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HERMENEUSIS

Coleccin dirigida por Andrs Ortiz-Oss, Pab<i Lanceros y Luis Garugalza

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

Luis Garagalza

18

II{TRODUCCIX A LA HE,RME,I{UTICA
COI{TE,MPORI\E,A

Cultura, simbolismo y sociedad


PrIogo de Patxi l-anceros

Diputaci Barcelona xarxa de municipis


Servel de Biblioteques

A ANTHROPO'

Introduccin a la hermenutica contempornea : Cultura, simbolismo y sociedad / Lr.ris Garagalza ; prlogo de Patxi Lanceros. Rub (Barcelona) : Anthropos Editonal, 2002 (Atrtores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 18) )(IX + 233 p.i 20 cm.

Bibliografa p. 23 I -232 ISBN: 84-7658-07-8


1.

Patxi,

pr.

Hermenutica 2. Simbolisnro tr. Ttulo Itr. Coleccin

3. Sociedad y cultr-rra -

Fjlosofa I. Lanceros,

130.2:80

A Andrs Ortiz-Oss, hermeneuta maestro y amigo cordial

Primera edicin:2002
@ @

Ltris Garagalza,2002
Anthropos Editorial,

2002

Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona) ISBN: 84-758-07-8 Depsito legal: B. 51.395-2001 Diseflo, realizacin y coordinacin: Plural, Servicios Editoriales (Narifto, S.L.), Rub. Tel. y fax 93 697 22 96 Impresin: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona
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.,,

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ni en

Pnroco
TNTERPRETACTN

v snnBolo

La interpretacin de los smbolos es una disciplina apasionante y difcil. Apasionante, por cuanto conduce a las mil versiones en las que tal condicin se despliega la condicin humaD4, a los mil (y .ttt) relatos en los qLle se dice y se muestra. Difcil, por cuanto exige conocimiento de cultos y culturas, de criterios y mtodos. In interpretacin de los smbolo.sl es un libro apasionante. Y nada difcil. Un libro en el que su autor, Luis Garagalza, prob su capacidad para recorrer, de fonna rigurosa y amable, los espacios del smbolo y los caminos de la inte{pretacin. En compaa de Gilbert Durand y el Crculo Eranos, de Ernst Cassirer y de Hans Georg Gadamer, exploraba Luis Garagalza un territorio propio que ha devenido eomn: el territorio
de la hermenutica.

-la de nuevo, a transitar con l los y Luis G4ragalza nos inta,


mbitos de la interpretacin y el smbolo. Diez aos en los cuala hermenutica ha alcanzado Lln raro estatuto: no est exenta de discusiones; pero es el mbito en el que las discusiones mayores tienen lugar. La interpretacin nos convoca: interpretacin deconstructiva o crti ca, treconstructiva o genealgica. Interpretacin, en cualquier cas o. Diez aos, y el pulso del autor se ha hecho ms firme que siempre lo fue, como dira Borges-, su elenco de-salvo referencias se ha hecho ms amplio, su propuesta ms ntida.

Han pasado diez aos

mitad de nada, segn el tange

les

l.

L. Garagalza, La in.terqtretacitt de los sntbolos, Anthropos, Barcelona, 1990.

IX

por la evolucin del autor y por la evolucin del tema, preel que firma(r) este prlogo- un sentar este libro es
honor.
zar esquemticamente los principios de la hermenutica y per-

-para y una exigencia que me obliga a una doble pir-ureta: esbo-

una introduccin al simbolismo. Que-lacnicamentede qr-re el lector hallar en el desarrollo del libro a el consuelo

petrar

materiales suficientes que remeden las deficiencias del prlogo.

1. Hermenutica: Hans Georg Gadamer


El siglo recientemente dimitido naci con Gadamer (o ceversa). gt mismo ao __L900- en el qr-te mora Nietzsche, el genio siempre intempestivo, el mayor revulsivo que el pensamiento o..id"ntal ha tenido desde hace mucho tiernpo, el homla dinamita- que nos ha legado buena parte de los bre -o problemas en y con los que an hoy nos debatimos, naca Hans-Georg Gadamer, el hombre qr-re habra de poner su pensamiento al senicio de la comprensin y el dilogo, de la mediacin.

fa con los de Filologa Clsica, se inserta en un paisaje terico dominado por el neokantismo y por el neoidealismo (de Hnigswald, Natorp o Hartmann) y acosado por las filosofas de la da
gue, tras la estela de Nietzsche y Kierkegaard, abonan el

El joven Gadamer, que complementa sus estudios de Filoso-

tereno

para una renovacin radical del pensamiento. Tiempo variable en el que surgen iniciativas como la fenomenologa husserliana y
el neopositismo; tiempo en el que se conforman las bases de la

La herencia de Platn y el impacto de Heidegger son -l mismo lo ha reiterado en multitud de ocasiones- dos ejes fundamentales para entender la propuesta filosfica de Gadamer De Platn recibe Gadamer Llna temprana institucin filosy amor de la verfica: la dialctica. La filosofa No slo (tro tanto) en la forma dad- se realiza en el lenguaje. -bsqueda de dilisis que prefigura el Cratilo; sino en la forma de la conversacin, del dibgo. Cualificar tericamente estos dos ltimos primera sta triviales- ha sido durante muchos conceptos -a aos parte de la tarea, y del mrito, de H.-G. Gadamer. Para ello el oamparo intelectual', de Heidegger fue, sin duda, fundamental. El anlisis de las estructuras existenciales del conocer y de la interpretacin, tal y como se insinan en el curso Ontologa: "hewnenutica de la facticidad", 5l como se elaboran en el marco de la analtica existencial de Ser y tiempo, constituye un punto de partida mrltiple qr-le le permitir a Gadamer articular una propLresta filosfica centrada en el lenguaje, desde la cual podr establecer un programa hermenutico qLle supera a la vez el apriorismo histrico de corte hegeliano y el relatismo historicista as como un concepto de razn basado en la hegemona de la conciencia o de la subjetidad. No es posible dar cuenta aqu de los hallazgos fundamentales de su grari obra Verdad y mtodo (190). Pero s de algunos rnotivos que hacen de ella Llna pieza clave del pensamiento del siglo xx. Para ello es preciso analizar someramente la intrahisde su toria del nsegundo apellidoo de Hans-Georg Gadamer
ps

eudnimo : hervnenutic

-o

La hermenutica --<iencia y arte de la interpretacin-

se

filosofa social que va a dominar buena parfe del siglo. Tiempo en el q1-le Wittgenstein y Heidegger, los filsofos ms influyentes de la centuria, preparan sus respectivas ,,revoluciones), slrs respectivos proyectos de refundacin de la filosofa. El ngiro lingrlstico> tiene aqu stt raz y sr-r fundamento, en de Wittgenstein, el de Heidegestos dos modos de pensar -el y sin embargo co-incidentes. alejados tan ger- aparentemente Y Hans Georg Gadamer estaba all, oyendo atento la algara' bfa ambiental pero escuchando a la vez el ntmor interminable de los dilogos platnicos, atendiendo a Ltna conversacin infinita en la que finalmente iba a integrarse. Escuchando, en de-

inserta en la modernidad a tlavs del Romanticismo; de un Ro-

manticismo qlle, sin declararse necesariamente antimoderno, rechaza (o rnatiza) alguno de los presllpuestos de la Ilustracin y
se rruelca en una labor de recuperacin interpretativa del pasado y de la tradicin: una recuperacin gue, es cierto, incurre ocasio-

finitiva, el murmullo infinito del lenguaje.


X

nalmente en acrtica entrega o en devocin incondicional. De Schleiermacher a Dilthey la hermentrtica se acredita como metodologa propia de las ciencias histricas o (comprensivas, al lado del mtodo "explicativo> de las ciencias naturales. No era el momento propicio para acorrleter una extensin paradigmtica de la hermenutica. No era el mornento propicio para proponer su universalidad y convertirla propiamente en

hermenutica filosfica. Aunque erosionado por la poco indulgente crtica de Nietzsche, el paradigma de la conciencia segua siendo un obstculo mayor para cualquier intento de renovacin filosfica radical. En l naufragaron tanto la fenomenologa como el neopositivismo. Fue necesario todo el genio de Wittgenstein y Heidegger para producir una nueva perspectiva. Al segundo pertenece esta frase a todas luces inaugural "Toda experiencia de verdad es una articulacin interpretativa de una precomprensin en la que nos encontramos por el hecho mismo de existir como seres-en-el-mundor. Un mundo, aadiria Wittgenstein, cuyos lmites coinciden con los lmites del lenguaje. Pero hizo falta algo ms. Hizo falta toda la paciencia (todo el esfuerzo y la inmensa cultura) de Gadamer para hacer fecundo el tenreno recin roturado. y con el Un tereno para el que se van a ir enhebrando -en hilo del lenguaje- categoras como juego y dilogo, tradicin y prejuicio, interpretacin y crculo hermenutico. Todas ellas solicitadas por el problema fundamental de la filosofa: el esclarecimiento de lo que significan las palabras "hombreo y .,mundoo y la relacin'que ncula a ambas, En un mismo episodio y con un mismo gesto .-sin duda genial- Descartes introdujo en la trama filosfica el sujeto y el mtodo; y con ellos las condiciones de posibilidad de un discurso, el del pensamiento moderno, que ha confiado, ora a la subjetidad ora al mtodo, la ardua tarea de descubrir la verdad, de asegurar difrit- la certeza. No es necesario repe-Descartes tir la historia de las mltiples metamorfosis del sujeto y de los mltiples avatares del mtodo. "Hay que dudar de forma ms meticulosa>: la irona de Nietzsche responde satisfactoriamente a la ingeniosa (y algo teatral) construccin de Descartes. Y al dudar rns meticulosamente propio Nietzsche, junto a -el Man< y Freud, nos ense a hacerlola conciencia se revela incapaz de sostener y fundar sus propias representaciones, el sujeto se desmorona, el mtodo no puede dar cuenta de las verdades que nos constituyen. Gadamer inclLlso en la duda- reconstnrye la -meticuloso experiencia de la verdad desde aquellas instancias que haban sido degradadas por la subjetidad o excluidas por el mtodo: el arte y la historia. Ambas solicitan sLt (cLtota de verdado, una

cuota que no les es concedida por la estrategia moderna de con-

trol de las certezas.

El caudal de experiencia que transmiten el arte y la historia no se deja atrapar por la lgica de la conciencia. Esto quiere decir que ni la <conciencia esttica,, ni la nconciencia histricaD vlidas, todava, a comienzos del siglo )o(- hacen -herencias justicia a esas formas de experiencia autnomas y autolegitimadas. Quiere decir que la figura moderna del sujeto (y sujeto-delsujeto moderno, autnomo y soberano, se concede- no captala pregnancia de unas experiencias que preceden y fundan. ol-o que pennanece, los poetas lo fundan> (Was aber bleibet, stiften die Dichter), afirma Holderlin. Y lo que permanece es el verdadero <sujetoo de la experiencia del arte: la obra misma, que modifica y con-forrna a la subjetidad (conciencia) que la mtodo) no encuentra en el arte y en la historia otra cosa que no sea <objetorr. Quiere decir que la posicin de observador {ue el

experimenta.

Ni el sujeto ni el mtodo dan cuenta de esa experiencia de verdad en la que estn prea ) necesariamente implicados: como el jugador est implicado en el juego y compelido por l; como el interlocutor est implicado en el dilogo. Precisamente a travs de los modelos del juego y del dilogo rescata Gadamer tanto la ontologa propia de la obra de arte como la ontologa histrica: el juego y el dilogo poseen ((una esencia propia> independiente de la conciencia de los que en ellos participan; pro., ponen un mbito, una lgica y un cauce en los que los actores estn situados. Juego y dilogo no se entregan como objetos de, observacin sino como espacios reglados de cornltnicacin y participacin, como condiciones de experiencia. El juego y el dilogo con ellos el arte y la histori a- comprometn la -y de existencia propia nocin del hombre. A su travs se supe-

ran ,,las ilusiones de la autoconcienciar. A sLl travs se gana un concepto de l^ebenswelt (mundo-deJa-da) que precede a toda conciencia reflexiva y crtica (y del que procede toda con-

tituido y lingsticamente transmitido qLte se manifiesta, no


,

ciencia reflexiva y crtica), un Le,benswelt lingsticamente,cons-

como verdad que se tiene sino co(no verdad en Ia que se est.. Efectivamente, cuando nosotros llegamos, el jtrego y el dilogo han comenzado ya. El hombre que somos llega siempre con retraso para la inauguracin. Se inserta en un mundoJenguaje

XII

XIil

que le hablu y al (y en el) que es preciso comprender. Comprender es, as, no Lrna opcin entre otras, no Llna metodologfa junto o frente a otras: comprender es la condicin permanente de lo humano. La orientacin en el mundo (tica, polftica...) y el conocimiento del mundo implican siempre el momento de la comprensin. Y la comprensin se da en la interpretacin (y como interpretacin) de los mensajes ttansmitidos por el lenguaje. I"a interpretacin comprensiva que somos es, por ello, la condicin y el comienzo de todo conocimiento y de cualquier crltica. El lzbenswelt, plexo objetivo de la situacin hermenutica, s, por todo ello, tradicin y prejuicio., Dos palabras malditas para el pensamiento ilustrado, dos palabras que muestran obscenarhente su parentesco con la supersticin (con todo aquello que sobrevive extemporneamente y que se impone ilegftimamente). Dos palabras reivindicadas por Gadamer como indicadores de otros tantos elementos constitutivos del ser del hombre; como condiciones de posibilidad de la humana experien-

Ese paso, que en la hora actual se muestra como episodio de

un largo trnsito, obliga a escuchar atentamente lo que se dice en el dilogo infinito del lenguaje; obliga a dar la palabra al otro, y a lo otro, qlue en el lenguaje se expone. A intercambiar la palabra que somos y que nos es. Un legado terico y prctico que Gadamer propone al siglo )oil: "Darle al otro validez frente a uno mismo, y d partir de aqu han ido surgiendo todos mis trabajos hermenuticos, no significa slo reconocer las limitaciones de la propia perspectiva, sino que exige tambin ir ms all de las propias posibilidades a travs de un proceso dialgico, comunicativo y hermenutico)). El dilogo, el dilogo que
somos, DO tiene fin.

2. Smbolo
"Quedar cautivado por los componentes culturalmente especficos, estudiar con atencin los procesos de raciocinio, y caer de bruces sobre los sistemas simblicos. Todo eso no hace desaparecer el mundo; al contrario, lo expone a la vista. Ahora bien, en realidad, expone los mundos a la sta.o2 La frase no es del autor de este libro, ni del autor de este prlogo; ni siquiera de H.-G. Gadamer. La frase, toda una declaracin de principios, pertenece a Clifford Geeylz, uno de los antroplogos ms influyentes de las ltimas dcadas. Lo que tal declaracin enuncia, permite pensar en la rnencionada extensin paradigmtica de la hermenutica, de una hermenutica que ha desbordado los lmites del discurso filosfico para convertirse en una suerte de lenguaje comn (ntreva koin, segn Gianni Vattimo) de las ciencias humanas y sociales. Porque si Gadamer conduce la raz6n al lenguaje, insinu&frdo Ia posibilidad de una especie de "crtica, de los usos puro y prctico del lenguaje en el que la razn se constituye y se expoDe, la hermenutica postgadameriana acolete una expansin que ya estaba pre-sta por uno de aquellos pensadores neokantianos qlle, a comienzos del siglo xx, trazaban nuevas lneas para el pensamiento y el discurso: Ernst Cassirer. A Ernst Cassirer ha dedicado Luis Garagalza pginas tersas:
2.
C. Geertz, Cottocinento local, Paids, Barcelona, 1994,

cia. La tradicin, lo trado por el lenguaje (y contrado por la


comunidad de los hablantes) es el espacio que nos con-tiene, el horizonte que nos entre-tiene: el soporte de nuestras experiencias compartidas, de nuestra con-ciencia (terica y prctica). La tradicin es historia efectual del sentido (y del sinsentido), historia efectual de la dominacin y del poder, de la justicia y de la injusticia, de la felicidad y de la desdicha; s, en palabras de Haberrnas, *la cadena de interpretaciones a travs de las cuales la precomprensin del intrprete est objetivament, y aun sin l sabedo, rnediatizada por su objeto>. Queda as establecid ,,la evidencia de la universalidad de la hermenutica> y con ella una tarea que Gadamer afirma haber heredado de Platn, Llna tarea que constituira el secreto del dilogo platnico: (pensar hasta el fin la virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro del cual vimos)). La verdadera medida de la aportacin filosfica de Gadamer se puede percibir en este paso que culmina el trabajo de desescombro de Nietzsche y las indicaciones constructivas de Heidegger y Wittgenstein. El paso al lenguaje nos sita en un ms all de la subjetividad moderna, de la conciencia fundadora. El paso al lenguaje es el gran paso adelante de este pensador ms qLle centenario: un paso que nos trbica en los lmites de la modernidad.

p.212,

XV

alavez exactas y brillantes.3 Ahora, or este libro, vuelve a sitar el teritorio fascinante de las ,.formas simblicaso. Y lo hace, no slo .con la tenaz enrdicin que le es caracterstica, sino con la capacidad de conviccin de quien puede mostrar que la legtima arnpliacin de la hermenutica escolar pende
necesariamente del smbolo y slls mbitos asociados.

mas tal como nos los encontramos en el lenguaje y en el arte, er el mito y en la religin.rs Una especie de gramtica de la funcin simblica: ese es el propsito de la filosofia de Cassirer. Y ese es, en buena medida, su logro. Los tres volmenes de su obra exploran, con el estilo sistemtico y sobrio propio del pensador alernn, los mbitos

lg2g. Davos. Con motivo de unas conferencias se produce un (des)encuentro entre Heidegger, que acaba de sorprender al entorno filosfico con una obra fundamental, y Cassirer, reputado especialista en el pensamiento kantiano, Y autor -eso es lo que ahora nos interes a- de un texto capital, Filosofa de las fbrmas simblicas, Lrna obra pionera, adelantada a su tiempo y todavla no convenientemente recuperada en el nuestro. Que la memoria escueta del episodio de Davos conste hoy como eplogo a un libro dedicado a explorar la imaginacin trascendentala es acaso una casualidad, con trazas de destino. Con el trasfondo de la imaginacin (la odesconocida raz comno) se encontraron en Davos dos grandes pensadores. Se creLzaron tambin dos estmulos, dos lneas de futuro. La hermenutica simblica es, en cierta, rnedida, el efecto diferido de desde antes de la publicaese cruce. Heidegger trabajab a -yd cin de Ser y tiempo- en una relectura de la ontologa fundamental. Para ese propsito ensaya una metodologa en la que tiene su origen la hennenutica gadameriana. Los tres volmenes de la obra citada de Cassirer avaazart en otra direccin: proponen una investigacin sistem tica de todas las "obras del esprituD; una exploracin en la que la filosofa se vera confrontada con el lengu aje, el arte, el mito y la religin, la ciencia. ,.Si se consiguiera obtener una sin sistemtica de conjunto sobre las diversas direcciones de este tipo de expresin, si se consiguiera mostrar sus rasgos tpicos y generales, as como sus matices particulares y sus diferencias internas, entonces el ideal de la "caracterstica universal" qn" Leibniz forntul para el conocimiento se realizara para la totalidad de la actidad espiritual. Entonces poseeramos una especie de gramtica de la funcin simblica en cuanto tal, a travs de la cual se abarcartan y en general se co-determinaran sus particulares expresiones e idio3. L. Garagalza, oqt. cit., pp. 127-140. 4, M. Heidegger, I(ant y el problenn de la ntetafbica,FCE, Mxico,

del lenguaje, el pensamiento mtico-religioso y la ciencia. Y lo hacen desde la prea propuesta de una raz comn, esta vez conocida o cognoscible: el smbolo, la ftincin simblica.6 No es mrito menor de Cassirer haber definido al humano como animal simblico, animal que produce y gesticna smbolos, que habita formas simblicas o ciudades- y en ellas traza su aventura, su leyenda.

-bosques

De la obra de Cassirer parten Lrna serie de lneas que en este momento pueden ser apropiadas. En nuestra condicin equvo-

un pensador que espera todava el reconocimiento de su herencia. <Hasta los man<istas citan a Cassirer), afinna C. Geertz, dando cuenta de la amplitud de expectativas de una obra cuyo prestigio se incrementa. No es tampoco escaso excesivo- el homenaje qr-le Foucault hizo -ni de otro de sus libros: a Cassirer hablando "All donde l termin, all es donde nosotros debemos emp ezar>>. Y empezamos Garagalza empieza- proponiendo al -Luis punto de partida, explorando la radicaanimal simblico como lidad onto-lgica del simtolo. A partir de Cassirer, pero incorporando claves de G. Durand y del Crculo Eranos, la funcin simblica ofrece posibilidades de desplegar no slo una gramtica, corno pretendiera el pensador alemn, sino una sintaxis y una semntica, y Llna retrica. El universo del smbolo se conerte as en lenguaje-mundo, en cosmosin. Puede hablarse de flexin simblica: que debe ser exhaustivamente censada, explorada en bonjunto y en detalle, someti da a estudios comparativos. Se requiere el concurso de la historia de las religiones, de la antropologa, de la filologay de
la iconografa.

-pstumamente naCassirer es un estmulo,

ca

moderna

o temerariamente postmoder-

5. E. Cassirer, Filosola de las fbrnms sintblicas, FCE, Mxico, 1998, vol. (la cursiva es ma).
1993.

l, p. 28

6.

Oqt.

cit., pp.49

ss.

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flexiones- debe ser filosficamente Pero esa flexin -esas re-flexionada, hermenuticamente interpretada. En respuesta a esa exigencia, la Filosola de las f'ormas smblicas y los estudios de mitologa y simbolismo (en el estilo de Durand, o Kernyr) confluyen en una hermenutica simblica qLre aparece como marco terico adecuado para pensar el smbolo y sus extensiones tanto cognitivas como normativas" Andrs Ortiz-Oss, gue, desde siernpre, ha auspiciado los trabajos de Luis Garagalza, ha escrito pginas soberbias al respecto de esa necesaria hermenutica simblica que en este libro
se despliega.T

mocin de (nuevas eras) , la hermenutica sirnblica se ofrece como ensayo riguroso, y rigurosamente filosfico, de inte{pretacin rCel sentido. En esta poca en la que la modernidad ha perdido su patencia y su brillo, su potencia y su fuerza autoimpositiva, en esta poca de verdades frgiles e interconexin global, el estudio detenido de los simbolismos compartidos, de aquellos marcos en los que se disean claves de sentido (es decir, pautas de conocimiento y orientaciones de accin) es Llna exigencia terica. Una exigencia que el presente texto acomete con profundidad y rigor.

La hermenutica simblica no es la omeraD exposicin sistemtica de los mbitos simblicos. No es la descripcin y el catlogo de los simbolismos cornpartidos. Es una filosoffa que hace del sentido la clave del pensamiento. Pregunta y horizonte. Y postula qLle el sentido lo elabora y constmye el humano no en su faceta de animal racional (o no slo), o en sr-l versin de animal "laboralr, que manipula instrumentos: sino, sobre todo, en su radical constitucin simblica. Por cuanto proyecta smbolos, el humano construrye mundos de sentido; rnundos, entindase bien, en los que tiene cabida toda la dicha y toda la desdich., y todo el sinsentido, y el horror. Esos smbolos que nos constittryen nos hostigan y nos -que hitos que nos perprotegen- sealan, marcan, proporcionan miten deambular por un mundo comrn y propio. Sealan aspectos relevantes e irrelevantes, hacen posible el conocimiento y dirigen la accin. Quiere esto decir que el estudio de las formas de ser del hombre (tanto sus ciencias como de sus artes, tanto slls ticas como sus polticas) remiten al simbolisrno fundante, al mundo compartido gu, en sus races es a C. Geertz- un -sobreinterpreto <imaginario intelectual y moralo. Alejada de toda suerte de dogmatismos, alrgica incluso a todas las (per)versiones del hermetismo y a toda suerte (o desgracia) de retalizaciones de ftindamentalismos varios o pro-

3. Final
Serio, escmpuloso, Luis Garagalzapertenece al tipo de creadores que hacen las cosas con tiempo. Y que las hacen bien.
Este libro es una prueba.

Como Claudio Rodrtguez (que en paz descanse), como Vccampos de la creaciD-, Luis Garagalza -en otros parece necesitar una dcada para producir una nueva obra. Como en el caso del poeta y el director de cine mencionados, cada nueva obra de Luis Garagalza es magistral.

tor Erice

Pnrxr LeNcERos Universidad de Deusto (Bilbao)

7. De A. Ortiz-Oss, vase I. nuan filosolta hernrcnutica, Anthropos, Barcelona, 1987; Metaf{sica del sentido, Deusto, Bilbao, 1989; La diosa ntadre, Trotta, Madrid, 1996, y Ia razn afbctiva, San Esteban, Salamanca, 2000. Tambin nuestro Dbcionaro de hernten.utica, Deusto, Bilbao, 2001 (3).

XVIII

XIX

PRESENTACIN

La hermentrtica contempornea intenta una inter-

'.trffir;:T*,:.T;"0!,H#t*;'#"#ffi '#l
fl::,'ilil"l:i,"#i,"1'I#;xx1'h:i5#::..1?,1tr:
Pues bien, este doble quiebro antropolingstico po-

mano. Con lo primero la hermenutica realiza un

sibilita el trnsito de la modernidad a la posmodernidad [Andrs Ortiz-Oss, I razn afectiva, San Esteban, Salamanca, 2000].

Esta obra ofrece Ltna iniciacin en la hermenutica contelr'rpornea distinguiendo tres grandes apartados. En el primer bloque presentamos la hermenutica del lenguaje abrindola al lenguaje simblico; en el segundo tratamos expresamente el

tema del simbolismo y, finalmente, D el tercero conectamos la hermenutica del lenguaje (simblico) con la cultura. De este modo, no solamente nos hacemos eco de las posiciones hermenuticas clsicas de Heidegger, Gadamer y socios, sino tambin del planteamiento simblico de Jung, Cassirer o Durand as como del tratamiento (pos)cultural de G. Vattimo o M. Frank, entre otros. Finalizamos con una conclusin sobre el actual impasse intelectual representado por el cruce entre la hermenutica y la posmodernidad, para concluir con un dilogo sobre hermenutica espaola en vivo. Por todo ello, los textos que componen este escrito encuentran su punto de partida en la hermenutica como disciplina filosfica, pero se proyectan en la realidad cultural y psicosocial. Este libro mantiene relacin con la hermenutica de Andrs Ortiz-Oss y el crculo deustense constitnido en su entorno por P. I-anceros, cuyo amistoso apoyo y confiarrza intelectual me ha sido de gran ayuda para la publicacin de esta obra, J. Beriain, C. Snchez, M. Eglraun y yo mismo, entre otros. Por otra parte, el autor quiere ser agradecido tambin para con Vctor Grnez

Pin, ex director del Departamento de Filosoffa de la Universidad del Pas Vasco al que pertenezco, as como con el filsofo personalista Carlos Dlaz por su apoyo personal, y. finalmente para con Nicanor UrsuaLezaun. Por ltimo, deseo dedicar esta obra a mi esposa Ana y a mis hijos Jon y Amaia, que no acaban de entender el juego hermenutico al que jugarnos los filsofos, y agradecer a Javier y Pilar su colaboracin psicolgica.

