total. En el interior de la cultura griega cabe señalar una sllperación homóloga del sustancialismo en el neoplatonismo de Plotino con la tesis de que el Uno está por encima del ente (y su contmpartida: lo uno es un no-ente). Con ello. tornándose ser humano. En este sentido habría qr-le hablaa como ha hecho J. Minoicos. Historin de las creetrcias y delas ideas religiosas.1994. Como apunta Juan Damasceno.l.

149). y es prolongado posteriormente por autores como Nizolio o Vives y Gracián (con su teoría del ingenio) desenbocando en la obra de Vico (cfr. lo queramos o ro. Garin. 46 (cfr. Anthropos. En este sentido. P. Ortiz-Osés. La filosofra del hunnnisnto.humanismo hermenéutico.sus valores inmanentes. El autor alude aquí al conocido poema de G. pala la que el lenguaje usólo desempeña la ftinción de expresar la determinación racio¡ral de los entes" (ibíd. sino la cuestión de la respuesta existencial a la interpelación clcl ser. 177.En tanto que dotado de alma el ser humano concreto. Barcelona. considerando qLre es en su ámbito donde se experimentala interpelación existencial del ser'.lo que no tiene nombre. Y asumir la herencia greco-cristiana desde ese punto de concurrencia permite conjurar un peligro real como es su marcada propensión 33. (seguida también por I lcidegger). una expresión simbólica: como escribió Nicolás de Cusa a Giuliano <todas las cosas se giulanizan en ti>. ahora frente al propio Pico y al humanismo ascensional o centralizador (liberal-abstracto). La.Banral. 1993. se abre en su significado para el hombre): (mediante el lengua.. viéndose intermmpido por el giro platónico propiciado por Ficino. la tradición humanista reconoce el alcance filosófico de la retórica: nNo es la antropología o la tilosoffa platónica lo que caracterizalaproblemática fundamental y específicamente ttttcva del Humanismo. Alonso. Anthropos.. Barcelona. es un nmicrocosmos> en el que concuffen todas las líneas del macrocosmos cobrando una significación humaD3. Wind concluye a este respecto que nel equilibrio no es más que Lln eco de la trascendencia". Anthropos. E. 1972. en y por un lenguaje-símbolo que en la interpretación lo abre (descensionalmente: catafóncamente) a lo otro de sí (inconsciente) desfundamentándolo (se trata de utt anArcohumanismo que no responde a la determinación. Moore. Grassi ha llamado el nhumanismo no platonízante>>: <Esta tradición "humanística" no parte del problema del conocimiento racional del ente. 1 18). p.. incapaz de alcanzar las pasiones.. p. dicho uhumanismo> se da en futuror. eütando tanto la repetición dogmática y mecánica como las actitudes meramente iconoclastas. Este pnrblema ser'á dilurcidado en y a través de la palabm. p. del horizonte o "apertura" L'n qLre aparecen el hombre y su mundo. el significado instituido. plres. Jaeger.. Frente a la tradición metaffsica. p. 1998. p.30 En el individuo que atiende a su alma y recorre su senda los opuestos se van reuniendo y arrnonizando: es un centro en el que se equilibran los extremos (extremos que coinciden en su origen: origen que de acuerdo con la definición de Cusa sería la circunferencia cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna). y se inmerge en . Asumir críticamente la propia herencia reinterpretándola proyectivamente es la alternativa realista. Pico della Mirandola afirma que (entre Dios y el hombre hay esta diferencia: que Dios contiene todas las cosas en sí misrno porque es su origen. Podríamos hablar. ese centro ha de ser concebido no como un centro absoluto sino como un (centro descentrado. sentido consentido. Frente a la interpretación más habitual a partir de Burckhart. oNueva presentación> . también A. 180). El cuidado del alnta.. Wind. (ibíd. el cual es md. Mientras que el pensamiento occidental. 1993. desde Platón a Hegel. en Dicciot'tario de Herntenéutica. Grassi. de un . Barcelona. que corre el riesgo de recaer en el esquema de la metafísica tradicional. p. 7999. Barcelona. 102). viendo en el lenguaje metafórico el ámbito en el que (lo ente qtreda claro. somos herederos de un patrimonio cultural: ni logramos liberarnos totalmente de sus defectos. A. y al asumirlo le confiere significación humana. Grassi. 31. Pues. Estudios Complutenses.s que lo mentado: lo consentidorr. E.racional del ente sino a 1o qr-re en la conüvencia anímica emerge como con-sentido). 30. p. pues. por obra de la cual adquiere el ente su diverso significado en consonancia con la tespectiva situación concreta. SeItalia desde la segunda mitad del siglo XIV hasta el írltimo tercio del XV. bien que desplazando el fundamento desde el Ser hasta el hombre (y su yo-consciencia). 80.33 La hermenéutica simbólica proyectada por Ortiz-Osés se apoya precisamente en ese punto de concurrencia pagano-cristiano que posibilita una visión transversal de nuestra realidad. 1998. Arnáizy J. mientras que el hombre contiene todas las cosas porque es su centror. Citado por Th.fc metafórico lo ente se revela entrando en la apertura del mundo humano" (ibtd. p. I-os nústerios paganos.3l Pero. lo meramente mentado. cada ser humano. Vico y el huntanbnto.litosofíadelhunmnisnrc. como ha hecho A. Grassi sostiene qlle no se centra propiamente en el hombre sino que lo central es ula cuestión del contexto originario. que ve la esencia del htrmanismo en el redescubrimiento del hombre y de . la tradición humanista sitíra la fuente del mundo Itumano en la fantasía (p. El origett de los vascos. 101. en el que lo específicamente humano es la interpretación simbólica que descentra al sujeto-intérprete en virtud de lo consentido con eVlo otro: "El hombre trata de remediar simbólicamente la propia escisión producida por su misma aparición a través de un lenguaje suturador. gútn apunta E.32 El consentimienno/atht). Grassi. E. 335. p. 93). Urano. etc. Aresti. Estaríamos asf dentro de lo que A. y no pormedio de la definición racional del enteu (E. El Humanismo hace del problema de la palabra su punto de arranque. CfT. 32. concede la ¡rtimacía a la lógica y al lenguaje racional . Ortiz-Osés. Barcelona. p. ni podemos renunciar a sus beneficios. 202). 98). 60 6t . El lenguaje hermenéutico constituye ese espacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre del sentido. Grassi.. ol-a poesía es Lln arrna cargada de to transgrede. Madrid.

el ámbito de una tal razón. en el Díccionario de Herntenéutica. l9). 20O1.acción indirecta>>. El humanismo oficial greco-cristiano persigue. Rallcluis o Shakespeare señala la uu¡gg¡cia que tenemos de reap¡cpiarnos cle la sabiduría tle los humanistas del siglo XVI y desarrollar Lln punto de vista que combine el rigor alrsl[tcto y lzr exactitud con una preocupación pnictica por la vicla humana en slls as¡rerctr:s nrás concretos> (ibfd. usando palabras de A. en nombre del trabajo y la necesidad económica (principio de realidad asociado al Padre). nuestro anarcohumanismo trabajaría por el desarrollo de la consciencia y por la hum anización del sár humano. A. la integrada por sus cleseos y anhelos últimos que la represión mantiene inconscientes.que el yo-mismo (subjetivo). sino transitarlo. criticando la tesis dominanle c¡tlc sitÚra el origen de la moder:nidad en Descartes y Galileo.con las iclens cnrancipadoras de los escritores del siglo XVI. 20013. lral corlo órgano que permite la elevación (abitracciói. Toulmin parece apuntar en esta dirección cuando. CfT. constitu. como realiza la animación del ser.. Este tránsito se realiza a través del hilo conductor del simbolismo. ta unilateralidad de su proyecto de humani zacióntiene importantes consecuencias no deseadas ni buscadas. podemos incluso opinar que las lll¡rov¿tciones habidas en el terreno de la ciencia y la filosofía del siglo XVjf se parecen lllcllo. etc. de Platón a Popper. que pretende ser una crítica compensadora de la unilateralidad propia del hurnanismo clásico occidental. o1t. 42. espíritu y cueqpo. persigue la colllLlnicación con el inconsciente. Península. y tendría un alcanj metafísico pues. la constmcción de lo humano por elevación. con el inframundo en el que no penetra laluz de la razón abstracta.'u Aqr'rí el lenguaje ocupa el lugar cen- ¡ It 4. Refiriéndose a autores como Erasmo. sino un Itunranismo descentrado . quizás la más importante. señala que al comparar 'el tnl¿t¡rte de los pensadores del siglo XWI -y el óontenido cle sus ideas. pero también. es decir. <Entwurf des áltesten Systemprogramms cles deutschen Idealismusr).3s En este sentido cabe decir qlle la estrategia cultural de nuestro humanismo oficial greco-cristiano es generadora de neLrrosii. yd que la raz6n simbólica no es una raz6n pura o purista sino impura y relacional. qlle se relaciona interpersonalmente con el otró. la aspiración ética al bien. se consagra la incomunicación como sinónimo de virtud. 36.s a unos avances revolucionarios y más a una contrarrevolución defensiva r. Pero esa sublimación descansa. la de anarcohumanismo. una frontera real que como un abismo separa absolutamente a buenos y malos. Anarcohumarrismo: por r¡n humanismo simbólico Antes de acabar este capítulo vamos a volver sobre una categorta que ha surgido más arriba y que ha quedado casi sin desarrollar. 62 63 . de Lln modo compensatorio. cit. "" f y. en la represión del deseo natural (principio de 34. Los "habitantes> de la frontera quedan. en la dirección contraria: no apunta hacia arriba sino qr-le busca la apertur"¿t del humano y su humanismo por abajo. que quizá sea Lrna tendencia universal y necesaria del pensamiento humano. lo sagrado y lo profano. amor y odio. Situarse ahí no significa detenerse en el límite. A. Nos aliamos así con la . en el l'omanticismo (cfr. por tanto.. Grassi) del Renacimiento.n ñ. D. Orliz-Osés. PoclrÍamos decir.. Ortiz-Osés. p. de todas formas. . Inrazón albctiva. trerrnenéutica simbólica de Ort iz-Osés se emt üvo el recuerdo de que cadafrontera que se absol utizaestá ocultando algo valioso y necesario en la contextura de lo real: de ahí su carácter relacional y su intento de implicar los contrarios. se constituye disociandose tle lt¡f-lllismo personal. Con ello la distinción se instittrye como perenne. cosrtttl/xilis. simbólicamente el cora zón de lo real. que stl vil n cncalgar de la relación entitativa con lo otro cósico. No es. sino en el hecho de creerse que la realidad es así efectivamente: que nhay. y primariamente. es decir. €D el simbolismo y e. Pues bien. la hermenéutica conternporánea. mito y razón. como ha rnostrado el último Freud.3a 3 I I placer bajo el signo de lo materno) en nombre de la adaptación al entorno y a la norrna social. no radica en la propia tendencia.afectiva).la razón conceptual-abstracta.y descentrali zador. Ortiz. p. Lo peor. úrltimamente caractenzada como <<razón patética> o . cultura y naturaleza.al dualismo: su tendencia a dividir todo en dos partes estableciendo Llna frontera qlle las separa nítidamente.. Con ello cada ser humano queda separado de una parte importante de sÍ mismo. El alma sería. uNtlcva pt'esentaciónr.t¡Ianismo que ponga al yo-consciente en el centro. pues precisatnente act(ta. rnetáfbra).tra¿iüiél subtérráií"uo (G. el descenso (simboliza35.Dettsto. potenciando el espíritu . €s decir la sublimación-superación. pero lo hace mediante una especie de . concretamente.at"ó q"e aflora en el hunranistno ((no platonizanter> (E. oscuridad y luz. Montaigne.

. con lo excluido? Hace falta una especie de reciclaje de nuestros oresiduos)). Barcelona. Brown. Por lo denrás.ción. 38. Sería todavía Llna regresión En este contexto la liberación del ero. catafírico (Ortiz-Osés). H. Habría que tener en cuenta a este respecto la diferencia entre una proto-reprcsión natural (irremediable) perteneciente al pnrceso cle hominización y una posterior represión cultural (cfr. -pero después de que la cultura ha hecho su labor y creado la humanidad y el mundo qLle pueden ser libres. la que el Héroe empeñado obsesivamente en su lucha nunca llega a plantearse: ¿qué hacemos con lo desechado. y experiencia húerhuntana. 164). Marcuse. precisamente. empezando por considerarlo desde la perspectiva filosófica de Cassirer para abrirlo después a una perspectiva psico-antropológica. buscando otras modalidades de Ahora bien. Desclée de Brouwer. El lenguaje está. Ése es.o38 Más qlle de una regresión en sentido estricto se tratarta de una (retroprogresión. de tener de él siquiera ica. 473. catáfora): abre por arriba por haber abierto antes hacia abajo.tos y arc¡ueti1tos. Ortiz-Osés. o. 1972. en la actualidad se nos plantea una cuestión que es. la Ley y el Estado. una subversión de la cultura "sublimación no represivar?37 a la luz de la conciencia rnadura y guiada por una -pero nueva racionalidad.s no sería un mero regreso a la barbarie. de renunciar a ella explorando otros modelos culturales. Neumann). Bilbao. La Gran Enciclopedia Vasca. p. A.t JoaquÍn Mortiz. Brown. Herder. cor11o apunta N. con lo maldito. Ortiz-Osés). la asunción de nuestra Sombra. Eros y civilizaciótr. <Sería Marcuse. en nuestra opinión. la naturaleza: lo arranca del ámbito materno-natural en nombre del Padre.una reversión -apunta del proceso de civilizaciín. 1967). Eros y Tanato. frente. N. Pero vamos a volver sobre el simbolismo. 1980. Y esta cuestión nos remite a otra también decisiva: ¿no habrá llegado el momento de aflojar la represión. Llna oética del mal" (E. Con independencia de que esta mptura patriarcal sea natural o no. Nietzsche. el eros. la materia. precisamente al pasar por la mediación del lenguaje la contracultural pretensión marcusiana de alcanzar literalmente el Paraíso en la historia se reüerte posmodernamente i acaso. demoniza la oscuridad de la caverna divinizando el esplendor celeste. p. p. 1977 . 186. simbólico. relacionado con el trabajo y la actiüdad productiva de los medios para satisfacer las necesidades. erótico. Brown. 37. la eliminación de la represión se traduce al lenguaje tradicional cristi¿rno colllo la nresurrección del cuerpoD qtre da lugar a un cuerpo transfigumdo (ch. Pániker) que está ftindamentalmente ünculada al lengtraje (A. efectivamente. pero tiene un fundamento metafórico (Vico. Seix B¿rn'al. distingLte el bien del mal. México. nú. lúdico. poético-imaginario. suplanta el cuerpo y su erótica por la idea y su lógica. Gadamer). 64 ó5 . (S. Stntbolos. como quiere N. necesaria o no. Bilbao. El humanismo ascético-ascensional corta mediante la represión los vínculos del ser humano con el cuelpo. y Contutúcacióu.

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sÍnnsolo EI{ LA Fll-osor'Ía DE cASSIRER EL Los símbolos son energías dotadas de forma. con Io cual se ha adelantado casi en medio siglo a las tesis de Gadamer o del segundo Wittgenstein y. Él mismo presenta sLl obra conro una recepción. pese a no haber creado propiamente escuela. habiéndolas planteado. y el rigor con que recogía y asimilaba la información disponible en su tiempo conüerten su obra en una de las más potentes interpretaciones integradoras del saber occidental. a una mayor Profundidad. 1. sino en tanto que mediación articuladora de toda la información de su hermano en st-r mundo. además. Y no precisamente. JuNc 0. ideas determinantes que tienen un valor espiritual y afectivo de igrral magnitud. hrtroduccton La obra de Ernst Cassirer (1874-1945). que van desde la teona de la relatiüdad hasta las investigaciones etnológicas sobre el mito. como ha pretendido la filosofía analítica. fuerzas.G. Una de las muestras de su indudable actualidad la podemos ver en la importancia qu: concede al lenguaj e. rein69 . La asombrosa amplitud de sus intereses. según nos parece. esto es. El neokantismo de Cassirer y su ampliación de la críüca trascendental Ernst Cassirer puede ser presentado como trn filósofo neokantiano. C. se nos ofrece hoy con Llna insólita actuaiidad . en tanto que oinstnimento>.

lo de de la cual habría qu¿ dar cuenta por ASí pues. México. E. o a (complicarrr." pretende profesiovida crítica trascendental kantiana. Esta Úrltirna se encontraría. Ibíd. en realidad la hacia áirige r. no ya n r" la reflexión conociese que sino hacia nuestro modo de conocerla.p. Así pues. Ahora el conocimiento teórico-discursivo comparece como una de las modalidades de nuestra interpretación del mundo junto ala cual (o. mejor. FfS I.p. FFS I. Cassirer. cfr. 7t . con lo que se transforma en una "crÍtica de la culturar. investigando sus condiciones de posibilidad. México. Para la de la crítica trascendental hasta hacerla extensiva a la totalidad del universo del discurso humano.ce1tto de stntbolo. delcon. el pensamiento filosófico ha de abordar las diversas modalidades de la configuración espiritual con la hipótesis de que cada una de ellas lleva a cabo a su manera una misma tarea. 194. ha orevolución> consiste. en la que se aborda el conocimiento de lo real como si se tratase de una copia pasiva. Llna nforma intern arr4 propia. otro lado en la inversión de la epistemología que se corresponde con esa ontolo gía realista. 21. p.la tarea de <transforrnar el mundo pasivo de las meras impresiones en un mundo de la pura expresión espiritualr. dentro de un movimiento iniciado por la física del siglo xx. para convertirse y la configuración la lLrgar tiene cuales naleso en función de los estos serían que (con lo tales como objetos articulación de los La objeti últimos los que gravitarían en torno a los conceptos). como decíamos.3 Lo que dicha filos ofía se propone es elaborar una interpretación que dé cuenta de nuestras interpretaciones. FCE. excesivamente lastrada por las teorías lógicas tradicionales que la restringen al ámbito de la ciencia y lo consideran acríticamente como copia de un ser dado.ampliación una acabo ar llev de postular la necesidad cie utn las su ero los nomenología del conocimiento que se despreocupa kantianamente del pretendido ser en cuanto tal. pues sería el resultado actividad una de virtud so de objetivación que se lleva a cabo en espíritu. la ampliación de la crítica trascendental no implica sin más una extrapolación de la estmctura peculiar y particular del concepto teórico al concepto lingüístico y al mítico. Cfr. en su orden y en su ser talr. según Cassirer. p.. lg7g. sino gü€. en el desarrollo de esta hipótesis fundamental Cassirer va a acuñar la noción de "símboloo que üene a sustituir. dessintética. nal nuestro de la escuela de Marburgo. en tanto trascendental miento es posible a priori. Cassirer eS un neokantiano la filosófico presente su en cabo a r lleva cuanto q. sí misma. al respecto el prefacio al primer volumen cle la Filosolla de las fbmns sintbótbas (1923) (FfS I). dejan de ser üstos como meras copias io*o u objetos ya acabados tanto en lo tarían "r. Cfr. a las cuales atribuye una especificidad. vlene a slCon esta inversión de tal modo tuarse en el centro de la problemática filosófica. de la anti(antigua Por más que siga üen el sentido común).20.2 Esta crítica de la cultura puede ser entendida como una fe- cillo. En los inicios de su de la Esneokantiano espíritu al esto en fiel autor. pero teniendo en cuenta que tras esta ampliación ((conocimiento. ha tomado 2. 1973' 70 3. de Llna espontaneidad constituyente del constituido. y por definida. Por un lado. cuando en la actualidad la propia ciencia. por debajo de la cual) Cassirer encuentra la interpretación lingüística y la interpretación mítica.pio. Esenciny ef'ecto 4... que las hace irreductibles a la primera. directa Y unívocamente una estructura firme. FCE. 2l 5. en su opinión. en "origisu existencia como a su estmctura. Desde esta perspectiva que gravilos con. estuvo dedicado a la investigación que respecta a ' a resultados alcxtzados en esas investigaciones se üo conducido radical'l . l.S Pues bien. a la noción clásica de (conceptor. quiere decir (no sólo el acto de la comprensión científi ca y de la explicación teónca. y evidendado vidad (y Iu realiJad) no se concibe )¡a como algo proceun de te sino como un problema. sino toda actiüdad espiritual por la que nos creamos Lln "mundo" en su configuración característica. forma una que tiene dado. o tln reflejo )' (ser u objeto) en la me . dicho ersión.imterpretación y consumación de la orevolución copernicana.

Do pertenece propiamente al mundo intuitivo. 14. abstra esencia hermano o la subjetiüdad en su como tales. FFS II.57. Más que algo intelectualmente visible sería como un <punto de vista> desde el cual es posible abarcar y sintetizar una pluralidad de contenidos. con lo que intentaremos hacer patentes algunos de los problemas qLle le impulsaron en su ampliación de la crítica trascendental. 12. pp. Cfr. comenzando. P. E.la legalidad del todo. es decir. siendo en esta referencia donde adquiere su significación. Mito y lenguaie. de qué modo se en su función propia y en su acción peculiar. condicionan y se . un contenido ideal peculiar".o-plementan recíprocamente'e realízar un recoPues bien.. esta legalidad no se encuentra dada en la experiencia. atendiendo a cad Según esto el concepto tendría aquí una función productiva o constructiva. tiene la culturales (engloa todas ellas les es badas bajo los epígrafes de mito y lenguaje). sino de la claridad con que en él se exprese y refleje la forma. que no ha de ser entendida ónticamente sino lógicamente.r'u" plural_idad Ahora procesos de objetivación' mental no consiste en referir esa en preguntarse. P. y formula cuestiones sus dios con los q* cada ciencia plantea de lo real aPare- ella mismao.l2 Su tarea consiste en reunir lo antes disperso imprimiéndole una nueva unidad sintética. FFS III. por el estudio de la ciencia. 11. Ibíd. 350. sino que tiene que empezar por ser establecida o creada por el espíritu: El concepto teórico no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. si Su tampoco ni mismo' sí en ahora no es propiamente lo real aquello sino cta. dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. cassirer. Buenos Aires' 1973' 73 72 . 7. FFS lII. Esencia y ef'ecto g. en lo qn" sigUe nos proponemos de las formas rrido panorámico por la concepcibtt "u*ireriana 6.T simbólicas parformas antes de pas ar aconsid erar ras diversas símbolo: del ticulares. Podemos determinada. ofrecer una definición aqr-rí t""t es toda energía del espíritu en de significado es ünculado a atribuido interiormente'8 pretensión de Lafilosofía reaparece así con la tradicional se tematiza que lo bien ser una interpretaáón totarizadora. El compendio de lo múltiple no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos. el quicio o el significación objetiva de un elemento de la experiencia -afirma Cassirer. 18. con esta intención omni¿ arcante única es objetividad la que un sistema tripartito y circular en el de cohesionable o cohárente nempla zada por .no depende del poder sensible con qlre se imponga a la conciencia. para la ciencia todo lo particular ha de ser referido a algo universal.iá del fenómeno adquiere una ahora ya. Esta 10."lo Ahora bien.ll relación al mismo tiemPo que los el universo de formas simbólicas y la realidad en que interpretación recíproca entre el hombre autor elabora riruestro vive. p. cfT. Ecliciones del concepto dc slntbolo ' o\t' cit" p' 103' Ntteva Visió'. Cassirer .aquellos meconciencia de que (sus conceptos fundamentales. En este sentido.ó Un Cassirer. 2" La ciencia y su simbolismo Cassirer parte de la definición tradicional de la ciencia como el reconocimiento desde el concepto (es decir. Ibíd. como una pLrra determinación de significado.. 338. como ocurrió en la propia biografía de Cassirer. p. este orden. la medesde lo cual esos dos poros se constituyen qu gozne diación. desde lo general) de la unidad de aquello que en la experiencía se ofrece como un mero agregado de fenómenos peculiares. <<La "spíritu significación la simple pr"r"rr.366. <a través de la cual inherente una energíu originaria á"1 simbólicas. E. üsto desde la perspectiva trascendental el problema radica en que esta regla. 8. 334.

ls Con lo dicho hasta aquí podría pensarse que la operación llevada a cabo por Cassirer se reduce a traducir a un lenguaje trascendental la teoría lógica tradicional de la abstracción. Cfr.at.. límites sus borrar peculiaridad.unidad establecida por el concepto tendrá. En ella se fundamenta la conceptuación sobre la posibilidad de distinguir entre los rasgos accidentales y los esenciales que en la percepción sensible.oúre el proceso de pretenreflexión Dicha ceptos a partir de la intuición empírica. E. sin decir. tal ha de permanecer real pasa Et práblema de la relación entre el concepto y lo la ciensobre así a un segundo plano y la reflexión cassireriana consus de forrnación cia viene a centrarr" . como una ver)) como olo que vemos> como el . con lo cual surge en la conciencia la representación de tal o cual clase de objetosrr.modo de imagen). FFS III. qt-re coinciden en cierto aspecto. el concepto de dar cuenta del proceso en el que se constituye Y la proceso. pp. dicho rige principio á. La formación del cencepto sería. P.ló Pues bien. P.voluntad de totalidadr. Según ella el concepto surgiría cuando el pensamiento distingue entre lo esencial y lo accidental. aparentemente tan sencilla y tan conüncente. En una formulación estándar dicha teoría tradicional de la abstracción afirma que nla mente forma los conceptos al reunir en el pensamiento cierto número de objetos qLle poseen características comunes.. aunque rnezclados. 14. Pero una vez adoptada la perspectiva trascendental no podemos 15. . sino sólo a representarlo). si bien se trata de ficciones de claridad. pues. la ordenación de un caos que se lleva a cabo mediante un proceso de disolución (análisis) y reunión (sÍntesis) en el que se descubre la esencia. Veámoslo. Cassirer. univocidad de no contradicción y de inmediato de la abandona la pretensión de ser un conocimiento y como pues que toda objetivación es una mediación' que la parte llegue a identificarse con el todo. CfT. sobre ficciones.. una de sado. 32. Lo que de ese modo se Ve. 1o reconoce como integrante su me en un sistema o unidad superior (sin anular.en subsulo comunidad.r" en la intuición sensible el pacular y. p. sino que se descubre además que es incompleta por cuanto que se detiene demasiado pronto. Ahora bien. el objeto la reali. s€ someten consecuentemente. 356. es indiüduales... cular). distinción esta que no üene dada por la percepción sensible (que se atiene a lo parti- realidad. cuando se considera (y reformula) esta teoría desde la perspectiva de la crítica trascendental no sólo se hace patente el carácter simbólico-funcional del concepto y. Mito y lenguaie. eD ![ue él denJmina la lleva a espíritu el cual la de ürtud en originaria una tendencia aislasu de libera cabo un trabajo iitelectual y discursivo qLle partialgo como da se miento a lo q. dando así por supuesto eue. por tanto. bajo caen que en todos los erementos corelación'13 en puestos eSoS elementos Son más En este sentido. científico o el podríamos decir q. Ibíd. es decir. se encontraban mezclados. 75 74 .t" la ciencia ha tomado nietzscheanaq1-le Se levanta mente conciencia de su carácter ficcional. de un *ódo más forma'14 su constituyen que . pero. correlativamente. 15. FFS I. esos rasgos se encontraban ya allí. de habiendo sido que. sin 13.gorías.. exigencia su a creadas por ella misma. el concepto hab rá de ser considerado.d. y. decíamos. la representación del conjunto de las características comunes. en la que ambos están confundidos.. el carácter sintético o proyectivo de la unidad que instaura. de tal suerte que sólo retiene los homogéneos y reflexiona sobre ellos. resulta ser parcial e insuficiente. op. es decir. no se le podrá su posible hace que concepto del que d"perráe esencialhente las de general' aprehensión e intelección y. presuponiendo que los objetos (poseen característicasr. en nuestra opinión. 33 y 98.r" científico buscando el lo en consiste principio dicho que es ofrece respuesta que nos de) (la existencia . Cassirer afirma que esta teoría. lo decisivo es que con esta traducción Cassirer se ve impulsado a poner en cuestión algo fundamental que en aquélla se daba por supuesto. como (". cit. prescindiendo de los caracteres heterogéneos. ur carácter idéntico puramente funciorrurr no remite a algo sustancialmente en que modo al sino é1. Cfr.mundo del físicoo.o*farándolo con otros contenidos ya dado-s. ro se podrá identificar sin más con nouménico' Y& carácter un atribuir dad (en sí. 16. empero. pensamienel que como un camino abiertó por eI que discure caminos de Y' más que apertura de procedimiento un to..

o*o el resultado de un trabajo previo de elaboración y conformación del caos originario de las sensaciones. Ibíd. 47. por decirlo así. Cassirer va a tomar como guías a Humboldt. Ibid..le En efecto. la absorbe totalmente. eu€ hemos caractertzado más arriba como el ámbito regido por la "voluntad de totali17. 3. cómo han sido fijadas y entresacadas del flujo continuo de nuestras impresiones. "Sólo en esta ampliación.. p.. Lo que en la teoría tradicional se toma como el punto de partida inmediato del proceso de abstracción es üsto ahora . empiezart a vivir con los objetos como el lenguaje se los presenta. como el producto de un proceso de interpretación. Cassirer aborda l¡a coisideración filosófica del lenguaje desde el supuesto de que a su través tiene lugar una cierta configuración del caos de las impresiones. a cuestionar cómo han sido establecidas. p. y a Usener.] Todo conocimiento teórico arranca de un mundo ya conformado por el lenguaje: también aquí el investigador de la naturaleza. el historiaáor. La otra dirección de la configuración simbólica: el lenguaje y el mito La elucidación trascendental de la ciencia nos fuerza.concentración' de la atención sobre un contenido concreto gue. que es la de los conceptos lingüísticos. Cfr. y entonces podrá deslindarse con claridad la esfera del conocimiento teórico con respecto a los otros dorninios del sery de la conformación mental. así como de que esos procesos no pueden ser fmto del azar sino que han de encontrarse sometidos a una ley o a un principio. por "ampliación> y comparación. Y esta ligazón inmediata e inconsciente es más difícil de penetrar que todo lo que la mente crea en actividad mediata y consciente. por exigencias estrictamente filosóficas. En este sentido Cassirer considera que para continuar con esta indagación es preciso remitirse al lenguaje natural. ibíd". siendo precisamente en esta intensificación de la impresión subjetiva y 18.podrá al fin definirse rotundamente -afirma su propia intimidad.rls Pues bien. en esta aparente transgresión del ámbito lógico nuestro autor. y aun el filósofo.. Antes de que pueda iniciarse la actividad intelectual debe de haberle precedido y haber alcanzado cierto desarrollo la actividad de denominar t.detenernos ya aquí aceptando que las <características> sobre las que trabaja el proceso de conceptuación son algo dado respecto a lo cual el espíritu se comportara pasivamente. cosa que permitiría reunirlos en un género independiente. 19. a ir más allá del territorio de la ciencia.o-o ulgo dado. sacando a lo particular de su aislamiento y refiriéndolo a la unidad de un sistema. mientras que el pensamiento teórico-discursivo (lógico) funciona. quien había defendido la productiüdad de cada lengua en tanto que portadora de una acepción del mundo. eue sería el ámbito en e1 que se lleva a cabo esa labor preüa a la conceptuación lógico-cientíhca: Los conceptos del conocimiento teórico no pasan de ser. la contraria a aquélla en que transcurre nuestro movimiento intelectual teórico. p. sino que han de ser vistas como el resultado de una elaboración. La propia perspectiva trascendental nos impulsa a preguntar por la determinación de esas características. una envoltura lógica superpuesta a otra capa. precisamente. en cierto modo. 22. en la exploración de este territorio. pues. 76 77 . como hemos üsto. Para descubrir esa ley propia del lenguaje Cassirer propone comparar la forma de los conceptos lingüísticos primarios con la de los conceptos míticos y el resultado que obtiene de esta comparación lo podríamos resumir en la afinnación de que en ambos parece manifestarse una misma dirección de la concepción espiritual y que esta dirección es. Este trabajo no puede haber sido realizado por el propio pensamiento teórico-discursivo. 38. un ámbito en el que el pensamiento se extiende como una luz homogénea y difusa. Tenemos qlle penetrar así en otro ten'itorio distinto en el que ese principio ya no rige. pues es precisamente lo que en él se da por supllesto y se acepta ..lT dadr.. el mito y el lenguaje resultan de un actiüdad inconsciente que se basa en la . cuya estrategia para elucidar la formación de los conceptos lingüísticos por comparación con la formación de los conceptos gníticos adopta. que si bien es pre-lógico no se puede. identificar sin más con el reino del caos absoluto como si fuera el resultado de un desenfrenado capricho de la imaginación.

pues. que rige en el pensamiento mítico. en el mejor de los casos. Por un lado la metáfora se puede entender en Lln sentido estricto como la ntrasposición. para elevarla al cficulo de lo "sagrado" . Pero veamos como caracteriza Cassirer una tal <metáfora radical> que sería la condición.2s En el mito esta ley determina eüe. 42. finalmente.. si bien se va disolüendo paulatinamente de tal modo gue. que no trabaje sobre un material ya acuñado sino que sea la encargada de acuñarlo. de lo mítica y religiosamente significativo. por ejemplo..96). eue vistas desde el pensamiento discursivo pueden ser distintas. para el pensamiento totémico no exista una frontera nítida entre lo universal (el tótem) y lo particular (. sino que (se le enfrentan como algo existente y significativo por derecho propio. Esta dependencia mutlra es tanto mayor cuanto más nos aproximamos a los orígenes de la cultura.. 67. la figura del dios y su nombre: Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una impresión momentánea y queda (poseídou por ella y se produce. se establece entre ellas un vínculo mucho más fuerte que el de la mera seuna verdadera "metábasis eis allo genos". 25. en una <metáfora radicalrr2r en la que el elemento que le sirve de soporte no se encuentraya dada.rpezar por ser establecido. solidificación o transustanciación es. asf mismo la figr-rra mítica más simple sólo se origina por una transformación que arranca una vivencia de la esfera de lo corriente.. que ven en el rnetaforismo del lenguaje una herencia del mito.22 Pue. (consciente) del nombre de un contenido mental a otro que se le asemeje en algun rasgo o que de algun modo sea análogo a é1. dicho de otro rnodo. no siendo una actiüdad premeditada y reflexiva. qlle la articulación que instaura el lenguaje no es. p. el mito y el lenguaje se separan y se determinan como elementos independientes. lo cual permite precisamente su intercambio (ibíd. p. entonces de algún modo salta la chispa y la tensión se afloja. o. ibíd.en su correlativa condensación o solidificación qr-le surgen la expresión mítica y la lingüística. sino espontánea. como algo objetivamente real> . según nuestro autor. sacándolo de la indistinción originaria. caen en el lenguaje bajo la misma denominación.. y de M. esta hipós- Cabría decir. p. otra clase de metáfora más proftlnda o oradical). que el mito y el lenguaje tienen una . es Llna creación original que toma.. 22. es totalmente desconocida en esa fase o en ese nivel en el que aquélla se despliega. en Lln medio que le era totalmente ajeno y aLln contrario. una forma eu€. un proceso típico que se puede detectar también en otros ámbitos de la cultura (así.Cabe decir. p. y ello implica que dichos contenidos se encontraban ya previamente establecidos y fijados por el lengrraje como puntos independientes y estables.pp. en la esfera de la técnica tiene lugar en relación a los instrumentos) y qr-le puede ser considerado como nla regla de toda creación inconsciente>. por debajo de esta metáfora consciente o superficial.1 indiüduo que pertenece a ese clan).s bien. de lo cotidiano y de lo profano. Ibíd. Mtiller por el otr:o lado. Ibíd. para quien es el carácter metafórico de la palabra el que engendra patológicamente el mito. Se trata de una uidentificación consciente de dos contenidos concebidos y reconocidos como distintosr. y ello hasta el punto de que ambos surgirían conjuntamente y resultarían inicialmente indistinguibles. Lo que aquí tiene lugar r1o es una mera trasposición. objetivándose la excitación subjetiva y presentándose ante el ser humano cual dios o demonio. 24.2o el lingüístico tiene un carácter inconsciente. sino que éste empieza por ser creado" (ibd.94-95).rraíz común> y responden a la misma oforma de la concepción espi- ritual". Esta actiüdad en la que se constituyen el concepto mítico y 20. siendo esa relación considerada como una comunidad de esencia. 99. Cfr. por otra parte. 21.. es decir. mejor. sino que este en cierto modo uasalta. es decir. cuando dos cosas.. Ibíd. Precisamente por ello estas construcciones no suelen ser consideradas por el ser humano como algo que él mismo haya creade. al hombre directa y repentinamente en el sentimiento del miedo o de la esperanza. Deberemos plles buscar. sin embargo. sino que ha de err. el impulso del que brotan tanto la denominación lingüística como la figuración mítica: ol-a expresión lingiiística más primitiva exigía ya la trasmutación de un contenido de la intuición o del sentimiento en sonido.23 Situándose explícitamente entre las posiciones de Herder y de Schelling por un lado. sino que tiene un carácter creador. no puede ser. 96. un reflejo de la forma objetiva del mundo. en la extertortzación de algo preüamente interionzado o. según Cassirer.24 En sus inicios el lenguaje vendría regido. por ejemplo.'cuando no simplemente se contempla o mira el ser exterior. 78 79 . una tensión suprema entre ély el mundo. Para abordar desde esta perspectiva la problemática Cassirer distingue dos tipos ftindamentales de metáfora. Del mismo modo. sino tasis. qLle consiste en la expresión (objetivación) de una impresión intensificada. Ibíd.. dos cornplejos de intuiciones. Cassirer defiende sr-l mutua dependencia por cuanto que en ambos actúala misma nforma de la concepción espiritual)). por la misma nley de la abolición de las diferencias específicas. aquí no se pasa hacia otro génel'o ya existente. como gr-ría la articnlación de la propia actividad interhumana. por tanto. p. 45" 23. del terror o del deseo.p.

un reflejo de la formp objetiva del rnundo. Cfr. cfi'. revelándose como favorable o contrario para el todo de la actividad y de la üda. sin embargo.27 Aquí radica el fundamental carácter axiológico y cualitativo que el concepto lingtiístico tiene en común con el mítico. es totalmen" te desconocida todavía. ibíd.. retenido y destacado como (esencial". sino que tiene un carácter creador. p.. con lo que irá perdiendo su pregnancia y slr misteriosa eficacia para acceder a la función semántica.. pese a que la conceptuación lingüística y la teérico-discursiva siguen direcciones contrarias. el poder del logosr.28 Cabe decin. ello no impedirá al lenguaje continuar hasta el final su propio camino. Así como todo lo que no ha sido denominado tiende a oscurecerse completamente. 46. no puede ser. 98. Ibíd. Así pLres. aunque iniciahnente la palabra y La conceptuación lingtiística no consistirá. en el medio de la üda y de la actiüdad práctica: no se guía por la sem ejanza objetiva de las cosas o acontecimientos sino por el modo en que se engranan (o no) en el conjunto de las actiüdades y de los objetivos de la comunidad. FFS III.. una bipolaridad entre la palabra y la cosa. dentro 28. Cassirer. Solamente aquello que se refiere a los centros del querer y del actuar.. E. Pues bien. pues (V a diferencia de la abstracción teórico-científica) en elegir entre una multiplicidad de rasgos ya dados aquél que }uzga esencial. üD acento lingüístico. según Cassirer. un nombre. y del que nunca se desprende. se debe a que nel lengrraje no pertenece exclusivamente al reino del mito.26 4. el carácter cualitativo. es una creación original que toma como guía. el cual es fijado. que la articulación que instaura el lenguaje no eS. p. el modo en que se dan esta con- la figura mítica resultan indistinguibles entre sí e indistinguibles de lo que a su través se hace presente. La fijación y la articulación lingriística de lo real tiene lugar. por tanto.mejanza. con ellos. Podríamos decir que al concederles el mismo nombre la conciencia lingüística se ha concentrado exclusivamente sobre un aspecto determinado de esas dos cosas. el lenguaje contiene ya en gerrnen un poder de representación en virtud del cual se va estableciendo paulatinamente una tensién entre el significante y el significado. sacándolo del continuo fluir de las impresiones y reteniéndolo. 391. sus posibles diferencias: de ese conjunto. El lenguaje y la ciencia No podemos. Baste con señalar a este respecto que con el despliegue del espíritu esta conexión originaria tiende a disolverse. 27. del punto de üsta teleológico desde el que se lo enfoca. p. p. cosa que nos llevaría lejos de nuestra temática central. íd. la articulación de la propia actividad interhumana. Sobre 26. Y aunqlle nunca llegará a cortar definitivamente sLls conexiones con el mito.2e Así. ocupe un mismo lugar o un lugar análogo. p. cosa gue. Cassirer considera que es el mismo logos que ya actuaba desde el comienzo en la formacién del lenguaje y le impulsaba a separarse del mito el que una vez que se ha Xibrado de esos lazos se manifiesta en la ciencia de forma explícita. sin embargo. recibe el sello de la significación. 105. por tanto. 30. fcl. Cfr. detenernos ahora a considerar esta mutua dependencia entre el lengr-raje y el mito. Ibíd. sino que en él actúa desde st-ls orígenes misrrlos otra fuerzd. 103.3O El pensamiento científico queda así como la prolongación y consumación del proceso que el len- centracién y condensación no üene determinado por el propio contenido de la experiencia sino que depende del "interés subjetivo>. 80 81 . cosa que ocurre mediante la concentración de la atención en un contenido intuitivo y su condensación en un sólo punto. 48. por lo que le es asignada la misma denominación a todo aquello gLle. como lo que les confiere sentido (y ello por más que para el pensarniento lógico pueda ser un aspecto totalmente accidental) y deja en la oscuridad los demás aspectos 1r. según Cassirer. hasta el punto de que para el lenguraje no (es> en absoluto. sino que tiene que empezar a ponerlo o establecerlo como rasgo. así también todo lo que ha sido designado con el mismo nombre se le presenta como algo absoh-rtamente homogéneo. er el mejor de los casos. pües dicha forma. un camino que n es sino Lln cauce que él mismo se labra. 29.

