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HERMENEUSIS

Colección dirigida por Andrés Ortiz-Osés, Pab<i Lanceros y Luis Garugalza

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

Luis Garagalza

18

II{TRODUCCIÓX A LA HE,RME,I{ÉUTICA
COI{TE,MPORÁI\E,A

Cultura, simbolismo y sociedad
PróIogo de Patxi l-anceros

Diputació Barcelona xarxa de municipis
Servel de Biblioteques

A ANTHROPO'

Introducción a la hermenéutica contemporánea : Cultura, simbolismo y sociedad / Lr.ris Garagalza ; prólogo de Patxi Lanceros. Rubí (Barcelona) : Anthropos Editonal, 2002 (Atrtores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 18) )(IX + 233 p.i 20 cm.

-

Bibliografía p. 23 I -232 ISBN: 84-7658-ó07-8
1.

Patxi,

pr.

Hermenéutica 2. Simbolisnro tr. Título Itr. Colección

3. Sociedad y cultr-rra -

Fjlosofía I. Lanceros,

130.2:80

A Andrés Ortiz-Osés, hermeneuta maestro y amigo cordial

Primera edición:2002
@ @

Ltris Garagalza,2002
Anthropos Editorial,

2002

,

Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) ISBN: 84-7ó58-ó07-8 Depésito legal: B. 51.395-2001 Diseflo, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Narifto, S.L.), Rubí. Tel. y fax 93 697 22 96 Impresión: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona
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ni en

Pnóroco
TNTERPRETACTóN

v sÍnnBolo

La interpretación de los símbolos es una disciplina apasionante y difícil. Apasionante, por cuanto conduce a las mil versiones en las que tal condición se despliega la condición humaD4, a los mil (y .ttt) relatos en los qLle se dice y se muestra. Difícil, por cuanto exige conocimiento de cultos y culturas, de criterios y métodos. In interpretación de los símbolo.sl es un libro apasionante. Y nada difícil. Un libro en el que su autor, Luis Garagalza, probó su capacidad para recorrer, de fonna rigurosa y amable, los espacios del símbolo y los caminos de la inte{pretación. En compañía de Gilbert Durand y el Círculo Eranos, de Ernst Cassirer y de Hans Georg Gadamer, exploraba Luis Garagalza un territorio propio que ha devenido eomún: el territorio
de la hermenéutica.

-la de nuevo, a transitar con él los y Luis G4ragalza nos inüta,
ámbitos de la interpretación y el símbolo. Diez años en los cuala hermenéutica ha alcanzado Lln raro estatuto: no está exenta de discusiones; pero es el ámbito en el que las discusiones mayores tienen lugar. La interpretación nos convoca: interpretación deconstructiva o críti ca, treconstructiva o genealógica. Interpretación, en cualquier cas o. Diez años, y el pulso del autor se ha hecho más firme que siempre lo fue, como diría Borges-, su elenco de-salvo referencias se ha hecho más amplio, su propuesta más nítida.

Han pasado diez años

mitad de nada, según el tange

les

l.

L. Garagalza, La in.terqtretaciótt de los síntbolos, Anthropos, Barcelona, 1990.

IX

Cualificar teóricamente estos dos últimos primera üsta triviales. oyendo atento la algara' bfa ambiental pero escuchando a la vez el ntmor interminable de los diálogos platónicos. De Schleiermacher a Dilthey la hermenétrtica se acredita como metodología propia de las ciencias históricas o (comprensivas. nacía Hans-Georg Gadamer. Para ello el oamparo intelectual'.un sentar este libro es honor.dos ejes fundamentales para entender la propuesta filoséfica de Gadamer De Platón recibe Gadamer Llna temprana institución filosóy amor de la verfica: la dialéctica. en de- inserta en la modernidad a tlavés del Romanticismo. Pero sí de algunos rnotivos que hacen de ella Llna pieza clave del pensamiento del siglo xx. slrs respectivos proyectos de refundación de la filosofía. sino en la forma de la conversación. rechaza (o rnatiza) alguno de los presllpuestos de la Ilustración y se rruelca en una labor de recuperación interpretativa del pasado y de la tradición: una recuperación gue. los filósofos más influyentes de la centuria. de un Ro- manticismo qlle. constituye un punto de partida múrltiple qr-le le permitirá a Gadamer articular una propLresta filosófica centrada en el lenguaje. -o La hermenéutica --<iencia y arte de la interpretación- se filosofía social que va a dominar buena parfe del siglo. 5l como se elaboran en el marco de la analítica existencial de Ser y tiempo.que nos ha legado buena parte de los bre -o problemas en y con los que aún hoy nos debatimos. Gadamer. Hermenéutica: Hans Georg Gadamer El siglo recientemente dimitido nació con Gadamer (o üceversa). fundamental. sin duda.revoluciones). el genio siempre intempestivo.. X nalmente en acrítica entrega o en devoción incondicional. Escuchando. tras la estela de Nietzsche y Kierkegaard. atendiendo a Ltna conversación infinita en la que finalmente iba a integrarse. Que-lacónicamentede qr-re el lector hallará en el desarrollo del libro áa el consuelo petrar materiales suficientes que remeden las deficiencias del prólogo. abonan el El joven Gadamer. 1. que complementa sus estudios de Filoso- tereno para una renovación radical del pensamiento. es cierto. sin declararse necesariamente antimoderno.-G. el homla dinamita. -búsqueda de diálisis que prefigura el Cratilo. El ngiro lingrlístico> tiene aquí stt raíz y sr-r fundamento. el hombre qr-re habría de poner su pensamiento al sen¡icio de la comprensión y el diálogo. y del mérito. se inserta en un paisaje teórico dominado por el neokantismo y por el neoidealismo (de Hónigswald.. No es posible dar cuenta aquí de los hallazgos fundamentales de su grari obra Verdad y método (19ó0). gt mismo año __L900. preel que firma(rá) este prólogo. desde la cual podrá establecer un programa hermenéutico qLle supera a la vez el apriorismo histórico de corte hegeliano y el relatiüsmo historicista así como un concepto de razón basado en la hegemonía de la conciencia o de la subjetiüdad. de H. el de Heidegestos dos modos de pensar -el y sin embargo co-incidentes. tal y como se insinúan en el curso Ontología: "hewnenéutica de la facticidad". preparan sus respectivas . El análisis de las estructuras existenciales del conocer y de la interpretación. tiempo en el que se conforman las bases de la La herencia de Platón y el impacto de Heidegger son -él mismo lo ha reiterado en multitud de ocasiones. en de Wittgenstein. al lado del método "explicativo> de las ciencias naturales. Para ello es preciso analizar someramente la intrahisde su toria del nsegundo apellidoo de Hans-Georg Gadamer ps eudónimo : hervnenéutic a .id"ntal ha tenido desde hace mucho tiernpo. el mayor revulsivo que el pensamiento o. No era el mornento propicio para proponer su universalidad y convertirla propiamente en . del diábgo. Natorp o Hartmann) y acosado por las filosofías de la üda gue. La filosofía No sólo (tro tanto) en la forma dad. de la mediación. alejados tan ger. de Heidegger fue.por la evolución del autor y por la evolución del tema. el murmullo infinito del lenguaje. zar esquemáticamente los principios de la hermenéutica y per- -para y una exigencia que me obliga a una doble pir-ureta: esbo- una introducción al simbolismo. incurre ocasio- finitiva. Tiempo en el q1-le Wittgenstein y Heidegger.se realiza en el lenguaje. No era el momento propicio para acorrleter una extensión paradigmática de la hermenéutica.en el qr-te moría Nietzsche.aparentemente Y Hans Georg Gadamer estaba allí. fía con los de FilologÍa Clásica.ha sido durante muchos conceptos -a años parte de la tarea. Tiempo variable en el que surgen iniciativas como la fenomenología husserliana y el neopositiüsmo.

ponen un ámbito.categorías como juego y diálogo. y con el Un tereno para el que se van a ir enhebrando -en hilo del lenguaje.mundoo y la relación'que üncula a ambas. Ni el sujeto ni el método dan cuenta de esa experiencia de verdad en la que están preüa )¡ necesariamente implicados: como el jugador está implicado en el juego y compelido por él. no . El juego y el diálogo con ellos el arte y la histori a. y con ellos las condiciones de posibilidad de un discurso. se concede.-sin duda genial. como condiciones de experiencia.Descartes introdujo en la trama filosófica el sujeto y el método. Pero hizo falta algo más. "Hay que dudar de forma más meticulosa>: la ironía de Nietzsche responde satisfactoriamente a la ingeniosa (y algo teatral) construcción de Descartes.no captala pregnancia de unas experiencias que preceden y fundan. Se inserta en un mundoJenguaje XII XIil . ciencia reflexiva y crÍtica).. el método no puede dar cuenta de las verdades que nos constituyen.. como el interlocutor está implicado en el diálogo. Aunque erosionado por la poco indulgente crítica de Nietzsche. afirma Holderlin. En él naufragaron tanto la fenomenología como el neopositivismo. los poetas lo fundan> (Was aber bleibet. cuando nosotros llegamos. interpretación y círculo hermenéutico. el sujeto se desmorona. El hombre que somos llega siempre con retraso para la inauguración. Fue necesario todo el genio de Wittgenstein y Heidegger para producir una nueva perspectiva. cuyos límites coinciden con los límites del lenguaje. añadiria Wittgenstein. Quiere decir que la figura moderna del sujeto (y sujeto-delsujeto moderno. el jtrego y el diálogo han comenzado ya. de asegurar difrit. Y lo que permanece es el verdadero <sujetoo de la experiencia del arte: la obra misma. todavía. que ha confiado. que modifica y con-forrna a la subjetiüdad (conciencia) que la método) no encuentra en el arte y en la historia otra cosa que no sea <objetorr. una lógica y un cauce en los que los actores están situados. Y al dudar rnás meticulosamente propio Nietzsche. nos enseñó a hacerlola conciencia se revela incapaz de sostener y fundar sus propias representaciones. observación sino como espacios reglados de cornltnicación y participación. A sLl través se gana un concepto de l^ebenswelt (mundo-deJa-üda) que precede a toda conciencia reflexiva y crítica (y del que procede toda con- tituido y lingüísticamente transmitido qLte se manifiesta.cons- como verdad que se tiene sino co(no verdad en Ia que se está. Ambas solicitan sLt (cLtota de verdado. Esto quiere decir que ni la <conciencia estética. Un mundo..benswelt lingüísticamente. ni la nconciencia históricaD válidas. Juego y diálogo no se entregan como objetos de. a comienzos del siglo )o(. Precisamente a través de los modelos del juego y del diálogo rescata Gadamer tanto la ontología propia de la obra de arte como la ontología histórica: el juego y el diálogo poseen ((una esencia propia> independiente de la conciencia de los que en ellos participan.hermenéutica filosófica. Quiere decir que la posición de observador {ue el experimenta.. Efectivamente.reconstnrye la -meticuloso experiencia de la verdad desde aquellas instancias que habían sido degradadas por la subjetiüdad o excluidas por el método: el arte y la historia. el paradigma de la conciencia seguía siendo un obstáculo mayor para cualquier intento de renovación filosófica radical. pro. ol-o que pennanece.comprometén la -y de existencia propia noción del hombre. el del pensamiento moderno.hacen -herencias justicia a esas formas de experiencia autónomas y autolegitimadas.las ilusiones de la autoconcienciar. una cuota que no les es concedida por la estrategia moderna de con- trol de las certezas. El caudal de experiencia que transmiten el arte y la historia no se deja atrapar por la lógica de la conciencia. A su través se supe- ran . Al segundo pertenece esta frase a todas luces inaugural "Toda experiencia de verdad es una articulacién interpretativa de una precomprensión en la que nos encontramos por el hecho mismo de existir como seres-en-el-mundor. junto a -el Man< y Freud. Todas ellas solicitadas por el problema fundamental de la filosofía: el esclarecimiento de lo que significan las palabras "hombreo y .la certeza. un Le. tradición y prejuicio. stiften die Dichter). Gadamer inclLlso en la duda. autónomo y soberano. En un mismo episodio y con un mismo gesto . ora a la subjetiüdad ora al método. la ardua tarea de descubrir la verdad. Hizo falta toda la paciencia (todo el esfuerzo y la inmensa cultura) de Gadamer para hacer fecundo el tenreno recién roturado.. No es necesario repe-Descartes tir la historia de las múltiples metamorfosis del sujeto y de los múltiples avatares del método.

C. así. de nuestra con-ciencia (teórica y práctica). cia. Queda así establecid¿ . uno de los antropólogos más influyentes de las últimas décadas. a comienzos del siglo xx. Porque si Gadamer conduce la raz6n al lenguaje. rnediatizada por su objeto>. Dos palabras malditas para el pensamiento ilustrado. al contrario. Y la comprensión se da en la interpretación (y como interpretación) de los mensajes ttansmitidos por el lenguaje.la evidencia de la universalidad de la hermenéutica> y con ella una tarea que Gadamer afirma haber heredado de Platón. DO tiene fin. Geertz. por todo ello. *la cadena de interpretaciones a través de las cuales la precomprensión del intérprete está objetivament€. €s. comunicativo y hermenéutico)). expone los mundos a la üsta. lo traído por el lenguaje (y contraído por la comunidad de los hablantes) es el espacio que nos con-tiene. historia efectual de la dominación y del poder.. obliga a dar la palabra al otro. no Lrna opción entre otras. El paso al lenguaje es el gran paso adelante de este pensador más qLle centenario: un paso que nos trbica en los límites de la modernidad. en palabras de Haberrnas. de la conciencia fundadora. XV . 2. A Ernst Cassirer ha dedicado Luis Garagalza páginas tersas: 2. Ahora bien. Llna tarea que constituirÍa el secreto del diálogo platónico: (pensar hasta el fin la virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro del cual üvimos)). ni siquiera de H. La tradición. Paidós. de la justicia y de la injusticia. dos palabras que muestran obscenarhente su parentesco con la superstición (con todo aquello que sobrevive extemporáneamente y que se impone ilegftimamente). Un legado teórico y práctico que Gadamer propone al siglo )oil: "Darle al otro validez frente a uno mismo. La orientación en el mundo (ética. I"a interpretación comprensiva que somos es.que le hablu y al (y en el) que es preciso comprender. no significa sólo reconocer las limitaciones de la propia perspectiva. por ello. La frase. Lo que tal declaración enuncia. el diálogo que somos. Comprender es. pertenece a Clifford Geeylz. Cottocinúento local. La tradición es historia efectual del sentido (y del sinsentido). El diálogo. p. lo expone a la vista. que en la hora actual se muestra como episodio de un largo tránsito. según Gianni Vattimo) de las ciencias humanas y sociales. el horizonte que nos entre-tiene: el soporte de nuestras experiencias compartidas. como condiciones de posibilidad de la humana experien- Ese paso. Todo eso no hace desaparecer el mundo. sino que exige también ir más allá de las propias posibilidades a través de un proceso dialógico. y aun sin él sabedo. estudiaré con atención los procesos de raciocinio. Barcelona. de una hermenéutica que ha desbordado los límites del discurso filosófico para convertirse en una suerte de lenguaje común (ntreva koiné. ni del autor de este prólogo.-G. trazaban nuevas líneas para el pensamiento y el discurso: Ernst Cassirer. obliga a escuchar atentamente lo que se dice en el diálogo infinito del lenguaje.212.. El paso al lenguaje nos sitúa en un más allá de la subjetividad moderna. 1994. SÍmbolo "Quedaré cautivado por los componentes culturalmente específicos. A intercambiar la palabra que somos y que nos es. no Llna metodologfa junto o frente a otras: comprender es la condición permanente de lo humano. toda una declaración de principios. plexo objetivo de la situación hermenéutica. La verdadera medida de la aportación filosófica de Gadamer se puede percibir en este paso que culmina el trabajo de desescombro de Nietzsche y las indicaciones constructivas de Heidegger y Wittgenstein. la hermenéutica postgadameriana acoülete una expansión que ya estaba pre-üsta por uno de aquellos pensadores neokantianos qlle. y caeré de bruces sobre los sistemas simbólicos. la condición y el comienzo de todo conocimiento y de cualquier crltica. polftica.) y el conocimiento del mundo implican siempre el momento de la comprensión. de la felicidad y de la desdicha.o2 La frase no es del autor de este libro.. Dos palabras reivindicadas por Gadamer como indicadores de otros tantos elementos constitutivos del ser del hombre. en realidad. El lzbenswelt. qlue en el lenguaje se expone. permite pensar en la rnencionada extensión paradigmática de la hermenéutica. y d partir de aquí han ido surgiendo todos mis trabajos hermenéuticos. de los usos puro y práctico del lenguaje en el que la razón se constituye y se expoDe. y a lo otro.. €s. insinu&frdo Ia posibilidad de una especie de "crítica. Gadamer. tradición y prejuicio.

reputado especialista en el pensamiento kantiano. M. Entonces poseeríamos una especie de gramática de la función simbólica en cuanto tal. Y empezamos Garagalza empieza. con trazas de destino. en cierta. los ámbitos lg2g. Garagalza. someti da a estudios comparativos. Y ese es. El universo del símbolo se conüerte así en lenguaje-mundo. ca moderna o temerariamente postmoder- 5. la ciencia. la ftinción simbólica. -póstumamente naCassirer es un estímulo. en cosmoüsión. La hermenéutica simbólica es.con la tenaz enrdición que le es característica. 127-140. mas tal como nos los encontramos en el lenguaje y en el arte. Para ese propósito ensaya una metodología en la que tiene su origen la hennenéutica gadameriana. que acaba de sorprender al entorno filosófico con una obra fundamental. no sólo . en buena medida. Se creLzaron también dos estímulos. de la filologíay de la iconografía. adelantada a su tiempo y todavla no convenientemente recuperada en el nuestro. cit. 4. or este libro. . En nuestra condición equívo- un pensador que espera todavía el reconocimiento de su herencia. Filosolía de las fbrnms sintbólicas. dando cuenta de la amplitud de expectativas de una obra cuyo prestigio se incrementa. y Llna retórica. con el estilo sistemático y sobrio propio del pensador alernán. A partir de Cassirer. la función simbólica ofrece posibilidades de desplegar no sólo una gramática.de un texto capital. Geertz. pp. pp. Oqt.en una relectura de la ontología fundamental. vuelve a üsitar el teritorio fascinante de las . así como sus matices particulares y sus diferencias internas. Con el trasfondo de la imaginación (la odesconocida raíz comúno) se encontraron en Davos dos grandes pensadores. el mito y la religión. oqt. sino una sintaxis y una semántica. pero incorporando claves de G. una exploración en la que la filosofía se vería confrontada con el lengu aje. México. Puede hablarse de flexión simbólica: que debe ser exhaustivamente censada. p.49 ss. <Hasta los man<istas citan a Cassirer).3 Ahora. su leyenda.y en ellas traza su aventura.formas simbólicaso. el arte.Si se consiguiera obtener una üsión sistemática de conjunto sobre las diversas direcciones de este tipo de expresión. No es tampoco escaso excesivo. México. explorando la radicaanimal simbólico como lidad onto-lógica del simtolo.FCE. que habita formas simbólicas o ciudades. Lrna obra pionera. Durand y del Círculo Eranos. el pensamiento mítico-religioso y la ciencia. y Cassirer. dos líneas de futuro. su logro. L.rs Una especie de gramática de la función simbélica: ese es el propósito de la filosofia de Cassirer. del lenguaje. el efecto diferido de desde antes de la publicaese cruce. a través de la cual se abarcartan y en general se co-determinarían sus particulares expresiones e idio3. cit.. -bosques De la obra de Cassirer parten Lrna serie de líneas que en este momento pueden ser apropiadas. explorada en bonjunto y en detalle. Y autor -eso es lo que ahora nos interes a. sino con la capacidad de convicción de quien puede mostrar que la legítima arnpliación de la hermenéutica escolar pende necesariamente del símbolo y slls ámbitos asociados. I(ant y el problenn de la ntetafbica. Los tres volúmenes de su obra exploran. allí es donde nosotros debemos emp ezar>>. Se requiere el concurso de la historia de las religiones. afinna C. animal que produce y gesticna símbolos. XVI XVII . Los tres volúmenes de la obra citada de Cassirer avaÍazart en otra dirección: proponen una investigación sistem ática de todas las "obras del espírituD. FCE. de la antropología.. esta vez conocida o cognoscible: el símbolo. 1998.proponiendo al -Luis punto de partida. Heidegger trabajab a -yd ción de Ser y tiempo. (la cursiva es mía).. Cassirer.el homenaje qr-le Foucault hizo -ni de otro de sus libros: a Cassirer hablando "Allí donde él terminó. 1993. Davos. rnedida. l. Heidegger. si se consiguiera mostrar sus rasgos típicos y generales. corno pretendiera el pensador alemán. E. Y lo hace.6 No es mérito menor de Cassirer haber definido al humano como animal simbólico. Que la memoria escueta del episodio de Davos conste hoy como epílogo a un libro dedicado a explorar la imaginación trascendentala es acaso una casualidad. vol. Y lo hacen desde la preüa propuesta de una raíz común. Con motivo de unas conferencias se produce un (des)encuentro entre Heidegger. entonces el ideal de la "característica universal" qn" Leibniz forntuló para el conocimiento se realizaría para la totalidad de la actiüdad espiritual. 28 6. Filosofía de las fbrmas simbólicas. er el mito y en la religión.alavez exactas y brillantes..

de aquellos marcos en los que se diseñan claves de sentido (es decir. el estudio detenido de los simbolismos compartidos. Luis Garagalza -en otros parece necesitar una década para producir una nueva obra. o Kerényr) confluyen en una hermenéutica simbólica qLre aparece como marco teórico adecuado para pensar el símbolo y sus extensiones tanto cognitivas como normativas" Andrés Ortiz-Osés. Madrid. véase I¿.un -sobreinterpreto <imaginario intelectual y moralo. 1987. XVIII XIX . pautas de conocimiento y orientaciones de acción) es Llna exigencia teórica. sobre todo.T moción de (nuevas eras) . Ortiz-Osés. alérgica incluso a todas las (per)versiones del hermetismo y a toda suerte (o desgracia) de reütalizaciones de ftindamentalismos varios o pro- 3. tor Erice Pnrxr LeNcERos Universidad de Deusto (Bilbao) 7. en esta época de verdades frágiles e interconexión global. que manipula instrumentos: sino. Alejada de toda suerte de dogmatismos. En esta época en la que la modernidad ha perdido su patencia y su brillo. la hermenéutica sirnbólica se ofrece como ensayo riguroso. y Ia razón afbctiva. rnundos. Por cuanto proyecta símbolos. Y que las hacen bien. Esos símbolos que nos constittryen nos hostigan y nos -que hitos que nos perprotegen. hermenéuticamente interpretada. Y postula qLle el sentido lo elabora y constmye el humano no en su faceta de animal racional (o no sólo). Barcelona. la Filosolía de las f'ormas símbólicas y los estudios de mitología y simbolismo (en el estilo de Durand. o en sr-l versión de animal "laboralr. No es la descripción y el catálogo de los simbolismos cornpartidos.flexiones. ha escrito páginas soberbias al respecto de esa necesaria hermenéutica simbólica que en este libro se despliega. Quiere esto decir que el estudio de las formas de ser del hombre (tanto sus ciencias como de sus artes. proporcionan miten deambular por un mundo comúrn y propio. escmpuloso. 1996. y todo el sinsentido. gue. 2000. Trotta. Pregunta y horizonte. Es una filosoffa que hace del sentido la clave del pensamiento. hacen posible el conocimiento y dirigen la acción. al mundo compartido gu€.. entiéndase bien. como Víccampos de la creacióD-. 1989. Anthropos. Deusto. tanto slls éticas como sus políticas) remiten al simbolisrno fundante. Este libro es una prueba. La hermenéutica simbólica no es la omeraD exposición sistemática de los ámbitos simbólicos. También nuestro Dbcionarío de hernten. en sus raíces es a C. San Esteban. De A. Como en el caso del poeta y el director de cine mencionados. Geertz. cada nueva obra de Luis Garagalza es magistral. su potencia y su fuerza autoimpositiva.debe ser filosóficamente Pero esa flexión -esas re-flexionada.éutica. ha auspiciado los trabajos de Luis Garagalza. Luis Garagalzapertenece al tipo de creadores que hacen las cosas con tiempo. y rigurosamente filosófico. desde siernpre. Una exigencia que el presente texto acomete con profundidad y rigor. de inte{pretación rCel sentido. y el horror. Metaf{sica del sentido. Bilbao. en los que tiene cabida toda la dicha y toda la desdich. Señalan aspectos relevantes e irrelevantes. en su radical constitución simbólica.señalan. marcan. 2001 (3). En respuesta a esa exigencia. nuan filosolta hernrcnéutica. Final Serio. Bilbao. La diosa ntadre. Como Claudio Rodrtguez (que en paz descanse). Salamanca. Deusto. el humano construrye mundos de sentido.

este doble quiebro antropolingüístico po- mano. Eglraun y yo mismo.'#"#ffi '#l fl::. entre otros. Esta obra ofrece Ltna iniciación en la hermenéutica contelr'rporánea distinguiendo tres grandes apartados.. J. San Esteban.PRESENTACIÓN La hermenétrtica contemporánea intenta una inter- '. €D el tercero conectamos la hermenéutica del lenguaje (simbólico) con la cultura. De este modo.:. Finalizamos con una conclusión sobre el actual impasse intelectual representado por el cruce entre la hermenéutica y la posmodernidad. cuyo amistoso apoyo y confiarrza intelectual me ha sido de gran ayuda para la publicación de esta obra."1'I#. Con lo primero la hermenéutica realiza un sibilita el tránsito de la modernidad a la posmodernidad [Andrés Ortiz-Osés. I¿ razón afectiva.trffir."0!. Por otra parte. Frank. Cassirer o Durand así como del tratamiento (pos)cultural de G.xx1'h:i5#::. C. el autor quiere ser agradecido también para con Víctor GÍrnez .H#t*. para concluir con un diálogo sobre hermenéutica española en vivo. Vattimo o M. Sánchez. pero se proyectan en la realidad cultural y psicosocial. no solamente nos hacemos eco de las posiciones hermenéuticas clásicas de Heidegger.'ilil"l:i. en el segundo tratamos expresamente el tema del simbolismo y. En el primer bloque presentamos la hermenéutica del lenguaje abriéndola al lenguaje simbólico. Este libro mantiene relación con la hermenéutica de Andrés Ortiz-Osés y el círculo deustense constitnido en su entorno por P. Beriain. 2000]. Gadamer y socios. entre otros. M. los textos que componen este escrito encuentran su punto de partida en la hermenéutica como disciplina filosófica. I-anceros.T. Salamanca. finalmente. Por todo ello. sino también del planteamiento simbólico de Jung.:T*."#i.1?.1tr: Pues bien.

así como con el filósofo personalista Carlos Dlaz por su apoyo personal.Pin. que no acaban de entender el juego hermenéutico al que jugarnos los filósofos. y agradecer a Javier y Pilar su colaboración psicológica. y. Luls GmacALzA HERMENEUTICA DEL LENGUAIE . deseo dedicar esta obra a mi esposa Ana y a mis hijos Jon y Amaia. Por último. finalmente para con Nicanor UrsuaLezaun. ex director del Departamento de Filosoffa de la Universidad del País Vasco al que pertenezco.

. cLlando se entiende. y esa expresión sólo se cumple por el medio del lenguaje. Kerényi. 1988. el dios mediador por antonomasia que pese a sus oscuros orígenes fue aceptado en el Olimpo. Mayr. de un modo más general. estando por ello también presente en la palabra hervneneuein cuando se entiende. que pretende presen/ar y garantizar el acceso a los textos transmitidos por la tradición. en el origen de la palabra griega hervneneia que significa inicialmente (expresión'. si no etimológica sí al menos simbólicamente. cfr. los estudios de K. Izs origines del'hernÉneutique. en particular. Pads. fijándolos y reactvalizando su sentido. la interpretación simbólica de la hermenéutica llevada a cabo por A. G.HERMENÉUTICA FILOSÓFICA El indiüduo se posee a sí mismo.Payot. López Pedraza y F. Sauxns 0. está. y la tarea de la exégesis de la Escritura 1.l Descrito por Homero como mensajero de los dioses.Otto. incoffrprensible. al propio griego. Sobre Ia historia de la hermenéutica. En general. Antecedentes Ffermes. cfr. expresando lo que lleva dentro. corrro Ia acción de explicar o de "significar algo hablandoo (Aristóteles). Durand. Gttsdort. Ligada simbélicamente ala figura de Hermes estaría también la tarea crítica de la filología.K. o <interpretación". cfr. Hermes traslada-traduce la voluntad de los dioses a un lenguaje accesible a los hombres. Ortiz-Osés. W. P. este írltimo y G. como el arte o técnica del hermeneutés o intérprete que se encarga de traducir a un lenguaje inteligible. y "bárbaroD. lo dicho de un modo extraño. Sobre la figura de Hermes. se conoce.

6 Rante Philo' . el discurso humano comienza a ser considerado desde el paradigma del lengr. que no es ya Llna identidad inmediata sino mediada y. esa herida. una cierta coffespondencia entre el lengrraje y el ser. Para el problema del diálogo y de la aplicación como rafces de la hermenéutica..lj'Ii:'""ffii.privadao por cuanto que en ella está implicado tambiéD. siempre sostenida Y atravesada por esos remedios que son nuestra cultura. crece lo que podemos considerar como otra de las raíces de la herme- existencia da también por supuesto que aunqlte esa n-rptura. todos remitiendo a una tarea infinita que atestigua. más dispuesta a descifrar un sentido oculto tras el sentido literal. lo que en relación ala filosofía nos interesa aquí es que su misma existencia presupone. En el pensamiento de Heráclito la indiferencia mítico-mági- ca entre palabra y cosa había sido ya abolida por la reflexión sobre el logo. una pregunta que ya no es meramente . si bien tiene con ésta en comúrn el momento de la "aplicaciónr. esa fisura ya no puede ser slrprimida para retornar a la situación inicial. Sígueme.Sagrada. que la fragmentación no es Llna disociación total (aun- i'!l". pues. oculta. En virtud de esta primacía de la pregunta cabe decir que a Ia base de todo pensar hay (más o menos oclrlta o implícita) una dialéctica (o un ojuegoo) de pregunta y respuesta que trasciende siempre lo propiamente dicho. . Aunque no exista .-G.2 ' Sea cual fuere el origen de la noción de interpretación. Ahora la reflexión tiene como misión eütar el engaño pro- jo del devenir. err. Esta doctrina heraclítea será abandonada en la constitución de la filosofía clásica que se levanta ya sobre un suelo distinto. lg77. por un lado. Entender lo que alguien dice no será.s del lenguaje y sobre la legalidad que rige el cosmos. que es el que de un modo despiadado sacan a la luz los sofistas al afirmar la com/encionalidad de la relación entre el lenguaje y el ser. en este contexto clásico. por lo que requiere interpretación. y tiene Lln sentido que va más allá de lo que propiamente dice. de la hermenéutica entendida como arte-ciencia de la interpretación de textos. 2. qLle ya no nos encontramos en una supuesta situación originaria de correspondencia o identidad inmediata entre el lengu aje. al respecto B. por la interposición de la imagen y la metáfora. Stevens.s del lenguaje como un todo puede mostrar el logos de la totalidad en devenir del cosmos.n. La dicción particular es al mismo tiempo descubri- miento y encubrimiento. un sentido oculto a la visión directa y al qLle se accede transversalmente. sino reconstruir la pregunta ala que está respondiendo. cfr.3 En cualquier caso. ilo por ello nos encontramos en una situación totalmente desesp erada.es deux sources de l'herméneutiqu sophique de Louvait'I. podríamos decir). no tratándose empero allí de la trasposición mecánica de ulgo general y preüamente dado a lo particular sino de una interacción productiva (de un juego o un diálogo.elo remedio absoluto como retorno. el intérprete. si huy una pluralidad de remedios. Cfr. por así decirlo. en el que la reflexión sobre el lenguaje se plantea como una reflexión sobre la cultura decadente de la polis. néutica: la noción socrático-platónica de "diálogo" con la prinracía que en ella se concede a la pregunta nacida de la aporta.captar (abstractamente) su opinión personal-privada.. en la concepción aristotélica del saber ético. o la continuación de la anterior. SigUe manteniéndose aquí. empero. ul." 76 (1989).raje comercial y 3. Todo esto apunta a que el saber está originariamente atravesado por la problemática ética. las cuales constituyen las dos fuentes principales. Gadamer. pues de ser así ni siquiera habría interpretación. todos parciales y precarios. de la phrónesis que no es ni mera teoría basada en la demostración (epistente) ni puratécnica. por lo que puede buscarse otra raíz de la hermenéutica. que a lo largo de nuestra historia se han ido influyendo y enfrentando mutuamente.Verdad y nútodo. aunque en disconformidad con é1. H. sin embargo. pues se acepta que la reflexión sobre el logo. el pensamiento y el ser. y al menos. Salamanca. Ya sobre este suelo.

H. con signos de la de ideal iirtema . hasta llegar a dog-^tizarse (una dogmati zactón que coincide con la traducción de la Biblia al latín y con la pérdida del acceso a los origtello también por lo que respecta a nales hebreos y griegos -y así Ios textos filor"on"or) . surgido. con una mera entidad formal. sino más bien en personajes como Espinoza o Vico que van a dar pie a la reacción romántica.ott la Trinidad. tras su inicial apertura como en la manifestación en el lenguaje del logos interior. Historia .s de la obra de Fleidegger. que (Agustín) cordis verbum el palábrut. Gusdorf.stencia de Lrna imaginación independiente de los sentidos (en la qLle éste sigue Averroes frente a Avicena). la de o clásica de la antigti"¿u¿ retirar las interpretaciones superpuestas para descubrir no tanto el sentido liieral como la realidad humana de la que han 4. lo cual ha podido ser üsto por H. la onalr. o de buscar atr el que va a en marco el sentado queda razón. en el espíritu ilustrado. propia de las ciencias naturales (Dilthey). B arcelona.ó Frente a la ingenuidad de la doctrina antigua y renacentista del sentido único del texto y frente a su pretensión de recuperarlo o descifrarlo superando la erosión del tiempo. P. En este sentido Schleiermacher intenta establecer una disciplina que reflexione explícitamente sobre la interpretación partiendo de la concepción de la obra como una <interioridad exterionzada" y de la necesaria participación del sujeto en el proceso de . La mediación de la Iglesia se rnrelve eliminala ará acarre que cosa incuestionable y monopolística. CfT. terrestre . apertura se (v realidad) que la relación entre tenguaje y pensamiento de relación una coirlo plantea.357 ' de la individualidad espiritual. en CfT..comprensión.). el sí¿Io de las l¿tces. de de una realidad independientes de él. en la formulación explícita de una hermenéutica filosófica por parte de Gadamer.3. que en ürtud de su ideal de claridad no se muestra sensible ante la dificultad de la interpretación.rtr menos. Arq ue tipo s y síntboios colec tiv o s. Iglesia filoiofn. corbin como la <catástrofe de Occidente''s El desarrollo de las técnicas filológicas en el Renacimiento permitirá (al menos en el ámbito protestante. . a travé. en el realización (encarnáción) y en la que se trata de escuchar. la relación que este intelecto sea una entidad sJparada.a cultura y la filosoffa la que dirige fante La hermenéutica cristiana. uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólicao. lo cual pone a cada época. ción. su talante ha animado en el siglo XD( la reflexión sobre la peculiaridad de la . el romanticismo descubre la necesaria implicación del sujeto-intérprete en la interpretación.K. Rota esa relación.stella. conciencia cristinna en li. el romanticismo acepta la imposibilidad de alcanzar una comprensión completa. silencio que. Y aunque el intento de Schleiermacher de interionzación por re-construcción encontró una severa corrección en la noción hegeliana de integración como mediación de pasado y presente. en tanto que intérprete. De este modo triunhermenéutica implícita la días 6"rttranscurir hasta occidental. W'AA'. pero sin 5. uCuando Tomás de Aquino asigná a cada individuo un intelecto agente. pretende se que el en Biblia. traiciona. Parain (dir. a cada cultura y a cada indiüduo en una originaria situación de igualdad de derechos ala hora de abordar la interyretación. 199 4. F.y a los que necesidad de eala plant se que lo un modo u otro. una reflexión que desernboca. por analogía . Verbo Diüno. 1977.ilio de Trento en la autoridad sea de la Vulgata) un redescubrimiento de los textos originales. crear. que tiene lugar en la interpretación gracias a una especie de intuición o adiünación de aquello que impulsaba al hombre que está tras la obra. ya qlre la rglesia católica se reafirm arátras el con. El sujeto no se identifica ahora. con el "hombre completo> (Hamann) en el que se incluye también su materialidad-corporalidad. irá quedando empero progresivamente marcada por la intención apolog ética y evangelizadora. al menos a este respecto. por santo Tomás de Aquino. sino más bien con el ser humano en toda su extensión. la autoridad de de la ó.. Basándose en la acentuación del factor histórico de la tradición (Herder) y de la relatiüdad y pluralidad del sentido. como imeductible a la nexplicación.dejan las late tras ellas.re-interiorizaciín. La herencia de este espíritu humanista y crítico renacentista no habrá que buscarla. G. de la ontología de los intermediarios y la negación de Ia exi. Corbin en B. Mayr. en ese momento queda rota que sin intermediario inmediata del individuo con el mundo diuitro. Anthropos.jurídico del dgorapara acabar siendo concebido como meüo o (comunicación) de un pensamiento o instrumento á" "*presión finalmente. La.

L clásica conse 11 un . pero ahora es sacado de su reclusión en la particularidad de una disciplina y de un problema filológico o exegético y propuesto como un problema universal. DomiDgo. en el interior cle la cual no se da obsen¡ador neutral algrrno (ni fenomenólogo ni positiüsta) ni. sino la <interprétación> y. p. La crítica a la actitud positiüsta. cLlya fascinación había experimentado en torno al círculo de S. po. que afecta en general a toda relación entre el hombre y lo real. y en general por toda la tradición occidental. así como por la expansión de una diftisa actitud positivista y cientificista. 1985 y SS.Ce ponerse ((como algtrien.r. El lenguaje sustituye así al ser. i Gesantnrclte Werke. es decir. tesis ésta que se construye sobre la noción fenomenológica de <intencionalidad. una crítica que insiste en los límites de esta pretensión. no de superarlo. Gadamer.mundo de la üda' (Husserl) entendido como horizonte. La intetpretación lejos de ser Lln modo de conocimiento entre otros constituye el peculiar (modo de ser)) del hombre ün_ culado a su finitud. 197. enrpero. Éste." 186. De este modo el lenguaje adquiere Llna dignidad tanto gnoscológica como epistemológica. empero. periencia no-metódica acontecerían en el . Pensanúento. Esta transformación filosófica de la hermenéutica puede ser comprendida como un intento de dar respuesta a la crisis padecida a comienzos de siglo por las tradiciones que habían alimentado el pensamiento alemán post-rornántico. cuya finitud hace de la interpretación una tarea infinita. se formula constnrctivamente en la tesis de la primariedad de que gozala experiencia ünculada al conocimiento estético y al saber ético. Cfr.de la poesfa. Io cual permite ver toda conciencia (sujeto) como concie ncia de algo y a todo (objeto) como ulgo para una conciencia. como Lln procedimiento especial al qlle se recurre cuando no se puede comprender ulgo. al tematizar algo (como ulgo. 47 (1991). como acabamos de señalar. ha sido reiündicada en este siglo y sacada del olvido para introducirla en el lenguaje filosófico por Hans-Georg Gadamer. que no es. Gadamer>>.1. Dicha crisis sumió a los jóvenes de la generación de Gadameren una situación de desorientación. uOntología hermenéutica y reflexión filológica: el acceso a la filosoffa de H. sino de asumir la imposibilidad de alcanzar Lrna fundamentación racional definitiva del conocimiento y del mundo. Herder y Hurnboldt.. El problema de la interpretación era un tema clásico de la hermenéutica. la radi calización existencial del fracaso de la fenomenología en un intento. ha llevado a cabo una compleja operación de renovación de la problemática filosófica en la que toma como punto de partidu y como hilo conductor la reflexión sobre el üejo problema de la interpretación. pues qlle comprender es ya siempre interpretar. así como A. finalmente. La interpretación no será üsta. por otro lado.T Cabría señalar en este sentido dos raíces de la operación teórica que conduce a Gadamer hasta la formulación de la hermenéutica filosófica: por un lado la crítica a la pretensión de absolutizar la actitud positiüsta. Tal serÍa la condición hermenéutica de la existencia humana.círculo hermenéuticoo. si bién ahora el -ulgo lugar en que sujeto y objeto se encLlentran ya en correlación no va a ser la intencionalidad. y al sujeto trascendental que había sustituido a éste.. vol. Estas formas de ex.-G.B. y qLre puede quedar representada por el fracaso de la fenomenología y el descrédito del neokantismo. que se da acríticamente por válido por el mero hecho de üvir en él y en el que se inscribe cualquier saber particular. siguiendo a HamaDD.-G.fusión de horizontes> qLle acontece en el seno del lenguaje. dar- va del positiüsmo. Ltna experiencia que tiene lugar fuera. el lenguaje o la lingriisticidad que a ámbos atraüesa. Mohr (P. Siebeck). circular pero impansivo-expansiva. La neo-hermenéutica La palabra hermenéutica. siguiendo la senda entreabierta por su maestro M. por tanto.. un lado se pone en cueslión. más o menos anónimo. II. George.. y antes. lejanas resonancias. p. y así u-üo.C. filosófico y ontológico. de la experiencia metódica. una recaída en el subjetiüsmo: ahora obs. constitnyendo la "comprensión preüao (Heidegger) qlle nos inserta en 10 . sin que ello impliqlle. que tiene en nuestra cultura. 481. entendida como la unidad preüa a la oposición de sujeto y objeto. objetiüdad pllra.*uáo. así colno al propio <tiempo> de Heideggea ofreciéndose como el proceso mismo en el interior del cual alguien pue. especialmente en su vinculación al método. Tübingen. H. exclusi7. J. como tales. Heidegger. pues. n. Correlativa a esta tesis es la de la pri_ mariedad de la relación. y obsen¿ado pertenecen a un tercer horizonte que los engloba y la interpretación se ofrece como una . de la que éste comenzó a salir tomando como odébilu punto de referencia la pretensión de verdad.

en vez de tomar como baremo y modelo a la ffsica.8 Eludiendo las disputas epistemológicas en las que se pretendía determinar el estatuto de las ciencias humanas a partir de su método.. La tradición y las interpretaciones preüas tendrtanla ürtua8. con la prioridad que en ella tiene el método... uUuniversalitation de l'herméneutique chez Flans-Georg Gadanrer).üciosso. CfT.. En esta tradición se asume completamente el carácter más qLle diffcilmente formalizable o metodizable de la Bildung..exposición" (Darstellung) original y originaria en la que lo real se pone al dejarse poner. (cfr" la noción de Weltanschicht en Humboldt).. Sobre esta base va a esbozar una hermenéutica de las ciencias hurnanas que defiende su pretensión de verdad intentando mostrar que en este ámbito la pertenenci a a una tradición (tradición que es entendida como una comunidad de inteffogación) y la existencia de prejuicios (entendidos como una comprensión preüa que introducen en un círculo no cerrado o . Así. no es neutro o traslúcido por cuanto que contiene una (acepción del mundo. 531-540. Archives de Philosophie. sino . en el transcurso del cual se accede al conocimiento de la realidad humana (bien sea por medio de la filología. aunque correlativamente.. sobre todo. Gadamer defiende qr-le su especificidad se capta mejor cuando. sobre un .cepción instmmental que reduce el lenguaje a ser un mero objeto exterior al servicio de la trasmisión de un pensamiento o de los inforrnes de una realidad que se suponen ya dados previamente o adquiridos con independencia del propio lenguaje. el lenguaje sería la . quien también queda enmarañado en la mentada disputa metodológica. en vez de seguir a Dilthey.conciencia estética" como el resultado de una falsa abstracción que banalizay subjetiviza todo lo que no se someta a las norrnas de conocimiento de la ciencia moderna). t2 13 . en ciertas condiciones. así como el juego y -mejor caracterizados como sucesos en los que se realiza un suceder originario). que si nuestro pensamiento y conocimiento se constituyen lingüística e interpretativamente es porque el propio ser es ya lenguaje. Gadamer sigue y desarrolla la tesis que de un modo aparentemente ingenuo formuló Helmholtz en 1862 al afirmar que las ciencias humanas no descansan propiamente sobre la aplicación mecánica de ningún método. el árnbito en el que su reflexión se rruelve especialmente fecunda no es propiamente el de la estética. pp. que resulta imposible definir con precisión. abandonado. 2. siendo los análisis sobre el arte y la conciencia estética un intento de comprencler el declive de la herencia humanista y de su sustitución por la idea de método. se aborda esta cuestión desde la tradición humanista pre-kantiana. Grondin.hermenéutico)) o abierto) no son Lln mero obstáculo a superar para acceder a la objetiüdad de un conocimiento garantizado por el método. no sólo intelectual sino. a una realidad que sólo es en sus interpretaciones. Podríamos decir. Dicha (exposición" es concebida como realización de lo real y para ello se toma como modelo la . pues. Todas estas nociones nos remiten a Llna realidad dinámica cuyo modo de ser es la misma realización. y de la historia en particular.53 (1990).saber hacer. de la historia o de cualquier otra de las llamadas ciencias humanas o "del espíritu"). sino sobre una especie de <tacto psicológicor. ütal. sino qlte tienen Lln carácter productivo que posibilita la comprensión del sentido perseguida por las ciencias humanas. copia o reflejo de una realidad independiente de é1. sino el de la discu- sión sobre el estatuto propio de las ciencias humanas. sino también primario (cosa que plantea bien explícitamente en la primera parte de Verdad y método con la crítica de la moderna . lejos de ser mera representación (Vorstellung). por más que pueda ser criticado y revisado y.escenificación>> teatral o peory la oejecución rnusicalo (en las que acontece la fiesta (ambos y (es> la propia obra). quien apoyándose en el breve csbozo manuscrito de Verdad y nútodo defiende que la cuestión rectora de la obra es precisamente la de la autocomprensión de las ciencias humanas. Por otro lado. se üene a afirmar que. ese complejo proy ceso de "formación>.órganoD de conocimiento y pensamiento que. Ahora éste va a ser üsto más bien como un . J. La gestación de la hermenéutica filosófica en la reflexión sobre las ciencias humanas Si bien es muy probable qtre el proyecto de fondo que mue- ve a Gadamer en su transformación de la filosofía sea la de rehabilitar en su dignidad gnoseológica a la experiencia estético-poética como un modo de conocimiento y de acceso a lo real no sólo legítimo.

el arte de preguntar por aquello a lo que uno realmente se refiere con lo que piensa y dice. de universalización de la hermenéutica En cualquier caso. 447 . en la medida que su influencia llega hasta nosotros y que podemos comprenderlo.e Esta hermenéutica de las ciencias humanas se plantea inicialmente desde la perspectiva de la historicidad. cit. la finitud humana. como dice Gadamer. el "rul mediacién de sentido 3. para la cual el pensamiento siempre remite más allá de sí mismo: oDialéctica es el arte de llevar un diálogo y esto incluye el arte de mantener Lln diálogo consigo mismo y perseguir. 1977 . Ahora la autorepresentación del ser no se cumple como tiempo sino como lenguaje. La hermen3. p. Verdad y nÉtodo. a sll vez. sino para apropiársela. Aquí cualquier supuesto objeto comporta ya. como una exploración de la realidad histórica del ser humano que intenta dar cuenta de la posibilidad de comprender su sentido..la comunicación consigo mismo. Gadamer. desde el presupuesto de que su función esencial t¿rción adecuada de la verdad es un quehace r"rcs y repetidos intentos. Esto significa. en la cual se repr€senta la verdad del 'el.II. Pues el que la tradición (nos hable por sí misma como lo hace un tú> no quiere decir. H.-rtica de la tradición (histórica). pl"r. q. desabs olutizarlo para entenderlo ya como respuesta a una pregunta preüa. pp.W. no formulada.-re es Lrn componente esencial 9. p. las producciones palabras. Nuestro pensamiento no se detiene en aquello que uno opine sobre esto o aquello. Madrid. p. Uno emprende con esto un camino. que tradicionalen modo el cuestión e. Sígueme. sino como un resultado o rendimiento q. de una reflexién sobre el punto de partida a llevarla para Gadamer sigue que y estrategia la toda reflexión. 204). como el de Se trata.r" tiene lugar en el lenguaje. de A. dialógico). y ello no sólo para tenerla en cuenta. esa búrsqueda infinita de de Ia compr"rrJión o del sentid. que habría que explicitar. en este proyecto de universalización de la hermenéutica nuestro autor va a tomar como hilo conductor la reflexión sobre el lenguaje o. mejor. sino que aspira a mostrar la universalidad de la problemática hermenéutica. para adoptarla como Lrna pregunta propia.' poner en cabo consiste mente se ha abordado eI lenguaje desde la forma de la proposición. lativo y p cs¡rfiitr-rr. sin quedar anunfulada. deja paso a una hermenéutrca filosófica en la que la es vista sión de horizontes. Cáteclra. 502 (trad. Pues existe algo así como una "disposición natural del hombre para la filosoffa". por tanto. Puede verse aquí un reflejo de la dialéctica platónica. sin embargo.lidad de sacar al individuo de su aislamiento e introducirlo en el interior de un diálogo que es el diálogo en el que se han constituido las ciencias humanas y en el que él mismo se va constituyendo.. toda de partida de punto será vista. Mejor dicho. con esto uno se encuentra en un camino. Esta exploración hace patente que en este ámbito no se da ningún objeto <muerto> que pudiera conocerse y dominarse con un saber metódico. 47-48' l4 15 . ser va a quedar reinterpretado ahora como (y desde el) len- El guaje.ll es decir. ones son portadoras del contenido especuón. intersubjetivo. Se va dibujando así una lógica de pregunta y respuesta (característica de la propia estructura de la experiencia en general) que estaría en la base de la comprensión de las ciencias humanas y según la cual interpretar algo es verlo como un texto. ela' borando Lrna hermenéutica filosófica que dé cuenta del carácter ontológico que tiene la interpretación. Gadamer. No. que caract ertza ala comprensión no ya como un producto de la historia. el proyecto de Gadamer no se agota en esta reflexión sobre las ciencias humanas. . G.10 Mas esta conclusión contiene ya la necesidad de sustituir esta perspectiva de la historicidad por un nuevo enfoque que tome como punto de partida el lenguaje y la lingtiisticidad del ser humano. (nos habla por sí mismo como lo hace un tú>. y también de la hegeliana. Salamanca.-G. sin más. Es el arte de pensar. 10. El proyecto es considerado fundamentalmente en tanto que (consentido. una tradición viva y vivida (convivida) y. que la histoia efectual implica un diálogo y que lo transmitido no puede ser comprendidó ro-o Lln mero producto de la historia. que lo que en la tradición accede a la experiencia tenga que ser entendido como la opinión de un tú ni como la expresión de un determinado momento histórico. este "hablar por sí mismao significa tnás bien que la tradición tiene la naturaleza del lenguaje. 1981. sobre la experiencia üvida del que lenguaje en la que se va a hacer radicar todo lo hurnano y reflexión. El pensar remite siempre más allá de sí mismor. pues bien. Domingo en op.

mejor. en tanto que es expresión de la finitud que nos constituye. la potencia rnito-poética de la palabra. Heidegger planteaba así la necesidad de poner en cuestión la lógica enunciativa que la metafísicada por sllpLlesto atendiendo al hecho de que el enunciado. 16 T7 .. de lo qu(. p.-G. 13. de E. Gadamer va ahora en la misma dirección qr-re Heidegger cuanclo descarta que su crÍtica a la metafísica sea una bútsqueda de algo qlle se hubiera escapado lot "tr un enunciados de la tradición y que su propósito consistiera en descubrir tias ellos referente determinado y ftindamentante. de una relacionalidad en la qlle no se da propiamente un referirse a o un representar algo.Devsto. la nEpfdosi5r. para proponer una racionalidad lingüística en la que se pudiera integrar lo que en aquél se excluye por oscuro (entre Io que se encontraría. Ibíd. Comprender un enunciado no es captar sólo lo que dice. enltnciados. Bilbao.. oqt. deja de actuar e influir esa pafte oscura al ser excluid a?t3 Al poner en cuestión la concepción instrumental del lenguaje Gadamer se está embarcando en un proyecto de ampliación del modelo occidental de racionalidad. ((como)). Se trata. esa voluntad oculta en lo dicho a la que se accede a través de lo que quiere decirme. 550. una decisién que sigue afectándonos aún en el presente. Frente a esta explicación reductiva del lenguaje como proposición-enunciado. de la sombra que proyecta toda proposicién en 12. en A. se trata es de comprender cómo se ha ido organizando y co¡stituyendo el discurso de la metafísica en relación al hecho de que algo se oculta. y dejándose llevar y decir por é1. frente al pensamiento moderno. Se trata de pensar "desde el lenguaje como centro>tt y de pensar el lenguaje como centro en el que el espíritu (hombre) y la realidad (ser) se conjlrgan y se representan como en su unidad originaria. Barcelona. Se priülegia así el yazortamiento silogístico asimiladó al modelo de la matemática. Anthropos. en tanto que está enraizada en la vida como en su contexto.y primarta es la enunciación (un cuestionamiento éste que va a jugar aquí el mismo papel que el cuestionamiento de la primacía del método en las ciencias humanas al que antes nos hemos referido). pues ambos se corresponden originariamente entre sí: la relación es lo primarior.. Dicciottario de Hernrcnéutica. lo no dicho. se re"duce el trenguaje a la parle üsible. del diálogo que es el lenguaje. cit. x2 tura occidental han tomado una decisión preñada de Al construir la lógica sobre el enunciado la filos ofia y la culconse- cuencias. Dr-rque Los destilos de ta . pues si bien la tradición oculta algo.Verdady nútodo. algo distinto (cfr. Gadamer. entre otras cosas. desde el diálogo como trasfondo que se oculta en la enunciación y del que surge.. que hace abstracción de todo lo que no sea expresamente dicho o mostrado. es decir. del autor o su referente.l4 Ahora bien. traüciótt.\ silencio. con lo cual se esboza ya el priülegio que el pensamiento moderno concede al método. 14. y en el que se desborda. la estmctura predicativa que se refiere a un objeto y sobre el qr-re descansa el pensarniento representativo es sólo uno de los modos derivados de una estmctttra (o. de interpretar el lenguaje no como conjunto de enunciados sino desde el diálogo en el que el espíritu se encuentra ya siempre implicado con lo otro de sí (realidad y otros nyosr) y del que surgen. introduciéndose en el diálogo en el que ha surgido. es decir. la doctrina de la inteligibitidad del ser. que en el transcllrso de nuestra historia ha quedado así constituido y restringido como razón enunciativa y técnico-instmmental. en tanto que tiene una motivación. 2001 (3). Para una elaboración psicoanalítica de esta exclusión de la parte oscllra. frente al pensamiento antiguo. sino que se instaura Lln sentido en el que algo se desvela y se oculta al mismo tiempo (en tanto QLI€>. esto no implica. 15. no pertenece al lengrraje al menos en igual medida que lo dicho? En cualquier caso esta opción por Ia razón silogística y por el enunciado acalTeala expulsión fuera del lenguaje de la parte oscura. es decir. sino también lo que quiere decir. la opinión dice?. hablar . Ortiz-Osés y P. Neumann. toda expresión conceptual y toda proposición o enunciado (por más que éstos pretendan bastarse a sí mismos y por más que su rigor pueda ser contnolado y verificado). Gadamer va a intentar comprenderlo desde la "lógica de la pregunta y respuesta)) en la que había desembocado slr anterior hermenéutica de las ciencias humanas. l99I).de un espíritu sin mundo que estuüera ya seguro de sí mismo y qt-le ttwiera que buscar el camino hacia el ser del mundo. la creatiüdad) y en la que quedaría integrada a su vez la propia lógica silogística. Ahora no cabe ya. ¿se hace justicia con esta restricción a la realidad del lenguaje en la que vivimos y que nos soport a? ¿F. Pero ¿se agota tro que el lenguaje realmente quiere decir en lo que de hecho tanto que responde a una voluntad de decir. H. Lanceros. a este respecto F. pues. pre-estmctura) más originaria. cfr. bien que como un modo derivado o un resultado que está enraizado y que surge de la lógica de pregunta y respuesta. Pero ¿deja de existir. 552. p. por ejemplo.