Luls GmacALzA

HERMENEUTICA DEL LENGUAIE

HERMENUTICA FILOSFICA

El indiduo se posee a s mismo, se conoce, expresando lo que lleva dentro, y esa expresin slo se cumple por el medio del lenguaje.
P. Sauxns

0. Antecedentes
Ffermes, el dios mediador por antonomasia que pese a sus oscuros orgenes fue aceptado en el Olimpo, est, si no etimolgica s al menos simblicamente, en el origen de la palabra griega hervneneia que significa inicialmente (expresin', o <interpretacin".l Descrito por Homero como mensajero de los dioses, Hermes traslada-traduce la voluntad de los dioses a un lenguaje accesible a los hombres, estando por ello tambin presente en la palabra hervneneuein cuando se entiende, en particular, como el arte o tcnica del hermeneuts o intrprete que se encarga de traducir a un lenguaje inteligible, al propio griego, lo dicho de un modo extrao, incoffrprensible, y "brbaroD, cLlando se entiende, de un modo ms general, corrro Ia accin de explicar o de "significar algo hablandoo (Aristteles). Ligada simblicamente ala figura de Hermes estara tambin la tarea crtica de la filologa, que pretende presen/ar y garantizar el acceso a los textos transmitidos por la tradicin, fijndolos y reactvalizando su sentido, y la tarea de la exgesis de la Escritura
1. Sobre la figura de Hermes, cfr. los estudios de K. Kernyi, W.Otto, G. Durand, Lpez Pedraza y F.K. Mayr. Sobre Ia historia de la hermenutica, cfr. este rltimo y G. Gttsdort, Izs origines del'hernneutique,Payot, Pads, 1988. En general, cfr. la interpretacin simblica de la hermenutica llevada a cabo por A. Ortiz-Oss.

Sagrada, ms dispuesta a descifrar un sentido oculto tras el sentido literal, las cuales constituyen las dos fuentes principales, que a lo largo de nuestra historia se han ido influyendo y enfrentando mutuamente, de la hermenutica entendida como arte-ciencia de la interpretacin de textos.2 ' Sea cual fuere el origen de la nocin de interpretacin, lo que en relacin ala filosofa nos interesa aqu es que su misma existencia presupone, por un lado, qLle ya no nos encontramos en una supuesta situacin originaria de correspondencia o identidad inmediata entre el lengu aje, el pensamiento y el ser;

pues se acepta que la reflexin sobre el logo.s del lenguaje como un todo puede mostrar el logos de la totalidad en devenir del cosmos. La diccin particular es al mismo tiempo descubri-

miento y encubrimiento, por lo que requiere interpretacin, y


tiene Lln sentido que va ms all de lo que propiamente dice, un sentido oculto a la visin directa y al qLle se accede transversalmente, por la interposicin de la imagen y la metfora. Esta doctrina heracltea ser abandonada en la constitucin de la filosofa clsica que se levanta ya sobre un suelo distinto, que es el que de un modo despiadado sacan a la luz los sofistas al afirmar la com/encionalidad de la relacin entre el lenguaje y el ser. Ya sobre este suelo, aunque en disconformidad con 1, crece lo que podemos considerar como otra de las races de la herme-

existencia da tambin por supuesto que aunqlte esa n-rptura, esa herida, esa fisura ya no puede ser slrprimida para retornar a la situacin inicial, ilo por ello nos encontramos en una situacin totalmente desesp erada, pues de ser as ni siquiera habra interpretacin. Aunque no exista .,elo remedio absoluto como retorno, si huy una pluralidad de remedios, todos parciales y precarios, todos remitiendo a una tarea infinita que atestigua, empero, que la fragmentacin no es Llna disociacin total (aun-

i'!l",lj'Ii:'""ffii;
siempre sostenida
Y

atravesada por esos remedios que son nuestra cultura. En el pensamiento de Herclito la indiferencia mtico-mgi-

ca entre palabra y cosa haba sido ya abolida por la reflexin sobre el logo.s del lenguaje y sobre la legalidad que rige el cosmos. Ahora la reflexin tiene como misin etar el engao pro-

jo del devenir.

SigUe mantenindose aqu, sin embargo, una cierta coffespondencia entre el lengrraje y el ser, que no es ya Llna identidad inmediata sino mediada y, por as decirlo, oculta,
err,

nutica: la nocin socrtico-platnica de "dilogo" con la prinraca que en ella se concede a la pregunta nacida de la aporta. En virtud de esta primaca de la pregunta cabe decir que a Ia base de todo pensar hay (ms o menos oclrlta o implcita) una dialctica (o un ojuegoo) de pregunta y respuesta que trasciende siempre lo propiamente dicho. Entender lo que alguien dice no ser, pues, .captar (abstractamente) su opinin personal-privada, sino reconstruir la pregunta ala que est respondiendo, una pregunta que ya no es meramente ,,privadao por cuanto que en ella est implicado tambiD, y al menos, el intrprete. Todo esto apunta a que el saber est originariamente atravesado por la problemtica tica, por lo que puede buscarse otra raz de la hermenutica, o la continuacin de la anterior, en la concepcin aristotlica del saber tico, de la phrnesis que no es ni mera teora basada en la demostracin (epistente) ni puratcnica, si bien tiene con sta en comrn el momento de la "aplicacinr, no tratndose empero all de la trasposicin mecnica de ulgo general y preamente dado a lo particular sino de una interaccin productiva (de un juego o un dilogo, podramos decir).3 En cualquier caso, en este contexto clsico, en el que la reflexin sobre el lenguaje se plantea como una reflexin sobre la cultura decadente de la polis, el discurso humano comienza a ser considerado desde el paradigma del lengr,raje comercial y
3. Para el problema del dilogo y de la aplicacin como rafces de la hermenutica, cfr. H.-G. Gadamer,Verdad y ntodo, Sgueme, Salamanca, lg77,

2. Cfr. al respecto B. Stevens, ul.es deux sources de l'hermneutiqu sophique de Louvait'I,n." 76 (1989).
6

Rante Philo'

jurdico del dgorapara acabar siendo concebido como meo o (comunicacin) de un pensamiento o instrumento " "*presin finalmente, de de una realidad independientes de l,y a los que necesidad de eala plant se que lo un modo u otro, traiciona, con signos de la de ideal iirtema ,rtr menos, crear, o de buscar atr el que va a en marco el sentado queda razn. De este modo triunhermenutica implcita la das 6"rttranscurir hasta occidental.a cultura y la filosoffa la que dirige fante La hermenutica cristiana, tras su inicial apertura como en la manifestacin en el lenguaje del logos interior, apertura se (v realidad) que la relacin entre tenguaje y pensamiento de relacin una coirlo plantea, por analoga .ott la Trinidad, en el realizacin (encarncin) y en la que se trata de escuchar, que (Agustn) cordis verbum el palbrut, silencio que- dejan las

late tras ellas, ir quedando empero progresivamente marcada por la intencin apolog tica y evangelizadora, hasta llegar a dog-^tizarse (una dogmati zactn que coincide con la traduccin de la Biblia al latn y con la prdida del acceso a los origtello tambin por lo que respecta a nales hebreos y griegos -y as Ios textos filor"on"or) . La mediacin de la Iglesia se rnrelve eliminala ar acarre que cosa incuestionable y monopolstica, cin, por santo Toms de Aquino, de la ontologa de los intermediarios y la negacin de Ia exi.stencia de Lrna imaginacin independiente de los sentidos (en la qLle ste sigue Averroes frente a Avicena), lo cual ha podido ser sto por H. corbin como la <catstrofe de Occidente''s El desarrollo de las tcnicas filolgicas en el Renacimiento permitir (al menos en el mbito protestante, ya qlre la rglesia catlica se reafirm artras el con.ilio de Trento en la autoridad sea de la Vulgata) un redescubrimiento de los textos originales, pretende se que el en Biblia, la de o clsica de la antigti"u retirar las interpretaciones superpuestas para descubrir no tanto el sentido liieral como la realidad humana de la que han
4.
en CfT. F.K. Mayr, uHermenutica del lenguaje y aplicacin simblicao, Anthropos, B arcelona, 199 4.

W'AA',

surgido. La herencia de este espritu humanista y crtico renacentista no habr que buscarla, al menos a este respecto, en el espritu ilustrado, que en rtud de su ideal de claridad no se muestra sensible ante la dificultad de la interpretacin, sino ms bien en personajes como Espinoza o Vico que van a dar pie a la reaccin romntica. Basndose en la acentuacin del factor histrico de la tradicin (Herder) y de la relatidad y pluralidad del sentido, el romanticismo descubre la necesaria implicacin del sujeto-intrprete en la interpretacin. El sujeto no se identifica ahora, en tanto que intrprete, con una mera entidad formal, sino ms bien con el ser humano en toda su extensin, con el "hombre completo> (Hamann) en el que se incluye tambin su materialidad-corporalidad. Frente a la ingenuidad de la doctrina antigua y renacentista del sentido nico del texto y frente a su pretensin de recuperarlo o descifrarlo superando la erosin del tiempo, el romanticismo acepta la imposibilidad de alcanzar una comprensin completa, lo cual pone a cada poca, a cada cultura y a cada indiduo en una originaria situacin de igualdad de derechos ala hora de abordar la interyretacin. En este sentido Schleiermacher intenta establecer una disciplina que reflexione explcitamente sobre la interpretacin partiendo de la concepcin de la obra como una <interioridad exterionzada" y de la necesaria participacin del sujeto en el proceso de ..re-interiorizacin, que tiene lugar en la interpretacin gracias a una especie de intuicin o adinacin de aquello que impulsaba al hombre que est tras la obra. Y aunque el intento de Schleiermacher de interionzacin por re-construccin encontr una severa correccin en la nocin hegeliana de integracin como mediacin de pasado y presente, su talante ha animado en el siglo XD( la reflexin sobre la peculiaridad de la ..comprensin, como imeductible a la nexplicacin, propia de las ciencias naturales (Dilthey), una reflexin que desernboca, a trav.s de la obra de Fleidegger, en la formulacin explcita de una hermenutica filosfica por parte de Gadamer.

Arq ue tipo s y sntboios colec tiv o s,

pero sin 5. uCuando Toms de Aquino asign a cada individuo un intelecto agente, la relacin que este intelecto sea una entidad sJparada, en ese momento queda rota que sin intermediario inmediata del individuo con el mundo diuitro. Rota esa relacin,
terrestre

, Iglesia filoiofn,
la

onalr; H. Corbin en B. Parain (dir.), Historia ,3, P.357 '

de la individualidad espiritual, la autoridad

de

de la

. CfT. G. Gusdorf, La. conciencia cristinna en li,stella, 1977,

el

sIo de las ltces, Verbo

Dino,

1. La neo-hermenutica

La palabra hermenutica, que tiene en nuestra cultura, como acabamos de sealar, lejanas resonancias, ha sido reindicada en este siglo y sacada del olvido para introducirla en el lenguaje filosfico por Hans-Georg Gadamer. ste, siguiendo la senda entreabierta por su maestro M. Heidegger, ha llevado a cabo una compleja operacin de renovacin de la problemtica filosfica en la que toma como punto de partidu y como hilo conductor la reflexin sobre el ejo problema de la interpretacin. El problema de la interpretacin era un tema clsico de la hermenutica, pero ahora es sacado de su reclusin en la particularidad de una disciplina y de un problema filolgico o exegtico y propuesto como un problema universal, es decir, filosfico y ontolgico, que afecta en general a toda relacin entre el hombre y lo real. Esta transformacin filosfica de la hermenutica puede ser comprendida como un intento de dar respuesta a la crisis padecida a comienzos de siglo por las tradiciones que haban alimentado el pensamiento alemn post-rornntico, y en general por toda la tradicin occidental, y qLre puede quedar representada por el fracaso de la fenomenologa y el descrdito del neokantismo, as como por la expansin de una diftisa actitud positivista y cientificista.T Cabra sealar en este sentido dos races de la operacin terica que conduce a Gadamer hasta la formulacin de la hermenutica filosfica: por un lado la crtica a la pretensin de absolutizar la actitud positista, una crtica que insiste en los lmites de esta pretensin, especialmente en su vinculacin al mtodo; por otro lado, la radi calizacin existencial del fracaso de la fenomenologa en un intento, no de superarlo, sino de asumir la imposibilidad de alcanzar Lrna fundamentacin racional definitiva del conocimiento y del mundo. La crtica a la actitud positista, que no es, enrpero, exclusi7. Cfr. H.-G. Gadamer,
1985 y SS.,

Gesantnrclte Werke, J.C.B.

Mohr (P. Siebeck), Tbingen,

II, p. 481, as como A. DomiDgo, uOntologa hermenutica y reflexin filolgica: el acceso a la filosoffa de H.-G. Gadamer>>, Pensanento, n." 186, vol. 47 (1991), p. 197. Dicha crisis sumi a los jvenes de la generacin de Gadameren una situacin de desorientacin, de la que ste comenz a salir tomando como odbilu punto de referencia la pretensin de verdad,de la poesfa, cLlya fascinacin haba experimentado
en torno al crculo de S. George.

como tales. De este modo el lenguaje adquiere Llna dignidad tanto gnoscolgica como epistemolgica. po, un lado se pone en cueslin, siguiendo a HamaDD, Herder y Hurnboldt, L clsica conse
11

un ..crculo hermenuticoo. Correlativa a esta tesis es la de la pri_ mariedad de la relacin, tesis sta que se construye sobre la nocin fenomenolgica de <intencionalidad, entendida como la unidad prea a la oposicin de sujeto y objeto, Io cual permite ver toda conciencia (sujeto) como concie ncia de algo y a todo (objeto) como ulgo para una conciencia, si bin ahora el -ulgo lugar en que sujeto y objeto se encLlentran ya en correlacin no va a ser la intencionalidad, sino la <interprtacin> y, finalmente, el lenguaje o la lingriisticidad que a mbos atraesa. La interpretacin no ser sta, pues, como Lln procedimiento especial al qlle se recurre cuando no se puede comprender ulgo, pues qlle comprender es ya siempre interpretar. La intetpretacin lejos de ser Lln modo de conocimiento entre otros constituye el peculiar (modo de ser)) del hombre n_ culado a su finitud. Tal sera la condicin hermenutica de la existencia humana, cuya finitud hace de la interpretacin una tarea infinita, circular pero impansivo-expansiva, en el interior cle la cual no se da obsenador neutral algrrno (ni fenomenlogo ni positista) ni, por tanto, objetidad pllra, sin que ello impliqlle, empero, una recada en el subjetismo: ahora obs.*uo, y obsenado pertenecen a un tercer horizonte que los engloba y la interpretacin se ofrece como una ..fusin de horizontes> qLle acontece en el seno del lenguaje. El lenguaje sustituye as al ser, y al sujeto trascendental que haba sustituido a ste, as colno al propio <tiempo> de Heideggea ofrecindose como el proceso mismo en el interior del cual alguien pue,Ce ponerse ((como algtrien, al tematizar algo (como ulgo,r, y as u-o, dar-

va del positismo, se formula constnrctivamente en la tesis de la primariedad de que gozala experiencia nculada al conocimiento esttico y al saber tico, Ltna experiencia que tiene lugar fuera, y antes, de la experiencia metdica. Estas formas de ex; periencia no-metdica aconteceran en el ,.mundo de la da' (Husserl) entendido como horizonte, ms o menos annimo, que se da acrticamente por vlido por el mero hecho de vir en l y en el que se inscribe cualquier saber particular, constitnyendo la "comprensin preao (Heidegger) qlle nos inserta en

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cepcin instmmental que reduce el lenguaje a ser un mero objeto exterior al servicio de la trasmisin de un pensamiento o de los inforrnes de una realidad que se suponen ya dados previamente o adquiridos con independencia del propio lenguaje. Ahora ste va a ser sto ms bien como un ,,rganoD de conocimiento y pensamiento que, por ms que pueda ser criticado y revisado y, en ciertas condiciones, abandonado, no es neutro o traslcido por cuanto que contiene una (acepcin del mundo, (cfr" la nocin de Weltanschicht en Humboldt). Por otro lado, aunque correlativamente, se ene a afirmar que, lejos de ser mera representacin (Vorstellung), copia o reflejo de una realidad independiente de 1, el lenguaje sera la ..exposicin" (Darstellung) original y originaria en la que lo real se pone al dejarse

poner. Dicha (exposicin" es concebida como realizacin de lo


real y para ello se toma como modelo la ..escenificacin>> teatral o peory la oejecucin rnusicalo (en las que acontece la fiesta (ambos y (es> la propia obra), as como el juego y -mejor caracterizados como sucesos en los que se realiza un suceder originario). Todas estas nociones nos remiten a Llna realidad dinmica cuyo modo de ser es la misma realizacin, a una realidad que slo es en sus interpretaciones. Podramos decir, pues, que si nuestro pensamiento y conocimiento se constituyen lingstica e interpretativamente es porque el propio ser es ya lenguaje.

2. La gestacin de la hermenutica filosfica


en la reflexin sobre las ciencias humanas Si bien es muy probable qtre el proyecto de fondo que mue-

ve a Gadamer en su transformacin de la filosofa sea la de rehabilitar en su dignidad gnoseolgica a la experiencia esttico-potica como un modo de conocimiento y de acceso a lo real
no slo legtimo, sino tambin primario (cosa que plantea bien explcitamente en la primera parte de Verdad y mtodo con la crtica de la moderna .,conciencia esttica" como el resultado de una falsa abstraccin que banalizay subjetiviza todo lo que no se someta a las norrnas de conocimiento de la ciencia moderna), el rnbito en el que su reflexin se rruelve especialmente fecunda no es propiamente el de la esttica, sino el de la discu-

sin sobre el estatuto propio de las ciencias humanas, y de la historia en particular.8 Eludiendo las disputas epistemolgicas en las que se pretenda determinar el estatuto de las ciencias humanas a partir de su mtodo, Gadamer defiende qr-le su especificidad se capta mejor cuando, en vez de tomar como baremo y modelo a la ffsica, con la prioridad que en ella tiene el mtodo, se aborda esta cuestin desde la tradicin humanista pre-kantiana. En esta tradicin se asume completamente el carcter ms qLle diffcilmente formalizable o metodizable de la Bildung, ese complejo proy ceso de "formacin>, no slo intelectual sino, sobre todo, tal, en el transcurso del cual se accede al conocimiento de la realidad humana (bien sea por medio de la filologa, de la historia o de cualquier otra de las llamadas ciencias humanas o "del espritu"). As, en vez de seguir a Dilthey, quien tambin queda enmaraado en la mentada disputa metodolgica, Gadamer sigue y desarrolla la tesis que de un modo aparentemente ingenuo formul Helmholtz en 1862 al afirmar que las ciencias humanas no descansan propiamente sobre la aplicacin mecnica de ningn mtodo, sino sobre una especie de <tacto psicolgicor, sobre un .,saber hacer, que resulta imposible definir con precisin. Sobre esta base va a esbozar una hermenutica de las ciencias hurnanas que defiende su pretensin de verdad intentando mostrar que en este mbito la pertenenci a a una tradicin (tradicin que es entendida como una comunidad de inteffogacin) y la existencia de prejuicios (entendidos como una comprensin prea que introducen en un crculo no cerrado o ,,ciosso, sino ..hermenutico)) o abierto) no son Lln mero obstculo a superar para acceder a la objetidad de un conocimiento garantizado por el mtodo, sino qlte tienen Lln carcter productivo que posibilita la comprensin del sentido perseguida por las ciencias humanas. La tradicin y las interpretaciones preas tendrtanla rtua8. CfT. J. Grondin, uUuniversalitation de l'hermneutique chez Flans-Georg Gadanrer), Archives de Philosophie,53 (1990), pp. 531-540, quien apoyndose en el breve csbozo manuscrito de Verdad y ntodo defiende que la cuestin rectora de la obra es precisamente la de la autocomprensin de las ciencias humanas, siendo los anlisis sobre el arte y la conciencia esttica un intento de comprencler el declive de la herencia humanista y de su sustitucin por la idea de mtodo.

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lidad de sacar al individuo de su aislamiento e introducirlo en el interior de un dilogo que es el dilogo en el que se han constituido las ciencias humanas y en el que l mismo se va constituyendo. Se va dibujando as una lgica de pregunta y respuesta (caracterstica de la propia estructura de la experiencia en general) que estara en la base de la comprensin de las ciencias humanas y segn la cual interpretar algo es verlo como un texto, desabs olutizarlo para entenderlo ya como respuesta a una pregunta prea, no formulada, que habra que explicitar, y ello no slo para tenerla en cuenta, sino para apropirsela, para adoptarla como Lrna pregunta propia.e Esta hermenutica de las ciencias humanas se plantea inicialmente desde la perspectiva de la historicidad, como una exploracin de la realidad histrica del ser humano que intenta dar cuenta de la posibilidad de comprender su sentido. Esta exploracin hace patente que en este mbito no se da ningn objeto <muerto> que pudiera conocerse y dominarse con un saber metdico. Aqu cualquier supuesto objeto comporta ya, en la medida que su influencia llega hasta nosotros y que podemos comprenderlo, una tradicin viva y vivida (convivida) y, como dice Gadamer, (nos habla por s mismo como lo hace un t>.10 Mas esta conclusin contiene ya la necesidad de sustituir esta perspectiva de la historicidad por un nuevo enfoque que tome como punto de partida el lenguaje y la lingtiisticidad del ser humano. Pues el que la tradicin (nos hable por s misma como lo hace un t> no quiere decir, sin ms, que lo que en la tradicin accede a la experiencia tenga que ser entendido como la opinin de un t ni como la expresin de un determinado momento histrico. No, este "hablar por s mismao significa tns bien que la tradicin tiene la naturaleza del lenguaje, que

la histoia efectual implica un dilogo y que lo transmitido no

puede ser comprendid ro-o Lln mero producto de la historia. La hermen3,-rtica de la tradicin (histrica), sin quedar anunfulada, deja paso a una hermenutrca filosfica en la que la es vista sin de horizontes, que caract ertza ala comprensin no ya como un producto de la historia, sino como un resultado o rendimiento q,r" tiene lugar en el lenguaje. Ahora la autorepresentacin del ser no se cumple como tiempo sino como lenguaje. ser va a quedar reinterpretado ahora como (y desde el) len-

El

guaje, el

"rul mediacin de sentido


3. El proyecto

es considerado fundamentalmente en tanto que (consentido, intersubjetivo, dialgico).

de universalizacin de la hermenutica

En cualquier caso, el proyecto de Gadamer no se agota en esta reflexin sobre las ciencias humanas, sino que aspira a mostrar la universalidad de la problemtica hermenutica, ela'
borando Lrna hermenutica filosfica que d cuenta del carcter ontolgico que tiene la interpretacin, esa brsqueda infinita de de Ia compr"rrJin o del sentid; q..-re es Lrn componente esencial

9. Puede verse aqu un reflejo de la dialctica platnica, y tambin de la hegeliana, para la cual el pensamiento siempre remite ms all de s mismo: oDialctica es el arte de llevar un dilogo y esto incluye el arte de mantener Lln dilogo consigo mismo y perseguir, a sll vez,la comunicacin consigo mismo. Es el arte de pensar. Esto significa, sin embargo, el arte de preguntar por aquello a lo que uno realmente se refiere con lo que piensa y dice. Uno emprende con esto un camino. Mejor dicho, con esto uno se encuentra en un camino. Pues existe algo as como una "disposicin natural del hombre para la filosoffa". Nuestro pensamiento no se detiene en aquello que uno opine sobre esto o aquello. El pensar remite siempre ms all de s mismor; H.-G. Gadamer, G.W.,II, p. 502 (trad. de A. Domingo en op. cit. , p. 204). 10. Gadamer, Verdad y ntodo, Sgueme, Salamanca, 1977 , p. 447 .

la finitud humana. pues bien, en este proyecto de universalizacin de la hermenutica nuestro autor va a tomar como hilo conductor la reflexin sobre el lenguaje o, mejor, sobre la experiencia vida del que lenguaje en la que se va a hacer radicar todo lo hurnano y reflexin. toda de partida de punto ser vista, por tanto, como el de Se trata, pl"r, de una reflexin sobre el punto de partida a llevarla para Gadamer sigue que y estrategia la toda reflexin, que tradicionalen modo el cuestin e,' poner en cabo consiste mente se ha abordado eI lenguaje desde la forma de la proposicin,ll es decir, desde el presupuesto de que su funcin esencial

trcin adecuada de la verdad es un quehace


r"rcs

y repetidos intentos, las producciones

palabras, lativo y p csrfiitr-rr.

ones son portadoras del contenido especun, en la cual se reprsenta la verdad del 'el, Cteclra, Madrid, 1981, pp. 47-48'

l4

15

y primarta es la enunciacin (un cuestionamiento ste que va a jugar aqu el mismo papel que el cuestionamiento de la primaca del mtodo en las ciencias humanas al que antes nos hemos referido). Frente a esta explicacin reductiva del lenguaje como proposicin-enunciado, Gadamer va a intentar comprenderlo desde la "lgica de la pregunta y respuesta)) en la que haba desembocado slr anterior hermenutica de las ciencias humanas, es decir, desde el dilogo como trasfondo que se oculta en la enunciacin y del que surge, y en el que se desborda, toda expresin conceptual y toda proposicin o enunciado (por ms que stos pretendan bastarse a s mismos y por ms que su rigor pueda
ser contnolado y verificado).
x2

tura occidental han tomado una decisin preada de

Al construir la lgica sobre el enunciado la filos ofia y la culconse-

cuencias, una decisin que sigue afectndonos an en el presente. Se prilegia as el yazortamiento silogstico asimilad al modelo de la matemtica, que hace abstraccin de todo lo que no sea expresamente dicho o mostrado, es decir, se re"duce el trenguaje a la parle sible, con lo cual se esboza ya el prilegio que el pensamiento moderno concede al mtodo. Pero se agota tro que el lenguaje realmente quiere decir en lo que de hecho

tanto que responde a una voluntad de decir, en tanto que tiene una motivacin, en tanto que est enraizada en la vida como en su contexto, en tanto que es expresin de la finitud que nos constituye. Pero deja de existir, deja de actuar e influir esa pafte oscura al ser excluid a?t3 Al poner en cuestin la concepcin instrumental del lenguaje Gadamer se est embarcando en un proyecto de ampliacin del modelo occidental de racionalidad, que en el transcllrso de nuestra historia ha quedado as constituido y restringido como razn enunciativa y tcnico-instmmental, para proponer una racionalidad lingstica en la que se pudiera integrar lo que en aqul se excluye por oscuro (entre Io que se encontrara, por ejemplo, la potencia rnito-potica de la palabra, la creatidad) y en la que quedara integrada a su vez la propia lgica silogstica, bien que como un modo derivado o un resultado que est enraizado y que surge de la lgica de pregunta y respuesta, del
dilogo que es el lenguaje. Se trata, pues, de interpretar el lenguaje no como conjunto de enunciados sino desde el dilogo en el que el espritu se encuentra ya siempre implicado con lo otro de s (realidad y otros nyosr) y del que surgen, entre otras cosas, enltnciados. Comprender un enunciado no es captar slo lo que dice, la opinin

dice?, se hace justicia con esta restriccin a

la realidad

del

lenguaje en la que vivimos y que nos soport a? F.;\ silencio, lo no dicho, no pertenece al lengrraje al menos en igual medida que lo dicho? En cualquier caso esta opcin por Ia razn silogstica y por el enunciado acalTeala expulsin fuera del lenguaje de la

parte oscura, de la sombra que proyecta toda proposicin en


12. Gadamer va ahora en la misma direccin qr-re Heidegger cuanclo descarta que su crtica a la metafsica sea una btsqueda de algo qlle se hubiera escapado lot "tr un enunciados de la tradicin y que su propsito consistiera en descubrir tias ellos referente determinado y ftindamentante, pues si bien la tradicin oculta algo, de lo qu(, se trata es de comprender cmo se ha ido organizando y costituyendo el discurso de la metafsica en relacin al hecho de que algo se oculta. Heidegger planteaba as la necesidad de poner en cuestin la lgica enunciativa que la metafsicada por sllpLlesto atendiendo al hecho de que el enunciado, la estmctura predicativa que se refiere a un objeto y sobre el qr-re descansa el pensarniento representativo es slo uno de los modos derivados de una estmctttra (o, mejor, pre-estmctura) ms originaria, de una relacionalidad en la qlle no se da propiamente un referirse a o un representar algo, sino que se instaura Lln sentido en el que algo se desvela y se oculta al mismo tiempo (en tanto QLI>, ((como)), algo distinto (cfr. a este respecto F. Dr-rque Los destilos de ta , tracitt. Anthropos, Barcelona, l99I).

del autor o su referente, sino tambin lo que quiere decir, esa voluntad oculta en lo dicho a la que se accede a travs de lo que quiere decirme, es decir, introducindose en el dilogo en el que ha surgido, y dejndose llevar y decir por 1. Ahora no cabe ya, frente al pensamiento moderno, hablar ..de un espritu sin mundo que estuera ya seguro de s mismo y qt-le ttwiera que buscar el camino hacia el ser del mundo, pues ambos se corresponden originariamente entre s: la relacin es lo primarior.l4 Ahora bien, esto no implica, frente al pensamiento antiguo, la doctrina de la inteligibitidad del ser. Se trata de pensar "desde el lenguaje como centro>tt y de pensar el lenguaje como centro en el que el espritu (hombre) y la realidad (ser) se conjlrgan y se representan como en su unidad originaria.
13. Para una elaboracin psicoanaltica de esta exclusin de la parte oscllra, cfr. la nEpfdosi5r, de E. Neumann, en A. Ortiz-Oss y P. Lanceros, Dicciottario de Hernrcnutica,Devsto, Bilbao, 2001 (3). 14, H.-G. Gadamer,Verdady ntodo, oqt. cit., p. 550. 15. Ibd., p. 552.