Por más que el concepto puro se eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal e ninteligibleu. p. desplegando su discurso mediante un simbolismo propio y peculiar integrado por signos <puros> que tienen un carácter funcional u ordinal y son transparentes. 385. con su variabilidad. pero también desde el lenguaje. Cfr. la necesidad y la conveniencia de los descubrimientos científicos no se puede alcanzar desde la propia ciencia. p. 389 y 385. 82 83 . FFS III. tiene que ceder ahora su lugar al osigno)) puro con su precisión y su constancia significativa. mas ello no implica que prescinda de toda mediación simbólica. sino sólo recurriendo al lenguaje natural: La nueva realidad espiritual que slrrge ahora.3a Lo más característico de la ciencia. Cassirer. haciendo que el acto de hablar no se reduzca a la denominación de significados aislados sino que consista también en entablar relaciones entre ellos en ürtud de las cuales van adquiriendo nuevas determinaciones (en las que sigue resonando. esa conquista üene posibilitada por la existencia de una articulación o interpretación mitoJingüística del mundo de la üda. nllevos instmmentos espirituales. lejos de acarrear el acceso a la üsión inmediata de lo real.. Para escapar a Ia influencia del lenguaje el pensamiento ha de comenzar por proporcionarse un nuevo medio. expresivos o cualitativos qLle caractertza al signo científico representa una pérdida de la üvacidad del lenguaje natural.vÍnculo secreto>.st En este sentido considera Cassirer que la ciencia comienza su andadura en pugna contra el lenguaje. reluciente multivocidad. esta independencia que conquista el pensamien- to científico no ha de hacernos olvidar que.32 La ciencia podrá así funcionar autónomamente. proporcionarse conscientemente. sigue ligada al lenguaje por un vínculo secreto. su metaforismo y su tono cualitativo y emotivo). Mito y lenguaie. siempre termina por volver de algúrn modo a ese órgano terrenal que es el lenguaje. lo que la impulsa en sll nacimiento y en su desarrollo es precisamente la tendencia ua reconocer y destacar el momento de creación espiritual que huy incluso en lo que aparentemente se da de un modo inmediato" o. crear nuevos conceptos. y no recibir pasivamente. Pero además de esta eficacia interna el logos actúa también provocando una crisis general del lenguaje y forzando al pensamiento a ir más allá de esa esfera (propia del lenguaje). pp. pues ello. Ibíd. pero tiene como contrapartida la amplitud y la vali dez general que proporciona. fingir nuevos modelos. oqt. la originaria ünculación de la palabra con el mundo de la intuición. La univocidad y la ausencia de co-significados intuitivos. E. Por un lado este impulso sigue actuando en el interior del propio lenguaje. lO7. significaría su destrucción. y es precisarnente esta capacidad de problematizar la que permite elaborar nuevas soluciones.. 393.397. que es un lastre pero también lo que la hace posible.. formas de su propia autorrevelación. dicho de otro 31.guaje habfa iniciado al introducir entre la palabra y la cosa una tensión o una bipolaridad. El impulso ascensional que conduce al lenguaje a constituirse como una forma simbólica autónoma no se extingue una vez que esta constitución ha tenido lugar. El pensamiento ha de renunciar ahora a cualquier vínculo con la palabra. En última instancia el acuerdo sobre el modo de utilizar el simbolismo científico y sobre la vali dez. cit. 32. la ciencia puede continuar su tarea es porque.33 Si a pesar de la existencia de este . según Cassirer. según Cassirer. la máxima energía del concepto puramente científico. dicha tarea no consiste en reflejar o en descubrir de una vez por todas la realidad ni en solucionar definitivamente sLrs problemas. en tanto que están constnridos como vehículos que se limitan a referir a un solo significado bien definido. En eSte sentido lo decisivo de la ciencia no son sus resulta- dos y el poder sobre lo real que éstos le proporcionan su hermano. 33. 34. p. FFS III. su mLrtabilidad y su Ahora bien. es decir. empero. por construirse un meta-lenguaje: La palabra del lenguaje. En la historia de la ciencia todo lo que en un determinado momento se ha ofrecido como un principio último ha sido posteriormente problernatizado. sino la conciencia ganada de que dichos resultados lejos de serle impuestos al espÍritu por lo ráal son <órganos)) que él mismo se da.

. y no sustancias reales que se le imponen desde fuera como inicialmente había pensado. El redescubrimiento del simbolismo en el siglo xr El siglo XX amaneció en el mundo occidental provisto de una confiartza aparentemente inquebrantable en el poder de la ciencia y de la técnica para resolver todos los problemas y responder a los retos que tenía planteados la humanidad. G. Hasta el manrismo. 84 .inmanente> que tiene. 106). que en el transcurso del desanollo había perdido.3s En el pensamiento teórico-discursivo esta tendencia abre una vta de emancipación que podemos calificar como <trascendente. decadente o reaccionario. 68. Ibíd. con lo que sigue viviendo en ellas pero sin encontrarse ya sometido a ellas. había impulsado un proceso de emancipación . lexicalizándose.so han transfbrmado en un éter leve y brillarrte. 35. recobra. han perdido ahora toda realidad y eficarcia: . El caso paradigmático de esto que hemos llamado emancipación inmanente lo encuentra Cassirer en la poesía.. p. entre otras. nAquí la üsión mítica wrelve a despleganse con plena intensidad y con plena ftierza objetivante. el simbolismo propio del mito. dentro del cual el espÍritu se mueve librcnreute y sin ob.] La palabra y la imagen. EL SIMBOLISMO COMO CONFIGURACIÓN CULTURAL DE FACTOR Ello no implica. su originaria creatividad y pregnancia. gratuito. qlre inicialmente se enlientar'¿ur ¿rl espíritu como duros poderes reales. SeNo 0. El espíritr-r vive ahora en la palabra y en la imagen mftica sin estar dominado por ellas [. tomando conciencia de que son obras suyas. del arte y de la religión se contraponía al prestigio del concepto. Pero esta objetividad se ha des¡rojaclo de toda coacción material. se pretendía científico y en nombre de la ciencia desacreditaba como infantiles las utopías concretas de los socialismos y anarquismos orománticos>.stáculos" (ibíd. superfluo o. 36. el impulso a ndisolver toda receptividad en espontaneidad". pero el corazón es el que encuentra. El poeta sería aqurél en quien el lenguaje se reanima y regenera. en el mbjor de los casos. sino Lrn meta-lenguaje conscientemente producido por el espíritu. por cuanto que conduce más allá del lenguaje y de la imagen mítica. si bien no se agota en dicha preparación.. La tendencia a disolver la receptiüdad en espontaneidad había empezado a actu ar ya antes de que la ciencia diera sus prime- ros pasos. ni queda sofocada una vez que esta úrltima se ha alcanzado.modo.. portavoz oh85 Pero intentemos a continuación ampliar esta consideración trascendental del símbolo desde una perspectiva psico-antropológica. si bien ese más allá no es (el de) lo real en cuanto tal. sin embargo. ahora conscientemente y al modo de un juego. que se había engido en representante de la izquierda revolucionaria. regresivo. la función de posibilitar la emancipación trascendente. El espíritu busca. que tiene lugar en el interior de la propia metáfora radical.3ó Dicha emancipación inmanente . En este contexto el pensamiento simbólico se evaluaba por comparación con el flamante modelo del pensamiento científico elaborado a partir de la física clásica.. con lo que se ofrecía como un subproducto de la mente humaÍta. sería para Cassirer la condición de posibilidad para la posterior emancipación trascendente propia de la lógica abstracta y de la ciencia. Al ser üsto corno algo irracional. Todo lo que no encajara en Ia perspectiva noficial" del progreso de la ciencia qtredaba descalificado como iluso. que el proceso de emancipación transcurra exclusivamente por la vía de la trascendencia. meramente decorativo. En el transcurso de esa emancipución innnanente el espíritu comienza a reapropiarse de las palabras y las imágenes míticas. símbolos que él mismo ha sacado de sí. p. como un fruto caótico y arbitrario que engendra la imaginación cuando no está dirigida y controlada por la raz6n metódica o como un resto atáüco o un islote en el interior de la ciülización en el que aún persiste la <mentalidad primitiva>.

d. el desarrollo de las ciencias y las filosofías a lo largo de este siglo ha comportado el abandono de la concepción positiüsta dominante en el siglo anterior. En tanto que modelos de esas teorías son instmmentos que tienen un valor heurístico y en cierto modo creativo. metafísico. disipándose su voz en el tumulto de la metrópolis lo mismo que el grito desgarado de Nietzsche. como se había pretendido. que afecta a autores tan importantes como Lér4y-Bruhl y Frazer. probabilístico . El fracaso en este intento reductivo inspirado en la metodología positiüsta que tan notable éxito había obtenido en el ámbito de las ciencias naturales. y va a ser visto como un ser implantado o reimplantado en un mundo culturalmente formalizado. psicosocialmente efrcaz. lingüísticamente mediado y simbólicamente interpretado (del que es responsable en gran parte (su propia industria"). el de la psicología. ya sea cósmica. por su parte. natural o social. es decir. condenado a extinguirse o a recluirse en la reserva de lo decorativo. sino que se apoya sobre hipótesis o modelos lanzados hacia lo desconocido. se encuentra con graves problemas al intentar reducir la fenomenología de la enfermedad mental a causas puramente fisiológicas. oreal. usin tocarla ni mancharlar. La psicología. lo cual permite operar sobre su objeto y predecir su comportamiento de un modo. El simbolismo sale de esta doble experiencia científica reforzado con el estatuto de una "realidad psico-antropológicarr: es reconocido como un tipo peculiar de realidad que. religioso e incluso ético. de algún modo. a comienzos de este siglo la física logra penetrar en el ámbito de lo subatómico donde se encuentra. A su través se entabla una relación peculiar con la peculiar realidad que ellas mismas configuran. La propia física comienza así a reconocef que su conocimiento de lo real no es absoluto. pues. Por otro lado. aun no siendo fácilmente detectable con los métodos empíricos convencionales. qLle sLl conocimiento es simbólico.cial de la verdad conquistada por la ciencia en su sobria investigación objetiva. e. plles. Podemos hacer un recuento esquemático de esta revalonzación del simbolismo que estaría en la base del (nuevo espíritu científico)) (cfr. impedía atender a la pretensión de sentido propia de las manifestaciones del alma primitiva y obligaba a considerarlas como pseudo-fenómenos privados de alcance gnoseológico y ontológico. La física reconoce. Sin embargo. el de la física y el de la filosofía. de un modo neutro. Bachelard) (aunque aúrn no ha logrado penetrar en nuestro sentido común ni en los medios de comunicación que lo alimentan) considerándola desde cuatro campos del saber: el de la etnología. con la imposibilidad de decidir sobre la naturaleza ondular o corpuscular de la luz. cuando menos. G. Se trata del prejuicio de la superioridad y de la validez universal de la concepción occidental del mundo. por ejemplo. Una de las claves para comprender este fenómeno radicaría en la revaloración del simbolismo que ha tenido lugar en diversos ámbitos de la cultura. se perdía en el fragor de la locura. Este etnocentrismo. en particular en el de la mecánica. Al empezar a confrontarse con el simbolismo de los pueblos primitivos la etnología tuvo que superar un prejuicio poderoso que estaba doblemente potenciado por el cristianismo y por la modernidad.. Las teorías físicas dejan de ser üstas como copias neutras qr-le reflejan la realidad tal como es en sí misma. €r los que pasa a ser considerado como algo digno de estudio por cuanto que resulta. El simbolismo estaría.. el miedo y la superstición y que ya pronto podría ser contemplada en su desnud ez por la mirada objetiva de la ciencia desproüsta de cualquier prejuicio mítico. obligó a reconocer la autonomía de la psique (al menos para engendrar síntomas o símbolos patológicos) así como a postular la existencia de una zona de la personalidad distinta de la conciencia e irreductible a ella. Se creía que la realidad estaba siendo despoj ada por fin de los velos tejidos por la ignorancia. en la realidad sancionada por el consenso social dominante en esa época). De este modo la vanguardia de la ciencia natural rornpe con 87 . El hombre queda así desarraigado de la realidad exterior. metódica y rigurosa. La mentalidad primitiva era equiparada a los engendros de la imaginación infantil. la cual quedaba así mismo devaluada como una oscLlra y obnubilada prehistoria de la madurez del adulto instalado en la racionalidad y en la 8ó auténtica realidad (es decir. sería lo que más inmediatamente aprehende y en lo que propiamente vive el ser humano. que empieza su desan:ollo por el eshrdio de la patolo gía. por cierto. que anunciaba la inanidad en la que nos estábamos instalando.

I. E. vol. Nos bastará con retener la tesis fundamental sobre la que se sustenta la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer: el hombre entra en relación con lo real y conjuga su relacionalidad proyectando un mundo intermedio de símbolos que se entrelazan constituyendo urdimbres de experiencia. lenguaje y ciencia constituyen las tres formas simbólicas fundamentales a travé. sino como el resultado de Llna captación. pero su alcance sólo podrá ser determinado por el futuro. El núto. cuando se interpreta literalmente el mito tomándolo como si fuera la "historia> de unos hechos reales acontecidos en el tiempo histórico). El lenguaie. Mito. El simbolismo como factor de configuración cultural Un prejuicio profundamente arraigado en nuestro sentido común nos inclina a dar por supLresto que el conocimiento es 2. boración de un material empírico que se realiza a través del simbolismo lógico-teórico. vol.l Para ello le va a servir de puente la doctrina kantiana que ve en la actiüdad espontánea del espíritu un factor esencial tanto del conocimiento teórico como de la acción ética y del juicio estético. La visión científica del mundo ya no podrá. cotidiana o religiosa. Durand. pero que en última instancia él mismo co-engendra. concebida como una mera prolongacién y elaboración de los datos acumulados en la obsen¡ación directa. Basten estas breves indicaciones como muestra de que nuestro siglo ha estado abocado a un redescubrimiento del símbolo. a partir de la teoría de la relatiüdad se desvanece la ilusión positiüsta de que la física. ontológica.II. Ahora bien. Este prejuicio hace que el ser humano identifique el contenido psico-mental que la experiencia provoca en é1. No vamos a entrar ahora a considerar las relaciones que mantienen entre sí la ciencia. ya sea científica. así como Antropología filosófica. La. Filosolía de las lbrnns sinúólicas (vol. con la realidad misma. asimilación y ela1. 88 89 .2 Las consecueniias psico-sociales de este redescubrimiento parecen estar empezando a manifestarse. FCE. ser considerada una copia más o menos perfecta de una realidad absoluta.s del símbolo lingriístico y del símbolo mítico. es más bien algo que ha sido <puesto> por el espíritu en sLl actiüdad espontánea: el resultado de un trabajo realizado de un modo más o menos consciente a travé. Cfr. 1. la del literalismo dogmático y legalista cristiano y la del nominalismo subjetiüsta moderno. plres. 1973 y ss. por ejemplo. En el campo de la filosofía podemos señalar a Nietzsche como uno de los precursores que prepara de un modo intuitivo la formulación de la problemática gnoseológica. ciencia). sinúólica. pudiendo esa proyección llevárse a cabo de formas diversas que son autónomas e irreductibles entre sí. Cft. G. IJ ínngínaciótt. es decir. Nléxico. y en particular en la mentalidad del siglo XD(. El material empírico del que parte la ciencia no se da inmediatamente a los sentidos. símbolo que en nuestra cultura greco-cristiana había ido siendo abandonado a un olüdo progresivo en Lrna serie de oleadas entre las que se pueden destacar la del conceptualismo aristotélico de la sustancia. 1976. Cassirer. F'CE.. al respecto 1976. El trabajo de elaboración teórica que realiza Ia ciencia al despegarse de la experiencia primaria de lo real a través del concepto y elevarse hacia la universalidad comparece ahora como un proceso de simbolización.el influjo de una tendencia ancestral proftindamente arraigada en el ser humano en general. México. hace que uno confunda de un modo ingenuamente realista sus propias imágenes e ideas con lo real tal como es en sí mismo (cosa qt-le ya ocurre. Ya en pleno siglo >or el neokantiano Ernst Cassirer reuniendo los resultados acumulados por las últimas investigaciones científicas consigue plantear de un modo más formal toda la problemática del simbolismo desde el seno de la propia tradición filosófica oficial.s de las cuales el ser humano entra en contacto con la realidad. Amonortu. En cualquier caso. ética y cultural que se deriva de la toma en consideración del papel que ejerce el simbolismo en la üda del ser humano. que le hace creer que sr-l experiencia del mundo. el lenguaje'y el mito. III. para Cassirer el simbolismo lógico-teórico no es la única modalidad del simbolismo: junto a éI distingue el simbolismo lingüístico y el simbolismo mítico. tiene el valor de un conocimiento auténtico y absoluto. Buenos Aires. puede dar cuenta totalmente del cosmos en su totalidad.

Este prejuicio ha sido refutado en múltiples ocasiones a lo largo de la historia del pensamiento y en el siglo )o( esa refutación parece quedar confirmada por los desanollos de las ciencias y de las filosoffas más diversas. Cfr. Jung. o al menos parte de ella. Desde el principio estarrtos como aliena3. Barcelona. por ejemplo. eu€ para el hombre está siempre ya dado. Así. Salamanca.4 Podríamos. en este sentido. necesita adaptarse culturalmente configurando un . C. Pues bien. Su libido se pone así en movimiento. con la concepción planteada por la antropobiología (cfr. dejándolo situado en un mundo de interpretaciones. y en base a un juego de relaciones de similitud y de oposición con otras palabras. corrrparece corrlo un exceso irtelevante cuando no absurdo). en la tribu de los watchandis los hombres antes de comertzar las faenas de la labranza cavan un agujero. 1976. que en la hermenéutica de Gadamer.G. Al pensamiento crítico le resulta mLly difícil fijar con exactitud la frontera entre lo que es un conocimiento directo (al que se le pudiera conceder una fiabilidad absoluta) y un conocimiento indirecto (siempre más o menos amenazado por la sospecha). 1977. Sfgueme.G. por tanto. 9l .3 En esta concepción el hombre es üsto como Lln animal que no se encuentra adaptado a un entorno fijo en ürtud de su aparato biológico-instintivo. a un mundo que sólo se constituye en tal por el troquelado o configuración final que le imprime (ya sea de un modo consciente o inconsciente) el ser humano. así ni siquiera en la percepción se da la realidad ya de por sí diüdida en objetos o cosas individuales. 1978 (del que hemos extraído el ejemplo de los watchandi). Getrlen) segrrn la cual el hombre sería un (animal innatural por naturalezarr. Gehlen. 1980. H. A. en este sentido. sacando la energía de que dispone. De este modo la parcela de tierra queda investida con una imagen femenina: el agujero se asimila simbólicamente. este tránsito de la naturaleza a la cultura. 90 dos de la pura naturaleza y abiertos necesariamente al mundo. Bat'celona. por ello. tiene lugar precisamente a través del símbolo.mundoo (humano) que ya no coincide con el entorno inmediato (nattrral). La realidad con que nos encontramos y en la que üümos será. Como el mero dejar que la vida transcurra siguiendo las tendenciad naturales no garantizala supenrivencia del ser humano.primariamente una captación directa o inmediata de lo real y que sólo cuando ésta falla o es insuficiente se recLln:e a un modo de conocimiento indirecto. es atraíday captada por un objeto que no coincide exactamente con el destino al que naturalmente se dirige esa energÍa (aunque resulta análogo a él). con el órgano genital de la mujer.-G. Llna realidad culttrralmente interpretada. al ser considerada desde una perspectiva biológica. En este sentido ya la mera captación sensible implica un conocimiento indirecto (una interpretación).. En este sentido el psicoanalista C. sino que sólo significa en el interior de un discurso ovivo. Jung ha caractertzado al símbolo como una (maqLrinaria psíquica> que se encarga de la decisiva tarea de transformar la energía ütal del ser humano. Verdad y nútodo.o. y gue. Gadamer. así como Energética pstquba y esetrcin del sueti. y A. Sígueme. clavan unos arbustos en su perímetro y danzan a su alrededor. se con-funde. Esta comparación de la realidad con el lenguaje. En ürtud de esta dificultad no resulta muy aventurado comparar la realidad con el lenguaje: así como la palabra no tiene un sentido determinado en abstracto. Paidós. parece alejar al hombre de la posibilidad de tener un contacto directo con lo real. Estas consideraciones sobre el lenguaje y sobre el hombre pueden servirnos para abordar el importante papel que juega el símbolo tanto en la esfera de lo indiüdual como de lo colectivo. El honfure. Salamanca. y üene a concordar. el cual le resultaría insuficiente para sobreüür. éste se ve obligado a re-organizar culturalmente su üda y su realidad. por ejemplo. sino que éstos sólo se constituyen como tales en la medida en que se recortan del trasfondo o contexto con el que inicialmente se dan como fundidos. CfT. Paidós. comparar el símbolo con una central eléctrica que capta la energía mecánica que se desprende disipativamente en un salto de agua para convertirla en energía eléctrica susceptible de diversas aplicaciones en el mundo humano. con lo que se transforma 4. llega a convertirse en la afirmación de que el ser mismo ((es> lenguaje. de su cauce natural para dirigirla hacia una actiüdad cultural (como por ejemplo el cultivo de la tierra) que no proporciona a la necesidad o al deseo una satisfacción inmediata sino diferida (por lo que en muchas ocasiones. Srntbolos de transf'ornncíótr.

muy lejos de ser..salto en el vacíor. que había algo así como Lrna especiaIización y diüsión en el interior de ese órgano.. de un símbolo que se despliega en un rito ejecutado de ficación externa. CfT. le imprime una transignificación. tan descomunal que resulta innombrable para el lenguaje natural. con lo que obtendremos un esquema que podrá servirnos de ayrda.::tr:'(::r:':":.d. Para una introducción que ubica filosóficamente esta problemática. Se inició así una polémica en la que los espiritualistas seguían defendiendo la concepción unitarta mientras que los materialistas no veían más que la pluralidad de localizaciones aisladas. para ponerse a trabajan. Por estar así situado entre la naturaleza (instinto) y la cultura (trabajo) el símbolo es una realidad necesariamente ambigua que está atravesada por Llna dialéctica irreductible.1o un modo cuasi-instintivo. Universidad Deusto. Entre las dos partes que el símbolo mantiene reunidas se mantiene siempre la heterogeneidad y la tensión: la imagen en su concreción siempre resulta inadecuada para expresar directamente el sentido simbólico y éste. Hasta el siglo xD( se pensaba que este órgano que coordina todos los procesos ütales y espirituales básicos no podía menos que tener Ltn carácter unitario. Casi un siglo después. más o menos inconsciente. cít. No ha conquistado todaúa la fuerza de voluntad y el control consciente que en Lrna fase posterior de la evolución cultural permite al indiüduo actuar en contra de sus tendencias naturales. de un uso incorrecto del pensamiento humano aún no ilustrado por la razón e irremediablemente condenado a ser suprimido a medida que avarrza el desarrollo de la ciencia y de la conciencia. Bilbao. Anthropos. por una tensión creadora que nunca llega a resolverse o agotarse completamente. una actiüdad creadora. En la actualidad se estima que está integrado por unos 30. Sólo cuando ese desan'ollo se encuentra ya consolidado se puede prescindir de la mediacién mito-ritual y acometer directamente la tarea. al mismo tiempo. con un sentido (cultural) que inicialmente no se puede aprehender directamente (aunque posteriormente irá quedando asimilado y se tornará en familiar). el resultado de una oenfermedad del lenguaje>. con lo que el símbolo se va conürtiendo en un mero signo (y. y en un mito que lo va interpretando. así como L.000 millones de células entre las que se podría establecer un número teórico de conexiones que sobrepas a Ia cifra. el símbolo en última instancia . Visiones del ntundo. A.no represivo) como rterza de trabajo Así pLles. El signo será. pero antes haremos un breve recorrido por la morfología del cerebro humano. en un mecanismo de economía que permite referirse a algo sin necesidad de hacerlo materialmente presente. en ella el sentido literal sufre una distorsión que. el foso podría llegar a ser el emblema de un sindicato de trabajadores agrícolas). el hombre primitivo (y también nosotros en la medida que seguimos siéndolo) para emprender Lrna actiüdad cultural. que en el proceso simbólico la imagen sensible (natural) se üncula (confunde) con algo radicalmente nuevo. conürtiéndose en una mera representación coirvencional. No existiendo la posibilidad de una veri92 El símbolo estaría. sin anularlo..sólo vale por sí mismoo. G. Esta concepción monista del cerebro com enzó a tambalearse a finales de ese siglo en cuanto los investigadores lograron establecer qLle ciertas zonas se enc argaban de determinadas funciones. un sÍmbolo qr-le ha perdido su pregnancia y su eficacia psico-social. esta polémica quedó defi- 5. Podríamos decir. siempre quiere decir más. es decir. pues. pues. Durand. siempre desborda al simbolizante. siguiendo con el ejemplo anterior. en 1 981. 93 . Barcelona. en un instrumento para transmitir una información o un conocimiento que se obtiene por otros medios. una poiesis. La morfología del universo simbólico En este aparfado varnos a presentar la morfología del universo simbólico. según todo esto. cfr. Ortiz-Osés. de trO elevado a la 800. op. distinto y qt-le la trasciende. Por ello la interpretación implica Llna especie de . como pretendía la mentalidad positiüsta del siglo xD( siguiendo la lI nea de pensamiento dominante en la historia de Ia cultura occidental. 1991. e. necesita de una mediación simbólica. h inter¡tretaciótt de los síntbolos. 1995. Garagalza.5 U. Comenzaremos este recorrido diciendo que a pesar de su escaso tamaño este érgano fundamental del cueqpo humano es extraordinariamente complejo. 2. In innginaciótt sintbólica.

este breve recorrido por la morfología del cerebro humano puede ayrdarnos a abordar la morfología del universo simbólico. la capacidad de sÍntesis y de visión global así 6. no es una pura unidad inmediata.Escritura creativa. Shlain. G. la de lo nocturno que se diferencia de la región de lo diurno a la que pertenece la primera). Turner'. por lo qLre en él la diversidad no se agota en mera pluralidad sino qlle es una diúersidad unificada o unificable. Durand.nitivamente zanjada como un combate nulo cuando el equipo del profesor Sperry recibe el Premio Nobel por su investigación sobre las diferencias de funcionamiento entre los dos hemisferios cerebrales. A partir de estas investigaciones es posible afirmar que en cada uno de nosotros hay una multiplicidad: es como si tuüéramos dos cerebros. cosa que haremos siguiendo el modelo elaborado por G. Pues bien. recogiendo los sentimientos y emociones elaborados por el cerebro límbico. Al cerebro derecho. una tarea. L. las místicas (o antifrásicas) y las sintéticas (o dramáticas) (si bien las dos últimas pertenecen a una misma "regiónr.T El estudio sistemático y la catalogación de los npobladoresn de lo que se ha llamado nla selva de los símboloso8 permite descubrir que en ese caos aparente hay una cierta articulación interna. Edal Ba¡celona. un modo de funcionaririento específico. Sirnplificadamente podemos atribuir al cerebro izquierdo el pensamiento fido. Aquí se afronta la instancia de la temporalidad separando los aspectos positivos de los negativos y proyectando los primeros sobre un más allá intemporal. la obra del mismo título 95 . Cfr. el izquierdo y el derecho (o cuatro. Durand. afirmar que el cerebro se articula como un todo. Los símbolos tienden a agruparse en torno a esquemas dinámicos formando ciertas <constelaciones. I-ainngitnción sinúólica. y L. si bien entre ellos se instauran determinadas relaciones de coordinación y jerarquización Cabría también. 8. Taurus. le corresponde el descubrimiento de las semejanzas ocultas y de posibilidades no realizadas. de V. 94 como la captación intuitiva a través de un lenguaje analógico basado en la imagen y en las connotaciones (asimilándose al <contexto de descubrimientor). segurarnente inacabable. lógico-analítico.y l-as estructuras cas delo ínngíttario. lineal. si también consideramos la diferencia entre el córtex y el cerebro límbico) que tienen un funcionamiento autónomo. En la región diurna o heroica domina la capacidad de abstracción y distinción así como el principio de no contradicción: la imaginación funciona polémicamente. la investigación neurofisiológica nos dice que cada uno de nosotros somos al menos dos.ó Cada cerebro (o cada hemisferio del cerebro) tiene. conceptual y objetivo que emplea un lenguaje digital basado en la denotación (podríamos asimilarlo a lo que en la teoría de la ciencia se llama (contexto de justificación"). El allhbeto con. hacia la realidad exterior. quizás la tarea humana por antonomasia. apoyándose sobre la acentuación o exageración de la diferencia entre las imágenes contrarias. elaborando la información que recibe de un modo en principio opuesto al otro. pues. cfr. Cfr. 1982. Así pues. quedaría fisiológicamente fundado en la existencia de un elemento intermedio que garantiza la posibilidad de interacción entre las partes: se trata del (cue{po callosoD. y capta el mundo desde la distancia de su frialdad. Madrid. con lo que los últimos van a quedar como la significación propia del devenir (y del destino) que está irrevocablemente abocado a la muerte. antropológi- Madrid.. Este carácter de totalidad. Timbal-Duclaux. sino que puede ser el resultado de una integración: sería el resultado de un proceso de indiüduación. con los que carga y colorea asimilativamente su captación de lo exterior ("el mundo en mín). 1993. 7. 2000. el cerebro derecho lo hace primariamente hacia dentro. Ya a este nivel cerebral la unidad del ser humano no está inmediatamente dada. Debate.trala diasa. op. que . Para una presentación ligera de esta articulación intelna del cerebro. entre los opuestos (antítesis hiperbólica). Mientras qr-le el cerebro izquierdo se abre principalmente hacia afuera. propiciando la adaptación del individuo a los requerimientos del entorno y de la sociedad ("yo en el mundo"). pero que puede llegar a ser complementario. y a su vez estas <constelaciones> van convergiendo hasta delimitar tres grandes tipos de estructuras: las heroicas (o esquizomorfas). pero también establece la posibilidad de integración de esa diversidad. por su parte. por lo que instaura una üsión dualista. . cit. entonces y por contra.

El tiempo se configura entonces principalmente bajo los símbolos de lo animal-natural, de las tinieblas o del abismo y se carga de connotaciones femeninas. Frente a ese Monstmo devorador se alza ahora el Héroe armado con la Espada y dispuesto a entablar un combate a muerte. A la angustia de las tinieblas se le contraponen los símbolos de la luminosidad, mientras que el tenor ala caída es compensado por el impulso ascensional que dirige la lucha contra la atracción del abismo. Se trata, pues, de una uhuida de este mundoo impulsada por el
deseo de eternidad.

Ahora bien, pese al planteamiento polémico y antitético, el mero hecho de figurar un mal (o de representar Lln peligro, de simbolizar la angustia) es ya un modo de domesticarlo o conjurarlo y encierra un esbozo de eufernización. El peligro de caída que amenaza a toda ascensión ofrece, cuando queda simbolizado por la ucarns, (sea alimenticia o sexllal), una faceta sonriente, seductora, atractiva, por lo que el terror ante el abismo se carga también de fascinación o <tentación,, (a vencer). A esta región diurna pertenecerían las filosofías en las que predomina un pensamiento radicalmente dualista y formalista que se concreta en un racionalismo espiritualista, como ocLtITe en Oriente en el caso del samkia o el vedanta y en Occidente en Parménides, Platón o Descartes y, en general, en todo el conocimiento objetivo y científico (si bien, salvo en los casos patológicos, ese predominio no es absoluto, sino que se encuentra compensado por la actuación más o menos latente de lo nocturno). Esta persecución de la trascendencia comporta,, sin embargo, una paradoja fundamental que se expresa en la figura de Ícaro. icaro quiere volar tan alto eu€, finalmente, st-ls alas de cera se derriten por el calor del sol. El predominio absoluto o monopolio de la región diurna vendría a desembocar en la esquizofrenia. El propio Platón sabía que la fuerza de elevación se consigue en la oscuridad de la Caverna, es decir, qlle procede de la propia condición temporal y material. Así, junto a la actitud polémica propia de las estructuras heroicas (o frente a ella, segúrn los casos) se perfila otra actitud imaginativa que no busca el antfdoto contra el tiempo en el más allá. Ahora es la propia naturaleza la qLle se ofrece como un cálido reftigio que protege de las inclemencias del tiempo. Las
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tinieblas quedan así eufernizadas como noche serena;la imaginación no huye ya del tiempo, sino que se recrea en organizarlo y configurarlo. Nos aproximamos, pues, a la otra gran región del universo simbólico en la que lo nocturno recibe Lrna valoración positiva y que se subdivide a su vez en dos estmcturas, las místicas y las sintéticas. Las primeras se constituyen por la eufemización, llevada hasta la antífrasis, que invierte el valor afectivo de las imágenes, de tal modo que se espera encontrar laluz en el seno mismo de la noche; las segundas descansan sobre la búsqueda de lo que de intemporal hay en la propia fluidez del tiempo, intentando conciliar el deseo de eternidad con las intuiciones del devenir.
se encuentra en una cima a

En el simbolismo místico el valor (el Tesoro simbólico) no la que hubiera qLle ascender, sino

en las profundidades, a las que huy qLre <penetrar)). El abismo se presenta, pues, eufemízado como una caüdad en la que se desciende suave y placenteramente. El Héroe (o mejor Anti-héroe) está desarmado, no lucha, se complace en dejarse tragar por el Dragón en Llna especie de inmersión en el estado narcisista o regresión al seno materno, para ser posteriormente regurgitado (cfr. Jonás, Pulgarcito, etc.). Aquí no hay distinciones tajantes: los contornos de las imágenes se difuminan haciendo que todo se fusione o confunda con todo en una especie de caos primigenio. La muerte pierde las connotaciones aterradoras que tenía en la región diurna y queda eufetnizada como un (retorno al hogar>>, como el fin de una etapa que señala el inicio de

otra nueva. Las valoraciones propias de la región diurna quedan, pllqs, invertidas: el principio de no contradicción es sustituido por el de la coincidencia de los contrarios. Las estmcturas sintéticas, por su parte, se caractertzan por la tendencia a componer las imágenes en Lln relato en el interior del cual los opuestos ya no se excluyen pero tampoco llegan a confundirse: se suceden, se alternan, se complementan, se rechazan o se reclaman pero integrados en una trarna bien sea como fases de un proceso cíclico ("eterno retorno") bien como etapas de un desarrollo (progreso). El contraste entre la concepción dualista y la monista queda armonizado en un "dualismo suavizadoo o .,concéntricor) a través de Lln tercer eletnento (ntercio inclusor) que establece y garantizala inclusión integradora de los opuestos en una totalidad dinámica que potencia la
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tensión y constantemente se auto-equilibra (ncoimplicación" de los opuestos).e

3. Apéndice: Schiller y el símbolo
Para ejemplificar lo hasta aquí dicho vamos a atender a la noción de ,,símbolo" que Schiller emplea a finales del siglo xvtrl en sus Cartas sobre la educación estética del hombre.l0 En esta obra Schiller aborda desde una perspectiva moderna (como buen discípulo de Kant que es) uno de los problemas básicos de la modernidad, que en aquél entonces estaba comenzando a plantearse (aunque, por lo que nos parece, sigue teniendo ügencia en nuestros días). El desar:rollo de la humanidad, tanto en lo que respecta a lo

unilateralidad genera un conflicto más o menos latente que en la obra de Schiller encuentra ya una formulación explícita, cosa que le permite plantear la cuestión de córno instaurar la paz.Lo importante de esta reflexión consiste, a nuestro enten-

der, en que nuestro autor concibe esa paz como una paz ,.üva,r, es decir, como apuntando en la dirección del desarrollo, por lo que tiene que eludir dos extremos paralizadores (o dos procedimientos de cerrar la "herida" en falso que hacen que la infección se generalice provocando finalnrente la gangrena).

indiüdual como a lo social, comporta siempre un proceso de diferenciación en el que la totalidad originaria se fragmenta en un pluralidad, dividiéndose en partes autónomas que ya no corren la misma suerte, por lo que unas se potencian en detrimento de otras. Schiller descubre que el desarrollo implica parcelación, tensión entre las partes o funciones que quedan separadas

y entre las que se plantea un conflicto. Como ha de comenzar por alguna parte, el desarrollo acarrea siempre cierta unilateralidad que reclama un modo u otro de compensación para que pueda continuar el proceso. Podríamos decir que en el origen
de la cultura se encuentra una "heridarr.l
l

Schiller estaría tomando así conciencia de la unilateralidad sobre la que se levanta la gran deza de la cultura moderna que disocia la naturaleza y el espíritu, potencia la vida pública separándola de la privada, favorece el cultivo del entendimiento oprimiendo la expresión de lo sensorial-sentimental, atiende al ,,impulso formal, en detrimento del oimpulso materialr. Esta

9. Para la noción de ocoimplicaciónr, cfr. A. Ortiz-Osés, Metaf'ísba del sentida,
Deusto, L990.

10. Existe traducción española de esta obm en la Editorial Anthropos, Barcelona, 1992, Para un estudio centrado sobre la ftlnción del sfmbolo, cfr. C.G. Jung, Tiltos psicológicos, Pocket, Barcelona, 1994, en la que nos hemos basado para esta breve presentación. 11. Para el símbolo de la uherid¿¡r, cfr'. A. Ortiz-Osés, Visiottes del nrundo, oqt. cit.,y P. Lanceros, La heridn trdgica, Anthropos, Barcelona, 1995.