por su mutua comelación. y adquiere un carácter ontológico: "lo que accede al lengtraje recibe en la palabra su propia determinacióno. es decir.16 El in¿iviá. que él toma ingenuamente por <naturales. Gehlen ha propuesto una concepción del hombre como un (ser carencialr. que es el resultado de la experiencia colectiva de los que han hablado dicha lengua.mundo. Tanto el lenguaje como el mundo que en él se articula y conforrna tienen.suelo común. H. Sfgueme. Ahora el lenguaje ha penetrado hasta las entrañas del ser mismo.. Gadamer se sitúa así en Llna línea de pensarniento que confluye con la marcada por una cierla antropología (cfr. por tanto. cfr. separada e independiente del sujeto. Gadamer..l7 Para compensar esa inadaptación inicial el hombre se encuentra obligado a interpretarse a sí mismo y a su entorno.i..ffi 18. Ibtd. cit. sino Llna realidad en relación de referencia al hombre y su lenguaje. comp areciendo como el lugar en el que se realizalaprimera articuláción totalizadora de la realidad.: 18 l9 . Elhontbre. de una serie de deficiencias morfobiológicas e instintivas que le incapacitan para una adaptación inmediata al medio ambiente (adaptación que en los otros animales garantiza la supervivencia). Poseer un lenguaje quiere decir. de actitudes y de creencias que introduce al individuo.wischeruwelt: Humboldt) situado entre el hombre (subjetiüdad) V el entorno (objetivo) y que resulta de sLl mutua interacción dialéctica. con los otros hombres y consigo mismo. 536. viceversa.r. A.. cit. p.l8 AsÍ pues. A. 1l r1o como un añadido accidental o accesorio. la interpretación primaria (implícita) que proporciona al hablante el suelo relativamente fir-" desde el que proyectar toda interpretación posterior (explícita).animal innatural por naturalezarr. salamanca. Podremos hablar. A. Gehlen.) .ro. misma dirección señala Gadamer que mientras que el animal se encuentra atenido al entorno el hombre. por tanto. un carácter objetivo-subjetivo: no huy acceso al mundo sin mediación lingüística y. estar inserto en una tradición de valores. . pero que siempre chocan al extranjero.Liberado asf de la reducción instrumental. y está imbuido de unas actitudes fundamentales ante la üda y la realidad. sea por activa o por pasiva. Portmann. eS decir. el lenguaje adquiere un significado cognitivo y ontológico propio. tiene mundo. Una tal noción de . sus investigaciones sobre el lenguaje como un constitutivo esencial del ser humano abierto al mundo.. rostros o caras en que se ofrece: Representarse y ser comprendido son cosas que no sólo van jun- :ilJ:"Í. 17. 19. del mundo del lenguaje como una realidad intermedia o nmundo intermedioo (Z. 19g0. por el contrario. Max Scheler. al respecto. Merleau-Ponty). qlre Llne a toclos los que hablan entre sí. de una libertad frente a la realidad inmediata en su compulsiüdad: Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en é1. En este sentido Gadamer habla del munclo como cle ese . el cual es definido en consecuencia como una . en la medida en que por.dotado.. se encuentra "abierto al mundo>>. op. 5ó8. mienta una realidad que no es estrictamente objetiva." un lenguaje. Y esta existencia está constituida lingüísticamente. Pues bien. en esta 16. no hollado por nadie y reconocido por todos.Til:t.5?. y no es algo distinto de las visiones.. H" Plessner. todo lenguaje comporta una interpretación del mundo. en la medida en que ha crecido y se ha formado en ese lenguaje y lo habla. el lenguaje proporciona la posibilidad de que exista el mundo y de que se manifieste al hombre como mundo. como una totalidad ordenada no ya de meras cosas sino de significaciones (cfr.535). er una determinada relación con el mundo. p.. De este rnodo la inteqpretación y el lenguaje conlparecen como algo necesario para la supervivencia del hombre. una realidad humanamente mediada y configurada.. En particular A.le El ser acontece en el lenguaje. r. y padece. con 1o que retrotrae la cuestión del origen del lenguaje a la pregunta por el origen del hombre. De este modo Gadamer pone de relieve la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión..*"¿":"3J#JJff"lL:. p. intercalando un lengrraje intérprete que se conüerte en sLl (segunda naturalezarr. Gehlen. lo cual quiere decir que disfrutd.113. es ya poseedor de un cierto saber. (op.-G.

alarazón. muy al contrario.. en este sentido . En este sentido podría resultar fecunda una comparación entre la conciencia lingtifstica gadameriana y la uconciencia matriarcal. 21.. a continuación lo que nos proponemos considerar es que dicho lenguaje. esa conciencia lingüística en el seno de la cual acontece la interpretación.24 en ürtud del cual el lenguaje siempre (pone algo de su parte e introduce en la comunicación esta su aportación propia rr:25 En la conciencia lingilística no tiene lugar ninguna reflexión expresa sobre lo que es común a lo diverso. cle este úrltimo ul-a conciencia matriarcal y la lunar.23 Pero afirmar que el lenguaie. Cfr. carece de un fundamento racional (es decir. al respecto L.). ó55. en W. 570. 22. resonando en aqué1. caótico. el lenguaje tiene . Ortiz-Osés. A.que im- La vieja concepción de la realidad última como ser sustantivo. pp. distinguirse de sí mismo. 25. M. así mismo.AA. Barce. pLles. entre otras cosas. Ibfd. p. más upesa.fundamentorr. en el seno del cual el sentido de lo real accede a su representación o realización efectiva. Frank. sino que es ulgo original u originario que hace posible.22 Según Gadamer la conciencia lingüística precede y funda. tematizada por E. nosotncs al sonsacar esta tesis del carácter metafórico del lenguaje seguimos otra vfa menos udébilu y oflotante>..s. o (acuáticar. uProtolenguaje materno Anthropos. H. Epílogo.. insistiendo en la desftindamentación y en la transparencia.y ftrndamento imaginario). ser lenguaje que enuncia un sentido. que consiste <en el hallazgo genial e inventivo de las comunidades por las que se ordenan las cos dsrr. op. Incluso si prescindimos de todas las generalidades formales que no tienen que ver con el 20. inducción. p. y reclama. si bien no se tratana de un fundamento "sólidoo sino "líquido". cit. descansa sobre lo que Gadamer ha denominado un (metaforismo fundamentalr. Nuestro inmginario cultural. estático. Ross. 518. Dicho fundamento sería lo que Gadamer denomina el <metaforismo fundamentalo. Garagalza. clasificación y conceptua- pregna todas nuestras interpretaciones. 114 y ss. autosubsistente..da. según la cual la hermenéutica filosófica apunta hacia. ejerciendo como mediador entre éste y la conciencia individual y colectiva (cfr. Anthropos. Nettmann (cfr. La generalidad de la especie y la conceptuación clasificatoria están muy lejanas de la conciencia lingUística. La solidez con que el lenguaje se ofrece ante la conciencia ingenua queda así desvelada como algo meramente aparente y coyuntural. de las palabras comparece ahora como el resultado de la fijación de un preüo sentido figurado (o simbólico) que de algún modo sigue. p. todo esto no lo son sólo el arte y la historia. como la fuente comt'rn del lenguaje y la razón (cfr. que la comprensión en general acontece en (y üene condicionada por) el lenguaje de cada presente. Ia Escuela de Eranos) en la que el lenguaje queda enraizado en los arquetipos y reinterprctado como un simbolismo que emerge de las proftindidades matriales del inconsciente colectivo. 1982. de la inraginación. 199 4). 20 2L . Llna hermenéutica simbólica (cfr. librado al azar o puramente convencional y arbitrario. Barcelona. en W.2l lo cual nos puede poner en dirección hacia un desbordamiento de la hermenéutica filosófica en la hermenéutica simbólica. Ibíd. 23. Una concepción similar de las palabras (y d" las verdades) como "metáforas gastadas> se encuentra ya en la obra juvenil de Nietzsche Sobre verdad y ntentira en sutida extrantoral.20 ción que allí quedara más o menos encubi erta o desfigurada. racionalinteligible. así como en Herder cuando habla de la capacidad de fingir. representarse. La húerpretaciótt de los síntbolos. sin embargo. Gadamer. Conclusión" La hermenéutica y el metaforismo fundamental del lenguaje Hemos visto. Der komnrcnde Gott..-G. ordenado en sí mismo. 24. Para Gadamer. Anthropos. esa actividad reflexiva. Frente a la interpretación uposmodernaD que hace Vattimo de Gadamer. 1992. l99l).ricamente es uno con el presente de sLl ser comprendido: ser especulativo. la hjeza del sentido <propio. no se idenüfica con la raz6n abstracta ni descansa sobre una preüa interpretación racional: no se reduce a ser la manifestación de una preüa actiüdad reflexiva y metódica de abstracción. en el que tiene lugar la fusión de horizontes. lcrna. Arqueti1tos y síntbolos c ol ec tivo. sino todo ente en cuanto puede ser comprendido. es ahora sustituido por una interpretación dinámica de lo real como lenguaje p palabra portadora de un sentido. sólido) no implica sin más que sea algo absolutamente infundamentado. y el Ltso de las palabras en su significado general no entiende lo que designa y a lo que se refiere como un caso subsumido bajo la generalidad. Pues bien. así como htfra. el cual se realiza y existe en la multiplicidad de sus interpretaciones cual autorepresentaciones o (accidentacionesr. Barcelona. Lo que en nuestra opinión resulta relevante es que para Gadamer ese lenguaje.

algo común. sigue siendo cierto que cuando alguien realiza la trasposición de una expresión de algo a otra cosa está considerando. "Sólo cuando se haya reconocido el papel decisivo de la fantasla en la vida de nuestros sentidos y en la vida de nuestros movimientos y se vea la conexión necesaria de esa vida con el lenguaje. ibíd. el cual es retenido como esencial por la fantasía en la palabrar. Cassirer. p.. id. se está llevando a cabo una trasposición. 27. la generalidad de la especie. se está viendo a (B) como (A). su equiparar y su interpretar. que le lleva a percibir semejanzas tanto en la manifestación de las cosas como en el significado que éstas puedan tener para nosotros. etc. con Gehlen. Nueva Visión. el cual se desvela ahora como llevando a cabo una preüa. pues. sin¿e de guía. Buenos Aires.. 514. La generalidad que instaura el lenguaje no es. en tal caso uno se guía por la propia experiencia en expansión. sin duda.. con lo que es sacado de su aislamiento y su particularidad. Como ha mostrado Cassirer. con su equiparación de los "procesos" con "acciones" o de las acciones con "fenómenos" . Nuestra realidad sería. que procede precisamente de la abstracción de lo accidental y peculiar. Pero antes de seguir la pista de este simbolismo vamos a penetrar en lr.27 No se trata.338.lgo que en la üvencia inmediata se da de un modo aislado y en toda su peculiaridad (A) queda ünculado a Llna palabra que es portadora de un determinado significado más o menos general (B). Ibíd.2s Esta tesis puede. el resultado de una interyretación simbolizadora qlle tiene Lrna potencia ontológica en la medida en que lo real mismo se concibe como teniendo un carácter simbólico en virtud del cual necesita de la interpretación para realizarse. (ya que el acto de poner nombre a un prcceso o a una cosa es al mismo tiempo elección de un inspecto (o punto de vista. En la dicción . Esto puede denominarse su metaforismo fundamental. una simboltzaciótt. haciendo patentes semejanzas qlle no tienen por qué ser necesariamente esenciales y que. es un acto de la fantasía y se puede distinguir del lado propiamente intelectual. qLle ese proceso metafórico es una operación creativa. e importa reconocer que no es sino el prejuicio de una teoría lógica ajena al lenguaje lo que ha inducido a considerar el uso traspositivo o figurado de una palabra como un uso inauténtico. 28. Ahora bien. puesto en correlación con una serie de cosas y diferenciado de otras muchas.concepto de la especie. 342. En el lenguaje no huy abstracción de la experiencia propia. es en r-'rltimo término metáfora " . pues que es precisamente ésta la que. A. esta configuración lingtifstica de lo real tiene lugi¡r'en el contexto de la actividad práctica y de la vida de la comunidad y tiene siempre u¡r carácter axiológico por el que se vincula con el mito (cfi'. Por el contrario. p. E. se podrá captar también en las capas más proftindas del lengtraje la fantasía en su trasladarse-a. representar un punto de transición entre una hermenéutica filosófica y una hermenéutica simbólica como la de Ia Escuela de Eranos.p. un paso más que Gadamer al considerar la intervención decisiva en este proceso de la fantasía: <La pura subordinación de un sonido a la cosa.r hermenéutica de Gadarner para ver córno se realiza en su interior el tránsito desde la historia hasta el lenguaje. Mitoy lenguairr.26 caso particular en una determinada especi e. p. En este punto podríamos añadir. en su expansión. y d menudo inconsciente.. de una mera conceptuación clasificatori a. 22 23 .252). 1973). En esto consiste precisamente la genialidad de la conciencia lingüística. que consiste en la intención [. op. €r nuestra opinión. pues. hacen posible una primera articulación o interpretación intersubjetiva de lo real qLle no excluye lo accidental ni lo subjetivo. interpretación metafórica o simbólica en la qr-le lo real comiertza a realizarse y determinarse como nuestra realidad. p. de la subsunción de un 26.. cit. Gehlen avanza. Nuestro pensamiento más abstracto es puesto así en conexión con nuestro lenguaje. así como de la situación en que tiene lugar la experiencia propia. Eso es la metáfora y también la forma interna del lenguaje. en la que una cosa es tomada en lugar de otra. segúrn afirma Gadamer. lo que ocurre es que se está tomando a (B) por (A). en que está capacitada para dar expresión a estas semejanzas.]r. puesto que (B) no puede coincidir nunca totalmente con (A). y en este sentido cabe decir que ya la más elemental designación conlleva un proceso metafórico. 336.. por tanto. pero esto no necesita ser en ningún caso una generalidad específica. sin embargo. una metáfora. Gehlert..

LA TRADICIÓN Y EL LENGU. No ha de ser. de. ni tampoco como la propuesta de un método concreto de interpretación . entendida la hermenéutica como Llna reflexión sobre el método. Gadamer siguiendo las osendas perdidas" del último Heidegger se presenta como una <teoría general de la interpretaciónr" <hrterpretacióno. lo que pretende es precisamente lo contrario: poner en cuestión. o ((correcto>. oB MoNrercNE 0.. Introducción La hermeneuti"a filosófica desplegada por H.LIE EN LA HERMENÉUTICA DE GADAMER La palabra es mitad de quien la pronuncia.adecuado. por su parte. sino el . Con esta intención Gadamer va a formular y desarrollar en todas sus implicaciones una pregunta filosófica: ¿qué es lo que realmente (nos) ocurre cuando interpretamos? La pregunta por la interpretación ha ido mostrando su extraordinaria fecundidad hasta llegar a ernplazarse como un 25 . desde. legitimidad e incluso prioridad de la experiencia de sentido que acontece fuera de sus estrechos límites.-G. M. con Lrna radicalidad probablemente no alcanzada por ninguna otra filosoffa de nuestro siglo. pues.modo de ser)) propio del ser humano que üve en (con. mitad de quien la escucha. la primacía que el pensamiento moderno había concedido al método y al conocimiento metódico así como reiündicar la validez..) sus propias interpretaciones del mundo y de sf mismo. mienta no un mero modo de conocer... contra. un tipo particular de conocimiento que coexistiera junto a otros.

máxime cuando para él ese sentido (oculto> no se encuentra . cfr. simbólico.-G. el lenguaje instaura una tensión insuperable entre ellos en la qlle se despliega la üda tanto indiüdual como social. Gadamer.. Aquí interpretar significa comprender el sentido del texto. Más qLle como un insüumento el lenguaje reclama ser ústo como Ltn . aprehenderlo. sino de un "originalr. ya sea sagrado o literario. Debate. renovándola y sacándola de su reclusión en el ámbito esp ecializado de la filología o de la exégesis. "alimentarse> con é1. Así distendido entre el carácter simbólico. (comerlor. en particular.y y se ertzarzó en una polémica sobre el método que. y eI carácter sígnico.rnano. 7977. Eso es lo que defendía Dilth. Clásicamente la hermenéutica se ha centrado sobre el problema de la interpretación de lo expresado mediante el lenguaje y. Cemti.. G. eue la función primaria del lenguaje sea la comunicativa. entre el texto y el intérprete. que no-es propiamente. sino umás acárr: el sentido no es más allá sino que acontece rnás acá. el dios griego del lenguaje y de la comunicación entre los contrarios. acuñacla por J. lingtiístico (y no exclusivamente . en la interpretación. pues la peculiaridad de las ciencias humanas no se puede hacer radicar en su método. estaba condenada de antenaano al fracaso. Para la noción de "ex-adaptaciónr. metáfora poética que va perdiendo luego esa pregnancia y se va conürtiendo en signo qLle refiere un significado. el juego y la fiesta.Verdndy nÉtodo.wischeruuelt: Humboldt): es originariarnente símbolo instaurador de sentido. desbordando toda fijación externaya sea dogmática o metódica: tiene un estatuto ontológico similar al de la conversación auténtica. no ad-aptado) en un mundo que é1 mismo inauglrra y construye.. Al des cartar la posibilidad de una aprehensión inmediata y directa de la realidad que serviría de fundamento último a nuestro conocimiento Gadamer pone en cuestión. Sígueme. según Gadamer. No es tampoco el modo de conocimiento par[icular de las ciencias humanas. gue ahora va a ser üsta como Llna "fusión de horizontes>.p. que sólo existen cuando se celebran y en sus celebraciones. El lenguaje no es primariamente un instrumento..12. se re-crea o re-genera entre el texto y el intérprete.ejecución'. no se trata de una . de Ltna obra teatral . acontece en la interpretación. Gould y E. El sentido. El sentido de la historía. De ahí la importancia que Gadamer concede al texto y al propio lenguaje. sea por Ia razón.escenificación. con la biología más reciente. que media entre sujeto y objeto instaurando un nmundo intermedio" (Z.racional") que en vez de estar adaptaCo a un entorno fijo y determinado üve (podríamos decir. Bocchi y M. un factor originario de sr-l peculiar modo de ser. En este sentido la hermenéutica desborda la parcialidad de la cuestión metódica en las ciencias humanas y pretende interpelar "al conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis ütal":l más allá del planteamiento epistemológico. 1. Vrüa. la interpretación (y su correlato: la comprensión) es. La interpretación no es un procedimiento especial al qLre se recurre cuando no es posible entender o conocer algo directamente. 1994. Esta palabra pertenece a la herencia del romanticismo y su origen se remonta a través de la tradicién humanista hasta la figura mítica de Hermes. un signo que sirve para expresar o comunicar un conocimiento alcanzado preüa e independientemente de é1. de una partitura musical o la . originario e instituyent a. 220 y ss. originado e instituido. en el lengu aje. qt-le ex-aptado. contendría como inseminado un sentido que sólo se revela en é1 en la misma me- dida en que se oculta.copia> más o rrrenos imperfecta. La representación (Darsteltung) no es aquí mera repetición o copia de una realidad entitativa que ya existiese preüamente sino realízación efectiva. pp. El texto en su materialidad rernitiría a algo distinto de esa su materialidad. sustituyendo así a Ia antigua cuestión del ser y a la cuestión moderna del sujeto. La interpretación adquiere entonces la misma categorta reaIizattva qr-te tiene la . asimilarlo.más allá" del texto. Salanranca. 2" 26 27 . por la experiencia o por la revelación. Maclticl. de lo fijado como texto. un elemento constitutivo del ser humano como hu.. es decir. El hombre comparece así como un animal hermenéutico.2 Gadarner neincorpora de este modo al discurso filosófico actual la palabra ohermenéutica>. al mismo tiempo.foco o Ltn hilo conductor que permite replantear la problemática filosófica en su totalidad.órgano> u (organismo.. como ya hemos indicado. Pero veamos como plantea Gadamer esta problem ática de la interpretación aplic/rndola concretamente en el ámbito de la historia. H.

-G. Se trata de que la con29 . considera qr-le finalmente queda entrampado en una serie de aporías irresolubles. 1977). Gadamer.3 Gadamer valora. el mensajero (intermediador) de los dioses. pp. con lo que se pretende evitar toda interpretación teleológica desde un punto final o exterior a la propia historia. al respecto H. la cual queda así como el sión de la historia -facticidad auténtico de la física y la matelímite alógico del conocimiento mática) se encuentra en vías de experimentar una beneficiosa ampliación" Y la importancia que concede Gadamer a esta ampliacién queda clara si tenemos en cuenta que éI Ia considera como el acontecimiento más importante de la edad moderna.a Se ha tomado conciencia de que 2. Cfr.sentido. 28 La crttíca gadameriana al historicismo consiste en radicalizarlo hasta sus últimas consecLlencias. 1963. toda tradición) se encuentra despojado de su sentido originario y referido a un espíritu que lo descubra y lo medie. espíritu al que con los griegos dieron el nombre de Hermes. positivamente el surgimiento de la conciencia histórica como una compensación respecto al racionalismo cartesiano. basada en la investigación objetiva de la tradición con una metodología propia que dejase hablar a los hechos por sí mismos. en la situación histórica concreta en que tuvo su origen. La conciencia hermenéutica como conciencia de la eficacia de la historia 3. en opinión de Gadalrrer. convertirla en nuevo fundamento de las entonces llamadas <ciencias del espíritur. pues. Se hace así explícito el comportamiento interpretativo que intenriene en toda apropiación del pasado: todo lo que ya no está de una manera inmediata en su mundo y no se expresa en él (es decir.Verdady nútodo. H. tratando de ubicarla en su contexto originario. p. para descubrir el valor y la significación relativa que le conviene.-G.1. aLlnque también reconoce en ella una pesada carga para el hombre contemporáneo. Se trataba de construir la historia (Geschichte) como una ciencia positiva y libre de prejuicios metafísicos. (trad. Gadamet. Madrid. La conciencia moderna adopta una posición reflexivay crttica respecto a toda <<voz>> proveniente del pasado. La historia (Historie) es concebida como Lln gran texto cltyo sentido debe ser comprendido desde sí misllto (y en base a la relación entre las partes y el todo). inconcluso o abierto. Con esta intención fundamental el historicismo se dirigió hacia la hermenéuti ca para. Tecnos.. k problünrc de Ia conscience historique. Se asume que en relación a un mismo asunto puede haber Llna pluralidad de puntos de üsta relativos y no necesariamente excluyentes. 218. Las aporías del historicismo El interés que a lo largo del siglo >n¿ur comienza a mostrar la conciencia filosófica por la comprensién del pasado y por la historicidad del ser humano es visto por Gadamer como un síntoma de que el restringido concepto cartesiano de la racionalidad metédica (en el interior del cual no hay lugar para la comprenpura-. Aun concediendo al historicismo el mérito de haber intentado liberar a las ciencias hurnanas del sometimiento a la metodología explicativa de las ciencias de la naturaleza en nombre de una metodología hermenéutico-comprensiva. reconociendo que éstos se encuentran marcados por una radical historicidad y relatividad. con lo qtre se hace patente su intrínseca historicidad y relatiüdad.. cast. El hombre occidental ha adquirido así un nuevo grado de reflexión sobre sus propias opiniones y sus propios valores. Pero ya en este planteamiento se encuentra contenida una dificultad ftindamental. negativamente el tratamiento estricto y sistemático que esta actitud histórica recibe a lo largo del siglo xrx hasta configurarse como una comiente filosófica en el historicismo. El historicismo se formula como Lrn intento de proporcionar al conocimiento y comprensión del pasado Lrna fundamentación epistemológica y metodológica propia. o1t. 13 y ss. Publications de l'Université de Louvain. sino que tiene para cada presente un carácter fragmentario. empero. Pues el texto de la historia no es nllnca Lrn conjunto acabado de . sólo consigue salir al precio de meterse en nlrevas aporías. cit. Cualquier texto del pasado es abordado ahora con una actitud de sospecha hacia su verdad inrnediata. remodelándola. Valora. El problenn de In" cottciencin hbtórica. Tal será el problema fundamental qLle se le plantea al historicismo y del qLre. 4.

6. Dicho comportamiento estaría ya preüamente He aquí que entre pasado y presente. sino que está integrado dentro de ella. Una tal asunción de los límites. un momento del ser (historia) que se despliega a sí mismo a través del comportamiento interpretativo de la intersubjetividad..94).ciencia histórica caiga en la cuenta de sus propios límites. miembro de la sociedad e historiador. como un hacer de la realidad misma opadecido" por el intérprete. nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. se desvaÍtezca por inoperante e ingenlla. sin embargo. Para nuestro autor. L'anrc tígrée.T Ahoraya no hay posibilidad de distinguir entre un conocimiento objetivo de los hechos del pasado y un conocimiento o comprensión valorativa y sr"rbjetiva de su sentido. igual que para un evento su propia continuación.. G.. no es completamente ajeno a la historia. como dice nuestro autor: En la medida en qLre el verdadero objeto de la comprensión histórica no son eventos sino sus significados. En este sentido Ia configuración interna del planteamiento historicista podría ser pllesto en conexión con la estnrctura esquizomor{a que articula. Durand. de que cada fenómeno histórico no queda recluido o encerrado en el momento en que acontece sino que lo trasciende proyectando su influencia en el futuro.p. entre los qLre se encuentran las interpretaciones que provoca a lo largo del tiempo. . p. dándose en consecuencia Ltna interpenetración entre el movimiento de la tradición y el moümiento de la interpretación. una barrera o Ltn vacío. En este sentido afirma Gadamer: Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general. Estamos así ante lo que podríamos denominar una nueva "figura de la concienciao: la conciencia hermenéutica. entre ser (historia) y saber (interpretación) se introduce ahora un tercer término intermedio e intermediador que garantiza su coimplicación. el pasado del ser histórico y el presente del conocimiento.ó Así pues. Gadamer.-G. no intentando escamotearlos o trascenderlos sino asumirlos. pennaneciendo en su efectos.s De algrrn modo ambos están ya interpenetrados en ürtud de un vínculo originario: el sujeto que comprende. Ella es la qLle determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación. alcanzada a travé. independientemente de que ésta se dé cuenta expresa o no. por tanto. ligado a ella por una relación de pertenencia.toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como Lrna posibilidad histórica de lo comprendidor. ro existe una dicotomía absoluta. 7 op. por ejemplo. Denóel. la comprensión histórica es presentada por Gadarner como un proceso de la historia efectual. La representación de un texto del pasado por la comprensión significa su integración en un acontecer. en su propio ser y desde sr-r propio horizonte histórico. olüdado por el condicionado por la eficacia histórica de aquello que se está interpretando.s de la reflexión sobre los fundamentos del conocimiento histórico. 371. Lln (relativismo relativoo. a su vez. Siguiendo con esta analogía el planteamiento hermenéutico vendría a coniugar una estmctura de tipo <sintético>. p. en tanto que (ser histórico>. 8. París. Ibfd. la posibilidad de conocer el pasado comprendiendo su sentido radica en que entre los dos polos. p. cit.8 5. segúrn el cual el Bien apar€ce como lo absolutamente otro en relación al mundo (que se encontraría dominado por el Mal) mediando entre ambos una distancia infinita. Pues. . histórica y. Ibfd. Por ello. Mas con ello surge un relatiüsmo a slt vez relativizado.. los planteamientos del dualismo gnóstico. una especie de ubanera> personificada en el Gran Dragón que rodea al mundo (cfr. 1980. El conocimiento será. es decir. 30 31 . hace que la ilusión de pureza epistemológica sobre la que se edificaba el historicismo al pretender contemplar el pasado tal como fue.suelo> qr-le precisamente posibilita la comprensión histórica. Dicho término intermedio queda apalabrado por nuestro autor bajo el concepto de "historia efectualo o . lo único qLre habría conseguido sería socavar el .eficacia de la historia.40L. (Wirkungsgeschichte): con él se refiere al hecho. Pues incluso suponiendo que el historiador lograse alcanzar el utópico deseo de liberarse de todos los prejuicios y conceptos que le afectan en el presente en tanto que indiüdLro. üceversa. historicismo.. 452. II. de que cada interpretación de la historia es.. esta comprensión no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en-sí y de un acercamiento del sujeto a é1. presentados por el historicismo bajo la dicotomía de sujeto y objeto.

además. 32 33 . sLr sentido. en efecto..fuerar.. al qLle el tiempo se le aparecía como un (monstruo devorador"). específica e irreductible. el acceso a la comprensión no se plantea. sLl situación hermenéutica concreta. ni a lo que interpretaron sus contemporáneos. e.. Lo que a travé.e Así pues. inoperante) se conüerte en tradición (üva. su sentido estár por el contrario. 377 . uD momento secundario. sólo accede a Ia representación a través del horizonte del intérprete o. Por ello la comprensión del texto plantea a cada presente y a cada intérprete una tarea peculiar.. sino más bien como un proceso de fusión de estos presuntos horizontes (para sí mismos>. la pertenencia o comunidad entre la conciencia del intérprete y la tradición está sometida a un proceso de continua formación. €r la transformación que dicho horizonte experimenta ("fusión de horizontes") al atender al texto respetando su alteridad crítica.ll el autor tenía in mente cuando lo escribió. Mientras que el texto en su materialidad es algo cerrado y perfectamente delimitado. activa) cuando una subjetividad se presta a experimentar en sí mismala transformación que acontece al actualizar lo que el texto dice aplicándolo cnticamente (reflexivamente) a su presente. al igual que la obra de arte. o posibilitar) accede a su representación es precisámente el sentido del pasado en su conjugación actual. en Iirattos Jahrbuch. uDe l'épopée heroique a l'épopée mystique>. quien ya en el siglo xII proponía la siguiente prescripción hermenéutica: Re-cita el Corán como si no hubiera sido revelado más que para tu propio caso. interpretación gue. p. sino que está cubierta por la continuidad de la proI 1.s de las diferentes apropiaciones y re-producciones en sucesivos presentes y por distintos sujetos. al respecto H. A este respecto podríamos señalar la paralelidad de nuestro autor con el hermeneuta oriental Shorawardi. Conocerlo es comprender su sentido interpretándolo desde el presente vivo y re-üsor (revidente. por ejemplo. por su parte. Ahora la distancia en el tiempo aparece más benévolamente colno algo que no precisa de ser superado sino asumido conscientemente. el conocimiento de un texto de la tradición. Corbin. En este sentido. el tiempo queda como exorcizado: ya no es algo que deba ser salvado. al horizonte histórico del pasado hasta renunciar a su propio horizonte (sic historicismo). entre el texto y el sentido huy siempre una tensión: lo que el texto . está ya siempre introducido en un círculo del que no puede salirse para contemplar el pasado desde . Cfr. ya no es una barrera causante de división y de lejanía por impedir el conocimiento del sentido auténtico de la tradición (como sucedía en el historicismo. pues.s del hacer interpretativo (o mejor diríamos. no consistirá en saber repetirlo en su literalidad.. n. en su aplicación al momento presente de la interpretación.l0 La vi9. como algo qLre sólo es regenerándose. una interpretación comprensiva del pasado en su significación actual y el intérprete. como algo que sigue siendo lo mismo a travé. ni en reconstruir el hipotético sentido originario que tuvo en su momento. por lo cual se reconüerte en (Llna posibilidad positiva y productiva del comprenderr. re-creaciones de sentido). Por ello. Ibíd. por así decirlo. como un trasponerse del hermeneuta Tal es." 35 (19ó6). en tanto que pertenece a la historia. Así. el horizonte en el que üve el hermeneuta. lo cual podrá ser. sólo existe en slls sucesivas interpretaciones (re-presentaciones. derivado y abstracto. Pues lo que se transmite en la tradición es la experiencia de sentido condensada o apalabrada en el texto y. más precisamente. en todo caso. en la historia. con-jugaciones.Todo conocimiento histórico €S. (se mantiene enteramente atada al sentido del textor. p.quiere decir> no se reduce a lo que de hecho "dice>. 10. ni a lo que sión de lo real condensada en el texto sólo emerge en cada momento <tomando de prestadoo. del "dejar hacer. El texto como pasado (muerto. en opinión de Gadamer. con la historia de sus oefectos. desde la situación y el horizonte propios del intérprete.d. y lo que es la tradición üene a confundirse con la historia de las sucesivas interpretaciones que provoca. siempre abierto: el sentido "sólo se concreta y se completa en la interpretacióno.405. qlte ya no es (un abismo clevorador. reiündicante). Ibíd. La verdad apalabrada por el texto. la máxima que irnplícitamente parece estar siguiendo Gadamer cuando concibe el modo de ser de la tradición como algo eü€.

e. correlativamente. el lengrraje como perspectiva en Humboldt). Dicho conocimiento habrá de ser buscado en un combate purificador contra las tinieblas encarnadas en la tradición y en el mito como ámbitos en los que la autoconciencia se encuentra privada de su plena soberanía y en manos de una autoridad oscurantista y dominadora" El resultado de tal combate. de caída en la cuenta crítica de la situación en la que de hecho se encuentra. la de distinguir los pre-juicios verdaderos. cerrado. en tanto que constituye el horizonte propio del intérprete.372.e. viene así a significar.rin tenebris luxr. La situación en que uno vive. la espiral. Gadamer. como con- tre la neo-hermenéutica gadameriana y la filosofía ilustrada. Ibíd. pretacién: los extremos contrarios quedan así co-relatiüzados por ref'erencia a su mutua interconexión como lo primario. a combatir para alcanzar el auténtico conocimiento.l6 3. de la transmisión üva o üüda de algo incornpleto que sólo se realiza concretamente en la re-üsión y transformación (re-creación) del que la recibe. como un cáncer que tuviera qt-le ser extirpado..367. p. 34 35 . la coimplicación de pasado y futuro en el presente de la inter- Podemos ver.d. expurgado de toda oscuridad y penumbra. Cfr. üniendo a expresar la reciprocidad dentythos y logos.-G. El concepto de . negativamente.. en caso de ser victorioso.. va a hacerse extensiva también al concepto de la .. más bien. 13. que se caractertza por el hecho de que nos encontramos en ella y de que influye en nosotros ya antes de que tomemos conciencia de ella (de ahí la imposibilidad de que sea totalmente objetivada ni completamente iluminada por la reflexión). a un cotpus sistern ático de verdades dogmáticas. un lenguaje) es delimitación negativa. I 3 Esta eufemización del concepto de . 369. p. mejor. p. se sllpone ha de venir representado por la emergencia heroica del puro logos. que hubiese qr-te aceptar acríticamente.situación hermenéutica> en que se encuentra el intérprete y. cit. su irremediable historicidad. en un proceso de tematización.. 16. creencias y razórt. pasa a un primer plano. claro y distinto.cedencia y de la tradición. Pero al mismo tiempo comporta una faceta positiva. con lo que se cumpliríala diüsa <<po. Ibíd. Fara ésta el ideal sería un conocimiento absolutamente luminoso. la diferencia y la contraposición en- ciencia de la determinación histórica.la imbricación de prejuicios y raz6n crítica. G. H. de cualquier afirmación que no esttwiera racionalmente justificada y demostrada. sí. p. la hermenéutica abandona tanto la actitud dualista propia del pensamiento ilustrado. la limitación de las posibilidades de ver.tiempo. bajo los cuales comprendemos. de que sea precisamente aquello que limita mi visión lo que la posibilita es en la que se mueve siempre la hermenéutica. pues. Tradición. 14. por tanto. para la qLre rrrythos y Iogos.sf tenebras luxr. al respecto el planteamiento hermenéutico de E.. oel ámbito de visión que abarca todo lo que es visible desde un determinado punto>. como la concepción lineal de la historia en evolución progresiva hacia un futuro esplendoroso. ya no es üsta como algo exclusivamente negativo. Ya hemos dicho que la conciencia hermenéutica. se constituye en tal precisamente por asumir su radical finitud. sabedora de que toda mediación implica una cierta opacidad: omnis determinatio est negatio: toda determinación (p. interpretándola conforme a su propia experiencia personal y a slt situación par- 12.. tenido por la Ilustración coffro la nbestia negra. CfT.situación. op. al concepto de nprejuicior. son radicalmente contrarios y excluyentes.. Por el contrario la divisa hermenéutica podría quedar formulada con Lln más modesto . 15. de los prejuicios falsos que producen malentendidos. Cassirer. Durand. definido y completo. ló1. quien concreta cxplfcitamente esta circularidad entre núto y logos por la mediación del lenguaje. Ahora el círculo o.15 De este modo. historia y lenguaie La defensa de la tradición que hace Gadamer no se refiere. cit. a cuya luz se nos muestra todo lo transmitidor:12 Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica. op.l4 En esta ambivalencia. Se trata. pero también positiva por posibilitadora (cfr.. .

Podríamos hablar. compar'ándola con un diálogo real entre dos interlocutores que tratan cle llegar a un acuerdo sobre algúrn asunto (utr tema que será recogido por Habermas y Apel). un patrón fijo y objetivo con el que evaluar la corrección de las opiniones indiüduales. en este sentido. en consecllencia. quedando la finitud humana caracterizada como "historicidad" . La mediación entre sujeto y objeto se hace radicar aquí en el devenir histórico. Lo qlle se destaca ahora 36 en la tradición en tanto que suelo en el que tiene su origen toda interpretación y comprensión es. qr-re toda interpretación tiene lugar en el medium del lenguaje.La tradición que se nos da en el lenguaje es lo que limita nuestra comprensión. pero dicha finitud ya no es tematizada como historicidad sino como lingüisticidad (Sprachlichkeit). La tradición no es. no hay que olvidar qr-le en la conversación hernrenéutica una de las partes (el texto Ll objeto de la interpreta- 37 . pues nuestro autor hace inten¡enir desde un principio la noción de tradición. en definitiva.ticular. aun siendo una unidad. Ahora bien. tradicionalismos y progresismos comparecen así en sll correlatiüdad y mutua ref. no habrá de extrañarnos que en dicha obra. de un primer Gadamer ohistoricistdrr. Gadamer rnantiene así su pretensión de contraponer al saber absoluto hegeliano una hermenéutica que asuma el punto de üsta de la finitud humana. toma al lenguaje como hilo conductor y a la lingtlisticidad como principio hennenéutico de la comprensién humana. pero sí es posible detectar un cambio de orientación entre los dos primeros capítulos y el tercero. Comprencler e interpretar se rrrostraban así en su indisoluble imbricación. at-lnqt-re no se trate ciertamente de un historicismo objetiüsta como el del siglo XD(. sea posible captar el desarrollo y la transformación que experimenta el pensamiento de sLr autor en eI transcurso de su üda. por tanto. desde la temporalidad del intérprete. y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje qLre pretende dejar hablar al objeto y que es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete. mostrando que la interpretación lingüística es la forma de la interpretación en general. pero es también lo que la posibilita. No queremos decir con ello qlre haya un punto de ruptura determinado a partir del cual se invalidase todo lo anterion. I-a posibilidad de comprender el sentido de un texto había quedado entonces esencialmente referida a la elaboración de una mediación interpretativa en la que el intérprete se apropia de lo dicho. si tenemos en cuenta qLle Verdad y método.rT En este sentido estaría plenamente justificado hablar de la comprensión como de una conversación henrtettéuttica. Gadamer va destacando su importancia hasta llegar a verla como el lugar de manifestación de la verdad. ttn lenguaie que nos permite articular y dar sentido a nuestra propia experiencia del mundo y de la vida. Por ello la tercera parte de Verdad y método. precisamente. en la que nuestro autor va a elaborar su hermenéutica general. La conservación. en la cual el continuo devenir queda de algún modo "detenido. Al orientarse así hacia la lingüisticidad de la comprensión Gadamer está explicitando y expresando desde otro punto de vista lo que ya había mostrado al hablar de la dialéctica entre pregunta y respuesta que está ala base de toda experiencia hertnenéutica. pues. un juego a con-jugar en sr-ls múltiples y variadas posibilidadeS y. En efecto. la obra fundamental de Gadametr. Conforme profundiza en la reflexión sobre la tradición. es el producto de Llna continua dedicación durante más de veinte años al estudio del problema hermenéutico. Pues bien ahora Gadamer da un paso más. En los estudios dedicados a la obra de arte y a la historia el problema de la verdad es abordado desde la noción de "tiempo)). aplicándoselo a su propia situación. lo que Durand denominaría una arquetipología) Gadamer está abiendo una nueva perspectiva y orientación para la neohermenéutica. Al concebir la tradición como un lenguaje o cultura que condensa la comprensión vital de una comunidad formando una especie de (museo de cera)) de su memoria colectiva (es decir. sólo es posible en coimplicación con la renovación o regeneración de lo transmitido y. Todo entender es interpretar.erencia. su carácter lingüístico. o (condensador. El lenguaje es ahora el medium en el que acontece toda interpretación. sino un continuado proceso en el que tanto el sujeto como el objeto quedan englobádos. manifestándose a su través la verdad como un acontecimiento.

es la forma general de realización de la comprensión. 38 39 . a cualquier otro lenguaje. y de su lenguaje. Pues..l8 Toda dicción acontece y encuentra su condición en el transcurso de una conversación y la enunciación.ción) sólo puede llegar a hablar a través de la otra parte (el intérprete): sólo a travé..le poco sería posible. su propio horizonte. cfr. con lo que el asunto en cuestión accede de nllevo al lenguaje. en el ejercicio del mutuo entendirnientor. producto. cada ütal en el que vive sLr representación ucepcíón del mundo puede ser comparada con Lrna perspectiva. p.20 Ahora bien. está ya abierto a la totalidad del lengua. como algo estático y definitivo. J. El entendimiento sobre un determinado asunto puede acontecer porqu e ya de antemano existía un acuerdo fundamental que se ejerce en el lenguaje materno como forma de vida comúrn que antecede a los interlocutores y en la que éstos se han formado. estructura estmcturada) y energeia (producción. que sólo pueden constnrirse sobre urt consenso preüo perteneciente a un proto-lenguaje natural.535. pltes. o regeneración del sentido del texto que acontece en la conversación hermenéutica. como sucede en los lenguaje formales o meta-lenguajes. es siempre ya respuesta a una pregunta previa. en tanto que lingüísticamente constituido.. El mundo lingüístico propio en el qlle se üve no ha 20. precisamente. al atender al fenómeno ideológico. esta relación circular. sólo pudiendo ser comprendida en este contexto dialéctico y empragrnático.r¿¿s'estaría al final y no al principio. en principio al menos. si bien es cierto que nos entendemos en un lenguaje qr-re ya tiene de anteHlano una consistencia propia. Colrocinúento e interés. str continua modificación. El lenguaje no es. dicho acuerdo preüo que nos llega del pasado (tradición) no es concebido por nuestro autor como un <estadoo. resultado. creación. Ibíd. es decir. Para Gadamer la realidad del lenguaje no se puede reducir a la proposición: oel lenguaje sólo tiene su verdadero ser en la conversación. por tanto. un medio para el entendimiento y la coffIunicación. de esta naturaleza doble o dual propia del lengua- je se deriva slr esencial y constitutiva apertura. Estamos. es decir. 19. constitutivamente abierto a otros mundos y otros horizontes. aLrnque no totahnente. esta circularidad en la que siempre se encuentra enr¡uelta la interpretación es la que hace afirmar a Gadamer que la fusión de horizot'Ltes. ponerse primero de acuerdo para poder entenderse. Taums. nt-levos Llsos lingüísticos. No es necesario. €D cuanto tal. en cada caso particular de comprensión. también estará el mundo.ie y con ello. estructura estructnrante). Como dice nuestro autor: El lenguaje es un proceso una comLlnidad de üda. pueden los signos escritos reconvertirse en sentido. sino que es el entendimiento mismo ejercido y realizado. Para Habermas el auténtico con. tal como se realiza en el medium de un interlenguaje o lenguaje intersubjetivo. precisamente.T(l.s de la actividad del herrneneuta. en ct-tanto que es un lengLlaje humano. Cada lenguaje. El medio en que se realiza dicha "fusión. siendo lo propio de la perspectiva el qr-le cada Lrna de ellas está en relación de referencia ala totalidad: desde cada Lrna de ellas se pllede ver (el) todo. es precisamente la articulación o interrelación lingriística. €r Lrna comllnidad de üda (o f'orma de vida. Pues si bien es cierto qLle cada lenguaje nos sitúra en una determinada y particular üsión del mundo. Pues bien. Se trata aquí de una dualidad inherente al lenguaje como ergon (obra. Habermas. Wittgenstein y Haberrnas). siendo lo propio de todo proceso. Gadamer insiste también en el carácter procesual de dicho lenguaje. En la (resurrección. se encuentran siempre implicadas las ideas y prejuicios del intérprete. qlre se manifiesta en la permanente posibilidad de adoptar nuevas significaciones. desconfía de esta ontologizacil¡n del lengr-raje y del carácter constiturtivo que Gadamer atribuye al consenso previo (cli'. Paralelamente. Madrid. rbíd. lejos de la concepción griega que pensabala esencia del lenguaje desde el mero enunciado lógico-semántico. Interpretar significa. poner en juego los propios conceptos preüos para que la referencia del texto se haga efectivamente lenguaje para nosotros. ni tam18. en slr enraizamiento en el proceso vital. Gadarner insiste en qLle no se trata de Lrn perspectiüsmo excluyente. Pues bien. 1983). Si podemos comunicarnos es porque ya de algúrn modo estábamos en comunicación.

Pero la multiplicidad de tales acepciones del mundo no significa relativización del omundor. es decir.-G.-G. 22. a la pretensión de la investigación de qr-re ella conoce el ser en sí. cfr. y porqLle podernos hacerlo es por lo qr-re podemos asentir también a la acepción racional que ofr ece la teoría copernicana. La verdad que nos cuenta la ciencia es. es Ia capacidad y la posibilidad humana de captar lo que es erlsi independienternente del lenguaje. Lo que ocllrre es que en virtucl del pensamiento nos es posible librarnos de esta evidencia de la contemplación construyendo un modelo distinto. p. por ello. eue siempre nos movemos entre acepciones del mundo. Madrid. II..2l ciencias empíricas" Esta ideolo gía. cualquier otra perspectiva. capaz de desmentir. Gadamer. En este sentido apunta Gadamer que pese. Lln modo de respuesta a ciertas preguntas que si se han planteado es porque de Lln modo u otro Ia realidad ya se había mostrado preüamente en el lenguaje natural. A partir de todo ello. 537 . p. pues. 24. a su vez. sino como representando precisamente la condición de posibilidad de ese acceso interperspectivístico: Cuando logramos superar los prejuicios y barreras de nuestra experiencia anterior del mundo introduciéndonos en mundos lingüísticos extraños.. también metafísicamente. H. Como dice nuestro autor: El ser en sí al que se orienta su investigación es relativo a cómo (pone el sero su propio planteamiento. Claro qlle con ello Gadamer no está discutiendo que la realidad pueda ser sin los hombres.23 Si podemos conocer y comprender mundos extraños o ajenos es porque previamente ya üvíamos en Lln mundo propio y teníamos.22 Los conocimientos científicos son.. La ciencia. un horizonte de totalidad. el concepto del mundo en sí entendido como algo externo y ajeno al lenguaje se wtelve problemático y deja de servir como baremo para juzgar entre las diferentes acepciones lingüísticas. Ett busca de lo real. que no existe una acepción absolutamente correcta que alcanzase eI ser en sí desde una posición exterior al mundo humanolingüístico. Tal ingenuo cienticismo ha querido hacer pasar el . Gadamer. Lo que se cLtestiona. relativa a un cierto comportamiento frente al mundo: a una voluntad de dominio de la naturaleza. Ibíd. en un proceso de fusión de horizotctes. así despos eída de la ilusión de ser Lln conocimiento absoluto.2a De este rnodo nuestro autor está poniendo en cuestión el carácter absoluto de la üsión del mundo proporcionada por las 21. por el mundo overdaderor. cfr. más bien. ha tratado de presentar a la ciencia como un conocimiento sin supuestos ni prejuicios. Como üajeros siempre volvemos a casa con nuevas experiencias... op. Sobre el abandono por parte de la propia física cle Ia interpretaciólr <cosista> o realista ingenua del mundo de la física y su sustitución por Llna com¡lrunsión de la intención del físico como una búrsqueda de constructos y modelos. por la realida d en sí u objeto absoluto. 542. op. cl'Espagnat. que no necesariamente la propia ciencia. ll. Alianza. Ltna perspectiva propia que se puede ampliar hasta integrar. Él es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingüísticamente. 536. queda asimilada a Lln particular "juego del 23. 40 4l . lg7g. criticar e invalidar tanto la experiencia natural del mundo como los prejuicios del lenguaje natural. cit. In visión de un f:fsico. p. Al contrario. Pues la infinita perfectibilidad (amplificabilidad) de nuestra experiencia del mundo implica. lo qr-re el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofoece. precisamente.de ser concebido como una barrera insuperable que impide el acceso a otros mundos. p. No existe el más mínimo tnotivo para dar razén más allá de esto. esto no quiere decir en modo alguno que abandonemos o negllemos nuestro propio rnundo.mundo de la física. al margen de las diferentes acepciorles en las qlre se hace presente y se manifiesta una realidad apalabrada: Toda acepción del mundo se refiere al ser erl sí de éste. Frente a dicha pretensién Gadamer ha puesto de relieve que la objetivación de la ciencia no trasciende los límites del lenguaje. Ibíd.a la explicación copernicana del cosmos seguimos viendo qLle el sol se (pone)): La puesta del sol es para nuestra contemplación Llna realidad. totalmente objetivo. sino qr-le queda enmarcada en la relación general del lenguaje con el mundo. 538.

en el mundo de la üda. ni tampoco una privilegiada. Pero este "dominioo lingtiístico difiere radicalmente del . por el de <intersubjetiüdadr.. . empero. de Lln modo objetivado (objetiüdad como "objetivacióno del mundo en el lenguaje). un carácter derivado. eliminando los elementos subjetivos y valorativos del conocer. Barcelona. Llna realidad que no es nada distinto de las diversas acepciones en las que se ofrece.27 Para comprender Lrna tal intersubjetiüdad hay que tener en cuenta lo que Gadamer denomina el modo de ser especulativo del lenguaie: lo propio del lenguaje no consistiría en ser una copia directa o un mero signo de algo qr-re estaría preüamente dado y determinado con hjeza. por lo que podría ser captado clirectamente al margen del lenguaje. entre el (ell Sí. Tiene para Gadamer.udo por el horizonte del mundo del lenguaje". La objetivación que proporciona la interpretación o articulación lingtiística libera al sujeto de la convulsiva inmediatez de la üvencia o la experiencia. por tanto.. es decir. También Ortiz-Osés ha hablado del sentido corno significado (t'C¡sico-ntrndano) en relación de referencia a la persona. sino en <traer a represen- tación" indirectamente. como si rornpiera st-l conjuro para proporcionarle Lln cierto control racional y una distancia crítica sobre la situación. er cómo resignarse a é1 no en el resentimiento o la nostalgia sino re-sigtúndolo al mismo tiempo como el inicio de otra posibilidad nueva y distinta: el problema consiste en cómo transformar el l'r'¿tcaso en fuente de nueva creatividad. por el contrario. A. p. podremos hablar ahora de una cierta "objetividad" del lenguaje mismo. dada la ünculacién entre el mundo y el lenguaje.dominio. 566. Ibíd. sino también en otros ámbitos científicos y culturales. pues no existe ningrrn lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el cual pudiera ser tem atizado u objetivado. 1999). 25. del mundo. la cual radica precisamente en el hecho de que (en el lenguaje se representa a sí mismo el mundo.lenguaje> que ofrece una (acepción racional. en qlle en él aparece lo que es real más allá de la conciencia de cada Lrno y. 42 43 .2s En su calidad de "todo abarcante> ese mundo lingr'iístico nunca puede ser objetivado completamente desde una perspectiva iientífica. que sólo en ellas es. Anthrr:pos. ha fracasado en sLl intento de fundamentación. En el habla üva. secundario y relativo al lenguaje natural (del que procede en primera instancia y al que en última instancia ha de volver). Cuestiottes fronterizas. objetiva la realidad conürtiéndola en mera (cosa> y la hace así disponible para cualesquiera fines y manipulaciones técnico-instrumentales.la intersubjetiüdad del sentido lingtilsticamente constituido mienta una referencia a la persona en su relación ütal con otras personas y con el mundo. Ortiz-Osés.. La objetiüdad del lengrraje consistina rnás bien en qt-le en él acontece Ltrta acepción de la realida d ensi que de este modo se hace presente. segúrn el patrón de la objetiüdad científica (heredado de la metafisica clásica) consistente en un cálculo y medicién de lo dado con un interés más o menos manifiesto de dominio y control técnico-instrumental . es decir. 539. históricarnente. Ricoeur). La hermenéutica acepta qr-re el lenguaje natural o materno 27.26 Dicha objetiüdad no ha de entenderse. como sign. podemos sustitttir el término oobjetiüdad. más adecuado que aquél para este contexto lingüístico. paradójicamente.. La tarea ¿rlrora consistirá en cómo asumir y encajar ese fracaso.ificaciótt ttttlra1nlógica (cfr. pero en ningún modo la úrnica corre cta. Pues bien. Y en la medida en qr-le todo decir se encuentra integrado y sólo surge en el seno de una conversación como respuesta a Lrna pregunta preüa. La concentración en el ¡lroblema de la interpretación y del lenguaje forrna parte de esa resignación re-signadora y se ha ido mostrando con el paso del tiempo como relativamente fecunda no sólo dentro de la propia f ilosofía académica. 26. la hennenéutica se confronta ya con que la filosofía. por contra. y las acepciones en que Se ofrece. la cosa o asunto al qt-re nos referimos no pierde su entrelazarniento con el conjunto de nuestro comportamiento ütal-subjetivo: en ella expresarrros precisamente el modo en qlre el asunto se hace presente. Ibíd. p. un caráctet cuasi-absoluto (objetivo-subjetivo) en tanto no puede ser trascendido ni superado a-lingtiísticarnente. dando Lln rodeo (simbólico: cfr. Frente a la pretensión de conocerlo y dar cuenta de todo. El lenguaje revela así. y nos afecta. Pues mientras que la objetiüdad alcanzada por la ciencia connota Llna indiferencia o independencia respecto al yo.. científico qLte. rbíd. pues otodo lo que es objeto del conocimiento y de sr-ls enunciados se encuentra abar.

CfT. No es posible saltar por encima de nuestros lenguajes.l En este contexto tiene lugar la . incapaz de integrar la novedad: se torna estéril y comienza a descomponerse. aceptar la ambigüedad y afrontarla como tal sin la intención de superarla o reducirla puede ser. No se trataría. Pues bien. La tra' dición europea pierde el contacto con la üda emergente bloqueándose y encerrándose en sí misma. insuperable y que encierr. búrsqueda de lo que hace falta para que del mal broten flores. Entre el silencio y la palabra. con todas sus oscuridades. pues. en última instancia. 44 45 . sombras y oquedades. En este sentido podemos distinguir tres clases posibles de respuesta filosófica fundamentales ante la mentada crisis de valores del fin de siglo. de intentar arrojar lttz por doquier sino de buscar nuevos modos de apañárnoslas en y con un lenguaje que acepta múrltiples conjugaciones. re-signación: transforrnación. Cfr. Musil inventase el nombre de Kakania para referirse a la nbuena sociedad" del Imperio de los I{absburgo. conceptual o consciente sino simbólico. O. 1995.revolución lingüística. que serían como la expresión de los agujeros y desgarones de nuestras propias üdas. La crisis de la cultura europea La filosofía del último siglo puede ser comprendida como el intento de dar respuesta teórica a la crisis global que coincidiendo con el paso del siglo xIX al >or afectó a toda la cultura europea. Taurus. inconsciente. Dicha crisis consiste en una pérdida de confianza en la capacidad del lenguaje establecido para articular y comunicar las inquietudes y problemas de las nuevas generaciones. Tan significativo como el concepto y la palabra es el silencio. metafórico. A. no plrramente racional. 1989. Univ. por lo no es de extrañar que R. HERMENÉUTICA DELLENGUAJE SIMBÓTTCO Las palabras son hijas de la tierra. JonNsoN 0. como quería Baudelaire. aunque no nos dernos cuenta. un tanto oscuro. es decir. para Gadamer.es. La Viena de Wittgensteht. A partir de aquí habrá que ver lo que sí se puede hacer. tras esta presentación de la hermenéutica del lenguaje vamos a atender seguidamente a su relación con el simbolismo para examinar la posibilidad de una hermenéutica del lenguaje simbólico.a. üsión o (acepción del mundo. Artey conocintiento. S. y cuyo fundarnento mismo es. Janik y S. de Granada. crisis que por otro lado no es exclusiva de esa época. pero que es finalmente insuperable.. así mis¡no J. Toulmin. más qLle mera resignación. García Leal. (Weltansicht: Humboldt). de la filosofía: la mirada filosófica se concentra críticamente sobre el lenguaje intentando dar cuenta del hecho de que el (supuesto) instrumento de comunicación se haya tornado opaco. aunque en ella haya podido darse de un tnodo tnás generalízaqLle l. como sabía Rilke. Llna interpretación de la realidad: una simbolización.

si bien el lenguaje no puede acoger totalmente la plenitud del sentido pre-reflexivo. plles. A. de un "juegoo de üda. las cuales sólo son susceptibles de Lrna comunicación indirecta o poética. oqt. Con esta separación Wittgenstein estaría pretendiendo salvaguardar la autonomía de la ética respecto a las intromisiones del discllrso racional univers alizador: los significados y valores no preexisten con independencia del lenguaje sino qr'le se constituyen en el interior de una práctica. trar en ese territorio. ya qr-le ha seguido siendo experimentada a lo largo del siglo x>r por cada generación y además en todas las épocas la habían üvido los indiüduos creadores. pues. trasmisión. pero no nos sirve para decir las cuestiones relativas a la ética. por su parte. 232-241. que le concede universalidad. se propone restablecer la comunicación entre la filosofía y la üda. fue reconociendo la importancia del nmundo de la üda" corrro lugar de surgimiento de un sentido irreductible a ninguna otra instancia y como condición de posibilidad de cualquier otra significación. causa.cmiten y apuntan a la experiencia interior de lo divino. por otro lado la respuesta nominalista o analítica de Wittgenstein y en medio la hermenéutica del lenguaje iniciada por Heidegger y ourb anizada)) por Gadamer.. G. 1991. al cuerpo. los valores y la significación de la üda.La ciencia va a pasar a un segundo plano. El ser no es. de una oforma de üdar.imagen" (bildliche DarsteLlung) qr-le represente "modelo)) o Llna de una manera significativa los fenómenos del mundo. en su evolución posterior el propio Husserl. Husserl pretende superar la crisis demostrando. SU adecuado acabamiento. abismo (Ab-Srutnd) y es por ello que la verdad puede tener historia. Toulmin. En vez de interpretar desde ella nuestra racionalidad.humano)). mensaje. L. En el extremo opuesto Wittgenstein insiste. libertad. que el lenguaje está bien arraigado en algo sólido. La neo-hermenéutica se centra así sobre el problema de la interpretación. l y ss.¡ando critica las reducciones conceptualistas y voluntaristas de la religión y plantea cl problema de la interpretación para mostrar que dogmas. más . no tienen sentido en sÍ mismos sino en tanto que 46 47 . pp. pero no se reduce a rrrera subjetividad ya qlle posee un contenido objetivo qLle puede ser conceptualizado. Cfr. Así pues. llevándolo a su cllmplimiento. Tampoco s incap az de penese puede renunciar a la razón: hay que transforrnar o reformar Ia razórl. en una significación pre-lingüística o Lln sentido pre-reflexivo.que va a ser contemplada como una de las modalidades de la intetpretación humana.. Vattimo. su contenido objetivo. cit. este sentido Heidegger estaría siguiendo y radicalizando a Schleiermacher ¡o soll el núrcleo de la vida religiosa. aunque siguió rechazando el psicologismo. sí capta y expresa lo esencial. para volver a elaborar desde ahí toda la reflexión filosófica. por un lado la respuesta trascendental elaborada por Husserl y prolongada de algún modo por Habermas.3 Gadamer. ahora es la ciencia la . qlle consistiría precisamente cn el sentimiento de absoluta dependencia respecto al Creaclor. pp. Janik y S.modo de conocer)) sino como el "modo 3. sacando al pensamiento de su reclusión en la conciencia reflexiva intelectualizada y abstracta. Este ftindamento estaríaünculado alavivencia. sigtriendo a Kraus. se encuentra ftiera del mundo: hechos y valores quedan asl radicalmente separados. la interpretación ya no es considerada corno un. En de tn interpretación. múltiples interpretaciones en las que se da. frente a positivismo y psicologismo (sea ütalista o historicista). entre la vía trascendental de Husserl y el nomina- dido como estmctura universal y necesaria sino como evento. Paidós. sino don. Barcelona. Etba g c.do irrrrmpiendo en la conciencia colectiva. alcanzando precisamente en la expresión lógico-lingüística.. preceptos y obligaciones r. En cualquier caso. 2. Distinguiremos. acaece.. La hermenéutica del lenguaie Pues bien.. elaborar Lln modelo de racionalidad más amplio y más abierto. fundamento. sente. Ahora bien..z El sentido del mundo no está dado con los hechos. envío. en que el lenguaje descriptivo nos permite elaborar un . 4l y ss. la razón ilustrada. a la existenformal y académic vale con recurrir a lo a cia.