16

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Liberado asf de la reduccin instrumental, el lenguaje adquiere un significado cognitivo y ontolgico propio, comp areciendo como el lugar en el que se realizalaprimera articulcin totalizadora de la realidad, la interpretacin primaria (implcita) que proporciona al hablante el suelo relativamente fir-" desde el que proyectar toda interpretacin posterior (explcita).16 El inivi,ro, en la medida en que por." un lenguaje, es decir, en la medida en que ha crecido y se ha formado en ese lenguaje y lo habla, es ya poseedor de un cierto saber, que es el resultado de la experiencia colectiva de los que han hablado dicha lengua, y est imbuido de unas actitudes fundamentales ante la da y la realidad, que l toma ingenuamente por <naturales, pero que siempre chocan al extranjero. Poseer un lenguaje quiere decir, por tanto, estar inserto en una tradicin de valores, de actitudes y de creencias que introduce al individuo, sea por activa o por pasiva, er una determinada relacin con el mundo, con los otros hombres y consigo mismo. Gadamer se sita as en Llna lnea de pensarniento que confluye con la marcada por una cierla antropologa (cfr. Max Scheler, H" Plessner, A. Portmann, A. Gehlen...) .r, sus investigaciones sobre el lenguaje como un constitutivo esencial del ser humano abierto al mundo, 1l r1o como un aadido accidental o accesorio, con 1o que retrotrae la cuestin del origen del lenguaje a la pregunta por el origen del hombre. En particular A. Gehlen ha propuesto una concepcin del hombre como un (ser carencialr, ,.dotado, de una serie de deficiencias morfobiolgicas e instintivas que le incapacitan para una adaptacin inmediata al medio ambiente (adaptacin que en los otros animales garantiza la supervivencia).l7 Para compensar esa inadaptacin inicial el hombre se encuentra obligado a interpretarse a s mismo y a su entorno, intercalando un lengrraje intrprete que se conerte en sLl (segunda naturalezarr. De este rnodo la inteqpretacin y el lenguaje conlparecen como algo necesario para la supervivencia del hombre, el cual es definido en consecuencia como una ..animal innatural por naturalezarr. Pues bien, en esta
16. En este sentido Gadamer habla del munclo como cle ese .,suelo comn, no hollado por nadie y reconocido por todos, qlre Llne a toclos los que hablan entre s, (op. cit., p.535). 17. cfr. al respecto, A. Gehlen, Elhontbre, Sfgueme, salamanca, 19g0.

misma direccin seala Gadamer que mientras que el animal se encuentra atenido al entorno el hombre, por el contrario, se
encuentra "abierto al mundo>>, tiene mundo, lo cual quiere decir que disfrutd, y padece, de una libertad frente a la realidad inmediata en su compulsidad:
Para el hombre el mundo est ah como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningn otro ser vivo puesto en 1. Y esta existencia est constituida lingsticamente.l8 As pues, el lenguaje proporciona la posibilidad de que exista

el mundo y de que se manifieste al hombre como mundo, eS decir, como una totalidad ordenada no ya de meras cosas sino de significaciones (cfr. Merleau-Ponty). Una tal nocin de
..mundo, mienta una realidad que no es estrictamente objetiva, separada e independiente del sujeto, sino Llna realidad en relacin de referencia al hombre y su lenguaje; una realidad humanamente mediada y configurada. Tanto el lenguaje como el mundo que en l se articula y conforrna tienen, por su mutua comelacin, un carcter objetivo-subjetivo: no huy acceso al mundo sin mediacin lingstica y, viceversa, todo lenguaje comporta una interpretacin del mundo. Podremos hablar, por tanto, del mundo del lenguaje como una realidad intermedia o nmundo intermedioo (Z.wischeruwelt: Humboldt) situado entre el hombre (subjetidad) V el entorno (objetivo) y que resulta de sLl mutua interaccin dialctica. De este modo Gadamer pone de relieve la constitucin fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. Ahora el lenguaje ha penetrado hasta las entraas del ser mismo, y adquiere un carcter ontolgico: "lo que accede al lengtraje recibe en la palabra su propia determinacino.le El ser acontece en el lenguaje, y no es algo distinto de las visiones,
rostros o caras en que se ofrece:
Representarse y ser comprendido son cosas que no slo van jun-

:ilJ:",Til:t;*"":"3J#JJff"lL:,5?;i,113;,ffi
18. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 536. 19. Ibtd., p. 58.

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ricamente es uno con el presente de sLl ser comprendido: ser especulativo, distinguirse de s mismo, representarse, ser lenguaje que enuncia un sentido, todo esto no lo son slo el arte y la historia, sino todo ente en cuanto puede ser comprendido.20

cin que all quedara ms o menos encubi erta o desfigurada, sino que es ulgo original u originario que hace posible, entre
otras cosas, esa actividad reflexiva.22 Segn Gadamer la conciencia lingstica precede y funda, en este sentido , alarazn. La solidez con que el lenguaje se ofrece ante la conciencia ingenua queda as desvelada como algo meramente aparente y coyuntural; la hjeza del sentido <propio,, de las palabras comparece ahora como el resultado de la fijacin de un preo sentido figurado (o simblico) que de algn modo sigue, sin embargo, resonando en aqu1.23 Pero afirmar que el lenguaie,que im-

La vieja concepcin de la realidad ltima como ser sustantivo, esttico, autosubsistente, ordenado en s mismo, racionalinteligible, es ahora sustituido por una interpretacin dinmica de lo real como lenguaje p palabra portadora de un sentido, el cual se realiza y existe en la multiplicidad de sus interpretaciones cual autorepresentaciones o (accidentacionesr.

Conclusin" La hermenutica y el metaforismo fundamental del lenguaje


Hemos visto, pLles, que la comprensin en general acontece en (y ene condicionada por) el lenguaje de cada presente, en el seno del cual el sentido de lo real accede a su representacin o realizacin efectiva. Pues bien, a continuacin lo que nos proponemos considerar es que dicho lenguaje, en el que tiene lugar la fusin de horizontes, descansa sobre lo que Gadamer ha denominado un (metaforismo fundamentalr,2l lo cual nos puede poner en direccin hacia un desbordamiento de la hermenutica filosfica en la hermenutica simblica. Lo que en nuestra opinin resulta relevante es que para Gadamer ese lenguaje, esa conciencia lingstica en el seno de la cual acontece la interpretacin, no se idenfica con la raz6n abstracta ni descansa sobre una prea interpretacin racional: no se reduce a ser la manifestacin de una prea actidad reflexiva y metdica de abstraccin, induccin, clasificacin y conceptua-

pregna todas nuestras interpretaciones, carece de un fundamento racional (es decir, slido) no implica sin ms que sea algo absolutamente infundamentado, catico, librado al azar o puramente convencional y arbitrario. Para Gadamer, muy al contrario, el lenguaje tiene ,,fundamentorr, si bien no se tratana de un fundamento "slidoo sino "lquido". Dicho fundamento sera lo que Gadamer denomina el <metaforismo fundamentalo, que consiste <en el hallazgo genial e inventivo de las comunidades por las que se ordenan las cos dsrr,24 en rtud del cual el lenguaje siempre (pone algo de su parte e introduce en la comunicacin esta su aportacin propia rr:25
En la conciencia lingilstica no tiene lugar ninguna reflexin expresa sobre lo que es comn a lo diverso, y el Ltso de las palabras en su significado general no entiende lo que designa y a lo que se refiere como un caso subsumido bajo la generalidad. La generalidad de la especie y la conceptuacin clasificatoria estn muy lejanas de la conciencia lingUstica. Incluso si prescindimos de todas las generalidades formales que no tienen que ver con el

20. Ibd., p. 570.

21. Frente a la interpretacin uposmodernaD que hace Vattimo de Gadamer, insistiendo en la desftindamentacin y en la transparencia, nosotncs al sonsacar esta tesis
del carcter metafrico del lenguaje seguimos otra vfa menos udbilu y oflotante>, ms upesa,da, o (acuticar, segn la cual la hermenutica filosfica apunta hacia, y reclama, Llna hermenutica simblica (cfr. Ia Escuela de Eranos) en la que el lenguaje queda enraizado en los arquetipos y reinterprctado como un simbolismo que emerge de las proftindidades matriales del inconsciente colectivo, ejerciendo como mediador entre ste y la conciencia individual y colectiva (cfr. al respecto L. Garagalza, La herpretacitt de los sntbolos, Anthropos, Barcelona, l99l), as como htfra, Eplogo.

22. En este sentido podra resultar fecunda una comparacin entre la conciencia lingtifstica gadameriana y la uconciencia matriarcal, tematizada por E. Nettmann (cfr. cle este rltimo ul-a conciencia matriarcal y la lunar, en W.AA., Arqueti1tos y sntbolos c ol ec tivo.s, Anthropos, Barcelona, 199 4). 23. Una concepcin similar de las palabras (y d" las verdades) como "metforas gastadas> se encuentra ya en la obra juvenil de Nietzsche Sobre verdad y ntentira en sutida extrantoral, as como en Herder cuando habla de la capacidad de fingir, de la inraginacin, como la fuente comt'rn del lenguaje y la razn (cfr. M. Frank, Der komnrcnde Gott, 1982, pp. 114 y ss.). Cfr. as mismo, A. Ortiz-Oss, uProtolenguaje materno Anthropos, Barce,y ftrndamento imaginario), en W. Ross, Nuestro inmginario cultural,
lcrna, 1992.

24. H.-G. Gadamer,


25. Ibfd., p. 55.

op. cit., p. 518.

20

2L

concepto de la especie, sigue siendo cierto que cuando alguien realiza la trasposicin de una expresin de algo a otra cosa est considerando, sin duda, algo comn, pero esto no necesita ser en ningn caso una generalidad especfica. Por el contrario, en tal caso uno se gua por la propia experiencia en expansin, que le lleva a percibir semejanzas tanto en la manifestacin de las cosas como en el significado que stas puedan tener para nosotros. En esto consiste precisamente la genialidad de la conciencia lingstica, en que est capacitada para dar expresin a estas semejanzas. Esto puede denominarse su metaforismo fundamental, e importa reconocer que no es sino el prejuicio de una teora lgica ajena al lenguaje lo que ha inducido a considerar el uso traspositivo o figurado de una palabra como un uso inautntico.26

caso particular en una determinada especi e. La generalidad que instaura el lenguaje no es, segrn afirma Gadamer, la generalidad de la especie, que procede precisamente de la abstraccin de lo accidental y peculiar, as como de la situacin en que tiene lugar la experiencia propia. En el lenguaje no huy abstraccin de la experiencia propia, pues que es precisamente sta la que, en su expansin, sine de gua, haciendo patentes semejanzas qlle no tienen por qu ser necesariamente esenciales y que, sin embargo, hacen posible una primera articulacin o interpretacin intersubjetiva de lo real qLle no excluye lo accidental ni lo subjetivo.2s

Esta tesis puede, r nuestra opinin, representar un punto de transicin entre una hermenutica filosfica y una hermenutica simblica como la de Ia Escuela de Eranos. En la diccin .lgo que en la vencia inmediata se da de un modo aislado y en toda su peculiaridad (A) queda nculado a Llna palabra que es portadora de un determinado significado ms o menos general (B), con lo que es sacado de su aislamiento y su particularidad, puesto en correlacin con una serie de cosas y diferenciado de otras muchas. Ahora bien, puesto que (B) no puede coincidir nunca totalmente con (A), lo que ocurre es que se est tomando a (B) por (A), se est viendo a (B) como (A), se est llevando a cabo una trasposicin, una metfora, y en este sentido cabe decir que ya la ms elemental designacin conlleva un proceso metafrico, una simboltzacitt.27 No se trata, pues, de una mera conceptuacin clasificatori a, de la subsuncin de un
26. Ibd., p. 514.

Nuestro pensamiento ms abstracto es puesto as en conexin con nuestro lenguaje, el cual se desvela ahora como llevando a cabo una prea, y d menudo inconsciente, interpretacin metafrica o simblica en la qr-le lo real comiertza a realizarse y determinarse como nuestra realidad. Nuestra realidad sera, pues, el resultado de una interyretacin simbolizadora qlle tiene Lrna potencia ontolgica en la medida en que lo real mismo se concibe como teniendo un carcter simblico en virtud del cual necesita de la interpretacin para realizarse. Pero antes de seguir la pista de este simbolismo vamos a penetrar en lr.r hermenutica de Gadarner para ver crno se realiza en su interior el trnsito desde la historia hasta el lenguaje.

27. En este punto podramos aadir, con Gehlen, qLle ese proceso metafrico

es

una operacin creativa, (ya que el acto de poner nombre a un prcceso o a una cosa es al mismo tiempo eleccin de un inspecto (o punto de vista, p.252), el cual es retenido como esencial por la fantasa en la palabrar; A. Gehlert, op. cit.,p.338. Gehlen avanza, por tanto, un paso ms que Gadamer al considerar la intervencin decisiva en este proceso de la fantasa: <La pura subordinacin de un sonido a la cosa, en la que una cosa es tomada en lugar de otra, es un acto de la fantasa y se puede distinguir del lado propiamente intelectual, que consiste en la intencin [...]r; id., p. 336. "Slo cuando se haya reconocido el papel decisivo de la fantasla en la vida de nuestros sentidos y en la vida de nuestros movimientos y se vea la conexin necesaria de esa vida con el lenguaje, se podr captar tambin en las capas ms proftindas del lengtraje la fantasa en su trasladarse-a, su equiparar y su interpretar. Eso es la metfora y tambin la forma interna del lenguaje, con su equiparacin de los "procesos" con "acciones" o de las acciones con "fenmenos" , etc., es en r-'rltimo trmino metfora " , ibd., p. 342,

28. Como ha mostrado Cassirer, esta configuracin lingtifstica de lo real tiene lugir'en el contexto de la actividad prctica y de la vida de la comunidad y tiene siempre ur carcter axiolgico por el que se vincula con el mito (cfi'. E. Cassirer, Mitoy lenguairr, Nueva Visin, Buenos Aires, 1973).

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23

LA TRADICIN Y EL LENGU,LIE EN LA HERMENUTICA DE GADAMER

La palabra es mitad de quien la pronuncia, mitad de quien la escucha.

M. oB MoNrercNE

0. Introduccin
La hermeneuti"a filosfica desplegada por H.-G. Gadamer siguiendo las osendas perdidas" del ltimo Heidegger se presenta como una <teora general de la interpretacinr" <hrterpretacino, por su parte, mienta no un mero modo de conocer, un tipo particular de conocimiento que coexistiera junto a otros, sino el ,.modo de ser)) propio del ser humano que ve en (con, desde, de, contra...) sus propias interpretaciones del mundo y de sf mismo. No ha de ser, pues, entendida la hermenutica como Llna reflexin sobre el mtodo, ni tampoco como la propuesta de un mtodo concreto de interpretacin .,adecuado, o ((correcto>; lo que pretende es precisamente lo contrario: poner en cuestin, con Lrna radicalidad probablemente no alcanzada por ninguna otra filosoffa de nuestro siglo, la primaca que el pensamiento moderno haba concedido al mtodo y al conocimiento metdico as como reindicar la validez, legitimidad e incluso prioridad de la experiencia de sentido que acontece fuera de sus estrechos lmites. Con esta intencin Gadamer va a formular y desarrollar en todas sus implicaciones una pregunta filosfica: qu es lo que realmente (nos) ocurre cuando interpretamos?
La pregunta por la interpretacin ha ido mostrando su extraordinaria fecundidad hasta llegar a ernplazarse como un
25

foco o Ltn hilo conductor que permite replantear la problemtica filosfica en su totalidad, sustituyendo as a Ia antigua cuestin del ser y a la cuestin moderna del sujeto. La interpretacin no es un procedimiento especial al qLre se recurre cuando no es posible entender o conocer algo directamente. No es tampoco el modo de conocimiento par[icular de las ciencias humanas. Eso es lo que defenda Dilth.y y se ertzarz en una polmica sobre el mtodo que, segn Gadamer, estaba condenada de antenaano al fracaso, pues la peculiaridad de las ciencias humanas no se puede hacer radicar en su mtodo. En este sentido la hermenutica desborda la parcialidad de la cuestin metdica en las ciencias humanas y pretende interpelar "al conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis tal":l ms all del planteamiento epistemolgico, la interpretacin (y su correlato: la comprensin) es, como ya hemos indicado, un elemento constitutivo del ser humano como hu.rnano, un factor originario de sr-l peculiar modo de ser. El hombre comparece as como un animal hermenutico, simblico, lingtistico (y no exclusivamente ,,racional") que en vez de estar adaptaCo a un entorno fijo y determinado ve (podramos decir, con la biologa ms reciente, qt-le ex-aptado, no ad-aptado) en un mundo que 1 mismo inauglrra y construye.2 Gadarner neincorpora de este modo al discurso filosfico actual la palabra ohermenutica>, renovndola y sacndola de su reclusin en el mbito esp ecializado de la filologa o de la exgesis. Esta palabra pertenece a la herencia del romanticismo y su origen se remonta a travs de la tradicin humanista hasta la figura mtica de Hermes, el dios griego del lenguaje y de la comunicacin entre los contrarios. Clsicamente la hermenutica se ha centrado sobre el problema de la interpretacin de lo expresado mediante el lenguaje y, en particular, de lo fijado como texto, ya sea sagrado o literario. Aqu interpretar significa comprender el sentido del texto, aprehenderlo, asimilarlo, "alimentarse> con 1, es decir, (comerlor. El texto en su materialidad rernitira a algo distinto de esa su materialidad; contendra como inseminado un sentido que slo se revela en 1 en la misma me-

dida en que se oculta. De ah la importancia que Gadamer concede al texto y al propio lenguaje, mxime cuando para l ese sentido (oculto> no se encuentra .,ms all" del texto, sino ums acrr: el sentido no es ms all sino que acontece rns ac, entre el texto y el intrprete, en el lengu aje, en la interpretacin, gue ahora va a ser sta como Llna "fusin de horizontes>. El sentido, que no-es propiamente, acontece en la interpretacin, se re-crea o re-genera entre el texto y el intrprete, desbordando toda fijacin externaya sea dogmtica o metdica: tiene un estatuto ontolgico similar al de la conversacin autntica, el juego y la fiesta, que slo existen cuando se celebran y en sus celebraciones. La interpretacin adquiere entonces la misma categorta reaIizattva qr-te tiene la ,,ejecucin', de una partitura musical o la ,.escenificacin, de Ltna obra teatral . La representacin (Darsteltung) no es aqu mera repeticin o copia de una realidad entitativa que ya existiese preamente sino realzacin efectiva. Al des cartar la posibilidad de una aprehensin inmediata y

directa de la realidad que servira de fundamento ltimo a nuestro conocimiento Gadamer pone en cuestin, al mismo tiempo, eue la funcin primaria del lenguaje sea la comunicativa. El lenguaje no es primariamente un instrumento, un signo que sirve para expresar o comunicar un conocimiento alcanzado prea e independientemente de 1, sea por Ia razn, por la experiencia o por la revelacin; no se trata de una ..copia> ms o rrrenos imperfecta, sino de un "originalr. Ms qLle como un insumento el lenguaje reclama ser sto como Ltn ..rgano> u (organismo, que media entre sujeto y objeto instaurando un nmundo intermedio" (Z.wischeruuelt: Humboldt): es originariarnente smbolo instaurador de sentido, metfora potica que va perdiendo luego esa pregnancia y se va conrtiendo en signo qLle refiere un significado. As distendido entre el carcter simblico, originario e instituyent a, y eI carcter sgnico, originado e instituido, el lenguaje instaura una tensin insuperable entre ellos en la qlle se despliega la da tanto indidual como social. Pero veamos como plantea Gadamer esta problem tica de la interpretacin aplic/rndola concretamente en el mbito de la historia.

1. H.-G. Gadamer,Verdndy ntodo, Salanranca, Sgueme, 7977,p.12.


Para la nocin de "ex-adaptacinr, acuacla por J. Gould y E. Vra, cfr. G. Bocchi y M. Cemti, El sentido de la histora, Debate, Maclticl, 1994, pp. 220 y ss.

2"

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1. Las aporas del historicismo


El inters que a lo largo del siglo >nur comienza a mostrar la conciencia filosfica por la comprensin del pasado y por la historicidad del ser humano es visto por Gadamer como un sntoma de que el restringido concepto cartesiano de la racionalidad metdica (en el interior del cual no hay lugar para la comprenpura-, la cual queda as como el sin de la historia -facticidad autntico de la fsica y la matelmite algico del conocimiento mtica) se encuentra en vas de experimentar una beneficiosa ampliacin" Y la importancia que concede Gadamer a esta ampliacin queda clara si tenemos en cuenta que I Ia considera como el acontecimiento ms importante de la edad moderna.3

Gadamer valora, pues, positivamente el surgimiento de la conciencia histrica como una compensacin respecto al racionalismo cartesiano, aLlnque tambin reconoce en ella una pesada carga para el hombre contemporneo. Valora, empero, negativamente el tratamiento estricto y sistemtico que esta actitud histrica recibe a lo largo del siglo xrx hasta configurarse como una comiente filosfica en el historicismo. Aun concediendo al historicismo el mrito de haber intentado liberar a las ciencias hurnanas del sometimiento a la metodologa explicativa de las ciencias de la naturaleza en nombre de una metodologa hermenutico-comprensiva, considera qr-le finalmente queda entrampado en una serie de aporas irresolubles. El historicismo se formula como Lrn intento de proporcionar al conocimiento y comprensin del pasado Lrna fundamentacin epistemolgica y metodolgica propia. Se trataba de construir la historia (Geschichte) como una ciencia positiva y libre de prejuicios metafsicos, basada en la investigacin objetiva de la tradicin con una metodologa propia que dejase hablar a los hechos por s mismos. Con esta intencin fundamental el historicismo se dirigi hacia la hermenuti ca para, remodelndola, convertirla en nuevo fundamento de las entonces llamadas <ciencias del espritur. La historia (Historie) es concebida como Lln gran texto cltyo sentido debe ser comprendido desde s misllto (y en base a la relacin entre las partes y el todo), con lo que se pretende evitar toda interpretacin teleolgica desde un punto final o exterior a la propia historia. Pero ya en este planteamiento se encuentra contenida una dificultad ftindamental. Pues el texto de la historia no es nllnca Lrn conjunto acabado de .sentido, sino que tiene para cada presente un carcter fragmentario, inconcluso o abierto. Tal ser el problema fundamental qLle se le plantea al historicismo y del qLre, en opinin de Gadalrrer, slo consigue salir al precio de meterse en nlrevas aporas.

El hombre occidental ha adquirido as un nuevo grado de reflexin sobre sus propias opiniones y sus propios valores, reconociendo que stos se encuentran marcados por una radical historicidad y relatividad. Se asume que en relacin a un mismo asunto puede haber Llna pluralidad de puntos de sta relativos y no necesariamente excluyentes. Cualquier texto del pasado es abordado ahora con una actitud de sospecha hacia su verdad inrnediata. La conciencia moderna adopta una posicin reflexivay crttica respecto a toda <<voz>> proveniente del pasado, tratando de ubicarla en su contexto originario, en la situacin histrica concreta en que tuvo su origen, para descubrir el valor y la significacin relativa que le conviene. Se hace as explcito el comportamiento interpretativo que intenriene en toda apropiacin del pasado:
todo lo que ya no est de una manera inmediata en su mundo y no se expresa en l (es decir, toda tradicin) se encuentra despojado de su sentido originario y referido a un espritu que lo descubra y lo medie, espritu al que con los griegos dieron el nombre de Hermes, el mensajero (intermediador) de los dioses.a
Se ha tomado conciencia de que

2. La conciencia hermenutica como conciencia


de la eficacia de la historia
3. Cfr. al respecto H.-G. Gadamet, k problnrc de Ia conscience historique, Publications de l'Universit de Louvain, 1963, pp. 13 y ss. (trad. cast., El problenn de In" cottciencin hbtrica, Tecnos, Madrid, 1977). 4. H.-G. Gadamer,Verdady ntodo, o1t, cit,, p. 218. 28

La crttca gadameriana al historicismo consiste en radicalizarlo hasta sus ltimas consecLlencias, con lo qtre se hace patente su intrnseca historicidad y relatidad. Se trata de que la con29

ciencia histrica caiga en la cuenta de sus propios lmites, no intentando escamotearlos o trascenderlos sino asumirlos. Mas con ello surge un relatismo a slt vez relativizado, Lln (relativismo relativoo. Estamos as ante lo que podramos denominar una nueva "figura de la concienciao: la conciencia hermenutica. Una tal asuncin de los lmites, alcanzada a trav.s de la reflexin sobre los fundamentos del conocimiento histrico, hace que la ilusin de pureza epistemolgica sobre la que se edificaba el historicismo al pretender contemplar el pasado tal como fue, es decir, en su propio ser y desde sr-r propio horizonte histrico, se desvatezca por inoperante e ingenlla. Pues incluso suponiendo que el historiador lograse alcanzar el utpico deseo de liberarse de todos los prejuicios y conceptos que le afectan en el presente en tanto que indidLro, miembro de la sociedad e historiador, lo nico qLre habra conseguido sera socavar el ,,suelo> qr-le precisamente posibilita la comprensin histrica. Para nuestro autor, sin embargo, la posibilidad de conocer el pasado comprendiendo su sentido radica en que entre los dos polos, el pasado del ser histrico y el presente del conocimiento, presentados por el historicismo bajo la dicotoma de sujeto y objeto, ro existe una dicotoma absoluta, una barrera o Ltn vaco.s De algrrn modo ambos estn ya interpenetrados en rtud de un vnculo originario: el sujeto que comprende, en tanto que (ser histrico>, no es completamente ajeno a la historia, sino que est integrado dentro de ella, ligado a ella por una relacin
de pertenencia.

historicismo, de que cada interpretacin de la historia es, a su vez, histrica y, ceversa, de que cada fenmeno histrico no queda recluido o encerrado en el momento en que acontece sino que lo trasciende proyectando su influencia en el futuro, pennaneciendo en su efectos, entre los qLre se encuentran las interpretaciones que provoca a lo largo del tiempo. En este sentido afirma Gadamer:
Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. Ella es la qLle determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigacin.