No se puede silenciar el conflicto reforzando por un lado la buena conciencia y por otro lado los mecanismos de defensa y represión. Tampoco se puede caer en la ilusión del retorno a la Edad de Oro en la que presuntamente no habría conflicto, ilusión que sólo conduce a una .,nivelación por abajo", €s decir, a un allanamiento o derr"umbe del edificio cultural. Schiller afirma que no se trata de suprimir o superar el conflicto sino de mantener la tensión, soportarla sin denegar ninguno de los opuestos y ahondar en ella hasta lograr qLre la oposición se torne en "simbiosisr. Para que esto pueda ser üsto corno algo factible huy que postular la existencia de un <tercer elemento, más allá/acá de los opuestos: un factor de rnediación que segtriría subsistiendo aun cuando en el transcurso del proceso de diferenciación se haya tornado inüsible. Partiendo de este diagnóstico Schiller ensaya varias nociones con las que dar forma a ese elemento pacificador llamándole ,rbellezarr, oforma vivarr, "juego seriorr, ,,temple estéticorr, "impulso lúdico", ..fantasía> o, como ya hernos anunciado, ..núrcleoo distin"símbolo". El símbolo es considerado colrro un to de los opuestos pero capaz de reunirlos. No puede, por ello, ser producido por ninguno de los opuestos, sino qr-le ha de ser algo independiente que surja espontáneamente en Lrn proceso que hoy llamaríamos de oretro-progresión,,. Ese proceso consistirta, según Schiller, en ..dar un paso atrásr, dejando de participar en el conflicto y rompiendo la identificación unilateral con una de las partes, para retornar a la situación originaria, la cual se ofrece ahora como un estado de mera determinabilidad, como un (espacio vacíoo que nuestro autor denomina <estético)). Desde este ,,vacío, o ohueco)) resLlrgirá,, corllo por necesidad interna, un moümiento progresivo, una novedad que apun99

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en tanto que símbolo, hacia una rneta lejana pero capaz de atraer y rnovilizar simultáneamente a las partes en conflicto poniéndolas en colaboración.
ta-,

Mirándolo desde la perspectiva del presente resulta fácil afirmar que Schiller queda atrapado en las aporías del esteticismo, pues postular que el amor a la belleza puede sen¡ir para reconciliar los opuestos es precisamente dar por supuesto lo que se tratarta de producir. En cualquier caso sr-tpo captar en lo fundamental el antagonismo y el conflicto como algo que no es accidental o exterior a la cultura y al desarrollo sino consustancial a ellos, por lo que no puede obtener una solución real, e.d., político-económica, sino cultural (estética). Su recLlrso al símbolo es, si prescindimos de las connotaciones esteticistas que él le confiere, una anticipacién intuitiva de algo que en la actualidad se puede formular de un modo mucho más preciso con la
ayuda de las ciencias humanas.

ción de acabar con las guerras de religión por el Rey que se ha hecho con el poder absoluto. En el ámbito de lo público rige la ley de la discusión racional y de la crítica, a cuyas conclusiones está obligado a someterse el ciudadano. Por el contrario, en el árnbito de lo privado, al que queda relegado todo lo relativo a las creencias, los sentimientos, los gustos y los deseos (que van a ser tenidos por meramente subjetivos y, por tanto, no susceptibles de discusión racional) el indiüduo no queda, er principio

Podríamos retener para finalizar esta imagen de

dao y simb olizar en ella la propia condición humana. Se trata

la "heri-

de una herida real, seguramente lo que más realmente nos toca, y que, si atendemos a la historia de la humanidad, no se muestra proclive ? aceptar una cllración real. La cr-rltllra, en la base de la cual se encuentra, como hemos intentado apuntar, el símbolo, sería aquello que nos provocala herida aI arrancarnos irremediablemente de la naturaleza o del paraíso de la inconsciencia; pero sería tambiéD, y al mismo tiempo, el bálsamo que sin llegar a curarla completamente restableciendo o realizando la supuesta unidad originaria, rnantiene los labios lo suficientemente juntos como para im edir que nos desangremos y lo suficientemente separados como para permitir que
vaya supurando.

al menos, determinado por nada ajeno a éI mismo, pudiendo optar por lo que más le plazca. El poder púrblico renuncia al control del interior del indiüdlro, control que hasta ese momento había sido ejercido por la Iglesia, quedando el cultivo de ese campo abandonado a Ia iniciativa privada. La iniciativa educativa del Estado, la Instrucción Pública, que irá generalizándose progresivamente, se redllce a Ia transmisión de los contenidos culturales necesaios para poder ejercer como ciudadano, sin inmiscuirse en la cuestión úrltima del valor o del sentido de la propia üda ni intentar ofrecer una orientación para el desarrollo de la personalidad global. Esta carencia de uformación, a la que las diversas instituciones religiosas no aciertan a dar Lrna respLresta real (ofreciendo sólo un adoctrinamiento confesional) es, a nuestro modo de ver, 1o que genera toda Llna serie de moümientos culturales laicosque crecen al amparo de lo privado, entre los que podrlarrlos situar a la masonerta.l3 Independientemente de las conno-

taciones políticas qr-le puedan adquirir posteriormente estos moümientos más o menos organizados, en principio, están di-

igidos a iniciar a sLls miembros en Lrn proceso de maduración
o formación permanente de la personalidad global qr-le sirviera de compensación a la unilateralidad que acarr"ea la especi alización requerida para ejercer el rol de ciudadano. No es,de extrañar en este contexto un recLlrso frecuente al simbolisrno como factor de transformación psicológica y a estructuras de tipo iniciático que promueven la transformación de la personalidad. El indiüduo rompe así su identificación con el rol pLlramente exterior de ciudadano y se pone en contacto, a través del símbolo, con sr-r propio interior, con la singularidad de su alma. El simbolismo vendría en este contexto a ejercer su ftinción compen13. J. Ohola
, La.

4. Excurso sobre el simbolismo en la modernidad
De acuerdo con una famos a teorta la modernidad se levanta sobre la separación estricta entre el árnbito de lo público y lo

privado.rz Esta distinción habría sido decretada con la inten12. Cfr. R. Koselleck, Crítica y crisís del nuntdo burguds, Rialp, Madrid, 1975, así como S. Toulmin, Cosntópolis, Península, Mad¡'icl, 2001.

ntasonet/ta, Oria, San Sebastiárr, 1998.

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El pensanúento nútico. Escuela de Eranos. Htibner. 197 6. vol. tras esta caract enzación general del universo simbólico en clave antropológica vamos a presentar a continuación el aspecto que ofrece la historia de la filosofía cuando es considerada desde la perspectiva del simbolismo.ologh dcl conocinúento. mito y logos. SeNrevnNe 0. A tal fin procederemos a situar la filosofía. G. I. en el ámbito del lenguaie. III. r02 103 . 1923. Itlilosoln de las lbrnms sintbóIicas (vol. vamos a proponer una interpretación filosófica de la propia filosofía que puede sen¡ir de marco general en el que integrar a aquélla. así como a cara ctertzar a estos dos . Prólogo: la interpretación filosófica de la filosofía '' ' '! 'lica de la historia de la filosofía llevada a cabo por la cron srmDo. de acuerdo con el neokantiano E. FILOSOFÍAE HISTORIA ENLAESCUELADE ERANIOS El ser humano se hizo supersticioso no por tener demasiada imaginación. 1972. la interpreta- El lugar de la filosoÍío En la obra fundamental de Cassirer. sino porque ignoraba que la tenía. Pues bien. E. filosofía de las formas simbóIicos. 197 l. México. vol. Ia. II. Cassirer. El lerryuaie. entendido como Lrna forma simbólica que media entre el mito y el logos. FCE.l el universo del discurso humano comparece ante nosotros articulado en tres grandes estratos. Fenonrctt. 1929). siguiendo una reciente investigación del teórico de la ciencia K. 1925.sadora y regeneradora de la psique de un modo aconfesional. Cassirer. Antes de abordar propiamente nuestro tema. regiones o subuniversos autónomos e irreductibles entre sí a trnidad última 1. potenciándo la cultura o el cultivo anlmico en Ltna especie de religiosidad laica.

El lenguaje se va desprendiendo del mito bajo el impulso de una fuerza ascensional. sólo puede iniciar su despliegue tomando como punto de partida los resultados alcanzados por el lenguaje: El pensamiento fuerza a ir más alláde la esfera dellenguaie. según Cassi- rer. vol. sino qLte de algún modo está en tensión. Cada una de estas regiones posee su propio principio interno. Nuestro mundo no es. de no serlo. la esquizofrenia asaltaría al hom- bre. La palabra por slts orígenes se encuentra vinculada con el mito: tanto la figura del dios como su nombre provrenen de la misma dirección de la concepción espi- Encontrándose en el límite entre el mito y la ciencia .2 Fero a diferencia delmito. ritual. En el extremo opuesto el símbolo puede adoptar una función pllramente significativa. Ortizde las fbrnms sintbóIicas. a Ia conceptuación teérica. algo meramente unitario. 385. Cassirer.a 2. FCE. presenta el sentido en la imagen por identificacién y se proyecta en La visión shnpatética de la realidad constituida por el mito. tarnbién a la historia. por tanto. Cti'. andrógino. el lenguaje con stt función re-presentativa (ni meramente presentativa ni puramente significativa) que lleva a cabo una articulación diacrítica de lo real basada en Ltna üsión analógica a partir de la determinación de ciertos pr-tntos o nexos de referencia (fijos pero relativos). pues. si bien nunca llega a eliminar por completo su potencia metafórica. p. p. pues. Esta tendencia es solarnente realzada ahora en toda su pLlreza. imposibilitándole para cualquier (cosmos> . entonces. en esta tensión radical. qt-le le es inherente. mediador. En este sentido afirma Cassirer que la raíz comúrn de la que provienen el mito y el lenguaje s5 ula forma del pensar metafórico. ambiguo.que no sea la de Ia función simbólica. Esencía y efecto del conce1tto de síntbolo. qLle es una r-rnidad en sí misma diferenciada por cuanto que se da en tres modalidades o formas simbólicas: elmito. convencional. el lenguaie es entonces reduplicativamente simbólico: además de üncular (distinguiendo) el significante y el significado constituye también un camino de ida y vuelta entre el mito y la ciencia. si bien se trata de un antagonismo que puede ser cohesionado o es cohesionable. con lo cual perderá su influencia inmediata sobre la realidad. significativamente. lo material y lo ideal. 1975. ###BOT_TEXT###4 10s . nuestro mundo. ellenguaje y la ciencia. México.3 En el antagonismo fundamental entre estas dos funciones del símbolo. 144). que consiste en la intensificación y condensación (metafomzación) de la impresién üüda en su indiüdualidad y singrrlaridad y que es la contraria a aquélla en qt-re transcurre nuestro movimiento intelectual teórico. desgarrado en partes antagónicas. organizando así nuestra visión del mundo y. El sírnbolo en sr-t modalidad mítica tiene una función presentativo-fusional (natural) y un carácter equívoco..liberándola de su mera potencialidad y transformándola en plena efectividad. y va instaurando la diferencia entre la palabra y la cosa. dirigida hacia la univocidad. y en conformidad con ese principio se despliega y organiza. Si el símbolo tiene siempre Lln carácter vinculador. Cfr. 104. III. FCE. un carácter fronteñzo. conürtiéndose en concepto puro y dando lugar a la concepción relacional-funcional de 1o real característica de la matemática y de la ciencia (exacta). que se mantiene aferrado a la identidad entre la imagen y la realidad. pues. E. ciencias de la cultura (1942). su propia forma de pensamiento y de experiencia. 3. Filosofta 1977. Esa labor le está reserva da a la función significativa del símbolo. en caso de eliminarla. E. Pues bien. pero de algún modo resulta cohesionable. E. por tres nrodalidades diferentes de la misma potencia simbolizadora capaz de mantener ünculados la imagen y el sentido. p. Sobre la historia cfr. se eliminaría también el dinamismo creador. eI animal simbólico que es el ser humano.y las 4. el enlace y la conexión sistemática de los datos de la experiencia. el lenguaje tiene. El mundo del hombre se encontraría configurado desde tres formas simbólicas ftindamentales u originarias (trascendentales) o. se constituye. Se trata de una tensión insuperable. Antropologh lilosólica (1944). asf mismo A. dicho de otra manera. (¡UA. la palabra va perdiendo su pregnancia inicial para acceder a la función semdntico-enunciativa. Cassirer. La cohesión üene posibilitada por el tercer factor que inten¡iene en este drama. la cual sin embargo. pero al hacerlo adopta justamente una tendencia que es inherente al Ienguaie miSmo y que desde el principio actuaba como motivo vital en la propia evolución del lenguaje. el lenguaie así entendido como una fonna simbólica sería el lugar en el que Cassirer ubica ala filosofívy. México. Cassirer. lo concreto y la general. la religión y el arte. dirigido hacia la ampliación.

en ese <<entre>>. Sígueme. como la pretensión de validezuniversal de la cien cian que muestra sLt condicionalidad histórica y tingriística (y. y de considerarla como Llno de los modos en que se ha ido llevando a cabo la siempre inacabada tarea del hacerse humano del ser humano. p.Según Cassirer. E. por ejemplo. y pese a qlle la propia cultura también se haya visto afectada por desequilibrios de uno u otro signo. en efecto. e. a ser ancilla teologiae o ancilla scientia€. hasta entonces sltmergido en las tinieblas. 38. desde la cual se relatiizatanto el dogmatismo del sentido común. Salamanca. también el concepto h visión de lo singular sino más bien Lstablecen de golpe miles de estando eso que llamamos el (senen la consideráción de estos tido. también el propio conocimiento histórico). en función de las cuales la historia de la filosofía qued arta aniquilada y reducida a una serie inconexa de errores o a un camino preparatorio que se disuelve en un determinado momento. metafísica o científica. que resulta irrele- vante tanto para el mito (preocupado por el origen ahistórico) como para Ia ciencia exacta (preocupada por la universalidad suprahistórica). 5. p. reclama para sí. Se trata de tomar en serio la pretensión de sentido qlle la filos ofía. Buenos Aires. Mito y lenguaie. AsÍ diferenciado por Cassirer tanto respecto al mito como a la ciencia el pensamiento histórico se muestra en su parentesco Osés. Cassirer. y al mismo tiempo. habiendo posibilitado. Por lo que respecta a la filos ofía. Introducción y Epílogo). la razón técnico-instrumental: el ámbito de nuestra conciencia ilustrada objetiva). E. ala sabiduría popular. Mundo. y la absolución del presente en la mediación abstracta de la ciencia natural. por otro lado. que proporciona a la humanidad una nueva posibilidad de (auto)reconocimicnto cntico mediante la comprensión de la diversidad de épocas y culturas por las que ha atravesado y en las que se ha configurado. En este sentido podemos considerar a la filosofía como si hubiera jugado en la historia de nuestra cultura un papel mediador y compensador. Se trata de un reconocimiento crítico del ser humano como situado entre la inmediatez mítica del presente. con la filosofía por cuanto se despliegan en el ámbito o función intermedia que abre ellenguaje. teológica. Con esta ubicación de la filosofía quedan.cojeadoo más de un lado que de otro üéndose reducida. sll procedencia y sll destino -afirma Cassirer. Cassirer. la perspectiva global de una red de interconexiones en el que cada acontecimiento individual cobra su sentido. o sea. sobre el sentido o sinsentido de unas y de otras. una serie de puntos fijos que permiten su retención en la memoria. Así por el hecho de que a sll través se pues. que muestra así su car ácter mítico-ingenuo.s La laboriosa y tardía conquista del mundo histórico. 271. con un bagaje mítico-metafísico. ese "guión. Quedaría de este modo definido desde una perspectiva sistemática el lugar que le corresponde ala filosoffa dentro del universo del discurso humano. el surgimiento de la ciencia y la emancipación de la autoconciencia bien que lastrándolas. plles. que Llne y separa al mito (y con é1. 106 107 .d. Con el conocimiento del proceso histórico se gana la posibilidad de su reversión6 y reüsién y se instaura Llna distancia crítica. uEl origen y la meta del acontecer. 197ó (espec. como interpretación crítica de nuestras interpretaciones tanto subjetivas como objetivas en nombre de la razón lingüística que decide sobre la vali dez intersubjetiva. por un lado. introduciendo en el hasta entonces casi indiferenciado fluir de los acontecimientos. en caso de ser consecllente.. específicamente histórico de los fenómenos. QU€ enlaza directamente con el in illo tempore. hontbre y lenguaie crítico. el pensamiento histórico se caractertza por volverse sobre el tiempo (pasado). 1973.se van iluminando en la medida en que ciertos momentos son entresacados de la corriente uniforme del tiempo para referirlos entre sí y concatenarlos en series. que se precipitan rápidamente en el olüdo. Pero esta tesis de la posición medial y transitaria de la filosoffa podría servir también como hilo conductor para comprender y articular el desarrollo histórico de la filosoffa en el contexto de la cultura occidental. posibilitada por la escritura. descartadas las pretensiones de una supllesta verdad monopolística sea mítica. Nueva Visión.. al sentido común acrítico: el ámbito romántico-intuitivo de nuestras üvencias subjetivas) con la reflexién teórica (la ciencia. en su despliegue histórico. sll representación articulada y sintética. Y ello pese a que en determinadas fases haya . se erige ahí. slr peculiar historicidadn. 6. Antropologla filosófica. significa la iluminación de un territorio. que es lo que ahora nos interesa.

Ins fundamentos ontológicos del mito y de la ciencia
Antes de abordar la dimensión histórica de Ia filosofía vamos a detenernos todavía en la cara ctertzación de esos dos te-

rritorios limítrofes a la filosoffa que son el mito y la ciencia. Convocaremos para ello a un pensador actual, K. Hübner, que procediendo de la teoría de la ciencia ha realizado últimamente una investigación sobre ,,la verdad del mitorr.T En esta obra se propone desamollar una teoría del mito desde una perspectiva filosófico-sistemática, "aplicando por primera vez los métodos y resultados de la teoría moderna de la ciencia a los materiales elaborados por la Mythos-Forschungr.s Lo que de este modo se plantea es la pregunta por la relación entre el mito y la realidad, y para contestarla es preciso (examinar las representaciones,
las categortas y los conceptos de experiencia, es decir, la ontología sobre la que el mito se levantarr,e lo cual exige sr-r comparación con la ontología científica. No vamos a considerar aquí los problemas que presenta el modo en que Hübner contesta a esta pregunta: lo que ahora nos interesa es proveernos de una caractertzación actualizada (una especie de mapa) de estos dos territorios limítrofes con la filosofía. Según Hübner la estructura ontológica de aquello que comparece en la experiencia mítica (la cual es temati zada a partir de la mitología clásica griega) consiste en ser nlo uno en sí mismo diferenciador, una orelación vivar, una ligura o esencia en la qlle las partes vienen definidas y precedidas por la relación en

la que se insertan. Una tal experiencia ,.se podría caracteñzar, utilizando el modo tradicional de expresión filosófica, como la hombre que experiinterpenetración mutua entre eI suieto
menta la

-el naturalezarr.tQ misma naturaleza-y el obieto -esa En este contexto los elementos contrapuestos constituyen

siempre algo derivado, mientras que La relación misma sería lo propiamente originario. Otro tanto ocurre con la diferencia entre lo ideal y lo material, que sólo a partir de su unidad preüamente dada pueden ser derivados. <Esta unidad es lo auténtica-

mente primario, marca la objetiüdad mítica desde el fondo, y en ella reside el origen de cada fenómeno."ll El obieto queda así revestido con rasgos personales y los fenómenos naturales, en tanto que manifestaciones de esa relación originaria, son interpretados como un lenguaie. En la experiencia mítica <todo está lleno de dios€s>, todo es algo üvo y animado. Estos dioses son al mismo tiempo indiüduos y universales, son sustancias concretas pero tienen significación general y están realmente presentes en todo aquello que cae bajo su nombre. Hübner habla en este sentido de una (esencia numinosa de la naturalezar, si bien huy que tener en cuenta qLle .,míticamente no existe lo que en la actualidad llamamos natatraleza y que entendemos como algo que hubiera que separar conceptualmente y con total nitidez respecto al mundo del hombre, sino que arnbos se encuentran insolublemente unidos uno con otror.l2 La cienciA, representada en este caso por la física clásica, también descansa, según Hübner, sobre una interpretación ontológica en ftinción de la cual se determina de un modo a priori en qué consiste el obieto en cuanto tal, qué modo de ser tiene y cómo se diferencia del suieto.r3 La separación entre el sujeto y el objeto, algo que resulta evidente para Llna rnentalidad actual, comparece así como una consecuencia de la concepción del objeto sobre la que se levanta la ciencia. El objeto de la ciencia es puramente material y para su consideración se prescinde de toda referencia a lo espiritual o ideal, salvo a las leyes de la natural eza, que son las que regulan sus transformaciones y sus relaciones con otros objetos que como él se dan en el espacio y en el tiempo, y al concepto bajo el cual queda subsumido. Cuando varios objetos aparecen coordinados formando un conjunto, éste es üsto en función de las partes y desde ellas tiene que ser considerado. El objetivo de la ciencia, la explicación sistemáticd, se alcartza cuando un fenómeno o, mejor, un conjunto de fenémenos queda referido a una ley general a partir de la cual es posible deducirlo como Lln caso particular (lo cual por otra parte posibilita la predicción científica). Fodríamos decir, pues, qlle mientras que en la base del mito
1. Ibíd., p. 109. 12. Ibíd., p. 114.
28.

7. K. Htibner, DieWahrheit 8. Ibíd., p. 17 9. Ibíd.,p.91.
.

des Mythos, C.FI. Beck, Müinchen, 1985.
1

10. Ibíd., p. 23.

13. Cfr. ibíd., p.

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nos encontramos con una ontología ofusional, o .,ünculativar, la ciencia descansa sobre una ontología oseparadora, o ..distinguidorao. En este sentido Hübner considera que la pretendida superioridad de la ciencia sobre el mito no se puede legitimar desde la perspectiva de la teorta del conocimiento, sino que, en todo caso, tiene un carácter fáctico-histórico. Ambos, y no sólo el

mito, se basan sobre presupuestos que ni pueden ser demostrados racionalmente ni se derivan de la experiencia y que se encuentran históricamente condicionados, resultando inseparables de la situación histórica. La diferencia entre ellos radicaría en que <esta situación es considerada míticamente como el resultado de sucesos y transformaciones numinosas y científicamente como la consecuencia de un esfuerzo humano,r,l4 o dicho de otro modo, (en que la ciencia, teniendo en cuenta la historicidad de los presupuestos necesarios para la experiencia, los considera como contingentes y debe renLlnciar a la idea de un conocimiento absoluto de la verdad, pues la realidad se le aparece como algo interpretado por la subjetividad, mientras que para el mito lo histórico es la historicidad de lo numinoso mismo y el conocimiento es atribuido a una epifanía de lo numinosoo.ls Puesto que lo que nos va a ocupar en este trabajo va a ser la filosofía planteada desde su historia, convendrta que ya desde ahora introdujéramos la consideración de la noción de tiempo, que en tan estrecha ünculación se encuentra con la de historia. Siguiendo en el marco propllesto por Htlbner podemos también plantear la diferencia entre el mito y la ciencia desde la perspectiva de sus respectivos modos de concebir y de experimentar el tiempo. La concepción mítica del tienrpo, el tiempo cíclico del eterno retorno, se levanta sobre la distinción fundamental entre un tiempo sagrado Qátheos chronos) y un tiempo profano (chronos). El primero es el propio delArché, delahistoria originaria (Ursprungsgeschichte),16 d" las configuraciones numinosas, de los protoacontecimientos (Urereignis) que suscitan en el segundo el eterno retonto de los mismos slrcesos. Un tal Arché contiene simultáneamente, como en una figura (Zeitgestalt lo llamó Cassirer), todos los factores que en el ámbito profa-

no comparecen como una serie sucesiva en el transcurso temporal irreversible.tz Ambas modalidades de temporalidad, la simultán ea y la sucesiva se encuentran bien diferenciadas en el rnito, pero al mismo tiempo interconectadas: "El tiempo profano tiene agujeros en los que penetra lo eterno de los "Archdi". Lo mortal sigue ciertamente su curso irreversible, pero en él actrlan protoacontecimientos inrnutableso.ls Pues bien, en la ciencia esta interconexión desaparece. Los Archdi son sustituidos por las leyes de la naturaleza, la eternidad es desplazada fuera de los lírnites del tiempo y apartada de la consideración, de tal modo que el tiempo comparece como lineal e irreversible, quedando yuxtapuesto al espacio homogéneo, con el que constituye el marco formal y vacío en el que se sLlcede la serie de los acontecimientos irrepetibles. La situacién en el espacio y en el tiempo, así concebidos, resulta setr, en la ciencia, el criterio para
qLre

algo pueda ser considerado corno real. Podemos concluir esta alusión a la propuesta hubneriana señalando que el mito y la ciencia representan dos actitudes fundamentales diferenciadas, dos modos de interpretación ir:reductibles entre sí y que al tener ambas pretensiones de totalidad pueden quedar confrontadas en un intento de exclusión y represión recíproca. Pero Hübner considera que la época del predorninio de lo científico-tecnológico ya ha sobrepasado su punto más elevado, lo cual (perrnite imaginar en el ftituro una forma de cultura en la que la ciencia y el mito ni se repriman mutuarnente, ri coexistan el uno frente al otro en total desconexión, sino que entren en una relación mediada por la üda y el pensamiento. Fero aún no sabemos nada sobre cómo será esto posible".le Y cabría añadir gue, también desde la perspectiva cassireriana, ésta puede ser una de las tareas o de las funciones de la filosofía.

14. Ibíd., p. 270. 15. Ibíd., pp. 269-270. 16. Ibíd., p 135.

17, Cfr. K. Htibner, Crítica 18. Ibíd., p. 144.
19. Ibíd., p. 410.

de larazón ciertt{fica, Alfa, Bat'celona, 1981, pp. 277-278.

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1. Presentación general de la Escuela de Eranos: el lenguaje de Jung
La Escuela de Eranos se encuentra enraizada en una oscura

un diálogo entre esos dos principios opuestos que en nuestra cultura se niegan mutuamente y permanecen separados, en r€cfproca ignorancia pero reclamando comunicación. El mérito de Jung consiste precisamente en haber diagnosticado esta separación, sobre la que se levanta la cultura greco-

y peligrosa región del alma humana apenas conocida por la
cultura occidental, la cual se fundament aríaprecisamente sobre

la tabuizacién o prohibición del acceso a dicha región.2O Este territorio excluido por la formalidad de nuestra ortodoxia cultural habría sido empero frecuentado por los extraños integrantes de una tradición ambigua, silenciosa y subterránea, pero constante, que sólo muy puntual y más o menos camufladamente afloró a la superficie. Tras la eclosión del Romanticismo, en la
ambivalencia se hizo patente en el riesgo de confusiones de todo tipo pero también en su prodigiosa creatividad, dicha tradición encontró en la figura de C.G. Jung r-rn defensor QUe, fascinado por el <tesoro> que en sLt interior intuía, consiguió interpretarla eütando el dejarse atrapar por los ..cantos de sirerras>¡ sin emplear empero la drástica estratagema de Odiseo" Mediante la noción de inconsciente heredada de Freud, que él se encargó de comun alizar y resimbolizar hasta topar con sLl carácter arquetípico, consiguió crear un lenguaje que tolera el adentramiento en los parajes "malditos, al tiempo que sirve como hilo de Ariadna para encontrar el retorno. Por más que Jung se resistiese a ser considerado el fundador de Eranos, lo más probable es qlre sin su lenguaje el Círculo, con la pretensién de entablar r-rn diálogo entre Oriente y Occidente, hubiera acabado no en tro hermenéutico sino en lo ücioso, empantanado en sí mismo y convertido en Llna de las múltiples sectas esotérico-orientalistas.2l El lenguaje jungiano logra una conjugación no represiva de lo sirnbólico-mítico (inconsciente) con lo terminológico-científico (consciente) sin que lo segundo redu zca o se redttzca a lo primero: es el resultado de
que
sr-l

20. Para todo el trasfondo filosófico de la Escuela de Eranos, cfr. la interpretación de A. Ortiz-Osés en W.AA., tra Escuela de Eranos. (Jna arquetipología de la cultura, ,A,nthropos, Barcelona, Lgg4,y en el artículo nl-a razón mitológigarr, Rev. Portugue.sa de Filosofía, Igg3. Cfr. así mismo G. Durand, ol-e Génie du Lieu et les heures propicesr, Eranos Jahrbuch, vol. 51 (1982). 21. Cfr" el cambio de dirección que Jung prlcvocó en la anfitriona Olga Fróbe inicialmente vinculada a Lln grLrpo teosófico estadounidense (véase G. Wehr, C.G. Juttg. Su vida, su obra, su htfluencia, Paiclós, Batcelolta, 1991).

cristiana, como un momento necesario pero transitorio en el desarrollo de la psique (tanto indiüdual como colectiva), que no es ni inicial ni final y que exige por tanto ser trascendido. Nuestra cultura occidental comparece así ambivalentetnente caractenzada, por un lado, por el logro (positivo) de esa separación o emancipación y, por otro lado, por la detención o fijación (negativa) en la misma. Esa fijación acan'ea Llna costosa represión del factor inconsciente y una peligrosa inflación del factor consciente, en ürtud de la cual el yo, olüdando su procedencia, se reclama como punto central de la psique. De 1o que se trataría ahora es de liberar lo inconsciente bien qr-le no de Lln modo incontrolado, ,.desatando las Furias, por asÍ decirlo, sino concediéndole de nuevo la palabra, con todos los desarrollos que en la actualidad conoce, p&re que a st-l través se pLleda expresar y canahzar su potencial simbólico-mítico. En este sentido podemos considerar que lo que Jung ha hecho al hilar sll lenguaje ha sido poner en práctica su propia teoría de la necesidad de un diálogo fmctífero entre lo matriarcal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista (occidental). Ciertamente, esto implica una crítica radical de la mentalidad occidental dominante, como se hace patente cuando afirrla que *Tras la fragancia de Oriente, viene el hornbre eLrropeo: desagradable, ladrón de almas, conquistador, representante de la "religión del am oy" , comerciante de opio, desorientado, miserable pese a la abundancia de su sabiduna y de su an'ogancia intelectual. Esa es la imagen del hombre occidentalrr.2z Pero esta autocrítica del europeo cristiano no se resuelve con Llna propuesta de imitación, conversión o huida a Oriente, con una apologética de lo exótico, pues que lo matriarcal-inconsciente, por más que en Oriente sea predominante, se encLlentra en el fondo autóctono de nuestra propia cultura, €D el fondo de cada Llno. Para encontrarlo no es preciso, asÍ pues, ir muy lejos; pero con su localizacíón no se ha hecho más qr-le iniciar la aventura
22, Citado por
G. Wehr, oqt. cit., p. 259,

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. Durand. Scholern. Ahora bien. Trataremos de ver en qué modo dicha reinterpretación afecta en concreto a la historia de la filosofía. 115 . Se trata. Zirnrner. por despegue. se inmergió en sus propias profundidades. desde fuera-dentro. cómo se plantea por detrás de la autointerpretación filosófica lo que podríamos denominar Llna interpretación simbólica de la historia de la filosofía. Portmann. Kerényi. se agudiza peligrosamente con la Modernidad.suturar> la profunda disociación qlle..p. incapaz de encontrar cobijo en la tipicidad de nuestra cultura patriarcal. desde el otro lado. Eliade. sLl prejuicio etnocéntrico (. H. como un intento de reinterpretar la cultura occidental desde la comprensión de sus otredades. el modo de conciencia está en función del modo en que el inconsciente se constele. constituye su propio suelo (sobre el cual y contra el cual Occidente se levanta. G. pese a no haber colaborado directamente en Eranos. 2. Corbin. Durand) ya la hemos considerado en otro lugar. o relatiüzando al menos.d. Así pues.r. D.K.23 Más que una superación por despegue lo que Eranos pretende es una transformación por inmersión en la particularidad hasta descubrir qtre ésta se sustenta sobre lo que de común hay en todos los hombres: la necesidad de configurar simbólicamente las potencias caóticas de la vida. Luis Garagalza. lo <<otro>> de Occidente como algo gue. G. lo cual implica renunciar a Ia conücción de su superioridad y aceptarla como una interpretación posible entre otras interpretaciones. CfT. Anthropos. A. Zurich. Mayr quien. si bien afecta desde muy antiguo a nuestro occidente orientado por el "principio de la dicotomía. G. Corbin. de aglutinante de las reflexiones e investigaciones de los más diversos especialistas de las ciencias humanas y naturales entre los que podemos destacar a M. posteriormente.occicentrismor) para abrirla a Llna perspectiva más universal. La"itúerpretacíótt de los slntbolos. Así pues. en la que oel Unus Mundus de la tradición ha estallado. tocando fondo y teniendo la fortuna de dar con una camino de regreso. nos lo presenta como un intento de . Podemos presentar. Reinhardt. üceversa. serle ajeno.. E. habida cuenta de que la otra línea más místico-aérea (H. 1974. Pero antes de abordar la cuestión nos detendremos a considerar el modo en que comparecen en Eranos el tiempo y la historia. Schródinger. K. Wilhelm..decisiva. Neumann. Otto. Ursprungsgeschichte des Bewusstsehrc (1949). transgredió sus límites. en efecto. 1ó8. esta crítica al etnocentrismo no apllnta hacia Llna superación del particularismo por arriba. Suzuki. Kindler. E. yd que con ello seguiríamos dentro del misrno planteamiento que se TT4 23. Cfr. sintiéndose extranjera en la Tierra baldía del presente. Neumann. el proyecto de Eranos como un intento de cuestionar el carácter absoluto del ftindamento de la cultura occidental. en la aventura de su alma gu€. H. Lo que nosotros nos proponemos a continuación es entresacar una de las líneas de esta reinterpretación eranosiana de la cultura occidental. cómo queda su imagen tras haber pasado por la consideración ción para la inquietud originaria de Eranos y. 24.. K. Pudo por ello servir de orienta- está criticando. El tiempo en Eranos G. podría quedar situado en esta lfnea.2a Atenderemos también a la obra de F. Durand. 1990. para obseruar la perspectiva que éste ofrece cuando es contemplado desde el fondo. de una transformación recíproca de lo inconsciente y de la conciencia por su conjugación o puesta-en-contacto. van der Leeuw. E. la confrontación mutuamente transformadora. frente a la universalidad abstracta (impersonal) del concepto se aboga aquí por la comunalidad concreta (transpersonal) del sfmbolo. e. pues.T. el lenguaje que Jung aporta a Eranos está gestado en su propia experiencia ütal y profesional. G. dejándolo así oculto). Que la conjugación pueda ser una mutua transformación implica que nos las habemos con realidades relacionales o correlativas: el modo como el inconsciente se presenta depende de la actitud con que la conciencia lo aborde y. en un artículo en el que conmemora los cincuenta años de sesiones del Círculo Eranos. H. en nombre de Se trata de descubrir ert vez de la conciencia se ha rmelto desgraciada porqLle ha perdido su la universalidad abstracta del concepto de humanidad. 'W. Neumann. En este artículo vamos a centrarnos sobre todo en la línea ctónico-mítica de Eranos representada por el propio Jung y por E. ronirpiendo así. de Eranos.

ó0. La. independientes de lo qt-le contienen bajo su rigencia). oUber Synchronizitat>..seria entrega a la realidad representada por la palabra y la acción. el espacio euclidiano algebrizado por Descartes (siendo ambos. p. religión antigua.sincronicidad" entendida como (una coincidencia significativa entre acontecimientos psíquicos y psicofísicos qr-te nuestro conocimiento actttal no puede reducir a Lrn principio (causal) t. Jahrbuch. El tiempo y la liesta En su obra Ia. cfT. concebido por Galileo y Newton como mero orden de las sucesiones. también paradójicamente."teórico del desgarrónr. K. En la fiesta se encuentra el punto en el eu€. Se trata del tiempo lineal de la mecánica. es decir. el cual se concreta ahora en la noción jungiana de la .. a su vez. p. €D acto de creación. ErAl'Ios ne del juego la alegre independencia respecto al pensarniento r-rtilitario que le conüerte en un fin en sÍ mismo. El tiernpo liberado así de la identificación con la causalidad se reconüerte en <destino> que indica una dirección.. el cual queda ahora simultaneizado. p.G. como un <tiempo antropológicoo caractertzado por la negentropía. Durand. 26. El tiempo. espacializado: es concebido como otra dimensión de un espacio no-hornogéneo. así tr 16 I17 . como aquél que transforrna la conciencia desgarrada en buena conciencia mediante la formulación filoséfica de la distinción entre el fenómeno y el noúrmeho. p. Jung. pero requiere a la vez la .Nouvel Esprit Scientifique" de este siglo..T4.3O Lo así representado no es Lrna mera realidad natural (deseo) ni tampoco espiritual (deber). €S decir. rige de antemano a cada ente. reducido al estado de gadgetrr. Kerényi considera que en la antigüedad griega la fiesta constituye el ugermen sustancialo del que proceden tanto el arte y la ciencia como la religión y la magia.ition. (1982).p. ola íterza sugestiva de mismo C.G.Berg.Inreligión antigua.28 Pero para aproximarnos un poco más a esta nueva concepción del tiempo podemos hacer un breve rodeo üendo en qué modo queda relacionada con la noción de .AA. Jung.1. Madrid. Durand. Kerényi caractertza. la experiencia ütal es a la vez experiencia espiritual. es decir.^ilffi7u" Frente a esta situación cultural de Occidente confirmada filosóficamente por Kant.. de lo no propiamente ente. cuyo infranqueable límite queda sellado por las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo. en el que la realidad natural no se encuentra disociada de la espiritual. G. al que Kant inüste de carácter apriórico como forma pura e independiente de la otra forrna rectora de la sensibilidad. 29. lg79. science deI'Hontnrc et Trad. ole génie du lieu et les heures propicesrr. G.2s En este sentido G. Gedisa. 1987. 2. lo turbulento y lo severo rr. Ibíd. Paidós.5l 27. un sentido. 1972.p.en el qLle el espacio En un mundo formal -apunta separado de un tiempo demasiado vacío del azar se encuentra lleno de necesidad. Ke- rényi. constittrido por <gr4rroS> holísticos. Eranos Jahrbuch. sin la cual la representación no sería ni creadora ni festivar. sino lo que Kerényi denomina nrealidad psíquica>. K.vol. 245. Revista de Occidente. y W. afín a lo alegre y al juego y qLre sin embargo es compaginable con lo sombrío. Durand considera a Kant como el. el espírittr de Eranos se inscribe en el intento de reunificación del espacio y del tiempo iniciado por el .27 25. Mas para quedar situado en la base de la consideración filosófica el precio que ha tenido qlle pagarse es su separación del espacio.. ¿Existe un orden a-causal?.283. Kerényi. la libertad humana.. In sincronbidad. C.] y entre los cuales el único puente es una comLlnidad de sentido o Lrna homogeneida drr. haciendo posible acciones qLle sin ella serían absurdas (al modo como la música hace posible la danza). en tanto que sustancia del sujeto. 249.. XX (1951). desvalorizado desde la filosofía griega como la sustancia de lo sensible. Ibíd.72. Barcelona. la discontinuidad y la reversibilidad. Se quita así el acento o se des grava la sucesiüdad del tiempo. 1983.fiesta. paradójicamente. Cfr.vínculo con el gran inconsciente del cosmos y el universo está huérfano de sentido. 30. irrumpe ahora en la filosofía moderna como lo gue. interqtretaciótt de Ia naturaleza y de la psique. la cultura en su totalidad. Barcelona.2e Tie- Durand. el poder de dar nombre de la indirerencia' va sea :il'*#:'tril'"r:. 28. propuesta por el filólogo clásico y mitólogo K. la esencia de la fiesta como oalgo difícil de captar.