18ó. aconteciendo así su verdad articulada.tx"r"1ffiii::. como equivalente al meto sigtrc extrfnseco. de la doctrina teológica cristiana) asumiendo desde dentro sus propios límites. La obra de arte auténtica tiena. como ocurre en el manantial. 567. 1977 . si pudiéramos poner a la Gioconda . no disminuye por su excederse en lo múrltiple..1iilHffi1.91) (cfr.. realizándose. Artey ¿s¡ls¿irttiento. La representación supone para ello un incremento de ser. seguramente no encontraríamos en ella nada del misterio de su sonrisa qLre se <transparenta)) en el cua4. así como el desplazamiento del motivo de la reflexión desde el ser hasta el lenguaje. si bien en Verdad y nútodo suele utilizar la palabra s(ntbolo. La hermenéutica del lenguaje de Gadamer constituye.207. Ibíd.7 Esta relación de representación ontolingüística podría quedar caract enzada mediante el concepto platónico de la emanación en tanto que exceso de lo uno gu€. H.. Pues. por tanto. de la convivencia. p. Sfgueme. de la realidad se diferen cíaría.. 5. su relatiüdad. la imagen de lo que se le pone enfrente. p. osino que en ella está propiamente aquello a lo que se remiteo (p.s Según esto el original sólo es originario en tanto que está representado y trasfigurado en el lenguaje (o. 48 49 . García Leal. al igual que el propio ser. 200. Frente a la copia. frente al retrato de Leonardo. p. Gadamer. según nuestro aLttor.de ser. Ibíd. necesario e incuestionable..realrr. p. 206. d diferencia de la mera copia.a En este sentido el lenguaje no debe ser pensado desde la metáfora del espejo que dermelve. pues entonces no veríamos lo que en el cuadro se está representando sino tan sólo una porción de material aún no transformado o transfigurado (así. Un cuadro no ha de ser examinado atendiendo a lo que el autor tomó como modelo. una crítica de la metaffsica.. sino un descubrimiento de su condicionalidad lingüística: la razón no está más allá del lenguaje sino güe. según Gadamer. ganando en ella una plena presenciar. 1991) cambia sustancialmente la terminología y recurre a lo simbólico.f. contraponiéndola a la imagen artística. al modelo copiado>. en una obra de 1977 titulada I'a actualidad de lo lrcllo (Paidós. pues. es lenguaje: "El ser que puede ser comprendido es lenguajer. convencional. del mero signo 6. su carácter ohumano>. Universidad de Cranada. como copiando. 8. al lenguaje en tanto que auténtico medio de su realización efectiva en el interior del diálogo. es decir. p. constittrtivo del ser humano y va a quedar vinculada ala palabra.s qna imagen simbólica pues. paralelamente. filosófica que aplaca la Ltybris del entendimiento metafísico (y. en la imagen): ffiilil1f.T::. 90) para caracterizatla obra de arte en cuanto que no sólo remite a algo. su parcialidad. lo esencial de la copia consiste en que (no tiene otra finalidad que parecerse al original. La representaciót t que el lenguaje instaura es concebida por nuestro autor tomando como modelo la relación que üncula a la obra de arte pictórica (cuadro) con la realidad. <tal como lo entendieron Goethe y Schiller" (p. un ser propio en tanto que es la imagen (Bild) en la que la realidad que le sin¡e de modelo se representa a sí misma. La intención está. aunque ello sólo se manifieste en ürtud de la capacidad auténoma de hablar de la imagenr. bien que asumiendo su pertenencia a esa tradición. g. Ibíd. 189. Precisamente lo que importa en la obra de arte es ocómo se representa en ella lo representado. sustitutivo. Podríamos decir que la imagen a la que Gadamer se está refiriendo c.-G. dirigida hacia la unidad originaria de la representación y lo representado en mutua concreación: Cada representación viene a ser Lrn proceso óntico qLle contribuye a constituir el rango óntico de lo representado. Salamanca. 7 .S con la consiguiente cancelación de su propio ser para sí en favor de la mera presentación de lo copiado. pues precisamente la valencia óntica del lenguaje defendida por Gadamer consiste en el hecho de qLle en él lo dicho está de algun modo presente (re-presentación): (Lrna imagen sigue siendo una manifestación de 1o que se representa. en carne y hueso. Ibfd. pües. por la interpretación. de la comunicación. ::trffJii" En este sentido el lengrraje como imagen o . L995). Verdady nútodo. Ahora bien. . p. al respecto J. para usar dicho concepto en este contexto es preciso evitar cuidadosamente cualquier reducción de la irnagen al arquetipo platónico o modelo. Hay que entender en este sentido la sustitución del clásico razoÍtamiento abstracto.6 es decir.cuadro'. dro). Dicha crítica consiste en una especie de (cura de humildad. Ibíd. No huy propiamente renuncia ala razón.

al lenguaje y al descubrir.lo Así.La tendencia objetivadora de la conciencia (y no sólo la de la moderna ciencia) debe ser compensada con la experiencia míticar. Ya la simple denominación de lo real comporta una conceptuación que libera a lo particular de su aislamiento. Mito y razón.p.-M. estarían horadadas por bahías que separan largos cabos. sino que le üene de su propia naturaleza y contenido: es símbolo en el que se revela 1o real viüdo. Léry-Leblond dice que para poder concebir clásicamente el saber como una isla o continente hay que imaginar slls cos[as como culvas fractales. Barcelona. 9 (cfr. H. 1980. En este sentido se puede entender la afirmación de Gadamer de que ((es una tarea propiamente menos para la tradición elrropea de la filosofía filosófica -al clue üve mirando de reojo a la ciencia. El filésofo desconfía de cualquier intento de adentrarse en ese océano y advierte que . oEn otras ¡lalabras. Más que como un simple medio de comunicación de algo dado y conocido independientemente. por con50 10. ar-tnqr-le de un n:odo muy prudente y limitado.. el lenguaje en la concepcién gadameriana no se limita sólo a referir otra cosa: inüta a demorarse en é1. 1997 ... Payot. estructurado y distinguido como tal mundo. 51 . la superstición e ignorancia. No está escindido de lo que representa. 64. traposición al reino de la ilusión. Recordemos a este respecto qlle Kant. pues. ordenado. la cual patina sobre la superficie del símbolo. Simbolismo La reflexión filosófica se abre. cuya función consiste en apuntar fuera de sf corno mera refbrencia a algo. La especulatividad del lenguaje consiste en este su poder de representación.l1 En cualquier caso. místicos. üsionarios. pp. como heredera del intelectualismo de la filosofía clásica concibe el lenguaje como medium de la conciencia reflexiva. sustitutivo. como apuntó Nietzsche..2OOO. Losada. el cual üene así a quedar articulado. pues.medium de nuestra comprensión.hacer justicia a la dimensión de lo mítico [. En realidad. 17 y ss. ljn la acturalidad el físico J. 1980. soñadores..extrínseco. pues desde siernpre ha sido surcado por poetas. Cntica de Ia Razón pura. París. locos. Cazenave (dir. El lenguaje natural no debe su significación a Lrna fundación convencional. sirviéndose para ello de la imagen de una isla (encerrada por la naturaleza misma en límites invariables" y nrodeada de vasto y tempestuoso marD. aunqLle el hablante no se dé cuenta. L'innginaire philosophíque. El signo (una señal de tráfico. p. p. Dicciottario delaignorancia.2l.). al respecto M. Le Doeuf . el cual se anuncia de algún modo en el lenguaje si bien queda como un trasfondo no dicho explícitamente. Buenos Aires..bancos de nieblas y hielos que pronto se deretirán fingen nuevas tierras que incesantemente engañan con vanas esperanzas al marino ansioso de descubrimientos. Seix Barral. Se trataría de costas formadas por penínsulas separadas por golfos. que el lenguaje. concibió el ámbito del conocimiento. Kant. para la hermenéutica del lenguaje el simbolismo representa de un modo u otro su límite. qlle a sll vez nos remiten a calas.]. la hermenéutica descubre finalmente su fundamento simbólico. como dice Gadamer. el lenguaje comparece ahora como un medium de conocimiento y de descubrimiento en el que tiene lugar. encadenándolo a locas empresas de aventuras que nunca puede abandonar ni llevar abuen términor. II. no siendo ni pura referencia ni mera sustitución. sino que participa de algún rnodo en ello. no puede interpretarlo salvo de una manera reductiva que anu- 2. aventLlreros. cllyas costas se recortan formando ensenadas. la longitud de esta costa allmenta sin cesar cuando crece la precisión con qLlc se define. Gadamer. iniciando. por ejemplo) no pretende atraer la atención sobre su propio contenido. el upafs de la verdado. digamos). no intenta mostrarse a sí mismo sino anunciar o referirs e a algo que no está presente (una curua peligrosa oculta tras Lln cambio de rasante. Barcelona.). convencional. una primera interpretacién sintética del mundo. Por el contrario. tiene Lln ftindamento metafórico. de tal modo que 1o representado experimenta en el lenguaje un incremento en su ser.). I l.. la neohermenéutica üene a desembocar en la orilla del ((mar> del simbolismo. la exploración de ese ((mar> udesconocidoo (al menos para la filosofía clásica. vol. E. Las perrfnsulas a sLl vez.-G. Paidós. la longitud exacta del límite entre tiena y mar es infinita. frente al cerojazo de la filosofía que clásicamente se constituye a sí misma mediante la exclusión del simbolismo (así como la Iglesia se estableció por la negación de las herejías gnósticas y la ciencia moderna poniendo entre paréntesis el sentimiento y la imaginación) . sigrriendo una tendencia predominante en la historia de la filos ofía. mostrándolo en sus relaciones tanto con otros particulares como con el conjunto del ser. M. que tras él se encuentrala imagen (sirnbólica) o..

/ conscientemente comprobado y controlado. 1. Jung. Nietzsche. tan fuera de toda expresión verbal que no es posible expresarla en el acto.994. El pensantiento sintbólico tras Hólderlht. Barcelona. p. Penínstrla.l6 Desde el ámbito de la filosofía ha sido Cassirer quien ha descubierto y recuperado el valor epistemológico y formal del sirnbolismo partiendo de un neokantismo ampliado y enrique- sfn activa qLle es desencadenada por una actitud expectante. no necesita de esa crítica. que engloba también lo inconsciente. Buenos Aires. y Así no hablo Zarathustra. la fantasía activa. Vattimo . Para Nietzsche la interpretación precede al concepto como érgano de configuración de valores que posibiliten y promuevan la circulación de la üda. nl-a fantasía ¡rasiva necesita siempre de una crítica consciente.. Edhasa. La conciencia ha de respetar el misterio del sírnbolo. según reza uno de los subtítulos proyectados para la Voluntad de poder. 14. pues. en todo caso. el sentido que impregna y anima al sfmbolo en cuanto tal. Ti1tos psicológicos.. Jung. Jung diferencia la fantasía pasiva. concibiéndola. p. 1997. ntentiras útiles. donde plantea la cuestión de la interpretación remitiendo a J.las funciones espirituales más altamente desarrolladas" como . si¡ro sólo de comprensión. mientras que el concepto o el signo convencional es Ltn instrumento de comunicación elaborado conscientemente.G. Pues el sfmbolo oculta siempre una realidad compleja. Si un símbolo se pLlede verter totalmente en palabras es porque ya no es un sfmbolo: o bien ha dado ya todo lo que llevaba dentro.997. la metáforay la mentira no se contraponen al conocimiento. tanto . Hizia. La ilusión y la ficción.301. En el mismo sentido. Para situar la ontologfa trágica de Nietzsche en conexión con el pensamiento simbólico. Jung. 1987. p. Introducciótt a Nietuche. o bien el ímpetu del pensamiento que pretendía penetrarlo con la lógica lo ha . Lanceros. inatrapable.G. A. Amorrortu. €s decir. sino Lln comportamiento meramente compensador. la cual se expresaba en nociones concretas. Cfr. Anthro' pos. 559. 13. 1986. innombrable. p. G. reduciéndolo. ha descubierto eI carácter no meramente sintomático sino propiamente expresivo del símbolo. Así.G.. si no se quiere qr-re haga valer unila- temlmente el punto de üsta del opuesto inconsciente. slt diferencia y trascendencia respecto a la conciencia. de una actitud consciente no contraria a lo inconsciente y. producto por Lln lado. En cambio.G. pero en el aspecto práctico se adapta mejor que la üeja hipótesis mitológica. Anthropos. muriendo de <muerte natural. P. cfr. 1977. Barcelona. de la fanta- cido. Gmyter. CfT. R. poner en palabras. qt-le no puede comprenderlo totalmente. sino qlle 1o ftindan. Para una revisión en positivo y en negativo de Nietzsche desde la hermenéutica simbólica. 1982. 1989. ls Manteniendo ese respeto es posible ampliar la psicología aplicándola a esas esferas que el lenguaje religioso se esfu erza por expresar y a las que la ciencia no ha tenido acceso: nl-o único que hacemos es desplazar un poco más atrás los símbolos y sacar a la luz del día un fragmento de su reino. adoptando una actitud simbólica. 15. r 14 La reflexión consciente no agota. Figl. In herída trdgica.. Madrid. Ortiz-Osés. Fue Nietzsche quien siguiendo la línea del primer romanticismo constató el alcance filosófico del simbolismo. También nuestra ciencia es un lenguaje figurado.matador. Jung quien. al símbolo vivo. C. "Ningún símbolo es simple. (Ti1tos psicológicos. así cono Verdades frdgiles. Ti1tos psicológícos. Hostie. Anthropos. 1. ha de aceptar. cfr. Interpretation als philosophisches Prhui1ts. 52 53 . qLre tiene Lln carácter referencial. 557. p.l3 por lo que siempre contiene algo descono12. como (ensayo de una nueva interpretación de todo acontecerr. El poder de Iantentira. Alegia. J. ertvez de hacerlo como nosotros en conceptosrr. 95 Y SS. por otto. Barcelona. Berlín. de procesos inconscientes que no tienen Lln comportamiento opuesto a la consciencia.. 1ó. Goya y Rilke.. 53. Conill. In nuan lilosofía hernrcnéutica. 511). misterioso. pp.los moümientos más bajos y primitivosr. el símbolo sería más bien Lrna expresión espontánea de la personalidad entera. Tecnos.l2 En el campo de la psicolo g¡a ha sido C.la su carácter simbólico. qlle no puede agotarlo.. En su polémica con el platonismo en defensa de la primacía del arte sobre el conocimiento Nietzsche descubre que detrás del concepto que emplea la ciencia en sr-l organización de la experiencia se encuentra la imagen y el esquema que el instinto artístico o mitopoético del lenguaje ha impuesto al caos originario confiriéndole un sentido humano. no puede traer al lenguaje. 2 000. Si se aborda desde la mera conciencia el símbo- lo no es propiamente interpretable. Barcelona. pero sin incurrir en el error de creer que con ello hemos creado algo más que meramente un símbolo nr-levo del mismo enigma que ha sido enigrna para todos los tiempos anteriores a los nuestros. ointuitivar. cfr. qLle sería la mera irmpción cle conteniclos inconscientes. la nqueza del símbolo. desmarcándose de Freud. Del núto a la religión en la psicología de C. C. Simples no son más que el signo y la alegoría. qr-le en él se expresa tanto la personalidad consciente como la inconsciente. Además Nietzsche aplica el concepto de interpretación a la propia actiüdad filosófica. Ib(d. Barcelona. es decir.

i. que teniendo el mismo origen que la primera apunta hacia la segunda.fttt lt.de. aunque de un modó velado. interpretada por primera vez por nuestro autor) de la cultlrra neolítica de la Gran Diosa. Esta interpretación es un desarrollo de Ia tesis formulacla por Bachofen sobre el tlc¡cclto materno latente tras las formas clásicas del derecho griego y por Nietzsche ¡rl clc'scubrir el impulso dionisíaco presente en Ia tragedia y paulatinaniente reprimido ¡ rol' el oespíritu socrático>. revalorizala tercera Cútica kantiana.1'q minada experiencia antropológica: se trata de los lenguajes culturales en tanto que ámbitos de manifestación (Heidegger) en los que se configura simbólicamente el sentido humano dando lugar a las diversas cosmoüsiones. y estaría Esta oposición que el lengrraje de.17 p3rgp"4g d.T. por otro lado comparece la tradición tle las diversas poblaciones indoeuropeas que se fueron asentando en las orillas del Mediterráneo con su mitología patriarcal-celeste presidida por Dyaus-Zeus (y ejemplificadá en el elevado y simétrico Partenón) que se habría impuesto sobre la anterior.mf *3"-clg. Tal es la tesis desarrollada por A. dÉ. sino más bien Ltn síntoma del prádo¡ninio unilateral de lo patriarcal sobre lo matriarcal. estableciendo un esquema plural en el que comparecen como irreductibles entre sí las modalidades fundamentales del simbolismo cultural de acuerdo con las cuales tiene lugar la configuración del rnundo humano: la forma mftica (religión y arte) .-ryrn#l|ft oposrcrones (c tre ellas."' 7': hécñ"ó-té*dffi' '.T:. Contutticaciótt y ex1teriencia interhuntatrct.H.. Tendríalrlos por un lado la tradición cultural autóctona (tal como cmerge en la Creta minoica) con su mitología de signo malriarcal-telúrico. bajo la influencia de A.' tÍ.E. una oposición que no es.u¡¡. Hermenéutica simbólica Pues bien. Dicho concepto no sería entonces pro¡liatmente Lln símbolo.-Rgl'o *bóil*d #¿ri$4S.n."glo. Ortiz-Osés elabora una inte -de la meta. mediando así en- ft r terior y el fratriarcal-personalismo como proyecto inagotable de irnplicación de ambos.cido gu€.. FCE. el patriarcal-racionalismo reactivo frente al an- $.social: la existencia de dos lenguajes culturalés. :t{Yr J. Cf". heredera (al igual que la vasca. 1& Cf.lafi lqspfíaXlp-*Q-f tiz-9"qtrS-g*c_^-e. 19. 54 55 . con é1. Desclée de Brouwer.Ia forma lógica (matemáticas y ciencias naturales) y la forma lingüística (lenguaje natural. rslca claslca.¡rft . manteniéndola oprimida y reprimida.*. 87 . empero.la filosofía plantea a un nivel conceptual remite. dás cosmovisiones religiosas. a otra oposición más básica o infraestructural en el nivel antropológico o psico.3J$: concepto de ser (y.. Warburg y su grupo. p. dos mitologías o formas de üda que coexisten ierarquizadas en el interior de la cultura griega. n. que encuentra su expresión simbólica en el semisubtemáneo Laberinto. 1977.. según Ortiz-Osés.*:#i:r".le Segúrn esto el W 1977 . Ortiz-Osés a lo largo de su compleja obra en la que va reali- #?Tffi menéutica simbóIica. Bilbao.. Entantoquehermenéutica.". sobre un . entre hermenéutica y simbolismo se plantea de entrada una oposición similar a la que existe entre la consciencia y lo inconsciente. el lenguaje conceptual de la filosofía clásica) se levantarta. .hB'". Cassire4 Atúropologíafilosófica.intgqés mera- _9bi-ej_o*. absoluta sino que puede ser mediada. filosofía y ciencias de la cultura). axiologías y mito-logíasique el autor agrupa en torno a tres tipos fundamentales: el mdtriarcal-naturalismo.y_g-yJ.nó"]o .e 90n- 3. mientras qLle silenciala otra sinrbología matriarcal.:Til'.simbolisrno (el mito patriarcal-heroico) al qlle concede reconocimiento y expresión lingüística.considera go+..+J.. México.

que cultiva una hermenéutica situacionista. que se ocupa de las relaciones político-literarias de la hermenéutica. exigá ((un cambio total de üda. que trabaja el campo de lo socio-político en colaboración con C. como resultado de un proceso (energeia) en el que la realidad inmediatamente üüda. imágenes. un cierto deseo de ser y de üür de cierto modoo. J. Cuestiones fronteríws.u. Sánchez Capdequí. Barcelona.por ello reclamando una reinterpretación (fratriarcal) compensadora. La palabra interpretación tiene. 1999). En este sentido la filosofía consiste iniciahnente en un ejercicio práctico-teórico para . lo sentido en la oscuridad de la inconsciencia sale alaluz de la conciencia. que no pro_ viene de la reflexión filosófica sino que la funda. Beriain. el sentido y el texto.nuestro mundo desencantado y a nuestras relaciones funcionalizadas: tal es la propuesta cultural de la hermenéutica simbólica iniciada por Ortiz_ Osés y en la que desde distintas perspectivas trabajutnor también un pequeño grrpo de profesores formado filoiófi. abriéndose una tensión (insuperable) entre esos dos polos opuestos. Lanceros. va perdiendo la memoria de su carácter cultural-simbólico. esclerotizándose. va a centrarse en la obsen¿ación y el "cultivo. como los sofistas. se expresa. palabras. sumergiéndose cuasi-regresivamente en las aguas preconceptuales de las que surge la consciencia para desde ellas proceder a una reversión o trasvaloración de los valores guiada por la pretensién de sentido (la interpretación como retro-progresión). conceptos. que se dedica tnás bien a los aspectos filosóficos y psico-antropátOgicos de la hermenéutic a. se desdobla y redobla generando símbolos. manifiesta o revela. con lo que se establece la diferencia entre lo sagrado y lo profano. a qLle marca en Sócrates el inicio de la filosofía. formaliza y buro cratiza. Egiraun. La metafísica se reconüerte así en hermenéutica simbólica de la(s) cultura(s)..ffl: 20. M. se raja. como explicación-exposición dialógica de la opción de üda implicada en el oconócete a ti mismor>. de la psique. La filosofía de sócrates puede ser concebida. Hadot.base de todo desarollo o despliegue cultural (es decir. R.23 Sócrates abandona. pLres. lo interior y lo exterior. Antlurcpos. omáscaras> (Campbell). las reflexiones físicas y cosmológicas. que estaba encerrado en sí. una "herida> que está a la. así como el que esto escribe. hasta el punto de que el remedio puede resultar peor que la enfermedad (como üo Nietzsche). una conversión de todo el ser.urnente en su entorno deustense e integrado por P. pues. pero a diferencia de éstos. y en la reüsión continua de los pensamientos y comportamientos propios en el contexto de r-rn diálogo también inacabable. humanó.20.J Pues perdiendo el alma. Mantener üvo ese recuerdo devolüendo el alm a a. a medida que se consolida se va literalizando. sede de la dirnensión ética indiüdual.volverse me- turaleza desgarrada. aparece. un signilicado cloble: por un lado dice explicación y por otro implicación (cfr. ideas e ideales en los que se hace presente (representándose al tiempo que se institucionaliza).2l I fl t bien.22 Esa opción de üda. el mensaje y el medio. La filosofía se proyecta como un amistamiento o amigamiento de los contrarios realizado mediante la interpretación (consciente) de los productos culturales (textos: ergon) como interpretaciones (simbólicas). que se r¡uelcan en la actiüáad pñbh. La re-interpretación simbólica de la tradición metafísica (y paralelamente también de la tradición filosófico-teológica cristiana) realizada por Ortiz-Osés componta. una transgresión de la axiologfa patriarcal y su imperativo de verdad. según afirma p. 56 57 . en inter-cultura o búsqueda intercultural de un consentimento con eVlo otro como necesario complemento de nuestra unilateralidad (indiüdual y colectiva). trasponiéndose en imagen.'Io real. s€ abre. y se naturaliza.

10). cit. (P. empero. Ti1tos pti*tO[icos. A. Ibfd. el cuelpo con el espíritu.24 El posterior divorcio entre el modo de üda y el discurso filosófico se debe. p. p.. según este autor. En este sentido. 26. Cfr. sino que consiste precisamente en la relación con lcr no propiamente humano.ón ló su- teológicasr. en última instancia) es el Espíritu. QU€ Agustín supera conceptualmente el sustanciJismo-indiviclualismo. la sensibilidad con el entendimiento. Simela. tras-cendencia [. y afirmar que ola personá es intrínsecamente relación.jores y más mesuradosr: aprender filosoffa era oasimilar un modo de üda y practicarlor. ibero.zo 28. Ensayos sobre etilúividualisnto. Habría pLles qlle pensar desde la relación. perior. d cada ser humano. proviene del l¡nsfbndo cretense de la cultura europea.. G. manifestación. mejor.i y transferida al ser humano. Minoicos. III. Moreno. el etrusco y el minoico apunta que la palabra . Eliade..se. Siruela. 24.p. erroluciona al de apertura total. 502.mundo> y sentando las bases de una igualdad universal. En este sentido habría qr-le hablaa como ha hecho J. Esto es.28 Estas dos tradiciones (antropológicas> (la socrática y la nazarena) siguen vías más o menos independientes.p. 25. En el interior de la cultura griega cabe señalar una sllperación homóloga del sustancialismo en el neoplatonismo de Plotino con la tesis de que el Uno está por encima del ente (y su contmpartida: lo uno es un no-ente). uSólo trn"rt-s tiempos el concepto de "n El concepto . Los Cuadentos dela Gaya Ciencia [Barcelona]. Estudios Ctrmplutenses. La persona entendida. pero lo hace desde categorías de la filosofra griega.. Que deriva de haber sido creada a imagen y semejanza de Dios. (ate en euskera) donde reside Ia Señbra de la viáa y de la muerte Alttna. una consecuenóia de la Encarnación es gue se anula la prohibición veterotestamentaria de representar en imágenes lo divino (cfr. al auge del cristianismo eclesiástico o escolástico.op. Eckhart.25 En el ámbito del cristianisfiro originario o rtazareno podemos reconocer un giro antropológico similar contenido en la doctrin d o. Panikker. no desde el individuo. Esta donación (al Padre. donde. Nicolás de Cusa. Durand. su serexistente >. op.G.. Alonso García.69). p' 500. es decir. misterio de la nencarnación del Verbor. p.pp. cretenses y vascos.P.Alianza. Hillman. Mol'cno considera. A.l. Re-iruagínarlapsicologta. cit. Por elL tra ¿e ser invocada como una f'ttnción sittrada entre el sujeto consciente y las proftindidades de lo inconsciente. el . Historin de las creetrcias y delas ideas religiosas. Dicha pálub* ástaría presente en las inscripcitlnes ftinerarias del llamado udisco de Festos> que sería precisamente una de las prinreras composiciones sobre el oviaje del almau al más allá subterráneo (cfr. La relación es su existencia concreta. J. que se convierte así. gu€ es el qr-re le con€sponde a la segunda hipóstasis.2ó Esta nueva dignidad del ser humano va a encontrar su expresión en la noción de opersona)) acuñada inicialmente dentro de la reflexión teológica sobre la Trinidad en un intento de salvar la diferencia entre el Padre. pp. etntsco. el alma humana enlaza lo inferior . InTrirúdnd. t994.1998. Aubenque. Atena o Dikatina (en euskera.por Juan Damasceno como olo que se expresa a sí misnno> va a ser definida por Agustín como orelación. la tierra con el cielo. ya que el alma no se identifica con lo estrictamente humano del sujeto consciente. París . que consistirÍa en conftindir la psique con lo humano y con el strjeto consciente. inacccsibles al sujeto>.lári"o más pelsona adquiere rasgos verdaderamente novedosos. ate-ut = eir la puerta. L. con lo trashumano o traspersonal (sea natural. etc.Hatier.4Z. 1999. Una reciente investigación filológica que compara la lengua ibera con el euskera.] el centro del hombre no está en el ñombre sino fuera de é1. Hillman. 497 y ss. demónico o diüno). Cfr. vol. ata- 58 59 . 27. pero üenen a confluir a través de Petrarca. Panikkar recoge la versión más dinámica de este misterio en la siguiente fórmula: uTodo cuanto el Fadre (Absoluto) es lo transmite (kenosis) al Hijo. p. avartzaclo de la persona como expresión (de sí).. 73).. el Hijo y el Espíritu sin caer en el triteísmo.. 11). 187 y ss. EI aro y la trann. tornándose ser humano. por ser-en-relación-a-Dios. el primer icono sería la imagen qLle quedó marcada en el velo con el que Verónica enjuagó el rostro de Jesírs (cfr. Ibíd. Dicho <viaje> tiene lutar a través de la slnrbólica (puertar. p. Caracas. Madrid. o oanimista>i. €r el sincretismo uhumanista> del Renacimiento que hace radicar la dignidad del hombre en ser (grapao del mundo: en ürtud de su creatividad. pp. de la historia. en el interior del cual la filosoffa va quedando reducida durante la Edad Media a mero <material conceptual utilizable en las controversias adquiriendo un valor incondicional al que queda subordinado el ámbito de las cosas. R. Dumont. L'Inngittaire. apunta Aubenque.. p. recordando que la palabra humanismo empezó a utilizarse en Li siglo kX tlenuncia la ufalacia humanística. el hombre es un descentrado. <Plotino no pretende poner en clrestión la coherencia de la ontología clásica: pero esta ontologfa se halla en Plotino relativizada.382 yss. Jung. Como apunta Juan Damasceno. Artt(tiz y J.A. 170. II U975]. Todo cuanto el Hijo recibe lo entrega a su vez al Padre. pensando desde el individuo. p. en el otro. Madr"id. (R. de un humanismo más centrado en el alma que en el propio hombre. también C.29g: uEI nlnra no pierde nunca su posición intermedia. un estudio lhtgülstíco.. humanizándo. de un humanismo (anti-humanista> por cuanto que <almista. situada en Lrn lugar segundo.). Con ello. M. CfT.275. en fin en sí mismo.lggg. atiti.27 Frente al sustancialismo (estático) la noción de persona que va a senrir para caractertzar al ser humano acentúala importancia y aun primariedad de la relación (dinámica) tanto externa (inter-humana o comunitaria) como interna (intimidad: Agustín). oPlotino o la superación de la ontologfa clásica griegau . sin establecer otra episteme. un fuera-de-sír. Madrid.1994.ánima.. que afirma que la Sabiduría eterna ha penetrado dentro del mundo. comunicación. €S decir. C. CfT. 29.

El Humanismo hace del problema de la palabra su punto de arranque. Grassi ha llamado el nhumanismo no platonízante>>: <Esta tradición "humanística" no parte del problema del conocimiento racional del ente.. gútn apunta E. p. ese centro ha de ser concebido no como un centro absoluto sino como un (centro descentrado. 32. es un nmicrocosmos> en el que concuffen todas las líneas del macrocosmos cobrando una significación humaD3. 30. 1998. p. Anthropos. 177. (ibíd. 1972. ol-a poesía es Lln arrna cargada de to transgrede. incapaz de alcanzar las pasiones. La filosofra del hunnnisnto. pala la que el lenguaje usólo desempeña la ftinción de expresar la determinación racio¡ral de los entes" (ibíd. Ortiz-Osés. p. p.32 El consentimienno/atht). P. del horizonte o "apertura" L'n qLre aparecen el hombre y su mundo. y al asumirlo le confiere significación humana.racional del ente sino a 1o qr-re en la conüvencia anímica emerge como con-sentido). p. 149). bien que desplazando el fundamento desde el Ser hasta el hombre (y su yo-consciencia).lo que no tiene nombre. La. el significado instituido. por obra de la cual adquiere el ente su diverso significado en consonancia con la tespectiva situación concreta. Estudios Complutenses. también A. p.humanismo hermenéutico. Anthropos. oNueva presentación> . y es prolongado posteriormente por autores como Nizolio o Vives y Gracián (con su teoría del ingenio) desenbocando en la obra de Vico (cfr. Grassi.sus valores inmanentes. Alonso.En tanto que dotado de alma el ser humano concreto. 102). E. Wind concluye a este respecto que nel equilibrio no es más que Lln eco de la trascendencia". 60 6t . Jaeger. 1 18). p.. 202).fc metafórico lo ente se revela entrando en la apertura del mundo humano" (ibtd. Citado por Th. 46 (cfr. lo queramos o ro. se abre en su significado para el hombre): (mediante el lengua. Garin. Mientras que el pensamiento occidental. Pues. 31. en Dicciot'tario de Herntenéutica. Ortiz-Osés. sentido consentido. SeItalia desde la segunda mitad del siglo XIV hasta el írltimo tercio del XV. concede la ¡rtimacía a la lógica y al lenguaje racional . (seguida también por I lcidegger). 80. E. Barcelona. y no pormedio de la definición racional del enteu (E. Barcelona. en y por un lenguaje-símbolo que en la interpretación lo abre (descensionalmente: catafóncamente) a lo otro de sí (inconsciente) desfundamentándolo (se trata de utt anArcohumanismo que no responde a la determinación. desde Platón a Hegel. Madrid.s que lo mentado: lo consentidorr. la tradición humanista reconoce el alcance filosófico de la retórica: nNo es la antropología o la tilosoffa platónica lo que caracterizalaproblemática fundamental y específicamente ttttcva del Humanismo. sino la cuestión de la respuesta existencial a la interpelación clcl ser. 1993. Anthropos. viéndose intermmpido por el giro platónico propiciado por Ficino. lo meramente mentado.. Estaríamos asf dentro de lo que A. Vico y el huntanbnto. Pico della Mirandola afirma que (entre Dios y el hombre hay esta diferencia: que Dios contiene todas las cosas en sí misrno porque es su origen. dicho uhumanismo> se da en futuror. Aresti. ahora frente al propio Pico y al humanismo ascensional o centralizador (liberal-abstracto). Podríamos hablar.. Asumir críticamente la propia herencia reinterpretándola proyectivamente es la alternativa realista. ni podemos renunciar a sus beneficios. El lenguaje hermenéutico constituye ese espacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre del sentido. A. Urano. Barcelona. p. pues. 335. 7999. la tradición humanista sitíra la fuente del mundo Itumano en la fantasía (p.Banral. CfT. Barcelona. El origett de los vascos. En este sentido. 101. Frente a la tradición metaffsica. El cuidado del alnta. 93). que corre el riesgo de recaer en el esquema de la metafísica tradicional. 1998. somos herederos de un patrimonio cultural: ni logramos liberarnos totalmente de sus defectos. Frente a la interpretación más habitual a partir de Burckhart.litosofíadelhunmnisnrc. Grassi. p.3l Pero. Wind. considerando qLre es en su ámbito donde se experimentala interpelación existencial del ser'. El autor alude aquí al conocido poema de G. E. de un . plres. Barcelona. etc. una expresión simbólica: como escribió Nicolás de Cusa a Giuliano <todas las cosas se giulanizan en ti>. Y asumir la herencia greco-cristiana desde ese punto de concurrencia permite conjurar un peligro real como es su marcada propensión 33. eütando tanto la repetición dogmática y mecánica como las actitudes meramente iconoclastas. 98). Arnáizy J. Grassi..30 En el individuo que atiende a su alma y recorre su senda los opuestos se van reuniendo y arrnonizando: es un centro en el que se equilibran los extremos (extremos que coinciden en su origen: origen que de acuerdo con la definición de Cusa sería la circunferencia cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna). en el que lo específicamente humano es la interpretación simbólica que descentra al sujeto-intérprete en virtud de lo consentido con eVlo otro: "El hombre trata de remediar simbólicamente la propia escisión producida por su misma aparición a través de un lenguaje suturador. viendo en el lenguaje metafórico el ámbito en el que (lo ente qtreda claro.. Grassi sostiene qlle no se centra propiamente en el hombre sino que lo central es ula cuestión del contexto originario. p. cada ser humano. I-os nústerios paganos. 1993. Este pnrblema ser'á dilurcidado en y a través de la palabm.33 La hermenéutica simbólica proyectada por Ortiz-Osés se apoya precisamente en ese punto de concurrencia pagano-cristiano que posibilita una visión transversal de nuestra realidad.. que ve la esencia del htrmanismo en el redescubrimiento del hombre y de . Moore. y se inmerge en . 180). como ha hecho A. Grassi. el cual es md. mientras que el hombre contiene todas las cosas porque es su centror.

Ortiz. Este tránsito se realiza a través del hilo conductor del simbolismo..n ñ. l9). de todas formas. yd que la raz6n simbólica no es una raz6n pura o purista sino impura y relacional. persigue la colllLlnicación con el inconsciente.. A.at"ó q"e aflora en el hunranistno ((no platonizanter> (E. pues precisatnente act(ta. ta unilateralidad de su proyecto de humani zacióntiene importantes consecuencias no deseadas ni buscadas. en la represión del deseo natural (principio de 34. como realiza la animación del ser. €D el simbolismo y e. en nombre del trabajo y la necesidad económica (principio de realidad asociado al Padre). El humanismo oficial greco-cristiano persigue. 42. la hermenéutica conternporánea.tra¿iüiél subtérráií"uo (G. criticando la tesis dominanle c¡tlc sitÚra el origen de la moder:nidad en Descartes y Galileo. A. sino transitarlo. Pero esa sublimación descansa. podemos incluso opinar que las lll¡rov¿tciones habidas en el terreno de la ciencia y la filosofía del siglo XVjf se parecen lllcllo. PoclrÍamos decir. y primariamente.3s En este sentido cabe decir qlle la estrategia cultural de nuestro humanismo oficial greco-cristiano es generadora de neLrrosii. 20O1.y descentrali zador.. Con ello la distinción se instittrye como perenne. la aspiración ética al bien. se constituye disociandose tle lt¡f-lllismo personal. uNtlcva pt'esentaciónr. trerrnenéutica simbólica de Ort iz-Osés se emt üvo el recuerdo de que cadafrontera que se absol utizaestá ocultando algo valioso y necesario en la contextura de lo real: de ahí su carácter relacional y su intento de implicar los contrarios. Rallcluis o Shakespeare señala la uu¡gg¡cia que tenemos de reap¡cpiarnos cle la sabiduría tle los humanistas del siglo XVI y desarrollar Lln punto de vista que combine el rigor alrsl[tcto y lzr exactitud con una preocupación pnictica por la vicla humana en slls as¡rerctr:s nrás concretos> (ibfd. Lo peor. El alma sería. es decir. pero lo hace mediante una especie de . Toulmin parece apuntar en esta dirección cuando. Inrazón albctiva. de Lln modo compensatorio. no radica en la propia tendencia. concretamente. y tendría un alcanj metafísico pues. amor y odio. la de anarcohumanismo. qlle se relaciona interpersonalmente con el otró. "" f y. p. la integrada por sus cleseos y anhelos últimos que la represión mantiene inconscientes. Orliz-Osés. Refiriéndose a autores como Erasmo. pero también. Pues bien. Nos aliamos así con la . o1t.. Con ello cada ser humano queda separado de una parte importante de sÍ mismo. Anarcohumarrismo: por r¡n humanismo simbólico Antes de acabar este capítulo vamos a volver sobre una categorta que ha surgido más arriba y que ha quedado casi sin desarrollar. lral corlo órgano que permite la elevación (abitracciói.'u Aqr'rí el lenguaje ocupa el lugar cen- ¡ It 4. cultura y naturaleza. Península. en la dirección contraria: no apunta hacia arriba sino qr-le busca la apertur"¿t del humano y su humanismo por abajo. el ámbito de una tal razón. nuestro anarcohumanismo trabajaría por el desarrollo de la consciencia y por la hum anización del sár humano. quizás la más importante. usando palabras de A. espíritu y cueqpo.al dualismo: su tendencia a dividir todo en dos partes estableciendo Llna frontera qlle las separa nítidamente. que pretende ser una crítica compensadora de la unilateralidad propia del hurnanismo clásico occidental. D. rnetáfbra). con el inframundo en el que no penetra laluz de la razón abstracta. en el l'omanticismo (cfr. cosrtttl/xilis.acción indirecta>>.3a 3 I I placer bajo el signo de lo materno) en nombre de la adaptación al entorno y a la norrna social. como ha rnostrado el último Freud.s a unos avances revolucionarios y más a una contrarrevolución defensiva r. p. en el Díccionario de Herntenéutica. etc. por tanto. <Entwurf des áltesten Systemprogramms cles deutschen Idealismusr). simbólicamente el cora zón de lo real. se consagra la incomunicación como sinónimo de virtud. oscuridad y luz. Situarse ahí no significa detenerse en el límite. que stl vil n cncalgar de la relación entitativa con lo otro cósico.Dettsto. es decir.que el yo-mismo (subjetivo). úrltimamente caractenzada como <<razón patética> o . CfT. 62 63 .con las iclens cnrancipadoras de los escritores del siglo XVI.la razón conceptual-abstracta.afectiva). 36. sino un Itunranismo descentrado . Los "habitantes> de la frontera quedan. el descenso (simboliza35. No es. constitu. . la constmcción de lo humano por elevación. lo sagrado y lo profano. señala que al comparar 'el tnl¿t¡rte de los pensadores del siglo XWI -y el óontenido cle sus ideas. cit. €s decir la sublimación-superación. mito y razón. Ortiz-Osés.t¡Ianismo que ponga al yo-consciente en el centro. sino en el hecho de creerse que la realidad es así efectivamente: que nhay. potenciando el espíritu . de Platón a Popper. Grassi) del Renacimiento. 20013. una frontera real que como un abismo separa absolutamente a buenos y malos. Montaigne. que quizá sea Lrna tendencia universal y necesaria del pensamiento humano.

erótico.o38 Más qlle de una regresión en sentido estricto se tratarta de una (retroprogresión. Sería todavía Llna regresión En este contexto la liberación del ero. 164). pero tiene un fundamento metafórico (Vico. precisamente. Brown. nú. y experiencia húerhuntana.tos y arc¡ueti1tos.una reversión -apunta del proceso de civilizaciín. Pániker) que está ftindamentalmente ünculada al lengtraje (A. 37. la que el Héroe empeñado obsesivamente en su lucha nunca llega a plantearse: ¿qué hacemos con lo desechado. catáfora): abre por arriba por haber abierto antes hacia abajo. p. precisamente al pasar por la mediación del lenguaje la contracultural pretensión marcusiana de alcanzar literalmente el Paraíso en la historia se reüerte posmodernamente i acaso. empezando por considerarlo desde la perspectiva filosófica de Cassirer para abrirlo después a una perspectiva psico-antropológica. o. <Sería Marcuse. Desclée de Brouwer. poético-imaginario. Ése es. el eros. una subversión de la cultura "sublimación no represivar?37 a la luz de la conciencia rnadura y guiada por una -pero nueva racionalidad. la asunción de nuestra Sombra. la naturaleza: lo arranca del ámbito materno-natural en nombre del Padre. Bilbao. México. como quiere N. Ortiz-Osés. suplanta el cuerpo y su erótica por la idea y su lógica. 1972. necesaria o no. en nuestra opinión.s no sería un mero regreso a la barbarie.ción. distingLte el bien del mal. buscando otras modalidades de Ahora bien. El lenguaje está. efectivamente. frente. y Contutúcacióu. Habría que tener en cuenta a este respecto la diferencia entre una proto-reprcsión natural (irremediable) perteneciente al pnrceso cle hominización y una posterior represión cultural (cfr. A. Llna oética del mal" (E. catafírico (Ortiz-Osés). de renunciar a ella explorando otros modelos culturales. de tener de él siquiera ica. 38.t JoaquÍn Mortiz. Eros y civilizaciótr. Eros y Tanato. N. cor11o apunta N. Barcelona. p. Pero vamos a volver sobre el simbolismo. 1977 . la Ley y el Estado. la eliminación de la represión se traduce al lenguaje tradicional cristi¿rno colllo la nresurrección del cuerpoD qtre da lugar a un cuerpo transfigumdo (ch. El humanismo ascético-ascensional corta mediante la represión los vínculos del ser humano con el cuelpo. Brown. Con independencia de que esta mptura patriarcal sea natural o no. Seix B¿rn'al. p. Gadamer). 1967). 64 ó5 . relacionado con el trabajo y la actiüdad productiva de los medios para satisfacer las necesidades. Por lo denrás. H.. demoniza la oscuridad de la caverna divinizando el esplendor celeste. -pero después de que la cultura ha hecho su labor y creado la humanidad y el mundo qLle pueden ser libres. Bilbao. Marcuse. Nietzsche. con lo excluido? Hace falta una especie de reciclaje de nuestros oresiduos)). (S. en la actualidad se nos plantea una cuestión que es. Brown. con lo maldito. lúdico. Y esta cuestión nos remite a otra también decisiva: ¿no habrá llegado el momento de aflojar la represión. Herder. Neumann). 186. Stntbolos. 1980. Ortiz-Osés). simbólico. La Gran Enciclopedia Vasca. 473. la materia.

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sÍnnsolo EI{ LA Fll-osor'Ía DE cASSIRER EL Los símbolos son energías dotadas de forma. hrtroduccton La obra de Ernst Cassirer (1874-1945). JuNc 0. habiéndolas planteado. pese a no haber creado propiamente escuela. sino en tanto que mediación articuladora de toda la información de su hermano en st-r mundo. que van desde la teona de la relatiüdad hasta las investigaciones etnológicas sobre el mito. Una de las muestras de su indudable actualidad la podemos ver en la importancia qu: concede al lenguaj e. en tanto que oinstnimento>. ideas determinantes que tienen un valor espiritual y afectivo de igrral magnitud. según nos parece. El neokantismo de Cassirer y su ampliación de la críüca trascendental Ernst Cassirer puede ser presentado como trn filósofo neokantiano. 1.G. rein69 . a una mayor Profundidad. y el rigor con que recogía y asimilaba la información disponible en su tiempo conüerten su obra en una de las más potentes interpretaciones integradoras del saber occidental. esto es. C. con Io cual se ha adelantado casi en medio siglo a las tesis de Gadamer o del segundo Wittgenstein y. La asombrosa amplitud de sus intereses. además. Y no precisamente. se nos ofrece hoy con Llna insólita actuaiidad . como ha pretendido la filosofía analítica. fuerzas. Él mismo presenta sLl obra conro una recepción.

en "origisu existencia como a su estmctura. el pensamiento filosófico ha de abordar las diversas modalidades de la configuración espiritual con la hipótesis de que cada una de ellas lleva a cabo a su manera una misma tarea.S Pues bien. en tanto trascendental miento es posible a priori. para convertirse y la configuración la lLrgar tiene cuales naleso en función de los estos serían que (con lo tales como objetos articulación de los La objeti últimos los que gravitarían en torno a los conceptos). pues sería el resultado actividad una de virtud so de objetivación que se lleva a cabo en espíritu. Cfr. en su orden y en su ser talr. p. con lo que se transforma en una "crÍtica de la culturar. dentro de un movimiento iniciado por la física del siglo xx. p. cuando en la actualidad la propia ciencia.pio.ampliación una acabo ar llev de postular la necesidad cie utn las su ero los nomenología del conocimiento que se despreocupa kantianamente del pretendido ser en cuanto tal. lo de de la cual habría qu¿ dar cuenta por ASí pues. FCE.. en el desarrollo de esta hipótesis fundamental Cassirer va a acuñar la noción de "símboloo que üene a sustituir. forma una que tiene dado. quiere decir (no sólo el acto de la comprensión científi ca y de la explicación teónca. en su opinión. 1973' 70 3. delcon. En los inicios de su de la Esneokantiano espíritu al esto en fiel autor. sí misma. por debajo de la cual) Cassirer encuentra la interpretación lingüística y la interpretación mítica. Esenciny ef'ecto 4. FFS I.p. y por definida.imterpretación y consumación de la orevolución copernicana. ha tomado 2. estuvo dedicado a la investigación que respecta a ' a resultados alcxtzados en esas investigaciones se üo conducido radical'l . Ibíd. Ahora el conocimiento teórico-discursivo comparece como una de las modalidades de nuestra interpretación del mundo junto ala cual (o. que las hace irreductibles a la primera. 7t ..20. otro lado en la inversión de la epistemología que se corresponde con esa ontolo gía realista. 2l 5. lg7g.la tarea de <transforrnar el mundo pasivo de las meras impresiones en un mundo de la pura expresión espiritualr. Por un lado. vlene a slCon esta inversión de tal modo tuarse en el centro de la problemática filosófica. dejan de ser üstos como meras copias io*o u objetos ya acabados tanto en lo tarían "r. excesivamente lastrada por las teorías lógicas tradicionales que la restringen al ámbito de la ciencia y lo consideran acríticamente como copia de un ser dado. Esta Úrltirna se encontraría. Cassirer. de Llna espontaneidad constituyente del constituido. pero teniendo en cuenta que tras esta ampliación ((conocimiento. Así pues. E.. dicho ersión. sino gü€. cfr. investigando sus condiciones de posibilidad. dessintética. ha orevolución> consiste. o tln reflejo )' (ser u objeto) en la me . 194. México. como decíamos. Llna nforma intern arr4 propia. en realidad la hacia áirige r. nal nuestro de la escuela de Marburgo." pretende profesiovida crítica trascendental kantiana. a las cuales atribuye una especificidad. 21. sino toda actiüdad espiritual por la que nos creamos Lln "mundo" en su configuración característica.2 Esta crítica de la cultura puede ser entendida como una fe- cillo. en la que se aborda el conocimiento de lo real como si se tratase de una copia pasiva.p. y evidendado vidad (y Iu realiJad) no se concibe )¡a como algo proceun de te sino como un problema. México. de la anti(antigua Por más que siga üen el sentido común). directa Y unívocamente una estructura firme. según Cassirer. l. al respecto el prefacio al primer volumen cle la Filosolla de las fbmns sintbótbas (1923) (FfS I). a la noción clásica de (conceptor. FCE. Para la de la crítica trascendental hasta hacerla extensiva a la totalidad del universo del discurso humano. Cfr. o a (complicarrr. FfS I.3 Lo que dicha filos ofía se propone es elaborar una interpretación que dé cuenta de nuestras interpretaciones. Cassirer eS un neokantiano la filosófico presente su en cabo a r lleva cuanto q.ce1tto de stntbolo. no ya n r" la reflexión conociese que sino hacia nuestro modo de conocerla. la ampliación de la crítica trascendental no implica sin más una extrapolación de la estmctura peculiar y particular del concepto teórico al concepto lingüístico y al mítico. mejor. Desde esta perspectiva que gravilos con.

atendiendo a cad Según esto el concepto tendría aquí una función productiva o constructiva. cassirer.ó Un Cassirer. <<La "spíritu significación la simple pr"r"rr. de qué modo se en su función propia y en su acción peculiar. Esta 10. P. p. dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. tiene la culturales (engloa todas ellas les es badas bajo los epígrafes de mito y lenguaje). que no ha de ser entendida ónticamente sino lógicamente. Buenos Aires' 1973' 73 72 . E.la legalidad del todo. Podemos determinada. Cfr. sino de la claridad con que en él se exprese y refleje la forma. como ocurrió en la propia biografía de Cassirer. FFS lII. la medesde lo cual esos dos poros se constituyen qu gozne diación. P. Ecliciones del concepto dc slntbolo ' o\t' cit" p' 103' Ntteva Visió'. 11. pp. En este sentido.ll relación al mismo tiemPo que los el universo de formas simbólicas y la realidad en que interpretación recíproca entre el hombre autor elabora riruestro vive.. FFS III. Ibíd. este orden. desde lo general) de la unidad de aquello que en la experiencía se ofrece como un mero agregado de fenómenos peculiares. 334. en lo qn" sigUe nos proponemos de las formas rrido panorámico por la concepcibtt "u*ireriana 6. si Su tampoco ni mismo' sí en ahora no es propiamente lo real aquello sino cta.. comenzando. Ibíd. siendo en esta referencia donde adquiere su significación.366. 18. 7. 338.no depende del poder sensible con qlre se imponga a la conciencia. abstra esencia hermano o la subjetiüdad en su como tales.o-plementan recíprocamente'e realízar un recoPues bien. Cassirer . ofrecer una definición aqr-rí t""t es toda energía del espíritu en de significado es ünculado a atribuido interiormente'8 pretensión de Lafilosofía reaparece así con la tradicional se tematiza que lo bien ser una interpretaáón totarizadora. condicionan y se . E. El compendio de lo múltiple no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos. Esencia y ef'ecto g. esta legalidad no se encuentra dada en la experiencia. üsto desde la perspectiva trascendental el problema radica en que esta regla. y formula cuestiones sus dios con los q* cada ciencia plantea de lo real aPare- ella mismao.r'u" plural_idad Ahora procesos de objetivación' mental no consiste en referir esa en preguntarse."lo Ahora bien. cfT.57. 12. Mito y lenguaie. <a través de la cual inherente una energíu originaria á"1 simbólicas. un contenido ideal peculiar". FFS II. como una pLrra determinación de significado. es decir. sino que tiene que empezar por ser establecida o creada por el espíritu: El concepto teórico no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. Más que algo intelectualmente visible sería como un <punto de vista> desde el cual es posible abarcar y sintetizar una pluralidad de contenidos. con lo que intentaremos hacer patentes algunos de los problemas qLle le impulsaron en su ampliación de la crítica trascendental. 8. Do pertenece propiamente al mundo intuitivo.aquellos meconciencia de que (sus conceptos fundamentales. con esta intención omni¿ arcante única es objetividad la que un sistema tripartito y circular en el de cohesionable o cohárente nempla zada por .T simbólicas parformas antes de pas ar aconsid erar ras diversas símbolo: del ticulares. por el estudio de la ciencia. p. 350.l2 Su tarea consiste en reunir lo antes disperso imprimiéndole una nueva unidad sintética. el quicio o el significación objetiva de un elemento de la experiencia -afirma Cassirer. 2" La ciencia y su simbolismo Cassirer parte de la definición tradicional de la ciencia como el reconocimiento desde el concepto (es decir.iá del fenómeno adquiere una ahora ya. para la ciencia todo lo particular ha de ser referido a algo universal. 14.

dicho rige principio á.oúre el proceso de pretenreflexión Dicha ceptos a partir de la intuición empírica. op.. aunque rnezclados. si bien se trata de ficciones de claridad.unidad establecida por el concepto tendrá.. es indiüduales. cuando se considera (y reformula) esta teoría desde la perspectiva de la crítica trascendental no sólo se hace patente el carácter simbólico-funcional del concepto y. E. de habiendo sido que. distinción esta que no üene dada por la percepción sensible (que se atiene a lo parti- realidad. La formación del cencepto sería. empero. prescindiendo de los caracteres heterogéneos. FFS I..ls Con lo dicho hasta aquí podría pensarse que la operación llevada a cabo por Cassirer se reduce a traducir a un lenguaje trascendental la teoría lógica tradicional de la abstracción. 15. sin decir. correlativamente. el concepto de dar cuenta del proceso en el que se constituye Y la proceso. Cfr.t" la ciencia ha tomado nietzscheanaq1-le Se levanta mente conciencia de su carácter ficcional. pero. tal ha de permanecer real pasa Et práblema de la relación entre el concepto y lo la ciensobre así a un segundo plano y la reflexión cassireriana consus de forrnación cia viene a centrarr" . el objeto la reali. En una formulación estándar dicha teoría tradicional de la abstracción afirma que nla mente forma los conceptos al reunir en el pensamiento cierto número de objetos qLle poseen características comunes. lo decisivo es que con esta traducción Cassirer se ve impulsado a poner en cuestión algo fundamental que en aquélla se daba por supuesto. 33 y 98. Veámoslo. presuponiendo que los objetos (poseen característicasr. Ibíd. aparentemente tan sencilla y tan conüncente. . FFS III. p. pensamienel que como un camino abiertó por eI que discure caminos de Y' más que apertura de procedimiento un to. Mito y lenguaie. es decir. en la que ambos están confundidos. sino sólo a representarlo).voluntad de totalidadr.r" científico buscando el lo en consiste principio dicho que es ofrece respuesta que nos de) (la existencia . exigencia su a creadas por ella misma. ur carácter idéntico puramente funciorrurr no remite a algo sustancialmente en que modo al sino é1. Lo que de ese modo se Ve. cular). univocidad de no contradicción y de inmediato de la abandona la pretensión de ser un conocimiento y como pues que toda objetivación es una mediación' que la parte llegue a identificarse con el todo. la representación del conjunto de las características comunes.. 32. Según ella el concepto surgiría cuando el pensamiento distingue entre lo esencial y lo accidental. y. en nuestra opinión. de un *ódo más forma'14 su constituyen que . Pero una vez adoptada la perspectiva trascendental no podemos 15.. P.gorías.. ro se podrá identificar sin más con nouménico' Y& carácter un atribuir dad (en sí. de tal suerte que sólo retiene los homogéneos y reflexiona sobre ellos. dando así por supuesto eue. sobre ficciones. Cassirer. una de sado. no se le podrá su posible hace que concepto del que d"perráe esencialhente las de general' aprehensión e intelección y. sin 13.d. límites sus borrar peculiaridad. pues. CfT. cit.o*farándolo con otros contenidos ya dado-s. s€ someten consecuentemente. Ahora bien. bajo caen que en todos los erementos corelación'13 en puestos eSoS elementos Son más En este sentido. 16. 1o reconoce como integrante su me en un sistema o unidad superior (sin anular. 75 74 . Cassirer afirma que esta teoría. el concepto hab rá de ser considerado.r" en la intuición sensible el pacular y.mundo del físicoo.modo de imagen). eD ![ue él denJmina la lleva a espíritu el cual la de ürtud en originaria una tendencia aislasu de libera cabo un trabajo iitelectual y discursivo qLle partialgo como da se miento a lo q. qt-re coinciden en cierto aspecto. como una ver)) como olo que vemos> como el . decíamos. con lo cual surge en la conciencia la representación de tal o cual clase de objetosrr. es decir.at. 14. como (". científico o el podríamos decir q.. por tanto. esos rasgos se encontraban ya allí.. P. la ordenación de un caos que se lleva a cabo mediante un proceso de disolución (análisis) y reunión (sÍntesis) en el que se descubre la esencia. resulta ser parcial e insuficiente. En ella se fundamenta la conceptuación sobre la posibilidad de distinguir entre los rasgos accidentales y los esenciales que en la percepción sensible. pp.en subsulo comunidad.ló Pues bien. el carácter sintético o proyectivo de la unidad que instaura. sino que se descubre además que es incompleta por cuanto que se detiene demasiado pronto. Cfr. 356. se encontraban mezclados.