As pues, la comprensin histrica es presentada por Gadarner como un proceso de la historia efectual, como un hacer de la realidad misma opadecido" por el intrprete. El conocimiento ser, por tanto, un momento del ser (historia) que se despliega a s mismo a travs del comportamiento interpretativo de la intersubjetividad, independientemente de que sta se d cuenta expresa o no. Dicho comportamiento estara ya preamente

He aqu que entre pasado y presente, entre ser (historia) y saber (interpretacin) se introduce ahora un tercer trmino intermedio e intermediador que garantiza su coimplicacin. Dicho trmino intermedio queda apalabrado por nuestro autor bajo el concepto de "historia efectualo o ..eficacia de la historia, (Wirkungsgeschichte): con l se refiere al hecho, oldado por el

condicionado por la eficacia histrica de aquello que se est interpretando, dndose en consecuencia Ltna interpenetracin entre el movimiento de la tradicin y el momiento de la interpretacin. La representacin de un texto del pasado por la comprensin significa su integracin en un acontecer, igual que para un evento su propia continuacin. Por ello, .,toda actualizacin en la comprensin puede entenderse a s misma como Lrna posibilidad histrica de lo comprendidor.T Ahoraya no hay posibilidad de distinguir entre un conocimiento objetivo de los hechos del pasado y un conocimiento o comprensin valorativa y sr"rbjetiva de su sentido. Pues, como dice nuestro autor:
En la medida en qLre el verdadero objeto de la comprensin histrica no son eventos sino sus significados, esta comprensin no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en-s y de un acercamiento del sujeto a 1.8

5. En este sentido Ia configuracin interna del planteamiento historicista podra ser pllesto en conexin con la estnrctura esquizomor{a que articula, por ejemplo, los planteamientos del dualismo gnstico, segrn el cual el Bien aparce como lo absolutamente otro en relacin al mundo (que se encontrara dominado por el Mal) mediando entre ambos una distancia infinita, una especie de ubanera> personificada en el Gran Dragn que rodea al mundo (cfr. G. Durand, L'anrc tgre, Denel, Pars, 1980, p.94). Siguiendo con esta analoga el planteamiento hermenutico vendra a coniugar una estmctura de tipo <sinttico>.

6. II.-G. Gadamer,
7

op. cit., p. 371.

. Ibfd., p. 452.

8. Ibfd.,p.40L.

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31

Todo conocimiento histrico S, pues, una interpretacin comprensiva del pasado en su significacin actual y el intrprete, en tanto que pertenece a la historia, est ya siempre introducido en un crculo del que no puede salirse para contemplar el pasado desde .,fuerar. Lo que a trav.s del hacer interpretativo (o mejor diramos, del "dejar hacer, o posibilitar) accede a su representacin es precismente el sentido del pasado en su conjugacin actual, en su aplicacin al momento presente de la interpretacin. As, el conocimiento de un texto de la tradicin, por ejemplo, no consistir en saber repetirlo en su literalidad, ni en reconstruir el hipottico sentido originario que tuvo en su momento, lo cual podr ser, en todo caso, uD momento secundario, derivado y abstracto. Conocerlo es comprender su sentido interpretndolo desde el presente vivo y re-sor (revidente, reindicante), desde la situacin y el horizonte propios del intrprete. Pues lo que se transmite en la tradicin es la experiencia de sentido condensada o apalabrada en el texto y, adems, entre el texto y el sentido huy siempre una tensin: lo que el texto .,quiere decir> no se reduce a lo que de hecho "dice>, ni a lo que

sin de lo real condensada en el texto slo emerge en cada momento <tomando de prestadoo, por as decirlo, el horizonte en el que ve el hermeneuta, sLl situacin hermenutica concreta. La verdad apalabrada por el texto, e.d., sLr sentido, slo accede a Ia representacin a travs del horizonte del intrprete o, ms precisamente, r la transformacin que dicho horizonte experimenta ("fusin de horizontes") al atender al texto respetando su alteridad crtica. El texto como pasado (muerto, inoperante) se conerte en tradicin (va, activa) cuando una subjetividad se presta a experimentar en s mismala transformacin que acontece al actualizar lo que el texto dice aplicndolo cnticamente (reflexivamente) a su presente. A este respecto podramos sealar la paralelidad de nuestro autor con el hermeneuta

oriental Shorawardi, quien ya en el siglo xII propona la siguiente prescripcin hermenutica:


Re-cita el Corn como si no hubiera sido revelado ms que para tu propio caso.ll

el autor tena in mente cuando lo escribi, ni a lo que interpretaron sus contemporneos. Por ello la comprensin del texto plantea a cada presente y a cada intrprete una tarea peculiar, especfica e irreductible, y lo que es la tradicin ene a confundirse con la historia de las sucesivas interpretaciones que provoca, con la historia de sus oefectos, en la historia. Mientras
que el texto en su materialidad es algo cerrado y perfectamente delimitado, su sentido estr por el contrario, siempre abierto: el sentido "slo se concreta y se completa en la interpretacino, interpretacin gue, por su parte, (se mantiene enteramente atada al sentido del textor.e As pues, la pertenencia o comunidad entre la conciencia del intrprete y la tradicin est sometida a un proceso de continua formacin. Por ello, el acceso a la comprensin no se plantea, en opinin de Gadamer, como un trasponerse del hermeneuta

Tal es, en efecto, la mxima que irnplcitamente parece estar siguiendo Gadamer cuando concibe el modo de ser de la tradicin como algo e, al igual que la obra de arte, slo existe en slls sucesivas interpretaciones (re-presentaciones, con-jugaciones, re-creaciones de sentido), como algo que sigue siendo lo mismo a trav.s de las diferentes apropiaciones y re-producciones en sucesivos presentes y por distintos sujetos, como algo
qLre

slo es regenerndose.

al horizonte histrico del pasado hasta renunciar a su propio horizonte (sic historicismo), sino ms bien como un proceso de fusin de estos presuntos horizontes (para s mismos>.l0 La vi9. Ibd., p.405.
10. Ibd., p.
377
.

En este sentido, el tiempo queda como exorcizado: ya no es algo que deba ser salvado, ya no es una barrera causante de divisin y de lejana por impedir el conocimiento del sentido autntico de la tradicin (como suceda en el historicismo, al qLle el tiempo se le apareca como un (monstruo devorador"). Ahora la distancia en el tiempo aparece ms benvolamente colno algo que no precisa de ser superado sino asumido conscientemente, por lo cual se reconerte en (Llna posibilidad positiva y productiva del comprenderr, qlte ya no es (un abismo clevorador, sino que est cubierta por la continuidad de la proI

1. Cfr. al respecto H. Corbin, uDe l'pope heroique a l'pope mystique>, en

Iirattos Jahrbuch, n." 35 (196).

32

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cedencia y de la tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo transmitidor:12


Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la hermenutica, la de distinguir los pre-juicios verdaderos, bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen malentendidos. I 3

Esta eufemizacin del concepto de ,,tiempo, va a hacerse


extensiva tambin al concepto de la ,.situacin hermenutica> en que se encuentra el intrprete y, correlativamente, al concepto de nprejuicior, tenido por la Ilustracin coffro la nbestia negra, a combatir para alcanzar el autntico conocimiento. La situacin en que uno vive, que se caractertza por el hecho de que nos encontramos en ella y de que influye en nosotros ya antes de que tomemos conciencia de ella (de ah la imposibilidad de que sea totalmente objetivada ni completamente iluminada por la reflexin), ya no es sta como algo exclusivamente negativo, como un cncer que tuviera qt-le ser extirpado. Ya hemos dicho que la conciencia hermenutica, como con-

tre la neo-hermenutica gadameriana y la filosofa ilustrada. Fara sta el ideal sera un conocimiento absolutamente luminoso, claro y distinto, expurgado de toda oscuridad y penumbra, de cualquier afirmacin que no esttwiera racionalmente justificada y demostrada. Dicho conocimiento habr de ser buscado en un combate purificador contra las tinieblas encarnadas en la tradicin y en el mito como mbitos en los que la autoconciencia se encuentra privada de su plena soberana y en manos de una autoridad oscurantista y dominadora" El resultado de tal
combate, en caso de ser victorioso, se sllpone ha de venir representado por la emergencia heroica del puro logos, con lo que se cumplirala disa <<po.sf tenebras luxr. Por el contrario la divisa hermenutica podra quedar formulada con Lln ms modesto .rin tenebris luxr.15 De este modo, la hermenutica abandona tanto la actitud dualista propia del pensamiento ilustrado, para la qLre rrrythos y Iogos, creencias y razrt, son radicalmente contrarios y excluyentes, como la concepcin lineal de la historia en evolucin progresiva hacia un futuro esplendoroso. Ahora el crculo o, mejor, la espiral, pasa a un primer plano, niendo a expresar la reciprocidad dentythos y logos,la imbricacin de prejuicios y raz6n crtica, la coimplicacin de pasado y futuro en el presente de la inter-

Podemos ver, por tanto, la diferencia y la contraposicin en-

ciencia de la determinacin histrica, se constituye en tal precisamente por asumir su radical finitud, su irremediable historicidad, en un proceso de tematizacin, de cada en la cuenta crtica de la situacin en la que de hecho se encuentra. El concepto de ,,situacin, viene as a significar, negativamente, la limitacin de las posibilidades de ver. Pero al mismo tiempo comporta una faceta positiva, en tanto que constituye el horizonte propio del intrprete, e.d., oel mbito de visin que abarca todo lo que es visible desde un determinado punto>,.l4 En esta ambivalencia, de que sea precisamente aquello que limita mi visin lo que la posibilita es en la que se mueve siempre la hermenutica, sabedora de que toda mediacin implica una cierta opacidad: omnis determinatio est negatio: toda determinacin (p.e., un lenguaje) es delimitacin negativa, s, pero tambin positiva por posibilitadora (cfr. el lengrraje como perspectiva en Humboldt).

pretacin: los extremos contrarios quedan as co-relatizados por ref'erencia a su mutua interconexin como lo primario.l6

3. Tradicin, historia y lenguaie


La defensa de la tradicin que hace Gadamer no se refiere, pues, a un cotpus sistern tico de verdades dogmticas, cerrado, definido y completo, que hubiese qr-te aceptar acrticamente.

Se trata, ms bien, de la transmisin va o da de algo incornpleto que slo se realiza concretamente en la re-sin y transformacin (re-creacin) del que la recibe, interpretndola conforme a su propia experiencia personal y a slt situacin par-

12. H.-G. Gadamer, op. cit., p.367. 13. Ibd. , p. 369. 14. Ibd., p.372.

15. CfT. G. Durand, op. cit., p. l1. 16. Cfr. al respecto el planteamiento hermenutico de E. Cassirer, quien concreta cxplfcitamente esta circularidad entre nto y logos por la mediacin del lenguaje.

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ticular. La conservacin, en este sentido, slo es posible en coimplicacin con la renovacin o regeneracin de lo transmitido

y, en consecllencia, tradicionalismos y progresismos comparecen as en sll correlatidad y mutua ref,erencia. La tradicin no es, pues, un patrn fijo y objetivo con el que evaluar la correccin de las opiniones indiduales, sino un continuado proceso en el que tanto el sujeto como el objeto quedan englobdos, un juego a con-jugar en sr-ls mltiples y variadas posibilidadeS y, en definitiva, ttn lenguaie que nos permite articular y dar sentido a nuestra propia experiencia del mundo y de la vida, manifestndose a su travs la verdad como un acontecimiento. Al concebir la tradicin como un lenguaje o cultura que

condensa la comprensin vital de una comunidad formando una especie de (museo de cera)) de su memoria colectiva (es decir, lo que Durand denominara una arquetipologa) Gadamer est abiendo una nueva perspectiva y orientacin para la neohermenutica.

En efecto, si tenemos en cuenta qLle Verdad y mtodo, la obra fundamental de Gadametr, es el producto de Llna continua dedicacin durante ms de veinte aos al estudio del problema hermenutico, no habr de extraarnos que en dicha obra, aun siendo una unidad, sea posible captar el desarrollo y la transformacin que experimenta el pensamiento de sLr autor en
eI

transcurso de su da. No queremos decir con ello qlre haya un punto de ruptura determinado a partir del cual se invalidase todo lo anterion, pero s es posible detectar un cambio de orientacin entre los dos primeros captulos y el tercero. En los estudios dedicados a la obra de arte y a la historia el problema de la verdad es abordado desde la nocin de "tiempo)), desde la temporalidad del intrprete, quedando la finitud humana caracterizada como "historicidad" . La mediacin entre sujeto y objeto se hace radicar aqu en el devenir histrico. Podramos hablar, por tanto, de un primer Gadamer ohistoricistdrr, at-lnqt-re no se trate ciertamente de un historicismo objetista como el del siglo XD(, pues nuestro autor hace intenenir desde un principio la nocin de tradicin, en la cual el continuo devenir queda de algn modo "detenido, o (condensador. Conforme profundiza en la reflexin sobre la tradicin, Gadamer va destacando su importancia hasta llegar a verla como el lugar de manifestacin de la verdad. Lo qlle se destaca ahora
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en la tradicin en tanto que suelo en el que tiene su origen toda interpretacin y comprensin es, precisamente, su carcter lingstico. Gadamer rnantiene as su pretensin de contraponer al saber absoluto hegeliano una hermenutica que asuma el punto de sta de la finitud humana, pero dicha finitud ya no es tematizada como historicidad sino como lingisticidad (Sprachlichkeit).La tradicin que se nos da en el lenguaje es lo que limita nuestra comprensin, pero es tambin lo que la posibilita. El lenguaje es ahora el medium en el que acontece toda interpretacin. Por ello la tercera parte de Verdad y mtodo, en la que nuestro autor va a elaborar su hermenutica general, toma al lenguaje como hilo conductor y a la lingtlisticidad como principio hennenutico de la comprensin humana. Al orientarse as hacia la lingisticidad de la comprensin Gadamer est explicitando y expresando desde otro punto de vista lo que ya haba mostrado al hablar de la dialctica entre pregunta y respuesta que est ala base de toda experiencia hertnenutica. I-a posibilidad de comprender el sentido de un texto haba quedado entonces esencialmente referida a la elaboracin de una mediacin interpretativa en la que el intrprete se apropia de lo dicho, aplicndoselo a su propia situacin. Comprencler e interpretar se rrrostraban as en su indisoluble imbricacin. Pues bien ahora Gadamer da un paso ms, mostrando que la interpretacin lingstica es la forma de la interpretacin en general, qr-re toda interpretacin tiene lugar en el medium del lenguaje. Todo entender es interpretar, y toda interpretacin se desarrolla en el medio de un lenguaje qLre pretende dejar hablar al objeto y que es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intrprete.rT

En este sentido estara plenamente justificado hablar de la comprensin como de una conversacin henrtettuttica, compar'ndola con un dilogo real entre dos interlocutores que tratan cle llegar a un acuerdo sobre algrn asunto (utr tema que ser recogido por Habermas y Apel). Ahora bien, no hay que olvidar qr-le en la conversacin hernrenutica una de las partes (el texto Ll objeto de la interpreta-

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cin) slo puede llegar a hablar a travs de la otra parte (el intrprete): slo a trav.s de la actividad del herrneneuta, y de su lenguaje, pueden los signos escritos reconvertirse en sentido, con lo que el asunto en cuestin accede de nllevo al lenguaje. En la (resurreccin, o regeneracin del sentido del texto que acontece en la conversacin hermenutica, es decir, en cada caso particular de comprensin, se encuentran siempre implicadas las ideas y prejuicios del intrprete, su propio horizonte. Interpretar significa, precisamente, poner en juego los propios conceptos preos para que la referencia del texto se haga efectivamente lenguaje para nosotros. Pues bien, esta relacin circular, esta circularidad en la que siempre se encuentra enruelta la interpretacin es la que hace afirmar a Gadamer que la fusin de horizot'Ltes, tal como se realiza en el medium de un interlenguaje o lenguaje intersubjetivo, es la forma general de realizacin de la comprensin. El medio en que se realiza dicha "fusin, es precisamente la articulacin o interrelacin lingristica. Estamos, pltes, lejos de la concepcin griega que pensabala esencia del lenguaje desde el mero enunciado lgico-semntico. Para Gadamer la realidad del lenguaje no se puede reducir a la proposicin: oel lenguaje slo tiene su verdadero ser en la conversacin, en el ejercicio del mutuo entendirnientor.l8 Toda diccin acontece y encuentra su condicin en el transcurso de una conversacin y la enunciacin, D cuanto tal, es siempre ya respuesta a una pregunta previa, slo pudiendo ser comprendida en este contexto dialctico y empragrntico. El lenguaje no es, por tanto, un medio para el entendimiento y la coffIunicacin, sino que es el entendimiento mismo ejercido y realizado. Como
dice nuestro autor: El lenguaje es un proceso una comLlnidad de da.le

poco sera posible, ponerse primero de acuerdo para poder entenderse, como sucede en los lenguaje formales o meta-lenguajes, que slo pueden constnrirse sobre urt consenso preo perteneciente a un proto-lenguaje natural. El entendimiento sobre un determinado asunto puede acontecer porqu e ya de antemano exista un acuerdo fundamental que se ejerce en el lenguaje materno como forma de vida comrn que antecede a los interlocutores y en la que stos se han formado.20 Ahora bien, dicho acuerdo preo que nos llega del pasado (tradicin) no es concebido por nuestro autor como un <estadoo, es decir, como algo esttico y definitivo. Pues, si bien es cierto que nos entendemos en un lenguaje qr-re ya tiene de anteHlano una consistencia propia, Gadamer insiste tambin en el carcter procesual de dicho lenguaje, en slr enraizamiento en el proceso vital, siendo lo propio de todo proceso, precisamente, str continua modificacin. Se trata aqu de una dualidad inherente al lenguaje como ergon (obra, producto, resultado, estructura estmcturada) y energeia (produccin, creacin, estructura
estructnrante).
Pues bien, de esta naturaleza doble o dual propia del lengua-

je se deriva slr esencial y constitutiva apertura, qlre se manifiesta en la permanente posibilidad de adoptar nuevas significaciones, nt-levos Llsos lingsticos. Cada lenguaje, en ct-tanto que es un lengLlaje humano, est ya abierto a la totalidad del lengua,ie y con ello, en

principio al menos, a cualquier otro lenguaje. Paralelamente, tambin estar el mundo, en tanto que lingsticamente constituido, constitutivamente abierto a otros mundos y otros horizontes. Pues si bien es cierto qLle cada lenguaje nos
sitra en una determinada

y particular sin del mundo, cada

tal en el que vive sLr representacin

ucepcn del mundo puede ser comparada con Lrna perspectiva, siendo lo propio de la perspectiva el qr-le cada Lrna de ellas est en relacin de referencia ala totalidad: desde cada Lrna de ellas se pllede ver (el) todo, aLrnque no totahnente.

Si podemos comunicarnos es porque ya de algrn modo estbamos en comunicacin, r Lrna comllnidad de da (o f'orma de vida, cfr. Wittgenstein y Haberrnas). No es necesario, ni tam18. Ibd., p.535. 19. rbd.

Gadarner insiste en qLle no se trata de Lrn perspectismo


excluyente. El mundo lingstico propio en el qlle se ve no ha

20, J. Habermas, al atender al fenmeno ideolgico, desconfa de esta ontologizaciln del lengr-raje y del carcter constiturtivo que Gadamer atribuye al consenso previo (cli'. Colrocinento e inters, Taums, Madrid, 1983). Para Habermas el autntico con,T(l,,,rs'estara al final y no al principio.

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de ser concebido como una barrera insuperable que impide el acceso a otros mundos, sino como representando precisamente la condicin de posibilidad de ese acceso interperspectivstico:
Cuando logramos superar los prejuicios y barreras de nuestra experiencia anterior del mundo introducindonos en mundos lingsticos extraos, esto no quiere decir en modo alguno que abandonemos o negllemos nuestro propio rnundo. Como ajeros siempre volvemos a casa con nuevas experiencias.2l

ciencias empricas" Esta ideolo ga, que no necesariamente la propia ciencia, ha tratado de presentar a la ciencia como un conocimiento sin supuestos ni prejuicios, totalmente objetivo, capaz de desmentir, criticar e invalidar tanto la experiencia natural del mundo como los prejuicios del lenguaje natural. Tal ingenuo cienticismo ha querido hacer pasar el .,mundo de la fsica, por el mundo overdaderor, por la realida d en s u objeto
absoluto. Frente a dicha pretensin Gadamer ha puesto de relieve que la objetivacin de la ciencia no trasciende los lmites del lenguaje, sino qr-le queda enmarcada en la relacin general del lenguaje con el mundo. La verdad que nos cuenta la ciencia es, a su vez, relativa a un cierto comportamiento frente al mundo: a una voluntad de dominio de la naturaleza. Como dice nuestro autor: El ser en s al que se orienta su investigacin es relativo a cmo (pone el sero su propio planteamiento. No existe el ms mnimo
tnotivo para dar razn ms all de esto, tambin metafsicamente,
a la pretensin de la investigacin de qr-re ella conoce el ser en s.23

Si podemos conocer y comprender mundos extraos o ajenos es porque previamente ya vamos en Lln mundo propio y tenamos, por ello, un horizonte de totalidad, Ltna perspectiva propia que se puede ampliar hasta integrar, en un proceso de fusin de horizotctes, cualquier otra perspectiva. A partir de todo ello, el concepto del mundo en s entendido como algo externo y ajeno al lenguaje se wtelve problemtico y

deja de servir como baremo para juzgar entre las diferentes acepciones lingsticas. Pues la infinita perfectibilidad (amplificabilidad) de nuestra experiencia del mundo implica, precisamente, eue siempre nos movemos entre acepciones del mundo, que no existe una acepcin absolutamente correcta que alcanzase eI ser en s desde una posicin exterior al mundo humanolingstico. Claro qlle con ello Gadamer no est discutiendo que la realidad pueda ser sin los hombres. Lo que se cLtestiona, ms bien, es Ia capacidad y la posibilidad humana de captar lo que es erlsi independienternente del lenguaje, es decir, al margen de las diferentes acepciorles en las qlre se hace presente y se manifiesta una realidad apalabrada:
Toda acepcin del mundo se refiere al ser erl s de ste. l es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingsticamente. Pero la multiplicidad de tales acepciones del mundo no significa relativizacin del omundor. Al contrario, lo qr-re el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofoece.22

Los conocimientos cientficos son, pues, Lln modo de respuesta a ciertas preguntas que si se han planteado es porque de Lln modo u otro Ia realidad ya se haba mostrado preamente

en el lenguaje natural. En este sentido apunta Gadamer que pese.a la explicacin copernicana del cosmos seguimos viendo qLle el sol se (pone)):
La puesta del sol es para nuestra contemplacin Llna realidad. Lo que ocllrre es que en virtucl del pensamiento nos es posible librarnos de esta evidencia de la contemplacin construyendo un modelo distinto, y porqLle podernos hacerlo es por lo qr-re podemos asentir tambin a la acepcin racional que ofr ece la teora
copernicana.2a

De este rnodo nuestro autor est poniendo en cuestin el carcter absoluto de la sin del mundo proporcionada por las
21. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 22. Ibd., p. 536.
537
.

La ciencia, as despos eda de la ilusin de ser Lln conocimiento absoluto, queda asimilada a Lln particular "juego del
23. Ibd., p. 542. Sobre el abandono por parte de la propia fsica cle Ia interpretacilr <cosista> o realista ingenua del mundo de la fsica y su sustitucin por Llna comlrunsin de la intencin del fsico como una brsqueda de constructos y modelos, cfr. ll. cl'Espagnat, Ett busca de lo real. In visin de un f:fsico, Alianza, Madrid, lg7g. 24. II.-G. Gadamer, op. cfr., p. 538.

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4l

lenguaje> que ofrece una (acepcin racional, del mundo, pero en ningn modo la rnica corre cta, ni tampoco una privilegiada. Tiene para Gadamer, por el contrario, un carcter derivado, secundario y relativo al lenguaje natural (del que procede en primera instancia y al que en ltima instancia ha de volver), pues otodo lo que es objeto del conocimiento y de sr-ls enunciados se encuentra abar.udo por el horizonte del mundo del lenguaje".2s En su calidad de "todo abarcante> ese mundo lingr'istico nunca puede ser objetivado completamente desde una perspectiva iientfica, pues no existe ningrrn lugar fuera de la experiencia lingstica del mundo desde el cual pudiera ser tem atizado u objetivado. El lenguaje revela as, paradjicamente, un carctet cuasi-absoluto (objetivo-subjetivo) en tanto no puede ser trascendido ni superado a-lingtisticarnente. Pues bien, dada la nculacin entre el mundo y el lenguaje, entre el (ell S,, y las acepciones en que Se ofrece, podremos hablar ahora de una cierta "objetividad" del lenguaje mismo, la cual radica precisamente en el hecho de que (en el lenguaje se representa a s mismo el mundo,, .26 Dicha objetidad no ha de entenderse, empero, segrn el patrn de la objetidad cientfica (heredado de la metafisica clsica) consistente en un clculo y medicin de lo dado con un inters ms o menos manifiesto de dominio y control tcnico-instrumental . La objetidad del lengrraje consistina rns bien en qt-le en l acontece Ltrta acepcin de la realida d ensi que de este modo se hace presente, es decir, en qlle en l aparece lo que es real ms all de la conciencia de cada Lrno y, por tanto, de Lln modo objetivado (objetidad como "objetivacino del mundo en el lenguaje). La objetivacin que proporciona la interpretacin o articulacin lingtistica libera al sujeto de la convulsiva inmediatez de la vencia o la experiencia, como si rornpiera st-l conjuro para proporcionarle Lln cierto control racional y una distancia crtica sobre la situacin. Pero este "dominioo lingtistico difiere radicalmente del ..dominio, cientfico qLte, eliminando los elementos subjetivos y valorativos del conocer, objetiva la realidad conrtindola en mera (cosa> y la hace as disponible para cualesquiera fines y manipulaciones tcnico-instrumentales.
25. Ibd., p. 539. 26. rbd.