Tu cima. cepción del tiempo festivo en Kerényi mediante la irnagen de la montaña. sino -"6l6ve como un pllnto donde se hace patente la presencia de figuras espirituales fuera de todo "donde" y de todo "cLrando". Contracción de la llanura en ladera. Para una interpretación menos destemporalizadora del arte. p: 131 ... un detenerse no en el sentido místico sino en el sentido espiritual. lo Cuando esta ofuerza> o "realidad hace siempre en conexión con el contenido de una verdad. Sígueme.32 La conexión con el tiempo es algo esencial a la fiesta: no hay fiesta más que donde se la celebrai €s. Ibíd. 53. Verdad y nútodo.3s El tiempo así conjurado. . 32. p. H. del muro de. puede. Cfr. Gadamer.. Salamanca. lo que ahora nos interesa es que el hecho de que una verdad se conü erta en una realidad psíquica es considerado por Kerényi como un hecho histórico. 130. donde quiera que se la vuelva a conjurar. sólo en la Piedra. soportas el abismamiento hacia las alturas.. p.. 54. conjugado o ritmado. Ibíd. la fiesta trae consigo siempre ese carácter inmediato y sugestivo. 31. lo inhabitable. ibíd. sin desprendimiento. 5ó. que sin embargo también parte de la noción de fiesta. ala eternidad de lo clásico.3l psíquica. p. p. es lugar sagrado: en ti coinciden lo Alto y lo Bajo. tienen su aspecto temporal. fija en la realidad captada la atmósfera del instante creador arrancándolo del tiempo. además de ser verdadera. cuyo sentido aquélla oindica. cfr. perpetuándolo. la fiesta no se eleva a esa alturra intempord.36 tos de la existencia cotidiana. un detenerse el tiempo.. Se trata pues de una fuerza que es osiempre y esencialmente histórica. perduras..piedra que se abisma en lo alto: Montaña Eres lugar en el que la Tierra se desborda en el Cielo. por así decirlo. que está condicionada por el tiemporr. pues. Ibíd. poseer esa fuerza sugestiva que hace que nos entusiasmemos y nos volquemos sobre ella. 118 119 ... p. es el tiempo propio de la fiesta: Surja donde suda.1976" 35. Cualquier verdad.aquellas realidades cuya trascendencia está garantizada por la certeza intuitiva que de ella se tienerr. No como eternidad s'appunta ogni ubi et ogni quando". Y por más que difiera de los acontecimien- estos tiempos se les llama fiestas. Pues bien. €D cuanto son fases del tiempo. Piedra pesada disfrazada de blancura. Ibíd. cualquier idea puede adquirir un tono festivo. A diferencia del arte que. pero como fases significan también.72. sino qLle sigue en contacto con el tiempo aunque se destaca de él por el realzamiento de los cortes que lo dividen en fases:34 oÉstas. 37 3ó.. 34. según Dante-.. 33. un acontecimiento. según nuestro autor. el más pesado vástago de la Tier:ra.33 sigue sin embargo bajo el influjo del tiempo. en el que el instante queda "ampliadoo.-G. se manifiesta. Ib{d.

arraiga en la relativa irrealidad o surrealidad del símbolo. En el alpinismo la l"y de la gravedad queda condicionalmente suspendida. símbolo de separación caso. sino en que olvida su propia relatividad. Mentorias I. M. entre otras cosas. La historia en Eranos Uno de los rasgos que dentro de la diversidad tienen en común los integrantes de la Escuela de Eranos es sr-r cuestionamiento del historicismo que explícita o implícitamente sustenta a la mentalidad contemporánea proponiendo a la historia como el fundamento último de lo real. del modo en qt-le la üve el hombre ¡loderno. de lo que configura. como un epifenómeno. El historicismo queda así en Eranos alineado con el positiüsmo por cuanto que ambos representan la absolutización de algo relativo: los hechos en un M. como medio de defensa primero o último del indefenso animal humano frente a las potencias exteriores e interiores. Sí. en opinión de Eliade. no a través de los acontecimientos histOricosr38 y en un tiempo cíclico qr-le periódicamente se regenera por el retorno a su origen). Lo sagrado y lo prolano.pp.s del misterio de la fecundidad y renovación cósmica. permites al hombre el vuelo sin alas. pues que se trata de lo radicalmente originario. Cfr. al son de la piedra. 3. los acontecimientos en el otro. Eliade. El problema del historicisrrro no radicaría por tanto en qt-re desemboque en el relatiüsmo. Pero dejemos esta excursión a la montaña para volver al hilo de nuestro discurso y com enzar la consideración de la noción de la historia en Eranos. nos situáramos en la perspectiva del hombre arcaico este interés moderno por la historia podría ser üsto.. como el marco en el que surge y en el que adquiere sentido todo fenómeno humalro y. como el motor de la culturización de la naturaleza. La montaña hace posible el alpinismo. como el tribunal supremo que entiende de todo lo humano y lo divino. I-a.signo anllnciador de la inminencia de su muerts>r. 39. danzar a tu son en lo vertical. Guaclanama.3e Tam38. corrlo una expresión de la <angustia ante la Muerte> o. situaciones históricas. una condicionalidad que se patentiza cuando el escalador no se ajusta a sus límites o se equivoca o cuando el tiempo y la montaña no se muestran benignos. y la cultura moderna occidental con su (apasionado interés> historiográfico por el pasado. Pesantez suprema. en relación con la r-ecapitulación de la existencia en un momento qLte a veces tiene h-rgar ante los umbrales de la muerte. No se trata pues de una superación sino más bien de una especie de tauromaquia de la gravedad mediante una danza en la vertical. En este sentido no será ya posible explicar el símbolo como Lln producto o reflejo de la situación histórica. M. de la intensidad con que le asalta y le domina. como la realidad por excelencia. AparecerÍa así como un <sfmbolo arcaico de la Muerte> o Lrn .lo sagrado se revela directamente a travé. para el que la memoria personal carece de significación en comparación con la impor[ancia que reüste el recordar lo que ocurrió in illo tempore. Frente a hechos y acon- tecirnientos concebidos como reales en sí mismos. el cual es propuesto como fundamento de lo que de humano huy en el lronrbre. p. mejor. 90 y na 121 .1.allí donde el aire volátil se enrarece. lg7g. como el trasfondo sobre el cual los acontecimientos segregan su sentido o sinsentido.202. Eliade. Barcelona. a diferencia de lo que suele hacerse. historia como VeIo 3. Eranos se sin abandono de la Tierra. Taurus. por tanto. Llna actividad en sí misma tan absurda como los moümientos del torero cuando se hace abstracción del moümiento del toro. Eliade ha recalcado el contraste entre el hombre arcaico (inmerso en una nreligiosidad cósmica) en la que . penetrar en el Cielo sin despegar de la Tiera.. Trascendencia inmanente.

Ibtd. una ilusión: .. pp. por lo que queda fijado a é1.42 n habría que pensar que lo que se revela a través de la conciencia histórica es Llna faceta de una experiencia arquetípica: la experiencia de la propia muerte. Ibíd.:. ha dejado de ser un vehículo de reintegración en la situación primordial para convertirse en un círculo terrorífico. Nuestro autor üene así a comparar el descubrimiento occidental de la historicidad radical d. pues.l hornbre y de sus produccio43. en consecuencia. no logrando además simbolizar ese tettor. sino que le confiere un sentido transicional en ürtud del cual . Mythes. Siguiendo con el ejemplo aducido anteriortnente por Eliade podemos afirmar que en la India no ha habido nLlnca propiamente un interés historiográfico o filosófico por la historia. no teniendo más que un vago recuerdo de los sucesos del pasado compleLamente distorsionado en la transmisión oral por la imaginación mítica En este sentido sería un tanto ingenuo pensar que lo que hemos descubierto con la conciencia histórica (el trágico y angustioso descubrimiento de la historicidad. es decir. en la que el sentido de la religiosidad cósmic a ya se ha oscurecido y el tiempo cíclico. de la contingencia y finitud de nuestra existencia. que no ha habido una conciencia histórica. conjurarlo. pero no la vive al modo en que lo hacemos nosotros (como algo excesivo."iT. Como apunta Eliade: Sus metafísicas y sus técnicas espirituales han realizado desde hace tiempo un análisis extremadamente fino de lo qr-le Ia filoso- fía occidental denomina hoy en día (ser en el mundo> o <estar en situaciónu. p. M.. sería doblemente delicada ya que estaría enfrentándose al ulgo terrorífico.es valorada en grado máximo como una experiencia indispensable para alcanzar un nLlevo modo de serr. absurdo e inútil por cuanto que se identifica a la muerte con la Nada). excluida como un final absoluto o como Nada que estuüera ofuerao de la vida sino que queda incluida en ésta. a Ias formas difusas de referirse al pasado como las de Herodo- to.bién el hombre arcaico conoce dicha angustia. o los historiadores del Renacimiento.. Patís. It[ythe. o qLle se ha perdido en la selva o extraviado en un labe- lJ. Desde la perspectiva adoptada por Eliade la situación del hombre moderno. Ibíd. la no-realidad de toda usituaciónr.:u:in#ffi cosa que las tinieblas.s de su conciencia histórrca.s. conferirle sentido. y t22 y ss.. de la propia mortalidad. el encuentro con el nihilismo) sea algo con lo que nunca antes se había topado El mundo moderno se encuentra en la situación de un hombre devorado por un monstruo y que se debate en las tinieblas de su üentre. t957 .el producto más o menos directo de la ilusión cósmica. superfluo. El hombre ha tenido que sobreüür y organi zar su üda. que se trasluce a travé.p. qLle sólo se definió en sentido estricto a mediados del siglo XD(. sin esa conciencia durante milenios. Tito Liüo. Para esta mentalidad la creencia moderna de que la situación presente es una consecuencia de lo acontecido en un pasado histórico lnás o menos remoto y en que se puede explicar y transformar por sll conocimiento sería. Alianza.al :'.. p.68. 67 . 41.. y EI núto del etenrc retonto. pp.. de toda ncondiciónr. Eliade la describe del siguiente modo: Aun cuando consideremos dentro de la conciencia histórica. por ejemplo la india. el Vedanta se han dedicado ha demostrar la relatiüdad y.. ss.. los cuales lo que se proponían era transmitir modelos y ejemplos a imitar. de la Maya>. la Muerte y la Nada. p. 63 y ss.40 Aquí la muerte no es. de la condicionalidad y relatiüdad histórica. 39 y ss.. el budismo. Pero ello no implica que allí se descon ozca el contenido de lo que llamamos historicidad.il::i':"^?il0. 40. 42. 69. más que una falsedad. óó. e incluso humanizarse. dicha conciencia representa una conquista tardía de la humanidad. de nuestros valores. Tucídides. el Yoga. por lo que puede llegar a ser viüda como iniciación.'ff ffi:i:l? Pero podemos atender también a una mentalidad más desarrollada qr-le la anterior. Eliade. (una irrealidad ontoló gicarr. reves et nrystére.. 122 123 . desacralizado. de nuestras verdades.s. posibilitada entre otras cosas por la escritura.43 Gallimard. 1979. imbricada con ella.

pp.. Lo sagrado y lo prolarto. I y VII. Eliade. acarrea otro descubrimiento. sino más bien en una actitud consistente en negarse a concederles un valor absoluto: Más que Llna inütación a renLlnciar a la historia lo que nos revela el mensaje de la Bhagavad-Gita es el peligro de la idolatría de la Historia. el cual es concebid. consiste en la interpretación de la rnitología universal como la (aLlton'epresentación inconsciente> de dicho proceso de humanizacióno de indiüduación . de la filosoffa y de la ciencia: no es una mera representación distorsionada de la realidad (sea externa o interna).estadio patriarcalr) hasta alcanzar la madurez (conjugación de la conciencia matriarcal y 3n::r::::.. La tesis central de Neumann.1J'¿LT. el del verdadero yo (atman) que nada tiene qr-le ver con lo que al yo empírico le sucede en la historia y que finalmente remite al propio Brahrna. entre un inicio y un final siendo üsto como el carnpo de actuación de Jahvé. la cual ahora es planteada desde la perspectiva psicoanalítica del desarrollo de la psique y de la conciencia. M. los intentos de comprender la historia en cLranto tal. de los avatares de la psique en el tránscurso de ese proceso. como una historia interna u originaria (Ursprungsgeschichte). juego que es üsto como creación diüna. como Llna línea.nes con lo que la Indiaya muchos siglos antes había denominado la existencia ilusoria en el Velo de Maya. en cuanto tal. Por el contrario en la India el descubrimiento del juego cósmico de Maya.. sino la plasmación o proyección diacrónica en una sucesión de irnágenes del proceso arquetÍpico de humanización qlle. e. por lo cual ésta adquiere un fin 44. 46.'. como un proceso arquetÍpico. Neumann nos propone una relatiü zación de la historia que apunta a la crítica del etnocentrismo occidental.73. al respecto los artícttlos de I-I. pasando por su paulatina diferenciación aún en dependencia (. Se plantea de este modo la posibilidad de una comprensión y valoración (teológicas) de la historia a partir de las cuales. con el mundo y la historia. Pues bien. El historicismo occidental ha tomado la heroica decisión de no renllnciar a la oexistencia auténtican. no tiene lugar en el tiempo. que en definitiva conducen a la Nada. 45.. Mythes. dignos de ser recordados. vols. como la telaraña proyectada por la Araña primordial. cit. desde las perspectivas correlativas de la filogénesis y de la ontogénesis. 3. del iro.44 Eliade insiste en que esto no se traduce ni en un rechazo de la üda ni en una retirada del mundo y de la existencia social e histórica.. como un modo de pensamiento rudimentario característico de una etapa históri ca ya superada por el progreso de la conciencia. esta "historia originaria de la conciencia> sería la narración. en el que el tiempo queda lirnitado. allnque sea al precio de instalarse en la angrrstia. con lo qLle el acontecer histórico adquiere Llna nLleva dimensión. contenido en (e indiferenciado de) lo transpersonal-inconsciente ("estadio urobóricor). así como de los estadiós árquetípicos por los que atraüesa el yo-conciencia desde su surgimiento aúrn en situación ofetalr. escatológico. historia oríginaría También E. Si queremos buscar algr"rn tipo de antecedente al historicismo tendremos qLre remitirnos al judeo-cristianisrno. Cfr.. en slr esencial ünculación con el símbolo. M. de permanecer en la Tierra baldía (Eliot).r. prescindiendo de la cuestión de su origen o de su final.ffj::?ru1:Xl"Historia En cualquier caso ni en la mentalidad arcaica ni en la india (ni tampoco en la griega) s" detecta algo parecido a la ontologización de la historia qlle caractertza ala mentalidad moderna.46 La historia queda así revestida del carácter que originariamente conlespondía al in illo tempore. se convierte en teofanía.ffi5.a7 En este sentido el mito no es considerado. Pero la comparacién acaba aquí. Cfr..'":.. I¿."ro de humanización de la humanidad. Zimmer en Eranos Jahrbuch. op. es decir. Los acontecimientos decisivos.d. y en un proceso que Eliade considera como odescompositivo>.estadio matriarcal") y su emancipación heroica (. ya que las consecuencias que se desprenden de ese trágico descubrimiento son diferentes. qlle le sirve de hilo conductor de la investigación. de identificarse con el devenir en el tiempo.2. 4 t25 .p. Eliade. quedan situados dentro de la historia. 98 y ss. Todo el pensamiento hindú insiste en este punto: que transhistórico. surgen las filorofíut de la historia.

que se puede formular como la ley de la (auto)compensación.rovotádo rimentado inconscierrterirente. bien los cuales éste se regenera' Pero mediante social. Kunst und Zeit .de la conciencia patriarcal en el Sí-mismo: originaria de unidad ta del relato de la mptura de una situación Hierogamos)' Se tra- bien que no inmediato indiferenciada y de su restablecimiento de una emancipaohistoria> la sino de un modo diferenciado: mejor. a simbolizarse a sí misma. 89. en el análisis de una persona pueden comparecer ya desde el comienzo símbolos y relaciones pertenecientes a desarrollos posteriores y futuros y.ltural está revestido de una sa de un modo mimético. económicos. una etapa tardía. pueden pertenecer a las épocas y culturas más diversas y lo que para una cultura tardía representa una fase temprana puede ser. artes. dos acontecimientos alejados por milenios en el tiempo mostrarse como contemporáneos por cuanto que insertados en el mismo estadio: Los modos de aparición de los arquetipos. a la que exprc4g. p. de su relación tanto con el mundo gue a costas de no ser podría decirse que en esta situación utodos .1. pudiendo. la homeorresis). Neumarln concibe el proceso de desarrollo de la psique como Lln proceso (arquetÍpico" que no üene causado por factores exteriores.sl la homeóstasis (o. El desanollo Y el En este sentido es posible hablar de una relativa anterioridad y posterioridad entre los mentados estadios sin implicar una sucesión temporal absoluta. estadios de una indiüduación relativamente alta pueden ofrecer elementos infantiles y arcaicos. CfT. de la energía psíquica o vital inicialmente inconsciente. como y como resultados desanollo der tiempo factores constit*tivás primordiales imágent o arquetipos del mismo. pues. Para comprender esta especie de paradoja huy que tener presente que el símbolo no tiene un carácter absoluto y que sólo adquiere sentido en relación al modo de ser de la conciencia ante la que se presenta. v la vida comunal.ori "r"udores. el u*perimenta hombr" el (con ayurda de los cuales en él ese mundo expeque son ya la impresión que ha p. a la inversa. Die 5l Grosse Mutter (1974).50 símbolo el desarrollo de la Los diversos estadios en los que se articula habitualmente que lo con psique. configuración.. su manifestación se representen: que el en medio infinita variación en función del es al mismo que (o sumealidad) constituyen. históricos. de tal modo que un mismo símbolo (el Uroboros. a autorrepresentarse culturalmente en ritos. p. WalterVerlag. oqt. por el predominio en viduar se encuentra aquí completamente integrado peculiar creaciór. tJrs1trungsgeschichte" " p' 212' t27 t26 . 50.rlae podríamos caract enzar tales psíquicas c.. pp. segúrn Neumann. Neumann.. Neumann. Cfr. Se trata de la tendencia de la libido. 1 4-lT . por ejemplo. E. como pero mundo. p. 49. culturales. ' . sean materiales o espirituales (geográficos. cit. Neumann. E. afirma Neumann. interpretar. a ra que . mitos. Neumann. religiones.r. pero bajo cuyo influjo el ferencia de platón: la rdea com o eidbs). es decir. Neumann.48 ción necesaria para re-conectarse 3.arenles en sí arquetipos como matrices o urdimb o determinación (a diaspecto mismas de forma. por ejemplo) puede encontrarse tanto en el origen como al final del proceso. concretamente sobre la función creadora'2 del inconsciente colectivo que provoca espontáneamente sr-l propia configrrración de un modo qr-le podríamos denominar <partenogenéticoo. mejor.2.orrngurun y confieren por más que en cuanto tales los arquetipos perrnaÍtezcaÍt siemcomporta una casi pre o. E. c. Basándose. todo del más que *"roJapéndices principio la ftinción creadora de lo psíquico va Neumann insiste en q'e uya desde el que de un modo creciente busca comprenreactiva -oKunst acompañada por una concrencia und zeit' Eranos Jahrbuch' xx (E. €r el modo en que se aparecen pues en sí mismos sino en situación hisimprican con ra pecuriaridad de una determinada una orientación (sentido)' tórica.r. Además. simbólica): no caos se articula y org anizacomo otro. asimilar' t19511. presentando sus contenidos energéticos en imágenes o figuras (Gestalten). ErAttos Jahrbuch. 1988. en el descubrimiento por parte de la psicología profunda de la tendencia espontánea de la psique hacia la autoregulación. E. una realidad tiemPo idéntica Y dinámica' t*ttrp"rroiales -tgbo lo individual' Lo indide los factores inconscientes. gu€ no han de ser confuñdidos Ngumann' por dos presente llamamos ofases de la historia>r. 1 l. El acto de subterráneos de la psique copasividad en tanto que plasmación de los movimientos arquetÍpico como con la realidad exterior' lectiva. sino que se sustenta sobre factores internos a la propia psique.o*ó e[os mismos. 52.).obrarlcdtural. colectivo. XXIII (1954). lenguas. . son siendo al mismo de un modo ciertamente paradójico. etc. der. cultos. 14). para una cultura temprana. La situación inicial vendría caracte nzada. pues.

sa E'sta serÍa fr-rnción que éste ejerce en el de la conciencia. es decir de la costumbre cotidiaria.sg'eschichte. del que procede.292. Ibíd. sea recta o en espiral. Situado entre lo inconsciente (matriarcal-femenino).s3 hace de la existencia algo significativo t. Neumann. La historia representaría así una halago narcisista en el que occidente se autocomplace consideránáose la vanguardia de la hu- El símbolo facilita. Juttg. 94.. desde esta perspectiva de la historia originaria (también denominada por Ner. d" que su progreso está amente nuevas. eue 54. p. una función ünculadora encaminada a eütar que la separación y emancipación de la conciencia se conü erta en una disociación que la esclerotizana impidiendo su desartollo y dejándola expuesta a las amenazantes irmpciones de lo inconsciente en sr-r inmediatez. acrítica e ideológica por cllanto que sllrge dei presupuesto incontrastable de la superioridad de lu . 301.. Con el hombre creador el mundo de los arquetipos penetra a través del símbolo en el mundo de la cultura y de la conciencia. cit. ejerce una función mediadora qLre se desdobla del siguiente modo. Se trata de fuerzas en parte <antigüasD que la sobrediferenciación del mundo cultural ha excluido y en parte nuevas y aún no efectuadas qlle están destinadas a moldear Ia visión del ftituro. sirio corrro individualidades qlle representan de un modo peculiar Ltn cierto estadio de (esa tendencia fundamental de la ón de esta üsión ea. transfor-rna y amplíala üda colectiva e individual. Por un lado. a cuyo través logra reconocerse. en la que las diversas culturas pueden ser concebidas no como eslabones de una cadena. y dirigida hacia actividades desacostumbradas. Junius. el símbolo sería el fundarnento cuasiirreal (cuasi-inconsciente) del desarrollo de la conciencia y de la cultura. de la cual sería precllrcor el propio Neumann (cfr'.T. como Pero además de representar este papel innovador. 1987 . historia occidental Pues bien.tlt rra grecocristiana. la ambigüedad del símbolo basada en la doble interior del proceso de desarrollo 3. el símbolo ejerce también. Io que Occidente ha denorninado historia el título de reali"orr. rroll ción dent telaciones. r üsta como un síntoma que nos revela la situación. T. p.rmann psico-historia)... E.. IÁ. El mundo de las profundidades fructifica.2.ciencias. Así entendido como hijo concebido en la autofecundación del inconsciente. p. pp. en la que se encuentra nuestra cultura. etc. Ehrc krítische Atutciherung an C. con lo cual todo el proceso histórico es concebido como si estuüera encaminado a encontrar en ella sLl culminación. mejores y más y v de que L si algrr' obrtáculo se do. Ursprun¿. cuando se inserta en un contexto en el que ya se ha establecido la separación entre el sistema inconsciente y la conciencia (estadio patriarcal). y la conciencia (patriarcal-masculina) a la que posibilita. el tránsito de la energía anímica desde el inconsciente a la aplicación consciente y a la actividad. revolucio- nario. proporcionándole el trasfondo que 53. I-Iamburgo. o1t. Mythos uttd Ennnzipatiott. Ahora el símbolo en lugar de darle alas a la conciencia la <lastra> con contenidos del mundo arquetípico que aquélla había excluido: . Fue interpretado por Jung como Lln (motor psicológico> que transforma la energía... cuando act(ta en una sitrración domin ada por lo inconsciente (estadio urobórico y matriarcal) el símbolo ejerce una función liberadora de la libido respecto a sus tendencias naturales que actúa en favor de la emancipación y establecimiento de la conciencia: expLrso Jung. Evers ha insistido en la posibilidad de llevar a cabo una interpretación (progresista. Evers . técnicas. Ibid.G.2. hacerse consciente. 108-1 17).. 55. vírgenes aún no hollados por historil que surge de üda psíquica que es el desa- ser considerada desdl esta concepacionar la propia concepción occi- r28 129 . ingenua. del pensamiento de Jung."diéndole dad Úrltima y absoluta se ofrece como una interpretación parcial. por la que surge de la metáfora de un conjunto de consde la opone a esa tendencia será Pues bien. Con la ayr-rda del símbolo la libido es desüada de su cauce natural.1.. Neumann p que otra creando form valiosas que t rnanidad ninguna or..

persono en el uúnico> tugár dL ta más alta cima de desarollo nal y social. Su grandeza descansa sobre su debilidad o defecto. se encLlentra en cultura levantarse sobre una parcialidad. En esto consiste. el patriarcal. como pretende la tendencia emancipatoria (o progresista). todo lo extensa que se qui era. como una ideología etnocéntrica qr-le se lirnita a celebrar 131 130 . De ahí su orientación unilateral hacia el futuro transrado como luminoso y novedoso. * gtundeza. Ésta va a comparecer ahora no tanto en conformidad con la imagen que para sí misma reclama desde su orgullosa autoconciencia. no de seguir alimentándola. e implica la represión nuestra a vemos cual Io con antagónica. o' mejor' estadeterminado un a pertenece pr. en ilusorias y un tanto narcisistas. nuo. sobre un defecto. Ursprungsgeschichte"'. que en modo alguno fue Iglesia'só la de historia la for:rnal y externa. pese a constituir usual en distinción La perrnanentelambio.do-inio d. De este modo Eranos rechaza la concepción positiüsta. la interpretación eranosiana constituirta entonces una üsión "desde el agua>. su de dentro propio suyo el un lugar único. se diferencia un contide todas las que conocemos en que. a cLrya crisis hoy asistimos. Neumann.ru y de la liberación áel se que occidental cultura la comunidad. Podríamos decir que se trata de una interpretación simbólica ele la historia de la filosofía. un patrimonio común que se particulanza eÍt cada cultura adquiriendo una peculiaridad irreductible: la historia de la filosofía representaría una de las figuras a travé.yo se empeña en es la del estadio heroico-patriarcal en el ql-le el en dar muerte al pasado matriarcal (destino) que se le opone de surgimiento del e impedidor devorador forma de Monstmo espelo nuevo. es decir. que en Su opinión Se encuentra escisión: la actualidad en crisis y en peligro de La curtura occidental. se constituye se dad. como preten día. p' 304' sustenta. que ha olüdado que lo es y se torna por tiena firme. De lo qLre se tratarfa. puesto que el pasado no se puede cambiar. como lo no propio. según la cual la filos ofía constituye el progreso desde el no-saber rnftico hasta el conocimiento racional (científico) en el que se agota. sobre un vacío que en cuanto tal reclama una complección.s de las ctrales tiende a realizarse temporalmente el proceso atemporal de desamollo de la conciencia. Nuestra cultura se sitúa.e esa tendencia o excludio del desarrollo. Las pretensiones de como ahora quedan historia la plasman en su üsión lineal de sí. Edad nná¿ia y Modemidad es completamente hombre del imagen la que nea. su estado de constante respecto formacién bajo el ideál de la emancipación del hombre a la respecto individuo a la natural . pero constelación. Pero veamos córno caractenza en Neumann a nuestra cultura. su del alma individual meramente espiritual de la Antigüedad. desde abajo. como lo otro de sí. Si imaginamos la filosofía como una plataforrna petrolífera. es decir. es de asumir la unilateralidad como unilateralidad y de buscarle una compensación simbólica. qLle sabe que lo pretendidamente otro para la üsión desde la cumbre es precisamente aquello que la hace posible y que la erróAntigüedad. su fundamento. nuestra cultu ra. Un análisis profundá muestra una direcoccidental se ha transformado con ritmo pendular en del ción ya marcadadesde el comiertzo. Pero debilisu tiempo Ilustración no ha üsto es que ésa es al mismo sobre Así pues. acentuación también se inserta en este continuo no sólo por su por su herencia también sino y salvación. Y su historia. la confusión de la parte (progreso) con el todo (desarrollo). que simbólicamente el plasma en el mito del héroe qr-le mata al Dragón. El pensamiento filosófico queda así reinsertado en el pensamiento simbólico que es el cornún patrimonio de la humanidad. lo que la como bien ha visto la Ilustración. sión de la tendencia 56. La historia de la filosofía Con esta dolorosa desmistificación de la historia queda establecido el marco general dentro del que se encuadra la intelpretación eranosiana de la historia de la filos ofta. 4. Afirmar esto no es renegar de ella.la de la emancipación al respecto conciencia la y de eza hombre respecto a la natural cristiano-medieval hombre del cultural canon El inconsciente. su am ertaza. pues que cuando se la contempla desde sLl cumbre el mar sólo aparece en sus confines. Lo peligroso es precisamente la adulación y la celebración de los defectos como ürtudes. pues dicha tendencia. sino en la inragen con que se ofrece cuando se la contempla desde su otro. E.

sabiduría popular.ir. Ahora bien.oiíu¡. lo peculiar de Occidente no sería el haber llegado a establecer una tal distinción sino más bien el hecho de que en ella el aspecto negativo sea de tal modo predominante que se opte por intentar eliminarlo (heroicamente).. ligión.rte).rguu¡" y de la tradición consumada por Aristóteles) la conquista (heroica) del pensamiento ((ptlro)). ingenuidad) y se ha propuesto superar ésta última. Nlumann ubica el surgimiento de la filosofía (entendida como filosofía en sentido y no de Lrn modo general como pensamiento "rtri-.). . reconociendo así su propia ignorancia y reconürtiéndola en . La pérdida irreparable de la posesión gratuita de la sabiduría clueda ahora compensada corl el inicio áe Ia filo-sofía. qLle lucha con el Dragón como la realización de uno de los estadios de la historia originaria de la conciencia. relegando el estatuto simbólico para las formas prefilosóficas de saber (re- "l antonomasia es el de . cultunzado.. Ésta."n posible. La filosofía se inscrib iríaasí en el momento de tránsito de lo matriarcal a lo patriarcal (el mito con lo inconsciente. nunca consigue ocultar del todo su oscura proveniencia qr-le siempre deja un rastro. arte. como una de las manifestaciones de la ambigüedad esencial del símbolo (Slnn-bild). ese patrimonio peculiar y específico de Occidente. Neumann nos presenta la filosofía (y su historia) como uno de los modos de adquisición de la conciencia patriarcal. racionalizado.serr) se levanta sobre el .docta>. desprenderse de ella..to o reflexio"i""J i. Nos encontralllos así ante Llna situación cuasi-paradójica: el amor a la sabiduría.. Se trata ciertamente de un simbolismo mr-ly elaborado (cultiva- do.. la nostalgia reconvertida en motor de progreso. La tensión entre el símbolo y el concepto es üsta así como una cuestión intra-simbólica. al clarse cuenta de que ha perdido irremeaiabtemente la sabiduría que efectivamente disfrutaron los antiguos (v de cllya ttrmba pretendía sacar partido político la aristJcracia reacciónari a).1. se hace posible por Ia crítica del lenguaje materno qlle originariamente era el ámbito en el qlle la sabiduría se encontrabá irnpregnada. En la trastienda del concepto comparece ahora un sÍmbolo reprimido. como la waoccidental de acceso a la autono mía de la conciencia y de descubrimiento del mundo objetivo . efectivamente.xpulsado del paraíso. el concepto nunca comparece en estado pllro.pi*enta así el inicio de la conquista de una conciencia-sujeto autónoma (patriarcal) que va asociada con la conqllista de Ia autoconciencia en tanto qr-le descubrimiento de la actiüdad de la propia conciencia y con la conquista de un conocimiento objetivo.tbtfude) en Ias que tiene lugar la iniciación del joven en el misterio no ya de 133 las la crítica plátónica del l. refinado) y que en el transcurso de esa elaboración ha caído en la cuenta de su carácter simbólico.. independiente del lenguaje: la sep aración de lo rnaterial-sensible (imagen y palabra imflicadas en el tiempo) y to formal-espiritual (esencio y concepto inrnutables. un itinerario infinito en pos de la verdad que sólo el propio ásfti erzo y los propios rnedios (el concepto) liu.d. El inicio de la filosofía i. al reconocer su condición de exiliado del suelo rnaterno de su lengLra y su simbolismo. etc. la propuesta de Eranos consiste en reinterpretar la. se ha r¡uelto reflexiva y críticamente sobre sí mismo distinguiendo entre su positiüdad (sentido) y su negatividad (falsedad. purificado de la influencia del símbolo. política y económicamente sobre el Tercer Mundo. ahora proyectada en el futuro como verdad racional ftindada en el conocimiento de la causa. eliminarla. Así pues. 4. del cual ya no debe fiarse (v ui que sin ernbargo no quiere renunciar totalmente: melan. el cual queda desposeído de su pregnancia ütal y espiritualizado o formalizado. El filósofo inicia su andadura por la historia al ser e. comparece ahora como una modalidad del simbolismo. En este sentido E. dándol" .vaciamiento> o embalsamamiento de un símbolo. filosofía como una modalidad del simbolismo.la supuesta superioridad occidental justificando así el hecho de que se haya impuesto militar. se descubre que el concepto (y concepto por I¿ historia de la filosolía a la luz de Ia historia originaria La filosofía.rro de del Héroe en el q1-re tiene lugar la separación del yo-conciencia respecto al inconsciente. eternos). una propuesta que va a contracorriente de la interpretación oficial o dominante que la filosofía ha dado de sí misma a lo largo de su historia. en su afán de diferenciarse del mito ha reclamado para sí el estatuto de pura conceptualidad. e. sin embargo. En Eranos. se inicia así (cfr. de una conciencia autónoma y emancipada de sus vÍnculos 132 asociaciones secretas masculina s Qncinliche Gehei.

119. Anthropos. Ib{d. Muyt. de llevar la personalización hastaLa atomización (con lo cual tiene lugar una remasificación). Barcelona. aun no habiendo participado de hecho en el proyecto eranosialuo. Barcelona. de prolongar la emancipación hastala escisión (con lo cual la propia conciencia que- darfa mitificada). como el intento de dar respuesta a una tensión o conflicto (que sería por tanto fundacional. 58. como en general toda obra humana. ha elaborado una in- orden mágico del mundo t un lugar cereste sede de v. y l? realidad del Estado' i"y urtu tu en el riesgo de una huida hacia adelante. l2O' 135 r34 . Se trata de F.". Barcelona. P. puede ser abordada como si se tratara de un intento de mediar o poner en concordancia algo que inmediatamente era discordante. In historia de la filosofío a la luz del lenguaie Llegados a este punto podemos convocar a un autor que. La filosoffa. .se En esta interpretación el sentido de la historia de la ['ilosofía es buscado no tanto en la pura abstracción y concepluralidad del discurso filosófico como en el punto en el que dicho discurso se enraíza en la situación vital e histórica concreta o.." ra ---una dlvinidad oque ^s vv$Aquí el cielo no es en la cultura -pneLrma sino que es el patriarcal sino di't'ittidad u masculina se también hacia constitttción del yo proc-es9 +" psique y por otro Psicológicamente se trata del la de que se separa por un lado de la totaridad la lado del mundo.K. En el caso de la filosofia es posible cons59. "el cual aparece sfmb como ojo del cabezay la itt-rot. Cfr. trabaja en una línea paralela. Anthropos. cfr'. Tamas.. R. En general far" suede aislada del todo' lá pal peligro es la detención: qlue fi" en sí mismo' Para la como desinte grada. terpretación de la historia de la filosofía que toma como hilo conductor al lenguaje (o. Los impulsos quedar al cósmicas. así desimboli zada. mejor. Ibíd. de desmitologizar la propia verdad filosófica (ontológica) hasta identificarla con la verdad científica (óntica).K.sr) y van siendo en experimento a través cia. con Io que se inaugura s eI entre la conciencia y el inconsciente y contenidos intonscientes que originaria confiriéndole una pregproyectados sobre la realiáad exterior reconocidos como tales nancia simbólica comie rrzart a ser <retirados. en W.AA. nútologfa occidental. Para una interpretación de la historia de la filosofía desde esta tensión básica. de F. de jóvenes eran sePa edaban ünculuáot al de los Padres proPia del mundo: y d9 la üda' l1ue puede ser Esta concepción patriarcal del mundo ciero por crlantg que está del caracre nzada*"Ji*. sino la sexualidad. aunque no comparezca explícitamente en la obra). 1994. como ocurTe en las a trav en el del espíritu. quien proviniendo de la hermenéutica filosófica. Art¡ttctiqtos y síntbolos colectivos. P. €D su relación con la e. se transforma en la que del cual va compareciendo una realidad "objetivadaD Qüe inconscientes' ya no inten¡ienen los dioses. resolviendo el conflicto con la exclusión de una de las partes implicadas). al modo en que éste ha sido considerado por la filosofía) y que se plantea en una clave psico-social.. para la cual reiündica la herencia del Romanticismo alemán. buscando su integración o cohesión (otra cosa es qLre dicha respuesta sea auténticamente mediadora o más bien sofocadora.. como de fase una como }a psique' momento del desarrollo global de fase' cada como tiene. 1997.ridud comienzan por la conciencia -raz6n' iniciado pues bien. 4. Muyt. La.hipostasiándose "" este peligro se concreta firosofí^-(y puru ra cultura occidentar) 57.La viven(como oilusiones infantir. 1989." er símbolo conducá desde el tabú del en oposición a la Tierra f"*"rri.fr"puede ser üsto. así conro su artículo uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólica. Prensa Ibérica. todo este proceso de des itologi zaci1n un como hace Neumann' por la filos . pasiótt del pensattúetto occidental. potencias antes se imponían ar yo como a poder ser controlados recluidos en la subj"ti.rperiencia antropológica subyacente (y a la que podríamos comparar con la inlraestrurctura material man<ista. qlle Ia historia originaria de la conciencia pala iodo el proc":o el princisus propios peligros. Ia.2. más precisamente.iniciaciones matriarcales. a condición de prescindir de su reducción economicista).

ooficial" y predominante por cuanto que vinculada al poder (del cual dispone y por el que es dispuesta). presentándolas como dos formas de üda contrapuestas. La filosofía representaría así el intento de traer a su lenguaje. Lln cruce que se "saldó con la imposición de la segunda sobre la prim era.. experiencia-teorta. (proyect adan lt mito olírnpico) y la represión det simbolisrno nocturno. 19g9. atendiendo . el problema del lenguaje. Aristóteles. valora y articula a su manera nos rernite.r" torna al lengtraje formalizado de la ciencia (especi^il". y entre cLlyos principales momentos Mayr incluiría cierto neoplatonismo.rru. A. qt-le posee un carácter dinámico-diüno (voluntad) y una potencia configuradora inmanente.. esta contraposición de conceptos que la filoso- triarcalismoo y "patriarcalismoo. y que seian como dos tipos "ideales. rv la cultura aborigen mediterránea (sedentarta-agrícola) con una simbología ctónico-nocturna que üncula los opuestos (üda y mllerte coimplicadas en el mislerio de la fertilidud t yiucultura indoeuropea (nómada-ge-tal) ganadera) con su simbologiá solar-lurninosa qlle distingue los clpuestos. de traducir a su modo o de replantear en otros términos (con la intención de rerhediarlo) un desgarro prefilor36 simbólico (nuttlral-espontáneo..rp. ).rlt. por el de ]. qr-te atraüesa (parcialmente como hemos dicho) por Platón. La experiencia antropológica subyacente a la filosofía (y 'sófico. en función de esta contraposición. una herida que padece el ser humano y su cur trsra.uo Muyt desamolla esta tesis central. eI iarácter y. que denomina (ma_ a la cultura occidental) conflicio y ¡ratriarcalismo ante el qtre la filosofía . organiza. €fl tanto que ninguna filosofía se identificatotalmente con ninguno de los dos. a una tensión anterior a Ia propia filosofí d.una tensión psico_social o antropológica. Fues bien. comprensión-explicación. la Escolástica y la Ilustracién desembocando en el positivismo.u q. Aquí la materia y la forma no son concebidos como independientes. que aquí hernos intentado cxponer sintéticamente. Por otro lado.. La materia. ambiguo) y el sígnico (cultural-artificial. d Lln conflicto qLre no ha sido provocado por ella sino que la ftinda por cuanto que en ella encuentra una proyección en otro nivel.tatar una tal tensión en la contraposición ftindarnental entre st-r vez en una pluralidad de pares de opuestos (potencia-acto.. la Grecia clásica en la que brota la filos ofíasería el resultado del cruce entre estas dos lt lturas. cada filosoffa. que con Bloch podríamos denominar la oizquierda aristotélicar'. más que orealesD.con la exaltación de Ia simbología solu. Mayr distingue en la historia de la filos ofía dos líneas ftindamentales bien diferenciadas. discurriría la tradición clásica. En este sentido MaSn'procede a desnudar lb'na de sus vestiduras conceptuales para a la materi a y ara remitirlas a dos categorfas psico-sociales fundamentales á h.a osombrarr.alismo pr. ortiz-os és.""". el hermetismo antiguo y renacentista.subterráneao y nheterodoxa".te la física matenlática) como modelo a partir del . por el de la oluzr. Llna tensión q e se corresponde con la antes nrentada entre materia y formu. Pues bien.res cogitans.ialmente a las res¡ruestas que se han dado en la historiá de la filosofía a una problemática c¡treda así tematizad. sino como ünculados a través de un proceso: la forma surgiría en el proceso de autoorganización de la materia.#. la judeo-crisiiurru¡. Ahora bien. aunque en determinados puntos puedan confluir. que se refracta a dad-intelecto. en ra oiro ftiente de nuestra v cultura. Metafísica der sentido. Y que se caract ertzarta por Lln planteamiento dualista del conflicto ofreciendo una solución formalista:'la exaltación de la forma hasta lograr el dominio de la materia lógicamente devaluada.. 137 . como dos modos antagónicos de experienciar lo real que se concretan en dos en dos sirnbologías) bien diferenciadas: ". res extensa . sensibilimateri a y forma.Deusto-Birbao. €fl opinión de Mayr. encontrándose así en la historia siempre ya de algún modo rnezclados o mediados. Por un lado. el Romanticismo y la hermenéutica.. queda así pri onzada respecto a la forma como lo engendrante respecto alo engendrado.senta como un intento de mediación (un conflicto que es posible detectar taml>ién. la mística de Eckhart a Bóhme. unívoco) del lenguaje.^si partimos de la situación acItral de la filosofía podemos distinguir dos concepciones enfrenladas' For un lado estaría la filosoriu analíti. cuelpo-espíritu.rLI interpretar todo lenguaje colno un sistema de signos pllramente convencionales E'n este ámbito Ia tensión radica entre que él considera central. transcurriría una tradición . como hace er propio -rvla5n.a como el fía. en el ó0" cfr. fenómeno-nóumeno.