le En efecto. Ibid. quien había defendido la productiüdad de cada lengua en tanto que portadora de una acepción del mundo. y a Usener. cosa que permitiría reunirlos en un género independiente. Tenemos qlle penetrar así en otro ten'itorio distinto en el que ese principio ya no rige.. por decirlo así. cuya estrategia para elucidar la formación de los conceptos lingüísticos por comparación con la formación de los conceptos gníticos adopta.. La propia perspectiva trascendental nos impulsa a preguntar por la determinación de esas características.] Todo conocimiento teórico arranca de un mundo ya conformado por el lenguaje: también aquí el investigador de la naturaleza. ibíd". en esta aparente transgresión del ámbito lógico nuestro autor. en la exploración de este territorio.. el mito y el lenguaje resultan de un actiüdad inconsciente que se basa en la . Este trabajo no puede haber sido realizado por el propio pensamiento teórico-discursivo. por exigencias estrictamente filosóficas. como hemos üsto. pues es precisamente lo que en él se da por supllesto y se acepta . 19. como el producto de un proceso de interpretación. la absorbe totalmente.lT dadr. así como de que esos procesos no pueden ser fmto del azar sino que han de encontrarse sometidos a una ley o a un principio. 47. a cuestionar cómo han sido establecidas. Antes de que pueda iniciarse la actividad intelectual debe de haberle precedido y haber alcanzado cierto desarrollo la actividad de denominar t. Cfr. eue sería el ámbito en e1 que se lleva a cabo esa labor preüa a la conceptuación lógico-cientíhca: Los conceptos del conocimiento teórico no pasan de ser. en cierto modo. La otra dirección de la configuración simbólica: el lenguaje y el mito La elucidación trascendental de la ciencia nos fuerza. una envoltura lógica superpuesta a otra capa. pues. 22.o-o ulgo dado. sino que han de ser vistas como el resultado de una elaboración. empiezart a vivir con los objetos como el lenguaje se los presenta. un ámbito en el que el pensamiento se extiende como una luz homogénea y difusa. "Sólo en esta ampliación. Ibíd.rls Pues bien. cómo han sido fijadas y entresacadas del flujo continuo de nuestras impresiones. precisamente. y aun el filósofo. eu€ hemos caractertzado más arriba como el ámbito regido por la "voluntad de totali17. p. y entonces podrá deslindarse con claridad la esfera del conocimiento teórico con respecto a los otros dorninios del sery de la conformación mental. sacando a lo particular de su aislamiento y refiriéndolo a la unidad de un sistema. la contraria a aquélla en que transcurre nuestro movimiento intelectual teórico. En este sentido Cassirer considera que para continuar con esta indagación es preciso remitirse al lenguaje natural.. que es la de los conceptos lingüísticos. p. que si bien es pre-lógico no se puede. 38. el historiaáor. siendo precisamente en esta intensificación de la impresión subjetiva y 18. Cassirer aborda l¡a coisideración filosófica del lenguaje desde el supuesto de que a su través tiene lugar una cierta configuración del caos de las impresiones. identificar sin más con el reino del caos absoluto como si fuera el resultado de un desenfrenado capricho de la imaginación. por "ampliación> y comparación. mientras que el pensamiento teórico-discursivo (lógico) funciona. 3. Cassirer va a tomar como guías a Humboldt. Lo que en la teoría tradicional se toma como el punto de partida inmediato del proceso de abstracción es üsto ahora ... a ir más allá del territorio de la ciencia. Y esta ligazón inmediata e inconsciente es más difícil de penetrar que todo lo que la mente crea en actividad mediata y consciente. Para descubrir esa ley propia del lenguaje Cassirer propone comparar la forma de los conceptos lingüísticos primarios con la de los conceptos míticos y el resultado que obtiene de esta comparación lo podríamos resumir en la afinnación de que en ambos parece manifestarse una misma dirección de la concepción espiritual y que esta dirección es.o*o el resultado de un trabajo previo de elaboración y conformación del caos originario de las sensaciones.detenernos ya aquí aceptando que las <características> sobre las que trabaja el proceso de conceptuación son algo dado respecto a lo cual el espíritu se comportara pasivamente. p.podrá al fin definirse rotundamente -afirma su propia intimidad.concentración' de la atención sobre un contenido concreto gue. 76 77 .

en el mejor de los casos. no puede ser. 78 79 . ibíd. Lo que aquí tiene lugar r1o es una mera trasposición. por debajo de esta metáfora consciente o superficial. p. Ibíd. como gr-ría la articnlación de la propia actividad interhumana. es decir.. en una <metáfora radicalrr2r en la que el elemento que le sirve de soporte no se encuentraya dada. mejor.. no siendo una actiüdad premeditada y reflexiva.24 En sus inicios el lenguaje vendría regido. dos cornplejos de intuiciones. sin embargo. otra clase de metáfora más proftlnda o oradical). el impulso del que brotan tanto la denominación lingüística como la figuración mítica: ol-a expresión lingiiística más primitiva exigía ya la trasmutación de un contenido de la intuición o del sentimiento en sonido. que no trabaje sobre un material ya acuñado sino que sea la encargada de acuñarlo.. aquí no se pasa hacia otro génel'o ya existente. entonces de algún modo salta la chispa y la tensión se afloja. Para abordar desde esta perspectiva la problemática Cassirer distingue dos tipos ftindamentales de metáfora. esta hipós- Cabría decir. Pero veamos como caracteriza Cassirer una tal <metáfora radical> que sería la condición. Precisamente por ello estas construcciones no suelen ser consideradas por el ser humano como algo que él mismo haya creade. 25. Del mismo modo. sino que tiene un carácter creador. p. finalmente. p.. 99. sino que (se le enfrentan como algo existente y significativo por derecho propio. asf mismo la figr-rra mítica más simple sólo se origina por una transformación que arranca una vivencia de la esfera de lo corriente. Ibíd. se establece entre ellas un vínculo mucho más fuerte que el de la mera seuna verdadera "metábasis eis allo genos". objetivándose la excitación subjetiva y presentándose ante el ser humano cual dios o demonio. una tensión suprema entre ély el mundo... pues. siendo esa relación considerada como una comunidad de esencia. Cfr.1 indiüduo que pertenece a ese clan). según Cassirer. como algo objetivamente real> .pp. Mtiller por el otr:o lado.96). un reflejo de la forma objetiva del mundo. y ello implica que dichos contenidos se encontraban ya previamente establecidos y fijados por el lengrraje como puntos independientes y estables. que rige en el pensamiento mítico. es decir.p. solidificación o transustanciación es. 24. según nuestro autor. si bien se va disolüendo paulatinamente de tal modo gue. sino espontánea. que ven en el rnetaforismo del lenguaje una herencia del mito.. en la esfera de la técnica tiene lugar en relación a los instrumentos) y qr-le puede ser considerado como nla regla de toda creación inconsciente>. en la extertortzación de algo preüamente interionzado o. Ibíd.s bien.23 Situándose explícitamente entre las posiciones de Herder y de Schelling por un lado. caen en el lenguaje bajo la misma denominación. que el mito y el lenguaje tienen una .2s En el mito esta ley determina eüe. el mito y el lenguaje se separan y se determinan como elementos independientes..en su correlativa condensación o solidificación qr-le surgen la expresión mítica y la lingüística. para quien es el carácter metafórico de la palabra el que engendra patológicamente el mito. es totalmente desconocida en esa fase o en ese nivel en el que aquélla se despliega.. qLle consiste en la expresión (objetivación) de una impresión intensificada.'cuando no simplemente se contempla o mira el ser exterior. Deberemos plles buscar. 67. o. de lo cotidiano y de lo profano. y ello hasta el punto de que ambos surgirían conjuntamente y resultarían inicialmente indistinguibles. por tanto. 42. Se trata de una uidentificación consciente de dos contenidos concebidos y reconocidos como distintosr. sino que este en cierto modo uasalta. 21. eue vistas desde el pensamiento discursivo pueden ser distintas. (consciente) del nombre de un contenido mental a otro que se le asemeje en algun rasgo o que de algun modo sea análogo a é1.94-95). y de M. sino tasis. por otra parte. p. un proceso típico que se puede detectar también en otros ámbitos de la cultura (así. Por un lado la metáfora se puede entender en Lln sentido estricto como la ntrasposición. Ibíd. sino que éste empieza por ser creado" (ibd. dicho de otro rnodo. sino que ha de err.rpezar por ser establecido. 22. Esta dependencia mutlra es tanto mayor cuanto más nos aproximamos a los orígenes de la cultura. para elevarla al cficulo de lo "sagrado" . al hombre directa y repentinamente en el sentimiento del miedo o de la esperanza.22 Pue.2o el lingüístico tiene un carácter inconsciente. de lo mítica y religiosamente significativo. para el pensamiento totémico no exista una frontera nítida entre lo universal (el tótem) y lo particular (. sacándolo de la indistinción originaria. la figura del dios y su nombre: Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una impresión momentánea y queda (poseídou por ella y se produce. p. por ejemplo. por la misma nley de la abolición de las diferencias específicas. 45" 23. por ejemplo. 96. Esta actiüdad en la que se constituyen el concepto mítico y 20.rraíz común> y responden a la misma oforma de la concepción espi- ritual". es Llna creación original que toma. en Lln medio que le era totalmente ajeno y aLln contrario. del terror o del deseo.Cabe decir. Cassirer defiende sr-l mutua dependencia por cuanto que en ambos actúala misma nforma de la concepción espiritual)). cuando dos cosas. una forma eu€. lo cual permite precisamente su intercambio (ibíd. qlle la articulación que instaura el lenguaje no es.

con lo que irá perdiendo su pregnancia y slr misteriosa eficacia para acceder a la función semántica.mejanza. FFS III. por tanto. así también todo lo que ha sido designado con el mismo nombre se le presenta como algo absoh-rtamente homogéneo. según Cassirer. dentro 28. por tanto.26 4.3O El pensamiento científico queda así como la prolongación y consumación del proceso que el len- centracién y condensación no üene determinado por el propio contenido de la experiencia sino que depende del "interés subjetivo>. Cassirer considera que es el mismo logos que ya actuaba desde el comienzo en la formacién del lenguaje y le impulsaba a separarse del mito el que una vez que se ha Xibrado de esos lazos se manifiesta en la ciencia de forma explícita. pues (V a diferencia de la abstracción teórico-científica) en elegir entre una multiplicidad de rasgos ya dados aquél que }uzga esencial. fcl. aunque iniciahnente la palabra y La conceptuación lingtiística no consistirá. p. El lenguaje y la ciencia No podemos. Cassirer. pese a que la conceptuación lingüística y la teérico-discursiva siguen direcciones contrarias. Cfr. el lenguaje contiene ya en gerrnen un poder de representación en virtud del cual se va estableciendo paulatinamente una tensién entre el significante y el significado. hasta el punto de que para el lenguraje no (es> en absoluto. cosa que ocurre mediante la concentración de la atención en un contenido intuitivo y su condensación en un sólo punto. sin embargo. se debe a que nel lengrraje no pertenece exclusivamente al reino del mito. ocupe un mismo lugar o un lugar análogo. el carácter cualitativo... Sobre 26. sus posibles diferencias: de ese conjunto.. 48. Ibíd. Cfr. 27. del punto de üsta teleológico desde el que se lo enfoca. la articulación de la propia actividad interhumana. y del que nunca se desprende.27 Aquí radica el fundamental carácter axiológico y cualitativo que el concepto lingtiístico tiene en común con el mítico.. 105. 46. Así como todo lo que no ha sido denominado tiende a oscurecerse completamente. detenernos ahora a considerar esta mutua dependencia entre el lengr-raje y el mito. íd. es una creación original que toma como guía. La fijación y la articulación lingriística de lo real tiene lugar. el poder del logosr. ibíd. Baste con señalar a este respecto que con el despliegue del espíritu esta conexión originaria tiende a disolverse.2e Así. el modo en que se dan esta con- la figura mítica resultan indistinguibles entre sí e indistinguibles de lo que a su través se hace presente. sacándolo del continuo fluir de las impresiones y reteniéndolo. cosa que nos llevaría lejos de nuestra temática central. cosa gue. Así pLres.. pües dicha forma. según Cassirer. p. revelándose como favorable o contrario para el todo de la actividad y de la üda. Ibíd. un reflejo de la formp objetiva del rnundo. 80 81 . p. E. sino que tiene un carácter creador. un camino que n es sino Lln cauce que él mismo se labra. üD acento lingüístico. Solamente aquello que se refiere a los centros del querer y del actuar.28 Cabe decin. un nombre. por lo que le es asignada la misma denominación a todo aquello gLle. 98. sin embargo. p. retenido y destacado como (esencial". Podríamos decir que al concederles el mismo nombre la conciencia lingüística se ha concentrado exclusivamente sobre un aspecto determinado de esas dos cosas. es totalmen" te desconocida todavía. recibe el sello de la significación. en el medio de la üda y de la actiüdad práctica: no se guía por la sem ejanza objetiva de las cosas o acontecimientos sino por el modo en que se engranan (o no) en el conjunto de las actiüdades y de los objetivos de la comunidad. 103. Pues bien. ello no impedirá al lenguaje continuar hasta el final su propio camino. cfi'. sino que en él actúa desde st-ls orígenes misrrlos otra fuerzd. 30. como lo que les confiere sentido (y ello por más que para el pensarniento lógico pueda ser un aspecto totalmente accidental) y deja en la oscuridad los demás aspectos 1r. sino que tiene que empezar a ponerlo o establecerlo como rasgo. Y aunqlle nunca llegará a cortar definitivamente sLls conexiones con el mito. que la articulación que instaura el lenguaje no eS. no puede ser. el cual es fijado. p. 391. una bipolaridad entre la palabra y la cosa. 29. er el mejor de los casos. con ellos.

lo que la impulsa en sll nacimiento y en su desarrollo es precisamente la tendencia ua reconocer y destacar el momento de creación espiritual que huy incluso en lo que aparentemente se da de un modo inmediato" o. empero. pero tiene como contrapartida la amplitud y la vali dez general que proporciona. según Cassirer. pues ello. mas ello no implica que prescinda de toda mediación simbólica. desplegando su discurso mediante un simbolismo propio y peculiar integrado por signos <puros> que tienen un carácter funcional u ordinal y son transparentes. la ciencia puede continuar su tarea es porque. cit. dicho de otro 31. p. Cassirer. 385. y no recibir pasivamente. y es precisarnente esta capacidad de problematizar la que permite elaborar nuevas soluciones. La univocidad y la ausencia de co-significados intuitivos. que es un lastre pero también lo que la hace posible. E. El pensamiento ha de renunciar ahora a cualquier vínculo con la palabra. Cfr. dicha tarea no consiste en reflejar o en descubrir de una vez por todas la realidad ni en solucionar definitivamente sLrs problemas. tiene que ceder ahora su lugar al osigno)) puro con su precisión y su constancia significativa. Por más que el concepto puro se eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal e ninteligibleu. siempre termina por volver de algúrn modo a ese órgano terrenal que es el lenguaje. Para escapar a Ia influencia del lenguaje el pensamiento ha de comenzar por proporcionarse un nuevo medio. En eSte sentido lo decisivo de la ciencia no son sus resulta- dos y el poder sobre lo real que éstos le proporcionan su hermano. expresivos o cualitativos qLle caractertza al signo científico representa una pérdida de la üvacidad del lenguaje natural. El impulso ascensional que conduce al lenguaje a constituirse como una forma simbólica autónoma no se extingue una vez que esta constitución ha tenido lugar.32 La ciencia podrá así funcionar autónomamente.. nllevos instmmentos espirituales. su metaforismo y su tono cualitativo y emotivo). sino sólo recurriendo al lenguaje natural: La nueva realidad espiritual que slrrge ahora. fingir nuevos modelos.vÍnculo secreto>. oqt. En última instancia el acuerdo sobre el modo de utilizar el simbolismo científico y sobre la vali dez. lO7. 33. sino la conciencia ganada de que dichos resultados lejos de serle impuestos al espÍritu por lo ráal son <órganos)) que él mismo se da. Mito y lenguaie. proporcionarse conscientemente. En la historia de la ciencia todo lo que en un determinado momento se ha ofrecido como un principio último ha sido posteriormente problernatizado. 389 y 385. sigue ligada al lenguaje por un vínculo secreto.guaje habfa iniciado al introducir entre la palabra y la cosa una tensión o una bipolaridad. esa conquista üene posibilitada por la existencia de una articulación o interpretación mitoJingüística del mundo de la üda. FFS III. pp. 82 83 . haciendo que el acto de hablar no se reduzca a la denominación de significados aislados sino que consista también en entablar relaciones entre ellos en ürtud de las cuales van adquiriendo nuevas determinaciones (en las que sigue resonando.33 Si a pesar de la existencia de este .3a Lo más característico de la ciencia. p. reluciente multivocidad. la necesidad y la conveniencia de los descubrimientos científicos no se puede alcanzar desde la propia ciencia. esta independencia que conquista el pensamien- to científico no ha de hacernos olvidar que. en tanto que están constnridos como vehículos que se limitan a referir a un solo significado bien definido. por construirse un meta-lenguaje: La palabra del lenguaje. lejos de acarrear el acceso a la üsión inmediata de lo real. FFS III. 393. 34. Pero además de esta eficacia interna el logos actúa también provocando una crisis general del lenguaje y forzando al pensamiento a ir más allá de esa esfera (propia del lenguaje). su mLrtabilidad y su Ahora bien. según Cassirer.. la máxima energía del concepto puramente científico.. pero también desde el lenguaje. formas de su propia autorrevelación. con su variabilidad. significaría su destrucción.st En este sentido considera Cassirer que la ciencia comienza su andadura en pugna contra el lenguaje. Por un lado este impulso sigue actuando en el interior del propio lenguaje. p. Ibíd. 32. es decir. la originaria ünculación de la palabra con el mundo de la intuición. crear nuevos conceptos.397.

El caso paradigmático de esto que hemos llamado emancipación inmanente lo encuentra Cassirer en la poesía. dentro del cual el espÍritu se mueve librcnreute y sin ob. nAquí la üsión mítica wrelve a despleganse con plena intensidad y con plena ftierza objetivante. tomando conciencia de que son obras suyas.. qlre inicialmente se enlientar'¿ur ¿rl espíritu como duros poderes reales. El poeta sería aqurél en quien el lenguaje se reanima y regenera. regresivo. han perdido ahora toda realidad y eficarcia: . como un fruto caótico y arbitrario que engendra la imaginación cuando no está dirigida y controlada por la raz6n metódica o como un resto atáüco o un islote en el interior de la ciülización en el que aún persiste la <mentalidad primitiva>. G. el impulso a ndisolver toda receptividad en espontaneidad". si bien ese más allá no es (el de) lo real en cuanto tal. Pero esta objetividad se ha des¡rojaclo de toda coacción material. con lo que se ofrecía como un subproducto de la mente humaÍta. sino Lrn meta-lenguaje conscientemente producido por el espíritu.stáculos" (ibíd. que el proceso de emancipación transcurra exclusivamente por la vía de la trascendencia. que se había engido en representante de la izquierda revolucionaria.. 106). entre otras. por cuanto que conduce más allá del lenguaje y de la imagen mítica. El espíritu busca. había impulsado un proceso de emancipación . SeNo 0.] La palabra y la imagen. El redescubrimiento del simbolismo en el siglo xr El siglo XX amaneció en el mundo occidental provisto de una confiartza aparentemente inquebrantable en el poder de la ciencia y de la técnica para resolver todos los problemas y responder a los retos que tenía planteados la humanidad. en el mbjor de los casos. sin embargo. p. gratuito. ni queda sofocada una vez que esta úrltima se ha alcanzado. sería para Cassirer la condición de posibilidad para la posterior emancipación trascendente propia de la lógica abstracta y de la ciencia. portavoz oh85 Pero intentemos a continuación ampliar esta consideración trascendental del símbolo desde una perspectiva psico-antropológica. Todo lo que no encajara en Ia perspectiva noficial" del progreso de la ciencia qtredaba descalificado como iluso. del arte y de la religión se contraponía al prestigio del concepto. 36.so han transfbrmado en un éter leve y brillarrte. Hasta el manrismo. lexicalizándose.3s En el pensamiento teórico-discursivo esta tendencia abre una vta de emancipación que podemos calificar como <trascendente. decadente o reaccionario. 35. símbolos que él mismo ha sacado de sí.inmanente> que tiene. se pretendía científico y en nombre de la ciencia desacreditaba como infantiles las utopías concretas de los socialismos y anarquismos orománticos>. En el transcurso de esa emancipución innnanente el espíritu comienza a reapropiarse de las palabras y las imágenes míticas.. la función de posibilitar la emancipación trascendente. que tiene lugar en el interior de la propia metáfora radical. Al ser üsto corno algo irracional.. recobra. meramente decorativo. si bien no se agota en dicha preparación. con lo que sigue viviendo en ellas pero sin encontrarse ya sometido a ellas.modo. y no sustancias reales que se le imponen desde fuera como inicialmente había pensado. La tendencia a disolver la receptiüdad en espontaneidad había empezado a actu ar ya antes de que la ciencia diera sus prime- ros pasos. ahora conscientemente y al modo de un juego.. pero el corazón es el que encuentra. 84 . el simbolismo propio del mito. En este contexto el pensamiento simbólico se evaluaba por comparación con el flamante modelo del pensamiento científico elaborado a partir de la física clásica. p. El espíritr-r vive ahora en la palabra y en la imagen mftica sin estar dominado por ellas [. su originaria creatividad y pregnancia.3ó Dicha emancipación inmanente . superfluo o. que en el transcurso del desanollo había perdido. EL SIMBOLISMO COMO CONFIGURACIÓN CULTURAL DE FACTOR Ello no implica. Ibíd. 68.

en la realidad sancionada por el consenso social dominante en esa época). que afecta a autores tan importantes como Lér4y-Bruhl y Frazer. Se trata del prejuicio de la superioridad y de la validez universal de la concepción occidental del mundo. cuando menos. lo cual permite operar sobre su objeto y predecir su comportamiento de un modo. de un modo neutro. Una de las claves para comprender este fenómeno radicaría en la revaloración del simbolismo que ha tenido lugar en diversos ámbitos de la cultura. La mentalidad primitiva era equiparada a los engendros de la imaginación infantil. es decir. G. y va a ser visto como un ser implantado o reimplantado en un mundo culturalmente formalizado. el de la física y el de la filosofía. La física reconoce. obligó a reconocer la autonomía de la psique (al menos para engendrar síntomas o símbolos patológicos) así como a postular la existencia de una zona de la personalidad distinta de la conciencia e irreductible a ella. pues. a comienzos de este siglo la física logra penetrar en el ámbito de lo subatómico donde se encuentra. por cierto. probabilístico . en particular en el de la mecánica. El hombre queda así desarraigado de la realidad exterior. que anunciaba la inanidad en la que nos estábamos instalando. El simbolismo estaría. Podemos hacer un recuento esquemático de esta revalonzación del simbolismo que estaría en la base del (nuevo espíritu científico)) (cfr. de algún modo. El simbolismo sale de esta doble experiencia científica reforzado con el estatuto de una "realidad psico-antropológicarr: es reconocido como un tipo peculiar de realidad que. impedía atender a la pretensión de sentido propia de las manifestaciones del alma primitiva y obligaba a considerarlas como pseudo-fenómenos privados de alcance gnoseológico y ontológico. A su través se entabla una relación peculiar con la peculiar realidad que ellas mismas configuran. sería lo que más inmediatamente aprehende y en lo que propiamente vive el ser humano. Sin embargo... aun no siendo fácilmente detectable con los métodos empíricos convencionales. ya sea cósmica. por su parte. En tanto que modelos de esas teorías son instmmentos que tienen un valor heurístico y en cierto modo creativo. el desarrollo de las ciencias y las filosofías a lo largo de este siglo ha comportado el abandono de la concepción positiüsta dominante en el siglo anterior. Al empezar a confrontarse con el simbolismo de los pueblos primitivos la etnología tuvo que superar un prejuicio poderoso que estaba doblemente potenciado por el cristianismo y por la modernidad. como se había pretendido. por ejemplo. €r los que pasa a ser considerado como algo digno de estudio por cuanto que resulta. El fracaso en este intento reductivo inspirado en la metodología positiüsta que tan notable éxito había obtenido en el ámbito de las ciencias naturales. oreal. religioso e incluso ético. De este modo la vanguardia de la ciencia natural rornpe con 87 . Las teorías físicas dejan de ser üstas como copias neutras qr-le reflejan la realidad tal como es en sí misma. qLle sLl conocimiento es simbólico. e. psicosocialmente efrcaz. con la imposibilidad de decidir sobre la naturaleza ondular o corpuscular de la luz. que empieza su desan:ollo por el eshrdio de la patolo gía. metafísico. Bachelard) (aunque aúrn no ha logrado penetrar en nuestro sentido común ni en los medios de comunicación que lo alimentan) considerándola desde cuatro campos del saber: el de la etnología. se encuentra con graves problemas al intentar reducir la fenomenología de la enfermedad mental a causas puramente fisiológicas. disipándose su voz en el tumulto de la metrópolis lo mismo que el grito desgarado de Nietzsche. el miedo y la superstición y que ya pronto podría ser contemplada en su desnud ez por la mirada objetiva de la ciencia desproüsta de cualquier prejuicio mítico. condenado a extinguirse o a recluirse en la reserva de lo decorativo. se perdía en el fragor de la locura. Por otro lado. natural o social. La propia física comienza así a reconocef que su conocimiento de lo real no es absoluto. la cual quedaba así mismo devaluada como una oscLlra y obnubilada prehistoria de la madurez del adulto instalado en la racionalidad y en la 8ó auténtica realidad (es decir.d. metódica y rigurosa. sino que se apoya sobre hipótesis o modelos lanzados hacia lo desconocido. La psicología. el de la psicología. Se creía que la realidad estaba siendo despoj ada por fin de los velos tejidos por la ignorancia. usin tocarla ni mancharlar.cial de la verdad conquistada por la ciencia en su sobria investigación objetiva. lingüísticamente mediado y simbólicamente interpretado (del que es responsable en gran parte (su propia industria"). Este etnocentrismo. plles.

En cualquier caso. es decir. sino como el resultado de Llna captación.2 Las consecueniias psico-sociales de este redescubrimiento parecen estar empezando a manifestarse. boración de un material empírico que se realiza a través del simbolismo lógico-teórico. es más bien algo que ha sido <puesto> por el espíritu en sLl actiüdad espontánea: el resultado de un trabajo realizado de un modo más o menos consciente a travé. símbolo que en nuestra cultura greco-cristiana había ido siendo abandonado a un olüdo progresivo en Lrna serie de oleadas entre las que se pueden destacar la del conceptualismo aristotélico de la sustancia. la del literalismo dogmático y legalista cristiano y la del nominalismo subjetiüsta moderno. pero que en última instancia él mismo co-engendra. FCE. tiene el valor de un conocimiento auténtico y absoluto. pudiendo esa proyección llevárse a cabo de formas diversas que son autónomas e irreductibles entre sí. Durand.. sinúólica. que le hace creer que sr-l experiencia del mundo. La visión científica del mundo ya no podrá. vol. Filosolía de las lbrnns sinúólicas (vol. Nos bastará con retener la tesis fundamental sobre la que se sustenta la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer: el hombre entra en relación con lo real y conjuga su relacionalidad proyectando un mundo intermedio de símbolos que se entrelazan constituyendo urdimbres de experiencia. 1973 y ss. ya sea científica. al respecto 1976. I.l Para ello le va a servir de puente la doctrina kantiana que ve en la actiüdad espontánea del espíritu un factor esencial tanto del conocimiento teórico como de la acción ética y del juicio estético. ética y cultural que se deriva de la toma en consideración del papel que ejerce el simbolismo en la üda del ser humano. Mito. concebida como una mera prolongacién y elaboración de los datos acumulados en la obsen¡ación directa. G. Basten estas breves indicaciones como muestra de que nuestro siglo ha estado abocado a un redescubrimiento del símbolo. El material empírico del que parte la ciencia no se da inmediatamente a los sentidos. lenguaje y ciencia constituyen las tres formas simbólicas fundamentales a travé. La. México. El trabajo de elaboración teórica que realiza Ia ciencia al despegarse de la experiencia primaria de lo real a través del concepto y elevarse hacia la universalidad comparece ahora como un proceso de simbolización. puede dar cuenta totalmente del cosmos en su totalidad. Amonortu. y en particular en la mentalidad del siglo XD(. 1.II. Cassirer. asimilación y ela1. Buenos Aires. plres. cotidiana o religiosa. cuando se interpreta literalmente el mito tomándolo como si fuera la "historia> de unos hechos reales acontecidos en el tiempo histórico). hace que uno confunda de un modo ingenuamente realista sus propias imágenes e ideas con lo real tal como es en sí mismo (cosa qt-le ya ocurre. No vamos a entrar ahora a considerar las relaciones que mantienen entre sí la ciencia.s del símbolo lingriístico y del símbolo mítico. Ahora bien. El lenguaie. para Cassirer el simbolismo lógico-teórico no es la única modalidad del simbolismo: junto a éI distingue el simbolismo lingüístico y el simbolismo mítico. IJ ínngínaciótt. vol. Cfr. Nléxico. a partir de la teoría de la relatiüdad se desvanece la ilusión positiüsta de que la física. por ejemplo. Este prejuicio hace que el ser humano identifique el contenido psico-mental que la experiencia provoca en é1. El núto. Ya en pleno siglo >or el neokantiano Ernst Cassirer reuniendo los resultados acumulados por las últimas investigaciones científicas consigue plantear de un modo más formal toda la problemática del simbolismo desde el seno de la propia tradición filosófica oficial. III. El simbolismo como factor de configuración cultural Un prejuicio profundamente arraigado en nuestro sentido común nos inclina a dar por supLresto que el conocimiento es 2.el influjo de una tendencia ancestral proftindamente arraigada en el ser humano en general. 88 89 . ciencia). Cft. con la realidad misma. pero su alcance sólo podrá ser determinado por el futuro. E. el lenguaje'y el mito. 1976. En el campo de la filosofía podemos señalar a Nietzsche como uno de los precursores que prepara de un modo intuitivo la formulación de la problemática gnoseológica. así como Antropología filosófica.s de las cuales el ser humano entra en contacto con la realidad. ontológica. F'CE. ser considerada una copia más o menos perfecta de una realidad absoluta.

. Estas consideraciones sobre el lenguaje y sobre el hombre pueden servirnos para abordar el importante papel que juega el símbolo tanto en la esfera de lo indiüdual como de lo colectivo. corrrparece corrlo un exceso irtelevante cuando no absurdo). por ejemplo. eu€ para el hombre está siempre ya dado. comparar el símbolo con una central eléctrica que capta la energía mecánica que se desprende disipativamente en un salto de agua para convertirla en energía eléctrica susceptible de diversas aplicaciones en el mundo humano. así ni siquiera en la percepción se da la realidad ya de por sí diüdida en objetos o cosas individuales. 1978 (del que hemos extraído el ejemplo de los watchandi). Esta comparación de la realidad con el lenguaje. o al menos parte de ella.4 Podríamos. Sígueme. Jung.mundoo (humano) que ya no coincide con el entorno inmediato (nattrral). Paidós. es atraíday captada por un objeto que no coincide exactamente con el destino al que naturalmente se dirige esa energÍa (aunque resulta análogo a él). Salamanca. De este modo la parcela de tierra queda investida con una imagen femenina: el agujero se asimila simbólicamente. En ürtud de esta dificultad no resulta muy aventurado comparar la realidad con el lenguaje: así como la palabra no tiene un sentido determinado en abstracto. tiene lugar precisamente a través del símbolo. Salamanca. El honfure. 1977. sacando la energía de que dispone. La realidad con que nos encontramos y en la que üümos será. Barcelona. y en base a un juego de relaciones de similitud y de oposición con otras palabras. se con-funde. Paidós. Gehlen. parece alejar al hombre de la posibilidad de tener un contacto directo con lo real. a un mundo que sólo se constituye en tal por el troquelado o configuración final que le imprime (ya sea de un modo consciente o inconsciente) el ser humano. en este sentido.G.o. que en la hermenéutica de Gadamer. sino que éstos sólo se constituyen como tales en la medida en que se recortan del trasfondo o contexto con el que inicialmente se dan como fundidos. de su cauce natural para dirigirla hacia una actiüdad cultural (como por ejemplo el cultivo de la tierra) que no proporciona a la necesidad o al deseo una satisfacción inmediata sino diferida (por lo que en muchas ocasiones. con el órgano genital de la mujer. Este prejuicio ha sido refutado en múltiples ocasiones a lo largo de la historia del pensamiento y en el siglo )o( esa refutación parece quedar confirmada por los desanollos de las ciencias y de las filosoffas más diversas. éste se ve obligado a re-organizar culturalmente su üda y su realidad. con la concepción planteada por la antropobiología (cfr. dejándolo situado en un mundo de interpretaciones. por ejemplo. Pues bien.G. Bat'celona. Llna realidad culttrralmente interpretada. Al pensamiento crítico le resulta mLly difícil fijar con exactitud la frontera entre lo que es un conocimiento directo (al que se le pudiera conceder una fiabilidad absoluta) y un conocimiento indirecto (siempre más o menos amenazado por la sospecha). CfT. este tránsito de la naturaleza a la cultura. 90 dos de la pura naturaleza y abiertos necesariamente al mundo.3 En esta concepción el hombre es üsto como Lln animal que no se encuentra adaptado a un entorno fijo en ürtud de su aparato biológico-instintivo. Getrlen) segrrn la cual el hombre sería un (animal innatural por naturalezarr. Sfgueme. Gadamer. llega a convertirse en la afirmación de que el ser mismo ((es> lenguaje. En este sentido el psicoanalista C. sino que sólo significa en el interior de un discurso ovivo.-G. y üene a concordar. 1976. en este sentido. Su libido se pone así en movimiento. así como Energética pstquba y esetrcin del sueti.primariamente una captación directa o inmediata de lo real y que sólo cuando ésta falla o es insuficiente se recLln:e a un modo de conocimiento indirecto. Desde el principio estarrtos como aliena3. 9l . A. necesita adaptarse culturalmente configurando un . C. y A. por ello. Srntbolos de transf'ornncíótr. 1980. Verdad y nútodo. Así. con lo que se transforma 4. Cfr. clavan unos arbustos en su perímetro y danzan a su alrededor. Como el mero dejar que la vida transcurra siguiendo las tendenciad naturales no garantizala supenrivencia del ser humano. por tanto. En este sentido ya la mera captación sensible implica un conocimiento indirecto (una interpretación). H. en la tribu de los watchandis los hombres antes de comertzar las faenas de la labranza cavan un agujero. el cual le resultaría insuficiente para sobreüür. Jung ha caractertzado al símbolo como una (maqLrinaria psíquica> que se encarga de la decisiva tarea de transformar la energía ütal del ser humano. al ser considerada desde una perspectiva biológica. y gue.

al mismo tiempo. Sólo cuando ese desan'ollo se encuentra ya consolidado se puede prescindir de la mediacién mito-ritual y acometer directamente la tarea. Durand. pues. con lo que el símbolo se va conürtiendo en un mero signo (y. que había algo así como Lrna especiaIización y diüsión en el interior de ese órgano.1o un modo cuasi-instintivo. siempre desborda al simbolizante. tan descomunal que resulta innombrable para el lenguaje natural. Hasta el siglo xD( se pensaba que este órgano que coordina todos los procesos ütales y espirituales básicos no podía menos que tener Ltn carácter unitario. 2. el hombre primitivo (y también nosotros en la medida que seguimos siéndolo) para emprender Lrna actiüdad cultural. Anthropos. 93 .5 U. necesita de una mediación simbólica. en 1 981. de trO elevado a la 800.. el símbolo en última instancia . pues. No ha conquistado todaúa la fuerza de voluntad y el control consciente que en Lrna fase posterior de la evolución cultural permite al indiüduo actuar en contra de sus tendencias naturales. le imprime una transignificación. con un sentido (cultural) que inicialmente no se puede aprehender directamente (aunque posteriormente irá quedando asimilado y se tornará en familiar). muy lejos de ser. A. sin anularlo. en un instrumento para transmitir una información o un conocimiento que se obtiene por otros medios. según todo esto. Bilbao.sólo vale por sí mismoo. e. Para una introducción que ubica filosóficamente esta problemática. conürtiéndose en una mera representación coirvencional. Esta concepción monista del cerebro com enzó a tambalearse a finales de ese siglo en cuanto los investigadores lograron establecer qLle ciertas zonas se enc argaban de determinadas funciones. con lo que obtendremos un esquema que podrá servirnos de ayrda. y en un mito que lo va interpretando. que en el proceso simbólico la imagen sensible (natural) se üncula (confunde) con algo radicalmente nuevo. Casi un siglo después. El signo será.::tr:'(::r:':":. 1995. Ortiz-Osés. Visiones del ntundo. In innginaciótt sintbólica.salto en el vacíor. Podríamos decir. de un símbolo que se despliega en un rito ejecutado de ficación externa. en un mecanismo de economía que permite referirse a algo sin necesidad de hacerlo materialmente presente. el resultado de una oenfermedad del lenguaje>. cfr. por una tensión creadora que nunca llega a resolverse o agotarse completamente. No existiendo la posibilidad de una veri92 El símbolo estaría. La morfología del universo simbólico En este aparfado varnos a presentar la morfología del universo simbólico. Por estar así situado entre la naturaleza (instinto) y la cultura (trabajo) el símbolo es una realidad necesariamente ambigua que está atravesada por Llna dialéctica irreductible. En la actualidad se estima que está integrado por unos 30. Se inició así una polémica en la que los espiritualistas seguían defendiendo la concepción unitarta mientras que los materialistas no veían más que la pluralidad de localizaciones aisladas. como pretendía la mentalidad positiüsta del siglo xD( siguiendo la lI nea de pensamiento dominante en la historia de Ia cultura occidental. más o menos inconsciente. Entre las dos partes que el símbolo mantiene reunidas se mantiene siempre la heterogeneidad y la tensión: la imagen en su concreción siempre resulta inadecuada para expresar directamente el sentido simbólico y éste. en ella el sentido literal sufre una distorsión que.000 millones de células entre las que se podría establecer un número teórico de conexiones que sobrepas a Ia cifra. un sÍmbolo qr-le ha perdido su pregnancia y su eficacia psico-social. 1991. para ponerse a trabajan. el foso podría llegar a ser el emblema de un sindicato de trabajadores agrícolas). pero antes haremos un breve recorrido por la morfología del cerebro humano. Por ello la interpretación implica Llna especie de . Barcelona.. cít. Comenzaremos este recorrido diciendo que a pesar de su escaso tamaño este érgano fundamental del cueqpo humano es extraordinariamente complejo. siempre quiere decir más. CfT.d. de un uso incorrecto del pensamiento humano aún no ilustrado por la razón e irremediablemente condenado a ser suprimido a medida que avarrza el desarrollo de la ciencia y de la conciencia. una actiüdad creadora. así como L.. op. Garagalza. es decir. G. una poiesis. distinto y qt-le la trasciende. esta polémica quedó defi- 5. Universidad Deusto. siguiendo con el ejemplo anterior.no represivo) como rterza de trabajo Así pLles. h inter¡tretaciótt de los síntbolos.

con los que carga y colorea asimilativamente su captación de lo exterior ("el mundo en mín). cosa que haremos siguiendo el modelo elaborado por G. Edal Ba¡celona.ó Cada cerebro (o cada hemisferio del cerebro) tiene. op. Cfr. antropológi- Madrid. quedaría fisiológicamente fundado en la existencia de un elemento intermedio que garantiza la posibilidad de interacción entre las partes: se trata del (cue{po callosoD. un modo de funcionaririento específico.. Shlain. lineal. pero que puede llegar a ser complementario. si bien entre ellos se instauran determinadas relaciones de coordinación y jerarquización Cabría también. el izquierdo y el derecho (o cuatro.T El estudio sistemático y la catalogación de los npobladoresn de lo que se ha llamado nla selva de los símboloso8 permite descubrir que en ese caos aparente hay una cierta articulación interna. Timbal-Duclaux. pero también establece la posibilidad de integración de esa diversidad. Durand. Al cerebro derecho. elaborando la información que recibe de un modo en principio opuesto al otro. entonces y por contra. segurarnente inacabable. 1993. Este carácter de totalidad. que . sino que puede ser el resultado de una integración: sería el resultado de un proceso de indiüduación. le corresponde el descubrimiento de las semejanzas ocultas y de posibilidades no realizadas. por su parte. pues. En la región diurna o heroica domina la capacidad de abstracción y distinción así como el principio de no contradicción: la imaginación funciona polémicamente. de V. L. y capta el mundo desde la distancia de su frialdad. Los símbolos tienden a agruparse en torno a esquemas dinámicos formando ciertas <constelaciones. afirmar que el cerebro se articula como un todo. la obra del mismo título 95 . 8.Escritura creativa. Taurus. I-ainngitnción sinúólica. y a su vez estas <constelaciones> van convergiendo hasta delimitar tres grandes tipos de estructuras: las heroicas (o esquizomorfas). hacia la realidad exterior. Pues bien. por lo que instaura una üsión dualista.nitivamente zanjada como un combate nulo cuando el equipo del profesor Sperry recibe el Premio Nobel por su investigación sobre las diferencias de funcionamiento entre los dos hemisferios cerebrales. una tarea. el cerebro derecho lo hace primariamente hacia dentro. Cfr. lógico-analítico. cfr. Sirnplificadamente podemos atribuir al cerebro izquierdo el pensamiento fido. Para una presentación ligera de esta articulación intelna del cerebro. 7. la investigación neurofisiológica nos dice que cada uno de nosotros somos al menos dos. Durand. entre los opuestos (antítesis hiperbólica). 2000. G. Ya a este nivel cerebral la unidad del ser humano no está inmediatamente dada. con lo que los últimos van a quedar como la significación propia del devenir (y del destino) que está irrevocablemente abocado a la muerte.y l-as estructuras cas delo ínngíttario. 1982. Turner'. las místicas (o antifrásicas) y las sintéticas (o dramáticas) (si bien las dos últimas pertenecen a una misma "regiónr.trala diasa. Aquí se afronta la instancia de la temporalidad separando los aspectos positivos de los negativos y proyectando los primeros sobre un más allá intemporal. A partir de estas investigaciones es posible afirmar que en cada uno de nosotros hay una multiplicidad: es como si tuüéramos dos cerebros. este breve recorrido por la morfología del cerebro humano puede ayrdarnos a abordar la morfología del universo simbólico. y L. Debate. por lo qLre en él la diversidad no se agota en mera pluralidad sino qlle es una diúersidad unificada o unificable. Mientras qr-le el cerebro izquierdo se abre principalmente hacia afuera. apoyándose sobre la acentuación o exageración de la diferencia entre las imágenes contrarias. Madrid. conceptual y objetivo que emplea un lenguaje digital basado en la denotación (podríamos asimilarlo a lo que en la teoría de la ciencia se llama (contexto de justificación"). la de lo nocturno que se diferencia de la región de lo diurno a la que pertenece la primera). Así pues. recogiendo los sentimientos y emociones elaborados por el cerebro límbico. si también consideramos la diferencia entre el córtex y el cerebro límbico) que tienen un funcionamiento autónomo. . cit. quizás la tarea humana por antonomasia. propiciando la adaptación del individuo a los requerimientos del entorno y de la sociedad ("yo en el mundo"). la capacidad de sÍntesis y de visión global así 6. El allhbeto con. 94 como la captación intuitiva a través de un lenguaje analógico basado en la imagen y en las connotaciones (asimilándose al <contexto de descubrimientor). no es una pura unidad inmediata.

El tiempo se configura entonces principalmente bajo los símbolos de lo animal-natural, de las tinieblas o del abismo y se carga de connotaciones femeninas. Frente a ese Monstmo devorador se alza ahora el Héroe armado con la Espada y dispuesto a entablar un combate a muerte. A la angustia de las tinieblas se le contraponen los símbolos de la luminosidad, mientras que el tenor ala caída es compensado por el impulso ascensional que dirige la lucha contra la atracción del abismo. Se trata, pues, de una uhuida de este mundoo impulsada por el
deseo de eternidad.

Ahora bien, pese al planteamiento polémico y antitético, el mero hecho de figurar un mal (o de representar Lln peligro, de simbolizar la angustia) es ya un modo de domesticarlo o conjurarlo y encierra un esbozo de eufernización. El peligro de caída que amenaza a toda ascensión ofrece, cuando queda simbolizado por la ucarns, (sea alimenticia o sexllal), una faceta sonriente, seductora, atractiva, por lo que el terror ante el abismo se carga también de fascinación o <tentación,, (a vencer). A esta región diurna pertenecerían las filosofías en las que predomina un pensamiento radicalmente dualista y formalista que se concreta en un racionalismo espiritualista, como ocLtITe en Oriente en el caso del samkia o el vedanta y en Occidente en Parménides, Platón o Descartes y, en general, en todo el conocimiento objetivo y científico (si bien, salvo en los casos patológicos, ese predominio no es absoluto, sino que se encuentra compensado por la actuación más o menos latente de lo nocturno). Esta persecución de la trascendencia comporta,, sin embargo, una paradoja fundamental que se expresa en la figura de Ícaro. icaro quiere volar tan alto eu€, finalmente, st-ls alas de cera se derriten por el calor del sol. El predominio absoluto o monopolio de la región diurna vendría a desembocar en la esquizofrenia. El propio Platón sabía que la fuerza de elevación se consigue en la oscuridad de la Caverna, es decir, qlle procede de la propia condición temporal y material. Así, junto a la actitud polémica propia de las estructuras heroicas (o frente a ella, segúrn los casos) se perfila otra actitud imaginativa que no busca el antfdoto contra el tiempo en el más allá. Ahora es la propia naturaleza la qLle se ofrece como un cálido reftigio que protege de las inclemencias del tiempo. Las
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tinieblas quedan así eufernizadas como noche serena;la imaginación no huye ya del tiempo, sino que se recrea en organizarlo y configurarlo. Nos aproximamos, pues, a la otra gran región del universo simbólico en la que lo nocturno recibe Lrna valoración positiva y que se subdivide a su vez en dos estmcturas, las místicas y las sintéticas. Las primeras se constituyen por la eufemización, llevada hasta la antífrasis, que invierte el valor afectivo de las imágenes, de tal modo que se espera encontrar laluz en el seno mismo de la noche; las segundas descansan sobre la búsqueda de lo que de intemporal hay en la propia fluidez del tiempo, intentando conciliar el deseo de eternidad con las intuiciones del devenir.
se encuentra en una cima a

En el simbolismo místico el valor (el Tesoro simbólico) no la que hubiera qLle ascender, sino

en las profundidades, a las que huy qLre <penetrar)). El abismo se presenta, pues, eufemízado como una caüdad en la que se desciende suave y placenteramente. El Héroe (o mejor Anti-héroe) está desarmado, no lucha, se complace en dejarse tragar por el Dragón en Llna especie de inmersión en el estado narcisista o regresión al seno materno, para ser posteriormente regurgitado (cfr. Jonás, Pulgarcito, etc.). Aquí no hay distinciones tajantes: los contornos de las imágenes se difuminan haciendo que todo se fusione o confunda con todo en una especie de caos primigenio. La muerte pierde las connotaciones aterradoras que tenía en la región diurna y queda eufetnizada como un (retorno al hogar>>, como el fin de una etapa que señala el inicio de

otra nueva. Las valoraciones propias de la región diurna quedan, pllqs, invertidas: el principio de no contradicción es sustituido por el de la coincidencia de los contrarios. Las estmcturas sintéticas, por su parte, se caractertzan por la tendencia a componer las imágenes en Lln relato en el interior del cual los opuestos ya no se excluyen pero tampoco llegan a confundirse: se suceden, se alternan, se complementan, se rechazan o se reclaman pero integrados en una trarna bien sea como fases de un proceso cíclico ("eterno retorno") bien como etapas de un desarrollo (progreso). El contraste entre la concepción dualista y la monista queda armonizado en un "dualismo suavizadoo o .,concéntricor) a través de Lln tercer eletnento (ntercio inclusor) que establece y garantizala inclusión integradora de los opuestos en una totalidad dinámica que potencia la
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tensión y constantemente se auto-equilibra (ncoimplicación" de los opuestos).e

3. Apéndice: Schiller y el símbolo
Para ejemplificar lo hasta aquí dicho vamos a atender a la noción de ,,símbolo" que Schiller emplea a finales del siglo xvtrl en sus Cartas sobre la educación estética del hombre.l0 En esta obra Schiller aborda desde una perspectiva moderna (como buen discípulo de Kant que es) uno de los problemas básicos de la modernidad, que en aquél entonces estaba comenzando a plantearse (aunque, por lo que nos parece, sigue teniendo ügencia en nuestros días). El desar:rollo de la humanidad, tanto en lo que respecta a lo

unilateralidad genera un conflicto más o menos latente que en la obra de Schiller encuentra ya una formulación explícita, cosa que le permite plantear la cuestión de córno instaurar la paz.Lo importante de esta reflexión consiste, a nuestro enten-

der, en que nuestro autor concibe esa paz como una paz ,.üva,r, es decir, como apuntando en la dirección del desarrollo, por lo que tiene que eludir dos extremos paralizadores (o dos procedimientos de cerrar la "herida" en falso que hacen que la infección se generalice provocando finalnrente la gangrena).

indiüdual como a lo social, comporta siempre un proceso de diferenciación en el que la totalidad originaria se fragmenta en un pluralidad, dividiéndose en partes autónomas que ya no corren la misma suerte, por lo que unas se potencian en detrimento de otras. Schiller descubre que el desarrollo implica parcelación, tensión entre las partes o funciones que quedan separadas

y entre las que se plantea un conflicto. Como ha de comenzar por alguna parte, el desarrollo acarrea siempre cierta unilateralidad que reclama un modo u otro de compensación para que pueda continuar el proceso. Podríamos decir que en el origen
de la cultura se encuentra una "heridarr.l
l

Schiller estaría tomando así conciencia de la unilateralidad sobre la que se levanta la gran deza de la cultura moderna que disocia la naturaleza y el espíritu, potencia la vida pública separándola de la privada, favorece el cultivo del entendimiento oprimiendo la expresión de lo sensorial-sentimental, atiende al ,,impulso formal, en detrimento del oimpulso materialr. Esta

9. Para la noción de ocoimplicaciónr, cfr. A. Ortiz-Osés, Metaf'ísba del sentida,
Deusto, L990.

10. Existe traducción española de esta obm en la Editorial Anthropos, Barcelona, 1992, Para un estudio centrado sobre la ftlnción del sfmbolo, cfr. C.G. Jung, Tiltos psicológicos, Pocket, Barcelona, 1994, en la que nos hemos basado para esta breve presentación. 11. Para el símbolo de la uherid¿¡r, cfr'. A. Ortiz-Osés, Visiottes del nrundo, oqt. cit.,y P. Lanceros, La heridn trdgica, Anthropos, Barcelona, 1995.

No se puede silenciar el conflicto reforzando por un lado la buena conciencia y por otro lado los mecanismos de defensa y represión. Tampoco se puede caer en la ilusión del retorno a la Edad de Oro en la que presuntamente no habría conflicto, ilusión que sólo conduce a una .,nivelación por abajo", €s decir, a un allanamiento o derr"umbe del edificio cultural. Schiller afirma que no se trata de suprimir o superar el conflicto sino de mantener la tensión, soportarla sin denegar ninguno de los opuestos y ahondar en ella hasta lograr qLre la oposición se torne en "simbiosisr. Para que esto pueda ser üsto corno algo factible huy que postular la existencia de un <tercer elemento, más allá/acá de los opuestos: un factor de rnediación que segtriría subsistiendo aun cuando en el transcurso del proceso de diferenciación se haya tornado inüsible. Partiendo de este diagnóstico Schiller ensaya varias nociones con las que dar forma a ese elemento pacificador llamándole ,rbellezarr, oforma vivarr, "juego seriorr, ,,temple estéticorr, "impulso lúdico", ..fantasía> o, como ya hernos anunciado, ..núrcleoo distin"símbolo". El símbolo es considerado colrro un to de los opuestos pero capaz de reunirlos. No puede, por ello, ser producido por ninguno de los opuestos, sino qr-le ha de ser algo independiente que surja espontáneamente en Lrn proceso que hoy llamaríamos de oretro-progresión,,. Ese proceso consistirta, según Schiller, en ..dar un paso atrásr, dejando de participar en el conflicto y rompiendo la identificación unilateral con una de las partes, para retornar a la situación originaria, la cual se ofrece ahora como un estado de mera determinabilidad, como un (espacio vacíoo que nuestro autor denomina <estético)). Desde este ,,vacío, o ohueco)) resLlrgirá,, corllo por necesidad interna, un moümiento progresivo, una novedad que apun99

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en tanto que símbolo, hacia una rneta lejana pero capaz de atraer y rnovilizar simultáneamente a las partes en conflicto poniéndolas en colaboración.
ta-,

Mirándolo desde la perspectiva del presente resulta fácil afirmar que Schiller queda atrapado en las aporías del esteticismo, pues postular que el amor a la belleza puede sen¡ir para reconciliar los opuestos es precisamente dar por supuesto lo que se tratarta de producir. En cualquier caso sr-tpo captar en lo fundamental el antagonismo y el conflicto como algo que no es accidental o exterior a la cultura y al desarrollo sino consustancial a ellos, por lo que no puede obtener una solución real, e.d., político-económica, sino cultural (estética). Su recLlrso al símbolo es, si prescindimos de las connotaciones esteticistas que él le confiere, una anticipacién intuitiva de algo que en la actualidad se puede formular de un modo mucho más preciso con la
ayuda de las ciencias humanas.

ción de acabar con las guerras de religión por el Rey que se ha hecho con el poder absoluto. En el ámbito de lo público rige la ley de la discusión racional y de la crítica, a cuyas conclusiones está obligado a someterse el ciudadano. Por el contrario, en el árnbito de lo privado, al que queda relegado todo lo relativo a las creencias, los sentimientos, los gustos y los deseos (que van a ser tenidos por meramente subjetivos y, por tanto, no susceptibles de discusión racional) el indiüduo no queda, er principio

Podríamos retener para finalizar esta imagen de

dao y simb olizar en ella la propia condición humana. Se trata

la "heri-

de una herida real, seguramente lo que más realmente nos toca, y que, si atendemos a la historia de la humanidad, no se muestra proclive ? aceptar una cllración real. La cr-rltllra, en la base de la cual se encuentra, como hemos intentado apuntar, el símbolo, sería aquello que nos provocala herida aI arrancarnos irremediablemente de la naturaleza o del paraíso de la inconsciencia; pero sería tambiéD, y al mismo tiempo, el bálsamo que sin llegar a curarla completamente restableciendo o realizando la supuesta unidad originaria, rnantiene los labios lo suficientemente juntos como para im edir que nos desangremos y lo suficientemente separados como para permitir que
vaya supurando.

al menos, determinado por nada ajeno a éI mismo, pudiendo optar por lo que más le plazca. El poder púrblico renuncia al control del interior del indiüdlro, control que hasta ese momento había sido ejercido por la Iglesia, quedando el cultivo de ese campo abandonado a Ia iniciativa privada. La iniciativa educativa del Estado, la Instrucción Pública, que irá generalizándose progresivamente, se redllce a Ia transmisión de los contenidos culturales necesaios para poder ejercer como ciudadano, sin inmiscuirse en la cuestión úrltima del valor o del sentido de la propia üda ni intentar ofrecer una orientación para el desarrollo de la personalidad global. Esta carencia de uformación, a la que las diversas instituciones religiosas no aciertan a dar Lrna respLresta real (ofreciendo sólo un adoctrinamiento confesional) es, a nuestro modo de ver, 1o que genera toda Llna serie de moümientos culturales laicosque crecen al amparo de lo privado, entre los que podrlarrlos situar a la masonerta.l3 Independientemente de las conno-

taciones políticas qr-le puedan adquirir posteriormente estos moümientos más o menos organizados, en principio, están di-

igidos a iniciar a sLls miembros en Lrn proceso de maduración
o formación permanente de la personalidad global qr-le sirviera de compensación a la unilateralidad que acarr"ea la especi alización requerida para ejercer el rol de ciudadano. No es,de extrañar en este contexto un recLlrso frecuente al simbolisrno como factor de transformación psicológica y a estructuras de tipo iniciático que promueven la transformación de la personalidad. El indiüduo rompe así su identificación con el rol pLlramente exterior de ciudadano y se pone en contacto, a través del símbolo, con sr-r propio interior, con la singularidad de su alma. El simbolismo vendría en este contexto a ejercer su ftinción compen13. J. Ohola
, La.