En el habla va, por contra, la cosa o asunto al

qt-re nos

referimos no pierde su entrelazarniento con el conjunto de nuestro comportamiento tal-subjetivo: en ella expresarrros precisamente el modo en qlre el asunto se hace presente, y nos afecta,

en el mundo de la da. Y en la medida en qr-le todo decir se encuentra integrado y slo surge en el seno de una conversacin como respuesta a Lrna pregunta prea, podemos sustitttir el trmino oobjetidad, por el de <intersubjetidadr, ms adecuado que aqul para este contexto lingstico. Pues mientras que la objetidad alcanzada por la ciencia connota Llna indiferencia o independencia respecto al yo,la intersubjetidad del sentido lingtilsticamente constituido mienta una referencia a la persona en su relacin tal con otras personas y con el mundo.27 Para comprender Lrna tal intersubjetidad hay que tener en cuenta lo que Gadamer denomina el modo de ser especulativo del lenguaie: lo propio del lenguaje no consistira en ser una copia directa o un mero signo de algo qr-re estara preamente dado y determinado con hjeza, por lo que podra ser captado clirectamente al margen del lenguaje, sino en <traer a represen-

tacin" indirectamente, dando Lln rodeo (simblico: cfr. Ricoeur), Llna realidad que no es nada distinto de las diversas
acepciones en las que se ofrece, que slo en ellas es.

Frente a la pretensin de conocerlo y dar cuenta de todo, la hennenutica se confronta ya con que la filosofa, histricarnente, ha fracasado en sLl intento de fundamentacin. La tarea rlrora consistir en cmo asumir y encajar ese fracaso, er cmo resignarse a 1 no en el resentimiento o la nostalgia sino re-sigtndolo al mismo tiempo como el inicio de otra posibilidad nueva y distinta: el problema consiste en cmo transformar el l'r'tcaso en fuente de nueva creatividad. La concentracin en el lroblema de la interpretacin y del lenguaje forrna parte de esa resignacin re-signadora y se ha ido mostrando con el paso del tiempo como relativamente fecunda no slo dentro de la propia f ilosofa acadmica, sino tambin en otros mbitos cientficos y
culturales.

La hermenutica acepta

qr-re el lenguaje

natural o materno

27. Ibd., p, 566. Tambin Ortiz-Oss ha hablado del sentido corno significado (t'Csico-ntrndano) en relacin de referencia a la persona, es decir, como sign.ificacitt ttttlra1nlgica (cfr. A. Ortiz-Oss, Cuestiottes fronterizas, Anthrr:pos, Barcelona, 1999).

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es, en ltima instancia, insuperable y que encierr.a, aunque no nos dernos cuenta, Llna interpretacin de la realidad: una simbolizacin, sin o (acepcin del mundo, (Weltansicht: Humboldt). No es posible saltar por encima de nuestros lenguajes, con todas sus oscuridades, sombras y oquedades, que seran como la expresin de los agujeros y desgarones de nuestras propias das. A partir de aqu habr que ver lo que s se puede hacer. No se tratara, pues, de intentar arrojar lttz por doquier sino de buscar nuevos modos de aparnoslas en y con un lenguaje que acepta mrltiples conjugaciones, pero que es finalmente insuperable, y cuyo fundarnento mismo es, para Gadamer, un tanto oscuro, es decir, no plrramente racional, conceptual o consciente sino simblico, metafrico, inconsciente. Tan significativo como el concepto y la palabra es el silencio. Entre el silencio y la palabra, aceptar la ambigedad y afrontarla como tal sin la intencin de superarla o reducirla puede ser, como saba Rilke, ms qLle mera resignacin, re-signacin: transforrnacin. O, como quera Baudelaire, brsqueda de lo que hace falta para que del mal broten flores. Pues bien, tras esta presentacin de la hermenutica del lenguaje vamos a atender seguidamente a su relacin con el simbolismo para examinar la posibilidad de una hermenutica del lenguaje simblico.

HERMENUTICA DELLENGUAJE SIMBTTCO

Las palabras son hijas de la tierra.


S. JonNsoN

0. La crisis

de la cultura europea

La filosofa del ltimo siglo puede ser comprendida como el intento de dar respuesta terica a la crisis global que coincidiendo con el paso del siglo xIX al >or afect a toda la cultura
europea. Dicha crisis consiste en una prdida de confianza en la capacidad del lenguaje establecido para articular y comunicar las inquietudes y problemas de las nuevas generaciones. La tra' dicin europea pierde el contacto con la da emergente bloquendose y encerrndose en s misma, incapaz de integrar la novedad: se torna estril y comienza a descomponerse, por lo

no es de extraar que R. Musil inventase el nombre de Kakania para referirse a la nbuena sociedad" del Imperio de los I{absburgo.l En este contexto tiene lugar la ,,revolucin lingstica, de la filosofa: la mirada filosfica se concentra crticamente sobre el lenguaje intentando dar cuenta del hecho de que el (supuesto) instrumento de comunicacin se haya tornado opaco. En este sentido podemos distinguir tres clases posibles de respuesta filosfica fundamentales ante la mentada crisis de valores del fin de siglo, crisis que por otro lado no es exclusiva de esa poca, aunque en ella haya podido darse de un tnodo tns generalzaqLle

l. CfT. A. Janik y S. Toulmin, La Viena de Wittgensteht, Taurus, 1989. Cfr. as misno J. Garca Leal, Artey conocintiento, Univ. de Granada, 1995.
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do irrrrmpiendo en la conciencia colectiva, ya qr-le ha seguido siendo experimentada a lo largo del siglo x>r por cada generacin y adems en todas las pocas la haban vido los indiduos creadores. Distinguiremos, pues, por un lado la respuesta trascendental elaborada por Husserl y prolongada de algn modo por Habermas, por otro lado la respuesta nominalista o analtica de Wittgenstein y en medio la hermenutica del lenguaje iniciada por Heidegger y ourb anizada)) por Gadamer. Husserl pretende superar la crisis demostrando, frente a positivismo y psicologismo (sea talista o historicista), que el lenguaje est bien arraigado en algo slido, en una significacin pre-lingstica o Lln sentido pre-reflexivo. Este ftindamento estaranculado alavivencia, pero no se reduce a rrrera subjetividad ya qlle posee un contenido objetivo qLle puede ser conceptualizado, alcanzando precisamente en la expresin lgico-lingstica, que le concede universalidad, SU adecuado acabamiento. As pues, si bien el lenguaje no puede acoger totalmente la plenitud del sentido pre-reflexivo, s capta y expresa lo esencial, su contenido objetivo, llevndolo a su cllmplimiento. En cualquier caso, en su evolucin posterior el propio Husserl, aunque sigui rechazando el psicologismo, fue reconociendo la importancia del nmundo de la da" corrro lugar de surgimiento de un sentido irreductible a ninguna otra instancia y como condicin de posibilidad de cualquier otra significacin. En el extremo opuesto Wittgenstein insiste, sigtriendo a Kraus, en que el lenguaje descriptivo nos permite elaborar un ..imagen" (bildliche DarsteLlung) qr-le represente "modelo)) o Llna de una manera significativa los fenmenos del mundo, pero no nos sirve para decir las cuestiones relativas a la tica, los valores y la significacin de la da, las cuales slo son susceptibles de Lrna comunicacin indirecta o potica.z El sentido del mundo no est dado con los hechos, se encuentra ftiera del mundo: hechos y valores quedan asl radicalmente separados. Con esta separacin Wittgenstein estara pretendiendo salvaguardar la autonoma de la tica respecto a las intromisiones del discllrso racional univers alizador: los significados y valores no preexisten con independencia del lenguaje sino qr'le se constituyen en el interior de una prctica, de una oforma de dar, de un "juegoo de da.
2.
A. Janik y S. Toulmin, oqt. cit., pp. 232-241.

L. La hermenutica del lenguaie


Pues bien, entre la va trascendental de Husserl y el nomina-

dido como estmctura universal y necesaria sino como evento, envo, trasmisin, mensaje. El ser no es, plles, fundamento, causa, sino don, libertad, abismo (Ab-Srutnd) y es por ello que la verdad puede tener historia, mltiples interpretaciones en las
que se da, acaece.3 Gadamer, por su parte, se propone restablecer la comunicacin entre la filosofa y la da, sacando al pensamiento de su

reclusin en la conciencia reflexiva intelectualizada y abstracta, sente, a la existenformal y acadmic vale con recurrir a lo a cia, al cuerpo,

la razn ilustrada, trar en ese territorio. Tampoco

s incap az de penese puede renunciar a la razn:

hay que transforrnar o reformar Ia razrl, elaborar Lln modelo de racionalidad ms amplio y ms abierto, ms ,.humano)).La ciencia va a pasar a un segundo plano. En vez de interpretar desde ella nuestra racionalidad, ahora es la ciencia la .que va a ser contemplada como una de las modalidades de la intetpretacin humana. La neo-hermenutica se centra as sobre el problema de la interpretacin, para volver a elaborar desde ah toda

la reflexin filosfica. Ahora bien, la interpretacin ya no es considerada corno un.,modo de conocer)) sino como el "modo
3. Cfr. G. Vattimo, Etba
g

c,.ando

critica las reducciones conceptualistas y voluntaristas de la religin y plantea cl problema de la interpretacin para mostrar que dogmas, preceptos y obligaciones
r.cmiten y apuntan a la experiencia interior de lo divino, qlle consistira precisamente cn el sentimiento de absoluta dependencia respecto al Creaclor.

l y ss. En

de tn interpretacin, Paids, Barcelona, 1991, pp. 4l y ss., este sentido Heidegger estara siguiendo y radicalizando a Schleiermacher

o soll el nrcleo de la vida religiosa, no tienen sentido en s mismos sino en tanto que

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de ser, constittrtivo del ser humano y va a quedar vinculada ala palabra, al lenguaje en tanto que autntico medio de su realizacin efectiva en el interior del dilogo, de la comunicacin, de

la convivencia.

La hermenutica del lenguaje de Gadamer constituye, pes, una crtica de la metaffsica, bien que asumiendo su pertenencia a esa tradicin. Dicha crtica consiste en una especie de (cura de humildad, filosfica que aplaca la Ltybris del entendimiento metafsico (y, por tanto, de la doctrina teolgica cristiana) asumiendo desde dentro sus propios lmites, su parcialidad, su relatidad, es decir, su carcter ohumano>. Hay que entender en este sentido la sustitucin del clsico razotamiento abstracto, necesario e incuestionable, por la interpretacin, as como el desplazamiento del motivo de la reflexin desde el ser hasta el lenguaje. No huy propiamente renuncia ala razn, sino un descubrimiento de su condicionalidad lingstica: la razn no est ms all del lenguaje sino ge, al igual que el propio ser, es lenguaje: "El ser que puede ser comprendido es lenguajer.a En este sentido el lenguaje no debe ser pensado desde la metfora del espejo que dermelve, como copiando, la imagen de lo que se le pone enfrente. Pues, segn Gadamer, lo esencial de la copia consiste en que (no tiene otra finalidad que parecerse al original, al modelo copiado>,S con la consiguiente cancelacin de su propio ser para s en favor de la mera presentacin de lo copiado. Frente a la copia, La representacit t que el lenguaje instaura es concebida por nuestro autor tomando como modelo la relacin que ncula a la obra de arte pictrica (cuadro) con la realidad. La obra de arte autntica tiena, d diferencia de la mera copia, un ser propio en tanto que es la imagen (Bild) en la que la realidad que le sine de modelo se representa a s misma, realizndose. Un cuadro no ha de ser examinado atendiendo a lo que el autor tom como modelo, pues entonces no veramos lo que en el cuadro se est representando sino tan slo una porcin de material an no transformado o transfigurado (as, si pudiramos poner a la Gioconda .,realrr, en carne y hueso, frente al retrato de Leonardo, seguramente no encontraramos en ella nada del misterio de su sonrisa qLre se <transparenta)) en el cua4. H.-G.
Gadamer, Verdady ntodo, Sfgueme, Salamanca, 1977 , p. 567.
18.

dro). Precisamente lo que importa en la obra de arte es ocmo se representa en ella lo representado, ganando en ella una plena presenciar,6 es decir, aconteciendo as su verdad articulada. La intencin est, pues, dirigida hacia la unidad originaria de la representacin y lo representado en mutua concreacin:
Cada representacin viene a ser Lrn proceso ntico qLle contribuye a constituir el rango ntico de lo representado. La representacin supone para ello un incremento de ser.7

Esta relacin de representacin ontolingstica podra quedar caract enzada mediante el concepto platnico de la emanacin en tanto que exceso de lo uno gu, como ocurre en el manantial, no disminuye por su excederse en lo mrltiple. Ahora bien, para usar dicho concepto en este contexto es preciso evitar cuidadosamente cualquier reduccin de la irnagen al arquetipo platnico o modelo, pues precisamente la valencia ntica del lenguaje defendida por Gadamer consiste en el hecho de qLle en l lo dicho est de algun modo presente (re-presentacin): (Lrna imagen sigue siendo una manifestacin de 1o que se representa, aunque ello slo se manifieste en rtud de la capacidad autnoma de hablar de la imagenr.s Segn esto el original slo es originario en tanto que est representado y trasfigurado en el lenguaje (o, paralelamente, en la imagen):

ffiilil1f,tx"r"1ffiii::,T::;1iilHffi1;f, ::trffJii"
En este sentido el lengrraje como imagen o ,,cuadro', de la realidad se diferen cara, segn nuestro aLttor, del mero signo
6. Ibd., p.207.
7

Ibd., p. 189.

8. Ibd., p. 200. g. Ibfd. , p. 206. Podramos decir que la imagen a la que Gadamer se est refiriendo c.s qna imagen simblica pues, si bien en Verdad y ntodo suele utilizar la palabra s(ntbolo, contraponindola a la imagen artstica, como equivalente al meto sigtrc extrfnseco, convencional, sustitutivo, en una obra de 1977 titulada I'a actualidad de lo lrcllo (Paids, 1991) cambia sustancialmente la terminologa y recurre a lo simblico,
<tal como lo entendieron Goethe y Schiller" (p. 90) para caracterizatla obra de arte en cuanto que no slo remite a algo, osino que en ella est propiamente aquello a lo que se remiteo (p.91) (cfr. al respecto J. Garca Leal, Artey slsirttiento, Universidad de Cranada, L995).

5. Ibd,, p.

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extrnseco, convencional, sustitutivo, cuya funcin consiste en apuntar fuera de sf corno mera refbrencia a algo. El signo (una seal de trfico, por ejemplo) no pretende atraer la atencin sobre su propio contenido, no intenta mostrarse a s mismo sino anunciar o referirs e a algo que no est presente (una curua peligrosa oculta tras Lln cambio de rasante, digamos). Por el contrario, el lenguaje en la concepcin gadameriana no se limita slo a referir otra cosa: inta a demorarse en 1. No est escindido de lo que representa, sino que participa de algn rnodo en ello, de tal modo que 1o representado experimenta en el lenguaje un incremento en su ser. La especulatividad del lenguaje consiste en este su poder de representacin, no siendo ni pura referencia ni mera sustitucin. El lenguaje natural no debe su significacin a Lrna fundacin convencional, sino que le ene de su propia naturaleza y contenido: es smbolo en el que se
revela
1o

real vido.

Ms que como un simple medio de comunicacin de algo dado y conocido independientemente, el lenguaje comparece ahora como un medium de conocimiento y de descubrimiento en el que tiene lugar, aunqLle el hablante no se d cuenta, una primera interpretacin sinttica del mundo, el cual ene as a quedar articulado, ordenado, estructurado y distinguido como tal mundo. Ya la simple denominacin de lo real comporta una

conceptuacin que libera a lo particular de su aislamiento, mostrndolo en sus relaciones tanto con otros particulares
como con el conjunto del ser, el cual se anuncia de algn modo en el lenguaje si bien queda como un trasfondo no dicho explcitamente.

traposicin al reino de la ilusin, la supersticin e ignorancia, sirvindose para ello de la imagen de una isla (encerrada por la naturaleza misma en lmites invariables" y nrodeada de vasto y tempestuoso marD. El filsofo desconfa de cualquier intento de adentrarse en ese ocano y advierte que ..bancos de nieblas y hielos que pronto se deretirn fingen nuevas tierras que incesantemente engaan con vanas esperanzas al marino ansioso de descubrimientos, encadenndolo a locas empresas de aventuras que nunca puede abandonar ni llevar abuen trminor.lo As, frente al cerojazo de la filosofa que clsicamente se constituye a s misma mediante la exclusin del simbolismo (as como la Iglesia se estableci por la negacin de las herejas gnsticas y la ciencia moderna poniendo entre parntesis el sentimiento y la imaginacin) , la hermenutica descubre finalmente su fundamento simblico, iniciando, ar-tnqr-le de un n:odo muy prudente y limitado, la exploracin de ese ((mar> udesconocidoo (al menos para la filosofa clsica, pues desde siernpre ha sido surcado por poetas, msticos, soadores, sionarios, locos, aventLlreros...). En este sentido se puede entender la afirmacin de Gadamer de que ((es una tarea propiamente menos para la tradicin elrropea de la filosofa filosfica -al clue ve mirando de reojo a la ciencia- hacer justicia a la dimensin de lo mtico [...].La tendencia objetivadora de la conciencia (y no slo la de la moderna ciencia) debe ser compensada con la experiencia mticar.l1 En cualquier caso, para la hermenutica del lenguaje el simbolismo representa de un modo u otro su lmite, pues, como heredera del intelectualismo de la filosofa clsica concibe el lenguaje como medium de la conciencia reflexiva, la cual patina sobre la superficie del smbolo, no puede interpretarlo salvo de una manera reductiva que anu-

2. Simbolismo
La reflexin filosfica se abre, pues, al lenguaje y al descubrir, como apunt Nietzsche, que tras l se encuentrala imagen
(sirnblica) o, como dice Gadamer, que el lenguaje,medium de nuestra comprensin, tiene Lln ftindamento metafrico, la neohermenutica ene a desembocar en la orilla del ((mar> del simbolismo. Recordemos a este respecto qlle Kant, sigrriendo una tendencia predominante en la historia de la filos ofa, concibi el mbito del conocimiento, el upafs de la verdado, por con50
10, E. Kant, Cntica de Ia Razn pura, Losada, Buenos Aires, 1980, vol. II, p. 9 (cfr. al respecto M. Le Doeuf , L'innginaire philosophque, Payot, Pars, 1980, pp. 17 y ss.). ljn la acturalidad el fsico J.-M. Lry-Leblond dice que para poder concebir clsicamente el saber como una isla o continente hay que imaginar slls cos[as como culvas fractales, Se tratara de costas formadas por pennsulas separadas por golfos. Las perrfnsulas a sLl vez, estaran horadadas por bahas que separan largos cabos, cllyas costas se recortan formando ensenadas, qlle a sll vez nos remiten a calas... oEn otras lalabras, la longitud de esta costa allmenta sin cesar cuando crece la precisin con qLlc se define. En realidad, la longitud exacta del lmite entre tiena y mar es infinita,; M, Cazenave (dir.), Dicciottario delaignorancia, Seix Barral, Barcelona,2OOO,p.2l. I l. H.-G. Gadamer, Mito y razn, Paids, Barcelona, 1997 , p. 64.

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la su carcter simblico, slt diferencia y trascendencia respecto


a la conciencia. Si se aborda desde la mera conciencia el smbo-

lo no es propiamente interpretable. Fue Nietzsche quien siguiendo la lnea del primer romanticismo constat el alcance filosfico del simbolismo. En su polmica con el platonismo en defensa de la primaca del arte sobre el conocimiento Nietzsche descubre que detrs del concepto que emplea la ciencia en sr-l organizacin de la experiencia se encuentra la imagen y el esquema que el instinto artstico o mitopotico del lenguaje ha impuesto al caos originario confirindole un sentido humano. Para Nietzsche la interpretacin precede al concepto como rgano de configuracin de valores que posibiliten y promuevan la circulacin de la da. La ilusin y la ficcin, la metforay la mentira no se contraponen al conocimiento, sino qlle 1o ftindan. Adems Nietzsche aplica el concepto de interpretacin a la propia actidad filosfica, concibindola, segn reza uno de los subttulos proyectados para la Voluntad de poder, como (ensayo de una nueva interpretacin de todo acontecerr.l2 En el campo de la psicolo ga ha sido C.G. Jung quien, desmarcndose de Freud, ha descubierto eI carcter no meramente sintomtico sino propiamente expresivo del smbolo. As, mientras que el concepto o el signo convencional es Ltn instrumento de comunicacin elaborado conscientemente, / conscientemente comprobado y controlado, qLre tiene Lln carcter referencial, el smbolo sera ms bien Lrna expresin espontnea de la personalidad entera, s decir, qr-le en l se expresa tanto la personalidad consciente como la inconsciente, tanto ,,las funciones espirituales ms altamente desarrolladas" como ,.los momientos ms bajos y primitivosr,l3 por lo que siempre contiene algo descono12. CfT. J. Conill, El poder de Iantentira, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 95 Y SS., donde plantea la cuestin de la interpretacin remitiendo a J. Figl, Interpretation als philosophisches Prhui1ts, Gmyter, Berln, 1982. En el mismo sentido, cfr. G. Vattimo , Introduccitt a Nietuche, Pennstrla, Barcelona, 1987, Para una revisin en positivo y en negativo de Nietzsche desde la hermenutica simblica, cfr. A. Ortiz-Oss, In nuan lilosofa hernrcnutica, Anthropos, Barcelona, 1986, y As no hablo Zarathustra, Anthro' pos, Barcelona, 1989. Para situar la ontologfa trgica de Nietzsche en conexin con el pensamiento simblico, cfr. P. Lanceros, In herda trdgica. El pensantiento sintblico tras Hlderlht, Nietzsche, Goya y Rilke, Anthropos, Barcelona, 1.997, as cono Verdades frdgiles, ntentiras tiles, Hizia, Alegia, 2 000. 13. C.G. Jung, Ti1tos psicolgicos, Edhasa, Barcelona, 1,994, p. 559. Jung diferencia la fantasa pasiva, qLle sera la mera irmpcin cle conteniclos inconscientes, de la fanta-

cido, inatrapable, misterioso, innombrable. "Ningn smbolo es simple. Simples no son ms que el signo y la alegora. Pues el sfmbolo oculta siempre una realidad compleja, tan fuera de toda
expresin verbal que no es posible expresarla en el acto. r 14 La reflexin consciente no agota, pues, la nqueza del smbolo, que engloba tambin lo inconsciente, no puede traer al lenguaje,, poner en palabras, el sentido que impregna y anima al

sfmbolo en cuanto tal, es decir, al smbolo vivo. Si un smbolo se pLlede verter totalmente en palabras es porque ya no es un sfmbolo: o bien ha dado ya todo lo que llevaba dentro, muriendo de <muerte natural,, o bien el mpetu del pensamiento que pretenda penetrarlo con la lgica lo ha ,.matador, reducindolo. La conciencia ha de respetar el misterio del srnbolo, ha de aceptar, en todo caso, qlle no puede agotarlo, qt-le no puede comprenderlo totalmente, adoptando una actitud simblica. ls Manteniendo ese respeto es posible ampliar la psicologa aplicndola a esas esferas que el lenguaje religioso se esfu erza por expresar y a las que la ciencia no ha tenido acceso: nl-o nico que hacemos es desplazar un poco ms atrs los smbolos y sacar a la luz del da un fragmento de su reino, pero sin incurrir en el error de creer que con ello hemos creado algo ms que meramente un smbolo nr-levo del mismo enigma que ha sido enigrna para todos los tiempos anteriores a los nuestros. Tambin nuestra ciencia es un lenguaje figurado, pero en el aspecto prctico se adapta mejor que la eja hiptesis mitolgica, la cual se expresaba en nociones concretas, ertvez de hacerlo como nosotros en conceptosrr.l6 Desde el mbito de la filosofa ha sido Cassirer quien ha descubierto y recuperado el valor epistemolgico y formal del sirnbolismo partiendo de un neokantismo ampliado y enrique-

sfn activa qLle es desencadenada por una actitud expectante, ointuitivar. nl-a fantasa rasiva necesita siempre de una crtica consciente, si no se quiere qr-re haga valer unila-

temlmente el punto de sta del opuesto inconsciente. En cambio, la fantasa activa, producto por Lln lado, de una actitud consciente no contraria a lo inconsciente y, por otto, de procesos inconscientes que no tienen Lln comportamiento opuesto a la consciencia, sino Lln comportamiento meramente compensador, no necesita de esa crtica, siro slo de comprensin, (Ti1tos psicolgicos, p. 511). 14. R. Hostie, Del nto a la religin en la psicologa de C.G. Jung, Amorrortu, Buenos Aires, 1977, p. 53. 15. Cfr. C.G. Jung, Ti1tos psicolgcos, p. 557. 1. Ib(d,, p.301.

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cido gu, bajo la influencia de A. Warburg y su grupo, revalorizala tercera Ctica kantiana, estableciendo un esquema plural en el que comparecen como irreductibles entre s las modalidades fundamentales del simbolismo cultural de acuerdo con las cuales tiene lugar la configuracin del rnundo humano: la forma mftica (religin y arte) ,Ia forma lgica (matemticas y ciencias naturales) y la forma lingstica (lenguaje natural, filosofa y ciencias de la cultura), que teniendo el mismo origen que la primera apunta hacia la segunda, mediando as en-

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terior y el fratriarcal-personalismo como proyecto inagotable de irnplicacin de ambos. Ortiz-Oss elabora una inte -de la meta.
rslca claslca,
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tre ellas.17

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3. Hermenutica simblica
Pues bien, entre hermenutica y simbolismo se plantea de entrada una oposicin similar a la que existe entre la consciencia y lo inconsciente, una oposicin que no es, empero, absoluta sino que puede ser mediada. Tal es la tesis desarrollada por A. Ortiz-Oss a lo largo de su compleja obra en la que va reali-

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menutica simbIica.

Entantoquehermenutica,lafi lqspfaXlp-*Q-f tiz-9"qtrS-g*c_^-e.rft

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minada experiencia antropolgica: se trata de los lenguajes culturales en tanto que mbitos de manifestacin (Heidegger) en los que se configura simblicamente el sentido humano dando lugar a las diversas cosmosiones, axiologas y mito-logasique el autor agrupa en torno a tres tipos fundamentales: el mdtriarcal-naturalismo, el patriarcal-racionalismo reactivo frente al an-

$,fttt lt;H,,*:#i:r",T;*,T:,;:Til';3J$:

concepto de ser (y, con 1, el lenguaje conceptual de la filosofa clsica) se levantarta, aunque de un mod velado, sobre un .simbolisrno (el mito patriarcal-heroico) al qlle concede reconocimiento y expresin lingstica, mientras qLle silenciala otra sinrbologa matriarcal. Dicho concepto no sera entonces proliatmente Lln smbolo, sino ms bien Ltn sntoma del prdoninio unilateral de lo patriarcal sobre lo matriarcal, y estara

Esta oposicin que el lengrraje de.la filosofa plantea a un nivel conceptual remite, segn Ortiz-Oss, a otra oposicin ms bsica o infraestructural en el nivel antropolgico o psico.social: la existencia de dos lenguajes culturals, ds cosmovisiones religiosas, dos mitologas o formas de da que coexisten ierarquizadas en el interior de la cultura griega. Tendralrlos por un lado la tradicin cultural autctona (tal como cmerge en la Creta minoica) con su mitologa de signo malriarcal-telrico, heredera (al igual que la vasca, interpretada por primera vez por nuestro autor) de la cultlrra neoltica de la Gran Diosa, que encuentra su expresin simblica en el semisubtemneo Laberinto; por otro lado comparece la tradicin tle las diversas poblaciones indoeuropeas que se fueron asentando en las orillas del Mediterrneo con su mitologa patriarcal-celeste presidida por Dyaus-Zeus (y ejemplificad en el elevado y simtrico Partenn) que se habra impuesto sobre la anterior, mantenindola oprimida y reprimida.le Segrn esto el

W
1977 ,

1& Cf..E.
p. 87 .