. 61. <.. de emanciparse."r J. Reconsideración global Quizás lo más característico de la historia de la filosoffa.la línea de Jung y de Neumann a la qr-re hemos asociado a Muyt). por 9t pensamiento racioqlue ha de .. p. a una captación auditiva (temporal) de lo real inffrersa en la tradición oral que es la predominante en la mentaliclad matriarcal y en el mito órfico-dionisíaco en el que los opuestos no se encuentran separados. de.. como hemos visto. Por otro lado que ha de senrir como instru- la palabra y el sentido. 5. Mayr. Cfr.caso ideal. contempración cle conocimienel otrl lado. como puru. depend e¡ien u'run ado en aquél' a este respecto.n el empal y nuncu r" desprende seno del lenguaje materno más abstracto mediante te de ér. r. Pero ¿rdemás la historia de la filosofía se muestra en Eranos ambigua filosofía dos rnodos diferentes de hacer respectivamente.ibíd. atraviesa al discurso filosófico. de porqlle encien:a dos líneas o dos tradiciones distintas. late la $raje *ur. por El caso de platón resulta paradigmático tradiciones' bien dos las cuanto que en él se pueden "rr.rrár. del pensarniento. por más que éste pueda presentarse en un lenguaje sígnico-conceptual (el cual vendría a sll vez posibilitado... tal como la interpreta la Escuela de Eranos (o. frente a los cuales (pero también desde los cuales) se constituye por el intento de distinguirse de ellos..una determinada simbólica. 3 y 18-19' F. irdrp"ráientl de la palabra Jr"rdo por él. posibilitada por la escritura.d" ra e oét la de inariedad del lenrbolos que no es un propio de la captación üsual (espacial) de lo real.. tocomouna(conversacióndelalmaconsigomisma''como de üda y diálogo en el seno algo que surge en . totalmente unívocos conoc mento para la comunicación del la co encontraría se miento. una ambigüedad que procede del carácter simbólico que. y en tensión.<ilustrado. segúrn Mayr. inmediatamente al menos.62 La filosofía ilustrada y sLl teoría sígnica del lenguaje se encontraría así entroncada en un mito y en una simbólica. "on homérico en nombre de La episteme vincura der mundo mítico Pero ras Ideas (cfr. Pero la distinción de los opuestos sería lo .":rrludu críticamente y que sólo usa el signo como nal.g.orrttr yuxtapuestas' bien más sino que no cornpl"t?*-"lte mediadas es el filóPlatón influyente.. La filoso(rornántico>.rtu cornunidad sentido en relación al todo del de la cual la palabra sólo tiene dis (la sa -pero desde. y en el otro caso con una oaudición" de lo real como una melodía dinámica que surge de lo osin-fondor. Nos las habemos en Lln caso con Lrna (concepcióno de lo real como estático ftindamento eidético-sustancial.. . Por su parte la filosofía romántica tendrla trn carácter <precrítico)) por cuanto que se deja seducir por la pregnancia mitopoética de la correspondencia originaria entre el lenguaje el sentido y el mundo. la üsual-patriarcal).tt o-pop"lu' . que predomina en la mentalidad patriarcal y que encuentra su plasmación en el mito olÍmpico del límite infranqueable entre lo diüno y lo'humano.t. 38. y nar como . Hemtenéuticn"" op' cit"pp' 139 138 . por un lado.K. por el alzamiento contra también ié.La segunda un instrumento de comunicación tradición subte. para una amenaza de confusión despli. Cfr.. parecen contradecirse y combatirse (a las cuales podríamos denominar. sino que se reconvierten en el interior de un proceso cíclico y dramático de extrañamiento y reconocimiento. más concretamente.yaque incluso "t puttramiento úrtima instancia de un acuerdo signos op. probablemente er más natural' Se desla críti ca ala poes ía y al lenguaje sofo gu'. aun a riesgo de 62. áel lenguaje como algo fía ilu$rada surgiríu á" la experiencia por la distinción entre de la actitud crrtica posibiritada engañoso. Ia República). explícita o implícitamente. el filósofo que concibe es tarnb ^u¡u que el pen rránearnaterialista para la a través der Romanticismo iento emerge en el completamen- l. Y esta indistinción nos remite. gu€. sea su radical ambigüedad. un médium impregnado de un instrurnento neutro y vacío sino primera saber o comprensión preüa'La iru"et la ilustración' con la tradición n lenguaje ve en la materia simbólica del de experienci J.

de su ünculación inmediata con el humus de la tradición y del lenguaje. No habrá de extrañarnos. una valoración negativa y crítica de la historia de la filosofía (sobre todo de la rnoderna y de sus banderas: Ia razón técnico-instrumental y el llla orientación consciente. con la tesis de Adorno y Horkheimer en I-a" dialéctica de la llustración. como un representantc de la totalidad de la psique (y d" la comunidad) cuya muda voluntad debe interpretar a travé. sino más bien la absolutización de la misma por parte de la Ilustración.. que la propia valoracién eranosiana de la historia de la filosofía resulte un tanto ambigua siendo al mismo tiempo negativa y positiva (una ambigtiedad con la que también nosotros hemos podido tropezar en ciertos momentos de nuestra exposición. cfr. Habría concordancia en este punto. absoluta ni absolutizada (lo cual inrplicaría la búsqueda de otra cosa oriental.. Ello depenáe de preciso que cada paso adelante-arriba vaya compensado l)or Llna penetración hacia dentro-abajo. ni de una crítica pllramente reaccionaria que persiguiera la detención del progreso para retorn ar a Llna situación absolutista o totalitaria (la cual. tt¡t. oromántica. e <ilustrada").como lo absolutamente positivo): es Lrna negatiüáad ele La valoración negativa quizás sea la qr-le más inrnediatamente se capta. Sudamericana. La negatiüdad inicial (y patente para Eranos) de la historia la filosofía no es. colrlo un apéndice de la üda a ctlya fectrndación y potenciación se debe. lo cual implic¿r un grave riesgo. es un hecho histórico que t l'elativa.forzar un tanto los términos. a nuestro entender. Lo que se denuncia es más bien el aspecto negativo del progreso y la razór:r. pero al mismo tiempo es (o ptrede ser. más parece estar fundamentada en Lln racionalismo exacerbado que en una actitud simbólica). qlre a la. personal y responsable.. eu€ Mayr pone en conexión con dos formas de üda o dos estructuras psico-sociales fundamentales y que Neurnann anclaría en dos estadios arquetípicos diferenciados. c¿t. Cada una de estas dos tradiciones o modos de hacer filosofía. quedando reprimida y acallada. pp. 183-196. que llo se ponga como un fin en sí mismo. recoIttrciéndose como r-rn órgano que se encuentra integrado en un lray qLle asumir en todas sus consecuencias. €s decir. como la que en Eranos'marca a todo fenómeno humay qlle puede. restrlta a sr-l vez ambigua por cuanto que puede resultar tanto reaccionaria (regresiva) como nevolucionaria (progresiva). qlle la Ilustración no ha querido o podido asumir. de que la n-rptura de la conciencia filosófica |cspecto a la sabiduría (inconsciente) quede integradacomo un (ltle la conciencia emergente con todas st-ls conquistas no se irtrsoh-rtice a sí misma. Mas no se trata ni de Lln rechazo de la razón en cuanto tal. Se trata. enredándose así en una ¡nitificación del progreso y de la razón. Para Llna consideración más cletallacla al respecto.desmitificalJtrcnos Aires. Evers. por cierto. con la que . En este sentido se puede advertir en Eranos un cierto rechazo. In clialéctica clcl ll¿. según el contexto y el modo en que se apliquen. pues. ha ocurrido efectivamente. Lrna absolutízación qLte la transforrrla en st-r contrario. como hemos üsto.proceso de indiüduación"). suele ser el relato de los vencedores. del Cielo y arranca al l)ensamiento de su enraizamiento en la Tierra. si se c:Oniuran los peligros) positiva por la toma de conciencia a la (ltle obliga. al menos para la cultura occitlcntal.s de sr-l propia voluntad. cit.se inicia el progreso. sLr sombra reaccionaria que los enreda consigo mismos impidiendo lo qr-le Neumann denomina el "desarollo" (o en terminología de Jung el . volverse positiva. Adorno ción lllorlento del proceso de desarrollo de la psique. disociando excesivamente los dos aspectos). emperó. ya no importa demasiado. como toda historia. T. por -la sabiduría e'iemplG. lo qr-re importa ers si tras ella sigue siendo posible el desamollo. plles. por la necesidad qr-le plantea al hombre de buscar t"lo. 1987. pues no hemos de perder de üsta qlre la atmósfera de Eranos está profundamente marcada por la tradición romántica que a lo largo de toda esa historia ha llevado siempre las de perder. su otro lado. sino qt-le reconozca su relaii'oiau¿.so progreso).ttttittisnto (1. que. y Horkheimer. Esta tl'tptura es negativa por la pérdida que acan'ea del sentido unilario y envolvente que proporcionaba al hornbre una cierta odentación (bien que inconsciente) en el mundo. en caso de ser asumida.944). La cuestión de si lrtrbiera sido posible el desarrollo sin una tal mptura. En todo dicha ruptura es algo que. Para eütar esa mitificaes ctlerpo (indiüdual y comunal). Lo que se está rechazando no es la tendencia emancipadora de la filosofía. La filosofía (o al menos la filos ofía en sentido estricto) proviene simbólicamente.63 63. 140 141 .

a menudo resulta políticamente "consen¡ad ona" (y viceversa) o.ó5 Pero veamos cómo se da una tal corrección dialéctica en el caso de un pensador como J. 309. "el lenguaje de la Ilustración y el lenguaje del Romanticisrno necesitan una mutua corrección dialéctica (como vio bien Hegel aunqLre sin llegar a pensarlo hasta el final). como afirma Muyr..ción acompañe una remitolog¡zación que permita el surgimien- to de sfmbolos (nuevos-viejos) ahora conscientemente tomados coino sÍrnbolos y no ya literalmente (so pena en caso contrario de que la resimbolización sea inconsciente). F. quiere o nrythos (sentido) evitando tanto su típicos del separacionismo occidental como su identificación o conftisión típicos del monopanteísmo orientalu.K..-J.. por último. 1994.óa Se tratarta. de que las conqtristas formales de la filosoffa ilustrada sean rellenadas con los contenidos de una fi- losofía romántica. cit. 142 .. pues. Barcelona. op. \N. p.AA. Rousseau que trabajando en el interior de la Ilustración le imprime un giro romántico. 65. p. HernrctÉutica del lenguaie. Arquetiytos y stntbolos colectivos. siendo por ello posible defender la herencia ilustrada en las épocas en que domina una interpretación del mundo mitologizadoray simbolizadora eu€. Mayr. 10..Anthropos. III HERMENEUTICAY CULTURA Ortiz-Osés.

1997. Str existencia remplazaba a la de su madre: el nacimiento de Jean-Jacques coincide eon la extinción de su madre. Rousseau es un ilustrado paradójico. L. cJenn-Jacques Rousseau 3.-J. Creía verla en nrf. hombre por lo demás aventurero e imaginativo. también al respecIo Ben-Ami Scharfstein. Confesiones. ROUSSEAU1 La palabra es en sí misma libertad. J.NATURALEZAY LENGUAIE ENJ. 31. Ibñ. Este trabajo ha gido realizado en el contexto del Proyecto de Investigación y la modernidad del Pafs Vascou (Gobiemo Vasco.No he sabido cómo soportó mi padre esa pérdida. Madrid... nllnca me besó sin que yo dejara de sentir en sus suspiros y en stls brazos conrn"ilsos que una amarga pena se rrrezclaba a sus caricias: por eso eran más tiernas".-J.] Nací casi moribundo. p. costé la üda a mi madre y mi nacimiento fue la primera de mis desgraeias [. Cfr. . Ins filósofos y sus vidas. Cátedra. 1984.. 19982000).. Fpupnsecu I J. 208 y ss. pp. Niartza. El carácter paradójico del pensamiento de RoLrsseau resulta inseparable de su propia ambigüedad en la üda.Nací débil y enferrno.-J. Rousseau. 145 . dirigido por Xabier Palacios Quintero. en la tristeza: . 2. por lo que sentía que el precio de su nacimiento había sido demasiado alto. sin poder olvidar que era yo quien se la había arcebatado. p. pero sé que jamás logró consolarse. Su madre murió diez días después de su nacimiento..3 Esta complejidad que mar1. rr2 La muerte de la madre hundió al padre de Rousseau.31. Madrid.

cit.e las critica.s Su filosofía no proviene de una especulación racional. Historía de lafilosofía. con la totalidad de la naturaleza. elle. La afirmación de Goethe la cita Fraile en su Historia de Iafilosofn. de la fmgalidad y del fervor comunitarior.). I¿s réveries du pronún. parce que les rochers et les bois y bordent l'eau de plus prés. e¡¡ B. J. III. sino que es afirma ca el inicio de su existencia no le abandonará ya nunca: nAsí empezaba a formarse o a mostrarse en mf este corazón a un tiempo tan altivo y tan tierno. I¿ cotrciencia t'r i.románticor. pero naturales.trañarnos encontrar ese carácter paradójico y complejo en quien fue üsto por Hume como (un hombre despojado no sólo de sus ropas. al menos emocional. 146 147 . Ferrater Mora. Alianza. p. [p. entre la molicie y la virtud. las sombras del corazón. de la seguridad a la insegtrridad. . op. 21 5. 6..original: -afirma arglrmentación qlre se encuentra en Séneca. y la de Hume Ben-Ami Scharfst ein.]r. Aparte de la interpretación más evidente de la hipersensibilidad de Rousseau. Sobre el ¡rrirnitivismo. Su propio origen no había sido oscnro. Verbo Diüno. y puesto en tal situación a luchar con los üolentos y borrascosos elementos>. [p. a la que tacha de ¿rnti-natural. Ibíd.C. París. Rousseau. La tlifitrsión social de los conocimientos científicos parece haber pt'ovocado más bien la pérdida de ciertos valores y bien podrfa se ruir para enmas carar el dominio del poder absoluto. Estella. lirt'mas de vida y norrnas de condu cta. la miseria y el vacío que se oculta tras la buena conciencia y la politesse de la cultura ilustrada. de la naturaleza y del simbolismo. de la que ya no disfrutamos. poniendo en duda que el progreso del conocimiento r:ientffico y el desarrollo de las diversas técnicas acarreen de un nteldo necesario un mejoramiento de las costumbres. quedando calrtivo Antes de que el Arte hubiera modelado nuestras maneras y enseñado a nuestras pasiones a hablar un lenguaje afectado nuestras -corrro Femater.) Gallimard. vol.2. el quitarse la piel significaría un intento de trascender los límites de la indiüdualidad para ftisionarse con el todo. Oeuvres contplétes (O. más en general. la expresién de un pensar al que conviene como en muy pocos otros filósofos el nombre de existencialr. de la inocencia a la culpa. qt-re (con Voltaire termina un mundo y con Rousseau comienza otro>>. J. me ha hecho que la abstinencia y el goce.6 Este suizo. 1991. se despreocupa de su fntirna para volcarse en la exterioridad. si tenemos en cuenta que la piel es precisamente lo qlle separa al individuo del cosmos.. ul-es rives du lac de Bienne sont plus sallvages et plus romantiques que celles du lac de Genéve. como afirma Goethe.-J. La naturaleza humana no era mejor en el fondo. 5. Gusdorf.. Patain (dir. 7. 38.sl iatm en el siglo de las luces. vol. 86 y sS. ó. cit. del bien al malr.1964. donde también ¿rl'i¡ma que ola conciencia pietista es Llna conciencia religiosa. <Este enjuiciamiento de t't*'eogc Llna 8. M. sino que había sido truncado. oqt. También Scharfstein insiste en este aspecto: <Los problemas y soluciones básicos de Rousseau proceden todos de su vida. G. en Fénelon. 8. 9. anticipándose a Adorno y Horkheimer.nel resultado de su propia üda frente a todas costumbres eran rústicas. pero los hombres encontraban su seguridad en la facilidad de penetrarse recíprocamente. Es el ilustrado que acuña la palabra . el optimismo del (progreso> como un instrumento de dominación. cfr. concretamente de Mme. RousseaLl.T Rous4. y. mais elles n'en sont pas moins riantes [. Guyon. les ahorraba muchos vicios. Eliade. Starobinski. creencias. el placer y la pnrdencia se ffre hayan escapado por igual". p. el desarrollo nroral del indiüduo y el progreso político de la sociedad. prolonga toda una predicación cristiana (o más específicamente pietista) tle la verdadera interioridad. Flammarion. p. en Montaigne. Con esta clcnuncia Rousseau no se está alineando (aunque así se lo pareciera a sus ese momento. Gusdorf l¡rsi. París. 106]). que para él tiene un carácter nítidamente materno. 105]. p. Diccionario de filosofía.cter afeminado y sin embargo indomable. que denuncia la cormpcién.216.eur solitaire... cttlt'onca con los temas primitivistas que discurren a lo largo de toda la civilización rrcciclcntal. 1977 . Madrid. flotando siempre entre la flaqueza y el valor. p. pp. eüe El desarrollo de este tema en el prirner Discurso (1750) le lleva a desmarcarse del cientificismo imperante en los círculos ilustrados. de Warens (G. En ella el ser humano queda disociado entre el Fieálu ([Lre ser' (interior) vicl¿t cle ella. El núto del buen salvaie.-J.amigos ilustrados) con los -hasta la civilización no es Starobinski.8 y la apariencia (exterior).314.p.. €s un autodidacta formado en los ambientes ilustrados que también acoge. Almagesto. la revelación pasa a ser en el ¡rictisrno Llna aventura personal. México. es decir. p. y la diferencia de los rnodales anunciaba al primer golpe de üsta la de los caracteres. resistencias. así como qlle (en o¡:osición al Dios instituido de la religión de masas. 7975. pero Llna conciencia intlividual que se complace en afirmar su individtralidad. 95. este cará. ysu propiapaz originaria había sido destrozada.sLe en la influencia pietista. 951. p. y esa ventaja. a la desigualdad. sin renunciar a las luces. J.892. no tendría que ex- consigue plasmar en lenguaje filosófico la insatisfacción genera la vida en la sociedad moderna. Siglo XXI. de modo que siempre estaba buscando las causas de la difícil transición de la igualdad. que habría recibido Itt¡t¡sseau en su ambigua amistad con Mme. huérfano de madre. sino de su piel. 1979.a Si es cierto.

Por lo mismo qLle esta culpa pertenece a este mundo y no al tttto. dejando mi bote a merced del viento y del agLra. Gouhier ha afirmado que en el segundo Discurso la naturaleza juega un papel similar al qure le correspondía a Ia grncia en la teología (cfr. del ser y. pero al precio de cargar sobre la sociedad y la cultura todo el peso.330). cfr. p. H. pudiéndose encontrar algo mLry semejante por ejemplo en l)etscal. p. L. Pensée de Rousseau.ll La situación primitiva del hombre en t'elación inmediata con la naturaleza (una naturaleza qlle en Rcrusseau reüste un eüdente carácter materno)tz queda asf rehabilitada y desculpabilizada en un sentido humanista. Ninguna asistencia sobrenatural nos puede traerla libertad. y dentro de la historia se han ido estableciendo relaciones de explotación y de dominio entre los hombres. madre mía. 10. Mas con ello también el propio Dios es exculpado: el problema del mal qucda ahora reducido a un problema ético-político. op. los cuales no aceptan ser tratados con el mismo instnrmental teórico que permite la explicación teórica de los fenómenos naturales. planteándole una crítica desde dentro encaminada a ahondar en ese proyecto y ampliar su alcance. sino qlle se mantiene en el proyecto de la Ilustración.caídar. p. emite en relación al dogma de la caída el mismo r.Dios queda descargado y la cr-rlpa de todo mal se rrtribuye a los hombres. Este planteamiento tiene el mérito de descul¡rabilizar al individuo.13 El problema ele la teodicea. Durancl e¡r W. Cfr . E. Cassirer. Se corre así el riesgo de caer en una dualización peligrosa. como en sr-l opinión establece la ortodoxia con la doctrina del pecado original. El mal no proviene de clcutto sino de uftierau. <Así -comenta Cassirer. la diferencia entre los diversos Llsos de la razón y su autonornía. en Belaval op. en W. starobinski. Belaval. oUna vez. los productos no cleseados de nuestra respuesta al desafío de la natural ezarr. cit. uRousseau¡ a quien no hay que oponer siempre y exclusivamente a los Philosophes. con lo que sulge Lrn nuevo sujeto de imputación: la sociedad.AA. como acertó a ver Kant. por cu¿rnto que la Serpiente podría quedar proyectada sobre algún chivo expiatorio. a la necesidad de reconocer y asumir la pluralidad interna de la razórt. Ia.. eD la que Rousseau se va a apoyar para rechazar. generando un orden antinatural que oprime a la naturalezay la tiraniza hasta el punto de transformarla en algo peligroso de lo que huy que prevenirse y defenderse. la Serpiente.. aunque la dentrncia rollsseauniana de la situación clegenerada en la que nos encontramos no tiene nada de originarl. la ruptura con los principal es philosophes no implica un sometimiento al estrecho dogmatismo de la ortodoxia teológica. (Cottfbsiones. aquí me encuentro bajo tu sola ¡ttntecciónt". I.10 Rousseau se niega a aceptar que la situación de cormpción moral y de desigualdad imperante en el presente se deba a la culpa del ser humano que se ha separado de Dios con el pecado original. invitándole a aceptar y afirmar sLl impulsos espontáneos. De algún modo en Rousseau la idea de naturaleza suplanta. naturaleza.Ins dioses ocuftos. A este respecto juega un papel decisivo la idea de <naturalezarr. que tiene que ser r¡ltta de nuestras manos>. así como G. Las causas de esa situación se han de buscar no en la teol ogía. 125-126 y 133. 180. en úrltima instancia. o. por poner otro ejemplo: <La natu ralezaha queritlo ¡rteservarnos de la ciencia. Bénichou. XII). la novedad de Rousseau radica en qr-re no intenta dedu- cir de esa situación de hecho la primordial pen/ersión de la voluntad humana. fiIosofta de la llustraciótt. 15. P. cit. pp. 1943. ria. Por otra parte. eran de extraordinaria dulzura. op.l4 Asf pues. a la del Paraíso.. Compáresc así mismo con esta cita de S. Ni él ni ellos quieren explicar la condición tenestre del hombre por una separación respecto a Dios. París. La igualdad originaria ha sido suprimida dentro de la histo- pue.reaccionarios defensores de la tradición. Epifanio: <La justicia de Dios es Llna especie de 148 149 . también de nuestra propia existencia.320. El humanismo de Rousseau se rebela contra este dogma que culpabiliza al genero humano al tiempo que legitima de algún modo los privilegios de los poderosos. de la justificación de Dios.s. (Primer Discurso). sino en Ia historia: el mal no se explica por la separación en el origen del hombre respecto a Dios. Se trata de trascender los estrechos límites de la ilustración racioempirista. morales y políticos. sino que ha ttacido dentro de ella. En la historia se ha separado la sociedad de la naturaleza. ni poner el acento de su antropología en Llna acusación lanzada contra el género humanor. Cassircr. se traslada así clesde el ámbito de la metaffsica al ámbito de la historia y de lo ¡:sico-social. resulta así expulsada de la naturaleza. natul'itles. y no antecede a la existencia histórico empírica de Ia htrmanidad. aliándose ahora con los philosophes. FCE. Anthropos. Como señala Starobinski.ls Su concepción de la natuI l.IV.. asumiendo así la especificidad de los problemas vitales.. desbordándolos en una ilustración romántica o oanimadao por cuanto qLle atiende a los derechos y las necesidades del alma.. cit. 13. I27. El principio clcl mal. oh. o1t. cit. pp. pese a toda su necedad. me abandoné a eltsoli¿tciones que. En cualquier caso. 14. 178-179. sino qr-le es Lln producto de la historia. 12. 1984. Sobre la semejanza con Pascal. lo mismo qlle una madre arTanca Lln arrna peligrosa de nt¿lllos de su hijo.echazo que ellos.p. el dogma de la . Con ello está apuntando.AA. olos males que Rousseau clescribe como los de la sociedad desarrollada son la consecuenci¿t no dominada de la negatiüdad laboriosa. A veces ¡¿r'itaba de emoción: "¡Oh.. así también la solución y liberación habn{ que buscarla en este lctteno. Setril.

en este sentido. y semejantes a los que hacen todos los días nuestros físicos sobre la formación del mundo.tlltura es postulado aquí. rreHittiva o indirecta. H... El hombre primitivo o en estado de naturaleza es presentatlo como Llna ficción. reconstruyéndolo de un modo hipotético. libres y esclavos [. Rousseau.. Gouhier. El tránsito de la naturaleza a la -por c. y para ver lo que sería razortable pretender si se quisiera intentar hacerlo mejor o menos malo. Poco después afirma también qlle (no hay que tomar estas investigaciones por verdades históricas sino por razonamientos hipotéticos y condicionales. cultural). Oxford University Press.ha imaginado una especie de excelencia (ltlc no implica ni conciencia ni mérito y qr-le se üncula a pro¡ricdades elementales consideradas únicamente desde el punto clcr vista del hecho: la independencia del hombre natural.s fiases del proceso.raleza y del hombre en estado natural busca. 9. de sociali zaci1n y eivilizacióncon sus luces y sus sombras. en cualquier caso una diferencia de principio entre la iclca de naturaleza como condición original del ser humano que elabora Rousseau y la qr-le impera en los círculos ilustrados. En este sentido Rousseau no presenta en modo alglrno la idea de naturaleza como haciendo referencia a Lrna realidad positivamente existente a la que inütase a retornar para salvarse de la alienación del presente. un origen del que (al igual que le ocurría a Jean-Jacques respecto a slr madre. Estas cualidades que RousseaLl atribuye al Ittlmbre original le confieren una especie de felicidad y de inocencia negativas.. p. oNo es tarea sencilla separar lo que hay de original y de artificial en la naturaleza actual del hombre y conocer un estado que ya no existe. silttbólico. 17. del uso comunitario y de la igualdad generó el robo de animales domésticos y fmtos. como apunta H. precultural. uModéle. 16. Benichou. pueblo y gobernantes. etc. (citado por D. Gouhier. mujeres y hombres. de la Societé J. problemas especiales. como un . p. Dawson. 1992). se considera al hombre. por ejem¡llo. réalité dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau). l)ara los philosophes la relación entre naturaleza y cultura no ¡rlantea.. 150 151 . por lo general. 130. más a propósito para aclarar la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen. y del que sin embargo huy que tener nociones precisas para poder juzgar bien nuestra situación presente. que probablemente nlrnca existirá.que en él está implicado un modelo teórico de sociedad. tan próximo a cero (:olrlo sea posible.ser. 133. p. contraria a la ley divina. <Rousseau :itpunta Bénichou. OC III. su repllgnancia instirrtiva a ver sufrir y a hacer sufrir. la simpticidad sin subterftigirls de su conducta. 1 18. la humanidad se va constituyendo en la misma medida que se va separando de ella. no como Llna t'e¿tliclad histórica..] Pero la abolición. 123. que debe bastar para hacerlo simpático sin co¡rtaminarlo de ciülizacién.. El impulso creativo del ser humano tiene pues una radical ambivalencia: su afirmación de la üda implica al mismo tiempo una confirmación de la separación respecto al origen de la vida y.. que se conviert€. Se considera que l¿t naturaleza encierra ya las facultades más notables del ser Irurnano. 1992. Londres. qlre posiblemente nunca ha existido. Cities of' the Gods. más que por vía imparcialidad e igualdad universal [. r. OC III. Llna tranquilidad intemporal debida al pleno atenimiento rrl ¡rresente y a la no distinción entre sujeto y objeto. 8 Huy. como hemos apuntado. con los rasgos maternales del sentimiento oceánico en la existencia prenatal. uD símbolo una hipótesis. un mínimum de valor. imaginario o . eü- tar la hipótesis de la maldad radical del ser humano. p.ibíd. hic et nunc. de la ('olllpañía y del amor. de la reflexión. su auserncia de agresiüdad hacia sus semejantes. Rousseau construye esa ficción para contra¡xrnerla de un modo absoluto a la ciülización como se conIt'itpone lo auténtico y afirmativo a lo fingido y reactivo. establecierlrclo así una diferencia radical e insalvable. La historia sería precisamente ese alejamiento del origeD. Attnales. eue para Rousseau está coloreado. mediante la noción de progreso. mythe. una especie de muerte. como la moralidad y la sociabilidad (y así.. empero. .rló Cabe decir. radicalmánte ambiguo. siguiendo a Aristóteles. en . como oani¡rr¿tl socialo naturaleza).hueco)) repleto de ürlrr¿rlidades sin realizar en el que impera un completo equililrt'io. inconsciente o animal. por tanto.] No hay distinción entre ricos y pobres. configurándolo como Llna onadao (elt relación al .imaginal" como una especie de lfmite (ll le sirva de punto de referencia para medir y ordenar las sllcesiv¿t. aLlsente desde su nacimiento) no tenemos noticia. Para ello va privitndo al hombre primitivo de la palabra.. precisamente.-J. de un estado pre-social.criterió para descubrir lo que huy de malvado en el mundo tal cual es.l7 Proveniente de la naturaleza.. estúpidos e inteligentes.. que Rousseau se basa en el mito de la Edad de Oro o del buen salvaje y descubre esto consistiría la famosa lluminación -en de Vincennes.

empero. p. el habla sólo debe su form a a causas naturalesrr. 21. pasando por el lenguaje de acción. 128. Lo que hace. OC V.Los philosophes -apLlnta de su rechazo lógica conclusión la a sacar modo ii*itutr de este así rehabihumana. el lenguaje ocupa un lugar Sumamente importante. dificultades hasta entonces no suf icientemente reconocidas por el pensamiento ilustrado. oquedad matricial o envés de nuestra realidad culturalmente recortada contra aqu élla. desemboca en el signo instituido. por lo que el lenguáie sería Llna (consecuencia diferida)): se trataría de una adquisición 20. p. una teoría coherente al respecto. empero. En el Ensayo sobre el origen del cott. J. Starobinsky insiste a este respecto sobre la uperfectibilidado del ser humano.. ya que hace_como de Condillac suprime el problema del origen de la institución en vez de resolverlo. Gallirrrard. 22.ocinúento. más. OC V . es decir.262). En cste sentido Rousseau va a problematizar el punto de üsta de Condillac. 146. insiste en la existencia de un abismo.146.>le No reconocen propiamente la otredad de la natura\eza con lo que anulan la diferencia entre ambas. Starobinski.-/.?a Condillac sale del p¿rso. Rousseau resalta las oposiciones. p. y por tanto de contingente. es evidenciar las enorrnes clificultades que se plantean..jico. Id. Cfr. efectivamente. a través del hombre.se perfeccionamiento. 1971. tiene el fundamento de nuestra actual situación en el seno de la institución. Starobinski. pues considera que éste incurre en oel mismo error cle qtrienes al razonar sobre el estado de naturaleza trasladan a óste las ideas adquiridas en la sociedadrr. es ya siempre algo instituido: usiendo la primera institución social. entre su origen y su poruenir.22 19. clue es posible gracias a ciertas disposiciones ya presentes en la naturaleza aunque inexplotadas allí (cfr. 394. El lenguaje sería eI responsable de ese iránsito. no resultándole difícil establecer un progreso gr'adual que va del silencio al grito y.I.p. 14ó-151. remarcando la cirl¿r puente o *ádiución. OC III. París. Es. un carácter contradictorio. aunque sí un acrecentamiento y mejora o Bénichou. xs2 153 .21En el mismo sentido cabría decir que Condillac da también por supuesto la c:xistencia preüa del entendimiento como facultad de algún ltrodo natural encargada de esa invención. Con estos supuestos II pues bien. Así pues. 24. Algo más abajo. mostrando así lo qr-le de paradó. eza natural aLa caminar y hacen de la caída litada. por la naturaleza: ésta produce. naturalizando así la cultura (propia). al comienzo del capítulo VIII. casi paradójico: se extiende entre la inm ediatez del gesto o el grito puramente expresivos y el signo abstracto o ta pátab ra vacía de contenido experiencial. dando por slrpuesto precisamente lo que Rousseau niega explícitamente al considerar al lenguaje como la primera institución: la existencia de ouna especie de sociedad y¿r establecida entre los inventores del lenguaj err. 26. en el marco de esta concepción de la naturaleza como ausencia fundadora. plres. de un (espacio inmensor26 qLle separa las dos orillas de la naturaleza y de la sociedad. Condillac atribuye la invención del lenguaje a dos gemelos que habrían escapado al diluvio (cfr. Rousseau.como un desarrollo paulatino y gradual qtre no comporta propiamente novedad. 128. algo no-natuial generado. en loi deseos y necesidades. pues. OC III. p. y a la que debe suceder una reparación'"20 En el segundo Discurso (1955) Rousseau ya se muestra intel'ersado por la cuestión del lenguaje. T47.bien.2l Tiene. algo que rmelve a actuar sobre ella transformándola. OC TII. afirma que "el gran clcf'ecto de los eLlropeos consiste en filosofar siempre sobre los orígenes de las cosas scgírn lo que ocLrrre a su alrededoru.. La tranrsparen.23 Aquí puede obseruarse que Rousseau intenta abordar el problema del origen de las lenguas de un modo cientffico. al cuestionar lo que Condillac daba por supLresto. OC III. 23.. Op.. si bien no le dedica más que u nas pocas páginas. No ofrece. cit.357). 25.ce et I'obstacle. 375. es decir.. sin recurrir a la explicación teológica basada en la inspiración diüna. por cuanto que hundiendo slrs raíces en la natural eza' en las puiiones.