4. Excurso sobre el simbolismo en la modernidad
De acuerdo con una famos a teorta la modernidad se levanta sobre la separación estricta entre el árnbito de lo público y lo

privado.rz Esta distinción habría sido decretada con la inten12. Cfr. R. Koselleck, Crítica y crisís del nuntdo burguds, Rialp, Madrid, 1975, así como S. Toulmin, Cosntópolis, Península, Mad¡'icl, 2001.

ntasonet/ta, Oria, San Sebastiárr, 1998.

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Fenonrctt.sadora y regeneradora de la psique de un modo aconfesional. Cassirer. Prólogo: la interpretación filosófica de la filosofía '' ' '! 'lica de la historia de la filosofía llevada a cabo por la cron srmDo. vol. E. Ia. Cassirer. 1923. Antes de abordar propiamente nuestro tema. regiones o subuniversos autónomos e irreductibles entre sí a trnidad última 1. potenciándo la cultura o el cultivo anlmico en Ltna especie de religiosidad laica. en el ámbito del lenguaie. SeNrevnNe 0. II. El pensanúento nútico. A tal fin procederemos a situar la filosofía. filosofía de las formas simbóIicos. I. r02 103 .ologh dcl conocinúento. vol. El lerryuaie. III. de acuerdo con el neokantiano E. 1929). Itlilosoln de las lbrnms sintbóIicas (vol. 197 6. sino porque ignoraba que la tenía. vamos a proponer una interpretación filosófica de la propia filosofía que puede sen¡ir de marco general en el que integrar a aquélla. FCE. entendido como Lrna forma simbólica que media entre el mito y el logos. FILOSOFÍAE HISTORIA ENLAESCUELADE ERANIOS El ser humano se hizo supersticioso no por tener demasiada imaginación. 1972. mito y logos. Pues bien. México.l el universo del discurso humano comparece ante nosotros articulado en tres grandes estratos. así como a cara ctertzar a estos dos . Escuela de Eranos. la interpreta- El lugar de la filosoÍío En la obra fundamental de Cassirer. Htibner. G. tras esta caract enzación general del universo simbólico en clave antropológica vamos a presentar a continuación el aspecto que ofrece la historia de la filosofía cuando es considerada desde la perspectiva del simbolismo. 1925. siguiendo una reciente investigación del teórico de la ciencia K. 197 l.

la esquizofrenia asaltaría al hom- bre. entonces. Cassirer. El mundo del hombre se encontraría configurado desde tres formas simbólicas ftindamentales u originarias (trascendentales) o. pues.y las 4. qLle es una r-rnidad en sí misma diferenciada por cuanto que se da en tres modalidades o formas simbólicas: elmito. ciencias de la cultura (1942). el lenguaje tiene. por tanto. si bien se trata de un antagonismo que puede ser cohesionado o es cohesionable. la cual sin embargo. Se trata de una tensión insuperable. pero al hacerlo adopta justamente una tendencia que es inherente al Ienguaie miSmo y que desde el principio actuaba como motivo vital en la propia evolución del lenguaje. tarnbién a la historia. Ortizde las fbrnms sintbóIicas. si bien nunca llega a eliminar por completo su potencia metafórica. III. Cfr. 144). nuestro mundo. dirigida hacia la univocidad. (¡UA. E. dirigido hacia la ampliación. convencional. el lenguaje con stt función re-presentativa (ni meramente presentativa ni puramente significativa) que lleva a cabo una articulación diacrítica de lo real basada en Ltna üsión analógica a partir de la determinación de ciertos pr-tntos o nexos de referencia (fijos pero relativos). FCE. La cohesión üene posibilitada por el tercer factor que inten¡iene en este drama. y va instaurando la diferencia entre la palabra y la cosa. La palabra por slts orígenes se encuentra vinculada con el mito: tanto la figura del dios como su nombre provrenen de la misma dirección de la concepción espi- Encontrándose en el límite entre el mito y la ciencia . que se mantiene aferrado a la identidad entre la imagen y la realidad. en caso de eliminarla. se eliminaría también el dinamismo creador. 1975. que consiste en la intensificación y condensación (metafomzación) de la impresién üüda en su indiüdualidad y singrrlaridad y que es la contraria a aquélla en qt-re transcurre nuestro movimiento intelectual teórico. por tres nrodalidades diferentes de la misma potencia simbolizadora capaz de mantener ünculados la imagen y el sentido. Cassirer. ellenguaje y la ciencia. Si el símbolo tiene siempre Lln carácter vinculador. Esencía y efecto del conce1tto de síntbolo. el enlace y la conexión sistemática de los datos de la experiencia. mediador. Nuestro mundo no es. El sírnbolo en sr-t modalidad mítica tiene una función presentativo-fusional (natural) y un carácter equívoco. Filosofta 1977. en esta tensión radical. Pues bien. según Cassi- rer. un carácter fronteñzo. Sobre la historia cfr. México. el lenguaie así entendido como una fonna simbólica sería el lugar en el que Cassirer ubica ala filosofívy. se constituye. y en conformidad con ese principio se despliega y organiza. qt-le le es inherente. pero de algún modo resulta cohesionable. eI animal simbólico que es el ser humano. Cassirer. Esta tendencia es solarnente realzada ahora en toda su pLlreza. imposibilitándole para cualquier (cosmos> . México. lo material y lo ideal. de no serlo. E.2 Fero a diferencia delmito. asf mismo A. p. dicho de otra manera.a 2. presenta el sentido en la imagen por identificacién y se proyecta en La visión shnpatética de la realidad constituida por el mito. En este sentido afirma Cassirer que la raíz comúrn de la que provienen el mito y el lenguaje s5 ula forma del pensar metafórico. sino qLte de algún modo está en tensión. El lenguaje se va desprendiendo del mito bajo el impulso de una fuerza ascensional. 104. andrógino. ritual.que no sea la de Ia función simbólica. Antropologh lilosólica (1944). Cada una de estas regiones posee su propio principio interno. pues. p. Cti'.liberándola de su mera potencialidad y transformándola en plena efectividad. la palabra va perdiendo su pregnancia inicial para acceder a la función semdntico-enunciativa. el lenguaie es entonces reduplicativamente simbólico: además de üncular (distinguiendo) el significante y el significado constituye también un camino de ida y vuelta entre el mito y la ciencia. 3. a Ia conceptuación teérica.. 385. significativamente. \04 10s . conürtiéndose en concepto puro y dando lugar a la concepción relacional-funcional de 1o real característica de la matemática y de la ciencia (exacta). Esa labor le está reserva da a la función significativa del símbolo. p. su propia forma de pensamiento y de experiencia. En el extremo opuesto el símbolo puede adoptar una función pllramente significativa. con lo cual perderá su influencia inmediata sobre la realidad. ambiguo. desgarrado en partes antagónicas. pues.3 En el antagonismo fundamental entre estas dos funciones del símbolo. lo concreto y la general. E. algo meramente unitario. sólo puede iniciar su despliegue tomando como punto de partida los resultados alcanzados por el lenguaje: El pensamiento fuerza a ir más alláde la esfera dellenguaie. vol. FCE. la religión y el arte. organizando así nuestra visión del mundo y.

E. y pese a qlle la propia cultura también se haya visto afectada por desequilibrios de uno u otro signo. también el concepto h visión de lo singular sino más bien Lstablecen de golpe miles de estando eso que llamamos el (senen la consideráción de estos tido. Mundo. metafísica o científica. Con el conocimiento del proceso histórico se gana la posibilidad de su reversión6 y reüsién y se instaura Llna distancia crítica. QU€ enlaza directamente con el in illo tempore. hontbre y lenguaie crítico. Quedaría de este modo definido desde una perspectiva sistemática el lugar que le corresponde ala filosoffa dentro del universo del discurso humano. sll representación articulada y sintética. Así por el hecho de que a sll través se pues. posibilitada por la escritura. reclama para sí. o sea. p. que es lo que ahora nos interesa. Sígueme. se erige ahí. también el propio conocimiento histórico). Se trata de un reconocimiento crítico del ser humano como situado entre la inmediatez mítica del presente.se van iluminando en la medida en que ciertos momentos son entresacados de la corriente uniforme del tiempo para referirlos entre sí y concatenarlos en series. introduciendo en el hasta entonces casi indiferenciado fluir de los acontecimientos. específicamente histórico de los fenómenos. en efecto. Introducción y Epílogo). teológica. por ejemplo.d.. Salamanca. Nueva Visión. la razón técnico-instrumental: el ámbito de nuestra conciencia ilustrada objetiva). hasta entonces sltmergido en las tinieblas. ala sabiduría popular. con la filosofía por cuanto se despliegan en el ámbito o función intermedia que abre ellenguaje. y de considerarla como Llno de los modos en que se ha ido llevando a cabo la siempre inacabada tarea del hacerse humano del ser humano. 1973. En este sentido podemos considerar a la filosofía como si hubiera jugado en la historia de nuestra cultura un papel mediador y compensador. sobre el sentido o sinsentido de unas y de otras. E. 38.Según Cassirer. que Llne y separa al mito (y con é1. 271. 106 107 . 5. habiendo posibilitado. Cassirer. Cassirer. que proporciona a la humanidad una nueva posibilidad de (auto)reconocimicnto cntico mediante la comprensión de la diversidad de épocas y culturas por las que ha atravesado y en las que se ha configurado. el surgimiento de la ciencia y la emancipación de la autoconciencia bien que lastrándolas. descartadas las pretensiones de una supllesta verdad monopolística sea mítica. Buenos Aires.. slr peculiar historicidadn. una serie de puntos fijos que permiten su retención en la memoria. como la pretensión de validezuniversal de la cien cian que muestra sLt condicionalidad histórica y tingriística (y. ese "guión. por otro lado. Antropologla filosófica. desde la cual se relatiizatanto el dogmatismo del sentido común. por un lado. que muestra así su car ácter mítico-ingenuo. y al mismo tiempo. en caso de ser consecllente.s La laboriosa y tardía conquista del mundo histórico. que resulta irrele- vante tanto para el mito (preocupado por el origen ahistórico) como para Ia ciencia exacta (preocupada por la universalidad suprahistórica). uEl origen y la meta del acontecer. significa la iluminación de un territorio. sll procedencia y sll destino -afirma Cassirer. al sentido común acrítico: el ámbito romántico-intuitivo de nuestras üvencias subjetivas) con la reflexién teórica (la ciencia. con un bagaje mítico-metafísico. plles. en función de las cuales la historia de la filosofía qued arta aniquilada y reducida a una serie inconexa de errores o a un camino preparatorio que se disuelve en un determinado momento. Con esta ubicación de la filosofía quedan. en su despliegue histórico. que se precipitan rápidamente en el olüdo. a ser ancilla teologiae o ancilla scientia€. 197ó (espec. Se trata de tomar en serio la pretensión de sentido qlle la filos ofía.cojeadoo más de un lado que de otro üéndose reducida. como interpretación crítica de nuestras interpretaciones tanto subjetivas como objetivas en nombre de la razón lingüística que decide sobre la vali dez intersubjetiva. 6. y la absolución del presente en la mediación abstracta de la ciencia natural. e. la perspectiva global de una red de interconexiones en el que cada acontecimiento individual cobra su sentido. AsÍ diferenciado por Cassirer tanto respecto al mito como a la ciencia el pensamiento histórico se muestra en su parentesco Osés. Y ello pese a que en determinadas fases haya . Pero esta tesis de la posición medial y transitaria de la filosoffa podría servir también como hilo conductor para comprender y articular el desarrollo histórico de la filosoffa en el contexto de la cultura occidental. el pensamiento histórico se caractertza por volverse sobre el tiempo (pasado). en ese <<entre>>. p. Mito y lenguaie. Por lo que respecta a la filos ofía.

Ins fundamentos ontológicos del mito y de la ciencia
Antes de abordar la dimensión histórica de Ia filosofía vamos a detenernos todavía en la cara ctertzación de esos dos te-

rritorios limítrofes a la filosoffa que son el mito y la ciencia. Convocaremos para ello a un pensador actual, K. Hübner, que procediendo de la teoría de la ciencia ha realizado últimamente una investigación sobre ,,la verdad del mitorr.T En esta obra se propone desamollar una teoría del mito desde una perspectiva filosófico-sistemática, "aplicando por primera vez los métodos y resultados de la teoría moderna de la ciencia a los materiales elaborados por la Mythos-Forschungr.s Lo que de este modo se plantea es la pregunta por la relación entre el mito y la realidad, y para contestarla es preciso (examinar las representaciones,
las categortas y los conceptos de experiencia, es decir, la ontología sobre la que el mito se levantarr,e lo cual exige sr-r comparación con la ontología científica. No vamos a considerar aquí los problemas que presenta el modo en que Hübner contesta a esta pregunta: lo que ahora nos interesa es proveernos de una caractertzación actualizada (una especie de mapa) de estos dos territorios limítrofes con la filosofía. Según Hübner la estructura ontológica de aquello que comparece en la experiencia mítica (la cual es temati zada a partir de la mitología clásica griega) consiste en ser nlo uno en sí mismo diferenciador, una orelación vivar, una ligura o esencia en la qlle las partes vienen definidas y precedidas por la relación en

la que se insertan. Una tal experiencia ,.se podría caracteñzar, utilizando el modo tradicional de expresión filosófica, como la hombre que experiinterpenetración mutua entre eI suieto
menta la

-el naturalezarr.tQ misma naturaleza-y el obieto -esa En este contexto los elementos contrapuestos constituyen

siempre algo derivado, mientras que La relación misma sería lo propiamente originario. Otro tanto ocurre con la diferencia entre lo ideal y lo material, que sólo a partir de su unidad preüamente dada pueden ser derivados. <Esta unidad es lo auténtica-

mente primario, marca la objetiüdad mítica desde el fondo, y en ella reside el origen de cada fenómeno."ll El obieto queda así revestido con rasgos personales y los fenómenos naturales, en tanto que manifestaciones de esa relación originaria, son interpretados como un lenguaie. En la experiencia mítica <todo está lleno de dios€s>, todo es algo üvo y animado. Estos dioses son al mismo tiempo indiüduos y universales, son sustancias concretas pero tienen significación general y están realmente presentes en todo aquello que cae bajo su nombre. Hübner habla en este sentido de una (esencia numinosa de la naturalezar, si bien huy que tener en cuenta qLle .,míticamente no existe lo que en la actualidad llamamos natatraleza y que entendemos como algo que hubiera que separar conceptualmente y con total nitidez respecto al mundo del hombre, sino que arnbos se encuentran insolublemente unidos uno con otror.l2 La cienciA, representada en este caso por la física clásica, también descansa, según Hübner, sobre una interpretación ontológica en ftinción de la cual se determina de un modo a priori en qué consiste el obieto en cuanto tal, qué modo de ser tiene y cómo se diferencia del suieto.r3 La separación entre el sujeto y el objeto, algo que resulta evidente para Llna rnentalidad actual, comparece así como una consecuencia de la concepción del objeto sobre la que se levanta la ciencia. El objeto de la ciencia es puramente material y para su consideración se prescinde de toda referencia a lo espiritual o ideal, salvo a las leyes de la natural eza, que son las que regulan sus transformaciones y sus relaciones con otros objetos que como él se dan en el espacio y en el tiempo, y al concepto bajo el cual queda subsumido. Cuando varios objetos aparecen coordinados formando un conjunto, éste es üsto en función de las partes y desde ellas tiene que ser considerado. El objetivo de la ciencia, la explicación sistemáticd, se alcartza cuando un fenómeno o, mejor, un conjunto de fenémenos queda referido a una ley general a partir de la cual es posible deducirlo como Lln caso particular (lo cual por otra parte posibilita la predicción científica). Fodríamos decir, pues, qlle mientras que en la base del mito
1. Ibíd., p. 109. 12. Ibíd., p. 114.
28.

7. K. Htibner, DieWahrheit 8. Ibíd., p. 17 9. Ibíd.,p.91.
.

des Mythos, C.FI. Beck, Müinchen, 1985.
1

10. Ibíd., p. 23.

13. Cfr. ibíd., p.

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nos encontramos con una ontología ofusional, o .,ünculativar, la ciencia descansa sobre una ontología oseparadora, o ..distinguidorao. En este sentido Hübner considera que la pretendida superioridad de la ciencia sobre el mito no se puede legitimar desde la perspectiva de la teorta del conocimiento, sino que, en todo caso, tiene un carácter fáctico-histórico. Ambos, y no sólo el

mito, se basan sobre presupuestos que ni pueden ser demostrados racionalmente ni se derivan de la experiencia y que se encuentran históricamente condicionados, resultando inseparables de la situación histórica. La diferencia entre ellos radicaría en que <esta situación es considerada míticamente como el resultado de sucesos y transformaciones numinosas y científicamente como la consecuencia de un esfuerzo humano,r,l4 o dicho de otro modo, (en que la ciencia, teniendo en cuenta la historicidad de los presupuestos necesarios para la experiencia, los considera como contingentes y debe renLlnciar a la idea de un conocimiento absoluto de la verdad, pues la realidad se le aparece como algo interpretado por la subjetividad, mientras que para el mito lo histórico es la historicidad de lo numinoso mismo y el conocimiento es atribuido a una epifanía de lo numinosoo.ls Puesto que lo que nos va a ocupar en este trabajo va a ser la filosofía planteada desde su historia, convendrta que ya desde ahora introdujéramos la consideración de la noción de tiempo, que en tan estrecha ünculación se encuentra con la de historia. Siguiendo en el marco propllesto por Htlbner podemos también plantear la diferencia entre el mito y la ciencia desde la perspectiva de sus respectivos modos de concebir y de experimentar el tiempo. La concepción mítica del tienrpo, el tiempo cíclico del eterno retorno, se levanta sobre la distinción fundamental entre un tiempo sagrado Qátheos chronos) y un tiempo profano (chronos). El primero es el propio delArché, delahistoria originaria (Ursprungsgeschichte),16 d" las configuraciones numinosas, de los protoacontecimientos (Urereignis) que suscitan en el segundo el eterno retonto de los mismos slrcesos. Un tal Arché contiene simultáneamente, como en una figura (Zeitgestalt lo llamó Cassirer), todos los factores que en el ámbito profa-

no comparecen como una serie sucesiva en el transcurso temporal irreversible.tz Ambas modalidades de temporalidad, la simultán ea y la sucesiva se encuentran bien diferenciadas en el rnito, pero al mismo tiempo interconectadas: "El tiempo profano tiene agujeros en los que penetra lo eterno de los "Archdi". Lo mortal sigue ciertamente su curso irreversible, pero en él actrlan protoacontecimientos inrnutableso.ls Pues bien, en la ciencia esta interconexión desaparece. Los Archdi son sustituidos por las leyes de la naturaleza, la eternidad es desplazada fuera de los lírnites del tiempo y apartada de la consideración, de tal modo que el tiempo comparece como lineal e irreversible, quedando yuxtapuesto al espacio homogéneo, con el que constituye el marco formal y vacío en el que se sLlcede la serie de los acontecimientos irrepetibles. La situacién en el espacio y en el tiempo, así concebidos, resulta setr, en la ciencia, el criterio para
qLre

algo pueda ser considerado corno real. Podemos concluir esta alusión a la propuesta hubneriana señalando que el mito y la ciencia representan dos actitudes fundamentales diferenciadas, dos modos de interpretación ir:reductibles entre sí y que al tener ambas pretensiones de totalidad pueden quedar confrontadas en un intento de exclusión y represión recíproca. Pero Hübner considera que la época del predorninio de lo científico-tecnológico ya ha sobrepasado su punto más elevado, lo cual (perrnite imaginar en el ftituro una forma de cultura en la que la ciencia y el mito ni se repriman mutuarnente, ri coexistan el uno frente al otro en total desconexión, sino que entren en una relación mediada por la üda y el pensamiento. Fero aún no sabemos nada sobre cómo será esto posible".le Y cabría añadir gue, también desde la perspectiva cassireriana, ésta puede ser una de las tareas o de las funciones de la filosofía.

14. Ibíd., p. 270. 15. Ibíd., pp. 269-270. 16. Ibíd., p 135.

17, Cfr. K. Htibner, Crítica 18. Ibíd., p. 144.
19. Ibíd., p. 410.

de larazón ciertt{fica, Alfa, Bat'celona, 1981, pp. 277-278.

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1. Presentación general de la Escuela de Eranos: el lenguaje de Jung
La Escuela de Eranos se encuentra enraizada en una oscura

un diálogo entre esos dos principios opuestos que en nuestra cultura se niegan mutuamente y permanecen separados, en r€cfproca ignorancia pero reclamando comunicación. El mérito de Jung consiste precisamente en haber diagnosticado esta separación, sobre la que se levanta la cultura greco-

y peligrosa región del alma humana apenas conocida por la
cultura occidental, la cual se fundament aríaprecisamente sobre

la tabuizacién o prohibición del acceso a dicha región.2O Este territorio excluido por la formalidad de nuestra ortodoxia cultural habría sido empero frecuentado por los extraños integrantes de una tradición ambigua, silenciosa y subterránea, pero constante, que sólo muy puntual y más o menos camufladamente afloró a la superficie. Tras la eclosión del Romanticismo, en la
ambivalencia se hizo patente en el riesgo de confusiones de todo tipo pero también en su prodigiosa creatividad, dicha tradición encontró en la figura de C.G. Jung r-rn defensor QUe, fascinado por el <tesoro> que en sLt interior intuía, consiguió interpretarla eütando el dejarse atrapar por los ..cantos de sirerras>¡ sin emplear empero la drástica estratagema de Odiseo" Mediante la noción de inconsciente heredada de Freud, que él se encargó de comun alizar y resimbolizar hasta topar con sLl carácter arquetípico, consiguió crear un lenguaje que tolera el adentramiento en los parajes "malditos, al tiempo que sirve como hilo de Ariadna para encontrar el retorno. Por más que Jung se resistiese a ser considerado el fundador de Eranos, lo más probable es qlre sin su lenguaje el Círculo, con la pretensién de entablar r-rn diálogo entre Oriente y Occidente, hubiera acabado no en tro hermenéutico sino en lo ücioso, empantanado en sí mismo y convertido en Llna de las múltiples sectas esotérico-orientalistas.2l El lenguaje jungiano logra una conjugación no represiva de lo sirnbólico-mítico (inconsciente) con lo terminológico-científico (consciente) sin que lo segundo redu zca o se redttzca a lo primero: es el resultado de
que
sr-l

20. Para todo el trasfondo filosófico de la Escuela de Eranos, cfr. la interpretación de A. Ortiz-Osés en W.AA., tra Escuela de Eranos. (Jna arquetipología de la cultura, ,A,nthropos, Barcelona, Lgg4,y en el artículo nl-a razón mitológigarr, Rev. Portugue.sa de Filosofía, Igg3. Cfr. así mismo G. Durand, ol-e Génie du Lieu et les heures propicesr, Eranos Jahrbuch, vol. 51 (1982). 21. Cfr" el cambio de dirección que Jung prlcvocó en la anfitriona Olga Fróbe inicialmente vinculada a Lln grLrpo teosófico estadounidense (véase G. Wehr, C.G. Juttg. Su vida, su obra, su htfluencia, Paiclós, Batcelolta, 1991).

cristiana, como un momento necesario pero transitorio en el desarrollo de la psique (tanto indiüdual como colectiva), que no es ni inicial ni final y que exige por tanto ser trascendido. Nuestra cultura occidental comparece así ambivalentetnente caractenzada, por un lado, por el logro (positivo) de esa separación o emancipación y, por otro lado, por la detención o fijación (negativa) en la misma. Esa fijación acan'ea Llna costosa represión del factor inconsciente y una peligrosa inflación del factor consciente, en ürtud de la cual el yo, olüdando su procedencia, se reclama como punto central de la psique. De 1o que se trataría ahora es de liberar lo inconsciente bien qr-le no de Lln modo incontrolado, ,.desatando las Furias, por asÍ decirlo, sino concediéndole de nuevo la palabra, con todos los desarrollos que en la actualidad conoce, p&re que a st-l través se pLleda expresar y canahzar su potencial simbólico-mítico. En este sentido podemos considerar que lo que Jung ha hecho al hilar sll lenguaje ha sido poner en práctica su propia teoría de la necesidad de un diálogo fmctífero entre lo matriarcal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista (occidental). Ciertamente, esto implica una crítica radical de la mentalidad occidental dominante, como se hace patente cuando afirrla que *Tras la fragancia de Oriente, viene el hornbre eLrropeo: desagradable, ladrón de almas, conquistador, representante de la "religión del am oy" , comerciante de opio, desorientado, miserable pese a la abundancia de su sabiduna y de su an'ogancia intelectual. Esa es la imagen del hombre occidentalrr.2z Pero esta autocrítica del europeo cristiano no se resuelve con Llna propuesta de imitación, conversión o huida a Oriente, con una apologética de lo exótico, pues que lo matriarcal-inconsciente, por más que en Oriente sea predominante, se encLlentra en el fondo autóctono de nuestra propia cultura, €D el fondo de cada Llno. Para encontrarlo no es preciso, asÍ pues, ir muy lejos; pero con su localizacíón no se ha hecho más qr-le iniciar la aventura
22, Citado por
G. Wehr, oqt. cit., p. 259,

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Corbin. transgredió sus límites. el proyecto de Eranos como un intento de cuestionar el carácter absoluto del ftindamento de la cultura occidental. se agudiza peligrosamente con la Modernidad. Suzuki. 1ó8. Ahora bien. 2. posteriormente. 115 .occicentrismor) para abrirla a Llna perspectiva más universal. desde el otro lado. Durand. Zirnrner. cómo queda su imagen tras haber pasado por la consideración ción para la inquietud originaria de Eranos y. o relatiüzando al menos.decisiva. el modo de conciencia está en función del modo en que el inconsciente se constele. K. Otto. Trataremos de ver en qué modo dicha reinterpretación afecta en concreto a la historia de la filosofía. incapaz de encontrar cobijo en la tipicidad de nuestra cultura patriarcal. Kindler.r.T. Kerényi. en nombre de Se trata de descubrir ert vez de la conciencia se ha rmelto desgraciada porqLle ha perdido su la universalidad abstracta del concepto de humanidad.. Scholern. A. G. Mayr quien. Neumann. dejándolo así oculto). en un artículo en el que conmemora los cincuenta años de sesiones del Círculo Eranos. en efecto. frente a la universalidad abstracta (impersonal) del concepto se aboga aquí por la comunalidad concreta (transpersonal) del sfmbolo. sLl prejuicio etnocéntrico (..2a Atenderemos también a la obra de F. cómo se plantea por detrás de la autointerpretación filosófica lo que podríamos denominar Llna interpretación simbólica de la historia de la filosofía. Pudo por ello servir de orienta- está criticando. como un intento de reinterpretar la cultura occidental desde la comprensión de sus otredades. en la que oel Unus Mundus de la tradición ha estallado. Luis Garagalza. lo <<otro>> de Occidente como algo gue. La"itúerpretacíótt de los slntbolos. Así pues. van der Leeuw.K. H. E. Neumann.p. K. 1990. H. pues. Portmann.. Así pues. Ursprungsgeschichte des Bewusstsehrc (1949). Se trata. el lenguaje que Jung aporta a Eranos está gestado en su propia experiencia ütal y profesional. Zurich. la confrontación mutuamente transformadora. lo cual implica renunciar a Ia conücción de su superioridad y aceptarla como una interpretación posible entre otras interpretaciones.d. Cfr. G. El tiempo en Eranos G. Podemos presentar. constituye su propio suelo (sobre el cual y contra el cual Occidente se levanta. CfT. habida cuenta de que la otra línea más místico-aérea (H. de una transformación recíproca de lo inconsciente y de la conciencia por su conjugación o puesta-en-contacto. sintiéndose extranjera en la Tierra baldía del presente. En este artículo vamos a centrarnos sobre todo en la línea ctónico-mítica de Eranos representada por el propio Jung y por E. yd que con ello seguiríamos dentro del misrno planteamiento que se TT4 23. 24. Pero antes de abordar la cuestión nos detendremos a considerar el modo en que comparecen en Eranos el tiempo y la historia. e. podría quedar situado en esta lfnea. Lo que nosotros nos proponemos a continuación es entresacar una de las líneas de esta reinterpretación eranosiana de la cultura occidental.. para obseruar la perspectiva que éste ofrece cuando es contemplado desde el fondo. desde fuera-dentro. üceversa. Wilhelm. ronirpiendo así. pese a no haber colaborado directamente en Eranos. se inmergió en sus propias profundidades.suturar> la profunda disociación qlle. de Eranos. de aglutinante de las reflexiones e investigaciones de los más diversos especialistas de las ciencias humanas y naturales entre los que podemos destacar a M. esta crítica al etnocentrismo no apllnta hacia Llna superación del particularismo por arriba. G. D. Schródinger. tocando fondo y teniendo la fortuna de dar con una camino de regreso. en la aventura de su alma gu€. 1974. H. Anthropos. Que la conjugación pueda ser una mutua transformación implica que nos las habemos con realidades relacionales o correlativas: el modo como el inconsciente se presenta depende de la actitud con que la conciencia lo aborde y. Reinhardt..23 Más que una superación por despegue lo que Eranos pretende es una transformación por inmersión en la particularidad hasta descubrir qtre ésta se sustenta sobre lo que de común hay en todos los hombres: la necesidad de configurar simbólicamente las potencias caóticas de la vida. E. Neumann. Durand. Eliade. G. por despegue. Corbin. serle ajeno. nos lo presenta como un intento de . E. 'W. si bien afecta desde muy antiguo a nuestro occidente orientado por el "principio de la dicotomía. Durand) ya la hemos considerado en otro lugar.

es decir.283. (1982).72. es decir.. cfT. sin la cual la representación no sería ni creadora ni festivar.en el qLle el espacio En un mundo formal -apunta separado de un tiempo demasiado vacío del azar se encuentra lleno de necesidad. Se quita así el acento o se des grava la sucesiüdad del tiempo. el cual se concreta ahora en la noción jungiana de la . Revista de Occidente. science deI'Hontnrc et Trad. pero requiere a la vez la . XX (1951). 30. Eranos Jahrbuch. G.Nouvel Esprit Scientifique" de este siglo.AA. de lo no propiamente ente. Se trata del tiempo lineal de la mecánica. Jahrbuch. propuesta por el filólogo clásico y mitólogo K.3O Lo así representado no es Lrna mera realidad natural (deseo) ni tampoco espiritual (deber). Ke- rényi. como aquél que transforrna la conciencia desgarrada en buena conciencia mediante la formulación filoséfica de la distinción entre el fenómeno y el noúrmeho.. €S decir. 29.ition. Kerényi. interqtretaciótt de Ia naturaleza y de la psique."teórico del desgarrónr. 1987.T4.] y entre los cuales el único puente es una comLlnidad de sentido o Lrna homogeneida drr. el cual queda ahora simultaneizado. El tiernpo liberado así de la identificación con la causalidad se reconüerte en <destino> que indica una dirección. C. oUber Synchronizitat>. la cultura en su totalidad. Cfr. Barcelona. Madrid. rige de antemano a cada ente. lg79. reducido al estado de gadgetrr. K. En la fiesta se encuentra el punto en el eu€. Durand.^ilffi7u" Frente a esta situación cultural de Occidente confirmada filosóficamente por Kant. Kerényi considera que en la antigüedad griega la fiesta constituye el ugermen sustancialo del que proceden tanto el arte y la ciencia como la religión y la magia.. Jung. 1972.5l 27. La. p. Ibíd. concebido por Galileo y Newton como mero orden de las sucesiones. p. K. 1983.. espacializado: es concebido como otra dimensión de un espacio no-hornogéneo. también paradójicamente.G. irrumpe ahora en la filosofía moderna como lo gue. lo turbulento y lo severo rr. afín a lo alegre y al juego y qLre sin embargo es compaginable con lo sombrío. Paidós.G. Ibíd. en el que la realidad natural no se encuentra disociada de la espiritual.Inreligión antigua. G. Barcelona. en tanto que sustancia del sujeto. y W. Gedisa.28 Pero para aproximarnos un poco más a esta nueva concepción del tiempo podemos hacer un breve rodeo üendo en qué modo queda relacionada con la noción de . El tiempo y la liesta En su obra Ia. independientes de lo qt-le contienen bajo su rigencia). 26. €D acto de creación. religión antigua. cuyo infranqueable límite queda sellado por las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo...p.vol. p. la esencia de la fiesta como oalgo difícil de captar. El tiempo. ¿Existe un orden a-causal?. desvalorizado desde la filosofía griega como la sustancia de lo sensible.fiesta. el poder de dar nombre de la indirerencia' va sea :il'*#:'tril'"r:. Kerényi caractertza. la discontinuidad y la reversibilidad. 245. la experiencia ütal es a la vez experiencia espiritual. el espírittr de Eranos se inscribe en el intento de reunificación del espacio y del tiempo iniciado por el . como un <tiempo antropológicoo caractertzado por la negentropía. Durand considera a Kant como el..1. 249. ErAl'Ios ne del juego la alegre independencia respecto al pensarniento r-rtilitario que le conüerte en un fin en sÍ mismo. ole génie du lieu et les heures propicesrr. ola íterza sugestiva de mismo C. un sentido. la libertad humana.p.2e Tie- Durand.seria entrega a la realidad representada por la palabra y la acción. 2. 28. ó0. así tr 16 I17 . haciendo posible acciones qLle sin ella serían absurdas (al modo como la música hace posible la danza).27 25. Durand. a su vez.vínculo con el gran inconsciente del cosmos y el universo está huérfano de sentido. p. constittrido por <gr4rroS> holísticos. el espacio euclidiano algebrizado por Descartes (siendo ambos.. Jung.Berg.2s En este sentido G. paradójicamente. Mas para quedar situado en la base de la consideración filosófica el precio que ha tenido qlle pagarse es su separación del espacio. In sincronbidad. al que Kant inüste de carácter apriórico como forma pura e independiente de la otra forrna rectora de la sensibilidad.sincronicidad" entendida como (una coincidencia significativa entre acontecimientos psíquicos y psicofísicos qr-te nuestro conocimiento actttal no puede reducir a Lrn principio (causal) t. sino lo que Kerényi denomina nrealidad psíquica>.

Pues bien.piedra que se abisma en lo alto: Montaña Eres lugar en el que la Tierra se desborda en el Cielo. Piedra pesada disfrazada de blancura. 32. se manifiesta.1976" 35. que está condicionada por el tiemporr. del muro de. 34. p. Verdad y nútodo. lo que ahora nos interesa es que el hecho de que una verdad se conü erta en una realidad psíquica es considerado por Kerényi como un hecho histórico. tienen su aspecto temporal. la fiesta no se eleva a esa alturra intempord. Ib{d. sino qLle sigue en contacto con el tiempo aunque se destaca de él por el realzamiento de los cortes que lo dividen en fases:34 oÉstas... puede.33 sigue sin embargo bajo el influjo del tiempo.. Cualquier verdad. cfr. es lugar sagrado: en ti coinciden lo Alto y lo Bajo. Tu cima. Para una interpretación menos destemporalizadora del arte.. la fiesta trae consigo siempre ese carácter inmediato y sugestivo. H. Ibíd. p. lo inhabitable.. conjugado o ritmado. es el tiempo propio de la fiesta: Surja donde suda. pues. Contracción de la llanura en ladera. Gadamer. p. fija en la realidad captada la atmósfera del instante creador arrancándolo del tiempo. A diferencia del arte que. cepción del tiempo festivo en Kerényi mediante la irnagen de la montaña. según Dante-.3l psíquica.36 tos de la existencia cotidiana. un acontecimiento. sin desprendimiento. 5ó. poseer esa fuerza sugestiva que hace que nos entusiasmemos y nos volquemos sobre ella. cuyo sentido aquélla oindica.. en el que el instante queda "ampliadoo. p. lo Cuando esta ofuerza> o "realidad hace siempre en conexión con el contenido de una verdad. perpetuándolo. 31.72. 130. 53. No como eternidad s'appunta ogni ubi et ogni quando".32 La conexión con el tiempo es algo esencial a la fiesta: no hay fiesta más que donde se la celebrai €s. 118 119 .. Ibíd. p. Cfr. Ibíd..aquellas realidades cuya trascendencia está garantizada por la certeza intuitiva que de ella se tienerr. Ibíd. cualquier idea puede adquirir un tono festivo. . 37 3ó. ibíd. pero como fases significan también. según nuestro autor. Y por más que difiera de los acontecimien- estos tiempos se les llama fiestas. el más pesado vástago de la Tier:ra. Salamanca.3s El tiempo así conjurado. p: 131 . sino -"6l6ve como un pllnto donde se hace patente la presencia de figuras espirituales fuera de todo "donde" y de todo "cLrando".. Sígueme. por así decirlo. sólo en la Piedra. un detenerse el tiempo.-G.. además de ser verdadera. donde quiera que se la vuelva a conjurar. 33. soportas el abismamiento hacia las alturas.. €D cuanto son fases del tiempo. perduras. un detenerse no en el sentido místico sino en el sentido espiritual. ala eternidad de lo clásico. 54. Se trata pues de una fuerza que es osiempre y esencialmente histórica. que sin embargo también parte de la noción de fiesta.

Eranos se sin abandono de la Tierra.lo sagrado se revela directamente a travé. como el tribunal supremo que entiende de todo lo humano y lo divino. Lo sagrado y lo prolano. danzar a tu son en lo vertical. M. arraiga en la relativa irrealidad o surrealidad del símbolo. como el trasfondo sobre el cual los acontecimientos segregan su sentido o sinsentido. entre otras cosas. Mentorias I.. historia como VeIo 3. como la realidad por excelencia. Eliade. Frente a hechos y acon- tecirnientos concebidos como reales en sí mismos. M. símbolo de separación caso. Taurus. Barcelona. Sí.1. Cfr. El problema del historicisrrro no radicaría por tanto en qt-re desemboque en el relatiüsmo. en opinión de Eliade. como el marco en el que surge y en el que adquiere sentido todo fenómeno humalro y. No se trata pues de una superación sino más bien de una especie de tauromaquia de la gravedad mediante una danza en la vertical. permites al hombre el vuelo sin alas. corrlo una expresión de la <angustia ante la Muerte> o. al son de la piedra. lg7g. penetrar en el Cielo sin despegar de la Tiera. los acontecimientos en el otro. En este sentido no será ya posible explicar el símbolo como Lln producto o reflejo de la situación histórica. 3.pp. sino en que olvida su propia relatividad. El historicismo queda así en Eranos alineado con el positiüsmo por cuanto que ambos representan la absolutización de algo relativo: los hechos en un M. 90 y na 121 .202. Eliade. mejor. no a través de los acontecimientos histOricosr38 y en un tiempo cíclico qr-le periódicamente se regenera por el retorno a su origen). Trascendencia inmanente. y la cultura moderna occidental con su (apasionado interés> historiográfico por el pasado. 39. pues que se trata de lo radicalmente originario. I-a. Pesantez suprema. del modo en qt-le la üve el hombre ¡loderno.signo anllnciador de la inminencia de su muerts>r. Eliade ha recalcado el contraste entre el hombre arcaico (inmerso en una nreligiosidad cósmica) en la que .3e Tam38. situaciones históricas. para el que la memoria personal carece de significación en comparación con la impor[ancia que reüste el recordar lo que ocurrió in illo tempore. AparecerÍa así como un <sfmbolo arcaico de la Muerte> o Lrn . en relación con la r-ecapitulación de la existencia en un momento qLte a veces tiene h-rgar ante los umbrales de la muerte.. de lo que configura. una condicionalidad que se patentiza cuando el escalador no se ajusta a sus límites o se equivoca o cuando el tiempo y la montaña no se muestran benignos. La montaña hace posible el alpinismo. p. nos situáramos en la perspectiva del hombre arcaico este interés moderno por la historia podría ser üsto. a diferencia de lo que suele hacerse. como el motor de la culturización de la naturaleza. En el alpinismo la l"y de la gravedad queda condicionalmente suspendida.allí donde el aire volátil se enrarece. La historia en Eranos Uno de los rasgos que dentro de la diversidad tienen en común los integrantes de la Escuela de Eranos es sr-r cuestionamiento del historicismo que explícita o implícitamente sustenta a la mentalidad contemporánea proponiendo a la historia como el fundamento último de lo real. como medio de defensa primero o último del indefenso animal humano frente a las potencias exteriores e interiores.s del misterio de la fecundidad y renovación cósmica. como un epifenómeno. por tanto. Guaclanama. Llna actividad en sí misma tan absurda como los moümientos del torero cuando se hace abstracción del moümiento del toro. Pero dejemos esta excursión a la montaña para volver al hilo de nuestro discurso y com enzar la consideración de la noción de la historia en Eranos. de la intensidad con que le asalta y le domina. el cual es propuesto como fundamento de lo que de humano huy en el lronrbre.

es decir.40 Aquí la muerte no es.. imbricada con ella. los cuales lo que se proponían era transmitir modelos y ejemplos a imitar. El hombre ha tenido que sobreüür y organi zar su üda..p. sino que le confiere un sentido transicional en ürtud del cual .bién el hombre arcaico conoce dicha angustia. 39 y ss. de la Maya>. el encuentro con el nihilismo) sea algo con lo que nunca antes se había topado El mundo moderno se encuentra en la situación de un hombre devorado por un monstruo y que se debate en las tinieblas de su üentre. no teniendo más que un vago recuerdo de los sucesos del pasado compleLamente distorsionado en la transmisión oral por la imaginación mítica En este sentido sería un tanto ingenuo pensar que lo que hemos descubierto con la conciencia histórica (el trágico y angustioso descubrimiento de la historicidad. conjurarlo. y t22 y ss.'ff ffi:i:l? Pero podemos atender también a una mentalidad más desarrollada qr-le la anterior. de nuestras verdades.. Mythes. óó. en la que el sentido de la religiosidad cósmic a ya se ha oscurecido y el tiempo cíclico. 40. o los historiadores del Renacimiento. o qLle se ha perdido en la selva o extraviado en un labe- lJ. ha dejado de ser un vehículo de reintegración en la situación primordial para convertirse en un círculo terrorífico.. que no ha habido una conciencia histórica. 67 . absurdo e inútil por cuanto que se identifica a la muerte con la Nada). pues. no logrando además simbolizar ese tettor.s. 42. Eliade.. (una irrealidad ontoló gicarr. ss. sería doblemente delicada ya que estaría enfrentándose al ulgo terrorífico. M. Ibtd. t957 . Patís. Tito Liüo. pp. por lo que queda fijado a é1. p. que se trasluce a travé. p.el producto más o menos directo de la ilusión cósmica. posibilitada entre otras cosas por la escritura. sin esa conciencia durante milenios.s de su conciencia histórrca. e incluso humanizarse.. el Vedanta se han dedicado ha demostrar la relatiüdad y. Para esta mentalidad la creencia moderna de que la situación presente es una consecuencia de lo acontecido en un pasado histórico lnás o menos remoto y en que se puede explicar y transformar por sll conocimiento sería. la no-realidad de toda usituaciónr.. a Ias formas difusas de referirse al pasado como las de Herodo- to.al :'. y EI núto del etenrc retonto. desacralizado.68. Pero ello no implica que allí se descon ozca el contenido de lo que llamamos historicidad. de toda ncondiciónr. el Yoga. excluida como un final absoluto o como Nada que estuüera ofuerao de la vida sino que queda incluida en ésta. 1979.s.:u:in#ffi cosa que las tinieblas. más que una falsedad. la Muerte y la Nada.. p. el budismo. dicha conciencia representa una conquista tardía de la humanidad. por ejemplo la india. Alianza. Desde la perspectiva adoptada por Eliade la situación del hombre moderno. de la contingencia y finitud de nuestra existencia. 69. reves et nrystére. Nuestro autor üene así a comparar el descubrimiento occidental de la historicidad radical d. Ibíd.42 n habría que pensar que lo que se revela a través de la conciencia histórica es Llna faceta de una experiencia arquetípica: la experiencia de la propia muerte. Siguiendo con el ejemplo aducido anteriortnente por Eliade podemos afirmar que en la India no ha habido nLlnca propiamente un interés historiográfico o filosófico por la historia. en consecuencia. It[ythe. Como apunta Eliade: Sus metafísicas y sus técnicas espirituales han realizado desde hace tiempo un análisis extremadamente fino de lo qr-le Ia filoso- fía occidental denomina hoy en día (ser en el mundo> o <estar en situaciónu. pp.. Tucídides. 41. Eliade la describe del siguiente modo: Aun cuando consideremos dentro de la conciencia histórica. superfluo. de la propia mortalidad. una ilusión: . Ibíd. 122 123 ."iT. conferirle sentido. qLle sólo se definió en sentido estricto a mediados del siglo XD(.l hornbre y de sus produccio43.. 63 y ss. de nuestros valores..es valorada en grado máximo como una experiencia indispensable para alcanzar un nLlevo modo de serr. pero no la vive al modo en que lo hacemos nosotros (como algo excesivo.il::i':"^?il0. por lo que puede llegar a ser viüda como iniciación.43 Gallimard.:. de la condicionalidad y relatiüdad histórica.

la cual ahora es planteada desde la perspectiva psicoanalítica del desarrollo de la psique y de la conciencia.a7 En este sentido el mito no es considerado. ya que las consecuencias que se desprenden de ese trágico descubrimiento son diferentes.d.'":..46 La historia queda así revestida del carácter que originariamente conlespondía al in illo tempore. al respecto los artícttlos de I-I. quedan situados dentro de la historia. escatológico. Eliade.estadio patriarcalr) hasta alcanzar la madurez (conjugación de la conciencia matriarcal y 3n::r::::. M.. así como de los estadiós árquetípicos por los que atraüesa el yo-conciencia desde su surgimiento aúrn en situación ofetalr.p. qlle le sirve de hilo conductor de la investigación. Se plantea de este modo la posibilidad de una comprensión y valoración (teológicas) de la historia a partir de las cuales. allnque sea al precio de instalarse en la angrrstia.. e. sino la plasmación o proyección diacrónica en una sucesión de irnágenes del proceso arquetÍpico de humanización qlle. como un proceso arquetÍpico. en cuanto tal. en slr esencial ünculación con el símbolo. vols. 98 y ss. con lo qLle el acontecer histórico adquiere Llna nLleva dimensión. del iro. como la telaraña proyectada por la Araña primordial. Si queremos buscar algr"rn tipo de antecedente al historicismo tendremos qLre remitirnos al judeo-cristianisrno. Todo el pensamiento hindú insiste en este punto: que transhistórico. I¿. Zimmer en Eranos Jahrbuch. op.73.44 Eliade insiste en que esto no se traduce ni en un rechazo de la üda ni en una retirada del mundo y de la existencia social e histórica. Cfr. \24 t25 . de la filosoffa y de la ciencia: no es una mera representación distorsionada de la realidad (sea externa o interna). 46. prescindiendo de la cuestión de su origen o de su final. como una historia interna u originaria (Ursprungsgeschichte). acarrea otro descubrimiento. pasando por su paulatina diferenciación aún en dependencia (. con el mundo y la historia. cit. dignos de ser recordados. desde las perspectivas correlativas de la filogénesis y de la ontogénesis. contenido en (e indiferenciado de) lo transpersonal-inconsciente ("estadio urobóricor). es decir. Pues bien. surgen las filorofíut de la historia."ro de humanización de la humanidad. La tesis central de Neumann.. de los avatares de la psique en el tránscurso de ese proceso. sino más bien en una actitud consistente en negarse a concederles un valor absoluto: Más que Llna inütación a renLlnciar a la historia lo que nos revela el mensaje de la Bhagavad-Gita es el peligro de la idolatría de la Historia. de identificarse con el devenir en el tiempo. Neumann nos propone una relatiü zación de la historia que apunta a la crítica del etnocentrismo occidental. Mythes.1J'¿LT. el cual es concebid.ffj::?ru1:Xl"Historia En cualquier caso ni en la mentalidad arcaica ni en la india (ni tampoco en la griega) s" detecta algo parecido a la ontologización de la historia qlle caractertza ala mentalidad moderna. Los acontecimientos decisivos. de permanecer en la Tierra baldía (Eliot). pp.estadio matriarcal") y su emancipación heroica (. el del verdadero yo (atman) que nada tiene qr-le ver con lo que al yo empírico le sucede en la historia y que finalmente remite al propio Brahrna. Eliade. y en un proceso que Eliade considera como odescompositivo>. en el que el tiempo queda lirnitado. que en definitiva conducen a la Nada. Por el contrario en la India el descubrimiento del juego cósmico de Maya.nes con lo que la Indiaya muchos siglos antes había denominado la existencia ilusoria en el Velo de Maya. 3.. Cfr. consiste en la interpretación de la rnitología universal como la (aLlton'epresentación inconsciente> de dicho proceso de humanizacióno de indiüduación . Lo sagrado y lo prolarto. los intentos de comprender la historia en cLranto tal.. no tiene lugar en el tiempo.. I y VII.r. juego que es üsto como creación diüna.'.ffi5. como Llna línea.. entre un inicio y un final siendo üsto como el carnpo de actuación de Jahvé. por lo cual ésta adquiere un fin 44. Pero la comparacién acaba aquí. historia oríginaría También E. esta "historia originaria de la conciencia> sería la narración. El historicismo occidental ha tomado la heroica decisión de no renllnciar a la oexistencia auténtican. se convierte en teofanía.2. 45. como un modo de pensamiento rudimentario característico de una etapa históri ca ya superada por el progreso de la conciencia. M.

14). Cfr. por ejemplo. que se puede formular como la ley de la (auto)compensación. colectivo.orrngurun y confieren por más que en cuanto tales los arquetipos perrnaÍtezcaÍt siemcomporta una casi pre o. de su relación tanto con el mundo gue a costas de no ser podría decirse que en esta situación utodos . der. simbólica): no caos se articula y org anizacomo otro.1. Basándose. Se trata de la tendencia de la libido. 89. Die 5l Grosse Mutter (1974). su manifestación se representen: que el en medio infinita variación en función del es al mismo que (o sumealidad) constituyen. Kunst und Zeit . pudiendo. Neumann. una etapa tardía.rovotádo rimentado inconscierrterirente. v la vida comunal. El desanollo Y el En este sentido es posible hablar de una relativa anterioridad y posterioridad entre los mentados estadios sin implicar una sucesión temporal absoluta. pues. dos acontecimientos alejados por milenios en el tiempo mostrarse como contemporáneos por cuanto que insertados en el mismo estadio: Los modos de aparición de los arquetipos. ErAttos Jahrbuch. como y como resultados desanollo der tiempo factores constit*tivás primordiales imágent o arquetipos del mismo. todo del más que *"roJapéndices principio la ftinción creadora de lo psíquico va Neumann insiste en q'e uya desde el que de un modo creciente busca comprenreactiva -oKunst acompañada por una concrencia und zeit' Eranos Jahrbuch' xx (E. E. de tal modo que un mismo símbolo (el Uroboros. La situación inicial vendría caracte nzada. culturales. afirma Neumann.48 ción necesaria para re-conectarse 3. WalterVerlag. Neumann.). p. estadios de una indiüduación relativamente alta pueden ofrecer elementos infantiles y arcaicos. pero bajo cuyo influjo el ferencia de platón: la rdea com o eidbs). sean materiales o espirituales (geográficos. son siendo al mismo de un modo ciertamente paradójico.ori "r"udores. Neumann. presentando sus contenidos energéticos en imágenes o figuras (Gestalten). concretamente sobre la función creadora'2 del inconsciente colectivo que provoca espontáneamente sr-l propia configrrración de un modo qr-le podríamos denominar <partenogenéticoo. como pero mundo. tJrs1trungsgeschichte" " p' 212' t27 t26 . gu€ no han de ser confuñdidos Ngumann' por dos presente llamamos ofases de la historia>r. segúrn Neumann.arenles en sí arquetipos como matrices o urdimb o determinación (a diaspecto mismas de forma.de la conciencia patriarcal en el Sí-mismo: originaria de unidad ta del relato de la mptura de una situación Hierogamos)' Se tra- bien que no inmediato indiferenciada y de su restablecimiento de una emancipaohistoria> la sino de un modo diferenciado: mejor.. CfT. 1988.rlae podríamos caract enzar tales psíquicas c. a ra que . religiones. Además.obrarlcdtural. oqt. a la inversa. etc. mitos. por el predominio en viduar se encuentra aquí completamente integrado peculiar creaciór. mejor. €r el modo en que se aparecen pues en sí mismos sino en situación hisimprican con ra pecuriaridad de una determinada una orientación (sentido)' tórica. pueden pertenecer a las épocas y culturas más diversas y lo que para una cultura tardía representa una fase temprana puede ser. a autorrepresentarse culturalmente en ritos. Neumarln concibe el proceso de desarrollo de la psique como Lln proceso (arquetÍpico" que no üene causado por factores exteriores. bien los cuales éste se regenera' Pero mediante social. artes.r.. por ejemplo) puede encontrarse tanto en el origen como al final del proceso. p. E. una realidad tiemPo idéntica Y dinámica' t*ttrp"rroiales -tgbo lo individual' Lo indide los factores inconscientes. XXIII (1954). en el descubrimiento por parte de la psicología profunda de la tendencia espontánea de la psique hacia la autoregulación.50 símbolo el desarrollo de la Los diversos estadios en los que se articula habitualmente que lo con psique. Neumann.ltural está revestido de una sa de un modo mimético. a simbolizarse a sí misma. 52. históricos. Neumann. pues. Para comprender esta especie de paradoja huy que tener presente que el símbolo no tiene un carácter absoluto y que sólo adquiere sentido en relación al modo de ser de la conciencia ante la que se presenta. el u*perimenta hombr" el (con ayurda de los cuales en él ese mundo expeque son ya la impresión que ha p. cultos. en el análisis de una persona pueden comparecer ya desde el comienzo símbolos y relaciones pertenecientes a desarrollos posteriores y futuros y. E. de la energía psíquica o vital inicialmente inconsciente. sino que se sustenta sobre factores internos a la propia psique.. a la que exprc4g. 50. lenguas. asimilar' t19511. es decir. p. 1 4-lT . económicos. configuración. interpretar. ' . . E. cit. 1 l. para una cultura temprana.o*ó e[os mismos. El acto de subterráneos de la psique copasividad en tanto que plasmación de los movimientos arquetÍpico como con la realidad exterior' lectiva.r. 49.sl la homeóstasis (o.2. pp. c. la homeorresis).

cuando se inserta en un contexto en el que ya se ha establecido la separación entre el sistema inconsciente y la conciencia (estadio patriarcal). 94.sg'eschichte. sea recta o en espiral.. Neumann p que otra creando form valiosas que t rnanidad ninguna or.2. ingenua. el símbolo ejerce también. 301. Se trata de fuerzas en parte <antigüasD que la sobrediferenciación del mundo cultural ha excluido y en parte nuevas y aún no efectuadas qlle están destinadas a moldear Ia visión del ftituro. 1987 .. Situado entre lo inconsciente (matriarcal-femenino). transfor-rna y amplíala üda colectiva e individual.sa E'sta serÍa fr-rnción que éste ejerce en el de la conciencia. cuando act(ta en una sitrración domin ada por lo inconsciente (estadio urobórico y matriarcal) el símbolo ejerce una función liberadora de la libido respecto a sus tendencias naturales que actúa en favor de la emancipación y establecimiento de la conciencia: expLrso Jung. La historia representaría así una halago narcisista en el que occidente se autocomplace consideránáose la vanguardia de la hu- El símbolo facilita.s3 hace de la existencia algo significativo t. Mythos uttd Ennnzipatiott. y la conciencia (patriarcal-masculina) a la que posibilita.G. El mundo de las profundidades fructifica.. Con el hombre creador el mundo de los arquetipos penetra a través del símbolo en el mundo de la cultura y de la conciencia. sirio corrro individualidades qlle representan de un modo peculiar Ltn cierto estadio de (esa tendencia fundamental de la ón de esta üsión ea. p. y dirigida hacia actividades desacostumbradas. Junius. 55. ejerce una función mediadora qLre se desdobla del siguiente modo. p. IÁ. p. vírgenes aún no hollados por historil que surge de üda psíquica que es el desa- ser considerada desdl esta concepacionar la propia concepción occi- r28 129 . Ehrc krítische Atutciherung an C. en la que se encuentra nuestra cultura. o1t. del pensamiento de Jung. T. Ahora el símbolo en lugar de darle alas a la conciencia la <lastra> con contenidos del mundo arquetípico que aquélla había excluido: . cit. d" que su progreso está amente nuevas. Ibíd. Juttg. Por un lado..rmann psico-historia). técnicas. pp.. de la cual sería precllrcor el propio Neumann (cfr'.292.. del que procede. con lo cual todo el proceso histórico es concebido como si estuüera encaminado a encontrar en ella sLl culminación. rroll ción dent telaciones.. desde esta perspectiva de la historia originaria (también denominada por Ner. Neumann.tlt rra grecocristiana. Fue interpretado por Jung como Lln (motor psicológico> que transforma la energía. r üsta como un síntoma que nos revela la situación. como Pero además de representar este papel innovador. por la que surge de la metáfora de un conjunto de consde la opone a esa tendencia será Pues bien. proporcionándole el trasfondo que 53."diéndole dad Úrltima y absoluta se ofrece como una interpretación parcial. I-Iamburgo. mejores y más y v de que L si algrr' obrtáculo se do.2.. etc. historia occidental Pues bien. Io que Occidente ha denorninado historia el título de reali"orr. el tránsito de la energía anímica desde el inconsciente a la aplicación consciente y a la actividad. Así entendido como hijo concebido en la autofecundación del inconsciente. Evers ha insistido en la posibilidad de llevar a cabo una interpretación (progresista. Evers .. Ibid. eue 54. una función ünculadora encaminada a eütar que la separación y emancipación de la conciencia se conü erta en una disociación que la esclerotizana impidiendo su desartollo y dejándola expuesta a las amenazantes irmpciones de lo inconsciente en sr-r inmediatez. la ambigüedad del símbolo basada en la doble interior del proceso de desarrollo 3.T.1. 108-1 17). a cuyo través logra reconocerse. Con la ayr-rda del símbolo la libido es desüada de su cauce natural. el símbolo sería el fundarnento cuasiirreal (cuasi-inconsciente) del desarrollo de la conciencia y de la cultura.ciencias. es decir de la costumbre cotidiaria.. hacerse consciente. en la que las diversas culturas pueden ser concebidas no como eslabones de una cadena. Ursprun¿. revolucio- nario. E. acrítica e ideológica por cllanto que sllrge dei presupuesto incontrastable de la superioridad de lu .