Cassire4 Atropologafilosfica, FCE, Mxico, 1977. Cf". Contutticacitt y ex1teriencia interhuntatrct, Descle de Brouwer, Bilbao,

19, Esta interpretacin es un desarrollo de Ia tesis formulacla por Bachofen sobre el tlccclto materno latente tras las formas clsicas del derecho griego y por Nietzsche rl clc'scubrir el impulso dionisaco presente en Ia tragedia y paulatinaniente reprimido rol' el oespritu socrtico>.

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por ello reclamando una reinterpretacin (fratriarcal) compensadora.

La re-interpretacin simblica de la tradicin metafsica (y paralelamente tambin de la tradicin filosfico-teolgica cristiana) realizada por Ortiz-Oss componta, pues, una transgresin de la axiologfa patriarcal y su imperativo de verdad, sumergindose cuasi-regresivamente en las aguas preconceptuales de las que surge la consciencia para desde ellas proceder a una reversin o trasvaloracin de los valores guiada por la pretensin de sentido (la interpretacin como retro-progresin). La metafsica se reconerte as en hermenutica simblica de la(s) cultura(s), en inter-cultura o bsqueda intercultural de un consentimento con eVlo otro como necesario complemento de
nuestra unilateralidad (indidual y colectiva). La filosofa se proyecta como un amistamiento o amigamiento de los contrarios realizado mediante la interpretacin (consciente) de los productos culturales (textos: ergon) como interpretaciones (simblicas), como resultado de un proceso (energeia) en el que la realidad inmediatamente da, lo sentido en la oscuridad de la inconsciencia sale alaluz de la conciencia, aparece, se expresa, manifiesta o revela, trasponindose en imagen.20,'Io real, que estaba encerrado en s, se raja, s abre, se desdobla y redobla generando smbolos, omscaras> (Campbell), imgenes, palabras, conceptos, ideas e ideales en los que se hace presente (representndose al tiempo que se institucionaliza), con lo que se establece la diferencia entre lo sagrado y lo profano, lo interior y lo exterior, el mensaje y el medio, el sentido y el texto, abrindose una tensin (insuperable) entre esos dos polos opuestos, una "herida> que est a la- base de todo desarollo o despliegue cultural (es decir, human.J
Pues

perdiendo el alma, hasta el punto de que el remedio puede resultar peor que la enfermedad (como o Nietzsche). Mantener vo ese recuerdo devolendo el alm a a,nuestro mundo desencantado y a nuestras relaciones funcionalizadas: tal es la propuesta cultural de la hermenutica simblica iniciada por Ortiz_ Oss y en la que desde distintas perspectivas trabajutnor tambin un pequeo grrpo de profesores formado filoifi.urnente en su entorno deustense e integrado por P. Lanceros, que se ocupa de las relaciones poltico-literarias de la hermenutica, J. Beriain, que trabaja el campo de lo socio-poltico en colaboracin con C. Snchez Capdequ, M. Egiraun, que cultiva una hermenutica situacionista, as como el que esto escribe, que se dedica tns bien a los aspectos filosficos y psico-antroptOgicos de la hermenutic a.2l
I
fl
t

bien,

qLle marca en Scrates el inicio de la filosofa. La filosofa de scrates puede ser concebida, segn afirma p. Hadot, como explicacin-exposicin dialgica de la opcin de da implicada en el oconcete a ti mismor>.22 Esa opcin de da, que no pro_ viene de la reflexin filosfica sino que la funda, exig ((un cambio total de da, una conversin de todo el ser, un cierto deseo de ser y de r de cierto modoo.23 Scrates abandona, como los sofistas, las reflexiones fsicas y cosmolgicas, pero a diferencia de stos, que se ruelcan en la actiad pbh.u, va a centrarse en la obsenacin y el "cultivo, de la psique, sede de la dirnensin tica indidual, y en la resin continua de los pensamientos y comportamientos propios en el contexto de r-rn dilogo tambin inacabable. En este sentido la filosofa consiste iniciahnente en un ejercicio prctico-terico para ,,volverse me-

turaleza desgarrada, a medida que se consolida se va literalizando, va perdiendo la memoria de su carcter cultural-simblico, y se naturaliza, formaliza y buro cratiza, esclerotizndose,

R;ffl:

20. La palabra interpretacin tiene, pLres, un signilicado cloble: por un lado dice explicacin y por otro implicacin (cfr. Cuestiones fronterws, Antlurcpos, Barcelona, 1999),

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jores

y ms mesuradosr: aprender filosoffa era oasimilar un modo de da y practicarlor.24 El posterior divorcio entre el modo de da y el discurso filosfico se debe, segn este autor, al auge del cristianismo eclesistico o escolstico, en el interior del cual la filosoffa va quedando reducida durante la Edad Media a mero <material conceptual utilizable en las controversias

adquiriendo un valor incondicional al que queda subordinado


el mbito de las cosas, el ,,mundo> y sentando las bases de una igualdad universal.28 Estas dos tradiciones (antropolgicas> (la socrtica y la nazarena) siguen vas ms o menos independientes, pero enen a confluir a travs de Petrarca, Eckhart, Nicols de Cusa, etc., r el sincretismo uhumanista> del Renacimiento que hace radicar la dignidad del hombre en ser (grapao del mundo: en rtud de su creatividad, Que deriva de haber sido creada a imagen y semejanza de Dios, el alma humana enlaza lo inferior .n l su-

teolgicasr.25

En el mbito del cristianisfiro originario o rtazareno podemos reconocer un giro antropolgico similar contenido en la doctrin d o, mejor, misterio de la nencarnacin del Verbor, que afirma que la Sabidura eterna ha penetrado dentro del mundo, de la historia, tornndose ser humano, humanizndo.se.2 Esta
nueva dignidad del ser humano va a encontrar su expresin en la nocin de opersona)) acuada inicialmente dentro de la reflexin teolgica sobre la Trinidad en un intento de salvar la diferencia entre el Padre, el Hijo y el Espritu sin caer en el tritesmo.27 Frente al sustancialismo (esttico) la nocin de persona que va a senrir para caractertzar al ser humano acentala importancia y aun primariedad de la relacin (dinmica) tanto externa (inter-humana o comunitaria) como interna (intimidad: Agustn). La persona entendida,por Juan Damasceno como olo que se expresa a s misnno> va a ser definida por Agustn como orelacin,i y transferida al ser humano, d cada ser humano, que se convierte as, por ser-en-relacin-a-Dios, en fin en s mismo,

perior, el cuelpo con el espritu, la sensibilidad con el entendimiento, la tierra con el cielo. En este sentido habra qr-le hablaa como ha hecho J. Hillman, de un humanismo ms centrado en el alma que en el propio hombre, S decir, de un humanismo (anti-humanista> por cuanto que <almista, o oanimista>i, ya que el alma no se identifica con lo estrictamente humano del sujeto consciente, sino que consiste precisamente en la relacin con lcr no propiamente humano, con lo trashumano o traspersonal (sea natural, demnico o dino).zo
28. Cfr. L. Dumont, Ensayos sobre etilividualisnto,Alianza, Madrid, p.4Z.A. Mol'cno considera, empero, QU Agustn supera conceptualmente el sustanciJismo-indiviclualismo, pero lo hace desde categoras de la filosofra griega, es decir, pensando desde el individuo, sin establecer otra episteme. uSlo trn"rt-s tiempos el concepto de "n El concepto .lri"o ms pelsona adquiere rasgos verdaderamente novedosos. avartzaclo de la persona como expresin (de s), manifestacin, erroluciona al de apertura total, comunicacin, tras-cendencia [...] el centro del hombre no est en el ombre sino fuera de 1, en el otro. Esto es, el hombre es un descentrado, un fuera-de-sr,op. cit., p' 500. Habra pLles qlle pensar desde la relacin, no desde el individuo, y afirmar que ola person es intrnsecamente relacin. La relacin es su existencia concreta, su serexistente >, op. cit., p. 502. 29. CfT. J. Hillman, Re-iruagnarlapsicologta, Simela, Madr"id,lggg,pp.382 yss.,

24. Ibfd.,p. 170. 25. Ibd,, p.275. 26. Como apunta Juan Damasceno, una consecuenia de la Encarnacin es gue se anula la prohibicin veterotestamentaria de representar en imgenes lo divino (cfr. M. Eliade, Historin de las creetrcias y delas ideas religiosas, vol. III, p. 73). En este sentido, el primer icono sera la imagen qLle qued marcada en el velo con el que Vernica enjuag el rostro de Jesrs (cfr. G. Durand, L'Inngittaire,Hatier, Pars ,1994, p. 11). 27. CfT. A. Moreno, EI aro y la trann, C.l.P, Caracas, t994, pp, 497 y ss. R. Panikkar recoge la versin ms dinmica de este misterio en la siguiente frmula: uTodo cuanto el Fadre (Absoluto) es lo transmite (kenosis) al Hijo. Todo cuanto el Hijo recibe lo entrega a su vez al Padre. Esta donacin (al Padre, en ltima instancia) es el Espritu, (R. Panikker, InTrirdnd, Siruela,1998,p.69). En el interior de la cultura griega cabe sealar una sllperacin homloga del sustancialismo en el neoplatonismo de Plotino con la tesis de que el Uno est por encima del ente (y su contmpartida: lo uno es un no-ente). Con ello, apunta Aubenque, <Plotino no pretende poner en clrestin la coherencia de la ontologa clsica: pero esta ontologfa se halla en Plotino relativizada, situada en Lrn lugar segundo, gu es el qr-re le consponde a la segunda hipstasis, (P. Aubenque, oPlotino o la superacin de la ontologfa clsica griegau , Los Cuadentos dela Gaya Ciencia [Barcelona], II U975],, p. 10).

donde, recordando que la palabra humanismo empez a utilizarse en Li siglo kX tlenuncia la ufalacia humanstica, que consistira en conftindir la psique con lo humano y con el strjeto consciente. Cfr. tambin C.G. Jung, Ti1tos pti*tO[icos, p.29g: uEI nlnra no pierde nunca su posicin intermedia. Por elL tra e ser invocada como una f'ttncin sittrada entre el sujeto consciente y las proftindidades de lo inconsciente, inacccsibles al sujeto>. Una reciente investigacin filolgica que compara la lengua ibera con el euskera, el etrusco y el minoico apunta que la palabra .,nima, proviene del lnsfbndo cretense de la cultura europea. Dicha plub* stara presente en las inscripcitlnes ftinerarias del llamado udisco de Festos> que sera precisamente una de las prinreras composiciones sobre el oviaje del almau al ms all subterrneo (cfr. A. Artt(tiz y J. Alonso Garca, Minoicos, cretenses y vascos, un estudio lhtglstco, Estudios Ctrmplutenses, Madrid, 1999, pp. 187 y ss.). Dicho <viaje> tiene lutar a travs de la slnrblica (puertar, (ate en euskera) donde reside Ia Sebra de la via y de la muerte Alttna, Atena o Dikatina (en euskera, ate-ut = eir la puerta, ibero, atiti, etntsco, ata-

58 59

En tanto que dotado de alma el ser humano concreto, cada ser humano, es un nmicrocosmos> en el que concuffen todas las lneas del macrocosmos cobrando una significacin humaD3, una expresin simblica: como escribi Nicols de Cusa a Giuliano <todas las cosas se giulanizan en ti>.30 En el individuo que atiende a su alma y recorre su senda los opuestos se van reuniendo y arrnonizando: es un centro en el que se equilibran los extremos (extremos que coinciden en su origen: origen que de acuerdo con la definicin de Cusa sera la circunferencia cuyo centro est en todas partes y su circunferencia en ninguna). En este sentido, Pico della Mirandola afirma que (entre Dios y el hombre hay esta diferencia: que Dios contiene todas las cosas en s misrno porque es su origen, mientras que el hombre contiene todas las cosas porque es su centror,.3l Pero, ahora frente al propio Pico y al humanismo ascensional o centralizador (liberal-abstracto), que corre el riesgo de recaer en el esquema de la metafsica tradicional, bien que desplazando el fundamento desde el Ser hasta el hombre (y su yo-consciencia), ese centro ha de ser concebido no como un centro absoluto sino como un (centro descentrado, en y por un lenguaje-smbolo que en la interpretacin lo abre (descensionalmente: catafncamente) a lo otro de s (inconsciente) desfundamentndolo (se trata de utt anArcohumanismo que no responde a la determinacin,racional del ente sino a 1o qr-re en la convencia
anmica emerge como con-sentido). Podramos hablar, plres, como ha hecho A. Ortiz-Oss, de un ,,humanismo hermenutico, en el que lo especficamente humano es la interpretacin simblica que descentra al sujeto-intrprete en virtud de lo consentido con eVlo otro: "El hombre trata de remediar simblicamente la propia escisin producida por su misma aparicin a travs de un lenguaje suturador. El lenguaje hermenutico constituye ese espacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre del sentido, el cual es md.s que lo mentado: lo consentidorr.32 El consentimienno/atht), p. 80, 46 (cfr. tambin A. Arnizy J. Alonso, El origett de los vascos, Estudios
Complutenses, Madrid, 1998, p. 102). 30. Citado por Th. Moore, El cuidado del alnta, Urano, Barcelona, 1998, p. 335. 31. P. Wind, I-os nsterios paganos,Banral, Barcelona, 1972, p. 101. Wind concluye a este respecto que nel equilibrio no es ms que Lln eco de la trascendencia". 32. CfT. A. Ortiz-Oss, oNueva presentacin> , en Dicciot'tario de Herntenutica. El autor alude aqu al conocido poema de G. Aresti, ol-a poesa es Lln arrna cargada de

to transgrede, pues, lo meramente mentado, el significado instituido, y se inmerge en ,,lo que no tiene nombre, y al asumirlo le confiere significacin humana, sentido consentido. Estaramos asf dentro de lo que A. Grassi ha llamado el nhumanismo no platonzante>>: <Esta tradicin "humanstica" no parte del problema del conocimiento racional del ente. El Humanismo hace del problema de la palabra su punto de arranque, considerando qLre es en su mbito donde se experimentala interpelacin existencial del ser',.33

La hermenutica simblica proyectada por Ortiz-Oss

se

apoya precisamente en ese punto de concurrencia pagano-cristiano que posibilita una visin transversal de nuestra realidad. Pues, lo queramos o ro, somos herederos de un patrimonio cultural: ni logramos liberarnos totalmente de sus defectos, ni

podemos renunciar a sus beneficios. Asumir crticamente la propia herencia reinterpretndola proyectivamente es la alternativa realista, etando tanto la repeticin dogmtica y mecnica como las actitudes meramente iconoclastas. Y asumir la herencia greco-cristiana desde ese punto de concurrencia permite conjurar un peligro real como es su marcada propensin
33. E. Grassi, La filosofra del hunnnisnto, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 177. SeItalia desde la segunda mitad del siglo XIV hasta el rltimo tercio del XV, vindose intermmpido por el giro platnico propiciado por Ficino, y es prolongado posteriormente por autores como Nizolio o Vives y Gracin (con su teora del ingenio) desenbocando en la obra de Vico (cfr.
gtn apunta E. Grassi, dicho uhumanismo> se da en

futuror.

E. Grassi, Vico y el huntanbnto, Anthropos, Barcelona, 7999, p. 93). Frente a la interpretacin ms habitual a partir de Burckhart, Jaeger, Garin, etc. (seguida tambin por I lcidegger), que ve la esencia del htrmanismo en el redescubrimiento del hombre y de .sus valores inmanentes, E. Grassi sostiene qlle no se centra propiamente en el hombre sino que lo central es ula cuestin del contexto originario, del horizonte o "apertura" L'n qLre aparecen el hombre y su mundo, (ibd,, p. 98). Frente a la tradicin metaffsica, pala la que el lenguaje uslo desempea la ftincin de expresar la determinacin racioral de los entes" (ibd., p. 202), la tradicin humanista sitra la fuente del mundo Itumano en la fantasa (p. 1 18), viendo en el lenguaje metafrico el mbito en el que (lo ente qtreda claro, se abre en su significado para el hombre): (mediante el lengua.fc metafrico lo ente se revela entrando en la apertura del mundo humano" (ibtd., p. 149). Mientras que el pensamiento occidental, desde Platn a Hegel, concede la rtimaca a la lgica y al lenguaje racional , incapaz de alcanzar las pasiones, la tradicin humanista reconoce el alcance filosfico de la retrica: nNo es la antropologa o la tilosoffa platnica lo que caracterizalaproblemtica fundamental y especficamente ttttcva del Humanismo, sino la cuestin de la respuesta existencial a la interpelacin clcl ser, por obra de la cual adquiere el ente su diverso significado en consonancia con la tespectiva situacin concreta. Este pnrblema ser' dilurcidado en y a travs de la palabm, y no pormedio de la definicin racional del enteu (E. Grassi, La.litosofadelhunmnisnrc, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 180).

60

6t

al dualismo: su tendencia a dividir todo en dos partes estableciendo Llna frontera qlle las separa ntidamente. Lo peor, de todas formas, no radica en la propia tendencia, que quiz sea Lrna tendencia universal y necesaria del pensamiento humano, sino en el hecho de creerse que la realidad es

as efectivamente: que nhay, una frontera real que como un abismo separa absolutamente a buenos y malos, espritu y cueqpo, cultura y naturaleza, amor y odio, mito y razn, oscuridad y luz, lo sagrado y lo profano, etc. Con ello la distincin
se instittrye como perenne, se consagra la incomunicacin como

sinnimo de virtud. Los "habitantes> de la frontera quedan,


trerrnenutica simblica de Ort iz-Oss se emt vo el recuerdo de que cadafrontera que se absol utizaest ocultando algo valioso y necesario en la contextura de lo real: de ah su carcter relacional y su intento de implicar los contrarios. Situarse ah no significa detenerse en el lmite, sino transitarlo. Este trnsito se realiza a travs del hilo conductor del simbolismo, yd que la raz6n simblica no es una raz6n pura o purista sino impura y relacional. El alma sera, concretamente, el mbito de una tal razn, rltimamente caractenzada como <<razn pattica> o .,afectiva), y tendra un alcanj metafsico pues, como realiza la animacin del ser, constitu; "" f y. simblicamente el cora zn de lo real.3a
3

I I

placer bajo el signo de lo materno) en nombre de la adaptacin al entorno y a la norrna social, en nombre del trabajo y la necesidad econmica (principio de realidad asociado al Padre). Con ello cada ser humano queda separado de una parte importante de s mismo, quizs la ms importante, la integrada por sus cleseos y anhelos ltimos que la represin mantiene inconscientes.3s En este sentido cabe decir qlle la estrategia cultural de nuestro humanismo oficial greco-cristiano es generadora de neLrrosii. ta unilateralidad de su proyecto de humani zacintiene importantes consecuencias no deseadas ni buscadas. Pues bien, nuestro anarcohumanismo trabajara por el desarrollo de la consciencia y por la hum anizacin del sr humano, pero lo hace mediante una especie de ..accin indirecta>>, pues precisatnente act(ta, de Lln modo compensatorio, en la direccin contraria: no apunta hacia arriba sino qr-le busca la apertur"t del humano y su humanismo por abajo, es decir, persigue la colllLlnicacin con el inconsciente, con el inframundo en el que no penetra laluz de la razn abstracta. No es, por tanto, ,n .tIanismo que ponga al yo-consciente en el centro, sino un Itunranismo descentrado .y descentrali zador. Nos aliamos as con la ..traiil subtrri"uo (G. D;at" q"e aflora en el hunranistno ((no platonizanter> (E. Grassi) del Renacimiento, en el l'omanticismo (cfr. <Entwurf des ltesten Systemprogramms
cles deutschen Idealismusr), D el simbolismo y e; la hermenutica conternpornea.'u Aqr'r el lenguaje ocupa el lugar cen-

It

4. Anarcohumarrismo: por rn humanismo simblico


Antes de acabar este captulo vamos a volver sobre una categorta que ha surgido ms arriba y que ha quedado casi sin desarrollar, la de anarcohumanismo, que pretende ser una crtica compensadora de la unilateralidad propia del hurnanismo clsico occidental. El humanismo oficial greco-cristiano persigue,

lral corlo rgano que permite la elevacin (abitraccii, rnetfbra), pero tambin, y primariamente, el descenso (simboliza35. Poclramos decir, usando palabras de A. Ortiz,que el yo-mismo (subjetivo), que stl vil n cncalgar de la relacin entitativa con lo otro csico, se constituye disociandose tle ltf-lllismo personal, qlle se relaciona interpersonalmente con el otr. A. Orliz-Oss, uNtlcva pt'esentacinr, en el Dccionario de Herntenutica,Dettsto, 20013.

de Platn a Popper, la constmccin de lo humano por elevacin, es decir, potenciando el espritu ,la razn conceptual-abstracta, la aspiracin tica al bien, s decir la sublimacin-superacin. Pero esa sublimacin descansa, como ha rnostrado el ltimo Freud, en la represin del deseo natural (principio de
34.
CfT. A. Ortiz-Oss,

Inrazn albctiva,

o1t. cit.

36. Toulmin parece apuntar en esta direccin cuando, criticando la tesis dominanle ctlc sitra el origen de la moder:nidad en Descartes y Galileo, seala que al comparar 'el tnltrte de los pensadores del siglo XWI -y el ontenido cle sus ideas- con las iclens cnrancipadoras de los escritores del siglo XVI, podemos incluso opinar que las lllrovtciones habidas en el terreno de la ciencia y la filosofa del siglo XVjf se parecen lllcllo.s a unos avances revolucionarios y ms a una contrarrevolucin defensiva r, cosrtttl/xilis, Pennsula, 20O1, p. 42. Refirindose a autores como Erasmo, Montaigne, Rallcluis o Shakespeare seala la uuggcia que tenemos de reapcpiarnos cle la sabidura tle los humanistas del siglo XVI y desarrollar Lln punto de vista que combine el rigor alrsl[tcto y lzr exactitud con una preocupacin pnictica por la vicla humana en slls asrerctr:s nrs concretos> (ibfd., p. l9).

62

63

cin, catfora): abre por arriba por haber abierto antes hacia abajo. El lenguaje est, efectivamente, relacionado con el trabajo y la actidad productiva de los medios para satisfacer las necesidades, pero tiene un fundamento metafrico (Vico, Herder, Nietzsche, Gadamer), simblico, catafrico (Ortiz-Oss),
potico-imaginario, o, como quiere N. Brown, ldico, ertico. El humanismo asctico-ascensional corta mediante la represin los vnculos del ser humano con el cuelpo, la materia, el eros, la naturaleza: lo arranca del mbito materno-natural en nombre del Padre, la Ley y el Estado, suplanta el cuerpo y su ertica por la idea y su lgica, demoniza la oscuridad de la caverna divinizando el esplendor celeste, distingLte el bien del mal. Con independencia de que esta mptura patriarcal sea natural o no, necesaria o no, en la actualidad se nos plantea una cuestin que es, precisamente, la que el Hroe empeado obsesivamente en su lucha nunca llega a plantearse: qu hacemos con lo desechado, con lo maldito, con lo excluido? Hace falta una especie de reciclaje de nuestros oresiduos)), la asuncin de nuestra Sombra, Llna otica del mal" (E. Neumann). Y esta cuestin nos remite a otra tambin decisiva: no habr llegado el momento de aflojar la represin, de renunciar a ella explorando otros modelos culturales, buscando otras modalidades de

Ahora bien, precisamente al pasar por la mediacin del lenguaje la contracultural pretensin marcusiana de alcanzar literalmente el Paraso en la historia se reerte posmodernamente i acaso, de tener de l siquiera ica. se es, en nuestra opinin, frente. Pero vamos a volver sobre el simbolismo, empezando por considerarlo desde la perspectiva filosfica de Cassirer para abrirlo despus a una perspectiva psico-antropolgica.

-pero despus de que la cultura ha hecho su labor y creado la humanidad y el mundo qLle pueden ser libres. Sera todava Llna regresin

En este contexto la liberacin del ero.s no sera un mero regreso a la barbarie. <Sera Marcuse- una reversin -apunta del proceso de civilizacin, una subversin de la cultura

"sublimacin no represivar?37

a la luz de la conciencia rnadura y guiada por una -pero nueva racionalidad.o38 Ms qlle de una regresin en sentido estricto se tratarta de una (retroprogresin, (S. Pniker) que est ftindamentalmente nculada al lengtraje (A. Ortiz-Oss).

37. Habra que tener en cuenta a este respecto la diferencia entre una proto-reprcsin natural (irremediable) perteneciente al pnrceso cle hominizacin y una posterior represin cultural (cfr. A. Ortiz-Oss, Stntbolos, n,tos y arcueti1tos, La Gran Enciclopedia Vasca, Bilbao, 1980, p. 473, y Contutcaciu, y experiencia herhuntana, Descle de Brouwer, Bilbao, 1977 , p. 164). Por lo denrs, cor11o apunta N. Brown, la eliminacin de la represin se traduce al lenguaje tradicional cristirno colllo la nresurreccin del cuerpoD qtre da lugar a un cuerpo transfigumdo (ch. N. Brown, Eros y Tanato.t Joaqun Mortiz, Mxico, 1967). 38. H. Marcuse, Eros y civilizacitr,, Seix Brn'al, Barcelona, 1972, p. 186.

64

snnsolo EI{ LA Fll-osor'a DE cASSIRER


EL

Los smbolos son energas dotadas de forma, fuerzas, esto es, ideas determinantes que tienen un valor espiritual y afectivo de igrral magnitud.
C.G. JuNc

0. hrtroduccton
La obra de Ernst Cassirer (1874-1945), pese a no haber creado propiamente escuela, se nos ofrece hoy con Llna inslita actuaiidad . La asombrosa amplitud de sus intereses, que van desde la teona de la relatidad hasta las investigaciones etnolgicas sobre el mito, y el rigor con que recoga y asimilaba la informacin disponible en su tiempo conerten su obra en una de las ms potentes interpretaciones integradoras del saber occidental. Una de las muestras de su indudable actualidad la podemos ver en la importancia qu: concede al lenguaj e, Y no precisamente. en tanto que oinstnimento>, como ha pretendido la filosofa analtica, sino en tanto que mediacin articuladora de toda la informacin de su hermano en st-r mundo, con Io cual se ha adelantado casi en medio siglo a las tesis de Gadamer o del segundo Wittgenstein y, adems, habindolas planteado, segn nos parece, a una mayor Profundidad.