Claparéde considera que se trata de un cfrculo ücioso <trágicou. 33. lejos de ser copia o reflejo de la realidad exterior. X)ilV (1935). a causa de sus prejuicios culturalistas e intelectualistas. OC V. Cfr. por Blackwell. pues.zs Hay que contrarrestar nuestra costumbre cultural que nos inclina a pensar que el hombre.2T Rousseau reconoce a través de Condillac slt deuda con el pensamiento moderno que le sirve como punto de partida. OC III. . en tanto que primera institrrción. 34. frente al utilitarismo de ver el lenguaje como respuesta a las necesidades Rousseau argumenta que para comunicarse acerca de las necesidades ffsicas como el hambre o la sed habría bastado con el lenguaje de los gestos. ha de tener eausas naturales. Como los primeros rnotivos que hicieron hablar al hombre fueron las pasiones. 29.2e Frente al intelectualismo ilustrado Rousseau afirma que el lenguaje precede al razonamiento y los primeros hombres no pudieron tener una olengUa de geómetrasD. p. el odio. sino el amor. expresa las pasiones y necesidades del alma. ya que (no se empiezapor razertar sino por sentir. 28. los consideramos como algo establecido. 149. siendo así que la toma de conciencia prcsupone ya la presencia de un pensamiento verbalr. pues sé trata de explicar <cómo ha podido el espíritu tomar conciencia del valor simbólico de los signos.381. atribuye el origen del lengrraje exclusivamente a las necesidades. OC V. allá donde tiene lugar la expresión no tanto de los pensamientos como de los afectos y las impresiones. Atnmles de la Societé J. Para poder atisbar ese abismo hace falta desprenderse de esos prejuicios y aprender a pens ar tout autrement.-J. €l cual provendría de la reduceión o con'ección del primero. consid era que la figura consiste (en la traslación del sentido". tamb ién OC V. ese ser de por sí social y racional. Es sabido que Diderot. Lo primario es. No es el hambre ni la sed. no podremos concebirlo como un producto de la razón sino como presupuesto de ésta. 108. sino en la serie de correlaciones qlre entrevé o que hace ¡rntentes > (p. Para remontarnos en su origen tendremos que dirigirnos más bien hacia la dimensión poética de la existencia. en los sentimientos.). sus primeras expresiones fueron tropos.3l Todas las pasiones acercan a los hombres. 390. la cólera las que les a¡rangarqn las primeras voces. 35.32 Rousseau es consciente de lo chocante que resulta esta afirmación para nuestro sentido común.33 Si el lenguaje. esa filosoffa racio-empirista resulta totalmente inadecuada para captar siquiera la dificultad (o quizás fuera rnejor decir la antinomia) inherente a la cuestión del origen del lenguaje.35 Ahora bien. como afirma algunos años después Rousseau en el Ensayo sobre eI origen del lenguaie. 1 . en vezde presuponer que el sentido comútt y su perspectiva prosaica son algo originario y natural. Ahora bien. 154 155 . En esto. Rousseau. 3a Además. El psicólogo E. Habfa sido precedido por Vico. pues al estar conformado desde el punto de vista de lo prosaico.3O Las primeras lenguas fueron más cantantes y apasionadas que simples y metódicas. 391.380. siguiendo con el cuestionamiento rousseauniano. 380. OCV. una vez más. por Fleury. OC V. 37 ü. es decil una imagen original creada por la imaginación bajo el influjo de aquellos moümientos y fuerzas de la psique a lo que ofrece configuración: 27. si. ocv. 30. cfr. por ejemplo. OC. OCV. entonces tendremos que aceptar la precedencia del sentido figtrrado respecto al sentido propio. 378. El lenguaje figurado fue el primero en nacer y el sentido propio fue hallado posteriormente. inventa o produce el lenguaje como el artesano fabrica un objeto previamente diseñado para que responda a sus necesidades. la piedad. 32. una imagen simbólica gue. en la pasiones. p. 31. uAntes de Rousseau Starobinski-ya se había afirmado la -apunta r¡¿tturaleza poética de las primeras lenguas.544-1 545.cularidad que nos sustenta: ula palabra parece haber sido harto necesaria para establecer el uso de la palabrarr. por lo que habrá que buscar su origen más bien en la (necesidades moralesr. por Warburton. a los que la nepesidad de buscarse la üda les hace evitarse. Rousseall se apoya expresamente en la nutoridad de Estrabón. 380. la originalidad de Rousseau no consiste en una deterrttinada afirmación aislada.

articulación.401. pues. consonante. a través de una lógica de . que los asuntos se cornplican. pe:ro lo que suelta la lengua no es propiamente el trabajo y sus t'equerimientos. Sobre ella descansa la primera palabra. introduciendo la necesidad de colaborar para obtener determinados recursos de los que ahora cal'ecen. mientras que a las del noyte. inaugurando simultáneamente la pasión. escritura. OCV.. que realizó. en el clima la causa de la diferencia entre las lenguas. en este contexto no habrÍa propiamente institución ni existencia social. La necesidad y el trabajo comparecen así como condicién necesaria del origen del lenguaje. la melodíay el aeento. canto. ya no emplea las expresiones más que para las mismas pasiones que la habían producido. A medida que las necesidades aumentan.. etc. el relaja- 37. y las lenguas del norte (asociadas a decadencia.sr.381. 38. Inventará. olas 36. melodía.".e1 que quiso que el hombre fuese sociable. pues. Es la fuerza qtJe inicialmente impulsa desde abajo a la lengua. 15ó 157 . 40... por ejemplo) perturben catastróficamente ese equilibrio originario y arranquen al ser ht¡nrano de la inm ediatez. OC V. inicia ese t'evoluciones sobre la tierra y la agitación continua de sus habilnRte. Con esta tipologfa Rousseau priülegia a las lenguas del sur que. la imagen primera que despierta las ürtualidades del alma y aunque no responde propiamente a los rasgos objetivos de la realidad exterior. 39. disperEos e independientes. ella genera. Ahora bien. eu€ por su riqu eza de articulaciones hnlrlan a la cabeza. 394.). En este punto se daría el salto que nos aleja de lo puramente instintivo: es la ruptura con el deseo natural que nos introduce en el oreino de la diferencia. la convención y el habla. que la luces se extienden el lenguaje cambia de carácter.naturalistas> o cercanas a la fuente cle la üda. para retornar luego a las zonas cálidas en una oscilación ya ininterrumpida que genera . OC V. eD el acogedor abrazo de una naturalezafecunda. etc. y dejará el de Gigante para el objeto faho que le había impresionado durante su ilusión. "Mostrándose en primer lugar la imagen ilusoria ofrecida por la pasión. se convierte luego en metafórico. Éste sería el "ligero movimiento>. cuando <tocó con el dedo el eje del globo y lo inclinó sobre el eje del universor. las considera derivadas: diálogo inacabable en el transcurso del cual se van constituyendo la verdad y la objetiüdad. Eeento. OCV. OC V.3e El origen del lenguaje hay que buscarlo. pero no son propiamente stt fuente. sustituye los sentimientos por las ideas.acción y reacción>.40 Se requiere que determinadas circuns- tancias naturales (como una sequía.36 La imaginación adquiere así un papel fundamental para Rousseau.' Al encontrarse un hombre salvaje con otros se asustará inicialmente. ya más uculturalistas)) o artificiales. por donde la humanidad se va extendiendo y reproduciendo. La palabra surge sobre una carencia que ha de ser compensada. y el desabrido clima del norte. l'azótt. el lenguaje que le correspondió ftie también el primero en ser inventado. en las tierras del sr-rr.como por ejemplo el nombre de hombre. Su pavor le habrá hecho ver a esos hombres más grandes IffiffT::3#"i:lnliH1hli:1il""1ii:"i:.. sino más bien el descanso posterior.'.i:íinJ?: gantes no eran más fuertes que ély su estatura no concuerda con la idea que había asignado inicialmente a la palabra gigante.38 Sobre esta dialéctica geográfico-climatológica Rousseatt establece una tipología general en la que contrapone las lenguas del sur (con sus con:elatos: origen. reconociendo su primer error.. metáfora. nSuponed una primavera eterna . espoleada por impulsos e instintos. exactitud. Aquí se inicia el "peligroso suplementoo en el interior del cual transcurre la existencia del ser humano. prosa.r. otro nombre común a ellos y ? él. por ser más ¡lr"lrrritivas.siclad y el razortamiento. 401. Se plantea así una oposición entre el acogedor clima templado del sur. la neee. se torna más ajustado y menos apasionado. pdsión. a las que considera eomo relativamente más .. cuando el espfritu esclarecido. y? no habla al corazón sino alarazón..lenguas del trabajo. presupone de algún modo un trabajo en común. por tanto.3T Mas siguiendo con su intento de prescindir de la explicación teológica del origen del lenguaje Rousseau va a buscar en la geografíay. oralidad.3g4. donde Rousseau tüica el nacimiento del género humano. hablan al corazón mediante el ritmo. vocal. en un elirna húrmedo y templado que garantizala subsistencia. arlllollfa. pues los humanos üvirían en silencio.).

siguiendo con el hilo de la tensión entre Ilustración y Romanticisrrlo veremos a continuación cómo esa problemática se configura desde una perspectiva cultural más amplia. para establecer y legitimar la propiedad y el dominio. el lenguaje no puede menos que tener un carácter ambiguo. la deserción: todos.42 LA ILUSTÓN DEL BIEI{ESTAR La palabra brota.406. que puede y suele ser al anochecer. En tanto que puente tendido sobre el abismo que separa a la naturaLeza de la cultura.hablar del tiempo)). sino que incluye necesariamente y exige al mismo tiempo. como el búht de Minerva. inauguración de la palabra. la experiencia de nuestro enlr'onque con nuestro tiempo" La <materia primaD de este ha_ blar filosófico ser á.. Este nhablar del tiempo. Nosotros. en el marco de un desbordamiento del gesto en danza. oc v. . esperan los tratados y las disputas. en expresar en conceptos la lristoria actual. el placer y el deseo confundidos entre sí se hacían sentir a la vez. El lenguaje sirve tambiér. pues. el gesto afanoso ya no bastaba.. y casi al mismo tiempo.. pero que posibilita también la gueffa. como un articular o traer a lenguaje la üvencia del erlttronque propio con el tiempo. de su alrsencia o c¿trencia. la voz le acompañaba con acentos apasionados. de ahí eue. el pre_ scnte que le ha tocado en suerte o desgracia üvir. sólo le- I{egel v¿tnte el rruelo 41. tras engañar a Zeus y hacerle reír. experimenta y padece su propio tiempo. más bien. ittserción que no excluye. tenitlo.miento en el que ola üvacidad de las pasiones agradablesr4l organizaba las primeras fiestas. al igual que Ia filos ofía. al propio origen. fue aceptado en el Olimpo sin renunciar a su origen ctónico. ese dios eü€. Asumiendo esa ambigüedad del lenguaje Rousseau introduce un factor de sospechu y de desconfiartza pero descubre como contrapartidala enorrne potencia creadora de la palabra enraizada en lo corporal-anímico. Aun teniendo causas naturales. nuestra inserción en el presente.. La ambigüedad se remonta-. Los pies brincaban de alegría. Esta üsión del lenguaje se muestra acorde con la üsión de los griegos que lo encomendaban a Hermes. y del puro cristal de las fuentes salieron los primeros fuegos del amor. potencia que el pensamiento ilustrado había pasado por alto. en la fiesta. Bienestar y malvivir solía decir que la misión de la filosofía consiste en It'aer el propio tiempo a conceptos. el lenguaje transgrede la naturaleza: abre una dimensión nueva en la que se configura la solidaridad. lábil. 407 . del mismo modo qlle hace Lrnos años sc solía hablarpor aquí del agu? o. en efecto. 42. por tanto. pues. Pues bien en c'ste sentido quiero entender la filosofía como Lrn hablar del liernpo. sobre el modo colrro uno üve. contradictorio. re- 1s8 .orno una trivialiaáa de desocupaclos adquiere un tono más fuerte cuando se presenta como un ll¿rblar sobre la propia experiencia del tieffipo. Pero tras la fiesta. eso (lrle suele hacerse para rellenar vacíos en la intensa red de coItltlnicaciones cotidianas. plante ejercitar es formas de sibilidad lemática po_ AuÉruco Cesrno 0. Pues bien. OCV. Esta fue la verdadera cuna de los pueblos. más modestamente. deserta159 lcrndremos que la filosofía consiste en . y pese a su proveniencia ctónica como hijo de la ninfa Maya.

r l. la grieta o la falla del sistema del bienestar.anhelo de revolución" que daba expresión a Lrna difusa resistencia contra el monopolio del mal bienestar: mas ¿se ha revelado con ello como ilusoriala demanda de un orden otro que no se levantara sobre la ilusión del bienestar? En todo caso. sobre todo. asimiladas pero no asumidas. una vez allanado el cual ya nada nos separará del fin último: el bienestar. Pero su desgarrón fundacional sigue estando ahí y slls criaturas. taclo históricamente se Algo queda. como de signo políti160 e('. naturaleza. La inüabilidad de este nntrelo de revoluciót cualquiera de las formas que ha adop"lha heóho pues patente. en este suelo aristado que es el tiempo. En cualquier caso nos encontramos con que el sisleln¿r del bienestar sigue funcionando. Pero la respuesta es inmediata: el obstáculo único es el económico. perplejo y acomplejado. el fundamento de nuestro formal bienestar: Ia nada que a fuerza de haber querido ser ocultada se ha revestido cle bienestar. y nuestro siglo acepta de muy buen grado ser caractertzado como el siglo del bienestar. ¡Viümos señores en el siglo del bienestar! No otro es el mensaje que nos inunda desde los medios de comunicacién: ¡súbase al caffo del bienestar y del progreso! ¡Instálese cómodamente! Uno se pregunta.io strrgió: clueda el desganrón. Uno sigue sin salir de su perplejidad. Frank: Esta sociedad (la del bienestar) continúa funcionando. del osiglor. G.bienestanda_ riz'ada'). tercer mundo o inconsciente). el hambre en el tercer mundo. Hace unos años hemos contemplado en el desmantelamiento del comunismo los funerales del agonizante ..e su se basa nuestro plantea_ un desgarrón previo nos t.rró del qlle ese unh. a veces áquina bien mantenida. Tal vez se pueda expresar esto que estamos diciendo de un nlodo menos dramático. Ha quedado así patente la inüabilidad de las ilusiones que inspiraran en los años de la transición a los moürnientos contestatarios tanto de signo marginal-underground.mos de algún modo del tiempo precisamente porque estamos insertados en é1. No entiende qLle al decir bienestar se dé por inmediatamente excluido el malestar y malvivir. por no decir que como la luminosidad misma. cuando más bien parece que precisamente huy (un cierto) bienestar (de unos) a costa de un malüür (de otros o de uno mismo). la filosoffa consiste en hablar del tieffipo. Pues bien. lo que se ha fortalecido es el bienestar mismo. la sociedad del bienestar occidental. €s decir.. 161. es decir. . Por más que se haya denunciado y se denuncie que el bienestar se levanta sobre oscuras condiciones de posibilidad (sea la explotación del proletariado y de la naturaleza. lo cierto es que en los medios de comunicación aquél comparece como plenamente luminoso. sino que éste queda subrayado con la üsión de los ilusos ex comunistas ilusionados por el bienestar y. cómo es posible instalarse ¡cómodamente!. luminosidad que se erige sobre el cadáver momificado de lo oscuro. la escisión de la propia persona). pululan entre no- lnente una crisis: lo que aparece cuando se habla de crisis es la ausencia de sentido como contenido de la forma . lo que no ha desaparecido es el sentimiento de la ilusoriedad del bienestar. ¿Crisis? Una vez agotadas las lecturas revolucionarias caben dos inlerpretaciones-tipo de nuestro presente: su denominación ciertnmente eufemística en términos popperianos de nsociedad nbierta' y la caract enzación heidegg"riurru como nfinal de la nretaffsica'. herederos de la tradición marxista. de la materia (sea ésta üsta como proletariado. asimila el ruriáo que él mismo genera. Queda el origen or". sin embargo. herederos de la tradición contracultural. Durand. luminosidad que ha eliminado lo oscuro. Cedamor pl"s la palabra a M. sin rastro de incomodidad. así como a iz-Osés. el Gobierno y los procesos económicos escapan al control de un proyecto superior qlle suscitar a la unanimidad de los ciu- incluso no satis tivas de 't t.ror_uen otros términos. la Administración. . pero ya sentido ni las elecciorr".

Marcuse . 1994). F.2 elel fondo oscuro-irraóional de Ia eión y Ia luminosidad). si atendemos a su genealogía el bienestar formal y vacío de nuestras sociedades desarrolladas comparece corno el resultado de una consolidación.1. € incluso concebir la pretensión de bienestar como un intento ilusorio de eludir y enmascarar el desgarrón mismo.'.i. mediante Ia re¡ttesión y exclusión de este último.Jli. asentamiento. 4' Sobre la sublimación no represiva. a priori al lllellos' fio tendrían por qué excluirse pues que se necesitan y se compensan mutuamente. al tiempo que consolida. cfr.7972.de Gott. si bien nuestro occidente tanto en su fhctor griego como en el cristiano se ha caract enzado por el ¡rtrdominio casi absoluto de una de ellas con el corespondiente ¿teallamiento y relegamiento de la otra. de la patriarcalización de un fondo matriarcal.. entre lo privado y lo público. como el mismo Nietzsche puso de relieve.. CfT. se levanta sobre.México. bi"n. n.I:T"Íi.. de la muerte y lo trágico. según que Apolo diga a Dionisos (como en konmten. en el (ltle la cultura estuvo rÍgidamente sometida a la censura de los inlereses político-ideológicos del momento. y E. Madrid. Nianza. de ritu alización o de cul turtzación: uno fttnciona por articulación inman ativa. Eros y civiliznciótt. véase 2. 3.i.. Madrid .:.b.s de dos actituv tles fhndamentales ante la üda y la realidad que.. como la diferencia enlre la cultura y la poríticu. la escisión que se plantea a nivel social entre el indiüduo y la colectiüdad. como hemos apuntado. Gran I lr rciclopedia vasc a.rffililf l""illi:::: X. gu€. ortiz-osés. es posible descubrir una escisión o desgarrón análogo en la base del bienestar contemporáneo. como producto de un proceso de organizacíón. 1e67.i P. serÍa en este segtlndo modelo y en su desgarrón en el que se inscribe el ideal elel bienestar' se trata de dás estrategias diferentes para afronlnt'el conflicto origir ario entre Apolo y Dionisos. Nietzsche.. e.. típicamente formal y vacía. la constifutiva y la linr'itl' Barcelona.K._M ayr yE. A. Ediciones Libertarias. Genealogra del bienestar El utópico (e ilusorio) ideal de un bienestar generalizado podría ser visto como la traducción y desarrollo técnico-instrumental en el siglo xx del ideal ilustrado de la razón universal. 162 163 . Frank..:.3 Y si bien toda creación cultural comporta una sublimación o transición desde lo caótico (dionisíaco) hasta la configuración (apolínea). En efecto.P . de dos modos muy diferentes. dicho en terminología nietzscheana. F. y la materia. de la apolinización de lo dionisíaco. en Serbal. srr. Der 6.. Brown de H. p. Suhrh-p. y los indiüduos los padecen entonces como una fatalidad destnrctiva cuyo valor y sentido les resulta impenetrables. entre lo exterion y lo interior.. . 1982. Para una interesante interpretación de la modernidad desde Ia perspectiva del pensamiento trágico. como se encargaron de hacer patente los críticos románticos e idealistas. In ntodenúdad cans ada. El nacinúettto de la tragedia. asumiendo e incluyendo la ambivalencia de lo ütal-natural de un modo no-represivo y podr{a verse ejemplificado en el ide umboldtiano 3. 10 (trad. Lanceros.N"*u. asistimos en la Trane'strategias.5. formalización y racionalización técnico-instrumental de la existencia. M. n r'fi'. de la vida emergente en su caótico polimorfismo e inestabilidad. separando el ámbito racion ninoso del ámbito de lo iracional-oscuro. Eros y Taratii.:ffi. (Jrsprungsgeschíchte "ff:. Vorlesungen über die Neue Mythologie. el caso de la traged ia ática) o que por el sobre él acallándolo (y este sería el caso üda en 2.dadanos. seix . entre la sensibilidad y el intelecto. vinculándolos así en una voluntad general. en sLl radical ambivalencia en tanto que coimplicada con la muerte. Borne*urrrr.1i.r. y a nivel indiüdual entre el cuerpo y el espíritu. así como N. en sr-l arcaica y demoníaca iracionalidad trágica o.d. entre la forma Nos encontramos entonces ante dos modelos de sublimaeión' de configuración.-Knf . el otro funciona formalización. P.á con ra agonía der franquismo. Pues bien. este tránsito puede darse. de la Bilcltrng (formación). 1977. sedentartzación o aburguesamiento de la üda. entre lo patriarcal l" matriarcal. Política y cultura A otro njvel podrÍamos plantear la diferencia entre estas dos instifutiva.desde arriba'. Barcelona..Joaquin Mortiz. Para la formulación de este conflicto en términos de sv lo ¡v patriarcal Parnarcal y lo matriarcal. 199 4.

se 1ó5 . recomponer la totáhdad escindida. constituyente. creativo. surge el'ectivamente de la insatisfacción radical. resultan funcionales para la corecta administración del poder. fterza. Atenderemos para ello al nacionalismo romántico alemán tal como se pl esenta en una de sus primeras formulaciones. €. Bienestar y nacionalismo Si anteriormente hemos ünculado en ciertos aspectos el bienestar con la razón ilustrada y su desgarrón de base. era una . lo cual en nuestra terminología quiere decir política y politizadamente do francés. pero ¿qué va a formalizar si la cultura con sLl creatiüdad libertaria.L h alemarl. €..d. Frente se propone la originali_ ministrativo. la concepción la totalidad. instituyente y la cultura como ámbito romántico. con la cultura oficial aval aday promoüda por el Gobierno de Berlín. nd eió' reactiva rrente ¡xllitismo: su crítica lnorlopolizadoras. El posicionamiento proto-nacioItirlista de Herder tiene un marcado carácter cultural. se ha funcionalízado y ra- cionalizado. fuera Ia rudeza y el del momento.)). crÍtica y transgresora ha quedado instrumentalizada (e.. podemos 164 r'anifie una t __ cron Lln clc _: PnnclPro. como algo folldórico que puede conseruarse. la del pre-ronrántico Herder (1 744-1s03). En este contexto surja desde abajo- 4. se vuelva más ilustrada y abandone sus veleidades mito-utópicas. llo impuesto desde arriba-afuera_ sino que Así a s iñ:HT3rc".d. Las aguas han vuelto efectivamente a sr-l cauce y se ha eliminado la confusión entre la política como ánrbito ilustrado. qlle Procede para Herder de aplica_ épocas históricas. en todo caso. Pero tratemos dá sin tetizar el pensamiento ot ¿tclentro. castrada) a su servicio? La formalización de la nada. eso es lo qLle tenemos la cultura se politice aún más. ha retornado a su posición ilustrada. desde arriba. con el que . una confusión inicial de ámbitos que ha ido paulatinamente desapareciendo: la política se ha enfriado y desencantado. Hubo. pudiendo de este modo parentre manos: el estado de bienestar. Pero el problema radica en la relación entre ambas. museo que es precisamente el estado a que ha quedado reducida la cultura..JiTffi:: s bien contra sus pretensiones e a ra ordenación y mod erniza- .. desde el pueblo y no desde la ción política oa Ia francesa> Herder propugna otro modelo de alticulación de la üda indiüdual y rá"iui . el ámbito de lo político experimentó un calentamiento y un encantamiento que no le pertenecen propiamente ni. ünculada a un sentinriento pietista.. El cada parte. quedando ahora el más ligero indicio de anhelo revolucionario como ulgo meramente oromántico> y obsoleto.d. ad- nhota siguiendo en la misma línea plantear como el nacionalislrlo puede representar un intento o un proyecto que busca sutnt'nr dicha nherida. para . inventariado en el (museo)). Se trata de la clif'erencia entre la formación o integración (Bitclungl v lu mera ¡rerfección formal. relación que en nuestro caso sigtre siendo de so- metimiento e instrumentalización.rotl"ra. que podemos caractertzar como de proveniencia cultural. su función no es ésa sino la formalización. con el consiguiente riesgo de aislamiento en las catacumbas? la 'nación comparece como una realidad emergente. de la decepción ante un presente viveneiado como alienante y alienado.sición a una irmpción de lo cultural en el árnbito de la política. por tanto. ¿Será acaso la solución que ticipar en el reparto del poder? ¿O deb ena más bien renunciar definitivamente a la política y cultivar sr-r potencia romántica asumiendo su sin-poder. Con esta carga. En este periodo la política se caractenzó por la moülización de una potente carga de contenidos mito-utópicos de signo revolucionario que suscitaron el entusiasmo y la participación popular. La política no puede ser creativa. qLre se contrapone a la mecánica frialclad y a la abstracción del estado. como Lln ganismo üvo enraizado en la tradición. Dicha cultura oficial. impartida desde las instituciones. probablemente.

9. citadoporM. lo cual yu no queda en modo alguno descartado como ulgo meramente accidental. 1979. No se trata de imitar ahora en lugar de lo griego Io nórdico. suscitando un característico interés por lo peculiar y concreto.las culturas. y en conexión con ella. SI. afirma Herder. para las lenguas.e Esta potencia metafórico-poética del lenguaje. Siguiendo los pasos de Hamann y anticipando planteamientos de Humboldt. Véase A. que constituye su 8. como un médium dotado de una fuerza creativa propia capaz de configurar en imágenes el caos de la sensaciones en su inmediatez. En este contexto surge la crítica herderiana al Clasicismo. Mtinchen. e. p. que atribuye a la Antigüedad griega un carácter paradigmático y la toma como un modelo a imitar en toda producción cultural.. A.332. cit. etc.. Aunque no nos detendremos aqLrí en Humboldt. Wilhelm Fink Verlag. En cada uno de sus estadios forma la totalidad de una acepción del mundo (Weltansicht). Reckermann. Zur Krítik der sprachlichen Ver- nunft bei Herder und Huntboldt. Frank. La consecuencia de esta crítica al Clasicismo se formula como una revalonzación de la exigua y un tanto primitiva tradición literari a y mitológica nórdico-gerrnánica. bien que no totalmente: ucada lengrra lleva en sLl seno en cada momento de su existencia la expresión de todos los conceptos que se pueden desarrollar en la nación. en ella. o\t. Sprache und Metaplrysik. 1985).[/SV. pero no de un retorno inmediato o de un intento de restauración. es (a cantar nuestro propio mundo tan verdadera y propiamente como ellos (los antiguos bardos) cantaron el suyor. Se trata de un intento de reconciliación con los orígenes propios. sí cabe traer a colación sll planteamiento de la lengua como uacepción del mundou. Philipp Reclam. 139. cualquier intento de reducir la diversidad a unidad bajo una regla abstracta (el Estado). Herder. Lo qlle la poesía arcaica debería enseñar al alemán moderno. cabe señalar su rechazo de la clásica concepción instrumental del lenguaje como un mero artificio para la expresión y comunicación del pensamiento. (citado por M. como perspectiva desde la que se contempla la totalidad.s Junto a esta revalorizaciín de lo peculiaÍ. Cfr. Para Herder esta revalorizaciín de la tradición autóctona ha de tener un valor heurístico para la cultura alemana. Bóhler en sLr 166 167 . como una fuerza poética qLle hace posible la experienciay proporciona a lo real una primera y difusa comprensibilidad. Herder concibe el lenguaje como la primera manifestación de la libertad humarta. conteniendo la expresión para todas las representaciones que la nación se hace del mundo y l)¿ua todas las Nachwort a W 10. Con ello se declara inüable cualquier intento de absolutizar una determinada parte conürtiéndola en modelo único y baremo para enjuiciar reductivamente al resto.

de la carga mito-utópica que contiene la idea de nar. pudiendo en todo caso ser interIIu jrrealizables pueden cobrar Llna "r. recreación una mediante det nacimiento I 1.d. rnoderni zación qLle no se puede senta una segunda far" de ra Ia primera' llevar a cabo óo' la misma estrategia 9]e que propolítico-científica.rul. representado por Astarloa y Chaho entre olros. En lugar de embarcarse en esa nsegunda ltnvegacióno cultural de la modernidad el nacionalismo se ha No hay por tanto reacción de restaurar la situación precedente: de la modernidad ni intento ra moderni zaci1n se trata de lo que se propone es r-r más a\^en modernidad no ql'e- hasta Ia que ut ¿"ruoitto que ha conducido sino que se político--científicas de detenido en las realizaciones Ahora bien. alprecio de reviste Lln carácter cuasier espíritu . en forma le llstado. mientras que en Alemania la tensión autóctonof orfineo se plantea como una tensión interna al mundo indoeut'opeo-patriarcal. "* una perspectiva jungiana de la situapara izacihnclesde temat la del freudiano o. el problema continúe en una plasmación "rrltr-. A diferencia objetivo presuponiendo la distinca que se adentra en er mundo constituye un mundo ción de sujeto y objeto. En un planteamiento psicoanalítico intento de compensar ru rr"láá-(angustia) . tancia político-científica po. Los carninos que el nacionalismo propiamente tal ha seguielo en la historia del siglo xD( no son sin embargo los que Hereler había aüstado. ción o¡girru¡acomo t69 168 . curtural no se pLrede llevar a radica en que Lrna tar plasmación y actitudes que han resultado válicabo con los procedimientos En este sentido repredos para Ia real ízaciónpo_lÍtico-científica. en el caso vasco esta tensión queda agudizada por el hecho de que la tradición autóctona vasca representa un exlraño caso de pervivencia del arcaico fondo preindoeuropeorrrnlriarcal. e. no por ello menos de la actiiud político-científificar como simbólico. Pues bien. Un trasfondo malriurcal que en modo alguno puede ser explicado desde los parircligmas posteriores de signo solar-racional sobre los que se ha erlif icado la cultura europea.nalismo tiene un que se encuentra la unilateralidad del racionalissenta un intento d" "o-rnpensar ra ruptura sobre la que se rno ilustrado. gug no-dríamos caliirreal o surTeal. comparada con ra rearización de la realidad tanto porciona al sujeto . de Ia unidad originaria' Herder como ra irr"rriiáut" pérdida cuya puerta ha quedado terrenal como ra expursión der paraíso de fuego' sólo admite una cenad^ poi un ángel con una espada l sutura cultural. como se hace patente en su lengua y mitología pro¡rins de transmisión casi exclusivarnente oral. de suturar^ lu herida . Humboldt). Cultura vasca y nacionalismo La distinción alcanzada en el apartado anterior entre Lln ¡rroto-nacionalismo de signo cultural y un rneta-nacionalismo rle signo político nos puede resultar aplicable también al contexto vasco. ru prasmación curturar efectivo.op". una recuperae'létr cle la creatividad originaria en aplicación al mundo moderho. lo cual no se puede realizar político-científicamente sino elnrla en los proyectos ilustrados: por Esta herida. Las t gicas consecuencias de este intento de eorrl'igr"rrado como e tlf¿t en rearlización política de lo mito-utópico las padecerrlos hoy en nuestra propia carne. en carácter prioritariamente cultural repreque y Bildung üncurado ilunoción de tanto no un retorno al pasado sino ltnil l"econciliación del presente con los orígenes. en la insrechazados l^ qrr" los deseos y tendencias güísticu un meta-nacionalismo. Neumann' o¡t' cit' E' véase urobórico-incestuosa.ro El traunta del nacinúeufo' Paidós' Véase u bólica de la atmósfera originaria.ién.r' control y dominio la escisión entre el cue{po y interna como extern a. la actitud"cultural realidad cuasi-IinLrna intermedio (znischenwert. con lo cual éste adquiere una encubridora pretensión de ttaluralidad que queda acuñada en el paradójico término <Estarlo-Nacionalo. de emprender es la urgencia modo de ver ro que Herder proclama ha quedado olvizaciónque moderni ra de esta segunda fase quedaría pararero a éste ra unidad originaria como Lln ámpareciendo entonces la cultura simrepresentada por la situaciónintrauterina. Rank. como un moümienlrr r:nrpeñado en la realización odurar. También aquí podemos detectar un proto-nacionalisnro romántico. gü€ es vivida revanta ra conciencia irustrada. 5. política. a nuestro cierta existencia. y en cuya formulación parece haber tenido influencia precisamente el pensamiento de Herder y nrboldt" Ahora bien. Un proto-nacionalismo que surge de la tensión entre lo ¿rulóctono y lo foráneo.l destructiva contra las conquistas culturalmente.. Lrna rearidud simbólica.

o"io.u y lo conciencia. 1o y constitutivo lo entre lo dionisíaco y lo aporíneo. Mavr. catgada de co por q neotogismo Euzkadi. como a apuntado F'K' Mayr"' Pol por la Grecia cláu"uiludo do aborigen medité oan o. .Dionisos' figura la de través a te tem atizado por Nietzsche naturalista y coLa penriv"r..iu de dicho t usfondo matriarcal puertas del siglo hasta las munalista mediante transmisión oral de un modo difuso la hoy aún impregna que xx. inventado quedan mítico-culturales las aspiraciones y siempre fmstrante. frrrsirada siempre demanda.gue fuerá Bachofen con por sica y que sóro comen zó a ler desenterado finalmensiendo materno.. porque él era el señor de aquella tierra. con la tensión prorongar podría se qtue y ra curtura y Ia poríti.M. no puede llevarse a corectiva. de suerte que no la vieron más ni a ella ni a su hija. In identidnd an Sebastián' 1998' 14. a la cual el crises sacarla de su particularidad c:in e c t2. al de Morgana. salvo que tenía un pié como de cabra.la nacida de lns agu?s>. t. 16l.e requiere. forma animal (de pez o de serpiente) sólo puede accecler a la forma humana mediante el casamiento por amor con un Itombre que acepte expresamente una determinada condición. el personaje de Mclursina nos remite.^tili exposición má¡ amplia de j. también que podepatriarcarización y menta un proceso de pol ttización que conduce desde la mos ver reflejado en ia transformación palabra EusÉd-Herria. y ella se fue luego con é1. lo mítico-estético aquí esta hipótesis. por ejemplo. Ecl. óorrelativa como institutivo. o toda producción sea individuar constitucional.ff : muy alto linaje pues que casaría con ella. J. simbólico. cabo desde una consideración exclusivamente de esas consi- además económica o históri a sino q[. finalmente incumplirfir. .J último deraciones un a un nivel psico-sorio.K. la t'ual resulta siempre. Se trata de la leyenda. y ello por referentanto a otras producciones de la misma época fuera del PaÍs Vusco como a la propia tradición vasca. por diversos motivos. urqrr"ripico o mitoJógrco qne plantee. Vivieron gran tiempo juntos y tuvieron dos hijos varón y hembra. Pero materi a y la forma.. La Gran Enciclopedia Vasca. cidas por ra como Estado indede real izaciónpolítica en la consolidación pendiente. Pedro de Barcelos en su Livro dos linhage. Esta dama era muy hermosa y muy bien hecha en todo su cue{po. y llamóse el htjo Ínigo Guerra.J"r"J t a "róirit r. Barandiarán. A continuación añade el conde don Pedro que un día se santiguó don Diego López de Haro cuando comía con su familia y que su mujer al instante saltó con la hija por la ventana y fuese para las montañas. . Para interpretar esta leyenda lo primero que podemos hacer de que la Así pues. Por un lado nuestra leyenda puede quedar ünculada con el ciclo de Melusina extencliclo en la Edad Media por toda Europa. de una leyenda medieval. en el cual una mujer rltre en la parte inferior de su cuerpo tiene.. Obras conryletas. imaginareferencia de *ur. lo que nos permitirá sa- ear algunas conclusiones. sus investir*"". La nútotogta occi'dentat:ill$ltti. F.s que narra el origen de los señores de Vizcaya.p.l3 con pueblo así como su modo de relación experiproto-nacionalismo este En cualquier caso. nos vadada ru i*posibilidad de desarrollar interpretación. Barandiarán la recoge tal eoryro sigue:14 Era don Diego López de Haro muy buen montero y estando un dfa en la parada aguardando que viniese el jabalí oyó cantar en rlluy alta voz a una mujer encima de una peña y fuese para ella. y vio que era muy hermosa y muy bien vestida y enamoróse luego *11il j"rit*üTii::. Pues bien.1ilT":T'. II. lo inconsciente y to lógico-racional. t7l 17A . y ella le dijo que lo haría pero con la condición de que le prometiera no santiguarse nlrnca. de tal modo de la sociedad vasca' marca mentalidad ya muy patriarcali zada la peculiaridad de este en su ambivarencia de un modo decisivo tras naciones. Beriain. la entre d . y él se lo otorgó.referencia al munpretado. bien que no de modo ¿rparente. contrapartida occidental de Afrodita. entre lo matriarcal rtal cial o antropológico la terisio' f.rnáame a la tensión apuntado hemos y lo patriarlal.obre el derecho de. de acuerdo con la simbología.#::rui?:".:J:li"iJ. Bea som era. pranteamos ra hipótesis metodorógica general de como en interpretación del fenómeno nacionalista.i*uólica cfr. aunque mos a limitar a ilustrarla mediante la y aislamiento. recogida a finales del siglo xrv por el eonde D.