Podríamos decir que se trata de una interpretación simbólica ele la historia de la filosofía. persono en el uúnico> tugár dL ta más alta cima de desarollo nal y social. sión de la tendencia 56. como una ideología etnocéntrica qr-le se lirnita a celebrar 131 130 . Nuestra cultura se sitúa. a cLrya crisis hoy asistimos. que simbólicamente el plasma en el mito del héroe qr-le mata al Dragón. Las pretensiones de como ahora quedan historia la plasman en su üsión lineal de sí. pues dicha tendencia. Y su historia. es de asumir la unilateralidad como unilateralidad y de buscarle una compensación simbólica.yo se empeña en es la del estadio heroico-patriarcal en el ql-le el en dar muerte al pasado matriarcal (destino) que se le opone de surgimiento del e impedidor devorador forma de Monstmo espelo nuevo. según la cual la filos ofía constituye el progreso desde el no-saber rnftico hasta el conocimiento racional (científico) en el que se agota. sobre un defecto. De lo qLre se tratarfa.s de las ctrales tiende a realizarse temporalmente el proceso atemporal de desamollo de la conciencia. su del alma individual meramente espiritual de la Antigüedad. La historia de la filosofía Con esta dolorosa desmistificación de la historia queda establecido el marco general dentro del que se encuadra la intelpretación eranosiana de la historia de la filos ofta. la interpretación eranosiana constituirta entonces una üsión "desde el agua>. su am ertaza. Pero debilisu tiempo Ilustración no ha üsto es que ésa es al mismo sobre Así pues. no de seguir alimentándola. acentuación también se inserta en este continuo no sólo por su por su herencia también sino y salvación. su estado de constante respecto formacién bajo el ideál de la emancipación del hombre a la respecto individuo a la natural . pero constelación. su fundamento. como lo no propio.la de la emancipación al respecto conciencia la y de eza hombre respecto a la natural cristiano-medieval hombre del cultural canon El inconsciente. 4. que en modo alguno fue Iglesia'só la de historia la for:rnal y externa. que en Su opinión Se encuentra escisión: la actualidad en crisis y en peligro de La curtura occidental. como preten día. E. un patrimonio común que se particulanza eÍt cada cultura adquiriendo una peculiaridad irreductible: la historia de la filosofía representaría una de las figuras a travé. nuo. la confusión de la parte (progreso) con el todo (desarrollo). desde abajo. sino en la inragen con que se ofrece cuando se la contempla desde su otro. sobre un vacío que en cuanto tal reclama una complección. Afirmar esto no es renegar de ella. qLle sabe que lo pretendidamente otro para la üsión desde la cumbre es precisamente aquello que la hace posible y que la erróAntigüedad. De ahí su orientación unilateral hacia el futuro transrado como luminoso y novedoso. Ésta va a comparecer ahora no tanto en conformidad con la imagen que para sí misma reclama desde su orgullosa autoconciencia. como lo otro de sí. Pero veamos córno caractenza en Neumann a nuestra cultura. De este modo Eranos rechaza la concepción positiüsta. en ilusorias y un tanto narcisistas. Neumann. Un análisis profundá muestra una direcoccidental se ha transformado con ritmo pendular en del ción ya marcadadesde el comiertzo. En esto consiste. se encLlentra en cultura levantarse sobre una parcialidad. Ursprungsgeschichte"'. su de dentro propio suyo el un lugar único. * gtundeza. todo lo extensa que se qui era. puesto que el pasado no se puede cambiar. pese a constituir usual en distinción La perrnanentelambio. Lo peligroso es precisamente la adulación y la celebración de los defectos como ürtudes. se constituye se dad. o' mejor' estadeterminado un a pertenece pr.ru y de la liberación áel se que occidental cultura la comunidad. lo que la como bien ha visto la Ilustración. es decir. el patriarcal.e esa tendencia o excludio del desarrollo.do-inio d. se diferencia un contide todas las que conocemos en que. es decir. Si imaginamos la filosofía como una plataforrna petrolífera. que ha olüdado que lo es y se torna por tiena firme. Su grandeza descansa sobre su debilidad o defecto. pues que cuando se la contempla desde sLl cumbre el mar sólo aparece en sus confines. e implica la represión nuestra a vemos cual Io con antagónica. El pensamiento filosófico queda así reinsertado en el pensamiento simbólico que es el cornún patrimonio de la humanidad. como pretende la tendencia emancipatoria (o progresista). p' 304' sustenta. nuestra cultu ra. Edad nná¿ia y Modemidad es completamente hombre del imagen la que nea.

xpulsado del paraíso. La filosofía se inscrib iríaasí en el momento de tránsito de lo matriarcal a lo patriarcal (el mito con lo inconsciente. lo peculiar de Occidente no sería el haber llegado a establecer una tal distinción sino más bien el hecho de que en ella el aspecto negativo sea de tal modo predominante que se opte por intentar eliminarlo (heroicamente). sin embargo. sabiduría popular. cultunzado. Ahora bien.ir. 4. eternos). arte. comparece ahora como una modalidad del simbolismo. qLle lucha con el Dragón como la realización de uno de los estadios de la historia originaria de la conciencia. purificado de la influencia del símbolo. La tensión entre el símbolo y el concepto es üsta así como una cuestión intra-simbólica..rte). En la trastienda del concepto comparece ahora un sÍmbolo reprimido. Neumann nos presenta la filosofía (y su historia) como uno de los modos de adquisición de la conciencia patriarcal. nunca consigue ocultar del todo su oscura proveniencia qr-le siempre deja un rastro. Se trata ciertamente de un simbolismo mr-ly elaborado (cultiva- do."n posible. ligión. Nos encontralllos así ante Llna situación cuasi-paradójica: el amor a la sabiduría. relegando el estatuto simbólico para las formas prefilosóficas de saber (re- "l antonomasia es el de . El filósofo inicia su andadura por la historia al ser e. política y económicamente sobre el Tercer Mundo.1...oiíu¡.d. el concepto nunca comparece en estado pllro. independiente del lenguaje: la sep aración de lo rnaterial-sensible (imagen y palabra imflicadas en el tiempo) y to formal-espiritual (esencio y concepto inrnutables.rro de del Héroe en el q1-re tiene lugar la separación del yo-conciencia respecto al inconsciente. Ésta. Así pues.. . eliminarla. al reconocer su condición de exiliado del suelo rnaterno de su lengLra y su simbolismo. una propuesta que va a contracorriente de la interpretación oficial o dominante que la filosofía ha dado de sí misma a lo largo de su historia.serr) se levanta sobre el . El inicio de la filosofía i. e. de una conciencia autónoma y emancipada de sus vÍnculos 132 asociaciones secretas masculina s Qncinliche Gehei. Nlumann ubica el surgimiento de la filosofía (entendida como filosofía en sentido y no de Lrn modo general como pensamiento "rtri-. la nostalgia reconvertida en motor de progreso. ingenuidad) y se ha propuesto superar ésta última. etc. desprenderse de ella. ahora proyectada en el futuro como verdad racional ftindada en el conocimiento de la causa. se hace posible por Ia crítica del lenguaje materno qlle originariamente era el ámbito en el qlle la sabiduría se encontrabá irnpregnada. ese patrimonio peculiar y específico de Occidente.).tbtfude) en Ias que tiene lugar la iniciación del joven en el misterio no ya de 133 las la crítica plátónica del l.docta>. el cual queda desposeído de su pregnancia ütal y espiritualizado o formalizado. filosofía como una modalidad del simbolismo. en su afán de diferenciarse del mito ha reclamado para sí el estatuto de pura conceptualidad. se inicia así (cfr. En Eranos. racionalizado.pi*enta así el inicio de la conquista de una conciencia-sujeto autónoma (patriarcal) que va asociada con la conqllista de Ia autoconciencia en tanto qr-le descubrimiento de la actiüdad de la propia conciencia y con la conquista de un conocimiento objetivo. reconociendo así su propia ignorancia y reconürtiéndola en . al clarse cuenta de que ha perdido irremeaiabtemente la sabiduría que efectivamente disfrutaron los antiguos (v de cllya ttrmba pretendía sacar partido político la aristJcracia reacciónari a).vaciamiento> o embalsamamiento de un símbolo. un itinerario infinito en pos de la verdad que sólo el propio ásfti erzo y los propios rnedios (el concepto) liu. La pérdida irreparable de la posesión gratuita de la sabiduría clueda ahora compensada corl el inicio áe Ia filo-sofía.. como una de las manifestaciones de la ambigüedad esencial del símbolo (Slnn-bild). refinado) y que en el transcurso de esa elaboración ha caído en la cuenta de su carácter simbólico. se ha r¡uelto reflexiva y críticamente sobre sí mismo distinguiendo entre su positiüdad (sentido) y su negatividad (falsedad. como la waoccidental de acceso a la autono mía de la conciencia y de descubrimiento del mundo objetivo .rguu¡" y de la tradición consumada por Aristóteles) la conquista (heroica) del pensamiento ((ptlro)). la propuesta de Eranos consiste en reinterpretar la.. dándol" . En este sentido E. se descubre que el concepto (y concepto por I¿ historia de la filosolía a la luz de Ia historia originaria La filosofía. del cual ya no debe fiarse (v ui que sin ernbargo no quiere renunciar totalmente: melan.to o reflexio"i""J i.la supuesta superioridad occidental justificando así el hecho de que se haya impuesto militar. efectivamente.

cfr'.ridud comienzan por la conciencia -raz6n' iniciado pues bien. Barcelona. 1994. Muyt.".AA. La. .fr"puede ser üsto. ha elaborado una in- orden mágico del mundo t un lugar cereste sede de v. En general far" suede aislada del todo' lá pal peligro es la detención: qlue fi" en sí mismo' Para la como desinte grada. terpretación de la historia de la filosofía que toma como hilo conductor al lenguaje (o. Ibíd. Anthropos." ra ---una dlvinidad oque ^s vv$Aquí el cielo no es en la cultura -pneLrma sino que es el patriarcal sino di't'ittidad u masculina se también hacia constitttción del yo proc-es9 +" psique y por otro Psicológicamente se trata del la de que se separa por un lado de la totaridad la lado del mundo.. como el intento de dar respuesta a una tensión o conflicto (que sería por tanto fundacional.. así conro su artículo uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólica. R. sino la sexualidad. 1997. P. potencias antes se imponían ar yo como a poder ser controlados recluidos en la subj"ti. qlle Ia historia originaria de la conciencia pala iodo el proc":o el princisus propios peligros. más precisamente. se transforma en la que del cual va compareciendo una realidad "objetivadaD Qüe inconscientes' ya no inten¡ienen los dioses.se En esta interpretación el sentido de la historia de la ['ilosofía es buscado no tanto en la pura abstracción y concepluralidad del discurso filosófico como en el punto en el que dicho discurso se enraíza en la situación vital e histórica concreta o. y l? realidad del Estado' i"y urtu tu en el riesgo de una huida hacia adelante. en W. como en general toda obra humana.. Los impulsos quedar al cósmicas.K. aunque no comparezca explícitamente en la obra). €D su relación con la e. mejor. Barcelona. resolviendo el conflicto con la exclusión de una de las partes implicadas). Prensa Ibérica. l2O' 135 r34 . aun no habiendo participado de hecho en el proyecto eranosialuo. con Io que se inaugura s eI entre la conciencia y el inconsciente y contenidos intonscientes que originaria confiriéndole una pregproyectados sobre la realiáad exterior reconocidos como tales nancia simbólica comie rrzart a ser <retirados. "el cual aparece sfmb como ojo del cabezay la itt-rot. de prolongar la emancipación hastala escisión (con lo cual la propia conciencia que- darfa mitificada). Muyt. a condición de prescindir de su reducción economicista). todo este proceso de des itologi zaci1n un como hace Neumann' por la filos . al modo en que éste ha sido considerado por la filosofía) y que se plantea en una clave psico-social. Barcelona. Ib{d. quien proviniendo de la hermenéutica filosófica. Cfr. para la cual reiündica la herencia del Romanticismo alemán. 1989. In historia de la filosofío a la luz del lenguaie Llegados a este punto podemos convocar a un autor que.La viven(como oilusiones infantir. Se trata de F. Tamas. trabaja en una línea paralela. 119. como de fase una como }a psique' momento del desarrollo global de fase' cada como tiene.." er símbolo conducá desde el tabú del en oposición a la Tierra f"*"rri. buscando su integración o cohesión (otra cosa es qLre dicha respuesta sea auténticamente mediadora o más bien sofocadora. así desimboli zada.2.rperiencia antropológica subyacente (y a la que podríamos comparar con la inlraestrurctura material man<ista. como ocurTe en las a trav en el del espíritu. Para una interpretación de la historia de la filosofía desde esta tensión básica. P. En el caso de la filosofia es posible cons59. 58. Art¡ttctiqtos y síntbolos colectivos. de jóvenes eran sePa edaban ünculuáot al de los Padres proPia del mundo: y d9 la üda' l1ue puede ser Esta concepción patriarcal del mundo ciero por crlantg que está del caracre nzada*"Ji*. de llevar la personalización hastaLa atomización (con lo cual tiene lugar una remasificación). nútologfa occidental.hipostasiándose "" este peligro se concreta firosofí^-(y puru ra cultura occidentar) 57. Anthropos. pasiótt del pensattúetto occidental. 4.sr) y van siendo en experimento a través cia. La filosoffa. Ia.iniciaciones matriarcales. de desmitologizar la propia verdad filosófica (ontológica) hasta identificarla con la verdad científica (óntica). puede ser abordada como si se tratara de un intento de mediar o poner en concordancia algo que inmediatamente era discordante.K. de F.

la Grecia clásica en la que brota la filos ofíasería el resultado del cruce entre estas dos lt lturas. como dos modos antagónicos de experienciar lo real que se concretan en dos en dos sirnbologías) bien diferenciadas: ". Llna tensión q e se corresponde con la antes nrentada entre materia y formu. el hermetismo antiguo y renacentista. ortiz-os és. Por otro lado. que denomina (ma_ a la cultura occidental) conflicio y ¡ratriarcalismo ante el qtre la filosofía .u q.Deusto-Birbao.rLI interpretar todo lenguaje colno un sistema de signos pllramente convencionales E'n este ámbito Ia tensión radica entre que él considera central. comprensión-explicación. por el de la oluzr. aunque en determinados puntos puedan confluir. Ahora bien. de traducir a su modo o de replantear en otros términos (con la intención de rerhediarlo) un desgarro prefilor36 simbólico (nuttlral-espontáneo.. eI iarácter y. la mística de Eckhart a Bóhme. transcurriría una tradición . rv la cultura aborigen mediterránea (sedentarta-agrícola) con una simbología ctónico-nocturna que üncula los opuestos (üda y mllerte coimplicadas en el mislerio de la fertilidud t yiucultura indoeuropea (nómada-ge-tal) ganadera) con su simbologiá solar-lurninosa qlle distingue los clpuestos. el problema del lenguaje. 137 . a una tensión anterior a Ia propia filosofí d. Metafísica der sentido. Fues bien. encontrándose así en la historia siempre ya de algún modo rnezclados o mediados. 19g9. atendiendo . organiza. ). €fl opinión de Mayr."""... qt-le posee un carácter dinámico-diüno (voluntad) y una potencia configuradora inmanente. que con Bloch podríamos denominar la oizquierda aristotélicar'.r" torna al lengtraje formalizado de la ciencia (especi^il". Lln cruce que se "saldó con la imposición de la segunda sobre la prim era. Mayr distingue en la historia de la filos ofía dos líneas ftindamentales bien diferenciadas. discurriría la tradición clásica. €fl tanto que ninguna filosofía se identificatotalmente con ninguno de los dos. esta contraposición de conceptos que la filoso- triarcalismoo y "patriarcalismoo. cada filosoffa. Por un lado.. La experiencia antropológica subyacente a la filosofía (y 'sófico. más que orealesD.tatar una tal tensión en la contraposición ftindarnental entre st-r vez en una pluralidad de pares de opuestos (potencia-acto. A. d Lln conflicto qLre no ha sido provocado por ella sino que la ftinda por cuanto que en ella encuentra una proyección en otro nivel. sensibilimateri a y forma.subterráneao y nheterodoxa". La filosofía representaría así el intento de traer a su lenguaje.uo Muyt desamolla esta tesis central. y entre cLlyos principales momentos Mayr incluiría cierto neoplatonismo. fenómeno-nóumeno.con la exaltación de Ia simbología solu. la judeo-crisiiurru¡. cuelpo-espíritu. Y que se caract ertzarta por Lln planteamiento dualista del conflicto ofreciendo una solución formalista:'la exaltación de la forma hasta lograr el dominio de la materia lógicamente devaluada.. en ra oiro ftiente de nuestra v cultura.ialmente a las res¡ruestas que se han dado en la historiá de la filosofía a una problemática c¡treda así tematizad.rru.senta como un intento de mediación (un conflicto que es posible detectar taml>ién. experiencia-teorta.rp.a como el fía. La materia. en función de esta contraposición.res cogitans. en el ó0" cfr.una tensión psico_social o antropológica. que se refracta a dad-intelecto. Aquí la materia y la forma no son concebidos como independientes. ooficial" y predominante por cuanto que vinculada al poder (del cual dispone y por el que es dispuesta).te la física matenlática) como modelo a partir del ..^si partimos de la situación acItral de la filosofía podemos distinguir dos concepciones enfrenladas' For un lado estaría la filosoriu analíti. Aristóteles. queda así pri onzada respecto a la forma como lo engendrante respecto alo engendrado. y que seian como dos tipos "ideales. ambiguo) y el sígnico (cultural-artificial.a osombrarr.rlt. por el de ]. Pues bien. el Romanticismo y la hermenéutica. la Escolástica y la Ilustracién desembocando en el positivismo. qr-te atraüesa (parcialmente como hemos dicho) por Platón. (proyect adan lt mito olírnpico) y la represión det simbolisrno nocturno. como hace er propio -rvla5n. presentándolas como dos formas de üda contrapuestas. res extensa . valora y articula a su manera nos rernite. unívoco) del lenguaje. En este sentido MaSn'procede a desnudar lb'na de sus vestiduras conceptuales para a la materi a y ara remitirlas a dos categorfas psico-sociales fundamentales á h. que aquí hernos intentado cxponer sintéticamente.#.alismo pr.. sino como ünculados a través de un proceso: la forma surgiría en el proceso de autoorganización de la materia. una herida que padece el ser humano y su cur trsra.

ibíd. un médium impregnado de un instrurnento neutro y vacío sino primera saber o comprensión preüa'La iru"et la ilustración' con la tradición n lenguaje ve en la materia simbólica del de experienci J. sino que se reconvierten en el interior de un proceso cíclico y dramático de extrañamiento y reconocimiento. Nos las habemos en Lln caso con Lrna (concepcióno de lo real como estático ftindamento eidético-sustancial. explícita o implícitamente. por 9t pensamiento racioqlue ha de . p.g.. late la $raje *ur.. probablemente er más natural' Se desla críti ca ala poes ía y al lenguaje sofo gu'. y en el otro caso con una oaudición" de lo real como una melodía dinámica que surge de lo osin-fondor.. el filósofo que concibe es tarnb ^u¡u que el pen rránearnaterialista para la a través der Romanticismo iento emerge en el completamen- l. para una amenaza de confusión despli. Pero ¿rdemás la historia de la filosofía se muestra en Eranos ambigua filosofía dos rnodos diferentes de hacer respectivamente.tt o-pop"lu' .. y en tensión. por El caso de platón resulta paradigmático tradiciones' bien dos las cuanto que en él se pueden "rr. áel lenguaje como algo fía ilu$rada surgiríu á" la experiencia por la distinción entre de la actitud crrtica posibiritada engañoso. la üsual-patriarcal).. Ia República). a una captación auditiva (temporal) de lo real inffrersa en la tradición oral que es la predominante en la mentaliclad matriarcal y en el mito órfico-dionisíaco en el que los opuestos no se encuentran separados. segúrn Mayr.t. Cfr.rtu cornunidad sentido en relación al todo del de la cual la palabra sólo tiene dis (la sa -pero desde.. posibilitada por la escritura. contempración cle conocimienel otrl lado.. <. como puru. Por otro lado que ha de senrir como instru- la palabra y el sentido.La segunda un instrumento de comunicación tradición subte. 38. Pero la distinción de los opuestos sería lo . por más que éste pueda presentarse en un lenguaje sígnico-conceptual (el cual vendría a sll vez posibilitado. 61. y nar como . atraviesa al discurso filosófico. Y esta indistinción nos remite.una determinada simbólica. tocomouna(conversacióndelalmaconsigomisma''como de üda y diálogo en el seno algo que surge en .62 La filosofía ilustrada y sLl teoría sígnica del lenguaje se encontraría así entroncada en un mito y en una simbólica..yaque incluso "t puttramiento úrtima instancia de un acuerdo signos op. sea su radical ambigüedad.la línea de Jung y de Neumann a la qr-re hemos asociado a Muyt). del pensarniento. . Reconsideración global Quizás lo más característico de la historia de la filosoffa."r J. Mayr. La filoso(rornántico>. como hemos visto.d" ra e oét la de inariedad del lenrbolos que no es un propio de la captación üsual (espacial) de lo real. tal como la interpreta la Escuela de Eranos (o. más concretamente. de porqlle encien:a dos líneas o dos tradiciones distintas.":rrludu críticamente y que sólo usa el signo como nal. totalmente unívocos conoc mento para la comunicación del la co encontraría se miento. gu€. "on homérico en nombre de La episteme vincura der mundo mítico Pero ras Ideas (cfr. que predomina en la mentalidad patriarcal y que encuentra su plasmación en el mito olÍmpico del límite infranqueable entre lo diüno y lo'humano.orrttr yuxtapuestas' bien más sino que no cornpl"t?*-"lte mediadas es el filóPlatón influyente. 5. depend e¡ien u'run ado en aquél' a este respecto.<ilustrado. 3 y 18-19' F. por el alzamiento contra también ié.. Cfr. por un lado. parecen contradecirse y combatirse (a las cuales podríamos denominar. irdrp"ráientl de la palabra Jr"rdo por él. de.n el empal y nuncu r" desprende seno del lenguaje materno más abstracto mediante te de ér.K. r. frente a los cuales (pero también desde los cuales) se constituye por el intento de distinguirse de ellos.caso ideal.rrár. inmediatamente al menos.. Hemtenéuticn"" op' cit"pp' 139 138 . aun a riesgo de 62. de emanciparse. Por su parte la filosofía romántica tendrla trn carácter <precrítico)) por cuanto que se deja seducir por la pregnancia mitopoética de la correspondencia originaria entre el lenguaje el sentido y el mundo.. una ambigüedad que procede del carácter simbólico que.

pues. que. como un representantc de la totalidad de la psique (y d" la comunidad) cuya muda voluntad debe interpretar a travé. de que la n-rptura de la conciencia filosófica |cspecto a la sabiduría (inconsciente) quede integradacomo un (ltle la conciencia emergente con todas st-ls conquistas no se irtrsoh-rtice a sí misma. Lo que se está rechazando no es la tendencia emancipadora de la filosofía. Adorno ción lllorlento del proceso de desarrollo de la psique. eu€ Mayr pone en conexión con dos formas de üda o dos estructuras psico-sociales fundamentales y que Neurnann anclaría en dos estadios arquetípicos diferenciados. ya no importa demasiado. La cuestión de si lrtrbiera sido posible el desarrollo sin una tal mptura. pues no hemos de perder de üsta qlre la atmósfera de Eranos está profundamente marcada por la tradición romántica que a lo largo de toda esa historia ha llevado siempre las de perder. lo qr-re importa ers si tras ella sigue siendo posible el desamollo. que la propia valoracién eranosiana de la historia de la filosofía resulte un tanto ambigua siendo al mismo tiempo negativa y positiva (una ambigtiedad con la que también nosotros hemos podido tropezar en ciertos momentos de nuestra exposición. restrlta a sr-l vez ambigua por cuanto que puede resultar tanto reaccionaria (regresiva) como nevolucionaria (progresiva). sino qt-le reconozca su relaii'oiau¿. 183-196. personal y responsable. oromántica.forzar un tanto los términos. pero al mismo tiempo es (o ptrede ser. absoluta ni absolutizada (lo cual inrplicaría la búsqueda de otra cosa oriental. Evers. T.s de sr-l propia voluntad. La filosofía (o al menos la filos ofía en sentido estricto) proviene simbólicamente. recoIttrciéndose como r-rn órgano que se encuentra integrado en un lray qLle asumir en todas sus consecuencias. Ello depenáe de preciso que cada paso adelante-arriba vaya compensado l)or Llna penetración hacia dentro-abajo. 140 141 . In clialéctica clcl ll¿. una valoración negativa y crítica de la historia de la filosofía (sobre todo de la rnoderna y de sus banderas: Ia razón técnico-instrumental y el llla orientación consciente. su otro lado. e <ilustrada"). volverse positiva. plles..so progreso). sLr sombra reaccionaria que los enreda consigo mismos impidiendo lo qr-le Neumann denomina el "desarollo" (o en terminología de Jung el . de su ünculación inmediata con el humus de la tradición y del lenguaje. enredándose así en una ¡nitificación del progreso y de la razón. es un hecho histórico que t l'elativa. Mas no se trata ni de Lln rechazo de la razón en cuanto tal. Se trata. sino más bien la absolutización de la misma por parte de la Ilustración. más parece estar fundamentada en Lln racionalismo exacerbado que en una actitud simbólica). si se c:Oniuran los peligros) positiva por la toma de conciencia a la (ltle obliga.como lo absolutamente positivo): es Lrna negatiüáad ele La valoración negativa quizás sea la qr-le más inrnediatamente se capta. En todo dicha ruptura es algo que. Para Llna consideración más cletallacla al respecto.. con la que . En este sentido se puede advertir en Eranos un cierto rechazo. en caso de ser asumida. que llo se ponga como un fin en sí mismo.63 63.se inicia el progreso. 1987. disociando excesivamente los dos aspectos). como la que en Eranos'marca a todo fenómeno humay qlle puede. al menos para la cultura occitlcntal. pp. por cierto. qlre a la. cit. por -la sabiduría e'iemplG. quedando reprimida y acallada. del Cielo y arranca al l)ensamiento de su enraizamiento en la Tierra. emperó. Lrna absolutízación qLte la transforrrla en st-r contrario. como hemos üsto. cfr. Habría concordancia en este punto. colrlo un apéndice de la üda a ctlya fectrndación y potenciación se debe.desmitificalJtrcnos Aires. ha ocurrido efectivamente. Sudamericana. a nuestro entender. c¿t. La negatiüdad inicial (y patente para Eranos) de la historia la filosofía no es.proceso de indiüduación"). con la tesis de Adorno y Horkheimer en I-a" dialéctica de la llustración. según el contexto y el modo en que se apliquen. Esta tl'tptura es negativa por la pérdida que acan'ea del sentido unilario y envolvente que proporcionaba al hornbre una cierta odentación (bien que inconsciente) en el mundo. Para eütar esa mitificaes ctlerpo (indiüdual y comunal). Cada una de estas dos tradiciones o modos de hacer filosofía. €s decir. qlle la Ilustración no ha querido o podido asumir. por la necesidad qr-le plantea al hombre de buscar t"lo.944). tt¡t. lo cual implic¿r un grave riesgo.. ni de una crítica pllramente reaccionaria que persiguiera la detención del progreso para retorn ar a Llna situación absolutista o totalitaria (la cual. Lo que se denuncia es más bien el aspecto negativo del progreso y la razór:r.ttttittisnto (1. suele ser el relato de los vencedores. y Horkheimer. como toda historia. No habrá de extrañarnos.

Rousseau que trabajando en el interior de la Ilustración le imprime un giro romántico.K. Barcelona. a menudo resulta políticamente "consen¡ad ona" (y viceversa) o. quiere o nrythos (sentido) evitando tanto su típicos del separacionismo occidental como su identificación o conftisión típicos del monopanteísmo orientalu. de que las conqtristas formales de la filosoffa ilustrada sean rellenadas con los contenidos de una fi- losofía romántica.. op. por último.AA.. 1994.. como afirma Muyr. Arquetiytos y stntbolos colectivos. III HERMENEUTICAY CULTURA Ortiz-Osés. p..-J. F.Anthropos. 142 . HernrctÉutica del lenguaie.ción acompañe una remitolog¡zación que permita el surgimien- to de sfmbolos (nuevos-viejos) ahora conscientemente tomados coino sÍrnbolos y no ya literalmente (so pena en caso contrario de que la resimbolización sea inconsciente). \N.. Mayr.óa Se tratarta. p. siendo por ello posible defender la herencia ilustrada en las épocas en que domina una interpretación del mundo mitologizadoray simbolizadora eu€. 309. cit.ó5 Pero veamos cómo se da una tal corrección dialéctica en el caso de un pensador como J. 65. "el lenguaje de la Ilustración y el lenguaje del Romanticisrno necesitan una mutua corrección dialéctica (como vio bien Hegel aunqLre sin llegar a pensarlo hasta el final). pues. 10.

dirigido por Xabier Palacios Quintero.NATURALEZAY LENGUAIE ENJ. rr2 La muerte de la madre hundió al padre de Rousseau. 1984. Su madre murió diez días después de su nacimiento. también al respecIo Ben-Ami Scharfstein. Niartza. costé la üda a mi madre y mi nacimiento fue la primera de mis desgraeias [. Cátedra. L. p.Nací débil y enferrno.No he sabido cómo soportó mi padre esa pérdida. pero sé que jamás logró consolarse. hombre por lo demás aventurero e imaginativo.-J. Madrid.-J. por lo que sentía que el precio de su nacimiento había sido demasiado alto. 145 .-J. Confesiones. 2. Str existencia remplazaba a la de su madre: el nacimiento de Jean-Jacques coincide eon la extinción de su madre. pp. Madrid.3 Esta complejidad que mar1.. El carácter paradójico del pensamiento de RoLrsseau resulta inseparable de su propia ambigüedad en la üda. Creía verla en nrf.. 208 y ss. Este trabajo ha gido realizado en el contexto del Proyecto de Investigación y la modernidad del Pafs Vascou (Gobiemo Vasco. ROUSSEAU1 La palabra es en sí misma libertad. Fpupnsecu I J. 31. sin poder olvidar que era yo quien se la había arcebatado.31. 19982000). Cfr. Ibñ. . Rousseau. Rousseau es un ilustrado paradójico... nllnca me besó sin que yo dejara de sentir en sus suspiros y en stls brazos conrn"ilsos que una amarga pena se rrrezclaba a sus caricias: por eso eran más tiernas". cJenn-Jacques Rousseau 3. J..] Nací casi moribundo. en la tristeza: . 1997. p. Ins filósofos y sus vidas.

con la totalidad de la naturaleza. 1979.-J. París. III. 105]. 7. la revelación pasa a ser en el ¡rictisrno Llna aventura personal.6 Este suizo. anticipándose a Adorno y Horkheimer. [p.e las critica. 95. ul-es rives du lac de Bienne sont plus sallvages et plus romantiques que celles du lac de Genéve.a Si es cierto. Historía de lafilosofía. cfr. les ahorraba muchos vicios. las sombras del corazón. J. en Fénelon. 86 y sS.1964. Madrid. cit. Rousseau. que para él tiene un carácter nítidamente materno. pero Llna conciencia intlividual que se complace en afirmar su individtralidad. 21 5. 1977 . del bien al malr. RousseaLl. Alianza. eüe El desarrollo de este tema en el prirner Discurso (1750) le lleva a desmarcarse del cientificismo imperante en los círculos ilustrados. huérfano de madre.. vol. se despreocupa de su fntirna para volcarse en la exterioridad. p. I¿ cotrciencia t'r i. G. de Warens (G.. Eliade. pero los hombres encontraban su seguridad en la facilidad de penetrarse recíprocamente. y la diferencia de los rnodales anunciaba al primer golpe de üsta la de los caracteres. el placer y la pnrdencia se ffre hayan escapado por igual". así como qlle (en o¡:osición al Dios instituido de la religión de masas.8 y la apariencia (exterior). concretamente de Mme.nel resultado de su propia üda frente a todas costumbres eran rústicas. p. el quitarse la piel significaría un intento de trascender los límites de la indiüdualidad para ftisionarse con el todo. es decir. elle.T Rous4. [p. <Este enjuiciamiento de t't*'eogc Llna 8. a la que tacha de ¿rnti-natural. este cará. no tendría que ex- consigue plasmar en lenguaje filosófico la insatisfacción genera la vida en la sociedad moderna. Patain (dir. Estella. Siglo XXI.892.]r. prolonga toda una predicación cristiana (o más específicamente pietista) tle la verdadera interioridad. p. como afirma Goethe. En ella el ser humano queda disociado entre el Fieálu ([Lre ser' (interior) vicl¿t cle ella. mais elles n'en sont pas moins riantes [.p.s Su filosofía no proviene de una especulación racional.) Gallimard. cit. Oeuvres contplétes (O.original: -afirma arglrmentación qlre se encuentra en Séneca. J.C.trañarnos encontrar ese carácter paradójico y complejo en quien fue üsto por Hume como (un hombre despojado no sólo de sus ropas. qt-re (con Voltaire termina un mundo y con Rousseau comienza otro>>. 146 147 . más en general. Es el ilustrado que acuña la palabra . y.). Gusdorf l¡rsi. en Montaigne. Almagesto.sLe en la influencia pietista. €s un autodidacta formado en los ambientes ilustrados que también acoge. Diccionario de filosofía. ó. quedando calrtivo Antes de que el Arte hubiera modelado nuestras maneras y enseñado a nuestras pasiones a hablar un lenguaje afectado nuestras -corrro Femater. También Scharfstein insiste en este aspecto: <Los problemas y soluciones básicos de Rousseau proceden todos de su vida. creencias. que denuncia la cormpcién. y puesto en tal situación a luchar con los üolentos y borrascosos elementos>. de la fmgalidad y del fervor comunitarior.314.cter afeminado y sin embargo indomable. Flammarion. me ha hecho que la abstinencia y el goce. p. donde también ¿rl'i¡ma que ola conciencia pietista es Llna conciencia religiosa. I¿s réveries du pronún.amigos ilustrados) con los -hasta la civilización no es Starobinski. 38. Su propio origen no había sido oscnro.-J. El núto del buen salvaie. la miseria y el vacío que se oculta tras la buena conciencia y la politesse de la cultura ilustrada. 951.. J. entre la molicie y la virtud. Verbo Diüno. 9. p. M.. p. Ferrater Mora. pp. la expresién de un pensar al que conviene como en muy pocos otros filósofos el nombre de existencialr. y la de Hume Ben-Ami Scharfst ein.eur solitaire. La tlifitrsión social de los conocimientos científicos parece haber pt'ovocado más bien la pérdida de ciertos valores y bien podrfa se ruir para enmas carar el dominio del poder absoluto.románticor. op. 6. flotando siempre entre la flaqueza y el valor. Guyon. el optimismo del (progreso> como un instrumento de dominación. pero naturales. sino que es afirma ca el inicio de su existencia no le abandonará ya nunca: nAsí empezaba a formarse o a mostrarse en mf este corazón a un tiempo tan altivo y tan tierno. sin renunciar a las luces. sino de su piel. 5. que habría recibido Itt¡t¡sseau en su ambigua amistad con Mme. Sobre el ¡rrirnitivismo. p. ysu propiapaz originaria había sido destrozada. La naturaleza humana no era mejor en el fondo.2. Ibíd. de la que ya no disfrutamos. resistencias. parce que les rochers et les bois y bordent l'eau de plus prés. La afirmación de Goethe la cita Fraile en su Historia de Iafilosofn. México.. 1991. si tenemos en cuenta que la piel es precisamente lo qlle separa al individuo del cosmos. de la seguridad a la insegtrridad. de la naturaleza y del simbolismo. el desarrollo nroral del indiüduo y el progreso político de la sociedad. cttlt'onca con los temas primitivistas que discurren a lo largo de toda la civilización rrcciclcntal. 7975. al menos emocional. e¡¡ B. . vol. de la inocencia a la culpa. poniendo en duda que el progreso del conocimiento r:ientffico y el desarrollo de las diversas técnicas acarreen de un nteldo necesario un mejoramiento de las costumbres. Starobinski. a la desigualdad. 106]). 8. de modo que siempre estaba buscando las causas de la difícil transición de la igualdad. y esa ventaja.216. París.. lirt'mas de vida y norrnas de condu cta. oqt. Gusdorf. sino que había sido truncado. Aparte de la interpretación más evidente de la hipersensibilidad de Rousseau. Con esta clcnuncia Rousseau no se está alineando (aunque así se lo pareciera a sus ese momento.sl iatm en el siglo de las luces.

así como G. Sobre la semejanza con Pascal. y no antecede a la existencia histórico empírica de Ia htrmanidad. Por lo mismo qLle esta culpa pertenece a este mundo y no al tttto. starobinski. naturaleza. Bénichou. fiIosofta de la llustraciótt.IV. en W. 13. la diferencia entre los diversos Llsos de la razón y su autonornía. como en sr-l opinión establece la ortodoxia con la doctrina del pecado original. Pensée de Rousseau.reaccionarios defensores de la tradición. dejando mi bote a merced del viento y del agLra. p. En la historia se ha separado la sociedad de la naturaleza.. morales y políticos. E. <Así -comenta Cassirer. el dogma de la . Mas con ello también el propio Dios es exculpado: el problema del mal qucda ahora reducido a un problema ético-político. El humanismo de Rousseau se rebela contra este dogma que culpabiliza al genero humano al tiempo que legitima de algún modo los privilegios de los poderosos. Anthropos. Setril. pp. I27. pudiéndose encontrar algo mLry semejante por ejemplo en l)etscal. natul'itles. la Serpiente..320. París. sino que ha ttacido dentro de ella. El principio clcl mal. y dentro de la historia se han ido estableciendo relaciones de explotación y de dominio entre los hombres. Cassirer. eran de extraordinaria dulzura. en Belaval op. Epifanio: <La justicia de Dios es Llna especie de 148 149 . P. la novedad de Rousseau radica en qr-re no intenta dedu- cir de esa situación de hecho la primordial pen/ersión de la voluntad humana.AA. Como señala Starobinski. que tiene que ser r¡ltta de nuestras manos>. 14. o1t. planteándole una crítica desde dentro encaminada a ahondar en ese proyecto y ampliar su alcance. oh. A veces ¡¿r'itaba de emoción: "¡Oh. por poner otro ejemplo: <La natu ralezaha queritlo ¡rteservarnos de la ciencia.330).10 Rousseau se niega a aceptar que la situación de cormpción moral y de desigualdad imperante en el presente se deba a la culpa del ser humano que se ha separado de Dios con el pecado original.s. así también la solución y liberación habn{ que buscarla en este lctteno. generando un orden antinatural que oprime a la naturalezay la tiraniza hasta el punto de transformarla en algo peligroso de lo que huy que prevenirse y defenderse. o. 12. madre mía. Cfr .. desbordándolos en una ilustración romántica o oanimadao por cuanto qLle atiende a los derechos y las necesidades del alma.Ins dioses ocuftos. 1984. uRousseau¡ a quien no hay que oponer siempre y exclusivamente a los Philosophes. Compáresc así mismo con esta cita de S. aunque la dentrncia rollsseauniana de la situación clegenerada en la que nos encontramos no tiene nada de originarl. El mal no proviene de clcutto sino de uftierau. oUna vez. cit. XII). la ruptura con los principal es philosophes no implica un sometimiento al estrecho dogmatismo de la ortodoxia teológica. lo mismo qlle una madre arTanca Lln arrna peligrosa de nt¿lllos de su hijo. ni poner el acento de su antropología en Llna acusación lanzada contra el género humanor. resulta así expulsada de la naturaleza. como acertó a ver Kant. A este respecto juega un papel decisivo la idea de <naturalezarr. olos males que Rousseau clescribe como los de la sociedad desarrollada son la consecuenci¿t no dominada de la negatiüdad laboriosa. (Cottfbsiones. En cualquier caso. sino en Ia historia: el mal no se explica por la separación en el origen del hombre respecto a Dios. Por otra parte. también de nuestra propia existencia. 125-126 y 133. De algún modo en Rousseau la idea de naturaleza suplanta. Este planteamiento tiene el mérito de descul¡rabilizar al individuo. aliándose ahora con los philosophes. por cu¿rnto que la Serpiente podría quedar proyectada sobre algún chivo expiatorio.echazo que ellos. me abandoné a eltsoli¿tciones que.13 El problema ele la teodicea. Con ello está apuntando. H. cit.. p. Se corre así el riesgo de caer en una dualización peligrosa. 15. Belaval.Dios queda descargado y la cr-rlpa de todo mal se rrtribuye a los hombres. se traslada así clesde el ámbito de la metaffsica al ámbito de la historia y de lo ¡:sico-social. a la del Paraíso. de la justificación de Dios.ls Su concepción de la natuI l. La igualdad originaria ha sido suprimida dentro de la histo- pue. 178-179. Cassircr. a la necesidad de reconocer y asumir la pluralidad interna de la razórt. 10. Gouhier ha afirmado que en el segundo Discurso la naturaleza juega un papel similar al qure le correspondía a Ia grncia en la teología (cfr. Se trata de trascender los estrechos límites de la ilustración racioempirista.AA. cit. del ser y. los cuales no aceptan ser tratados con el mismo instnrmental teórico que permite la explicación teórica de los fenómenos naturales. op. Ni él ni ellos quieren explicar la condición tenestre del hombre por una separación respecto a Dios. los productos no cleseados de nuestra respuesta al desafío de la natural ezarr. ria. pero al precio de cargar sobre la sociedad y la cultura todo el peso. eD la que Rousseau se va a apoyar para rechazar. I. con lo que sulge Lrn nuevo sujeto de imputación: la sociedad. invitándole a aceptar y afirmar sLl impulsos espontáneos.caídar. cit. cfr.ll La situación primitiva del hombre en t'elación inmediata con la naturaleza (una naturaleza qlle en Rcrusseau reüste un eüdente carácter materno)tz queda asf rehabilitada y desculpabilizada en un sentido humanista. en úrltima instancia. sino qr-le es Lln producto de la historia. 1943. Ia. pese a toda su necedad. Ninguna asistencia sobrenatural nos puede traerla libertad. asumiendo así la especificidad de los problemas vitales.l4 Asf pues. p. (Primer Discurso). Las causas de esa situación se han de buscar no en la teol ogía. FCE. op. pp. 180. emite en relación al dogma de la caída el mismo r..p. aquí me encuentro bajo tu sola ¡ttntecciónt". Durancl e¡r W. sino qlle se mantiene en el proyecto de la Ilustración... L.

<Rousseau :itpunta Bénichou. mujeres y hombres. p. 1992. OC III. libres y esclavos [. estúpidos e inteligentes.. más que por vía imparcialidad e igualdad universal [. la simpticidad sin subterftigirls de su conducta.. precisamente. Poco después afirma también qlle (no hay que tomar estas investigaciones por verdades históricas sino por razonamientos hipotéticos y condicionales. eü- tar la hipótesis de la maldad radical del ser humano.ibíd. como un . Benichou.l7 Proveniente de la naturaleza. como oani¡rr¿tl socialo naturaleza). que debe bastar para hacerlo simpático sin co¡rtaminarlo de ciülizacién. reconstruyéndolo de un modo hipotético. 123. de sociali zaci1n y eivilizacióncon sus luces y sus sombras. 8 Huy. de la reflexión. 9.. se considera al hombre. problemas especiales. tan próximo a cero (:olrlo sea posible. oNo es tarea sencilla separar lo que hay de original y de artificial en la naturaleza actual del hombre y conocer un estado que ya no existe. uD símbolo una hipótesis. por lo general. mediante la noción de progreso. H. Londres.raleza y del hombre en estado natural busca. 130.ser. El hombre primitivo o en estado de naturaleza es presentatlo como Llna ficción.criterió para descubrir lo que huy de malvado en el mundo tal cual es. que se conviert€. eue para Rousseau está coloreado. en este sentido. configurándolo como Llna onadao (elt relación al .s fiases del proceso. OC III. un mínimum de valor. en . p.] No hay distinción entre ricos y pobres. p. una especie de muerte. El tránsito de la naturaleza a la -por c. que probablemente nlrnca existirá. su repllgnancia instirrtiva a ver sufrir y a hacer sufrir..tlltura es postulado aquí. con los rasgos maternales del sentimiento oceánico en la existencia prenatal. l)ara los philosophes la relación entre naturaleza y cultura no ¡rlantea. Llna tranquilidad intemporal debida al pleno atenimiento rrl ¡rresente y a la no distinción entre sujeto y objeto.rló Cabe decir..hueco)) repleto de ürlrr¿rlidades sin realizar en el que impera un completo equililrt'io. hic et nunc. 133. 1 18. como hemos apuntado.. Dawson. de la ('olllpañía y del amor. El impulso creativo del ser humano tiene pues una radical ambivalencia: su afirmación de la üda implica al mismo tiempo una confirmación de la separación respecto al origen de la vida y. r. Gouhier. por tanto. 150 151 . pueblo y gobernantes.-J.. .. p. en cualquier caso una diferencia de principio entre la iclca de naturaleza como condición original del ser humano que elabora Rousseau y la qr-le impera en los círculos ilustrados. y para ver lo que sería razortable pretender si se quisiera intentar hacerlo mejor o menos malo. La historia sería precisamente ese alejamiento del origeD. silttbólico.imaginal" como una especie de lfmite (ll le sirva de punto de referencia para medir y ordenar las sllcesiv¿t.] Pero la abolición. réalité dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau). cultural). En este sentido Rousseau no presenta en modo alglrno la idea de naturaleza como haciendo referencia a Lrna realidad positivamente existente a la que inütase a retornar para salvarse de la alienación del presente. como apunta H.que en él está implicado un modelo teórico de sociedad. por ejem¡llo. no como Llna t'e¿tliclad histórica. de la Societé J. y semejantes a los que hacen todos los días nuestros físicos sobre la formación del mundo. más a propósito para aclarar la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen. precultural. Rousseau construye esa ficción para contra¡xrnerla de un modo absoluto a la ciülización como se conIt'itpone lo auténtico y afirmativo a lo fingido y reactivo. radicalmánte ambiguo. Se considera que l¿t naturaleza encierra ya las facultades más notables del ser Irurnano. que Rousseau se basa en el mito de la Edad de Oro o del buen salvaje y descubre esto consistiría la famosa lluminación -en de Vincennes. su auserncia de agresiüdad hacia sus semejantes. 16. la humanidad se va constituyendo en la misma medida que se va separando de ella.. Para ello va privitndo al hombre primitivo de la palabra. establecierlrclo así una diferencia radical e insalvable. y del que sin embargo huy que tener nociones precisas para poder juzgar bien nuestra situación presente. como la moralidad y la sociabilidad (y así.. siguiendo a Aristóteles. del uso comunitario y de la igualdad generó el robo de animales domésticos y fmtos. rreHittiva o indirecta. de un estado pre-social.ha imaginado una especie de excelencia (ltlc no implica ni conciencia ni mérito y qr-le se üncula a pro¡ricdades elementales consideradas únicamente desde el punto clcr vista del hecho: la independencia del hombre natural. un origen del que (al igual que le ocurría a Jean-Jacques respecto a slr madre.. (citado por D. uModéle. qlre posiblemente nunca ha existido. mythe. Cities of' the Gods.. 17. Rousseau. empero. contraria a la ley divina. Estas cualidades que RousseaLl atribuye al Ittlmbre original le confieren una especie de felicidad y de inocencia negativas. Gouhier. imaginario o . Attnales. aLlsente desde su nacimiento) no tenemos noticia. inconsciente o animal. Oxford University Press. etc. 1992).

La tranrsparen. 375. 26. OC III.p. tiene el fundamento de nuestra actual situación en el seno de la institución. Starobinski.ocinúento. 1971.. 146.>le No reconocen propiamente la otredad de la natura\eza con lo que anulan la diferencia entre ambas. p. empero. Con estos supuestos II pues bien. París. al comienzo del capítulo VIII. por lo que el lenguáie sería Llna (consecuencia diferida)): se trataría de una adquisición 20. pues. p. Así pues. Es. aunque sí un acrecentamiento y mejora o Bénichou. 128.Los philosophes -apLlnta de su rechazo lógica conclusión la a sacar modo ii*itutr de este así rehabihumana. eza natural aLa caminar y hacen de la caída litada. OC V. OC V .ce et I'obstacle.-/.146. por la naturaleza: ésta produce. En el Ensayo sobre el origen del cott. 25. cit. desemboca en el signo instituido. Rousseau. Lo que hace. 21. OC III. algo que rmelve a actuar sobre ella transformándola.22 19. dificultades hasta entonces no suf icientemente reconocidas por el pensamiento ilustrado. 24. Algo más abajo. 394. de un (espacio inmensor26 qLle separa las dos orillas de la naturaleza y de la sociedad.2l Tiene. OC TII. ya que hace_como de Condillac suprime el problema del origen de la institución en vez de resolverlo. no resultándole difícil establecer un progreso gr'adual que va del silencio al grito y. el lenguaje ocupa un lugar Sumamente importante. y por tanto de contingente. Rousseau resalta las oposiciones. afirma que "el gran clcf'ecto de los eLlropeos consiste en filosofar siempre sobre los orígenes de las cosas scgírn lo que ocLrrre a su alrededoru. Gallirrrard. En cste sentido Rousseau va a problematizar el punto de üsta de Condillac..I.23 Aquí puede obseruarse que Rousseau intenta abordar el problema del origen de las lenguas de un modo cientffico. p. en loi deseos y necesidades. remarcando la cirl¿r puente o *ádiución.. una teoría coherente al respecto. es decir.?a Condillac sale del p¿rso. insiste en la existencia de un abismo. 23. OC III.como un desarrollo paulatino y gradual qtre no comporta propiamente novedad. xs2 153 .. es decir. el habla sólo debe su form a a causas naturalesrr. a través del hombre.262). casi paradójico: se extiende entre la inm ediatez del gesto o el grito puramente expresivos y el signo abstracto o ta pátab ra vacía de contenido experiencial.bien. Op.21En el mismo sentido cabría decir que Condillac da también por supuesto la c:xistencia preüa del entendimiento como facultad de algún ltrodo natural encargada de esa invención. sin recurrir a la explicación teológica basada en la inspiración diüna. 14ó-151. plres. El lenguaje sería eI responsable de ese iránsito. más. T47.jico. Cfr. Starobinski.. pues considera que éste incurre en oel mismo error cle qtrienes al razonar sobre el estado de naturaleza trasladan a óste las ideas adquiridas en la sociedadrr. y a la que debe suceder una reparación'"20 En el segundo Discurso (1955) Rousseau ya se muestra intel'ersado por la cuestión del lenguaje. al cuestionar lo que Condillac daba por supLresto. 128. es evidenciar las enorrnes clificultades que se plantean. en el marco de esta concepción de la naturaleza como ausencia fundadora. Starobinsky insiste a este respecto sobre la uperfectibilidado del ser humano. No ofrece. dando por slrpuesto precisamente lo que Rousseau niega explícitamente al considerar al lenguaje como la primera institución: la existencia de ouna especie de sociedad y¿r establecida entre los inventores del lenguaj err. oquedad matricial o envés de nuestra realidad culturalmente recortada contra aqu élla. un carácter contradictorio. algo no-natuial generado. entre su origen y su poruenir.357). es ya siempre algo instituido: usiendo la primera institución social. clue es posible gracias a ciertas disposiciones ya presentes en la naturaleza aunque inexplotadas allí (cfr. p. si bien no le dedica más que u nas pocas páginas. efectivamente. naturalizando así la cultura (propia). mostrando así lo qr-le de paradó. empero. Id. por cuanto que hundiendo slrs raíces en la natural eza' en las puiiones. Condillac atribuye la invención del lenguaje a dos gemelos que habrían escapado al diluvio (cfr.se perfeccionamiento. pasando por el lenguaje de acción. 22. J..

Claparéde considera que se trata de un cfrculo ücioso <trágicou. Ahora bien. 28. Es sabido que Diderot. OC V. a causa de sus prejuicios culturalistas e intelectualistas. El psicólogo E. pues al estar conformado desde el punto de vista de lo prosaico. en tanto que primera institrrción. OC V.35 Ahora bien.-J. 380. En esto. como afirma algunos años después Rousseau en el Ensayo sobre eI origen del lenguaie. Lo primario es.).33 Si el lenguaje. Rousseau. entonces tendremos que aceptar la precedencia del sentido figtrrado respecto al sentido propio. allá donde tiene lugar la expresión no tanto de los pensamientos como de los afectos y las impresiones. uAntes de Rousseau Starobinski-ya se había afirmado la -apunta r¡¿tturaleza poética de las primeras lenguas.cularidad que nos sustenta: ula palabra parece haber sido harto necesaria para establecer el uso de la palabrarr. OCV. siendo así que la toma de conciencia prcsupone ya la presencia de un pensamiento verbalr.380. 380. Cfr. 30. 32. por Warburton. Para remontarnos en su origen tendremos que dirigirnos más bien hacia la dimensión poética de la existencia. siguiendo con el cuestionamiento rousseauniano. OC III. es decil una imagen original creada por la imaginación bajo el influjo de aquellos moümientos y fuerzas de la psique a lo que ofrece configuración: 27. la cólera las que les a¡rangarqn las primeras voces. 378. . en la pasiones. El lenguaje figurado fue el primero en nacer y el sentido propio fue hallado posteriormente. sino el amor. por ejemplo. ocv. OC. tamb ién OC V. 390. ha de tener eausas naturales. 154 155 . 1 . €l cual provendría de la reduceión o con'ección del primero.2T Rousseau reconoce a través de Condillac slt deuda con el pensamiento moderno que le sirve como punto de partida. cfr. atribuye el origen del lengrraje exclusivamente a las necesidades. p. p. 108. no podremos concebirlo como un producto de la razón sino como presupuesto de ésta. frente al utilitarismo de ver el lenguaje como respuesta a las necesidades Rousseau argumenta que para comunicarse acerca de las necesidades ffsicas como el hambre o la sed habría bastado con el lenguaje de los gestos. esa filosoffa racio-empirista resulta totalmente inadecuada para captar siquiera la dificultad (o quizás fuera rnejor decir la antinomia) inherente a la cuestión del origen del lenguaje.3O Las primeras lenguas fueron más cantantes y apasionadas que simples y metódicas. por Fleury. pues. Atnmles de la Societé J. una vez más. lejos de ser copia o reflejo de la realidad exterior.32 Rousseau es consciente de lo chocante que resulta esta afirmación para nuestro sentido común. OC V. a los que la nepesidad de buscarse la üda les hace evitarse. 3a Además.zs Hay que contrarrestar nuestra costumbre cultural que nos inclina a pensar que el hombre. No es el hambre ni la sed. una imagen simbólica gue. si. Para poder atisbar ese abismo hace falta desprenderse de esos prejuicios y aprender a pens ar tout autrement. en los sentimientos. ese ser de por sí social y racional.544-1 545. inventa o produce el lenguaje como el artesano fabrica un objeto previamente diseñado para que responda a sus necesidades.381. la originalidad de Rousseau no consiste en una deterrttinada afirmación aislada. X)ilV (1935). expresa las pasiones y necesidades del alma. 31. 37 ü. pues sé trata de explicar <cómo ha podido el espíritu tomar conciencia del valor simbólico de los signos. Rousseall se apoya expresamente en la nutoridad de Estrabón. 35. 34.2e Frente al intelectualismo ilustrado Rousseau afirma que el lenguaje precede al razonamiento y los primeros hombres no pudieron tener una olengUa de geómetrasD. los consideramos como algo establecido. por lo que habrá que buscar su origen más bien en la (necesidades moralesr. 391. en vezde presuponer que el sentido comútt y su perspectiva prosaica son algo originario y natural. Como los primeros rnotivos que hicieron hablar al hombre fueron las pasiones. sus primeras expresiones fueron tropos. sino en la serie de correlaciones qlre entrevé o que hace ¡rntentes > (p. 29. consid era que la figura consiste (en la traslación del sentido". 33. por Blackwell. Habfa sido precedido por Vico. 149. el odio.3l Todas las pasiones acercan a los hombres. OCV. ya que (no se empiezapor razertar sino por sentir. la piedad.