1. El neokantismo de Cassirer y su ampliacin


de la crca trascendental

Ernst Cassirer puede ser presentado como trn filsofo neokantiano. l mismo presenta sLl obra conro una recepcin, rein69

imterpretacin y consumacin de la orevolucin copernicana, ha orevolucin> consiste, dicho ersin, Por un lado, de la anti(antigua Por ms que siga en el sentido comn), Para la

de la crtica trascendental hasta hacerla extensiva a la totalidad del universo del discurso humano, con lo que se transforma en una "crtica de la culturar.2 Esta crtica de la cultura puede ser entendida como una fe-

cillo, directa Y unvocamente una estructura firme, y por definida, forma una que tiene dado, otro lado en la inversin de la epistemologa que se corresponde con esa ontolo ga realista, en la que se aborda el conocimiento de lo real como si se tratase de una copia pasiva, o tln reflejo )' (ser u objeto) en la me . vlene a slCon esta inversin

de tal modo tuarse en el centro de la problemtica filosfica, s misma, en realidad la hacia irige r. no ya n r" la reflexin conociese que sino hacia nuestro modo de conocerla, en tanto trascendental miento es posible a priori. Desde esta perspectiva que gravilos con..pio, dejan de ser stos como meras copias

io*o u objetos ya acabados tanto en lo taran "r, en "origisu existencia como a su estmctura, para convertirse y la configuracin la lLrgar tiene cuales naleso en funcin de los estos seran que (con lo tales como objetos articulacin de los La objeti ltimos los que gravitaran en torno a los conceptos). y evidendado vidad (y Iu realiJad) no se concibe )a como algo proceun de te sino como un problema, pues sera el resultado actividad una de virtud so de objetivacin que se lleva a cabo en espritu, dessinttica, de Llna espontaneidad constituyente del constituido. lo de de la cual habra qu dar cuenta por AS pues, como decamos, Cassirer eS un neokantiano la filosfico presente su en cabo a r lleva cuanto q;" pretende profesiovida crtica trascendental kantiana. En los inicios de su de la Esneokantiano espritu al esto en fiel autor, nal nuestro de la escuela de Marburgo, estuvo dedicado a la investigacin

que respecta a

'

a resultados alcxtzados en esas investigaciones se o conducido radical'l ..ampliacin una acabo ar llev de postular la necesidad

cie utn las

su ero los

nomenologa del conocimiento que se despreocupa kantianamente del pretendido ser en cuanto tal, pero teniendo en cuenta que tras esta ampliacin ((conocimiento, quiere decir (no slo el acto de la comprensin cientfi ca y de la explicacin tenca, sino toda actidad espiritual por la que nos creamos Lln "mundo" en su configuracin caracterstica, en su orden y en su ser talr.3 Lo que dicha filos ofa se propone es elaborar una interpretacin que d cuenta de nuestras interpretaciones, investigando sus condiciones de posibilidad. Ahora el conocimiento terico-discursivo comparece como una de las modalidades de nuestra interpretacin del mundo junto ala cual (o, mejor, por debajo de la cual) Cassirer encuentra la interpretacin lingstica y la interpretacin mtica, a las cuales atribuye una especificidad, Llna nforma intern arr4 propia, que las hace irreductibles a la primera. As pues, la ampliacin de la crtica trascendental no implica sin ms una extrapolacin de la estmctura peculiar y particular del concepto terico al concepto lingstico y al mtico, sino g, segn Cassirer, el pensamiento filosfico ha de abordar las diversas modalidades de la configuracin espiritual con la hiptesis de que cada una de ellas lleva a cabo a su manera una misma tarea,la tarea de <transforrnar el mundo pasivo de las meras impresiones en un mundo de la pura expresin espiritualr.S Pues bien, en el desarrollo de esta hiptesis fundamental Cassirer va a acuar la nocin de "smboloo que ene a sustituir, o a (complicarrr, a la nocin clsica de (conceptor. Esta rltirna se encontrara, en su opinin, excesivamente lastrada por las teoras lgicas tradicionales que la restringen al mbito de la ciencia y lo consideran acrticamente como copia de un ser dado, cuando en la actualidad la propia ciencia, dentro de un movimiento iniciado por la fsica del siglo xx, ha tomado

2.

Cfr. FFS

I,p.20.
delcon.ce1tto de stntbolo, FCE, Mxico,

l. cfr. al respecto el prefacio al primer volumen cle la Filosolla de las fbmns sintbtbas (1923) (FfS I), FCE, Mxico, 1973'
70

3. E. Cassirer, Esenciny ef'ecto 4. Cfr. FfS I, p. 2l 5. Ibd., p. 21.

lg7g,p. 194.

7t

aquellos meconciencia de que (sus conceptos fundamentales, y formula cuestiones sus dios con los q* cada ciencia plantea de lo real aPare-

ella mismao. Un Cassirer, tiene la culturales (engloa todas ellas les es badas bajo los epgrafes de mito y lenguaje); <a travs de la cual inherente una energu originaria "1

simblicas, comenzando, como ocurri en la propia biografa de Cassirer, por el estudio de la ciencia, con lo que intentaremos hacer patentes algunos de los problemas qLle le impulsaron en su ampliacin de la crtica trascendental.

2" La ciencia y su simbolismo


Cassirer parte de la definicin tradicional de la ciencia como el reconocimiento desde el concepto (es decir, desde lo general) de la unidad de aquello que en la experienca se ofrece como un mero agregado de fenmenos peculiares. En este sentido, para la ciencia todo lo particular ha de ser referido a algo universal, siendo en esta referencia donde adquiere su significacin. <<La

"spritu significacin la simple pr"r"rr.i del fenmeno adquiere una ahora ya,

Podemos determinada, un contenido ideal peculiar".T simblicas parformas antes de pas ar aconsid erar ras diversas smbolo: del ticulares, ofrecer una definicin
aqr-r

t""t
es

toda energa del espritu en de significado es nculado a

atribuido interiormente'8

pretensin de Lafilosofa reaparece as con la tradicional se tematiza que lo bien ser una interpretan totarizadora, si Su tampoco ni mismo' s en ahora no es propiamente lo real aquello sino cta, abstra esencia hermano o la subjetidad en su como tales, la medesde lo cual esos dos poros se constituyen qu gozne diacin, el quicio o el

significacin objetiva de un elemento de la experiencia -afirma Cassirer- no depende del poder sensible con qlre se imponga a la conciencia, sino de la claridad con que en l se exprese y refleje la forma,la legalidad del todo."lo Ahora bien, sto desde la perspectiva trascendental el problema radica en que esta regla, este orden, esta legalidad no se encuentra dada en la experiencia, Do pertenece propiamente al mundo intuitivo, sino que tiene que empezar por ser establecida o creada por el espritu:
El concepto terico no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio de lo mltiple no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autnoma del pensamiento de acuerdo con las
normas y criterios que le son inherentes.ll

relacin al mismo tiemPo que los el universo de formas simblicas y la realidad en que interpretacin recproca entre el hombre autor elabora riruestro vive. con esta intencin omni arcante nica es objetividad la que un sistema tripartito y circular en el de cohesionable o cohrente nempla zada por .r'u" plural_idad Ahora procesos de objetivacin' mental no consiste en referir esa
en preguntarse, atendiendo a cad

Segn esto el concepto tendra aqu una funcin productiva

o constructiva. Ms que algo intelectualmente visible sera


como un <punto de vista> desde el cual es posible abarcar y sintetizar una pluralidad de contenidos.l2 Su tarea consiste en reunir lo antes disperso imprimindole una nueva unidad sinttica, que no ha de ser entendida nticamente sino lgicamente, es decir, como una pLrra determinacin de significado. Esta
10. FFS II, p.57. 11. FFS lII, p. 334. 12. Cfr. FFS III, pp. 338, 350,366.

de qu modo se en su funcin propia y en su accin peculiar, condicionan y se .o-plementan recprocamente'e realzar un recoPues bien, en lo qn" sigUe nos proponemos de las formas rrido panormico por la concepcibtt "u*ireriana
6. Ibd., P. 14.

7. Ibd., P. 18. 8. E. Cassirer , Esencia y ef'ecto

g. cfT. E. cassirer, Mito y lenguaie, Ecliciones

del concepto dc slntbolo ' o\t'

cit" p'

103'

Ntteva

Visi', Buenos Aires' 1973'

73 72

unidad establecida por el concepto tendr, pues,

ur

carcter

idntico puramente funciorrurr no remite a algo sustancialmente en que modo al sino 1, bajo caen que en todos los erementos corelacin'13 en puestos eSoS elementos Son ms En este sentido, el concepto hab r de ser considerado, pensamienel que como un camino abiert por eI que discure caminos de Y' ms que apertura de procedimiento un to, como (".d., como una ver)) como olo que vemos> como el ..modo de

imagen). Lo que de ese modo se Ve, el objeto la reali,.mundo del fsicoo, ro se podr identificar sin ms con noumnico' Y& carcter un atribuir dad (en s,,, no se le podr su posible hace que concepto del que d"perre esencialhente las de general' aprehensin e inteleccin y, de un *do ms forma'14 su constituyen que .at.goras,

cientfico o el

podramos decir q.t" la ciencia ha tomado nietzscheanaq1-le Se levanta mente conciencia de su carcter ficcional, de habiendo sido que, sobre ficciones, si bien se trata de ficciones de claridad, exigencia su a creadas por ella misma, s someten consecuentemente, y, univocidad de no contradiccin y de inmediato de la abandona la pretensin de ser un conocimiento y como pues que toda objetivacin es una mediacin'

que la parte llegue a identificarse con el todo, sino slo a representarlo).ls Con lo dicho hasta aqu podra pensarse que la operacin llevada a cabo por Cassirer se reduce a traducir a un lenguaje trascendental la teora lgica tradicional de la abstraccin, pero, en nuestra opinin, lo decisivo es que con esta traduccin Cassirer se ve impulsado a poner en cuestin algo fundamental que en aqulla se daba por supuesto. Vemoslo, En una formulacin estndar dicha teora tradicional de la abstraccin afirma que nla mente forma los conceptos al reunir en el pensamiento cierto nmero de objetos qLle poseen caractersticas comunes, es decir, qt-re coinciden en cierto aspecto, prescindiendo de los caracteres heterogneos, de tal suerte que slo retiene los homogneos y reflexiona sobre ellos, con lo cual surge en la conciencia la representacin de tal o cual clase de objetosrr.l Pues bien, Cassirer afirma que esta teora, aparentemente tan sencilla y tan conncente, resulta ser parcial e insuficiente. Segn ella el concepto surgira cuando el pensamiento distingue entre lo esencial y lo accidental, distincin esta que no ene dada por la percepcin sensible (que se atiene a lo parti-

realidad, tal ha de permanecer real pasa Et prblema de la relacin entre el concepto y lo la ciensobre as a un segundo plano y la reflexin cassireriana consus de forrnacin cia viene a centrarr" ,ore el proceso de pretenreflexin Dicha ceptos a partir de la intuicin emprica. el concepto de dar cuenta del proceso en el que se constituye Y la proceso. dicho rige principio .r" cientfico buscando el lo en consiste principio dicho que es ofrece respuesta que nos de) (la existencia .,voluntad de totalidadr, eD ![ue l denJmina la lleva a espritu el cual la de rtud en originaria una tendencia aislasu de libera cabo un trabajo iitelectual y discursivo qLle partialgo como da se miento a lo q.r" en la intuicin sensible el pacular y, .o*farndolo con otros contenidos ya dado-s.en subsulo comunidad, una de sado, 1o reconoce como integrante su me en un sistema o unidad superior (sin anular, empero, sin decir, es indiduales, lmites sus borrar peculiaridad; sin
13. Cfr.
FFS III, P. 356. 14. Cfr. FFS I, P. 15.

cular), en la que ambos estn confundidos. La formacin del cencepto sera, por tanto, la ordenacin de un caos que se lleva a cabo mediante un proceso de disolucin (anlisis) y reunin (sntesis) en el que se descubre la esencia, la representacin del
conjunto de las caractersticas comunes. Ahora bien, cuando se considera (y reformula) esta teora desde la perspectiva de la crtica trascendental no slo se hace patente el carcter simblico-funcional del concepto y, correlativamente, el carcter sinttico o proyectivo de la unidad que instaura, sino que se descubre adems que es incompleta por cuanto que se detiene demasiado pronto. En ella se fundamenta la conceptuacin sobre la posibilidad de distinguir entre los rasgos accidentales y los esenciales que en la percepcin sensible, decamos, se encontraban mezclados, dando as por supuesto eue, aunque rnezclados, esos rasgos se encontraban ya all, es decir, presuponiendo que los objetos (poseen caractersticasr. Pero una vez adoptada la perspectiva trascendental no podemos
15.
CfT. E. Cassirer, Mito y lenguaie, op, cit., pp. 33 y 98.

16. Ibd., p. 32.

75 74

detenernos ya aqu aceptando que las <caractersticas> sobre las que trabaja el proceso de conceptuacin son algo dado respecto a lo cual el espritu se comportara pasivamente, sino que han de ser vistas como el resultado de una elaboracin. La propia perspectiva trascendental nos impulsa a preguntar por la determinacin de esas caractersticas, a cuestionar cmo han sido establecidas, cmo han sido fijadas y entresacadas del flujo continuo de nuestras impresiones. Lo que en la teora tradicional se toma como el punto de partida inmediato del proceso de abstraccin es sto ahora .o*o el resultado de un trabajo previo de elaboracin y conformacin del caos originario de las sensaciones, como el producto de un proceso de interpretacin. Este trabajo no puede haber sido realizado por el propio pensamiento terico-discursivo, pues es precisamente lo que en l se da por supllesto y se acepta .o-o ulgo dado. En este sentido Cassirer considera que para continuar con esta indagacin es preciso remitirse al lenguaje natural, eue sera el mbito en e1 que se lleva a cabo esa labor prea a la conceptuacin lgico-cienthca:
Los conceptos del conocimiento terico no pasan de ser, en cierto modo, una envoltura lgica superpuesta a otra capa, que es la de los conceptos lingsticos. Antes de que pueda iniciarse la actividad intelectual debe de haberle precedido y haber alcanzado cierto desarrollo la actividad de denominar t...] Todo conocimiento terico arranca de un mundo ya conformado por el lenguaje: tambin aqu el investigador de la naturaleza, el historiaor, y aun el filsofo, empiezart a vivir con los objetos como el lenguaje se los presenta. Y esta ligazn inmediata e inconsciente es ms difcil de penetrar que todo lo que la mente crea en actividad mediata y consciente.lT

dadr, un mbito en el que el pensamiento se extiende como una

luz homognea y difusa. Tenemos qlle penetrar as en otro ten'itorio distinto en el que ese principio ya no rige. "Slo en esta ampliacin, en esta aparente transgresin del mbito lgico nuestro autor- podr al fin definirse rotundamente -afirma su propia intimidad, y entonces podr deslindarse con claridad la esfera del conocimiento terico con respecto a los otros dorninios del sery de la conformacin mental.rls Pues bien, en la exploracin de este territorio, que si bien es pre-lgico no se puede, por exigencias estrictamente filosficas, identificar sin
ms con el reino del caos absoluto como si fuera el resultado de

un desenfrenado capricho de la imaginacin, Cassirer va a tomar como guas a Humboldt, quien haba defendido la productidad de cada lengua en tanto que portadora de una acepcin del mundo, y a Usener, cuya estrategia para elucidar la formacin de los conceptos lingsticos por comparacin con la formacin de los conceptos gnticos adopta. Cassirer aborda la coisideracin filosfica del lenguaje desde el supuesto de que a su travs tiene lugar una cierta configuracin del caos de las impresiones, as como de que esos procesos no pueden ser fmto del azar sino que han de encontrarse sometidos a una ley o a un principio. Para descubrir esa ley propia del lenguaje Cassirer propone comparar la forma de los conceptos lingsticos primarios con la de los conceptos mticos y el resultado que obtiene de esta comparacin lo podramos resumir en la afinnacin de que en ambos parece manifestarse una misma direccin de la concepcin espiritual y que esta direccin es, precisamente, la contraria a aqulla en que transcurre nuestro movimiento intelectual terico, cosa que permitira reunirlos en un gnero independiente.le En efecto, mientras que el pensamiento terico-discursivo (lgico) funciona, como hemos sto, por "ampliacin> y comparacin, sacando a lo particular de su aislamiento y refirindolo a la unidad de un sistema, el mito y el lenguaje resultan de un actidad inconsciente que se basa en la .,concentracin' de la atencin sobre un contenido concreto gue, por decirlo as, la absorbe totalmente, siendo precisamente en esta intensificacin de la impresin subjetiva y
18. Ibid., p. 22.

3. La otra direccin de la configuracin simblica: el lenguaje y el mito


La elucidacin trascendental de la ciencia nos fuerza, pues, a ir ms all del territorio de la ciencia, eu hemos caractertzado ms arriba como el mbito regido por la "voluntad de totali17. Ibd., p. 38.

19. Cfr. ibd"., p. 47.

76

77

en su correlativa condensacin o solidificacin qr-le surgen la expresin mtica y la lingstica, es decir, la figura del dios y su
nombre:
Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una impresin momentnea y queda (posedou por ella y se produce, por otra parte, una tensin suprema entre ly el mundo;'cuando no simplemente se contempla o mira el ser exterior, sino que este en cierto modo uasalta, al hombre directa y repentinamente en el sentimiento del miedo o de la esperanza, del terror o del deseo... entonces de algn modo salta la chispa y la tensin se afloja, objetivndose la excitacin subjetiva y presentndose ante el ser humano cual dios o demonio.2o

el lingstico tiene un carcter inconsciente, no siendo una actidad premeditada y reflexiva, sino espontnea. Precisamente por ello estas construcciones no suelen ser consideradas por el ser humano como algo que l mismo haya creade, sino que (se le enfrentan como algo existente y significativo por derecho propio, como algo objetivamente real> .22 Pue.s bien, esta hips-

Cabra decir, pues, que el mito y el lenguaje tienen una ,rraz comn> y responden a la misma oforma de la concepcin espi-

ritual", qLle consiste en la expresin (objetivacin) de una impresin intensificada, en la extertortzacin de algo preamente interionzado o, dicho de otro rnodo, en una <metfora radicalrr2r en la que el elemento que le sirve de soporte no se encuentraya dada, sino que ha de err.rpezar por ser establecido. Esta actidad en la que se constituyen el concepto mtico y
20. Ibd., p. 42.Cabe decir, por tanto, qlle la articulacin que instaura el lenguaje no es, no puede ser, un reflejo de la forma objetiva del mundo, una forma eu, en el mejor de los casos, es totalmente desconocida en esa fase o en ese nivel en el que aqulla se despliega, sino que tiene un carcter creador, es Llna creacin original que toma, sin embargo, como gr-ra la articnlacin de la propia actividad interhumana. 21. Para abordar desde esta perspectiva la problemtica Cassirer distingue dos tipos ftindamentales de metfora. Por un lado la metfora se puede entender en Lln sentido estricto como la ntrasposicin, (consciente) del nombre de un contenido mental a otro que se le asemeje en algun rasgo o que de algun modo sea anlogo a 1. Se trata de una uidentificacin consciente de dos contenidos concebidos y reconocidos como distintosr, y ello implica que dichos contenidos se encontraban ya previamente establecidos y fijados por el lengrraje como puntos independientes y estables, lo cual permite precisamente su intercambio (ibd.,pp.94-95). Deberemos plles buscar, por debajo de esta metfora consciente o superficial, otra clase de metfora ms proftlnda o oradical), que no trabaje sobre un material ya acuado sino que sea la encargada de acuarlo, sacndolo de la indistincin originaria. Pero veamos como caracteriza Cassirer una tal <metfora radical> que sera la condicin, el impulso del que brotan tanto la denominacin lingstica como la figuracin mtica: ol-a expresin lingiistica ms primitiva exiga ya la trasmutacin de un contenido de la intuicin o del sentimiento en sonido, es decir, en Lln medio que le era totalmente ajeno y aLln contrario; asf mismo la figr-rra mtica ms simple slo se origina por una transformacin que arranca una vivencia de la esfera de lo corriente, de lo cotidiano y de lo profano, para elevarla al cficulo de lo "sagrado" , de lo mtica y religiosamente significativo. Lo que aqu tiene lugar r1o es una mera trasposicin, sino

tasis, solidificacin o transustanciacin es, segn nuestro autor, un proceso tpico que se puede detectar tambin en otros mbitos de la cultura (as, por ejemplo, en la esfera de la tcnica tiene lugar en relacin a los instrumentos) y qr-le puede ser considerado como nla regla de toda creacin inconsciente>.23 Situndose explcitamente entre las posiciones de Herder y de Schelling por un lado, que ven en el rnetaforismo del lenguaje una herencia del mito, y de M. Mtiller por el otr:o lado, para quien es el carcter metafrico de la palabra el que engendra patolgicamente el mito, Cassirer defiende sr-l mutua dependencia por cuanto que en ambos actala misma nforma de la concepcin espiritual)). Esta dependencia mutlra es tanto mayor cuanto ms nos aproximamos a los orgenes de la cultura, y ello hasta el punto de que ambos surgiran conjuntamente y resultaran inicialmente indistinguibles, si bien se va disolendo paulatinamente de tal modo gue, finalmente, el mito y el lenguaje se separan y se determinan como elementos independientes.24 En sus inicios el lenguaje vendra regido, segn Cassirer, por la misma nley de la abolicin de las diferencias especficas, que rige en el pensamiento mtico.2s En el mito esta ley determina ee, por ejemplo, para el pensamiento totmico no exista una frontera ntida entre lo universal (el ttem) y lo particular (.1 indiduo que pertenece a ese clan), siendo esa relacin considerada como una comunidad de esencia. Del mismo modo, cuando dos cosas, o, mejor, dos cornplejos de intuiciones, eue vistas desde el pensamiento discursivo pueden ser distintas, caen en el lenguaje bajo la misma denominacin, se establece entre ellas un vnculo mucho ms fuerte que el de la mera seuna verdadera "metbasis eis allo genos"; aqu no se pasa hacia otro gnel'o ya existente, sino que ste empieza por ser creado" (ibd.,p,96).

22. Ibd., p.

45"

23. Ibd., p. 67. 24. Ibd., p. 96. 25. Cfr. ibd., p. 99.

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79

mejanza. Podramos decir que al concederles el mismo nombre

la conciencia lingstica se ha concentrado exclusivamente sobre un aspecto determinado de esas dos cosas, el cual es fijado, retenido y destacado como (esencial", como lo que les confiere sentido (y ello por ms que para el pensarniento lgico pueda ser un aspecto totalmente accidental) y deja en la oscuridad los
dems aspectos
1r,

con ellos, sus posibles diferencias:

de ese conjunto, ocupe un mismo lugar o un lugar anlogo.28 Cabe decin, por tanto, que la articulacin que instaura el lenguaje no eS, no puede ser, un reflejo de la formp objetiva del rnundo, pes dicha forma, er el mejor de los casos, es totalmen" te desconocida todava, sino que tiene un carcter creador, es una creacin original que toma como gua, sin embargo, la articulacin de la propia actividad interhumana.

As como todo lo que no ha sido denominado tiende a oscurecerse completamente, hasta el punto de que para el lenguraje no (es> en absoluto, as tambin todo lo que ha sido designado con el mismo nombre se le presenta como algo absoh-rtamente homogneo.26

4. El lenguaje y la ciencia
No podemos, sin embargo, detenernos ahora a considerar
esta mutua dependencia entre el lengr-raje y el mito, cosa que nos llevara lejos de nuestra temtica central. Baste con sealar a este respecto que con el despliegue del espritu esta conexin originaria tiende a disolverse, cosa gue, segn Cassirer, se debe a que nel lengrraje no pertenece exclusivamente al reino del mito, sino que en l acta desde st-ls orgenes misrrlos otra fuerzd, el poder del logosr.2e As, aunque iniciahnente la palabra y

La conceptuacin lingtistica no consistir, pues (V a diferencia de la abstraccin terico-cientfica) en elegir entre una multiplicidad de rasgos ya dados aqul que }uzga esencial, sino que tiene que empezar a ponerlo o establecerlo como rasgo, sacndolo del continuo fluir de las impresiones y retenindolo,
cosa que ocurre mediante la concentracin de la atencin en un contenido intuitivo y su condensacin en un slo punto. Pues bien, segn Cassirer, el modo en que se dan esta con-

la figura mtica resultan indistinguibles entre s e indistinguibles de lo que a su travs se hace presente, el lenguaje contiene ya en gerrnen un poder de representacin en virtud del cual se va estableciendo paulatinamente una tensin entre el significante y el significado, una bipolaridad entre la palabra y la cosa, con lo que ir perdiendo su pregnancia y slr misteriosa eficacia para acceder a la funcin semntica. Y aunqlle nunca llegar a cortar definitivamente sLls conexiones con el mito, ello no impedir al lenguaje continuar hasta el final su propio camino, un camino que n es sino Lln cauce que l mismo se labra. As pLres, pese a que la conceptuacin lingstica y la terico-discursiva siguen direcciones contrarias, Cassirer considera que es el mismo logos que ya actuaba desde el comienzo en la formacin del lenguaje y le impulsaba a separarse del mito el que una vez que se ha Xibrado de esos lazos se manifiesta en la ciencia de forma explcita.3O El pensamiento cientfico queda as como la prolongacin y consumacin del proceso que el len-

centracin y condensacin no ene determinado por el propio contenido de la experiencia sino que depende del "inters subjetivo>, del punto de sta teleolgico desde el que se lo enfoca. Solamente aquello que se refiere a los centros del querer y del actuar, revelndose como favorable o contrario para el todo de la actividad y de la da, recibe el sello de la significacin, D acento lingstico, un nombre.27 Aqu radica el fundamental carcter axiolgico y cualitativo que el concepto lingtistico tiene en comn con el mtico, y del que nunca se desprende. La fijacin y la articulacin lingristica de lo real tiene lugar, por tanto, en el medio de la da y de la actidad prctica: no se gua por la sem ejanza objetiva de las cosas o acontecimientos sino por el modo en que se engranan (o no) en el conjunto de las actidades y de los objetivos de la comunidad, por lo que le es asignada la misma denominacin a todo aquello gLle, dentro

28. Cfr. d., 48. Sobre 26. Ibd., p.


103.

el carcter cualitativo, cfi'. fcl., p. 98.

29. Ibd., p. 105.

27. Cfr. ibd., p. 46.

30. E. Cassirer,

FFS

III, p. 391.