172 t73 . entre el mito y la razón no se puede solventar desde la ructitud meramente político-ilustrada y sus categorías lógicas. creando un rrrarco en el que el dolor de la herida ¡lueda ser expresado libremente y no proyectado o introyectado clcstructivamente en un enrizamiento infinito. Conclusión provisional Entre la idílica naturaleza definitivamente perdida y. sino afirmativo de la üda en su arnbivalencia. G. así como al simbolismo de la fertilidad y fecundidad de las grandes diosas y cuencia se repite en la mentada como personificación de la naturale da en la entrada de su cueva-morad s cabe- mordial de ás detalles Ia Po órgano el uroen sí mis- sí misma Y qu lo que te- nemos en la leyenda es la dram atízación lingüística o plasma- ción literaria de una experiencia antropológica ftindamental: la escisión. Durand. SegLirr es[o.s. excluyente y represivo del fondo matriarcal. y el de esa intento d represent lton'ible-animalesca por abajo) consiguiendo sólo excluirlo. Como ya sabía Freud lo reprimido subsiste en la oscuriclacl del inconsciente y retorna ineluctable e irreprimiblemente coll una fuerza ahora destructiva. sobre un cierre en lalsei de la misma o sobre Ia confirmación de la escisión. el sujeto moderno vaga e'n el exilio de la imposibilidad sea del retorno al origen sea de la cómoda instalación en el presente. no se resLlelve de un pio. sino qt-te requiere de una actitud romántico-cttltural y de cntegorías mito-lógicas. la institución del Señorío de Yizcaya.lc puede solventar otros conflictos y explicar ciertos fenómeno.tianismo medieval intentó valorar negativamente. el fondo trágico. entre el sentido y la vertl:rcl. gía se corresponde con este caso incapaz de as Ef principio patriarcal (que en nuestra anterior terminoloen la cultura y la 15 nacién) nte aY Cfr. la herida indiüdual y colectiva es una uondición y un medio para el placer no meramente reactivo.heridao. elttre lo inconsciente y Ia conciencia. t6 Cfr. pLles. es decir'. Txertoa. Pero ese (entre)) es precis¿rffrente el lugar en el que la cultura puede germinar suturando lir lrerida abierta si no de un modo real sí al menos de un modo simbólico. Las estructuras antropológicas de Io inngitmrfo. int o. el arcaico trasfondo matriarcal vasco personificado en Mari-pata-de-carelato calismo h bra. (r. al respecto A. que implican los opuestos entre sí. la tensión entre lo autóctono. Ortiz-Osés. elr. en el origen un conflicto que queda diferido hacia el futuro por haberse resuelto de un modo no satisfactorio. que continúa pol'tanto sin encontrar una vía de plasmación adecuada que lo lraga creativo y que no por retirarse de la escena qLteda aniquilaelo..la pragnrfitica política de adaptación a lo real. Saliéndonos ya del marco de la leyenda dírtamos que lo que elon Diego no ha reconocido es que dicho conflicto profunelo entre lo matriarcal y lo patriarcal. Huy.""ación de Mari y su hija provomodo satisfa del cristiano don Diego parte por cada por el incumplimiento de la palabra dada. Taunts. entre la nación y el estado. la cristianizaeién clel paganismo autóctono o de la nación (recordemos aquf que uno de los usos de la palabra nación era precisamente para referirse a los pueblos aún no convertidos) se levanta sobre un fracaso en la sutura de la herida. El ilrconsciente colectivo vasco. Pues asumir el tlolor. la . de los negociaci herida re icial en la convivencia y opuestos.

de un modo cesidades humanas comunes. pues es que lo la sustenta. desde una determinada adaptación a lo externo-objetivado cual MITOLOGÍA Y CULTURA VASCA Todas las culturas. Introducción La conciencia colectiva lleva a cabo el trasvase del tiempo ¡rresente a una imagen raci onalizadora que se va consolidanrlo como ideología dominante. por tanto.Aceptemos que la política es el necesario arte de adaptarnos a lo exterior. ni tampoco lrastará con escuchar a la conciencia indiüdual.d. 0. y suscita al mismo tiempo Ltna contraideología minoritaria que pugna por hacerse mayoritaria (accetliendo al poder). ya que es el que marca el ritmo profundo de su üda. no expresándose. qr-re sería un recorte de aquélla: también será preciso auscultar sLr inconsciente. en su implicación originaria con el mito y. para poder comprender una sociedad o una cultut'a no bastará con atender a su conciencia colectiva. que ya no podrán ser políticamente recuperadas o realizadas. es lo que en un momento preüo ya nos ha ünculado con lo interior. al precio de renunciar imemediablemente a nuestras querencias más profundas. Este trasfonla consideración racionalizadora. por su parte. por un lado. en ¡rrecisamente conceptos sino más bien en símbolos o imágenes grr€. Aqr-rí radica nuestro interés por la mitología. al precio de la desligación del mito. Por eso la política no debe ser un fin en sí rnisma. se erigen como "evidencias>. No pretendemos con ello escapar a la pre-historia eludiendo nuestra historia. El mito. no debe detenerse. que si bien ahora no se realiza ya políticamente si se puede expresar. por otro lado. reflejan B. e. la conciencia colectiva no es un I'enórneno originario. Así pues. Pero adentrémonos un poco más en la cultura vasca atendiendo a su mitología centrada sobre la Tierra y su personificación en la Diosa Mari. en no ser sino un momento del desamollo que ha de dejar paso a otro momento. üür y conviür simbólica y culturalmente. Se trata más bien de alejarnos del griterío de la conciencia colecticlo inconsciente elude 174 175 .. 1l &unqlre sea excluido desde la política sigue actuando. ha de reconocer su propio límite consistente. u otro.realesrr. €S decir. con la naturaleza profunda incapaz de la más mínima adaptación. pues se apoya sobre ylo contra un subslrato no tematizado por ella y que le resulta opaco. Ahora bien. el cultural. como .. MeuNowsKI ne- conquista irrenunciable nos reimplique con lo interior. legitimadora de la realidad tal colrlo se da de hecho. ahora sorda y destn-rctivamente. Sería entonces la cultura la gu€. al no ser reconocidos y tenidos por tales. con el mito.

lo cual sin embargo. €D la que lrornbre y mundo quedan correlatíutzados por su comttn ser-enú-Ienguaie. paradójicamente. y en particular rle la empresa fenomenológ¡ca.G.EpÍroco HERMENÉUTICA Y POSMODERNIDAD El lenguaje no fundamenta. crisis que arroja al hombre contemporáneo a la intemperie de una experiencia nihilista que ya había sido atisbada por Nietzsche. La filosofía abandona su reflexión sobre la conciencia y la realidad sometiéndose a una purga antimetafísica en nombre del lenguaje. se conüerte para la hermenéuti- cfl en motivo para una reflexión crítica (o. abre caminos. Todos los pilares sobre los (lue se levantaba la conciencia moderna se muestran ahora colrro quebradizos y mal asentados. GeonMen El giro hacia el lenguaje que ha afectado al pensamiento del siglo xx ha de ser comprendido en conexión con la crisis genel'al de la metafísica entendida como un pensamiento fundament¿rdor de la cultura y de la realidad. no obsta para que el desarrollo económico continúe su marcha. lo que hace posible (lue se siga inürtiendo tiempo y dinero en la reflexión sobre la lirlta de fundamento de algo que sin embargo sigue funcionanclo. no acan:ea una crisis material-económica. El fracaso de las empresas fundamentadoras. pudiera de195 . quizás. Nos encontramos así con que el "giro lingüísticoo es consecuencia de una radical crisis espiritual gue. H. a una reflexión sobre el hombre como ser-en-eltnundo y sobre oelo mundo como nuestro mundo.

en opinión de Vattimo. Kierke gaard. La crítica hermenéutica es nihilista respecto al objetivo mismo de la fenomenol ogía (entendida así como representante de la metafísica) y no comporta una reforma o replanteamiento dirigido a la superación del fracaso sino más bien la disolución del proyecto metafísico de la fundamentación. con una totErlidad de retornos. La actitud heroica de lucha superadora deja paso a un antiheroísmo que se resigna al fracaso (¿acaso lo re-signa o resignifica. ha de ser entendida como Lrna desfundamentación.. en la "flotación. Verwhtdung es una palabra de üfícil traducción qtte Heidegger emplea de manera puntual como distinto de Übenvhtdung y qlle Vattimo aproxima a la expresión nietzscheana ofilosofía del amanecer) . una finalidad correctora sino que se diri ge a asumir esta nuestra condición (¿nuestro destino occidental?). sólo en el Itttel'ior del cual se le dan los entes y tienen Lln sentido.le. Nietzsche Marx y Freud insiste en la imposibilidad de interpretar nuestro rnundo a partir de un punto de apoyo firme (sólido). La desfundamentación hermenéutica: G. No se trataría ni de superarla ni de aceptarla. la conclusión qr-le Vattimo deriva cle la analítica existenciaria del Ser y tiempo heideggeriano que lntertl. según esto.determinada" (cfr. . pero en alemán tiene así mismo otros dos significados asociados: el de convalecencia-resigmciórt y el de dístorsiótt. desde la eual se aborda la historia como el despliegue superador que l-eetlpera el fundamento u origen reapropiándose de él (de ahí la asimilación moderna entre lo nuevo y lo valioso). QUe está ya en sí misma signifi cada. sino de una aceptación resignada (por cuanto que re-signadora) o convaleciente. como tln reconocimiento explícito de la falta de fundamento (nihilis- ffio) o como la implicación de ftindamentación y desftinda- 1.TIeidegger habla de la Venuhtdung del Ge-stell (que sería la forma final de la metaffsica) como un Ereignis exterior a la metafísiga. Vetwhtdung indica (Lln rebasamiento que mantiene en sí mismo los rasgos de la aceptacion y de la proftindizaciónu (Vattimo. la ineludibilidad del nihilismo. La hertnenéutica.¿t ufundamentar> al ser-ahí como totalidad hermenéutiea. formulado de otro nloclcl. 1989.. J. En este sentido la tesis qr-le afirma la radiealielad d. Apel.lugar en el que se anune i¿r una posibilidad distinta para el hombrerr.). { En los últimos años ha sido G. Esta f'amiliarjdad primera con un sistema de significados. eüe se encuentra "diferida. respecto a sí misma.sienlpre arrojado en el horizonte de un proyecto. p. El ocaso de est€t metáfora y la quiebra de la noción de ftindamento.ra que una vez enmendado o remediado dicho error se hici era posible el iniciar de nuevo la empresa. de una conciencia que no tiene en sí misma su fundamento. con su redefinición del ser como lenguacluedaría situada. es decir. Ittentación. A. Deusto. I La reflexión sobre el fracaso no tiene. Vattimo la reflexión sobre dicho fracaso)... Tal es.mundo. De este modo la hermenéutica empalma con la tradición de la filosofía de la linitud que a través de Schleiermacher. p.cirse que la actual hermenéutica se constitLtye precisamente en l. IIabermas. 1986. La modernidad es atisbada por este filósofo italiano discípulo de Schleiermacher. Se encuentra ya. Barcelona. El ser. Ortiz-Osés ha traducido este término como inrylicaciótt. la implicación de la interpretación en todo conocimiento). en tanto cr¡tte son asumidas sin ningúrn resto de nostalgia.e la interpretaciónno como un modo de conocimiento sltttr como el modo de ser del hombre (o. Gedisa. Schleiermacher). quedando así enfrentado a las interpretaciones que lo suaüzall a través del recurso a instancias trascendentales (K. la posmodernidad. Vattimo (y con él la corriente del npensamiento débil') quien ha puesto de relieve y ha intentado desple gar radicalmente las consecuencias más inquietantes de este carácter desfundamentador de la hermenéutica. haciendo alusión a la Verwindung heideggerian a?)... en efecto. Metaf'isica del sentido. ahoraya con garantías de éxito. en este marco de . qlle asume la imposibilidad de alcanzar una fundamentación definitiva. 14). pa. de una crítica constructiva. como apunta Vattimo. 151). constitllye la precomprensión originaria cll l'el¿rción a la cual todo acto de conocimiento quedará como 196 197 . Ortiz Osés. Nietzsche y Heidegger como elit'igida por la metáfora de la iluminación progresiva. entendido como ser-en-el. marcan el lnleio de la posmodernidad como . o coinqtlicidad (cfr.O.2 colrlo <apertura a tltlit concepción no-metafísica de la verdad interpretada a partir ele ln experiencia del arte y del modelo de la retórica.ahí. No se trala sin embargo. de la búsqueda de algún error nuclear responsable del susodicho fracaso. Schelling. El fitt de ta ntodenúdad..

G. 1982. que no te (olimitud"¡ como fundamento: ¿una forma de decir En general' sobre el 3. un de discurso. lleidegger. G. planteamiento de las cosas exisal caos <omen taL. 81.V. puede encontrarse paradigmáticamente reflejada en la concepción romántica de la poesía que se conclensa en el famoso verso de Hólderlin comentado por Heidegger': I-o que pelrnanece lo fundan los poetas. pp. U. p' 11ó): ula recurrencia é1". Wittgenstein. sino que es. Barcelona. Cabría señalar que esta lingüistización ¡lcl ser' ¡rlanteada por Vattimo. Mds alhi del suieto.. Cátedra.o.104 y en El lht de la nrcder' ser-para-ra-muerte véase en esta nidad. P. eus suena a elusión de dicho nírcleo. a dar La noción heideggeriana de ser-para-Ia-muerte vendría constituesta de fundamentación por la pregunta respuesta a la como ción hermen¿uticá ¿"t ser-ahí. es ejecutada por \a poesía: el poeta abre y funda el ot'clen de los significados que constituyen el mundo o.^u Dicha dialéctica.c.92). con el abisrno sin fondo del silencio (caos) ocomo apertura total a partir de lo cual lo abierto se abre. de Vattimo con 4. Pero si la palabra (poética) inaugura un mundo sólo lo hace por sLr conexión con .no sig.7 La creación poética comporta tttt riesgo pues exige poner en conexión lo mediato (el mundo eorrstitr"rido) con el caos originario (desfundamentación).círculo heruna interpretación o articulación (en ello radica er menéutico). mejor. del mundo como articulación de ámbitos de ex¡reriencia.P. planteándose la límiEl el que el propio límite es ul *it*o tiempo fundamento. C.lo otroo de la palabra. Vattimo. como un tejido-texto. €s en conexión con la aceptación de la ProPia muertt . en la elicción (fundación. (L. Vattimo. 30 Y 105. abriendo la posibilidad de fundaciones nuevas.. p. sólo en cuanto que cuanto en sólo de anticipadamente por la propia muerte. F. Pero también una forma de decir l¿r dialéctica de fundamentación-desfundamentación (correlativisrno). P. de cita la siguiente -i. Obseruaciones. Mtis alla del suieto. Méx..79. sociedad translwettttt. de la nada y el silencio (ele la vida üvida) para re-mediarlo en la nueva palabra. reclalurr Lrn a descensíón en la que el poeta se topa con la alteridad raclical del propio ser-para-la-muerte. Mtis atta det suieto. hacia una ulightificacióno. del constitución similar ffesponde una de su radiinterpretativo. ni solamente el silencio que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y palabra. ¿eide un abismo qLle México.p. 1990. ascensión como articulación lingüística): El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje no es solamente el fondo mudo sobre el que la palabra resuena.rifica. que atraüesa el universo del discurso humilno en su totalidad.s (a que coLa constitución hermenéutica del ser humano la de ser modo su mundo)..C. que manifiesta la definitiva falta de fundamento de cada fundación." lL" donde sólo son posibles con otras tentes desde su posibilid.E.. o. Vattim o. 1981. Compárese esta cita en la que insiste de wittgenstein pensamiento al refé¡au Reguera I. parece irse decantando en sLls úrltimas obras (cfr. 1989' obra las páginas 99.6 La fundación de "lo que permanece)). y a toda ordenación en el abismo originario qLre precede a cualquier fundamento y sentirse a gusto en caos viejo al que bajar haya *pu*^filosofar racional y rru. un de continuidad existencia como la precio de suspenderla en un no-fondo que es precisamente posibilidad de-la imposibilidad de todo. . La existencia se constituye decise que una totalidad.c. o.a hoy fundamento (relatiüsmo)? Sí. las posibilidades posibilidades. que encierTa Lln núrcleo trágico en Ia tensión ftindamentorle¡lilnclamentación. Paidós..3 La existe de la imposibilidad áe todas las otras posibitidades' fundamento: de falta la asumiendo sólo tencia se funda la La decisión anticipadora de la muerte constituye ciertamente al pero texto. sino el ttsti abs . (un)) mundo. 7. I-a. 101.. s€ ofrece así como una consecuencia por amenazada cal finitud.por la nada. la muerte. de su condición perrnanentemente de situación paradójica la mue Tta. G. fi. si el fundamento se entiende clásicamente como absoluto.. Artey poesía. 198 199 . pero también señalándolas a todas con su insuperable carácter de nada. Mtis alla del suieto. 1990). M. positivamen5.c.d misma. Sigto kXl. pero es también el Caos de la sagrada Wildniss (selva). Vattim o.Reguera. El ser es ciertamente la pLtysrs que constituye el horizonte temporal sobre el que los entes se recortan.

.s Así pues. le desfundamenta y le hace saltar a r-rn abismo que es el de su constitutiva mortalidad. no t). sin que esa fijación sea absoluta. Ricoeur.71. clttlt una versión . Corno afirma vattimo heideggerianamente: Buscando el sentido del ser.rr La posición de V¿rllittto. p. 101. al fin. en cuanto tal. lo cual acarrea. siendo por tanto su captación siempre Llna interpretación 9ue. con:elato ineütable de la humana l'initud.. ('onro contrapartida. o de reapropiación del ser. otra eos¿t qLle manifestaciones de un nihilismo reactivo). lbftl.. el silencio de la temporalidad üvida qlle tiene como su límite y como su fundamento constitutivo la muerte. v disuelve lo. la inlinitud de la tarea hermenéutica.ibíd.proPio. como una actiüdad de desciframiento. así.97. cle toda referencia al origen (Deleuze). ser para venir a acontecer: Lln acontecer que tiene lugar án el lenguaje y como lenguaje.l0 Enfrentado a este planteamiento positivo qLte suaüza el colllponente trágico de la constitución hermenéutica humana Itusta eliminarlo.te. en opinión de vattimo. si bien se encontrarta más próxima al p. La interpretación resulta ser siempre un ejercicio de /initud (ttstrnrida en unos casos. pues bien. el ser ahí se encuentra llamado en Llna dirección que Ie despoja. de tal modo que lo nuevo se integra o se incorpora a lo üejo provocando en el sujeto una dislocación: le saca fuera de sí y le impli- ca en un juego que trasciende a los jugadores.. 80. superable. Sclrleierrnacher) Vattimo se desmarca de ciertos planteamienIO. ¡r. ll (:l'r'. l(). €fi definitiva. la interprátación qr"J^ urr*utcada en el interior de una circularidad sin conclusién a \a que no es posible escapar (ftindamentar).padece> Llna transforrnación gÍotd. En este sentido ha sido Gadamer el qr-le ha desmontado la identificacién moderna de la verdad con el método (sea el demostrativo de las matemáticas o el experimental de la física) para redescubrir que la experiencia originaria de verdad se hace fu.. y no sólo un incremento de información.. es decir. escamoteada en otros).ente a liberarse de la mentalidad representativa de la metafísica. a partir de esl¿t tesis ya establecida por la herrnenéutica romántica (cfr.p. Vattimo.. Desde este contexto huy que comprender Ia caractertzación gadameriana de la verdad como fusiórt de horizontes en la que emerge un teftium radicalmente nuevo" I-a realidad (lo que llamamos la realidad) es algo que se nos da en el seno de un lenguaje en el que se arficula. cltle se constituye en tal al afirmar la insuperable ausencia del Éiel'-sentido. Ilú1. por tanto. como los de Apel y Haberrnas y. A lo largo de este proceso el mundo deja de ser concebido como un conjunto de cosas que Se encuentran en la experiencia para comparecer como un hori zonte-contexto anterior a las cosas puesto que solamente en su cidad del ser lleva a cabo un proceso de desfundamentación titción: fiju (detiene) 1o móvil. al sujeto trascendental y el ser deju J.s c¡ue. presentándose como una tarea infinita (la finitud del hombre Lo-o fundamento de la infinitud de las interpretaciones) de la que ningún método nos puede librar. por reiterado y topificado.positiva. 200 201 .. la hermenéutica anclada en la tesis de Ia lingüistitend. su itritcabamiento como algo constitutivo y no meramente acciclental o accesorio.nru-iento It'tttteés de la diferencia que a los intentos r"upropiadores. C.e interior algo puede tematizarse *coiro algo" (y.ru de todo contexto rnetódico y no puede quedar encuadrada en un proceso constructivo o aclrmlrlativo. La experiencia (de verdadj produce en el sujeto que la . afirmación que puede ser hecha bien desde una e let'l¿t nostalgia residual por la presencia (Derrid a y Lacan) o llien desde la celebración de dicha alrsencia como Lrna desligaelón que libera la interpretación comprendida como nsimulaei'o. Ibid. como sistema de significados y.huella. se encuentra el pensamiento de la . implica la dialéctica entre ftindamentación y desfundamen8. La indagación del fundamento'nos confronta inevitablemente col'l la desfundamentación. Correlativamente. darse).. alcanzable y transparente (no sielrdo tales intentos positivos de restablecimiento de algo . El lenguaje remplaza. corrto un relllolltarse a un ser auténtico o a un sentido propio (originario) a pt'intcra üsta oculto pero. fijado como definitivo. com o lenguaie en el que las cosas vienen a ser. p. de la interpretación como re-consll'Llcción.. por otro lado.

La ausencia de un tal sentido auténtico u originario es ulgo insoslayable. por olRr lado.P. lo cual acarrea su tl'anstnutación en un nihilismo activo o positivo.. ido. .. sino del ser.l4 Se trata de (pensar la ción no nos procura un punto firme sobre el cual apoyarnos. Io cual nos remite de nuevo a la del ser con el lenguaje cuestión del nihilismo y a la identificación (tradiciótt). el en te stimmt.225. Desde esta perspectiva. lo entona. usando ln terminología romántica adoptada de Aristóteles.l8 La l)o. y que induce al intéryrete a implicarse en un proceso inacabable que ni tiene ull punto de partida firme ni conduce a un objetivo definitivo: Como se ve en las reconstrucciones etimológicas que Heidegger cla de las grandes palabras del pasado. Sólo asuel en tal representa una recaíd. que en el pensamiento objetivan de la rnetafísica pretende identificarse con el ser.bido heideggerianamente com o pensamiento muerte> la de rante (que se coffespánde con Ia <anticipación (como opone se descrita en ser y tiempo). "tt constituye el hori mundo. lo d enbesus dimensiones constitutivaso'l3 . El lin de la ntodenúdad' o'c" 15.n lo otro clel ente. no podrá. Ibíd. pro-proceso vecto. precisapara. que sólo se renliza a travé.ro"pu . 108.73. p. una tal rememoración olvido el por dominado verwindung) al pensamiento metafísico. G.. fuíd. como presencia sino en el An-denmeia ra en se da aunqu" . o'c'' p' 30' 16. en la critica nietzscheana a la modernidad. p' 107' 14.. se revela en cambio como un particular horizonte histórico. eomo lo es la imposibilidad de encontrar en él un fundamenlo.u^ u". ia>r. P. crítica que no persigue su superaelón (por ser la superación una categorta Ípicamente moderna €lue no garantiza una salida fuera de la modernidad) ni recurre a frterzas suprahistóricas o eternizantes sino que <intenta producir ett cli. de un sentido eu€. en suelo heideggeriano 5r.l. propiamente no es t2. Io determina.a tanto. el nihilismo miendo nuestro <ser-para-ra-muerte> y.. ni como una reconstrucción del sentido originario. El lbt de Ia nndenú^dad' t'l (i. eüe.. sin embargo. qLle se enraiza. sino en todo caso correlatiwzada. p.solución por la radicalización de sus propias tendencias. Vattimo .. Vat tim o."-Á"morarlo: "el pensámiento qLle recuerda. de una ausencia que no tiene un carácter absoluto puesto que algo se transmite (un nalgo.edér a su verwindung en un nihilismo acaece' qlue sino áo. Véase al respecto.inarin e. cuya relatividad no queda nunca superada. Ibíd. que lo piensa como ausente.sntodernidad üene así cara ctertzada por la asunción del nllrilismo hasta sus últimas consecuencias.ts en tanto que anuncio que se transmite reconstmcción. de la ünculación a la nrortalidad-).sino energeia de producción. ltt llú1.s de la libertad del intérprete.P. ser abordada como un volver presente o hacer patente su sentido auténtico supuestamente oculto. reaProPia- que a su través se volüera e fundamenta en la elusión entación humana Y en cuanto nihilismo reactivo. G. no es ergon **obra acabada. lo originario.. 203 202 . en opinión de Váttimo. impulso que condiciona más no determina. ..72. Vattim o.or. la relación con la tradi- acceso a lo originario es Para él su diferencia con el originario que. 147. poribl" ac. por un lado. es decir. sino que nos empuja a una especie de remontarno s in infinitum cn el cual se hace fluido el presunto carácter definitivo y contunclente de los horizontes históricos en los cuales nos encontramos y el orden presente de los entes. por abocado' es al que el propio pensamiento metafísico nos ha creaactivo. a la tradición. 13.ste seria el planteamiento vattimiano de la tarea hermenéutlea. Se trata.originario para instacoincide con su radical eliminación de lo de la heroriginalidad la ión er no se deja reducir ni a la ni a las diferentes rePeticioPues si bien la interPretación La tarea hermenéutica respecto al texto. encarada Eonro decadencia y nihilismo.l7 É.eder a é! representándolo no olvida que el ser mente. una ausencia relativa. ibíd..rt rotuga rememoken.

Diccionario enciclopédico de tas ciencins del lenguaje.n.t" poder ser húe:rpretad. 1o cual tendría por consec. ftrb¡e el contraste entre Nachahmung (clásica) y Nachbildung (romántica). 22. Suhrkamp.iór cfr. de un modo absoluto. sobre su de la derridiana idea la a fiel ser quiere cia. la cual es entendida por Frank como (una fotrna de fundación que no se religa a su fundamento más que desptrés de haberlo reconocido como fundamento a la luz de una interpretación. Frank También en el ámbito germano. F'r'ank. Todorov. constitutiva. nsf ('onlo T. frente a las concepciones abso- La interpretación no puede ser concebida como la identifieación del sentido originario de la palabra o de la intención del atltor del texto.2a Esta imprevisibilidad no implica. M.t. las consecuencias están. en la interpt'etaci ón. 20. lo cual constituiría precisamente la "ilusión naturalista"). 324. sin que ello implique.le La búsqueda del ftindamento desemboca así no ya en una teorta de la identidad sino en una meditación (no-presensobie la diflérance originaria del sentido. La unidad (lo unidad semántica de un signo) no es algo dado sino algo que está en relación a un acto de atribución u inacaba19 M. Asf ptres.2r y la interpretación que trata de asumir la falta de fundamento de nuestros discursos como una situación ineütable e insuperable. oNo tener una morada permanente -comenta M.. Seuil. Frank del indeterminable) o (indecidible indecidabte lo différance y de propiecomo pensándolas pero sentido. la aniquilación del sentido.vez. Iltkl. ibíd. a Lln juicio hipotético u otro. 2. hace qLle el signo no encuentre una morada permanente ni siquiera en la escritura. 24. motivadas 21. es decir. pero tambiérr. Un texto o un signo no tienen sentido más que por suposiciótt: huy que sllponeflo en tttt itticio hipotético de atribución de sentido. estabt. 135. 204 205 .iu un totalitarismo que destruina el sentido en lugar de multiplicarlo o diseminarlo. Ducrot y T. Pero para tener un sentido la escritura á. Frankfrrrt am Main. no con Llna imitación (Nachahmung) sino con un libre acto creativo de la lndividualidad. p.entidad. por otro lado.no señala ya un retorno a la autenticidad de un sentido originario sino una re-creación del proyecto de sentido lmpreüsible desde una perspectiva gramatical o semántica.22 Frank recupera de este rnodo la tesis de la hermenéurtica romántica que establece la analogía entre la interpretaelón y el jr-ricio estético en tanto que . o qú"r. pp. pero cuya lutisias del sentido. lieo a sino útnicamente mediante una actividad de interpretación ereadorarr. Frente a la reduóción del sentido a un nefecto de superficie. siguiendo a Humboldt. 7982. por tanto. 134- popularizada por J. Frank. del sea. no tener sentido. una arbitrariedad ciega sino una innovación que no es absoluta sino relativa. oX no es por sí mismo idén- X (por su configuración fonatoria o su imagen acústiefl. en este contexto la pregunta por el fundamento (de te interpretación) no puede ser contestada en un sentido clásico (fuerte) sino sólo en un sentido hermenéutico. en la actualidad. Théories du syntbole. París. Todorov. la obra de Schleiermacher así conro. Franl< adopta la perspectiva hermenéutica de la vinculación constitutiva de sentido e interpretación en una tarea inacabable.232.r. Todorov con su cuestionamiento de la posibilidad de controlar los textos a sistemas (véase el artículo <texto> en P.a cada. 1989). Ibil. 1977. véflse M. Se lrata de pensar la no-presencia como Llna carencia de id. 316. y sobre todo.r-deóir. pues. Madrid. p.23 A la ttese de la interpretación nos encontramos. en la qtle el prefijo re. P."20 El sentido y la interpretación quedan así mutuamente ünculados en una correlatividad que podríamos llamar constitutiva.2. Frank. es posible detectar una reflexión sobre el lenguaje olt'cl... Sobre la bilidad de la interpretu. sin embargo. Ilú1..producción compuesta en le que somos conscientes de unas reglas generales. de una alteración determinada. áades de la indiüdualidad consciente de sí misma y no abordándolas.lo cual implica ciertamente la renllncia a ola ilusión de un sentido del texto originariamente dado e idéntico a sí mismorr. Der kontnrcnde Gott. de una transfolrnaelón motivada. €ñ tnnto que se trata de una reinterpretación de lrn Ltso anterior del signo. remitiéndose a la tttlción de motivación. concretamente en la obra de M. 1983) y la noción de <intertextualidad' aplieación no puede a su vez quedar referida a reglasr. partir de T. La fundamentación como motivación: M. M. Frank. Qu'est que c'est le néo-structuralisnrc (París. eu€. por tanto. Siglo XXI. Frankno significa sin embargo. no puede tampoco ser üsta como un proceso nlecánico de codificación-descodificación. Kristeva. con una re-producción (Nachbildung).

Fnlentras qLle para Gadamer la imposibilidad de fundamentar Faclotnlmente la raz6n acarrea el descubrimiento de su fundañrlento lingtiístico (de tal modo que el concepto se apoyaría en la pnlabra). I)ettslo. Ortiz-Osés Entre nosotros A.. como hemos señalado. Frank. Veámoslo. Ortiz-Osés. 1989. La sospecha de que la flamante razón. mejor. el logo.. ro puede justificarse a sí misma desde sí misma como preten día (téngase en cuenta a este respecto la crisis de fttnclnmentos de las matemáticas a comienzos de este siglo). 27. Durand. véase A. Gehlert.estado naturalo del hombre.zz De este modo se desemboca en una desfundamentación similar a las anteriormente señaladas. También en este ámbito comparece la peculiar relevancia del lenguaje como el hiatas que simultáneamente une y separa al hombre y a la naturaleza. Taurrrs. pero que no es necesario plantearlos como si se tratara de u.c. Orriz-Osés. El fundamento imaginario: A. -Frankfrr rt. lo que no se confirma es su interpretación: la viglórr cle la falta de fundamento (racional) de la razón es üvida como una caída si se interpreta desde una actitud racional-meteffsica (patriarcal). Véase de A. 1975. (M. en un proceso inacabable de interpretación.s pLlro.prenden de la necesidad ciega. Pttes bien. aunque la sospecha quede eonfinr]ada. y como últirno fundamento tanto de su propia realidad como de sus realidades (mundo). 26. Frank resalta que Saussurc ya había hablado de un <cierto flotamiento> entre lo que las prescripciones del sistema lingülstico exigen y lo que es dejado a la iniciativa del individuro que habla. Ortiz-Osés ha elaborado una teoría de la interpretación qrxe se.Cfr. la motivación implica la mediación de la interpretación. Sigueme. Frank rqcun'e con frecuencia a Saussllre con la intención de demostrar que el estructuralismo y la hermenéutica se pueden considerar como dos momentos de una misma tradición qlle se han independizado. bondad y belleza.cuando no se des. la ausencia del sentido. despliega desde una perspectiva no tan estrictamente filosófica sino más bien antropológica o psico-social. y el espanto provocado por este descubrimiento propicia que se le dé la espalda iniciándose Llnn huida en nombre del funcionalismo. pero desde una actitud catafísica o dialísica (matriarcal o fratriarcal) sería más bien un descenso. Asf. Salamanca. Qu'est-ce que le néo-structuralisnrc? o. p.qcubrir el Ser con sus atributos de unidad. 198ó. no es ya sólo una sospecha sino algo ceonfirmador. Bilbao.28 Así. de tal modo que los valores del sistema lingtiístico no despliegan su sentido más qlue en el acto de habla. pp. M. Ortiz-Osés insiste en su carácter catafórico o simbólico (es elecir. es decir. Metafísba del sentüo. imaginario). tesis que a su vez es radicalizada. Un tal relaüvismo hermenéutico no proclaffi?. Utllv. El empeño racional por hurgar tras lo aparente en busca de slr f'trndamento. los que insisten en que la mencionada (sospecha.. 320). de la pérdida del fundamento.s antropológícas de Io inngittario. pue$. 1980. 31ó.. pp . La interpretación queda así presentada como el . por ejemplo.animal innatural por naturalezar. correlativo. 206 207 . ante esta situación Ortiz-Osés asume los aspectos más corrosivos de la hermenéutica. Sobre la caida y el descenso: véase G. El pensamiento moderno. empeño que condujo a la metafísica griega a ele.Sípreme. Ias e¡lt ttt'lura. Ahora bien. en efecto. ñ su través. bien que con un rasgo peculiar que en ellas no estaba presente o explícito: su carácter simbóUco o imaginario. Frank. Salamanca. teniendo por tanto un carácter siempre relativo o. asiste aterronzado al desenmascaramiento de su verclncl como una metdfora petrificada. Qu'est-ce quele néo-structuralisnte? o. del progreso.26 3.na disyuntiva. hermenéutico.25 Frente al fundamento clásicamente entendido como origen o causa. así mismo Das indivüuelle Allgentefurc. EI hontbre. 25 y ss. y de A. sino la finitud de nuestra constitución hermenéutica y la correspondiente infinitud de la tarea hermenéutica. ese . mientras que Gadamer señala el carácter metafórico del lengtraie. su impreüsibilidad desde un lugar que estuüera al nargen de la situación de com!. 1977 . para Ortiz-Osés lo que se deriva de esa imposibili- 2ñ Sr¡bl'c la catafísica y la diafísica. el mito) es üvida como la amenaza de una caída en el nihilismo. como una mentira en el sentido extramoral apuntado por Nietzsche. (Gehlen).c. se ha trocado en la modernidad tardía en un camino que conduce al descubrimiento de la nada. del pragmatisrno. la imposibilidad de determinar objetivamente el sentido. al sujeto y al objeto. como una ficción que se ha olvidado que lo es.lnicació rt. p. En esa dirección apunta su adopción de la tesis de la lingtiisticidad del ser. ntuttdo y lenguaie crítíco. Hontbre. 25. €s decir. sino que se remiten (libremente) a su causao. 322 y ss. de la razón instrumental. Madrid. de qtle se apoya precisamente sobre aquello que pretendía excluir eotno lo otro de la razón (siendo este <<otro> el lenguaje natural Y.

En divergas n¡itologías el aglra es considerada como mater-materia de Eenel'¿lción y regeneración..205. Cuadernos Teore- 208 209 . Ross. Nttcstro innginario cultural. pel"o nihilismo religioso o religante.32 Un hnril"e-revés en el qr-le el ser-verdad está implicado. significa en eHeke¡'n (ilgua)). El fundamento de lo real es imaginario: el Irnaginario es la Matriz del sentido... pr-les moüliza el sentido: nihilismo simbólirro L'ol'no visto genio cons- tructor que acierta a levantar sobre cimientos inestables y. como lenguaje simbólico.Nada como fundamento? Así es.33 ¿Destino? En efecto. o. por así decirlo. ¿. es decir. humedece y reviene)) . y en este sentido una filosofía acuática es una concepción ele l¿t verdad desde el límite. <La imaginación acuática." 108. Esta reinterpretación del ser udesde el agua)) suscita ufl¿r visión surreal y reversiva del mundo y de la üda. 1991. Or"tiz-Osés. en relación al actitud sureal corruptora de lo real y la verdad desde fundamento sólido-racional.riclo-sirnbólico es la urdimbre (matricial) gue. Ortiz-Osés. F. intervienen nuestras a-filiaciones imaginario-simbólicas a través de imágenes cargadas de sentido: de este modo hay algo qLle se (muestra> wittgensteinianamente tras los hechos br-r-rtos a los qr-le trasciend". se pueda nad ar y flotar.p. en definitiva. p.nada. 1¿1. de lo fijo. con la fluidez del sentido y del símbolo. Nietzsche. con lo que aquéllos se revlenen. Ortiz-Osés. VCr¿rsc A. Diltutitción Foral de Vizcaya. de un Bgttjero ontológico del que surge un destino ineludible pero asurttlble o transfigurable en destinación. es clccir.3l El lundamento de lo real es imaginario: el símbolo ftinda la Et fundamento de lo real es imaginario. 29. y en el contexto mesopotámico (cllerpo materno> hlula 4)' 11.impide el que aún en esta nnada. mas no de un modo absoluto. si se hace de un modo relativo. es decir. nReflexionarior. donde señala qlle our. A. ttna nada pregnante y pregnada. 12" 30. Esta afirmación acarrea ciertamente un oablandamiento> de la concepción clásica de lo real. Frente a la solidez del ser clásico y de la razón nos las habemos ahora con un fundamento líquido (co. Bilbao. es decir.. tal y como lo formula la vieja mitología vasca en su máxima: <<Izerta duen guztia. ¿Nihilismo? Sí. y ese alg o imagtnico no se puede decir en un lenguaje referencial sino en el otro lenguaie arquesintbólico del imaginario. sobre el agua en movimiento. Y. ya qLle el ser es liquidado (licuado) al ser reconocido desde gtt reverso. pero se trata de un vacío exigitivo. Vi'itsc nReflexionarior.dad es el descubrimiento de que el lenguaie simbólico lunda al pensamiento racional. Valencia. en W. como símbolo.sa que ya Nietzsche al referirse al hornbre como (un poderoso había ett'avesado por el sinsentido. A. como elemento caótico original y flnrrl. por tanto. emerge y demerge en lo líquido (como Llna isla de Ear=Hetzos). *pl'otclerprehendido. *El folklore acuáticor. pero qLle lo posibilita. 1). Mitología y metáfora del agua)).3a Lo lfgr. Pero resulta que para la actual simbología el sfn"rbolo es una nada que reúrne lo sentido (imagen) y el sentido.2e Que en contraste con el apoyo en lo sólido lo líquido aparezca como una . Anthropos. ma. urta catedral deconceptos infinitamente complejosr).dilusión. 1990. Pero veamos esta tesis plasmada en palabras del propio Ortiz-Osés: Por encima y debajo de nuestras filiaciones reales. pero crea€lor'. Antf rirr¡xrs. ¿Vacío? Sí. una üsión del revés del ser. ((Lln destino (acuátiee) ciue hace ilusas todas las cosas (sólidas): pero a través del eguel cl propio destino se ablanda. en alemán (origen. como realidad transida de irrealielecl. Con ello ftindamentamos nuestras üvencias no en presupuestos dados de hechos brutos. p€Fo esta liquidación es fructificadora y no merahrerlte aniquiladora... sino en condiciones trascendentales o condicciones: así pues. 1991. Velase A. un cierto relatiüsrno y. puesto que precisamente lo simbólico es lo sólido flota.ro lealidacl y verdad. Ortiz-Osés. una . ¿Nihilismo? Sí. Nuestro inmginario cultural. Ross. posibilitando al 31.. Y paralelamente se puede hablar de la desfundamentación hermenéutica.c. Prologo a Fuentes públicas de VizE+t'rt. no. al menos para quien el efnrbolo nada sea. una reinterpretación acud. Sobre verdad y nrcntira en sentido extrantoral. ornen dao (todo lo que tiene nombre es). de que a la base del concepto se encuentra el símbolo (otra cosa distinta es que esos descubrimientos sean üüdos o no como constataciones del vacío y de la nada). resulta entonces que la in'calidad de la mentira (imaginal). €r W. 1980. en un l-enguaje simbókco que funge demediación o a-filiación entre el tiempo intramundano y el sentido trascendente. único eapaz de decir lo indecible. incluso de nihilismo hermenéutico. frente a lo urehlrü:cllizado por las aguas.tica del ser comb sentido dldo (patriarcal) no es. ibíd. n.

el lugar de una imagínación trascendental o arquetipal. manteniéndose al mismo tiempo abierto tanto respecto a sí mismo como respecto a los saberes udel siglor. €r1 o. la alquimia simbólica del "baño de Maríau) las entidades. de distintas formas: desde la más aérea en Vattimo. t'espetar también al otro) tal como es. como hemos üsto. pasando por la flotación motivada de Franl<. resulta ser. 1943) es un ltel'$onaje singular. dola o resolviéndola en relaciones: en este sentido el lenguaje cual . del que habíamos partido: De ello se deduce que el agua está al principio.3s W. Probablemente esa independencia y radle. contrapuntearía una vieja vozpopular. la araña su tela. Pues es por la inmersión en las aguas (reconexión con la urdimbre) que lo urdido (el texto) reüve o se recrea en el presente de la interpretación. 14. una realidad flotante.rrazón acuática> mata y üüfica (disuelve y coagula) lo real dado. p. frente a la sólida razón trascendental y la fundamentación metaffsica tradicional.Pero flotante o no flotante el mundo sigue adelanter. Podríal11os. pone en uflotaciónu (cfr. do sumamente fecundo. el ser humano la amistad. problema que resulta imposible eludir. Ello pone al agua en comunicación simbólica con el lenguaje. en efecto. La interpretación. pues. A. pudiéndosela considerar como auténtico médium amniótico de regeneración.mismo tiempo su regeneración. en el que el cruce de lo aragonés (por parte cle padre) con lo vasco-navarro (por el lado materno) ha resulta- 4. "El folklore acuátiss>r. caractertzar a Andrés Ortiz-Osés como un cristiano blen inf<lrmado que ha sabido respetarse a sí-mismo (y. Huesca. si bien esta flotación puede a su vez ser interpretada.alidad son las que le han permitido mantenerse fiel a su prov€niencia y formación cristiana. Así pues. suelo de nuestro mundo. Ortiz-Osés. en medio y al final. ENTREVISTA CON ANDRÉS ONUZ-OSÉS Para finalizar este libro de hermenéutica quisiera ofrecer unil entreüsta a nuestro hermeneuta oficial y oficioso Andrés Orliz-Osés. por tarrto. habiendo cuajado ya en una amplia e lm¡rortante obra filosófico-hermenéutica en la que la indepeneleneia y libertad de pensamiento se combina con la radicalidad én los planteamientos. a la más acudticcl ert Ortiz-Osés. Hsa erpertura tanto a sí misrno como a las filosofías y las eleneias humanas actuales se concreta en Llna ampliación de su irt¡l. Andrés Ortiz-Osés (Tardienta. . otorgándole Llna nueva relacionalidad omnímoda.. como persona. el "giro lingüístico> enfrenta de un modo u otro al 35. Su comprensión radical e independiente del erlstiernismo genera en él una fidelidad al sentido del mensaje erlstiarno qLle le obliga a perseguirlo más allá de la literalidad de le eloetrina en una inacabable interpretación simbólica. disolviendo su irrelacionalidad y cocién- APÉNDICE HERMENÉUTTCA EN VTVO: UN DúLOGO El pájaro el nido. Conclusión pensamiento actual con el problema del nihilismo..izolrtc filosófico mediante estudios en Rorna y sobre todo en 210 2tt . médium hermenéutico por excelencia de disolución y resolución de lo real en su entitatiüdad sólida. El lenguaje. ya que la desftindamentación que acarrea se nos plantea precisamente como el fundamento de la interpretación. según afirma la hermenéutica. BLqKE El lenguaje-símbolo es concebido así por Ortiz-Osés como el fundamento-abismamiento de la realidad representando. Pero dejemos que sea Ortiz-Osés quien nos conduzca de nuevo desde las aguas hasta el lenguaje.c.

rcuotidiano').. aunque mi familia es de derechas. ha resultado rnacabro. col. plles en parte yo mismo quedo descolocado existenclaltnente con motivo de Ia mueyta. de lucha de los extreÍlos.¿rto es F¡u " Ilas lbrmulado esta oposición de los contrarios de un modo polltluu. Yo po dría resumirla así: de un terroisrrlo a otro. antropólogos. Y he aquí que huyendo de aquel terrorismo en mi pueblo aragonés rne vengo al ámbito materno del País Vasco y me encuentro con otro terrorismo absolutamente paralelo: el terrorismo vasco de extrema izquierda frente al franquismo. cot L tu biografía. Circunstancias y remediaciones LG: Podríamos comerlzar poniendo tu pensamiento y tu obra en conexión con tu existencia. I-a realización de Ia siguiente entreüsta durante varios encuentros a lo largo del verano de 1998 ha servido para ratificar Llna relacién de más de veinte años. donde se especi aliza en hermenéutica filosófica. en tu interior? ISueno.la tierra de mi madre. haciéndote sflllr n lu búsqueda de lo otro. pero ¿no se refleia tambiút de algún modo en tu prqtiu vida. la derecha y la izquierda. ¿Qué es lo que te Itnptú. Por otra pafte. sino a nivel cultural. Yo mismo había sido. pclrece que lo normal suele ser {ltrc:lurse en uno de los extremos y encelTarse o atrincherarse elt é1. y ante esta situación de oposición de los contrarios. Por ertrer parte empie zo a mezclar los contrarios al üvir en Aragén per"o visitar Navarra. un centro descentrado. entre el comunismo y el f. que fue prirnero de alumno y profesor. a la larga lo que ocLlrre es que yo rtrisrno me encuentro en medio del campo de batalla no sólo a nivel polftico. yo. sin embargo. pensadores. Ortiz-Osés se sumerge en un ejercicio práctico de interpretación de la mitología vasca centrada en torno a la figura de la Gran Diosa Mari. lo de allá y lo de acá. y sigo siéndolo en parte. lo uno y lo otro. Estella. entre los maquis y el franquismo.L tu vida. etc. Y por último añadina Lln carácter y qtle l'ilrerltrrente encontré que en Jung adquína una connota- Pcrsonnl.ascismo. contra el franquismo en mi niñez y que mi propia familia sufrió. lo diestro y lo siniestro. relatiüzándolos. después de doctorando y director para prolongarse en una amistad filosóficamente animadu y compartida con un círculo de colegas como Patxi Lanceros. Dátru'almente uno encuentra en sí mismo y en su entorno esta dtrnlidad de los contrarios. Es decir. Ia ambivalencia psíquica que sin duda me caractertza 213 . un ámbito de rJiscllución de este enfrentamiento que en nuestro país.só u desidentificarte con uno de los extremos. por lo tanto y tratando de btrscar un centro radical. mi experiencia más ftierte o drástica es la del terrorismo de los ornaquis. su discurso filosófico se va tornando cada vez más hacia lo concreto. general. un filósofo radicaloide. Añadína que también me lleva a la negación de estos contrarios y a su mediación la locura cFbieute que he üüdo en España y que quedó superada en mi fftaneia en Europa. Es decir.. en cuya Universidad de Deusto es en la actualidad Catedrático. Tti. y no sólo en nuestro país. ¡r se dedica finalmente al cultivo del estilo aforístico en lo que podríamos ver como una especie de ingreso hermenéutico en el presente. erradicando asl extrernosidad.. casi todos mis amigos €n el pueblo eran de izquierdas. de esa mediación? 1.Innsbruck. y allí elaboro no sólo una filosofía de la mediación ettltural sino una filosoffa de la remediacién existencial. lo que 212 Btteno. Slgttie+tdo con el tema d"e la oposición. de radicar estos extremos o contrarios. donde descubrí la democracia como conJunelón cle los contrarios. en tu propio territorio mental. por ejemplo. o cómo colnrplicar los contrarios. lr. Con esta inmersión en el simbolismo matriarcal. AOO: Efectivamente. Además empiezo obüamente a reflexionar por una parte con categorías cristianas mediadoras y poeo a poco también con algunas categorías culturales: leí de edslescente aLarra. Por eso me grrsta tu térnrino uAnacohumanismo. del asesinato de mi padre. hablas de mediaciótc. Tras retorn ar y establecerse en Bilbao. han comenzada y terminado por tematizar y articular supropia experiencia. 1o eottocido y lo desconocido. la inicial hermenéutica filoséfica se va reformulando originalmente como una herrnenéutica de orientación antropo-simbólica. Por lo tanto el enfrentamiento entre la extrerna izquierda y la extrema derecha. Manolo Eginaun. el presunto blen y el presunto mal. Celso Sánchez. existencial y . efectivamente. Josetxo Beriain. interior o filosófico. lo extraño y lo cotidiano. y creo que también la gran mayoría de presuntos filésofos.