. inicia ese t'evoluciones sobre la tierra y la agitación continua de sus habilnRte. ya no emplea las expresiones más que para las mismas pasiones que la habían producido.40 Se requiere que determinadas circuns- tancias naturales (como una sequía. metáfora. sustituye los sentimientos por las ideas. mientras que a las del noyte. exactitud. "Mostrándose en primer lugar la imagen ilusoria ofrecida por la pasión. l'azótt.siclad y el razortamiento.". 394.. Ahora bien. disperEos e independientes. por donde la humanidad se va extendiendo y reproduciendo. que la luces se extienden el lenguaje cambia de carácter. En este punto se daría el salto que nos aleja de lo puramente instintivo: es la ruptura con el deseo natural que nos introduce en el oreino de la diferencia. sino más bien el descanso posterior.r. articulación.' Al encontrarse un hombre salvaje con otros se asustará inicialmente. La palabra surge sobre una carencia que ha de ser compensada. OC V. la imagen primera que despierta las ürtualidades del alma y aunque no responde propiamente a los rasgos objetivos de la realidad exterior. las considera derivadas: diálogo inacabable en el transcurso del cual se van constituyendo la verdad y la objetiüdad. el lenguaje que le correspondió ftie también el primero en ser inventado. OC V. nSuponed una primavera eterna .. Eeento.naturalistas> o cercanas a la fuente cle la üda. que realizó. 15ó 157 . OCV. pues. a las que considera eomo relativamente más . eu€ por su riqu eza de articulaciones hnlrlan a la cabeza. otro nombre común a ellos y ? él. etc. y el desabrido clima del norte. OCV. Su pavor le habrá hecho ver a esos hombres más grandes IffiffT::3#"i:lnliH1hli:1il""1ii:"i:. consonante. para retornar luego a las zonas cálidas en una oscilación ya ininterrumpida que genera .lenguas del trabajo. en este contexto no habrÍa propiamente institución ni existencia social.3g4. Con esta tipologfa Rousseau priülegia a las lenguas del sur que. presupone de algún modo un trabajo en común. Es la fuerza qtJe inicialmente impulsa desde abajo a la lengua. cuando <tocó con el dedo el eje del globo y lo inclinó sobre el eje del universor.sr. por ejemplo) perturben catastróficamente ese equilibrio originario y arranquen al ser ht¡nrano de la inm ediatez. el relaja- 37.. oralidad.. y? no habla al corazón sino alarazón. prosa.401. escritura. y las lenguas del norte (asociadas a decadencia.). arlllollfa. Se plantea así una oposición entre el acogedor clima templado del sur. en el clima la causa de la diferencia entre las lenguas. hablan al corazón mediante el ritmo.3e El origen del lenguaje hay que buscarlo. reconociendo su primer error. 39.381. La necesidad y el trabajo comparecen así como condicién necesaria del origen del lenguaje. Sobre ella descansa la primera palabra. inaugurando simultáneamente la pasión.36 La imaginación adquiere así un papel fundamental para Rousseau. Aquí se inicia el "peligroso suplementoo en el interior del cual transcurre la existencia del ser humano. por tanto. ella genera. A medida que las necesidades aumentan. cuando el espfritu esclarecido. en un elirna húrmedo y templado que garantizala subsistencia. pues. que los asuntos se cornplican. introduciendo la necesidad de colaborar para obtener determinados recursos de los que ahora cal'ecen. 38. pe:ro lo que suelta la lengua no es propiamente el trabajo y sus t'equerimientos. pues los humanos üvirían en silencio. pero no son propiamente stt fuente. melodía.). Éste sería el "ligero movimiento>. por ser más ¡lr"lrrritivas. espoleada por impulsos e instintos.i:íinJ?: gantes no eran más fuertes que ély su estatura no concuerda con la idea que había asignado inicialmente a la palabra gigante. eD el acogedor abrazo de una naturalezafecunda.acción y reacción>.como por ejemplo el nombre de hombre. olas 36.38 Sobre esta dialéctica geográfico-climatológica Rousseatt establece una tipología general en la que contrapone las lenguas del sur (con sus con:elatos: origen. y dejará el de Gigante para el objeto faho que le había impresionado durante su ilusión. se convierte luego en metafórico. Inventará. la neee. 401.e1 que quiso que el hombre fuese sociable. donde Rousseau tüica el nacimiento del género humano. etc. a través de una lógica de ...3T Mas siguiendo con su intento de prescindir de la explicación teológica del origen del lenguaje Rousseau va a buscar en la geografíay. ya más uculturalistas)) o artificiales. en las tierras del sr-rr. vocal. OC V.. canto. la melodíay el aeento. 40. se torna más ajustado y menos apasionado. la convención y el habla.'. pdsión.

pues. más modestamente. El lenguaje sirve tambiér. Asumiendo esa ambigüedad del lenguaje Rousseau introduce un factor de sospechu y de desconfiartza pero descubre como contrapartidala enorrne potencia creadora de la palabra enraizada en lo corporal-anímico. nuestra inserción en el presente. Esta üsión del lenguaje se muestra acorde con la üsión de los griegos que lo encomendaban a Hermes. y del puro cristal de las fuentes salieron los primeros fuegos del amor.. la voz le acompañaba con acentos apasionados. tras engañar a Zeus y hacerle reír.orno una trivialiaáa de desocupaclos adquiere un tono más fuerte cuando se presenta como un ll¿rblar sobre la propia experiencia del tieffipo. OCV.42 LA ILUSTÓN DEL BIEI{ESTAR La palabra brota. potencia que el pensamiento ilustrado había pasado por alto. tenitlo. plante ejercitar es formas de sibilidad lemática po_ AuÉruco Cesrno 0. Pero tras la fiesta. la experiencia de nuestro enlr'onque con nuestro tiempo" La <materia primaD de este ha_ blar filosófico ser á. sólo le- I{egel v¿tnte el rruelo 41. . el lenguaje transgrede la naturaleza: abre una dimensión nueva en la que se configura la solidaridad. como un articular o traer a lenguaje la üvencia del erlttronque propio con el tiempo. La ambigüedad se remonta-. experimenta y padece su propio tiempo. lábil. en el marco de un desbordamiento del gesto en danza.. 42. inauguración de la palabra. al igual que Ia filos ofía. 407 . al propio origen. de su alrsencia o c¿trencia. re- 1s8 .hablar del tiempo)). que puede y suele ser al anochecer. fue aceptado en el Olimpo sin renunciar a su origen ctónico. más bien. como el búht de Minerva. Pues bien.406. Pues bien en c'ste sentido quiero entender la filosofía como Lrn hablar del liernpo. y casi al mismo tiempo. Nosotros. Este nhablar del tiempo. oc v. y pese a su proveniencia ctónica como hijo de la ninfa Maya. Esta fue la verdadera cuna de los pueblos. de ahí eue. ittserción que no excluye. esperan los tratados y las disputas. el lenguaje no puede menos que tener un carácter ambiguo. eso (lrle suele hacerse para rellenar vacíos en la intensa red de coItltlnicaciones cotidianas.. el pre_ scnte que le ha tocado en suerte o desgracia üvir. por tanto. del mismo modo qlle hace Lrnos años sc solía hablarpor aquí del agu? o. en expresar en conceptos la lristoria actual. contradictorio. pero que posibilita también la gueffa. en la fiesta. Bienestar y malvivir solía decir que la misión de la filosofía consiste en It'aer el propio tiempo a conceptos. sino que incluye necesariamente y exige al mismo tiempo. En tanto que puente tendido sobre el abismo que separa a la naturaLeza de la cultura. Aun teniendo causas naturales. sobre el modo colrro uno üve.miento en el que ola üvacidad de las pasiones agradablesr4l organizaba las primeras fiestas. pues. siguiendo con el hilo de la tensión entre Ilustración y Romanticisrrlo veremos a continuación cómo esa problemática se configura desde una perspectiva cultural más amplia.. Los pies brincaban de alegría. el gesto afanoso ya no bastaba. el placer y el deseo confundidos entre sí se hacían sentir a la vez. en efecto. la deserción: todos. ese dios eü€. para establecer y legitimar la propiedad y el dominio. deserta159 lcrndremos que la filosofía consiste en .

como de signo políti160 e('. asimiladas pero no asumidas. asimila el ruriáo que él mismo genera. del osiglor. así como a iz-Osés. perplejo y acomplejado. En cualquier caso nos encontramos con que el sisleln¿r del bienestar sigue funcionando. ¿Crisis? Una vez agotadas las lecturas revolucionarias caben dos inlerpretaciones-tipo de nuestro presente: su denominación ciertnmente eufemística en términos popperianos de nsociedad nbierta' y la caract enzación heidegg"riurru como nfinal de la nretaffsica'. luminosidad que se erige sobre el cadáver momificado de lo oscuro. herederos de la tradición marxista. ¡Viümos señores en el siglo del bienestar! No otro es el mensaje que nos inunda desde los medios de comunicacién: ¡súbase al caffo del bienestar y del progreso! ¡Instálese cómodamente! Uno se pregunta. lo que se ha fortalecido es el bienestar mismo. . la sociedad del bienestar occidental. €s decir. luminosidad que ha eliminado lo oscuro. Por más que se haya denunciado y se denuncie que el bienestar se levanta sobre oscuras condiciones de posibilidad (sea la explotación del proletariado y de la naturaleza. cuando más bien parece que precisamente huy (un cierto) bienestar (de unos) a costa de un malüür (de otros o de uno mismo). lo cierto es que en los medios de comunicación aquél comparece como plenamente luminoso. lo que no ha desaparecido es el sentimiento de la ilusoriedad del bienestar. Queda el origen or". r l. .anhelo de revolución" que daba expresión a Lrna difusa resistencia contra el monopolio del mal bienestar: mas ¿se ha revelado con ello como ilusoriala demanda de un orden otro que no se levantara sobre la ilusión del bienestar? En todo caso. Pues bien.io strrgió: clueda el desganrón. es decir. tercer mundo o inconsciente). Tal vez se pueda expresar esto que estamos diciendo de un nlodo menos dramático. taclo históricamente se Algo queda.e su se basa nuestro plantea_ un desgarrón previo nos t. de la materia (sea ésta üsta como proletariado. el fundamento de nuestro formal bienestar: Ia nada que a fuerza de haber querido ser ocultada se ha revestido cle bienestar.rró del qlle ese unh. a veces áquina bien mantenida.. Cedamor pl"s la palabra a M. cómo es posible instalarse ¡cómodamente!. sin rastro de incomodidad. la filosoffa consiste en hablar del tieffipo. sin embargo. pero ya sentido ni las elecciorr". la escisión de la propia persona). una vez allanado el cual ya nada nos separará del fin último: el bienestar. Frank: Esta sociedad (la del bienestar) continúa funcionando. en este suelo aristado que es el tiempo. herederos de la tradición contracultural. Durand. el hambre en el tercer mundo.mos de algún modo del tiempo precisamente porque estamos insertados en é1. la Administración. La inüabilidad de este nntrelo de revoluciót cualquiera de las formas que ha adop"lha heóho pues patente. y nuestro siglo acepta de muy buen grado ser caractertzado como el siglo del bienestar.. por no decir que como la luminosidad misma. Ha quedado así patente la inüabilidad de las ilusiones que inspiraran en los años de la transición a los moürnientos contestatarios tanto de signo marginal-underground. No entiende qLle al decir bienestar se dé por inmediatamente excluido el malestar y malvivir. G. naturaleza. 161. el Gobierno y los procesos económicos escapan al control de un proyecto superior qlle suscitar a la unanimidad de los ciu- incluso no satis tivas de 't t.ror_uen otros términos. Uno sigue sin salir de su perplejidad. Pero su desgarrón fundacional sigue estando ahí y slls criaturas. Hace unos años hemos contemplado en el desmantelamiento del comunismo los funerales del agonizante . sobre todo. sino que éste queda subrayado con la üsión de los ilusos ex comunistas ilusionados por el bienestar y. la grieta o la falla del sistema del bienestar. pululan entre no- lnente una crisis: lo que aparece cuando se habla de crisis es la ausencia de sentido como contenido de la forma . Pero la respuesta es inmediata: el obstáculo único es el económico.bienestanda_ riz'ada').

3 Y si bien toda creación cultural comporta una sublimación o transición desde lo caótico (dionisíaco) hasta la configuración (apolínea). Madrid. In ntodenúdad cans ada. de la vida emergente en su caótico polimorfismo e inestabilidad.de Gott.d. de la apolinización de lo dionisíaco..:.Joaquin Mortiz. Genealogra del bienestar El utópico (e ilusorio) ideal de un bienestar generalizado podría ser visto como la traducción y desarrollo técnico-instrumental en el siglo xx del ideal ilustrado de la razón universal. Brown de H.r. (Jrsprungsgeschíchte "ff:.N"*u.. cfr. dicho en terminología nietzscheana. en el (ltle la cultura estuvo rÍgidamente sometida a la censura de los inlereses político-ideológicos del momento. en sr-l arcaica y demoníaca iracionalidad trágica o.. CfT. así como N. P. entre lo patriarcal l" matriarcal. la escisión que se plantea a nivel social entre el indiüduo y la colectiüdad. Borne*urrrr. Barcelona. Eros y civiliznciótt. se levanta sobre.2 elel fondo oscuro-irraóional de Ia eión y Ia luminosidad). Para una interesante interpretación de la modernidad desde Ia perspectiva del pensamiento trágico.b.México. 199 4. Marcuse . asistimos en la Trane'strategias. este tránsito puede darse. € incluso concebir la pretensión de bienestar como un intento ilusorio de eludir y enmascarar el desgarrón mismo. de dos modos muy diferentes. si atendemos a su genealogía el bienestar formal y vacío de nuestras sociedades desarrolladas comparece corno el resultado de una consolidación. F.s de dos actituv tles fhndamentales ante la üda y la realidad que. Frank. según que Apolo diga a Dionisos (como en konmten.desde arriba'. . bi"n._M ayr yE. entre lo privado y lo público. entre la sensibilidad y el intelecto. mediante Ia re¡ttesión y exclusión de este último. la constifutiva y la linr'itl' Barcelona. de la muerte y lo trágico. n.7972. en Serbal. Vorlesungen über die Neue Mythologie. si bien nuestro occidente tanto en su fhctor griego como en el cristiano se ha caract enzado por el ¡rtrdominio casi absoluto de una de ellas con el corespondiente ¿teallamiento y relegamiento de la otra. En efecto. como se encargaron de hacer patente los críticos románticos e idealistas. separando el ámbito racion ninoso del ámbito de lo iracional-oscuro. asumiendo e incluyendo la ambivalencia de lo ütal-natural de un modo no-represivo y podr{a verse ejemplificado en el ide umboldtiano 3. como hemos apuntado. como producto de un proceso de organizacíón.:. Política y cultura A otro njvel podrÍamos plantear la diferencia entre estas dos instifutiva. de la patriarcalización de un fondo matriarcal. 1e67.. p.. Lanceros.. 1994).i P. al tiempo que consolida.K. 1977. y la materia. Gran I lr rciclopedia vasc a. Suhrh-p.i..1i.:ffi. A. n r'fi'. de la Bilcltrng (formación). a priori al lllellos' fio tendrían por qué excluirse pues que se necesitan y se compensan mutuamente. Nianza. El nacinúettto de la tragedia. vinculándolos así en una voluntad general.-Knf . entre lo exterion y lo interior. seix . como el mismo Nietzsche puso de relieve.i.Jli. 3. 1982. entre la forma Nos encontramos entonces ante dos modelos de sublimaeión' de configuración...rffililf l""illi:::: X.5.P . Pues bien. formalización y racionalización técnico-instrumental de la existencia. como la diferencia enlre la cultura y la poríticu. Madrid .'. el caso de la traged ia ática) o que por el sobre él acallándolo (y este sería el caso üda en 2. y a nivel indiüdual entre el cuerpo y el espíritu. M. ortiz-osés. srr. Nietzsche. 4' Sobre la sublimación no represiva. e. y E. en sLl radical ambivalencia en tanto que coimplicada con la muerte. 10 (trad. típicamente formal y vacía. 162 163 . el otro funciona formalización. F. es posible descubrir una escisión o desgarrón análogo en la base del bienestar contemporáneo. sedentartzación o aburguesamiento de la üda.1. gu€. asentamiento.dadanos. Eros y Taratii. y los indiüduos los padecen entonces como una fatalidad destnrctiva cuyo valor y sentido les resulta impenetrables.I:T"Íi. serÍa en este segtlndo modelo y en su desgarrón en el que se inscribe el ideal elel bienestar' se trata de dás estrategias diferentes para afronlnt'el conflicto origir ario entre Apolo y Dionisos. Der 6.á con ra agonía der franquismo. de ritu alización o de cul turtzación: uno fttnciona por articulación inman ativa.. Ediciones Libertarias.. véase 2. Para la formulación de este conflicto en términos de sv lo ¡v patriarcal Parnarcal y lo matriarcal.

quedando ahora el más ligero indicio de anhelo revolucionario como ulgo meramente oromántico> y obsoleto.. la del pre-ronrántico Herder (1 744-1s03). desde el pueblo y no desde la ción política oa Ia francesa> Herder propugna otro modelo de alticulación de la üda indiüdual y rá"iui .. fterza. crÍtica y transgresora ha quedado instrumentalizada (e. En este contexto surja desde abajo- 4. pero ¿qué va a formalizar si la cultura con sLl creatiüdad libertaria. desde arriba. como algo folldórico que puede conseruarse.L h alemarl. ad- nhota siguiendo en la misma línea plantear como el nacionalislrlo puede representar un intento o un proyecto que busca sutnt'nr dicha nherida. ¿Será acaso la solución que ticipar en el reparto del poder? ¿O deb ena más bien renunciar definitivamente a la política y cultivar sr-r potencia romántica asumiendo su sin-poder. su función no es ésa sino la formalización.d.rotl"ra. como Lln ganismo üvo enraizado en la tradición. Dicha cultura oficial. Pero el problema radica en la relación entre ambas. era una . nd eió' reactiva rrente ¡xllitismo: su crítica lnorlopolizadoras. con el consiguiente riesgo de aislamiento en las catacumbas? la 'nación comparece como una realidad emergente.d. €. ha retornado a su posición ilustrada. castrada) a su servicio? La formalización de la nada. impartida desde las instituciones. Frente se propone la originali_ ministrativo.. para .d. Las aguas han vuelto efectivamente a sr-l cauce y se ha eliminado la confusión entre la política como ánrbito ilustrado. de la decepción ante un presente viveneiado como alienante y alienado. se ha funcionalízado y ra- cionalizado. lo cual en nuestra terminología quiere decir política y politizadamente do francés. ünculada a un sentinriento pietista. podemos 164 r'anifie una t __ cron Lln clc _: PnnclPro. fuera Ia rudeza y el del momento. En este periodo la política se caractenzó por la moülización de una potente carga de contenidos mito-utópicos de signo revolucionario que suscitaron el entusiasmo y la participación popular. Pero tratemos dá sin tetizar el pensamiento ot ¿tclentro. Atenderemos para ello al nacionalismo romántico alemán tal como se pl esenta en una de sus primeras formulaciones. llo impuesto desde arriba-afuera_ sino que Así a s iñ:HT3rc". relación que en nuestro caso sigtre siendo de so- metimiento e instrumentalización. que podemos caractertzar como de proveniencia cultural. Con esta carga. €. surge el'ectivamente de la insatisfacción radical. El cada parte. museo que es precisamente el estado a que ha quedado reducida la cultura. resultan funcionales para la corecta administración del poder. el ámbito de lo político experimentó un calentamiento y un encantamiento que no le pertenecen propiamente ni. El posicionamiento proto-nacioItirlista de Herder tiene un marcado carácter cultural. se vuelva más ilustrada y abandone sus veleidades mito-utópicas. con el que . recomponer la totáhdad escindida.JiTffi:: s bien contra sus pretensiones e a ra ordenación y mod erniza- . instituyente y la cultura como ámbito romántico. qlle Procede para Herder de aplica_ épocas históricas. probablemente. con la cultura oficial aval aday promoüda por el Gobierno de Berlín. inventariado en el (museo)).. eso es lo qLle tenemos la cultura se politice aún más. una confusión inicial de ámbitos que ha ido paulatinamente desapareciendo: la política se ha enfriado y desencantado. Bienestar y nacionalismo Si anteriormente hemos ünculado en ciertos aspectos el bienestar con la razón ilustrada y su desgarrón de base. pudiendo de este modo parentre manos: el estado de bienestar. La política no puede ser creativa. qLre se contrapone a la mecánica frialclad y a la abstracción del estado. se 1ó5 .. constituyente. creativo. Se trata de la clif'erencia entre la formación o integración (Bitclungl v lu mera ¡rerfección formal. por tanto. en todo caso.)). la concepción la totalidad. Hubo.sición a una irmpción de lo cultural en el árnbito de la política.

. Philipp Reclam. es (a cantar nuestro propio mundo tan verdadera y propiamente como ellos (los antiguos bardos) cantaron el suyor. cabe señalar su rechazo de la clásica concepción instrumental del lenguaje como un mero artificio para la expresión y comunicación del pensamiento. sí cabe traer a colación sll planteamiento de la lengua como uacepción del mundou. Herder. Zur Krítik der sprachlichen Ver- nunft bei Herder und Huntboldt. 1985).las culturas. SI. citadoporM. Aunque no nos detendremos aqLrí en Humboldt. conteniendo la expresión para todas las representaciones que la nación se hace del mundo y l)¿ua todas las Nachwort a W 10. Cfr. como perspectiva desde la que se contempla la totalidad. como un médium dotado de una fuerza creativa propia capaz de configurar en imágenes el caos de la sensaciones en su inmediatez. En este contexto surge la crítica herderiana al Clasicismo. o\t.s Junto a esta revalorizaciín de lo peculiaÍ. pero no de un retorno inmediato o de un intento de restauración. que atribuye a la Antigüedad griega un carácter paradigmático y la toma como un modelo a imitar en toda producción cultural. Frank.[/SV. 1979. En cada uno de sus estadios forma la totalidad de una acepción del mundo (Weltansicht). La consecuencia de esta crítica al Clasicismo se formula como una revalonzación de la exigua y un tanto primitiva tradición literari a y mitológica nórdico-gerrnánica.332. para las lenguas. 9. Bóhler en sLr 166 167 . Wilhelm Fink Verlag. que constituye su 8. etc. Lo qlle la poesía arcaica debería enseñar al alemán moderno.. Se trata de un intento de reconciliación con los orígenes propios. como una fuerza poética qLle hace posible la experienciay proporciona a lo real una primera y difusa comprensibilidad. cit. Reckermann. Con ello se declara inüable cualquier intento de absolutizar una determinada parte conürtiéndola en modelo único y baremo para enjuiciar reductivamente al resto. e. bien que no totalmente: ucada lengrra lleva en sLl seno en cada momento de su existencia la expresión de todos los conceptos que se pueden desarrollar en la nación. 139. A. en ella.e Esta potencia metafórico-poética del lenguaje. Herder concibe el lenguaje como la primera manifestación de la libertad humarta. (citado por M. Véase A. afirma Herder. Siguiendo los pasos de Hamann y anticipando planteamientos de Humboldt. No se trata de imitar ahora en lugar de lo griego Io nórdico. Sprache und Metaplrysik. Mtinchen. suscitando un característico interés por lo peculiar y concreto. cualquier intento de reducir la diversidad a unidad bajo una regla abstracta (el Estado). y en conexión con ella. Para Herder esta revalorizaciín de la tradición autóctona ha de tener un valor heurístico para la cultura alemana. p. lo cual yu no queda en modo alguno descartado como ulgo meramente accidental.

una recuperae'létr cle la creatividad originaria en aplicación al mundo moderho.d. ru prasmación curturar efectivo. de la carga mito-utópica que contiene la idea de nar.ro El traunta del nacinúeufo' Paidós' Véase u bólica de la atmósfera originaria. gü€ es vivida revanta ra conciencia irustrada. Un trasfondo malriurcal que en modo alguno puede ser explicado desde los parircligmas posteriores de signo solar-racional sobre los que se ha erlif icado la cultura europea. "* una perspectiva jungiana de la situapara izacihnclesde temat la del freudiano o. de Ia unidad originaria' Herder como ra irr"rriiáut" pérdida cuya puerta ha quedado terrenal como ra expursión der paraíso de fuego' sólo admite una cenad^ poi un ángel con una espada l sutura cultural. Neumann' o¡t' cit' E' véase urobórico-incestuosa. política. no por ello menos de la actiiud político-científificar como simbólico. En lugar de embarcarse en esa nsegunda ltnvegacióno cultural de la modernidad el nacionalismo se ha No hay por tanto reacción de restaurar la situación precedente: de la modernidad ni intento ra moderni zaci1n se trata de lo que se propone es r-r más a\^en modernidad no ql'e- hasta Ia que ut ¿"ruoitto que ha conducido sino que se político--científicas de detenido en las realizaciones Ahora bien. mientras que en Alemania la tensión autóctonof orfineo se plantea como una tensión interna al mundo indoeut'opeo-patriarcal. alprecio de reviste Lln carácter cuasier espíritu . Humboldt). ción o¡girru¡acomo t69 168 . rnoderni zación qLle no se puede senta una segunda far" de ra Ia primera' llevar a cabo óo' la misma estrategia 9]e que propolítico-científica. tancia político-científica po.nalismo tiene un que se encuentra la unilateralidad del racionalissenta un intento d" "o-rnpensar ra ruptura sobre la que se rno ilustrado. Cultura vasca y nacionalismo La distinción alcanzada en el apartado anterior entre Lln ¡rroto-nacionalismo de signo cultural y un rneta-nacionalismo rle signo político nos puede resultar aplicable también al contexto vasco. comparada con ra rearización de la realidad tanto porciona al sujeto . Los carninos que el nacionalismo propiamente tal ha seguielo en la historia del siglo xD( no son sin embargo los que Hereler había aüstado. con lo cual éste adquiere una encubridora pretensión de ttaluralidad que queda acuñada en el paradójico término <Estarlo-Nacionalo. la actitud"cultural realidad cuasi-IinLrna intermedio (znischenwert. representado por Astarloa y Chaho entre olros. en forma le llstado. de emprender es la urgencia modo de ver ro que Herder proclama ha quedado olvizaciónque moderni ra de esta segunda fase quedaría pararero a éste ra unidad originaria como Lln ámpareciendo entonces la cultura simrepresentada por la situaciónintrauterina.rul. como se hace patente en su lengua y mitología pro¡rins de transmisión casi exclusivarnente oral. A diferencia objetivo presuponiendo la distinca que se adentra en er mundo constituye un mundo ción de sujeto y objeto. e. pudiendo en todo caso ser interIIu jrrealizables pueden cobrar Llna "r. en el caso vasco esta tensión queda agudizada por el hecho de que la tradición autóctona vasca representa un exlraño caso de pervivencia del arcaico fondo preindoeuropeorrrnlriarcal. curtural no se pLrede llevar a radica en que Lrna tar plasmación y actitudes que han resultado válicabo con los procedimientos En este sentido repredos para Ia real ízaciónpo_lÍtico-científica. de suturar^ lu herida . a nuestro cierta existencia. lo cual no se puede realizar político-científicamente sino elnrla en los proyectos ilustrados: por Esta herida. También aquí podemos detectar un proto-nacionalisnro romántico. Pues bien. en carácter prioritariamente cultural repreque y Bildung üncurado ilunoción de tanto no un retorno al pasado sino ltnil l"econciliación del presente con los orígenes.op". gug no-dríamos caliirreal o surTeal. Un proto-nacionalismo que surge de la tensión entre lo ¿rulóctono y lo foráneo. 5. Lrna rearidud simbólica. recreación una mediante det nacimiento I 1.. como un moümienlrr r:nrpeñado en la realización odurar.r' control y dominio la escisión entre el cue{po y interna como extern a. Las t gicas consecuencias de este intento de eorrl'igr"rrado como e tlf¿t en rearlización política de lo mito-utópico las padecerrlos hoy en nuestra propia carne.ién. En un planteamiento psicoanalítico intento de compensar ru rr"láá-(angustia) . en la insrechazados l^ qrr" los deseos y tendencias güísticu un meta-nacionalismo. Rank. y en cuya formulación parece haber tenido influencia precisamente el pensamiento de Herder y nrboldt" Ahora bien. el problema continúe en una plasmación "rrltr-.l destructiva contra las conquistas culturalmente.

también que podepatriarcarización y menta un proceso de pol ttización que conduce desde la mos ver reflejado en ia transformación palabra EusÉd-Herria. Barandiarán la recoge tal eoryro sigue:14 Era don Diego López de Haro muy buen montero y estando un dfa en la parada aguardando que viniese el jabalí oyó cantar en rlluy alta voz a una mujer encima de una peña y fuese para ella. no puede llevarse a corectiva..l3 con pueblo así como su modo de relación experiproto-nacionalismo este En cualquier caso. lo inconsciente y to lógico-racional. A continuación añade el conde don Pedro que un día se santiguó don Diego López de Haro cuando comía con su familia y que su mujer al instante saltó con la hija por la ventana y fuese para las montañas. Pedro de Barcelos en su Livro dos linhage. aunque mos a limitar a ilustrarla mediante la y aislamiento. Pero materi a y la forma. porque él era el señor de aquella tierra. por ejemplo. Barandiarán.#::rui?:". F.e requiere. salvo que tenía un pié como de cabra. con la tensión prorongar podría se qtue y ra curtura y Ia poríti. y vio que era muy hermosa y muy bien vestida y enamoróse luego *11il j"rit*üTii::.. frrrsirada siempre demanda. Beriain. lo mítico-estético aquí esta hipótesis. t. la t'ual resulta siempre. . contrapartida occidental de Afrodita.i*uólica cfr.1ilT":T'. La nútotogta occi'dentat:ill$ltti. entre lo matriarcal rtal cial o antropológico la terisio' f.K. J. Mavr. In identidnd an Sebastián' 1998' 14. t7l 17A . de una leyenda medieval. Por un lado nuestra leyenda puede quedar ünculada con el ciclo de Melusina extencliclo en la Edad Media por toda Europa. lo que nos permitirá sa- ear algunas conclusiones. o toda producción sea individuar constitucional.s que narra el origen de los señores de Vizcaya.o"io. y ella le dijo que lo haría pero con la condición de que le prometiera no santiguarse nlrnca. y llamóse el htjo Ínigo Guerra. 16l. II.gue fuerá Bachofen con por sica y que sóro comen zó a ler desenterado finalmensiendo materno. imaginareferencia de *ur. inventado quedan mítico-culturales las aspiraciones y siempre fmstrante. La Gran Enciclopedia Vasca. simbólico. Se trata de la leyenda. pranteamos ra hipótesis metodorógica general de como en interpretación del fenómeno nacionalista.M.rnáame a la tensión apuntado hemos y lo patriarlal.obre el derecho de. nos vadada ru i*posibilidad de desarrollar interpretación. Pues bien. la entre d . de acuerdo con la simbología. y ella se fue luego con é1. y él se lo otorgó.la nacida de lns agu?s>.. forma animal (de pez o de serpiente) sólo puede accecler a la forma humana mediante el casamiento por amor con un Itombre que acepte expresamente una determinada condición. cidas por ra como Estado indede real izaciónpolítica en la consolidación pendiente. Obras conryletas. de tal modo de la sociedad vasca' marca mentalidad ya muy patriarcali zada la peculiaridad de este en su ambivarencia de un modo decisivo tras naciones.u y lo conciencia..p.^tili exposición má¡ amplia de j. Para interpretar esta leyenda lo primero que podemos hacer de que la Así pues. catgada de co por q neotogismo Euzkadi. cabo desde una consideración exclusivamente de esas consi- además económica o históri a sino q[. óorrelativa como institutivo. como a apuntado F'K' Mayr"' Pol por la Grecia cláu"uiludo do aborigen medité oan o. el personaje de Mclursina nos remite. Vivieron gran tiempo juntos y tuvieron dos hijos varón y hembra. Bea som era.J"r"J t a "róirit r. finalmente incumplirfir. en el cual una mujer rltre en la parte inferior de su cuerpo tiene. 1o y constitutivo lo entre lo dionisíaco y lo aporíneo. de suerte que no la vieron más ni a ella ni a su hija. al de Morgana.referencia al munpretado. Esta dama era muy hermosa y muy bien hecha en todo su cue{po. a la cual el crises sacarla de su particularidad c:in e c t2.J último deraciones un a un nivel psico-sorio.:J:li"iJ. .ff : muy alto linaje pues que casaría con ella. por diversos motivos. y ello por referentanto a otras producciones de la misma época fuera del PaÍs Vusco como a la propia tradición vasca. bien que no de modo ¿rparente. . Ecl.iu de dicho t usfondo matriarcal puertas del siglo hasta las munalista mediante transmisión oral de un modo difuso la hoy aún impregna que xx. recogida a finales del siglo xrv por el eonde D. urqrr"ripico o mitoJógrco qne plantee. sus investir*"".Dionisos' figura la de través a te tem atizado por Nietzsche naturalista y coLa penriv"r.

Taunts.""ación de Mari y su hija provomodo satisfa del cristiano don Diego parte por cada por el incumplimiento de la palabra dada. sobre un cierre en lalsei de la misma o sobre Ia confirmación de la escisión. 172 t73 . G. (r. int o. entre el mito y la razón no se puede solventar desde la ructitud meramente político-ilustrada y sus categorías lógicas. gía se corresponde con este caso incapaz de as Ef principio patriarcal (que en nuestra anterior terminoloen la cultura y la 15 nacién) nte aY Cfr. el sujeto moderno vaga e'n el exilio de la imposibilidad sea del retorno al origen sea de la cómoda instalación en el presente. de los negociaci herida re icial en la convivencia y opuestos. elttre lo inconsciente y Ia conciencia. el fondo trágico. Pues asumir el tlolor. creando un rrrarco en el que el dolor de la herida ¡lueda ser expresado libremente y no proyectado o introyectado clcstructivamente en un enrizamiento infinito. la tensión entre lo autóctono.. al respecto A. Ortiz-Osés. entre el sentido y la vertl:rcl. Durand. no se resLlelve de un pio.tianismo medieval intentó valorar negativamente. la institución del Señorío de Yizcaya. excluyente y represivo del fondo matriarcal. El ilrconsciente colectivo vasco. Conclusión provisional Entre la idílica naturaleza definitivamente perdida y. pLles. SegLirr es[o. la . Txertoa. y el de esa intento d represent lton'ible-animalesca por abajo) consiguiendo sólo excluirlo. Saliéndonos ya del marco de la leyenda dírtamos que lo que elon Diego no ha reconocido es que dicho conflicto profunelo entre lo matriarcal y lo patriarcal. sino qt-te requiere de una actitud romántico-cttltural y de cntegorías mito-lógicas. Pero ese (entre)) es precis¿rffrente el lugar en el que la cultura puede germinar suturando lir lrerida abierta si no de un modo real sí al menos de un modo simbólico.s. t6 Cfr. entre la nación y el estado. elr.lc puede solventar otros conflictos y explicar ciertos fenómeno. la herida indiüdual y colectiva es una uondición y un medio para el placer no meramente reactivo. Como ya sabía Freud lo reprimido subsiste en la oscuriclacl del inconsciente y retorna ineluctable e irreprimiblemente coll una fuerza ahora destructiva. Las estructuras antropológicas de Io inngitmrfo.la pragnrfitica política de adaptación a lo real. el arcaico trasfondo matriarcal vasco personificado en Mari-pata-de-carelato calismo h bra. que implican los opuestos entre sí. así como al simbolismo de la fertilidad y fecundidad de las grandes diosas y cuencia se repite en la mentada como personificación de la naturale da en la entrada de su cueva-morad s cabe- mordial de ás detalles Ia Po órgano el uroen sí mis- sí misma Y qu lo que te- nemos en la leyenda es la dram atízación lingüística o plasma- ción literaria de una experiencia antropológica ftindamental: la escisión. es decir'. Huy. sino afirmativo de la üda en su arnbivalencia. la cristianizaeién clel paganismo autóctono o de la nación (recordemos aquf que uno de los usos de la palabra nación era precisamente para referirse a los pueblos aún no convertidos) se levanta sobre un fracaso en la sutura de la herida.heridao. en el origen un conflicto que queda diferido hacia el futuro por haberse resuelto de un modo no satisfactorio. que continúa pol'tanto sin encontrar una vía de plasmación adecuada que lo lraga creativo y que no por retirarse de la escena qLteda aniquilaelo.

Por eso la política no debe ser un fin en sí rnisma. con la naturaleza profunda incapaz de la más mínima adaptación. en su implicación originaria con el mito y. como . ahora sorda y destn-rctivamente. la conciencia colectiva no es un I'enórneno originario.Aceptemos que la política es el necesario arte de adaptarnos a lo exterior. pues se apoya sobre ylo contra un subslrato no tematizado por ella y que le resulta opaco. El mito. u otro. por su parte. Aqr-rí radica nuestro interés por la mitología. para poder comprender una sociedad o una cultut'a no bastará con atender a su conciencia colectiva. es lo que en un momento preüo ya nos ha ünculado con lo interior. en ¡rrecisamente conceptos sino más bien en símbolos o imágenes grr€. y suscita al mismo tiempo Ltna contraideología minoritaria que pugna por hacerse mayoritaria (accetliendo al poder). Se trata más bien de alejarnos del griterío de la conciencia colecticlo inconsciente elude 174 175 . ni tampoco lrastará con escuchar a la conciencia indiüdual. Este trasfonla consideración racionalizadora. desde una determinada adaptación a lo externo-objetivado cual MITOLOGÍA Y CULTURA VASCA Todas las culturas. Pero adentrémonos un poco más en la cultura vasca atendiendo a su mitología centrada sobre la Tierra y su personificación en la Diosa Mari. el cultural. reflejan B. al no ser reconocidos y tenidos por tales. Así pues. ya que es el que marca el ritmo profundo de su üda. qr-re sería un recorte de aquélla: también será preciso auscultar sLr inconsciente. al precio de renunciar imemediablemente a nuestras querencias más profundas. 1l &unqlre sea excluido desde la política sigue actuando. legitimadora de la realidad tal colrlo se da de hecho. con el mito. por otro lado. por un lado.d. Sería entonces la cultura la gu€. no expresándose. por tanto. e. no debe detenerse. pues es que lo la sustenta... de un modo cesidades humanas comunes. que ya no podrán ser políticamente recuperadas o realizadas. se erigen como "evidencias>.realesrr. al precio de la desligación del mito. 0. No pretendemos con ello escapar a la pre-historia eludiendo nuestra historia. en no ser sino un momento del desamollo que ha de dejar paso a otro momento. €S decir. que si bien ahora no se realiza ya políticamente si se puede expresar. Introducción La conciencia colectiva lleva a cabo el trasvase del tiempo ¡rresente a una imagen raci onalizadora que se va consolidanrlo como ideología dominante. ha de reconocer su propio límite consistente. Ahora bien. üür y conviür simbólica y culturalmente. MeuNowsKI ne- conquista irrenunciable nos reimplique con lo interior.

crisis que arroja al hombre contemporáneo a la intemperie de una experiencia nihilista que ya había sido atisbada por Nietzsche. H. La filosofía abandona su reflexión sobre la conciencia y la realidad sometiéndose a una purga antimetafísica en nombre del lenguaje. Nos encontramos así con que el "giro lingüísticoo es consecuencia de una radical crisis espiritual gue. quizás. y en particular rle la empresa fenomenológ¡ca. se conüerte para la hermenéuti- cfl en motivo para una reflexión crítica (o. no obsta para que el desarrollo económico continúe su marcha. paradójicamente. abre caminos.G. a una reflexión sobre el hombre como ser-en-eltnundo y sobre oelo mundo como nuestro mundo. lo que hace posible (lue se siga inürtiendo tiempo y dinero en la reflexión sobre la lirlta de fundamento de algo que sin embargo sigue funcionanclo.EpÍroco HERMENÉUTICA Y POSMODERNIDAD El lenguaje no fundamenta. El fracaso de las empresas fundamentadoras. Todos los pilares sobre los (lue se levantaba la conciencia moderna se muestran ahora colrro quebradizos y mal asentados. lo cual sin embargo. no acan:ea una crisis material-económica. GeonMen El giro hacia el lenguaje que ha afectado al pensamiento del siglo xx ha de ser comprendido en conexión con la crisis genel'al de la metafísica entendida como un pensamiento fundament¿rdor de la cultura y de la realidad. pudiera de195 . €D la que lrornbre y mundo quedan correlatíutzados por su comttn ser-enú-Ienguaie.

le.. Verwhtdung es una palabra de üfícil traducción qtte Heidegger emplea de manera puntual como distinto de Übenvhtdung y qlle Vattimo aproxima a la expresión nietzscheana ofilosofía del amanecer) . sino de una aceptación resignada (por cuanto que re-signadora) o convaleciente. ahoraya con garantías de éxito. I La reflexión sobre el fracaso no tiene. .. entendido como ser-en-el. Vetwhtdung indica (Lln rebasamiento que mantiene en sí mismo los rasgos de la aceptacion y de la proftindizaciónu (Vattimo. La desfundamentación hermenéutica: G.O. según esto. Schleiermacher). 1986. Deusto. pa. Schelling. J. de una conciencia que no tiene en sí misma su fundamento. la implicación de la interpretación en todo conocimiento).determinada" (cfr. la ineludibilidad del nihilismo. marcan el lnleio de la posmodernidad como . la posmodernidad. pero en alemán tiene así mismo otros dos significados asociados: el de convalecencia-resigmciórt y el de dístorsiótt.. ha de ser entendida como Lrna desfundamentación. de una crítica constructiva. Barcelona. QUe está ya en sí misma signifi cada. Kierke gaard. desde la eual se aborda la historia como el despliegue superador que l-eetlpera el fundamento u origen reapropiándose de él (de ahí la asimilación moderna entre lo nuevo y lo valioso).sienlpre arrojado en el horizonte de un proyecto. de la búsqueda de algún error nuclear responsable del susodicho fracaso. como apunta Vattimo. en este marco de . quedando así enfrentado a las interpretaciones que lo suaüzall a través del recurso a instancias trascendentales (K.ra que una vez enmendado o remediado dicho error se hici era posible el iniciar de nuevo la empresa. 14). Se encuentra ya. La modernidad es atisbada por este filósofo italiano discípulo de Schleiermacher. 1989. como tln reconocimiento explícito de la falta de fundamento (nihilis- ffio) o como la implicación de ftindamentación y desftinda- 1. en opinión de Vattimo. qlle asume la imposibilidad de alcanzar una fundamentación definitiva. sólo en el Itttel'ior del cual se le dan los entes y tienen Lln sentido. El ocaso de est€t metáfora y la quiebra de la noción de ftindamento.. El fitt de ta ntodenúdad.2 colrlo <apertura a tltlit concepción no-metafísica de la verdad interpretada a partir ele ln experiencia del arte y del modelo de la retórica.cirse que la actual hermenéutica se constitLtye precisamente en l. { En los últimos años ha sido G. IIabermas. una finalidad correctora sino que se diri ge a asumir esta nuestra condición (¿nuestro destino occidental?). en la "flotación. Nietzsche y Heidegger como elit'igida por la metáfora de la iluminación progresiva. Vattimo (y con él la corriente del npensamiento débil') quien ha puesto de relieve y ha intentado desple gar radicalmente las consecuencias más inquietantes de este carácter desfundamentador de la hermenéutica. Vattimo la reflexión sobre dicho fracaso). o coinqtlicidad (cfr. eüe se encuentra "diferida. La actitud heroica de lucha superadora deja paso a un antiheroísmo que se resigna al fracaso (¿acaso lo re-signa o resignifica.TIeidegger habla de la Venuhtdung del Ge-stell (que sería la forma final de la metaffsica) como un Ereignis exterior a la metafísiga. No se trataría ni de superarla ni de aceptarla. p. Nietzsche Marx y Freud insiste en la imposibilidad de interpretar nuestro rnundo a partir de un punto de apoyo firme (sólido). De este modo la hermenéutica empalma con la tradición de la filosofía de la linitud que a través de Schleiermacher.lugar en el que se anune i¿r una posibilidad distinta para el hombrerr.). formulado de otro nloclcl. con una totErlidad de retornos. Ittentación. en tanto cr¡tte son asumidas sin ningúrn resto de nostalgia.mundo. Gedisa. Ortiz-Osés ha traducido este término como inrylicaciótt. es decir. A. Metaf'isica del sentido.. El ser. en efecto. con su redefinición del ser como lenguacluedaría situada.. No se trala sin embargo. haciendo alusión a la Verwindung heideggerian a?). Ortiz Osés. En este sentido la tesis qr-le afirma la radiealielad d. constitllye la precomprensión originaria cll l'el¿rción a la cual todo acto de conocimiento quedará como 196 197 . p. La hertnenéutica. 151). la conclusión qr-le Vattimo deriva cle la analítica existenciaria del Ser y tiempo heideggeriano que lntertl. Esta f'amiliarjdad primera con un sistema de significados. respecto a sí misma.e la interpretaciónno como un modo de conocimiento sltttr como el modo de ser del hombre (o.ahí.. Tal es. La crítica hermenéutica es nihilista respecto al objetivo mismo de la fenomenol ogía (entendida así como representante de la metafísica) y no comporta una reforma o replanteamiento dirigido a la superación del fracaso sino más bien la disolución del proyecto metafísico de la fundamentación. Apel.¿t ufundamentar> al ser-ahí como totalidad hermenéutiea.

V. p.Reguera. puede encontrarse paradigmáticamente reflejada en la concepción romántica de la poesía que se conclensa en el famoso verso de Hólderlin comentado por Heidegger': I-o que pelrnanece lo fundan los poetas. s€ ofrece así como una consecuencia por amenazada cal finitud. 1982. Vattim o. o.o. Sigto kXl.rifica. Vattimo.6 La fundación de "lo que permanece)). U. Vattim o. hacia una ulightificacióno. sociedad translwettttt.7 La creación poética comporta tttt riesgo pues exige poner en conexión lo mediato (el mundo eorrstitr"rido) con el caos originario (desfundamentación). Mtis alla del suieto. en la elicción (fundación. y a toda ordenación en el abismo originario qLre precede a cualquier fundamento y sentirse a gusto en caos viejo al que bajar haya *pu*^filosofar racional y rru. Barcelona. pero es también el Caos de la sagrada Wildniss (selva). reclalurr Lrn a descensíón en la que el poeta se topa con la alteridad raclical del propio ser-para-la-muerte. Artey poesía. sólo en cuanto que cuanto en sólo de anticipadamente por la propia muerte. de Vattimo con 4. que encierTa Lln núrcleo trágico en Ia tensión ftindamentorle¡lilnclamentación.P.s (a que coLa constitución hermenéutica del ser humano la de ser modo su mundo).no sig. 101..79. del mundo como articulación de ámbitos de ex¡reriencia.c. con el abisrno sin fondo del silencio (caos) ocomo apertura total a partir de lo cual lo abierto se abre.^u Dicha dialéctica. 198 199 . sino el ttsti abs . pp.3 La existe de la imposibilidad áe todas las otras posibitidades' fundamento: de falta la asumiendo sólo tencia se funda la La decisión anticipadora de la muerte constituye ciertamente al pero texto. . I-a. 1990. 1989' obra las páginas 99.a hoy fundamento (relatiüsmo)? Sí.. Vattimo. Cátedra. un de discurso. de la nada y el silencio (ele la vida üvida) para re-mediarlo en la nueva palabra. eus suena a elusión de dicho nírcleo.por la nada. 1990). abriendo la posibilidad de fundaciones nuevas. Cabría señalar que esta lingüistización ¡lcl ser' ¡rlanteada por Vattimo. €s en conexión con la aceptación de la ProPia muertt .. como un tejido-texto.lo otroo de la palabra. G. 81. parece irse decantando en sLls úrltimas obras (cfr.d misma.. P. C. mejor.. de cita la siguiente -i. Mtis atta det suieto. que atraüesa el universo del discurso humilno en su totalidad. 30 Y 105. P. Compárese esta cita en la que insiste de wittgenstein pensamiento al refé¡au Reguera I. El ser es ciertamente la pLtysrs que constituye el horizonte temporal sobre el que los entes se recortan. un de continuidad existencia como la precio de suspenderla en un no-fondo que es precisamente posibilidad de-la imposibilidad de todo. Pero también una forma de decir l¿r dialéctica de fundamentación-desfundamentación (correlativisrno).p.92).. a dar La noción heideggeriana de ser-para-Ia-muerte vendría constituesta de fundamentación por la pregunta respuesta a la como ción hermen¿uticá ¿"t ser-ahí. Obseruaciones. Méx. ascensión como articulación lingüística): El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje no es solamente el fondo mudo sobre el que la palabra resuena. las posibilidades posibilidades. p' 11ó): ula recurrencia é1". que manifiesta la definitiva falta de fundamento de cada fundación.E. planteándose la límiEl el que el propio límite es ul *it*o tiempo fundamento.104 y en El lht de la nrcder' ser-para-ra-muerte véase en esta nidad.círculo heruna interpretación o articulación (en ello radica er menéutico).C. Mtis alla del suieto. del constitución similar ffesponde una de su radiinterpretativo. 1981. es ejecutada por \a poesía: el poeta abre y funda el ot'clen de los significados que constituyen el mundo o. G. Pero si la palabra (poética) inaugura un mundo sólo lo hace por sLr conexión con . Paidós. de su condición perrnanentemente de situación paradójica la mue Tta.c. sino que es.. si el fundamento se entiende clásicamente como absoluto.c. La existencia se constituye decise que una totalidad.. pero también señalándolas a todas con su insuperable carácter de nada. positivamen5. que no te (olimitud"¡ como fundamento: ¿una forma de decir En general' sobre el 3. M. 7." lL" donde sólo son posibles con otras tentes desde su posibilid. (L. lleidegger. o. ¿eide un abismo qLle México. Wittgenstein. F. G. Mds alhi del suieto. la muerte. (un)) mundo. ni solamente el silencio que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y palabra. planteamiento de las cosas exisal caos <omen taL. fi.

así. Ilú1. sin que esa fijación sea absoluta. afirmación que puede ser hecha bien desde una e let'l¿t nostalgia residual por la presencia (Derrid a y Lacan) o llien desde la celebración de dicha alrsencia como Lrna desligaelón que libera la interpretación comprendida como nsimulaei'o. siendo por tanto su captación siempre Llna interpretación 9ue.padece> Llna transforrnación gÍotd. C. en cuanto tal. al fin. p.. la inlinitud de la tarea hermenéutica.e interior algo puede tematizarse *coiro algo" (y. implica la dialéctica entre ftindamentación y desfundamen8. la hermenéutica anclada en la tesis de Ia lingüistitend. se encuentra el pensamiento de la .s c¡ue. pues bien.ru de todo contexto rnetódico y no puede quedar encuadrada en un proceso constructivo o aclrmlrlativo. por otro lado. Desde este contexto huy que comprender Ia caractertzación gadameriana de la verdad como fusiórt de horizontes en la que emerge un teftium radicalmente nuevo" I-a realidad (lo que llamamos la realidad) es algo que se nos da en el seno de un lenguaje en el que se arficula. La experiencia (de verdadj produce en el sujeto que la . no t).p. fijado como definitivo.. 80.l0 Enfrentado a este planteamiento positivo qLte suaüza el colllponente trágico de la constitución hermenéutica humana Itusta eliminarlo. y no sólo un incremento de información. El lenguaje remplaza.71. otra eos¿t qLle manifestaciones de un nihilismo reactivo). Ibid. corrto un relllolltarse a un ser auténtico o a un sentido propio (originario) a pt'intcra üsta oculto pero.rr La posición de V¿rllittto. con:elato ineütable de la humana l'initud. como sistema de significados y.te. Vattimo. lo cual acarrea. al sujeto trascendental y el ser deju J.huella. de la interpretación como re-consll'Llcción. cle toda referencia al origen (Deleuze). En este sentido ha sido Gadamer el qr-le ha desmontado la identificacién moderna de la verdad con el método (sea el demostrativo de las matemáticas o el experimental de la física) para redescubrir que la experiencia originaria de verdad se hace fu.s Así pues. Corno afirma vattimo heideggerianamente: Buscando el sentido del ser. cltle se constituye en tal al afirmar la insuperable ausencia del Éiel'-sentido. como los de Apel y Haberrnas y... ¡r.ibíd. por reiterado y topificado. La indagación del fundamento'nos confronta inevitablemente col'l la desfundamentación. clttlt una versión .nru-iento It'tttteés de la diferencia que a los intentos r"upropiadores. le desfundamenta y le hace saltar a r-rn abismo que es el de su constitutiva mortalidad.. ll (:l'r'. o de reapropiación del ser. la interprátación qr"J^ urr*utcada en el interior de una circularidad sin conclusién a \a que no es posible escapar (ftindamentar). alcanzable y transparente (no sielrdo tales intentos positivos de restablecimiento de algo . l(). en opinión de vattimo. v disuelve lo. superable. el ser ahí se encuentra llamado en Llna dirección que Ie despoja. el silencio de la temporalidad üvida qlle tiene como su límite y como su fundamento constitutivo la muerte. Correlativamente. Ricoeur. 101. ser para venir a acontecer: Lln acontecer que tiene lugar án el lenguaje y como lenguaje. La interpretación resulta ser siempre un ejercicio de /initud (ttstrnrida en unos casos. A lo largo de este proceso el mundo deja de ser concebido como un conjunto de cosas que Se encuentran en la experiencia para comparecer como un hori zonte-contexto anterior a las cosas puesto que solamente en su cidad del ser lleva a cabo un proceso de desfundamentación titción: fiju (detiene) 1o móvil.97. de tal modo que lo nuevo se integra o se incorpora a lo üejo provocando en el sujeto una dislocación: le saca fuera de sí y le impli- ca en un juego que trasciende a los jugadores. si bien se encontrarta más próxima al p. 200 201 . su itritcabamiento como algo constitutivo y no meramente acciclental o accesorio.. com o lenguaie en el que las cosas vienen a ser. es decir.positiva. como una actiüdad de desciframiento. escamoteada en otros).. ('onro contrapartida.. darse). presentándose como una tarea infinita (la finitud del hombre Lo-o fundamento de la infinitud de las interpretaciones) de la que ningún método nos puede librar...proPio. Sclrleierrnacher) Vattimo se desmarca de ciertos planteamienIO.ente a liberarse de la mentalidad representativa de la metafísica. p. por tanto. lbftl. a partir de esl¿t tesis ya establecida por la herrnenéutica romántica (cfr. €fi definitiva.

p.225. Io cual nos remite de nuevo a la del ser con el lenguaje cuestión del nihilismo y a la identificación (tradiciótt)..solución por la radicalización de sus propias tendencias. es decir.s de la libertad del intérprete.l4 Se trata de (pensar la ción no nos procura un punto firme sobre el cual apoyarnos.P.. "tt constituye el hori mundo. Io determina. Ibíd. una tal rememoración olvido el por dominado verwindung) al pensamiento metafísico.n lo otro clel ente.inarin e.P. Ibíd. Desde esta perspectiva. usando ln terminología romántica adoptada de Aristóteles.originario para instacoincide con su radical eliminación de lo de la heroriginalidad la ión er no se deja reducir ni a la ni a las diferentes rePeticioPues si bien la interPretación La tarea hermenéutica respecto al texto. P. sin embargo. . en opinión de Váttimo. p. Vattimo . ltt llú1. lo originario.72.bido heideggerianamente com o pensamiento muerte> la de rante (que se coffespánde con Ia <anticipación (como opone se descrita en ser y tiempo). ser abordada como un volver presente o hacer patente su sentido auténtico supuestamente oculto.l. 108. . Vattim o. de una ausencia que no tiene un carácter absoluto puesto que algo se transmite (un nalgo. lo d enbesus dimensiones constitutivaso'l3 . Véase al respecto.sino energeia de producción. por un lado. Se trata.. qLle se enraiza. La ausencia de un tal sentido auténtico u originario es ulgo insoslayable..or. G.ste seria el planteamiento vattimiano de la tarea hermenéutlea.edér a su verwindung en un nihilismo acaece' qlue sino áo. 203 202 . G. y que induce al intéryrete a implicarse en un proceso inacabable que ni tiene ull punto de partida firme ni conduce a un objetivo definitivo: Como se ve en las reconstrucciones etimológicas que Heidegger cla de las grandes palabras del pasado.eder a é! representándolo no olvida que el ser mente. eüe.u^ u". como presencia sino en el An-denmeia ra en se da aunqu" . p' 107' 14. el nihilismo miendo nuestro <ser-para-ra-muerte> y..73. no podrá.. sino en todo caso correlatiwzada. por olRr lado.. fuíd. sino que nos empuja a una especie de remontarno s in infinitum cn el cual se hace fluido el presunto carácter definitivo y contunclente de los horizontes históricos en los cuales nos encontramos y el orden presente de los entes. en la critica nietzscheana a la modernidad. cuya relatividad no queda nunca superada. encarada Eonro decadencia y nihilismo. el en te stimmt.rt rotuga rememoken. sino del ser. ni como una reconstrucción del sentido originario. 13. se revela en cambio como un particular horizonte histórico. o'c'' p' 30' 16.ts en tanto que anuncio que se transmite reconstmcción. una ausencia relativa. precisapara. ia>r. propiamente no es t2. 147.sntodernidad üene así cara ctertzada por la asunción del nllrilismo hasta sus últimas consecuencias. no es ergon **obra acabada."-Á"morarlo: "el pensámiento qLle recuerda. Sólo asuel en tal representa una recaíd. de un sentido eu€. Vat tim o. la relación con la tradi- acceso a lo originario es Para él su diferencia con el originario que. de la ünculación a la nrortalidad-). que sólo se renliza a travé. en suelo heideggeriano 5r. pro-proceso vecto.ro"pu . que lo piensa como ausente. ido. por abocado' es al que el propio pensamiento metafísico nos ha creaactivo..a tanto. impulso que condiciona más no determina. El lin de la ntodenúdad' o'c" 15. eomo lo es la imposibilidad de encontrar en él un fundamenlo.. crítica que no persigue su superaelón (por ser la superación una categorta Ípicamente moderna €lue no garantiza una salida fuera de la modernidad) ni recurre a frterzas suprahistóricas o eternizantes sino que <intenta producir ett cli. reaProPia- que a su través se volüera e fundamenta en la elusión entación humana Y en cuanto nihilismo reactivo. lo cual acarrea su tl'anstnutación en un nihilismo activo o positivo.l8 La l)o. El lbt de Ia nndenú^dad' t'l (i.. que en el pensamiento objetivan de la rnetafísica pretende identificarse con el ser. poribl" ac. ibíd.l7 É. lo entona. a la tradición.

2. 134- popularizada por J. nsf ('onlo T. del sea. no puede tampoco ser üsta como un proceso nlecánico de codificación-descodificación. es posible detectar una reflexión sobre el lenguaje olt'cl.. P. Frankfrrrt am Main. 1983) y la noción de <intertextualidad' aplieación no puede a su vez quedar referida a reglasr. Frank del indeterminable) o (indecidible indecidabte lo différance y de propiecomo pensándolas pero sentido. áades de la indiüdualidad consciente de sí misma y no abordándolas. Ibil. Kristeva. 1989). siguiendo a Humboldt. ftrb¡e el contraste entre Nachahmung (clásica) y Nachbildung (romántica). sin embargo. 316. Un texto o un signo no tienen sentido más que por suposiciótt: huy que sllponeflo en tttt itticio hipotético de atribución de sentido. frente a las concepciones abso- La interpretación no puede ser concebida como la identifieación del sentido originario de la palabra o de la intención del atltor del texto.23 A la ttese de la interpretación nos encontramos.. es decir. Todorov. Ducrot y T. 1o cual tendría por consec. por otro lado. 204 205 .lo cual implica ciertamente la renllncia a ola ilusión de un sentido del texto originariamente dado e idéntico a sí mismorr. Diccionario enciclopédico de tas ciencins del lenguaje.2a Esta imprevisibilidad no implica. motivadas 21. Franl< adopta la perspectiva hermenéutica de la vinculación constitutiva de sentido e interpretación en una tarea inacabable. p. las consecuencias están. de una transfolrnaelón motivada.r-deóir. Frank. Théories du syntbole.2r y la interpretación que trata de asumir la falta de fundamento de nuestros discursos como una situación ineütable e insuperable. con una re-producción (Nachbildung). en este contexto la pregunta por el fundamento (de te interpretación) no puede ser contestada en un sentido clásico (fuerte) sino sólo en un sentido hermenéutico. en la qtle el prefijo re. 22. Qu'est que c'est le néo-structuralisnrc (París. 20. Todorov. Sobre la bilidad de la interpretu. una arbitrariedad ciega sino una innovación que no es absoluta sino relativa. o qú"r. París. 7982. ibíd. Frank. Frank También en el ámbito germano. Frente a la reduóción del sentido a un nefecto de superficie. lieo a sino útnicamente mediante una actividad de interpretación ereadorarr. de una alteración determinada. a Lln juicio hipotético u otro. Pero para tener un sentido la escritura á. pp. pero tambiérr. remitiéndose a la tttlción de motivación. de un modo absoluto.producción compuesta en le que somos conscientes de unas reglas generales. Madrid. p."20 El sentido y la interpretación quedan así mutuamente ünculados en una correlatividad que podríamos llamar constitutiva. 324. 24. M. 135. 1977. la obra de Schleiermacher así conro.22 Frank recupera de este rnodo la tesis de la hermenéurtica romántica que establece la analogía entre la interpretaelón y el jr-ricio estético en tanto que .iór cfr.le La búsqueda del ftindamento desemboca así no ya en una teorta de la identidad sino en una meditación (no-presensobie la diflérance originaria del sentido. pues. pero cuya lutisias del sentido. por tanto. concretamente en la obra de M. en la interpt'etaci ón. Suhrkamp. y sobre todo.iu un totalitarismo que destruina el sentido en lugar de multiplicarlo o diseminarlo.2. Siglo XXI. Asf ptres. Se lrata de pensar la no-presencia como Llna carencia de id. Seuil. F'r'ank. estabt. la cual es entendida por Frank como (una fotrna de fundación que no se religa a su fundamento más que desptrés de haberlo reconocido como fundamento a la luz de una interpretación. La unidad (lo unidad semántica de un signo) no es algo dado sino algo que está en relación a un acto de atribución u inacaba19 M. Todorov con su cuestionamiento de la posibilidad de controlar los textos a sistemas (véase el artículo <texto> en P.n. véflse M..vez. en la actualidad. Frankno significa sin embargo. no con Llna imitación (Nachahmung) sino con un libre acto creativo de la lndividualidad. Der kontnrcnde Gott. por tanto.r. oNo tener una morada permanente -comenta M.t" poder ser húe:rpretad. la aniquilación del sentido. eu€. €ñ tnnto que se trata de una reinterpretación de lrn Ltso anterior del signo. sobre su de la derridiana idea la a fiel ser quiere cia. partir de T.no señala ya un retorno a la autenticidad de un sentido originario sino una re-creación del proyecto de sentido lmpreüsible desde una perspectiva gramatical o semántica. no tener sentido. lo cual constituiría precisamente la "ilusión naturalista").entidad. Iltkl.a cada. constitutiva. sin que ello implique.t. oX no es por sí mismo idén- X (por su configuración fonatoria o su imagen acústiefl. M.232. hace qLle el signo no encuentre una morada permanente ni siquiera en la escritura. La fundamentación como motivación: M.. Frank. Ilú1.

Veámoslo. La sospecha de que la flamante razón. bien que con un rasgo peculiar que en ellas no estaba presente o explícito: su carácter simbóUco o imaginario. por ejemplo. pp. como hemos señalado. Utllv.. sino la finitud de nuestra constitución hermenéutica y la correspondiente infinitud de la tarea hermenéutica.prenden de la necesidad ciega.c. Ortiz-Osés ha elaborado una teoría de la interpretación qrxe se. empeño que condujo a la metafísica griega a ele. del progreso. M. 1989.s antropológícas de Io inngittario. Hontbre.qcubrir el Ser con sus atributos de unidad. bondad y belleza. hermenéutico.28 Así. de la pérdida del fundamento. (M. la ausencia del sentido. su impreüsibilidad desde un lugar que estuüera al nargen de la situación de com!. p. no es ya sólo una sospecha sino algo ceonfirmador. Fnlentras qLle para Gadamer la imposibilidad de fundamentar Faclotnlmente la raz6n acarrea el descubrimiento de su fundañrlento lingtiístico (de tal modo que el concepto se apoyaría en la pnlabra). Ortiz-Osés.Cfr. pero desde una actitud catafísica o dialísica (matriarcal o fratriarcal) sería más bien un descenso. 27. Véase de A. Sigueme. Ortiz-Osés insiste en su carácter catafórico o simbólico (es elecir. ante esta situación Ortiz-Osés asume los aspectos más corrosivos de la hermenéutica. la motivación implica la mediación de la interpretación. es decir. Madrid. Durand. y el espanto provocado por este descubrimiento propicia que se le dé la espalda iniciándose Llnn huida en nombre del funcionalismo. Frank rqcun'e con frecuencia a Saussllre con la intención de demostrar que el estructuralismo y la hermenéutica se pueden considerar como dos momentos de una misma tradición qlle se han independizado. despliega desde una perspectiva no tan estrictamente filosófica sino más bien antropológica o psico-social. El pensamiento moderno. al sujeto y al objeto. de qtle se apoya precisamente sobre aquello que pretendía excluir eotno lo otro de la razón (siendo este <<otro> el lenguaje natural Y.s pLlro. Ortiz-Osés Entre nosotros A. ntuttdo y lenguaie crítíco. aunque la sospecha quede eonfinr]ada. del pragmatisrno. 31ó. teniendo por tanto un carácter siempre relativo o. véase A. la imposibilidad de determinar objetivamente el sentido. Asf. -Frankfrr rt. EI hontbre. ese . Sobre la caida y el descenso: véase G. (Gehlen). p. para Ortiz-Osés lo que se deriva de esa imposibili- 2ñ Sr¡bl'c la catafísica y la diafísica. así mismo Das indivüuelle Allgentefurc. ro puede justificarse a sí misma desde sí misma como preten día (téngase en cuenta a este respecto la crisis de fttnclnmentos de las matemáticas a comienzos de este siglo). sino que se remiten (libremente) a su causao.na disyuntiva. en efecto. como una ficción que se ha olvidado que lo es. Frank. ñ su través. 1977 . 26. pue$. los que insisten en que la mencionada (sospecha. tesis que a su vez es radicalizada. asiste aterronzado al desenmascaramiento de su verclncl como una metdfora petrificada. y de A. Orriz-Osés. 322 y ss.cuando no se des.estado naturalo del hombre. mejor. Ias e¡lt ttt'lura. Ahora bien. Frank. €s decir. Pttes bien. el mito) es üvida como la amenaza de una caída en el nihilismo. correlativo. Salamanca. 1975. mientras que Gadamer señala el carácter metafórico del lengtraie.26 3. El empeño racional por hurgar tras lo aparente en busca de slr f'trndamento. de la razón instrumental. Salamanca. 25.lnicació rt. lo que no se confirma es su interpretación: la viglórr cle la falta de fundamento (racional) de la razón es üvida como una caída si se interpreta desde una actitud racional-meteffsica (patriarcal).. el logo. I)ettslo. pero que no es necesario plantearlos como si se tratara de u. La interpretación queda así presentada como el .. Taurrrs. También en este ámbito comparece la peculiar relevancia del lenguaje como el hiatas que simultáneamente une y separa al hombre y a la naturaleza. 25 y ss. como una mentira en el sentido extramoral apuntado por Nietzsche.zz De este modo se desemboca en una desfundamentación similar a las anteriormente señaladas. Qu'est-ce que le néo-structuralisnrc? o. se ha trocado en la modernidad tardía en un camino que conduce al descubrimiento de la nada. Un tal relaüvismo hermenéutico no proclaffi?. en un proceso inacabable de interpretación. 206 207 . imaginario). 320). pp . 1980. Frank resalta que Saussurc ya había hablado de un <cierto flotamiento> entre lo que las prescripciones del sistema lingülstico exigen y lo que es dejado a la iniciativa del individuro que habla. Gehlert. El fundamento imaginario: A. y como últirno fundamento tanto de su propia realidad como de sus realidades (mundo). En esa dirección apunta su adopción de la tesis de la lingtiisticidad del ser. Metafísba del sentüo..Sípreme.25 Frente al fundamento clásicamente entendido como origen o causa. Bilbao.c. de tal modo que los valores del sistema lingtiístico no despliegan su sentido más qlue en el acto de habla. 198ó. Qu'est-ce quele néo-structuralisnte? o.animal innatural por naturalezar.

205. es decir. 1¿1. €r W. Pero veamos esta tesis plasmada en palabras del propio Ortiz-Osés: Por encima y debajo de nuestras filiaciones reales. Nttcstro innginario cultural. una . 1). al menos para quien el efnrbolo nada sea. sobre el agua en movimiento. Y paralelamente se puede hablar de la desfundamentación hermenéutica. una reinterpretación acud.tica del ser comb sentido dldo (patriarcal) no es. Antf rirr¡xrs. urta catedral deconceptos infinitamente complejosr). en un l-enguaje simbókco que funge demediación o a-filiación entre el tiempo intramundano y el sentido trascendente.33 ¿Destino? En efecto. en alemán (origen. ma.. resulta entonces que la in'calidad de la mentira (imaginal). Frente a la solidez del ser clásico y de la razón nos las habemos ahora con un fundamento líquido (co. ya qLle el ser es liquidado (licuado) al ser reconocido desde gtt reverso. Ortiz-Osés. Anthropos." 108.3l El lundamento de lo real es imaginario: el símbolo ftinda la Et fundamento de lo real es imaginario. El fundamento de lo real es imaginario: el Irnaginario es la Matriz del sentido. y ese alg o imagtnico no se puede decir en un lenguaje referencial sino en el otro lenguaie arquesintbólico del imaginario. ¿Nihilismo? Sí.p. ttna nada pregnante y pregnada.dad es el descubrimiento de que el lenguaie simbólico lunda al pensamiento racional. Diltutitción Foral de Vizcaya. F.dilusión. A. puesto que precisamente lo simbólico es lo sólido flota. ¿Nihilismo? Sí. p€Fo esta liquidación es fructificadora y no merahrerlte aniquiladora. en W. Ross. 1980. *El folklore acuáticor.. ornen dao (todo lo que tiene nombre es). Bilbao. Nuestro inmginario cultural.sa que ya Nietzsche al referirse al hornbre como (un poderoso había ett'avesado por el sinsentido. por tanto. Esta reinterpretación del ser udesde el agua)) suscita ufl¿r visión surreal y reversiva del mundo y de la üda. Cuadernos Teore- 208 209 . único eapaz de decir lo indecible. nReflexionarior. una üsión del revés del ser..nada. ¿.. VCr¿rsc A. En divergas n¡itologías el aglra es considerada como mater-materia de Eenel'¿lción y regeneración. pero qLle lo posibilita. como lenguaje simbólico.. Y. pero se trata de un vacío exigitivo. Velase A. n. en definitiva. frente a lo urehlrü:cllizado por las aguas. con la fluidez del sentido y del símbolo. incluso de nihilismo hermenéutico. <La imaginación acuática.ro lealidacl y verdad. Mitología y metáfora del agua)). un cierto relatiüsrno y.. tal y como lo formula la vieja mitología vasca en su máxima: <<Izerta duen guztia. Nietzsche. si se hace de un modo relativo. significa en eHeke¡'n (ilgua)). por así decirlo.3a Lo lfgr. ¿Vacío? Sí.2e Que en contraste con el apoyo en lo sólido lo líquido aparezca como una .impide el que aún en esta nnada. es clccir. pel"o nihilismo religioso o religante. humedece y reviene)) . Valencia. *pl'otclerprehendido. se pueda nad ar y flotar. 1991. Or"tiz-Osés. Vi'itsc nReflexionarior. A. p. ibíd. 29.. con lo que aquéllos se revlenen. de lo fijo. ((Lln destino (acuátiee) ciue hace ilusas todas las cosas (sólidas): pero a través del eguel cl propio destino se ablanda. Con ello ftindamentamos nuestras üvencias no en presupuestos dados de hechos brutos. 12" 30.Nada como fundamento? Así es. pr-les moüliza el sentido: nihilismo simbólirro L'ol'no visto genio cons- tructor que acierta a levantar sobre cimientos inestables y. Pero resulta que para la actual simbología el sfn"rbolo es una nada que reúrne lo sentido (imagen) y el sentido. de que a la base del concepto se encuentra el símbolo (otra cosa distinta es que esos descubrimientos sean üüdos o no como constataciones del vacío y de la nada). Sobre verdad y nrcntira en sentido extrantoral. o. de un Bgttjero ontológico del que surge un destino ineludible pero asurttlble o transfigurable en destinación. y en el contexto mesopotámico (cllerpo materno> hlula 4)' 11. como realidad transida de irrealielecl. Ross.riclo-sirnbólico es la urdimbre (matricial) gue. donde señala qlle our. en relación al actitud sureal corruptora de lo real y la verdad desde fundamento sólido-racional. no. 1990. intervienen nuestras a-filiaciones imaginario-simbólicas a través de imágenes cargadas de sentido: de este modo hay algo qLle se (muestra> wittgensteinianamente tras los hechos br-r-rtos a los qr-le trasciend". emerge y demerge en lo líquido (como Llna isla de Ear=Hetzos). 1991. como elemento caótico original y flnrrl. Ortiz-Osés. mas no de un modo absoluto. Ortiz-Osés. Esta afirmación acarrea ciertamente un oablandamiento> de la concepción clásica de lo real.32 Un hnril"e-revés en el qr-le el ser-verdad está implicado. es decir. Prologo a Fuentes públicas de VizE+t'rt. pero crea€lor'. sino en condiciones trascendentales o condicciones: así pues. es decir.c. y en este sentido una filosofía acuática es una concepción ele l¿t verdad desde el límite. como símbolo. posibilitando al 31.

Podríal11os.3s W. en medio y al final.rrazón acuática> mata y üüfica (disuelve y coagula) lo real dado. p. el "giro lingüístico> enfrenta de un modo u otro al 35. el ser humano la amistad. problema que resulta imposible eludir. médium hermenéutico por excelencia de disolución y resolución de lo real en su entitatiüdad sólida. €r1 o. frente a la sólida razón trascendental y la fundamentación metaffsica tradicional. t'espetar también al otro) tal como es. Pero dejemos que sea Ortiz-Osés quien nos conduzca de nuevo desde las aguas hasta el lenguaje. del que habíamos partido: De ello se deduce que el agua está al principio.. Ello pone al agua en comunicación simbólica con el lenguaje. 1943) es un ltel'$onaje singular. contrapuntearía una vieja vozpopular. . do sumamente fecundo. dola o resolviéndola en relaciones: en este sentido el lenguaje cual . si bien esta flotación puede a su vez ser interpretada. la alquimia simbólica del "baño de Maríau) las entidades. como hemos üsto. disolviendo su irrelacionalidad y cocién- APÉNDICE HERMENÉUTTCA EN VTVO: UN DúLOGO El pájaro el nido. a la más acudticcl ert Ortiz-Osés. Hsa erpertura tanto a sí misrno como a las filosofías y las eleneias humanas actuales se concreta en Llna ampliación de su irt¡l. pasando por la flotación motivada de Franl<.c. Así pues. en efecto. Andrés Ortiz-Osés (Tardienta. BLqKE El lenguaje-símbolo es concebido así por Ortiz-Osés como el fundamento-abismamiento de la realidad representando. ya que la desftindamentación que acarrea se nos plantea precisamente como el fundamento de la interpretación. Probablemente esa independencia y radle. pues. Ortiz-Osés. por tarrto. La interpretación. habiendo cuajado ya en una amplia e lm¡rortante obra filosófico-hermenéutica en la que la indepeneleneia y libertad de pensamiento se combina con la radicalidad én los planteamientos. caractertzar a Andrés Ortiz-Osés como un cristiano blen inf<lrmado que ha sabido respetarse a sí-mismo (y. el lugar de una imagínación trascendental o arquetipal. según afirma la hermenéutica. 14.alidad son las que le han permitido mantenerse fiel a su prov€niencia y formación cristiana. pone en uflotaciónu (cfr. suelo de nuestro mundo. en el que el cruce de lo aragonés (por parte cle padre) con lo vasco-navarro (por el lado materno) ha resulta- 4. pudiéndosela considerar como auténtico médium amniótico de regeneración. de distintas formas: desde la más aérea en Vattimo. ENTREVISTA CON ANDRÉS ONUZ-OSÉS Para finalizar este libro de hermenéutica quisiera ofrecer unil entreüsta a nuestro hermeneuta oficial y oficioso Andrés Orliz-Osés. otorgándole Llna nueva relacionalidad omnímoda. manteniéndose al mismo tiempo abierto tanto respecto a sí mismo como respecto a los saberes udel siglor. como persona. Huesca.izolrtc filosófico mediante estudios en Rorna y sobre todo en 210 2tt . "El folklore acuátiss>r. El lenguaje.Pero flotante o no flotante el mundo sigue adelanter. Pues es por la inmersión en las aguas (reconexión con la urdimbre) que lo urdido (el texto) reüve o se recrea en el presente de la interpretación. una realidad flotante.. la araña su tela. resulta ser. A. Conclusión pensamiento actual con el problema del nihilismo. Su comprensión radical e independiente del erlstiernismo genera en él una fidelidad al sentido del mensaje erlstiarno qLle le obliga a perseguirlo más allá de la literalidad de le eloetrina en una inacabable interpretación simbólica.mismo tiempo su regeneración.

por lo tanto y tratando de btrscar un centro radical.rcuotidiano'). y ante esta situación de oposición de los contrarios. AOO: Efectivamente.. de esa mediación? 1. su discurso filosófico se va tornando cada vez más hacia lo concreto. Por otra pafte. en cuya Universidad de Deusto es en la actualidad Catedrático.la tierra de mi madre. haciéndote sflllr n lu búsqueda de lo otro. Tti. lo extraño y lo cotidiano. sino a nivel cultural. pclrece que lo normal suele ser {ltrc:lurse en uno de los extremos y encelTarse o atrincherarse elt é1. contra el franquismo en mi niñez y que mi propia familia sufrió.L tu vida. Celso Sánchez. lo que 212 Btteno. la inicial hermenéutica filoséfica se va reformulando originalmente como una herrnenéutica de orientación antropo-simbólica. Estella. hablas de mediaciótc. col. mi experiencia más ftierte o drástica es la del terrorismo de los ornaquis. en tu propio territorio mental. sin embargo. yo. lo de allá y lo de acá. lr. lo uno y lo otro. en tu interior? ISueno. Por ertrer parte empie zo a mezclar los contrarios al üvir en Aragén per"o visitar Navarra. Y por último añadina Lln carácter y qtle l'ilrerltrrente encontré que en Jung adquína una connota- Pcrsonnl.só u desidentificarte con uno de los extremos. Es decir. Con esta inmersión en el simbolismo matriarcal. Josetxo Beriain. la derecha y la izquierda. Ortiz-Osés se sumerge en un ejercicio práctico de interpretación de la mitología vasca centrada en torno a la figura de la Gran Diosa Mari. Tras retorn ar y establecerse en Bilbao. ha resultado rnacabro. donde se especi aliza en hermenéutica filosófica. aunque mi familia es de derechas. y creo que también la gran mayoría de presuntos filésofos.. cot L tu biografía. lo diestro y lo siniestro. de lucha de los extreÍlos. Yo po dría resumirla así: de un terroisrrlo a otro. ¡r se dedica finalmente al cultivo del estilo aforístico en lo que podríamos ver como una especie de ingreso hermenéutico en el presente. el presunto blen y el presunto mal. efectivamente. relatiüzándolos. entre los maquis y el franquismo. I-a realización de Ia siguiente entreüsta durante varios encuentros a lo largo del verano de 1998 ha servido para ratificar Llna relacién de más de veinte años. Yo mismo había sido. un filósofo radicaloide. y allí elaboro no sólo una filosofía de la mediación ettltural sino una filosoffa de la remediacién existencial. un ámbito de rJiscllución de este enfrentamiento que en nuestro país. del asesinato de mi padre. a la larga lo que ocLlrre es que yo rtrisrno me encuentro en medio del campo de batalla no sólo a nivel polftico. Slgttie+tdo con el tema d"e la oposición. pero ¿no se refleia tambiút de algún modo en tu prqtiu vida. Manolo Eginaun. ¿Qué es lo que te Itnptú. Es decir. Añadína que también me lleva a la negación de estos contrarios y a su mediación la locura cFbieute que he üüdo en España y que quedó superada en mi fftaneia en Europa. donde descubrí la democracia como conJunelón cle los contrarios. Además empiezo obüamente a reflexionar por una parte con categorías cristianas mediadoras y poeo a poco también con algunas categorías culturales: leí de edslescente aLarra. Ia ambivalencia psíquica que sin duda me caractertza 213 .¿rto es F¡u " Ilas lbrmulado esta oposición de los contrarios de un modo polltluu. 1o eottocido y lo desconocido. Por eso me grrsta tu térnrino uAnacohumanismo. y no sólo en nuestro país. existencial y . Dátru'almente uno encuentra en sí mismo y en su entorno esta dtrnlidad de los contrarios. que fue prirnero de alumno y profesor. Y he aquí que huyendo de aquel terrorismo en mi pueblo aragonés rne vengo al ámbito materno del País Vasco y me encuentro con otro terrorismo absolutamente paralelo: el terrorismo vasco de extrema izquierda frente al franquismo. plles en parte yo mismo quedo descolocado existenclaltnente con motivo de Ia mueyta. han comenzada y terminado por tematizar y articular supropia experiencia. pensadores. o cómo colnrplicar los contrarios. después de doctorando y director para prolongarse en una amistad filosóficamente animadu y compartida con un círculo de colegas como Patxi Lanceros. etc. erradicando asl extrernosidad. Circunstancias y remediaciones LG: Podríamos comerlzar poniendo tu pensamiento y tu obra en conexión con tu existencia.ascismo. entre el comunismo y el f. interior o filosófico. un centro descentrado. de radicar estos extremos o contrarios.Innsbruck. Por lo tanto el enfrentamiento entre la extrerna izquierda y la extrema derecha. antropólogos. y sigo siéndolo en parte. casi todos mis amigos €n el pueblo eran de izquierdas. general. por ejemplo..

En mí huy una gran fascinación por el alma personificada como anima. Yo siempre he leído a ambos.y también. exactamente.ción benévol a. creadora. alma.. Ciertamente la escolástica clásica es una filosofía coneeptual. la üsión heterodoxa frente al patriarcalismo vigente. sin embargo. la evaporación anímica. €D donde encuentro. el sentido de que puede haber una ambivalencia neg ativa. el sentido es la traducción del alma. por lo femenino. entre la nada y el ser. 214 2. Del mar y de las aguas o. dEs. enlonces. el mar. como Ltna proyección eultural. siquiera esquemdticamente. mi propugnacién de la cuestión del sentido frente ala verdad abstracta. pero que políticamente aparece eomo legitimadora de un status quo que en el momento de mi . abi erta. la mitología vasca recopilada por José Migrrel de Barandiarán . Si el alma es animA. mi ruptura europea consiste en acceder a Ia filosofía Vuestra generación fue educada en c:(r se lrermenéutica. en la vivencia profunda. con Coreth. el anima significaba la absoluta complementariedad. cómo entiendes eI paso en tu vida teórica y prdctica desde la escolástica hasta eI simbolismo? Efectivamente. su abstraccionismo y su formalismo. pero h. Entonces ¿rnte la sequedad de la escolástica. he encontrado un montón de categorías que explicitan este afán de implicación de los contrarios. la licuefacción del ser. es decir. Otra de las categorías de la mediación de los contrarios es la del sentido: el sentido habita en el alma. En realidad.la evaporación del agua. en donde reflota el sentido a través de la impregnación de un crorrlatismo que sutura por saturación.fuventud estaba representado por el patriarca Francisco Franco y otras ortodoxias eclesiásticas. por lo tanto. probablemente a partir de la muerte de mi paelre. que el maestro Jung y Erich Neumann han examinado hasta la saciedad. es una vivencia marítima. Yo sintetizaría en la música de Bach este interés mío por la mediación. una ambivalencia dinámica. racionalista-abstracta. el espíritu húmedo. pero cum fundamento in re. el mar y las aguas. Iniciación cultural un medio en el que la escoldstierigía como representante del pensamiento oficial. De esta problemática surgirían entonces tus categorías de la mediación. ambos me han interesado y he encontrado una posibilidad de mediacién. laical de Ortegay Gasset y la figura religiosa y romántica de Unamuno. Enliendo el sentido como una proyección. implicadora. vendría de See.verde sagrado>.s escolásticas. se feminiza y se 215 . Para mí el sentido no diee meramente verdad sino verdad y bondad al mismo tiempo !1. Precisamente en un ambiente tan antifeminista como ha sido el ambiente franquista. femenina. pasando así de una filosofía abs- tracta a Llna filosofía existencial. ¿Me las puede exponer brevemente? Bien.r{as explicar. aúrn sin interpretar. por una parte estudio a partir de Bachofen y en eontacto con la contracultura. pero esta leorfa se ffIe verifica en mi estancia en el País Vasco. Es la fascinación por el espíritu femenino. la cual está enucle ada en torI1o a la Gran Diosa Amari. sociales y culturales. estática. Así. por ejemplo. Aquí aparece. comenzaría personificando la oposición de los contrarios en dos figuras que en nuestra adolescencia ftieron relevantes: la figura liberal. del lago. En la música de Bach encuentro un sentimiento oceánico. e?x el interior de este giro desde la escolástica pseu- clu-racionalista a la filosolía hermenéutica de corte simbólico clotule üparece toda la cuestión de la mitología matriarcal? Efectivamente. que descubrí en Innsbruck. es una múrsica oceánica. Las aguas y el mar simbolizan esta liquidación del ente. el sentido sería animus rnasculino. clerical o hispano en general. euya representación filosófica máxima es Dios. en. porque la escolástica representa Llna sucedánea raz6n patt'iarcal. El alma es.lago).r alemán Seele. ¿Pod. He aquí que entonces el sentido. el . surge el alma (. asumiendo por lo tanto un tr¿rsfondo romántico. en contacto con Gadamer. precisamente. espero que sea Ia rr:ría. como dice la tradición gerrnana. con fundamento en la experiencia. fundamentalmente. me aparece como una posibilidad de romper descle dentro el entramado escolastizante que asfixiaba nuestro pensamiento. la destilación masculina del alma. Resulta que yo he nacido en el comienzo del desierto aragonés de los Monegros y siempre me ha fascinado por Lrna parte el monte. entre lo irracional y lo racional. desde siempre he luchado contra las diferente. por lo tanto. a la que le propino un giro simbólico. que he descubierto finalmente en el País Vasco. Y por otra las aguas. El sentido se sitúa también a un nivel de mediación entre los contrarios. que es la esencia del barroco. el feminisrno y el ecologismo.

es decir. y al mar como un cielo eafdo. es decir. Podrfa decirlo también con García Lorca cuando define la realieJncl del mundo y de la tierra como mar. el aguantar la necesidad. el cual en el tomo 18 de sus Obras completas.stetrla. alma de todo. por última vez. €l cual contendrta dos elementos fundamentales. sino el sostener la realidad. En realidad la diüsa de Epicteto dice aguanta y abstente. elasticidád. inspiración y expiración. alma del universo. y. ¿podrías arnpliar tu visión del mutndo y sintetizaila de alguna forYna por última vez? De acuerdo. expresa aquella famosa ái. en donde no sólo se recoge el <sostener Ia y no enmendallar. fío. de lo absoluto. que es lo típico de nuestra üsión posmoderna. es decir. el eontrario o uno mismo. ambivalencia. esencia y existencia. pero también enmendándola. moral. nla ambivalencia es nuestro tnotor>). La podríamos traducir como . como una proyección. Defiendo por lo tanto.? ¿Qu¿ significa el aforismo? éQué es para ti Ia af'orística? lt¿tra rní la aforística es una nrptura con el sistema o presunto si. Andrés. amor y esperat:rza. sino en la marhtre?. cotwitfiéndola en unA hermenéutica simbólica con escl incisión matriarcal. ambigüedad. es decir. que es especílicamente Ia afbr(slicrt. sino aupar la propia otredad hasta conseguir esa especie de hierogamia. rrDie Ambivalenz ist das treibendeo. . entonces este Dios qlle todo lo relaciona obtiene un sentido indefinido cuyo más apropiado nombre es el de Diosa. así pues. Para mí la máxima divisa moral está contenida en Epicteto: szstine et abstine. típicamente estoico.conüerte en Diosa Madre. En este sentido es una categoría fundamental para la actual poslt'lodernidad. El rrlar como cielo caído dice dos cosas. Dios es el alma de todo. puenteo. eleclicado a la üda simbólica. Podemos hablar. ltttes. un intento de reunir a don Quijote f *Sartlclto Partza. Attfes cle terminar quisiera que me dijeras alguna palabra acerca lo que estíts'haciendo últimamente.riru. Aquí tienes una excelente üsión de lo que yo denomino ambivalenóia. categoría fundamental en tu libsofar. el sentido.2 1. un estoicismo epicúreo: recojo del estoicismo la putoafirmación. Me gustaría que nos hablaras de esta ambivalencia a la (Urc das formas yo quisiera hacer una traducción rnás amplia. con1o Lln mar vertical. así es. típicamente estoico. y por lo tanto romántica. el cielo nos aparec ería como un mar elevado. es decir. una axiología. hablo de ambivalencia inspirándome en Carl Gttstav Jung. recojo del epicureísmo la solidaridad.s has hablado a menudo y también has escrito sobre la cuestión de la "ambivalenc. que podríamos traducir clásicamente como sostener el sentido y abstenerse del sinsentido. Yo mismo defino mi filosofía práctica.ia. entre la aferencia y la diferencia. Por eso defino mi filosofía como implicación y apertura. ambivalencia significa flexibilidad. wna concepción existencial. anima mundi. y apertura. de una autoafirmación solidaña. dicho en cristiano. nuestro motor móvil y no inmóül o inmovilizador. como dice Fernando Pessoa. abriéndose en libertad al otro. un incle en estilo artístico romántico-barroco y en estilo vital tragi-cómico. incluso la presunta victoria moral. uno es estoico y el otro epicúreo. enrnplejidad. Sí. existencial como un implicacionismo abierto. dicho en psicología. implicación En efecto. nostalgia del infinito. Yo lo diría con Nietzsche cuando afirma que tocla victoria es inmoral. üceversa. del más alld. con la escolástica. si quieres. Acabas de sintetizar la transformación que le imprimes a Ia filoso- mis aforismos lo más típico son los dos puntos que suturan o cclatgulan los dos hemistiquios o medias partes del propio aforismo. de modo que siempre huy un intento de mediación entre la implicación y la explicación o apertura. una apertura del sislenra al mundo de la üda. introyección y proyección. incluso llego a creer qt-le en 216 217 . El mr¡ndo de la üda y de la muerte Mr. asume lo esencial y ábrete existencialmente. que es el típico elemento epicúreo. pero la cuestión que quíero plantearte ahora es si a partir de efla es posible obtener una filosofía prdctica. De to- 3. Yo diría que en filosoffa soy estoico-epicúreo. dicho en filosofía clásica. En el mar se refle. aguanta la necesidad y abstente de todo lo demás.ja el cielo. entre los contrarios. Sí. Así tú te refieres frecuentemente. ¿Por qué el'aforismo no en la iuventud. ut La lilosofla moral. como una. como ya lo intentó Cen¡antes. De modo qLle no se trata de üctoriarse o auparse sobre el otro.

una hermenéutica simbólico o aperturista cuyo símbolo obüamente es la Mujer y cuya presencia en mi obra tal vez se deba más bien. como .. en la reunión de mis contrecliceiones y de mis contrarios. es decir. Efectivamente. ruás bien por desgracia. sino porque siempre lo he tenido que ser. el fondo matriarcal en mi terminología. infrecuente en ti. de la apertura. al ver los límites. endemoniada. Iris. Pues bien.Podrfamos hablar también aquí de otra figura mítica feme- nlnn. quisiera qr-le pasásernos cle una tregua indefinida a una tregua infinita. ¿Podrías explicitarnos este término por ti mismo aportado? Bueno. Antes has hablado de lrene. todo huy que decirlo. y lo político se refiere a la ciudad. la superación o rajadura del espejo. a un deseo insatisfe- eho: hablo de la Mujer porque me falta (no estoy casado como tú). enigmdtica cuestión en tu obra. lo que significa que tenemos que contar con el demonio. naturalmente el aforismo significa para mí el ámbito de un escepticismo sapiencial. pienso que tiene que ver en tu vida y en tu obra con el tcnru. Efectivamente. que es hiperealista como Sancho Panza. de la irrealidad de un presunto inicio paradisíaco o final utópico. lo cualitativo. es decir. mezclada. un recoveco último. y no digamos para los qlle no somos mujeres. haciéndolos caer en la tentación. que es el fondo romántico de la realidad. con el pecado. por lo tanto. con la carne y con el mal. de lo matriarcal-femenino. junto a esta visién polftica. Democracia es esencialmente política. la Paz. en mi 218 terminología. la consorte de Hermes. lo axiológico. pero tanto más en la reunión y slntesis de los contrarios y de las contradicciones que me rodean en este país de extremismos al que ya hemos aludido. ciudadana adjunto el término <eco). de puertas abiertas. hablando de oecodemocraciar. de la especularidad. Este romanticismo. al ver una serie de trabas. del irenismo. porque yo 219 . Pero la Muier signtfba también en nuestra cultura. Ahora bien. a lo económico. patriarcal-racionalista. del ¿rrco-iris. Do para superarlos sino para suturarlos. La serpiente partió el espejo. La serpiente partió el espejo significa que la especularidad y la especulación ceden aquí a una üsión escéptica. los irisados rayos de Iris en la tregua indefinida que Eta promulgara. Yo creo sinceramente que me he heeho bastante irenista no sólo porqLle siempre lo he sido. al hacerrne efectivamente.tento de fundar un lenguaje de ida y'melta. yo trable de una filosofía de la puerta. en fin. Irene significa la paz y el irenarca era preciEamente el magistrado romano que se dedicaba a propugnar la paz. Actualmente nos encontramos entreüendo el rostro de Irene. el diablo. es decir. eue para mí es la razón prototípica latino-mediteránea en general e hispana en particular. No extrañará por lo tan- to que si Eugenio Trías habla de una filosoffa del límite. a una üsión üvencial y a una visión experiencial del mundo: paso del paraíso a nuestra realidad empecatada. al que tú no regredes pero al que tampoco nlnuncias. el irenismo en ttt $istema. €S decir. la figura femenina de la Paz. También últimamente has hecho un guiño político. Por otra parte. maduro. el paso de la idealidad a la realidad real o vivida. hablamos de la Mujer porque no la tenemos (entre otras cosas porque es inatrapable).la apertura. yo hablo de ecodemocracia uniendo lo ecológico y lo democrático. pasándolos del paraíso irreal al mundo real.lfio Freud. para decirlo inspirándome un poco en Montaigne. por ti mismo anteriorynente señalado. es decir. a los procedimientos ciudadanos. madura. un lenguaje coloquial. el campo. Aquí está expresando García Lorca el paso del paraíso a Ia realidad viüente. un nuevo rostro irenista. sapiencial con aquella fórmula o aforisrno de nuestro poeta García Lorca al que acabo de recitar. Expres aría esta üsión escéptica. lo ecológico. un lenguaje ordinario que asuma la razón afectiva. o estancia inmaculada o purista. la Mujer es un enigmapara sí misma. como tú dices. en Llna üsión ilustrada y. una especie de sentido común crítico y diacrítico en el que para mí consiste la filosofía. En uno de sus versos más importantes dice: . La mujer en la cultura china. de Ia Muier. democrática. yo he llegado al aforismo ciertamente por escepticismo. la paz. a lo público.la serpiente partió el espejo". para implicar en la política democráticala cultura y el cultivo. simbólicattrctúe.le parte el espejo a Adán y Eva (y ul mismísimo Dios) en el paraíso. imposibilidades y síntesis que uno procura y que se van desmoronando y también al tomar distancia irónica e irénica (irénica significa pacificadora: Irene es la Paz) y. hebrea o gr{ega simbolizala puerta. buscando un cierto refugio final.

encuentra en la Hermenéutica europea de tinte protestante (representada por H. seguramente tengo. en un intelectuallsrno que me di cuenta que acababa siendo estéril y vacío. el romanticismo y la simbología de C. uD cierto défieit en el troquelado materno. En todo caso. a esta ea*tplementariedad. Yo comienzo siendo un católico que. Recapitulemo. Actualmente es Profesor Titular de Filosofía en la Universidad del Pafs Vasco en Vitoria. dicho musicalmente. así como ciertas dificultades en la adolescencia para desprenderme o desmarcarrne de esa figura. diríamos que la de- l. la suya es una versión rejuvenecida y secul anzada de la hermenéutica cultural que compar220 taba encelrado. Gadamer y G. Luis.y es doctor en Filosofía por la Universidad de Deusto con una Tesis que investiga a E. lo cual ha propiciado que mi desarrollo se haya basado fundamentalmente en la figura patert1a. así como en diferentes reüstas y publicaciones eolectivas. En esta encmcijada estamos. Probablemente de ahí me üenen ciertas unilateralidades eomo.creo que podríamos definir al hombre mitológicamente como la tregua de Dios.G. para que en ese intermedio sea posible la presencia del hombre. Al hacerlo se profundizay continúa la entrevista anterior y sLl problemática filosófico-existencial. a la que le ha laltado padre y le ha sobrado madre. dada su fidelidad. Frente al mito regresivo y a la utopía progresiva. así como interesantes estudios sobre la filosofla hermenéutica. por distintas causas. la diünidad. bien podría llegar a ser también el último. H. Gadamer) una salida a la inter- timos y. Entre sus obras destaca I-a interpretaeión de los símbolos. EL ENTREVISTADOR ENTREVISTAD O (po. ¿no crees. porque Dios. Tras ece descr-rbrimiento intenté combatir el intelectualismo intelec221 . €1 disolutor. en esta mediación estamos y aquí estaremos siempre. Deberíamos. internalizar y proyectar por última vez mi querida máxima de Epicteto que traducida finalmente coafirm aría la asunción de los contrarios. entonces. Cassirer.o. Ha participado en el Diccionario de Hermenéutica. AOO: Asl como yo creo ser una persona. clara y estmcturada que la mía). amenazado por la Escolástica. y los otros tantos que nos restan de colaboración y amístad. instaura una tregua con su oponente eterno. constmyamos un presente implicativo o implicacional abierto. en parte por mi carácter y biografía pero en parte también por el propio sistema educativo. Durand. Si lo traducimos a terminología política. sc deben muy probablemente cL una complementariedad. el hombre es posible por la tregua diüna. . Fero esta hermenéutica liberal (protestante) reencuentra su contrapunto en una hermenéutica sirnbólica de signo católico (cuyo máximo representante es el amigo G. Durand). el modo sostenido y el modo abstenido o bemol. ritos de paso mocracia liberal (patriarcal-racionalista) obtiene sLl correctivo simbólico en el comunitarismo (matriarcal-naturalista). Jung y el Círculo Eranos. yo también creo qlle h^y esa complementariedad. diferenciada por su propia labor (más lógica. No en vano Luis Garagalza fue mi primer discípulo y. un exceso de intelectualismo. que a ti te ha ocurrido al contrario? LG: Sf. Así mi hermenéutica propone una interpretación que se interpone entre los contrarios: en favor de un diálogo radical en el que pueda entreverse un sentido consentido bajo la advocación fratriarcal-personalista. por tanto. el diablo. Qtriero plantear la siguiente entreüsta como el traspaso que el entreüstado realiza desde una realidad cruda a otra realidad encultunzada: en medio queda el hombre transpuesto simbóliearnente. Sf. por ejemplo.-G. Luis Garagalzanació el doce de marzo de 1959 en Bilba. Andrés Ortiz-O s és) En este sentido yo creo que nuestro encuentro de hace veinte cttlos. Ritos de iniciación. pretación libre. Yo es- En respuesta a la entreüsta de Luis Garagalza deseo realizar aquello que no suele hacerse: entreüstar al entreüstador.t si te parece.-G.

cultural e incluso existencial y democracia radical. el deseo de redención. por ejemplo. que no me consiguieron demostrar nada. de física y de química. pues. era más bien radical. sí comienza por la acción política y por No has sid. Me quedo pues atraído o fascinado por la revolución. es que había ulgo que yo no entendía. de liberación. lo que estaba funcionando. la atmósfera qLle se üvía en ese momento era que la preocupación por la cuestión social y polftica era muy importante.. o nacionalista. antiautoritaria y romántica: era un socialismo romántico el que nos habfa fascinado. Creo que aunque caíamos en extremis- sexual. Pero los grupos religiosos en los que me movía apenas me conseguían ayr-rdar. pues. de igualdad y tlros. que una vez que la religión tradicional queda en un segundo plano a causa de la labor crítica del intelecto aparecerá probablemente algin sustituto a modo de religión política. tal vez cabría decir er la religión. en la política --en la política. t'eeteción en la que nos uníamos entre nosotros Itareee. y cuanto más lo pensaba más seguro me parecía que no podía existir. de aquella mitad de los setenta: recuerdo el ilnpacto que nos causó la agitación obrera qLre desembocó en la It'ágica represión de una asamblea en la iglesia de San Francisr:o el tres de marzo de 1975. contra el Padre malvado y sus ftterzas de mantenimiento del orden. que en la política buscabais en realidad algo que no eru propiamente o exclusivamente <políticorr. Podrías hablarme al respecto. Recuerdo la angustia cósmica que sentía al pensar que no había Dios.ste mundo. & la que se unía la angustia social de descubrirme el único ateo en un ambiente totalmente religioso. De entrada hay una atracción por lo vasco. claro. Entonces yo creo que de alguna manera el anhelo de salvación se convierte en deseo de revolución. al que hacíamos responsable ele ele respecto huy algo que me marca decisivamente porque al comienzo de la adolescencia. inteligentes y bastante abiertos para lo que predgminaba todavía en aquellos últimos años del franquismo. Adenrás. he hecho también de monaguillo y me tomaba también muy en serio las clases de religón en el colegio. Pero yo creo también que era sobre todo una y nos afirmábalrlos eontra Ia represión franquista. 222 la opresión nacional. Dónde te situaríAs. buscar a5ruda. nos hablabas en un contexto casi contracultural del simbolismo y del sentido. donde teníamos profesores bien preparados. es decir. o intentando ahondar al menos.o mLty explícito sobre tu experiencia religiosa. A este ln toma de conciencia política. o anarcoidal o ilenso romdntico. bastante anarquista. Por familia y por formación he sido muy religioso. que es precisamente lo que puede animar o reütalizar a un pensamiento recluido en un racionalismo estrecho. o contracultural.. cuando empezaba a hacer uso propiamente de la razótt. Me Ttodr{as matizar el colorido ideológico de Ia fratría iuvenil en la que te introduces. sino global y total. Resulta entonces que nadie me podía ayudar. ni siquiera tranquilizarrlre. Y te encuentras solo. a cassirer o a Gadamer. social. creyendo que la solución de mis problemas y mi propia transformación se encuentran completamente ünculada a una translbnnación de la sociedad que si bien no es exclusivamente política. aunque la cosa sea difícil. una imagen un lanto idflica de un pasado ancestral que se ha üsto perturbado con la irrupción del capitalismo. Tenfa pues tintes de manrismo libertario. claro. pues intentaba atraparlo con el mism o Írgano que estaba aprendlendo a usar en las clases de matemáticas. Supongo. Y yo seguía ahondando. Todo aquel mundo ya no se me sostenía. Es de tipo extremista o radical.tualmente. Esa angustia es tan grande que intentas moverla como sea. cosa que resulta obviamente imposible' Andaba que le falta al intelectualismo. y lo más que encuentras y te aciertan a proporcionar son las ovíasD para demostrar la existencia de Dios. Sí. ojo. tipo vasquista. que tenía que ser otra cosa pero que yo no lograba entender. intentando pues buscando "ro iellenar ese agujero o ese vacío cuando te conocí y asistí a tus clases de Hermenéutica en la Uni en las que concitando a Jung. a raíz de todo eso la angustia aumenta con lo cual aumenta también el anhelo. La cosa es muy compleja porque estaba todo muy mezclaelo. en una discusión con un compañero de Llur" sobre la existencia de Dios.el medio y el instrumentg para llcvar a cabo la liberación tanto colectiva como indiüdual. entonces. de salvación. con lo cual creíamos eslablecer una solidaridad de todos los oprimidos y reprimidos cle e. creyendo que en realidad lo que pasaba 223 . resulta que me di cuenta de que no era algo tan seguro. se me comenzl ahundir o a desvanecer como algo in:eal. Creo ver.

yo hice todo el Bachillerato por . y yo habt? ezado a darme cuenta de ello. o dcbería ser normal. productiva y al mismo tiempo un intento de mantenerme de algunal manera en contacto con ella. era Llna sllpuesta ciencia denrasiado abstracta y académica que no me estaba dando Io que yo perseguía: ni proporcionaba una mejor comprensión del nltlndo ni facilitaba la aplicación práctica. €D sentido más o menos . aunque fuese de un modo crítico o en negativo. me permite retornar a la superficie.specto a la filosoffa clásica. tlos ha pasado a muchos otrosn por lo tanto es bastante normal.militanter.hermeneuta y descubro a su través este nuevo territorio de la herrnenéutica. o escisión (AOO)1.. Mirándolo desde mi posicién actual veo que huy en todo esto un cierto desquiciamiento. Pues aunque siempre me ha gustado la lectura. Pero algo fallaba en algún sitio. Esta dualización era. tanto por tradición familiar (mi padre era un ingeniero. de hilo conductor o vínculo elástico que.. En mi caso particular lo que sucedió es que me sumergí en el mundo de la contracultura. con lo cual vuelvo a dirigirme clettslellse> 225 . La hermenéutica me sin¡ió. una ciencia de las ciencias a lo l"Iegel-Marx. sino que se debe más bien a que me di cuenta de que no entendía nada de lo que estaba pasando leso 224 Itlta q. La filosoffa representaba para mí una manera de expresar ese rechazo de la realidad dada.. el gran vacío: la falta de fundamento).Lle permitiese explicar todo. más bien. tras tocar fondo. a la üda. una dualización entre la realidacl vigente.que se trataba más bien de algo existencial-religioso en sentido arnplio. ¿En qué desemboca escl búsqueda? En la mayoría de la gente que yo con ocía directamente esto acabó en un desencanto y abandono más o menos tardío de la política con dos direcciones principales: hacia la dedicación profesional. etc. Firts hablado de tu interés por la filosofía en general. Por eso veo en mi decisién de estudiar filosofía el resultado de una rup- tura. Cttanclo yo ya empezaba a plantearrne la necesidad de abando- nal' la filosoffa es cuando me encuentro con el . o descarriamiento lsí. pero he tenido la suerte de encontrar buenas ayudas (a este respecto tu filos ofía y tu amistad han resultado muy efectivas) y parece que hemos podido suavizarla y suturarla antes de qtre llegara a pl'ovocar daños irreparables. Dicho de otra ma:orp nera. de una especie de caída. bien que acompañado de la hermenéutica. concentrándose en el mundo laboral. la posibilidad de aplicar los conocimientcrs cle esas ciencias a la teorta. respuesta previA. yo creo que este tránsito se debe a una decepción l'e. a un tomarme muy en serio (qurizás demasiado en serio: demasiado trágicamente) el descu- brirniento de 1o que podríamos llamar la (gran mentira> que sustenta el mundo (el gran hiato. productivo: de éxito inmediato por cuanto que convencionalmente adaptado a la realidad. pues. bastante peligrosa. vigente. que se convertiría en tema de la tesis doctoral que elaboré bajo tu amistad y dirección. el buscar respuestas (AOO)]. mr rnterés por la filos ofía no se debe a que siendo capaz de entender bien la realidad y la cultura me propusiese perfeccionar esa comprensión. ¿eómo llegas desde ella hasta Ia herunenéutica? Pues bien. culto y humanista por otro lado) como por orientación escolar yo iba dirigido hacia estudios científico-técnicos en los que se me auguraba un ftituro brillante o. aparte de algunas introelucciones a las ciencias humanas. exacto. que encontraba absurd d. reinante. física y qtrímica. de hundimiento lo despiste (AOO)1. eI venir sin una. y la afirmación de otras posibilidades al margen de aquélla pero mejor dotadas de sentido.cienciaso. Cuando empecé a estudiar la catreril de filosoffa yo iba buscando una especie de ciencia abso- 2 " Filosofía y coexistencia pacífica ¿Cómo entiendes tu aproximación a la filosofía? ¿A qué atribuyes el surgimiento de tu interés por eLla? Yo veo mi ingreso o mi acceso ala filosofía como una especie de proceso en negativo: no es el resultado de un desarrollo gradual del interés por las "letras>. Se debe. En la hermenéutica veo una conexión viva con las ciencias humanas. entonces. De hecho. existencial.letras> tenían sólo una importancia secundarta: lo que de verdad contaba era funcionar bien en matemáticas. como todas. Ahora bien. €D mi propia psicolo gía. a ese descubrimiento de que en realidad no entendía nada. y hacia la contracultura. Pero resulta que lo que voy encontrando en la tJniversidad y en mis lecturas por libre. con lo que las asignaturas de ..

basada en la experiencia. por otro lade ala ley del más fuerte: nera -lo cual es el pez grande se come. religiosa pero planteada de un encontrar modo nuevo para ffií.. que le das a esta ¿podrías explicitar un poco mds ta importantcia conexión entre la hermenéutica y las ciencias humanas? do interior y exterior? éQué perrnanece vivo de rutestra crítica iuvenil? me pude reconciliar con la autoridad. desaprovechando múltiples posibilidades alternativas más humanas que podríamos y deberíamos ir elaborando y traba. sino en el sentido positivo. salvo acaso con alguna cosa). si acaso culturalmente. Me oridad. la desconfianza ante el poder. ese 3. a una inmensa región de potencial psico-social. en ampliada. Proyecto de vida éQué críticas del pasado pelTnanecen presentes? tQué criticas hoy todavía? ¿Cuál es tu visión crítica de la realidad. e:()utt . es decir que la realidad oficial.s entreviendo? '^i{1n nle:rnrc. En este sentido me parece significativo que en aquellos momentos de Jung me llamase más la atención la problemática de la alquimia y de la gnosis que sus conexiones con el pensamiento oriental. la realidad dada o establecida es una realidad bastante animal o inhumana. dogmáticamente como imposición externa. no tan dogmático. los llamados oestudios superiores>. estn-rcturaciórti auctoritas. pero afirmando que descansa sobre las espaldas de los más débiles y que rnantiene en barbecho. hace ya veinticineo años. una autoridad no entendid. Ahora bien. Además de ir constatando que la juventud es. a salir sino más bien matriarcal. formalista y ritualista sino más cultural. yo creo que en mí sigue ügente la denuncia de que la interpretación dominante en Lln determinado momento es la interpretación propia de los qr-le dominan. de coalescencia o coagulahus llegado? ¿Qué visión mediadora estd.ar? ¿A 227 . por no responder a sus intereses. el no haber reprimido la negatiüdad me estaba permitiendo su articulación.aspira a la liberación la reureetrazo -apunta -a nión de lo que ha llegado a estar separador). se estdn alcanzando o se pueden qué visión de coniunto. ya que sigue respondiendo. Podríamos decir que conseruo el componente anareo. el irnptrlso escéptico-crítico. con lo que . al ehico y dernocráticamente seguimos (perrrlitiendo" que millo- nes de personas mueran de hambre. más o menos odemocráticamente>. el bien que cuestión. atendiendo más bien al sentido psico-antropológico de la religión. pero lo que ya no veo es la f:terza de los oprimidos entendida políticamente. aunque de un modo suawzado y limitado de alguna mano poco.jando.suturas has alcanzado. Y más práctica. como articulación. y conservo también el deseo de transformación que habita en ese rechazo (nEl Marcuse. dejando ¿tf'lorar el humanismo que implícitamente lo animaba.descarriamiento> no como algo totalmente negativo sino como un camino que pasa por el afrontamiento de la Sombra y no por su exclusión: sin yo saberlo plenamente. una enfermedad que se va curando con los años y que con los ¿tños a uno le va entrando una cierta prudencia y va aceptando la realidad y pactando con ella. la nurtoridad y la sacralizacíín de lo instituido. como decían. con otra perspectiva más amplia y abiertl. Recuerdo que leyendo este libro pensé: <esto puede ser algo que me está convénciendo a mí y con lo que estaría de acuerdo mi padre>. misma Esta romAnticis vuelvo a me quien con Jung.qet'propiamente üolento.hacia la filosofía pero de un modo enriquecido. que se encontraba en ln base de mi inquietud filosófica al comenzar. la idea del proceso de individuación me permitía comprender mi propia trayectoria e interpretar mi . una autoridad inteligente. del mun226 anarquismo se ha vuelto menos extremista o unilateral en la meelicla en que se ha arraigado y tranquilizado (aunque nunca llegó R . Esa üsión seguiría ügente para ffií. En concreto.se enclladra bien en la categoría de ((anarco-humanismor. He llegado enf onces a reconocer la ineütabilidad e incluso la relativa positiüelacl del capitalismo.

qr-te lo veo más como algo que he recibido que como un mérito mío. el hecho de encontrar un trabajo estable me ha ayudado a estabilizarme. estatua de nuestro amigo Oteiza.x*' .'#. Por lo demás. me llarnó extraordinariamente la atención la diferencia entre la conciencia y el inconsciente. enhiesto a pesar de todas las heridas. Recuerdo que cuando emp ecé a interesarrne por el psicoanálisis.aburguesarmeD. Lo mismo me sucede por el hecho de haberme casado y haberme convertido en (un honrado padre de familia". la ciencia-conciencia y la crítica. Creo qlle el resultado de ese encuentro puede ser la creatiüdad cultural y me gustaría poder y acertar a seguir trabajando en esa dirección. con el tiempo he ido perdiendo en insensatez. en sus ciclos y oscilaciones. por herencia ctrltural. por carácter. como su dios. Podría.Aunque hace veinte años yo nllnca me habría üsto a mí mismo como profesor. mucho antes de leer a Jung. No quiero decir de todas formas que no lraya puesto yo nada de mi parte. de ello no se debe propiamente a un mérito mío. Lü: 229 228 . pero yo creo sobre todo qlle el destino. O sea. Por lo demás. Sí que hoy arlguna opción o alguna decisión mía. así como en mi propio cuerpo. en el mllndo de la üda) pero hace posible el despliegLre del logos. al que era elistinto que yo. Ahora bien. para mí desde la adolescencia la mediación se ha concretado en la imagen de la montaña. pero incólume. Si acaso lo que lle hecho yo es haber acertado a escuchar al otro. ¿Es así? ¿Cómo lo has conseguido? ¿Cómo lo ves? " " 3:?"J l? . me da la sensación de que a este respecto huy otra imagen qLle está cobrando fuerza en mí y ubicándose junto a la montaña: la de ellla mar. y ü con toda claridad que hacía falta abrir la conciencia al inconsciente para que pudiese reali zarse una síntesis o una mediación entre arnbos. mLrro de piedra y hielo qlle penetra en el cielo sin despegarse de la tiera. El lenguaje establece así una comunicación en dos direcciones que puede ser un buen modelo para la'mediación radical de los contrarios. Quizás sea esta imagen la que he elaborado filosóficamente con la ayuda de Durand.l:ffi # 5:H"r:". Hermes. y haber escuchado y haber podido fiarme de mi ¡rropia voz interior en vez de tener qlle fiarrne de los tópicos de l¿t conciencia colectiva. decir que he conseguido adaptarrne relativamente bien ala realidad social a través de una institución bastante flexible y juvenilizante como es la Universidad y que me he ido reajustando o reinsertando también en la naturaleza.. pero sí que hoy rnuchas personas qlle habiendo puesto tanto o más de slt parte no han salido adelante. la suerte o la proüdencia me ha sido favorable y qLle venía bien preparado por formación. y todo ello me ha permitido encajar los golpes y ser cap az de ir btrscando las ayurdas y los lugares que me han permitido seguir hacia adelante. procede del inframundo (rnítico-üvencial) pero accede al Olimpo (conciencia solar) sin desprenderse de su proveniencia: surge conjuntarnente con el mito (en la üvencia. si no volüéndome algo más sensato. como un hombre horadado. Cassirer y Gadamer en la categoría del lenguaje qlle.:x -T ffi:'. Te veo como una. tal vez. a asentarrne y a.

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