Otra de las categorías de la mediación de los contrarios es la del sentido: el sentido habita en el alma. es una múrsica oceánica. siquiera esquemdticamente. en contacto con Gadamer. mi propugnacién de la cuestión del sentido frente ala verdad abstracta. la mitología vasca recopilada por José Migrrel de Barandiarán . e?x el interior de este giro desde la escolástica pseu- clu-racionalista a la filosolía hermenéutica de corte simbólico clotule üparece toda la cuestión de la mitología matriarcal? Efectivamente. en la vivencia profunda. por lo femenino. se feminiza y se 215 . una ambivalencia dinámica.la evaporación del agua. creadora. alma. del lago. he encontrado un montón de categorías que explicitan este afán de implicación de los contrarios. En realidad. por lo tanto. me aparece como una posibilidad de romper descle dentro el entramado escolastizante que asfixiaba nuestro pensamiento. cómo entiendes eI paso en tu vida teórica y prdctica desde la escolástica hasta eI simbolismo? Efectivamente. Yo sintetizaría en la música de Bach este interés mío por la mediación. la üsión heterodoxa frente al patriarcalismo vigente. ambos me han interesado y he encontrado una posibilidad de mediacién.y también.s escolásticas. comenzaría personificando la oposición de los contrarios en dos figuras que en nuestra adolescencia ftieron relevantes: la figura liberal. a la que le propino un giro simbólico. el sentido sería animus rnasculino. pero h. asumiendo por lo tanto un tr¿rsfondo romántico. en. ¿Pod. Así. Iniciación cultural un medio en el que la escoldstierigía como representante del pensamiento oficial. surge el alma (. es una vivencia marítima. como Ltna proyección eultural. En la música de Bach encuentro un sentimiento oceánico. El sentido se sitúa también a un nivel de mediación entre los contrarios. De esta problemática surgirían entonces tus categorías de la mediación. sociales y culturales. con fundamento en la experiencia. que descubrí en Innsbruck. la licuefacción del ser. racionalista-abstracta. Para mí el sentido no diee meramente verdad sino verdad y bondad al mismo tiempo !1. la evaporación anímica. enlonces. Y por otra las aguas. en donde reflota el sentido a través de la impregnación de un crorrlatismo que sutura por saturación. aúrn sin interpretar. euya representación filosófica máxima es Dios. Yo siempre he leído a ambos. el mar.verde sagrado>. Es la fascinación por el espíritu femenino.r{as explicar. vendría de See. la destilación masculina del alma. porque la escolástica representa Llna sucedánea raz6n patt'iarcal.. que he descubierto finalmente en el País Vasco. €D donde encuentro. pero esta leorfa se ffIe verifica en mi estancia en el País Vasco. probablemente a partir de la muerte de mi paelre. Las aguas y el mar simbolizan esta liquidación del ente. ¿Me las puede exponer brevemente? Bien.ción benévol a. pero que políticamente aparece eomo legitimadora de un status quo que en el momento de mi . En mí huy una gran fascinación por el alma personificada como anima. con Coreth. la cual está enucle ada en torI1o a la Gran Diosa Amari. Ciertamente la escolástica clásica es una filosofía coneeptual. Si el alma es animA.lago). mi ruptura europea consiste en acceder a Ia filosofía Vuestra generación fue educada en c:(r se lrermenéutica. Enliendo el sentido como una proyección. desde siempre he luchado contra las diferente. pero cum fundamento in re.r alemán Seele. es decir. exactamente. pasando así de una filosofía abs- tracta a Llna filosofía existencial.fuventud estaba representado por el patriarca Francisco Franco y otras ortodoxias eclesiásticas. entre la nada y el ser. 214 2. femenina. por lo tanto. laical de Ortegay Gasset y la figura religiosa y romántica de Unamuno. dEs. abi erta. estática. su abstraccionismo y su formalismo. fundamentalmente. como dice la tradición gerrnana. entre lo irracional y lo racional. por una parte estudio a partir de Bachofen y en eontacto con la contracultura. que el maestro Jung y Erich Neumann han examinado hasta la saciedad. sin embargo. espero que sea Ia rr:ría. He aquí que entonces el sentido. El alma es. el sentido de que puede haber una ambivalencia neg ativa. clerical o hispano en general. Precisamente en un ambiente tan antifeminista como ha sido el ambiente franquista. el . Aquí aparece. el sentido es la traducción del alma. el feminisrno y el ecologismo. el anima significaba la absoluta complementariedad. el mar y las aguas. Entonces ¿rnte la sequedad de la escolástica. que es la esencia del barroco. implicadora. Del mar y de las aguas o. precisamente. por ejemplo. Resulta que yo he nacido en el comienzo del desierto aragonés de los Monegros y siempre me ha fascinado por Lrna parte el monte. el espíritu húmedo.

rrDie Ambivalenz ist das treibendeo. El mr¡ndo de la üda y de la muerte Mr. Me gustaría que nos hablaras de esta ambivalencia a la (Urc das formas yo quisiera hacer una traducción rnás amplia. en donde no sólo se recoge el <sostener Ia y no enmendallar. Dios es el alma de todo. ¿Por qué el'aforismo no en la iuventud. Acabas de sintetizar la transformación que le imprimes a Ia filoso- mis aforismos lo más típico son los dos puntos que suturan o cclatgulan los dos hemistiquios o medias partes del propio aforismo. . ¿podrías arnpliar tu visión del mutndo y sintetizaila de alguna forYna por última vez? De acuerdo. y al mar como un cielo eafdo. hablo de ambivalencia inspirándome en Carl Gttstav Jung. nuestro motor móvil y no inmóül o inmovilizador. üceversa. introyección y proyección. por última vez. Yo lo diría con Nietzsche cuando afirma que tocla victoria es inmoral. un incle en estilo artístico romántico-barroco y en estilo vital tragi-cómico. alma de todo. En este sentido es una categoría fundamental para la actual poslt'lodernidad. incluso la presunta victoria moral. entre la aferencia y la diferencia. dicho en psicología. Para mí la máxima divisa moral está contenida en Epicteto: szstine et abstine. como una. alma del universo. una axiología. implicación En efecto. Podrfa decirlo también con García Lorca cuando define la realieJncl del mundo y de la tierra como mar. como dice Fernando Pessoa. uno es estoico y el otro epicúreo. cotwitfiéndola en unA hermenéutica simbólica con escl incisión matriarcal. así es. que es el típico elemento epicúreo. entre los contrarios. Yo mismo defino mi filosofía práctica. Aquí tienes una excelente üsión de lo que yo denomino ambivalenóia. típicamente estoico. de una autoafirmación solidaña. asume lo esencial y ábrete existencialmente. puenteo. elasticidád. La podríamos traducir como .ia. nla ambivalencia es nuestro tnotor>). ambivalencia significa flexibilidad. Sí. moral. abriéndose en libertad al otro. Podemos hablar.ja el cielo. ambivalencia. En el mar se refle. categoría fundamental en tu libsofar. el cielo nos aparec ería como un mar elevado. Por eso defino mi filosofía como implicación y apertura.s has hablado a menudo y también has escrito sobre la cuestión de la "ambivalenc. y por lo tanto romántica. con la escolástica. recojo del epicureísmo la solidaridad. es decir. nostalgia del infinito. del más alld. En realidad la diüsa de Epicteto dice aguanta y abstente. inspiración y expiración. De to- 3. de lo absoluto. ut La lilosofla moral. como ya lo intentó Cen¡antes. ltttes. Sí.? ¿Qu¿ significa el aforismo? éQué es para ti Ia af'orística? lt¿tra rní la aforística es una nrptura con el sistema o presunto si. es decir. y apertura. enrnplejidad. si quieres. expresa aquella famosa ái. el aguantar la necesidad. que es especílicamente Ia afbr(slicrt. ambigüedad. anima mundi. eleclicado a la üda simbólica. aguanta la necesidad y abstente de todo lo demás.conüerte en Diosa Madre. De modo qLle no se trata de üctoriarse o auparse sobre el otro. pero también enmendándola. Yo diría que en filosoffa soy estoico-epicúreo. así pues. de modo que siempre huy un intento de mediación entre la implicación y la explicación o apertura. un intento de reunir a don Quijote f *Sartlclto Partza. que podríamos traducir clásicamente como sostener el sentido y abstenerse del sinsentido. El rrlar como cielo caído dice dos cosas. sino en la marhtre?. entonces este Dios qlle todo lo relaciona obtiene un sentido indefinido cuyo más apropiado nombre es el de Diosa. típicamente estoico.2 1. Andrés. Defiendo por lo tanto. y. el sentido. pero la cuestión que quíero plantearte ahora es si a partir de efla es posible obtener una filosofía prdctica. dicho en cristiano. wna concepción existencial. es decir. es decir. dicho en filosofía clásica. existencial como un implicacionismo abierto.stetrla. una apertura del sislenra al mundo de la üda. el cual en el tomo 18 de sus Obras completas. que es lo típico de nuestra üsión posmoderna. incluso llego a creer qt-le en 216 217 . el eontrario o uno mismo. fío. sino aupar la propia otredad hasta conseguir esa especie de hierogamia. sino el sostener la realidad. como una proyección. Así tú te refieres frecuentemente.riru. esencia y existencia. Attfes cle terminar quisiera que me dijeras alguna palabra acerca lo que estíts'haciendo últimamente. un estoicismo epicúreo: recojo del estoicismo la putoafirmación. amor y esperat:rza. es decir. €l cual contendrta dos elementos fundamentales. con1o Lln mar vertical.

la Mujer es un enigmapara sí misma. La serpiente partió el espejo. Efectivamente. También últimamente has hecho un guiño político. de puertas abiertas. Yo creo sinceramente que me he heeho bastante irenista no sólo porqLle siempre lo he sido. la superación o rajadura del espejo. una hermenéutica simbólico o aperturista cuyo símbolo obüamente es la Mujer y cuya presencia en mi obra tal vez se deba más bien. de la irrealidad de un presunto inicio paradisíaco o final utópico. mezclada. el campo. democrática. pienso que tiene que ver en tu vida y en tu obra con el tcnru.tento de fundar un lenguaje de ida y'melta. pasándolos del paraíso irreal al mundo real. ciudadana adjunto el término <eco). ¿Podrías explicitarnos este término por ti mismo aportado? Bueno. enigmdtica cuestión en tu obra. Actualmente nos encontramos entreüendo el rostro de Irene. de la apertura. sapiencial con aquella fórmula o aforisrno de nuestro poeta García Lorca al que acabo de recitar. Iris. es decir. o estancia inmaculada o purista. es decir. simbólicattrctúe. la figura femenina de la Paz. Efectivamente. haciéndolos caer en la tentación. hablamos de la Mujer porque no la tenemos (entre otras cosas porque es inatrapable). el irenismo en ttt $istema. los irisados rayos de Iris en la tregua indefinida que Eta promulgara. un lenguaje coloquial. patriarcal-racionalista. un recoveco último. con el pecado. es decir. el paso de la idealidad a la realidad real o vivida. sino porque siempre lo he tenido que ser. lo cualitativo. al hacerrne efectivamente. del ¿rrco-iris. No extrañará por lo tan- to que si Eugenio Trías habla de una filosoffa del límite. Ahora bien.la apertura. La mujer en la cultura china. lo ecológico. en mi 218 terminología. a lo público. naturalmente el aforismo significa para mí el ámbito de un escepticismo sapiencial. porque yo 219 . al ver los límites. lo que significa que tenemos que contar con el demonio. a una üsión üvencial y a una visión experiencial del mundo: paso del paraíso a nuestra realidad empecatada. €S decir. la Paz. yo hablo de ecodemocracia uniendo lo ecológico y lo democrático. y no digamos para los qlle no somos mujeres. la paz. Este romanticismo. En uno de sus versos más importantes dice: . eue para mí es la razón prototípica latino-mediteránea en general e hispana en particular. de lo matriarcal-femenino. un lenguaje ordinario que asuma la razón afectiva. maduro. a los procedimientos ciudadanos. una especie de sentido común crítico y diacrítico en el que para mí consiste la filosofía. en la reunión de mis contrecliceiones y de mis contrarios. Aquí está expresando García Lorca el paso del paraíso a Ia realidad viüente. que es hiperealista como Sancho Panza. como . hebrea o gr{ega simbolizala puerta. por ti mismo anteriorynente señalado. para implicar en la política democráticala cultura y el cultivo. un nuevo rostro irenista. infrecuente en ti. endemoniada. Pero la Muier signtfba también en nuestra cultura. todo huy que decirlo. Por otra parte. para decirlo inspirándome un poco en Montaigne. ruás bien por desgracia. al que tú no regredes pero al que tampoco nlnuncias. por lo tanto. como tú dices. lo axiológico. Antes has hablado de lrene. en Llna üsión ilustrada y. a lo económico. de la especularidad. hablando de oecodemocraciar. y lo político se refiere a la ciudad. junto a esta visién polftica. que es el fondo romántico de la realidad. imposibilidades y síntesis que uno procura y que se van desmoronando y también al tomar distancia irónica e irénica (irénica significa pacificadora: Irene es la Paz) y. Do para superarlos sino para suturarlos. quisiera qr-le pasásernos cle una tregua indefinida a una tregua infinita. del irenismo. Expres aría esta üsión escéptica. a un deseo insatisfe- eho: hablo de la Mujer porque me falta (no estoy casado como tú). al ver una serie de trabas. Democracia es esencialmente política. madura. buscando un cierto refugio final. con la carne y con el mal. La serpiente partió el espejo significa que la especularidad y la especulación ceden aquí a una üsión escéptica. Pues bien. yo he llegado al aforismo ciertamente por escepticismo. pero tanto más en la reunión y slntesis de los contrarios y de las contradicciones que me rodean en este país de extremismos al que ya hemos aludido. la consorte de Hermes.lfio Freud. es decir. en fin.la serpiente partió el espejo". el fondo matriarcal en mi terminología. de Ia Muier..Podrfamos hablar también aquí de otra figura mítica feme- nlnn.le parte el espejo a Adán y Eva (y ul mismísimo Dios) en el paraíso. yo trable de una filosofía de la puerta. Irene significa la paz y el irenarca era preciEamente el magistrado romano que se dedicaba a propugnar la paz. el diablo.

para que en ese intermedio sea posible la presencia del hombre. Gadamer) una salida a la inter- timos y. el diablo. porque Dios. el modo sostenido y el modo abstenido o bemol. así como ciertas dificultades en la adolescencia para desprenderme o desmarcarrne de esa figura. uD cierto défieit en el troquelado materno. por ejemplo. un exceso de intelectualismo.-G. clara y estmcturada que la mía). Luis Garagalzanació el doce de marzo de 1959 en Bilba. sc deben muy probablemente cL una complementariedad. en un intelectuallsrno que me di cuenta que acababa siendo estéril y vacío. en esta mediación estamos y aquí estaremos siempre. Luis. Probablemente de ahí me üenen ciertas unilateralidades eomo. entonces. AOO: Asl como yo creo ser una persona. lo cual ha propiciado que mi desarrollo se haya basado fundamentalmente en la figura patert1a. pretación libre. Frente al mito regresivo y a la utopía progresiva. instaura una tregua con su oponente eterno. a la que le ha laltado padre y le ha sobrado madre. así como en diferentes reüstas y publicaciones eolectivas. Gadamer y G.-G. la suya es una versión rejuvenecida y secul anzada de la hermenéutica cultural que compar220 taba encelrado. Andrés Ortiz-O s és) En este sentido yo creo que nuestro encuentro de hace veinte cttlos. así como interesantes estudios sobre la filosofla hermenéutica. en parte por mi carácter y biografía pero en parte también por el propio sistema educativo. que a ti te ha ocurrido al contrario? LG: Sf. internalizar y proyectar por última vez mi querida máxima de Epicteto que traducida finalmente coafirm aría la asunción de los contrarios. Sf. yo también creo qlle h^y esa complementariedad. encuentra en la Hermenéutica europea de tinte protestante (representada por H. Al hacerlo se profundizay continúa la entrevista anterior y sLl problemática filosófico-existencial. En todo caso. No en vano Luis Garagalza fue mi primer discípulo y. . EL ENTREVISTADOR ENTREVISTAD O (po. ritos de paso mocracia liberal (patriarcal-racionalista) obtiene sLl correctivo simbólico en el comunitarismo (matriarcal-naturalista). Durand. Cassirer. En esta encmcijada estamos. a esta ea*tplementariedad. ¿no crees. la diünidad. Entre sus obras destaca I-a interpretaeión de los símbolos. €1 disolutor.t si te parece. Ritos de iniciación. dada su fidelidad. por tanto. dicho musicalmente. amenazado por la Escolástica. constmyamos un presente implicativo o implicacional abierto. Fero esta hermenéutica liberal (protestante) reencuentra su contrapunto en una hermenéutica sirnbólica de signo católico (cuyo máximo representante es el amigo G. Recapitulemo. Si lo traducimos a terminología política. Durand).creo que podríamos definir al hombre mitológicamente como la tregua de Dios. Yo es- En respuesta a la entreüsta de Luis Garagalza deseo realizar aquello que no suele hacerse: entreüstar al entreüstador. diferenciada por su propia labor (más lógica. Actualmente es Profesor Titular de Filosofía en la Universidad del Pafs Vasco en Vitoria. H. Jung y el Círculo Eranos. diríamos que la de- l. Qtriero plantear la siguiente entreüsta como el traspaso que el entreüstado realiza desde una realidad cruda a otra realidad encultunzada: en medio queda el hombre transpuesto simbóliearnente.y es doctor en Filosofía por la Universidad de Deusto con una Tesis que investiga a E. Ha participado en el Diccionario de Hermenéutica. Deberíamos. Así mi hermenéutica propone una interpretación que se interpone entre los contrarios: en favor de un diálogo radical en el que pueda entreverse un sentido consentido bajo la advocación fratriarcal-personalista. bien podría llegar a ser también el último. por distintas causas. el romanticismo y la simbología de C. y los otros tantos que nos restan de colaboración y amístad.o. Yo comienzo siendo un católico que. Tras ece descr-rbrimiento intenté combatir el intelectualismo intelec221 . el hombre es posible por la tregua diüna.G. seguramente tengo.

era más bien radical. la atmósfera qLle se üvía en ese momento era que la preocupación por la cuestión social y polftica era muy importante. a raíz de todo eso la angustia aumenta con lo cual aumenta también el anhelo. se me comenzl ahundir o a desvanecer como algo in:eal. pues intentaba atraparlo con el mism o Írgano que estaba aprendlendo a usar en las clases de matemáticas. & la que se unía la angustia social de descubrirme el único ateo en un ambiente totalmente religioso. resulta que me di cuenta de que no era algo tan seguro. o contracultural. A este ln toma de conciencia política. en una discusión con un compañero de Llur" sobre la existencia de Dios. de física y de química. nos hablabas en un contexto casi contracultural del simbolismo y del sentido. Entonces yo creo que de alguna manera el anhelo de salvación se convierte en deseo de revolución. Y yo seguía ahondando. a cassirer o a Gadamer. al que hacíamos responsable ele ele respecto huy algo que me marca decisivamente porque al comienzo de la adolescencia. que una vez que la religión tradicional queda en un segundo plano a causa de la labor crítica del intelecto aparecerá probablemente algin sustituto a modo de religión política. Por familia y por formación he sido muy religioso. Pero los grupos religiosos en los que me movía apenas me conseguían ayr-rdar. en la política --en la política. buscar a5ruda. entonces. de salvación. y cuanto más lo pensaba más seguro me parecía que no podía existir. de aquella mitad de los setenta: recuerdo el ilnpacto que nos causó la agitación obrera qLre desembocó en la It'ágica represión de una asamblea en la iglesia de San Francisr:o el tres de marzo de 1975. Pero yo creo también que era sobre todo una y nos afirmábalrlos eontra Ia represión franquista. bastante anarquista. pues. Supongo. aunque la cosa sea difícil. Esa angustia es tan grande que intentas moverla como sea.. que es precisamente lo que puede animar o reütalizar a un pensamiento recluido en un racionalismo estrecho. tal vez cabría decir er la religión. he hecho también de monaguillo y me tomaba también muy en serio las clases de religón en el colegio. De entrada hay una atracción por lo vasco. sí comienza por la acción política y por No has sid. Tenfa pues tintes de manrismo libertario. el deseo de redención. y lo más que encuentras y te aciertan a proporcionar son las ovíasD para demostrar la existencia de Dios. que en la política buscabais en realidad algo que no eru propiamente o exclusivamente <políticorr. La cosa es muy compleja porque estaba todo muy mezclaelo.o mLty explícito sobre tu experiencia religiosa. Recuerdo la angustia cósmica que sentía al pensar que no había Dios. Creo ver.el medio y el instrumentg para llcvar a cabo la liberación tanto colectiva como indiüdual. Todo aquel mundo ya no se me sostenía. ni siquiera tranquilizarrlre. lo que estaba funcionando.. que tenía que ser otra cosa pero que yo no lograba entender. intentando pues buscando "ro iellenar ese agujero o ese vacío cuando te conocí y asistí a tus clases de Hermenéutica en la Uni en las que concitando a Jung. Me Ttodr{as matizar el colorido ideológico de Ia fratría iuvenil en la que te introduces. cosa que resulta obviamente imposible' Andaba que le falta al intelectualismo. t'eeteción en la que nos uníamos entre nosotros Itareee. Y te encuentras solo. 222 la opresión nacional. Adenrás. creyendo que la solución de mis problemas y mi propia transformación se encuentran completamente ünculada a una translbnnación de la sociedad que si bien no es exclusivamente política. es decir. cuando empezaba a hacer uso propiamente de la razótt. con lo cual creíamos eslablecer una solidaridad de todos los oprimidos y reprimidos cle e. Podrías hablarme al respecto. Es de tipo extremista o radical. antiautoritaria y romántica: era un socialismo romántico el que nos habfa fascinado. o nacionalista. sino global y total. ojo. Sí. de liberación. claro. cultural e incluso existencial y democracia radical. o intentando ahondar al menos. claro. social. o anarcoidal o ilenso romdntico. Resulta entonces que nadie me podía ayudar. contra el Padre malvado y sus ftterzas de mantenimiento del orden. tipo vasquista. inteligentes y bastante abiertos para lo que predgminaba todavía en aquellos últimos años del franquismo. es que había ulgo que yo no entendía. una imagen un lanto idflica de un pasado ancestral que se ha üsto perturbado con la irrupción del capitalismo. de igualdad y tlros.tualmente.ste mundo. por ejemplo. que no me consiguieron demostrar nada. pues. Dónde te situaríAs. creyendo que en realidad lo que pasaba 223 . Me quedo pues atraído o fascinado por la revolución. Creo que aunque caíamos en extremis- sexual. donde teníamos profesores bien preparados.

exacto. bien que acompañado de la hermenéutica. pues. La hermenéutica me sin¡ió. Dicho de otra ma:orp nera. yo creo que este tránsito se debe a una decepción l'e. a ese descubrimiento de que en realidad no entendía nada. reinante. Por eso veo en mi decisién de estudiar filosofía el resultado de una rup- tura. y yo habt? ezado a darme cuenta de ello. mr rnterés por la filos ofía no se debe a que siendo capaz de entender bien la realidad y la cultura me propusiese perfeccionar esa comprensión.specto a la filosoffa clásica. pero he tenido la suerte de encontrar buenas ayudas (a este respecto tu filos ofía y tu amistad han resultado muy efectivas) y parece que hemos podido suavizarla y suturarla antes de qtre llegara a pl'ovocar daños irreparables. la posibilidad de aplicar los conocimientcrs cle esas ciencias a la teorta.hermeneuta y descubro a su través este nuevo territorio de la herrnenéutica. Pues aunque siempre me ha gustado la lectura. más bien. con lo cual vuelvo a dirigirme clettslellse> 225 .letras> tenían sólo una importancia secundarta: lo que de verdad contaba era funcionar bien en matemáticas. o descarriamiento lsí. una ciencia de las ciencias a lo l"Iegel-Marx. con lo que las asignaturas de . eI venir sin una. entonces. La filosoffa representaba para mí una manera de expresar ese rechazo de la realidad dada. productivo: de éxito inmediato por cuanto que convencionalmente adaptado a la realidad. a un tomarme muy en serio (qurizás demasiado en serio: demasiado trágicamente) el descu- brirniento de 1o que podríamos llamar la (gran mentira> que sustenta el mundo (el gran hiato. o escisión (AOO)1. aparte de algunas introelucciones a las ciencias humanas. En mi caso particular lo que sucedió es que me sumergí en el mundo de la contracultura. bastante peligrosa. En la hermenéutica veo una conexión viva con las ciencias humanas. me permite retornar a la superficie.Lle permitiese explicar todo. ¿En qué desemboca escl búsqueda? En la mayoría de la gente que yo con ocía directamente esto acabó en un desencanto y abandono más o menos tardío de la política con dos direcciones principales: hacia la dedicación profesional.. €D sentido más o menos .que se trataba más bien de algo existencial-religioso en sentido arnplio. que encontraba absurd d. sino que se debe más bien a que me di cuenta de que no entendía nada de lo que estaba pasando leso 224 Itlta q. Esta dualización era. de hundimiento lo despiste (AOO)1. tras tocar fondo. y hacia la contracultura. como todas. vigente. una dualización entre la realidacl vigente. Se debe. existencial. culto y humanista por otro lado) como por orientación escolar yo iba dirigido hacia estudios científico-técnicos en los que se me auguraba un ftituro brillante o. y la afirmación de otras posibilidades al margen de aquélla pero mejor dotadas de sentido. el gran vacío: la falta de fundamento). yo hice todo el Bachillerato por . de una especie de caída. el buscar respuestas (AOO)]. De hecho. Cuando empecé a estudiar la catreril de filosoffa yo iba buscando una especie de ciencia abso- 2 " Filosofía y coexistencia pacífica ¿Cómo entiendes tu aproximación a la filosofía? ¿A qué atribuyes el surgimiento de tu interés por eLla? Yo veo mi ingreso o mi acceso ala filosofía como una especie de proceso en negativo: no es el resultado de un desarrollo gradual del interés por las "letras>. respuesta previA.militanter. que se convertiría en tema de la tesis doctoral que elaboré bajo tu amistad y dirección. era Llna sllpuesta ciencia denrasiado abstracta y académica que no me estaba dando Io que yo perseguía: ni proporcionaba una mejor comprensión del nltlndo ni facilitaba la aplicación práctica. Cttanclo yo ya empezaba a plantearrne la necesidad de abando- nal' la filosoffa es cuando me encuentro con el . €D mi propia psicolo gía. Pero algo fallaba en algún sitio. tlos ha pasado a muchos otrosn por lo tanto es bastante normal. física y qtrímica. Mirándolo desde mi posicién actual veo que huy en todo esto un cierto desquiciamiento.. concentrándose en el mundo laboral. Firts hablado de tu interés por la filosofía en general. o dcbería ser normal. tanto por tradición familiar (mi padre era un ingeniero. etc. aunque fuese de un modo crítico o en negativo... productiva y al mismo tiempo un intento de mantenerme de algunal manera en contacto con ella. Pero resulta que lo que voy encontrando en la tJniversidad y en mis lecturas por libre.cienciaso. Ahora bien. a la üda. ¿eómo llegas desde ella hasta Ia herunenéutica? Pues bien. de hilo conductor o vínculo elástico que.

ese 3. la desconfianza ante el poder. no tan dogmático. si acaso culturalmente. estn-rcturaciórti auctoritas. el no haber reprimido la negatiüdad me estaba permitiendo su articulación.s entreviendo? '^i{1n nle:rnrc. En concreto. sino en el sentido positivo. a una inmensa región de potencial psico-social. Me oridad. formalista y ritualista sino más cultural. el bien que cuestión.qet'propiamente üolento. Y más práctica. He llegado enf onces a reconocer la ineütabilidad e incluso la relativa positiüelacl del capitalismo. Proyecto de vida éQué críticas del pasado pelTnanecen presentes? tQué criticas hoy todavía? ¿Cuál es tu visión crítica de la realidad. hace ya veinticineo años. una autoridad inteligente. atendiendo más bien al sentido psico-antropológico de la religión. Recuerdo que leyendo este libro pensé: <esto puede ser algo que me está convénciendo a mí y con lo que estaría de acuerdo mi padre>.jando. ya que sigue respondiendo. con otra perspectiva más amplia y abiertl.suturas has alcanzado. e:()utt . aunque de un modo suawzado y limitado de alguna mano poco. salvo acaso con alguna cosa). el irnptrlso escéptico-crítico. en ampliada. a salir sino más bien matriarcal. y conservo también el deseo de transformación que habita en ese rechazo (nEl Marcuse. de coalescencia o coagulahus llegado? ¿Qué visión mediadora estd. por no responder a sus intereses. los llamados oestudios superiores>.descarriamiento> no como algo totalmente negativo sino como un camino que pasa por el afrontamiento de la Sombra y no por su exclusión: sin yo saberlo plenamente.aspira a la liberación la reureetrazo -apunta -a nión de lo que ha llegado a estar separador). del mun226 anarquismo se ha vuelto menos extremista o unilateral en la meelicla en que se ha arraigado y tranquilizado (aunque nunca llegó R .hacia la filosofía pero de un modo enriquecido. religiosa pero planteada de un encontrar modo nuevo para ffií. yo creo que en mí sigue ügente la denuncia de que la interpretación dominante en Lln determinado momento es la interpretación propia de los qr-le dominan.ar? ¿A 227 . una autoridad no entendid. una enfermedad que se va curando con los años y que con los ¿tños a uno le va entrando una cierta prudencia y va aceptando la realidad y pactando con ella. por otro lade ala ley del más fuerte: nera -lo cual es el pez grande se come. desaprovechando múltiples posibilidades alternativas más humanas que podríamos y deberíamos ir elaborando y traba. Esa üsión seguiría ügente para ffií.. pero lo que ya no veo es la f:terza de los oprimidos entendida políticamente. se estdn alcanzando o se pueden qué visión de coniunto. que se encontraba en ln base de mi inquietud filosófica al comenzar. es decir que la realidad oficial. pero afirmando que descansa sobre las espaldas de los más débiles y que rnantiene en barbecho. con lo que . como articulación. la realidad dada o establecida es una realidad bastante animal o inhumana. basada en la experiencia. la nurtoridad y la sacralizacíín de lo instituido. la idea del proceso de individuación me permitía comprender mi propia trayectoria e interpretar mi . En este sentido me parece significativo que en aquellos momentos de Jung me llamase más la atención la problemática de la alquimia y de la gnosis que sus conexiones con el pensamiento oriental. más o menos odemocráticamente>. que le das a esta ¿podrías explicitar un poco mds ta importantcia conexión entre la hermenéutica y las ciencias humanas? do interior y exterior? éQué perrnanece vivo de rutestra crítica iuvenil? me pude reconciliar con la autoridad. Podríamos decir que conseruo el componente anareo. misma Esta romAnticis vuelvo a me quien con Jung. dogmáticamente como imposición externa.se enclladra bien en la categoría de ((anarco-humanismor. dejando ¿tf'lorar el humanismo que implícitamente lo animaba. al ehico y dernocráticamente seguimos (perrrlitiendo" que millo- nes de personas mueran de hambre. Ahora bien. como decían. Además de ir constatando que la juventud es.

aburguesarmeD. enhiesto a pesar de todas las heridas. pero yo creo sobre todo qlle el destino. Recuerdo que cuando emp ecé a interesarrne por el psicoanálisis.'#. No quiero decir de todas formas que no lraya puesto yo nada de mi parte. Por lo demás. Lo mismo me sucede por el hecho de haberme casado y haberme convertido en (un honrado padre de familia". como un hombre horadado. tal vez. ¿Es así? ¿Cómo lo has conseguido? ¿Cómo lo ves? " " 3:?"J l? . mucho antes de leer a Jung. como su dios. Ahora bien. y haber escuchado y haber podido fiarme de mi ¡rropia voz interior en vez de tener qlle fiarrne de los tópicos de l¿t conciencia colectiva. Hermes. así como en mi propio cuerpo.x*' .Aunque hace veinte años yo nllnca me habría üsto a mí mismo como profesor. Cassirer y Gadamer en la categoría del lenguaje qlle. por herencia ctrltural. al que era elistinto que yo. pero incólume.. procede del inframundo (rnítico-üvencial) pero accede al Olimpo (conciencia solar) sin desprenderse de su proveniencia: surge conjuntarnente con el mito (en la üvencia. si no volüéndome algo más sensato. estatua de nuestro amigo Oteiza. el hecho de encontrar un trabajo estable me ha ayudado a estabilizarme. Sí que hoy arlguna opción o alguna decisión mía. en el mllndo de la üda) pero hace posible el despliegLre del logos. O sea. de ello no se debe propiamente a un mérito mío. con el tiempo he ido perdiendo en insensatez. y ü con toda claridad que hacía falta abrir la conciencia al inconsciente para que pudiese reali zarse una síntesis o una mediación entre arnbos.l:ffi # 5:H"r:". mLrro de piedra y hielo qlle penetra en el cielo sin despegarse de la tiera. a asentarrne y a. y todo ello me ha permitido encajar los golpes y ser cap az de ir btrscando las ayurdas y los lugares que me han permitido seguir hacia adelante. El lenguaje establece así una comunicación en dos direcciones que puede ser un buen modelo para la'mediación radical de los contrarios. Quizás sea esta imagen la que he elaborado filosóficamente con la ayuda de Durand. para mí desde la adolescencia la mediación se ha concretado en la imagen de la montaña. me llarnó extraordinariamente la atención la diferencia entre la conciencia y el inconsciente. Creo qlle el resultado de ese encuentro puede ser la creatiüdad cultural y me gustaría poder y acertar a seguir trabajando en esa dirección. qr-te lo veo más como algo que he recibido que como un mérito mío. la ciencia-conciencia y la crítica. Lü: 229 228 . pero sí que hoy rnuchas personas qlle habiendo puesto tanto o más de slt parte no han salido adelante. en sus ciclos y oscilaciones. Por lo demás. me da la sensación de que a este respecto huy otra imagen qLle está cobrando fuerza en mí y ubicándose junto a la montaña: la de ellla mar. Podría.:x -T ffi:'. Si acaso lo que lle hecho yo es haber acertado a escuchar al otro. por carácter. decir que he conseguido adaptarrne relativamente bien ala realidad social a través de una institución bastante flexible y juvenilizante como es la Universidad y que me he ido reajustando o reinsertando también en la naturaleza. Te veo como una. la suerte o la proüdencia me ha sido favorable y qLle venía bien preparado por formación.

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