80

81

guaje habfa iniciado al introducir entre la palabra y la cosa una tensin o una bipolaridad. El impulso ascensional que conduce al lenguaje a constituirse como una forma simblica autnoma no se extingue una vez que esta constitucin ha tenido lugar. Por un lado este impulso sigue actuando en el interior del propio lenguaje, haciendo que el acto de hablar no se reduzca a la denominacin de significados aislados sino que consista tambin en entablar relaciones entre ellos en rtud de las cuales van adquiriendo nuevas determinaciones (en las que sigue resonando, empero, la originaria nculacin de la palabra con el mundo de la intuicin, su metaforismo y su tono cualitativo y emotivo). Pero adems de esta eficacia interna el logos acta tambin provocando una crisis general del lenguaje y forzando al pensamiento a ir ms all de esa esfera (propia del lenguaje).st En este sentido considera Cassirer que la ciencia comienza su andadura en pugna contra el lenguaje, pero tambin desde el lenguaje. El pensamiento ha de renunciar ahora a cualquier vnculo con la palabra, mas ello no implica que prescinda de toda mediacin simblica, pues ello, lejos de acarrear el acceso a la sin inmediata de lo real, significara su destruccin. Para escapar a Ia influencia del lenguaje el pensamiento ha de comenzar por proporcionarse un nuevo medio, por construirse un meta-lenguaje:
La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mLrtabilidad y su

Ahora bien, esta independencia que conquista el pensamien-

to cientfico no ha de hacernos olvidar que, segn Cassirer, esa conquista ene posibilitada por la existencia de una articulacin o interpretacin mitoJingstica del mundo de la da. En ltima instancia el acuerdo sobre el modo de utilizar el simbolismo cientfico y sobre la vali dez, la necesidad y la conveniencia de los descubrimientos cientficos no se puede alcanzar desde la propia ciencia, sino slo recurriendo al lenguaje natural:
La nueva realidad espiritual que slrrge ahora, la mxima energa

del concepto puramente cientfico, sigue ligada al lenguaje por un vnculo secreto. Por ms que el concepto puro se eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal e ninteligibleu, siempre termina por volver de algrn modo a ese rgano
terrenal que es el lenguaje.33

Si a pesar de la existencia de este ,.vnculo secreto>, que es un lastre pero tambin lo que la hace posible, la ciencia puede continuar su tarea es porque, segn Cassirer, dicha tarea no consiste en reflejar o en descubrir de una vez por todas la realidad ni en solucionar definitivamente sLrs problemas. En la historia de la ciencia todo lo que en un determinado momento se ha ofrecido como un principio ltimo ha sido posteriormente problernatizado, y es precisarnente esta capacidad de problematizar la que permite elaborar nuevas soluciones, crear nuevos conceptos, fingir nuevos modelos, es decir, proporcionarse conscientemente, y no recibir pasivamente, nllevos instmmentos espirituales.

reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su lugar al osigno)) puro con su precisin y su constancia significativa.32

La ciencia podr as funcionar autnomamente, desplegando su discurso mediante un simbolismo propio y peculiar integrado por signos <puros> que tienen un carcter funcional u ordinal y son transparentes, en tanto que estn constnridos como vehculos que se limitan a referir a un solo significado bien definido. La univocidad y la ausencia de co-significados intuitivos, expresivos o cualitativos qLle caractertza al signo cientfico representa una prdida de la vacidad del lenguaje natural, pero tiene como contrapartida la amplitud y la vali dez
general que proporciona.

En

eSte sentido

lo decisivo de la ciencia no son sus resulta-

dos y el poder sobre lo real que stos le proporcionan su hermano. sino la conciencia ganada de que dichos resultados lejos de serle impuestos al espritu por lo ral son <rganos)) que l mismo se da, formas de su propia autorrevelacin.3a Lo ms caracterstico de la ciencia, lo que la impulsa en sll nacimiento y en su desarrollo es precisamente la tendencia ua reconocer y destacar el momento de creacin espiritual que huy incluso en lo que

aparentemente se da de un modo inmediato" o, dicho de otro

31. Ibd., pp. 393, 389 y 385.

32. FFS III, p.397.

33. FFS III, p. 385. 34. Cfr. E. Cassirer, Mito y lenguaie, oqt. cit., p, lO7.

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modo, el impulso a ndisolver toda receptividad en espontaneidad".3s En el pensamiento terico-discursivo esta tendencia abre una vta de emancipacin que podemos calificar como <trascendente, por cuanto que conduce ms all del lenguaje y de la imagen mtica, si bien ese ms all no es (el de) lo real en cuanto tal, sino Lrn meta-lenguaje conscientemente producido
por el espritu.

EL SIMBOLISMO COMO CONFIGURACIN CULTURAL DE FACTOR

Ello no implica, sin embargo, que el proceso de emancipacin transcurra exclusivamente por la va de la trascendencia. La tendencia a disolver la receptidad en espontaneidad haba
empezado a actu ar ya antes de que la ciencia diera sus prime-

ros pasos, haba impulsado un proceso de emancipacin ,.inmanente> que tiene, entre otras, la funcin de posibilitar la emancipacin trascendente. En el transcurso de esa emancipucin innnanente el espritu comienza a reapropiarse de las palabras y las imgenes mticas, tomando conciencia de que son obras suyas, smbolos que l mismo ha sacado de s, y no sustancias reales que se le imponen desde fuera como inicialmente haba pensado, con lo que sigue viviendo en ellas pero sin encontrarse ya sometido a ellas.3 Dicha emancipacin inmanente , que tiene lugar en el interior de la propia metfora radical, sera para Cassirer la condicin de posibilidad para la posterior emancipacin trascendente propia de la lgica abstracta y de la ciencia, si bien no se agota en dicha preparacin, ni queda sofocada una vez que esta rltima se ha alcanzado.

El espritu busca, pero el corazn es el que encuentra.


G. SeNo

0. El redescubrimiento del simbolismo en el siglo xr El siglo XX amaneci en el mundo occidental provisto de una confiartza aparentemente inquebrantable en el poder de la ciencia y de la tcnica para resolver todos los problemas y responder a los retos que tena planteados la humanidad. Hasta el manrismo, que se haba engido en representante de la izquierda revolucionaria, se pretenda cientfico y en nombre de la ciencia desacreditaba como infantiles las utopas concretas de los socialismos y anarquismos oromnticos>. Todo lo que no encajara en Ia perspectiva noficial" del progreso de la ciencia qtredaba descalificado como iluso, regresivo, decadente o reaccionario. En este contexto el pensamiento simblico se evaluaba por comparacin con el flamante modelo del pensamiento cientfico elaborado a partir de la fsica clsica, con lo que se ofreca como un subproducto de la mente humata, como un fruto catico y arbitrario que engendra la imaginacin cuando no est dirigida y controlada por la raz6n metdica o como un resto atco o un islote en el interior de la cilizacin en el que an persiste la <mentalidad primitiva>. Al ser sto corno algo irracional, gratuito, superfluo o, en el mbjor de los casos, meramente decorativo, el simbolismo propio del mito, del arte y de la religin se contrapona al prestigio del concepto, portavoz oh85

Pero intentemos a continuacin ampliar esta consideracin trascendental del smbolo desde una perspectiva psico-antropolgica.

35. Ibd., p. 68. 36. El caso paradigmtico de esto que hemos llamado emancipacin inmanente lo encuentra Cassirer en la poesa. El poeta sera aqurl en quien el lenguaje se reanima y
regenera, recobra, ahora conscientemente y al modo de un juego, su originaria creatividad y pregnancia, que en el transcurso del desanollo haba perdido, lexicalizndose. nAqu la sin mtica wrelve a despleganse con plena intensidad y con plena ftierza objetivante. Pero esta objetividad se ha desrojaclo de toda coaccin material. El espritr-r vive ahora en la palabra y en la imagen mftica sin estar dominado por ellas [...] La palabra y la imagen, qlre inicialmente se enlientar'ur rl espritu como duros poderes reales, han perdido ahora toda realidad y eficarcia: .so han transfbrmado en un ter leve y brillarrte, dentro del cual el espritu se mueve librcnreute y sin ob.stculos" (ibd., p. 106).

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cial de la verdad conquistada por la ciencia en su sobria investigacin objetiva, metdica y rigurosa. Se crea que la realidad estaba siendo despoj ada por fin de los velos tejidos por la ignorancia, el miedo y la supersticin y que ya pronto podra ser contemplada en su desnud ez por la mirada objetiva de la ciencia desprosta de cualquier prejuicio mtico, metafsico, religioso e incluso tico. El simbolismo estara, pues, condenado a extinguirse o a recluirse en la reserva de lo decorativo, disipndose su voz en el tumulto de la metrpolis lo mismo que el grito desgarado de Nietzsche, que anunciaba la inanidad en la que nos estbamos instalando, se perda en el fragor de la locura. Sin embargo, el desarrollo de las ciencias y las filosofas a lo largo de este siglo ha comportado el abandono de la concepcin positista dominante en el siglo anterior. Una de las claves para comprender este fenmeno radicara en la revaloracin del simbolismo que ha tenido lugar en diversos mbitos de la cultura, r los que pasa a ser considerado como algo digno de estudio por cuanto que resulta, cuando menos, psicosocialmente efrcaz, es decir, oreal, de algn modo. Podemos hacer un recuento esquemtico de esta revalonzacin del simbolismo que estara en la base del (nuevo espritu cientfico))

(cfr. G. Bachelard) (aunque arn no ha logrado penetrar

en

nuestro sentido comn ni en los medios de comunicacin que lo alimentan) considerndola desde cuatro campos del saber: el de la etnologa, el de la psicologa, el de la fsica y el de la filosofa. Al empezar a confrontarse con el simbolismo de los pueblos primitivos la etnologa tuvo que superar un prejuicio poderoso que estaba doblemente potenciado por el cristianismo y por la modernidad. Se trata del prejuicio de la superioridad y de la validez universal de la concepcin occidental del mundo. Este

etnocentrismo, que afecta

a autores tan importantes

como

Lr4y-Bruhl y Frazer, impeda atender a la pretensin de sentido

propia de las manifestaciones del alma primitiva y obligaba a considerarlas como pseudo-fenmenos privados de alcance gnoseolgico y ontolgico. La mentalidad primitiva era equiparada a los engendros de la imaginacin infantil, la cual quedaba as mismo devaluada como una oscLlra y obnubilada prehistoria de la madurez del adulto instalado en la racionalidad y en la
8

autntica realidad (es decir, en la realidad sancionada por el consenso social dominante en esa poca). La psicologa, por su parte, que empieza su desan:ollo por el eshrdio de la patolo ga, se encuentra con graves problemas al intentar reducir la fenomenologa de la enfermedad mental a causas puramente fisiolgicas. El fracaso en este intento reductivo inspirado en la metodologa positista que tan notable xito haba obtenido en el mbito de las ciencias naturales, en particular en el de la mecnica, oblig a reconocer la autonoma de la psique (al menos para engendrar sntomas o smbolos patolgicos) as como a postular la existencia de una zona de la personalidad distinta de la conciencia e irreductible a ella. El simbolismo sale de esta doble experiencia cientfica reforzado con el estatuto de una "realidad psico-antropolgicarr: es reconocido como un tipo peculiar de realidad que, aun no siendo fcilmente detectable con los mtodos empricos convencionales, sera lo que ms inmediatamente aprehende y en lo que propiamente vive el ser humano. El hombre queda as desarraigado de la realidad exterior, ya sea csmica, natural o social, y va a ser visto como un ser implantado o reimplantado en un mundo culturalmente formalizado, lingsticamente mediado y simblicamente interpretado (del que es responsable en gran parte (su propia industria"). Por otro lado, a comienzos de este siglo la fsica logra penetrar en el mbito de lo subatmico donde se encuentra, por ejemplo, con la imposibilidad de decidir sobre la naturaleza ondular o corpuscular de la luz,. La propia fsica comienza as a reconocef que su conocimiento de lo real no es absoluto, como se haba pretendido, sino que se apoya sobre hiptesis o modelos lanzados hacia lo desconocido. Las teoras fsicas dejan de ser stas como copias neutras qr-le reflejan la realidad tal como es en s misma, e.d., de un modo neutro, usin tocarla ni mancharlar. En tanto que modelos de esas teoras son instmmentos que tienen un valor heurstico y en cierto modo creativo. A su travs se entabla una relacin peculiar con la peculiar realidad que ellas mismas configuran, lo cual permite operar sobre su objeto y predecir su comportamiento de un modo, por cierto, probabilstico . La fsica reconoce, plles, qLle sLl conocimiento es simblico. De este modo la vanguardia de la ciencia natural rornpe con
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el influjo de una tendencia ancestral proftindamente arraigada en el ser humano en general, y en particular en la mentalidad del siglo XD(, que le hace creer que sr-l experiencia del mundo, ya sea cientfica, cotidiana o religiosa, tiene el valor de un conocimiento autntico y absoluto. Este prejuicio hace que el ser humano identifique el contenido psico-mental que la experiencia provoca en 1, pero que en ltima instancia l mismo co-engendra, con la realidad misma, es decir, hace que uno confunda de un modo ingenuamente realista sus propias imgenes e ideas con lo real tal como es en s mismo (cosa qt-le ya ocurre, por ejemplo, cuando se interpreta literalmente el mito tomndolo como si fuera la "historia> de unos hechos reales acontecidos en el tiempo histrico). En cualquier caso, a partir de la teora de la relatidad se desvanece la ilusin positista de que la fsica, concebida como una mera prolongacin y elaboracin de los datos acumulados en la obsenacin directa, puede dar cuenta totalmente del cosmos en su totalidad. En el campo de la filosofa podemos sealar a Nietzsche como uno de los precursores que prepara de un modo intuitivo la formulacin de la problemtica gnoseolgica, ontolgica, tica y cultural que se deriva de la toma en consideracin del papel que ejerce el simbolismo en la da del ser humano. Ya en pleno siglo >or el neokantiano Ernst Cassirer reuniendo los resultados acumulados por las ltimas investigaciones cientficas consigue plantear de un modo ms formal toda la problemtica del simbolismo desde el seno de la propia tradicin filosfica oficial.l Para ello le va a servir de puente la doctrina kantiana que ve en la actidad espontnea del espritu un factor esencial tanto del conocimiento terico como de la accin tica y del juicio esttico. El trabajo de elaboracin terica que realiza Ia ciencia al despegarse de la experiencia primaria de lo real a travs del concepto y elevarse hacia la universalidad comparece ahora como un proceso de simbolizacin. La visin cientfica del mundo ya no podr, plres, ser considerada una copia ms o menos perfecta de una realidad absoluta, sino como el resultado de Llna captacin, asimilacin y ela1. Cft. E. Cassirer, Filosola de las lbrnns sinlicas (vol. I, El lenguaie; vol.II, El nto; vol. III, La. ciencia), FCE. Mxico, 1973 y ss., as como Antropologa filosfica, F'CE, Nlxico, 1976.

boracin de un material emprico que se realiza a travs del simbolismo lgico-terico. Ahora bien, para Cassirer el simbolismo lgico-terico no es la nica modalidad del simbolismo: junto a I distingue el simbolismo lingstico y el simbolismo mtico. Mito, lenguaje y ciencia constituyen las tres formas simblicas fundamentales a trav.s de las cuales el ser humano entra en contacto con la realidad. El material emprico del que parte la ciencia no se da inmediatamente a los sentidos; es ms bien algo que ha sido <puesto> por el espritu en sLl actidad espontnea: el resultado de un trabajo realizado de un modo ms o menos consciente a trav.s del smbolo lingristico y del smbolo mtico. No vamos a entrar ahora a considerar las relaciones que mantienen entre s la ciencia, el lenguaje'y el mito. Nos bastar con retener la tesis fundamental sobre la que se sustenta la filosofa de las formas simblicas de Cassirer: el hombre entra en relacin con lo real y conjuga su relacionalidad proyectando un mundo intermedio de smbolos que se entrelazan constituyendo urdimbres de experiencia, pudiendo esa proyeccin llevrse a cabo de formas diversas que son autnomas e irreductibles
entre s.

Basten estas breves indicaciones como muestra de que nuestro siglo ha estado abocado a un redescubrimiento del smbolo, smbolo que en nuestra cultura greco-cristiana haba ido siendo abandonado a un oldo progresivo en Lrna serie de oleadas entre las que se pueden destacar la del conceptualismo aristotlico de la sustancia, la del literalismo dogmtico y legalista cristiano y la del nominalismo subjetista moderno.2 Las consecueniias psico-sociales de este redescubrimiento parecen estar empezando a manifestarse, pero su alcance slo podr ser
determinado por el futuro.

1. El simbolismo como factor de configuracin cultural


Un prejuicio profundamente arraigado en nuestro sentido comn nos inclina a dar por supLresto que el conocimiento es
2. Cfr. al respecto
1976. G. Durand,

IJ

nngnacitt. sinlica, Amonortu, Buenos Aires,

88

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primariamente una captacin directa o inmediata de lo real y que slo cuando sta falla o es insuficiente se recLln:e a un modo de conocimiento indirecto. Este prejuicio ha sido refutado en
mltiples ocasiones a lo largo de la historia del pensamiento y en el siglo )o( esa refutacin parece quedar confirmada por los desanollos de las ciencias y de las filosoffas ms diversas. Al pensamiento crtico le resulta mLly difcil fijar con exactitud la frontera entre lo que es un conocimiento directo (al que se le pudiera conceder una fiabilidad absoluta) y un conocimiento indirecto (siempre ms o menos amenazado por la sospecha). En rtud de esta dificultad no resulta muy aventurado comparar la realidad con el lenguaje: as como la palabra no tiene un sentido determinado en abstracto, sino que slo significa en el interior de un discurso ovivo, y en base a un juego de relaciones de similitud y de oposicin con otras palabras, as ni siquiera en la percepcin se da la realidad ya de por s didida en objetos o cosas individuales, sino que stos slo se constituyen como tales en la medida en que se recortan del trasfondo o contexto con el que inicialmente se dan como fundidos. En este sentido ya la mera captacin sensible implica un conocimiento indirecto (una interpretacin). Esta comparacin de la realidad con el lenguaje, que en la hermenutica de Gadamer, por ejemplo, llega a convertirse en la afirmacin de que el ser mismo ((es> lenguaje, parece alejar al hombre de la posibilidad de tener un contacto directo con lo real, dejndolo situado en un mundo de interpretaciones, y ene a concordar, en este sentido, con la concepcin planteada por la antropobiologa (cfr. A. Getrlen) segrrn la cual el hombre sera un (animal innatural por naturalezarr.3 En esta concepcin el hombre es sto como Lln animal que no se encuentra adaptado a un entorno fijo en rtud de su aparato biolgico-instintivo, el cual le resultara insuficiente para sobrer, y gue, por ello, necesita adaptarse culturalmente configurando un ,,mundoo (humano) que ya no coincide con el entorno inmediato (nattrral). La realidad con que nos encontramos y en la que mos ser, por tanto, Llna realidad culttrralmente interpretada. Desde el principio estarrtos como aliena3. Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y ntodo, Sfgueme, Salamanca, 1977, y A. Gehlen, El honfure, Sgueme, Salamanca, 1980. 90

dos de la pura naturaleza y abiertos necesariamente al mundo, a un mundo que slo se constituye en tal por el troquelado o configuracin final que le imprime (ya sea de un modo consciente o inconsciente) el ser humano. Estas consideraciones sobre el lenguaje y sobre el hombre pueden servirnos para abordar el importante papel que juega el smbolo tanto en la esfera de lo indidual como de lo colectivo. Como el mero dejar que la vida transcurra siguiendo las tendenciad naturales no garantizala supenrivencia del ser humano, ste se ve obligado a re-organizar culturalmente su da y su

realidad, sacando la energa de que dispone, o al menos parte de ella, de su cauce natural para dirigirla hacia una actidad cultural (como por ejemplo el cultivo de la tierra) que no proporciona a la necesidad o al deseo una satisfaccin inmediata sino diferida (por lo que en muchas ocasiones, al ser considerada desde una perspectiva biolgica, corrrparece corrlo un exceso irtelevante cuando no absurdo). Pues bien, este trnsito de la naturaleza a la cultura, eu para el hombre est siempre ya dado, tiene lugar precisamente a travs del smbolo. En este sentido el psicoanalista C.G. Jung ha caractertzado al smbolo como una (maqLrinaria psquica> que se encarga de la decisiva tarea de transformar la energa tal del ser humano.4 Podramos, en este sentido, comparar el smbolo con una central elctrica que capta la energa mecnica que se desprende disipativamente en un salto de agua para convertirla en energa elctrica susceptible de diversas aplicaciones en el mundo humano. As, por ejemplo, en la tribu de los watchandis los hombres antes de comertzar las faenas de la labranza cavan un agujero, clavan unos arbustos en su permetro y danzan a su alrededor. De este modo la parcela de tierra queda investida con una imagen femenina: el agujero se asimila simblicamente, se con-funde, con el rgano genital de la mujer. Su libido se pone as en movimiento, es atraday captada por un objeto que no coincide exactamente con el destino al que naturalmente se dirige esa energa (aunque resulta anlogo a l), con lo que se transforma
4. CfT. C.G. Jung, Srntbolos de transf'ornnctr, Paids, Barcelona, 1976, as como Energtica pstquba y esetrcin del sueti.o, Paids, Bat'celona, 1978 (del que hemos extrado el ejemplo de los watchandi).

9l

no represivo) como rterza de trabajo


As pLles, el hombre primitivo (y tambin nosotros en la medida que seguimos sindolo) para emprender Lrna actidad cultural, para ponerse a trabajan, necesita de una mediacin simblica, de un smbolo que se despliega en un rito ejecutado de

ficacin externa, el smbolo en ltima instancia .,slo vale por s


mismoo.5

U;::tr:'(::r:':":;1o

un modo cuasi-instintivo, ms o menos inconsciente, y en un mito que lo va interpretando. No ha conquistado todaa la fuerza de voluntad y el control consciente que en Lrna fase posterior de la evolucin cultural permite al indiduo actuar en
contra de sus tendencias naturales. Slo cuando ese desan'ollo se encuentra ya consolidado se puede prescindir de la mediacin mito-ritual y acometer directamente la tarea, con lo que el smbolo se va conrtiendo en un mero signo (y, siguiendo con el ejemplo anterior, el foso podra llegar a ser el emblema de un sindicato de trabajadores agrcolas). El signo ser, pues, un smbolo qr-le ha perdido su pregnancia y su eficacia psico-social, conrtindose en una mera representacin coirvencional, en un mecanismo de economa que permite referirse a algo sin necesidad de hacerlo materialmente presente, en un instrumento para transmitir una informacin o un conocimiento que se obtiene por otros medios. Podramos decir, pues, que en el proceso simblico la imagen sensible (natural) se ncula (confunde) con algo radicalmente nuevo, distinto y qt-le la trasciende, e.d., con un sentido (cultural) que inicialmente no se puede aprehender directamente (aunque posteriormente ir quedando asimilado y se tornar en familiar). Por estar as situado entre la naturaleza (instinto) y la cultura (trabajo) el smbolo es una realidad necesariamente ambigua que est atravesada por Llna dialctica irreductible, por una tensin creadora que nunca llega a resolverse o agotarse completamente. Entre las dos partes que el smbolo mantiene reunidas se mantiene siempre la heterogeneidad y la tensin: la imagen en su concrecin siempre resulta inadecuada para expresar directamente el sentido simblico y ste, al mismo tiempo, siempre desborda al simbolizante, siempre quiere decir ms. Por ello la interpretacin implica Llna especie de ..salto en el vacor, una actidad creadora, una poiesis; en ella el sentido literal sufre una distorsin que, sin anularlo, le imprime una transignificacin. No existiendo la posibilidad de una veri92

El smbolo estara, segn todo esto, muy lejos de ser, como pretenda la mentalidad positista del siglo xD( siguiendo la lI nea de pensamiento dominante en la historia de Ia cultura occidental, el resultado de una oenfermedad del lenguaje>, de un uso incorrecto del pensamiento humano an no ilustrado por la razn e irremediablemente condenado a ser suprimido a medida que avarrza el desarrollo de la ciencia y de la conciencia.

2. La morfologa del universo simblico


En este aparfado varnos a presentar la morfologa del universo simblico, pero antes haremos un breve recorrido por la
morfologa del cerebro humano, con lo que obtendremos un
esquema que podr servirnos de ayrda. Comenzaremos este recorrido diciendo que a pesar de su escaso tamao este rgano fundamental del cueqpo humano es extraordinariamente complejo. En la actualidad se estima que est integrado por unos 30.000 millones de clulas entre las que se podra establecer un nmero terico de conexiones que sobrepas a Ia cifra, tan descomunal que resulta innombrable para el lenguaje natural, de trO elevado a la 800. Hasta el siglo xD( se pensaba que este rgano que coordina todos los procesos tales y espirituales bsicos no poda menos que tener Ltn carcter unitario. Esta concepcin monista del cerebro com enz a tambalearse a finales de ese siglo en cuanto los investigadores lograron establecer qLle ciertas zonas se enc argaban de determinadas funciones, es decir, que haba algo as como Lrna especiaIizacin y disin en el interior de ese rgano. Se inici as una polmica en la que los espiritualistas seguan defendiendo la concepcin unitarta mientras que los materialistas no vean ms que la pluralidad de localizaciones aisladas. Casi un siglo despus, en 1 981, esta polmica qued defi-

5. CfT. G. Durand, In innginacitt sintblica, op. ct. Para una introduccin que ubica filosficamente esta problemtica, cfr. A. Ortiz-Oss, Visiones del ntundo, Universidad Deusto, Bilbao, 1995, as como L. Garagalza, h intertretacitt de los sntbolos, Anthropos, Barcelona, 1991.

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nitivamente zanjada como un combate nulo cuando el equipo del profesor Sperry recibe el Premio Nobel por su investigacin sobre las diferencias de funcionamiento entre los dos hemisferios cerebrales. A partir de estas investigaciones es posible afirmar que en cada uno de nosotros hay una multiplicidad: es como si turamos dos cerebros, el izquierdo y el derecho (o cuatro, si tambin consideramos la diferencia entre el crtex y el cerebro lmbico) que tienen un funcionamiento autnomo, si bien entre ellos se instauran determinadas relaciones de coordinacin y jerarquizacin Cabra tambin, entonces y por contra, afirmar que el cerebro se articula como un todo, por lo qLre en l la diversidad no se agota en mera pluralidad sino qlle es una diersidad unificada o unificable. Este carcter de totalidad, que , no es una pura unidad inmediata, quedara fisiolgicamente fundado en la existencia de un elemento intermedio que garantiza la posibilidad de interaccin entre las partes: se trata del (cue{po callosoD. As pues, la investigacin neurofisiolgica nos dice que cada uno de nosotros somos al menos dos, pero tambin establece la posibilidad de integracin de esa diversidad. Ya a este nivel cerebral la unidad del ser humano no est inmediatamente dada, sino que puede ser el resultado de una integracin: sera el resultado de un proceso de indiduacin; una tarea, segurarnente inacabable; quizs la tarea humana por antonomasia. Cada cerebro (o cada hemisferio del cerebro) tiene, pues, un modo de funcionaririento especfico, elaborando la informacin que recibe de un modo en principio opuesto al otro, pero que puede llegar a ser complementario. Sirnplificadamente podemos atribuir al cerebro izquierdo el pensamiento fido, lineal, lgico-analtico, conceptual y objetivo que emplea un lenguaje digital basado en la denotacin (podramos asimilarlo a lo que en la teora de la ciencia se llama (contexto de justificacin"). Al cerebro derecho, por su parte, le corresponde el descubrimiento de las semejanzas ocultas y de posibilidades no realizadas, la capacidad de sntesis y de visin global as
6. Para una presentacin ligera de esta articulacin intelna del cerebro, cfr. L. Timbal-Duclaux, .Escritura creativa, Edal Bacelona, 1993, y L. Shlain, El allhbeto con.trala diasa, Debate, Madrid, 2000. 94

como la captacin intuitiva a travs de un lenguaje analgico basado en la imagen y en las connotaciones (asimilndose al <contexto de descubrimientor). Mientras qr-le el cerebro izquierdo se abre principalmente hacia afuera, hacia la realidad exterior, y capta el mundo desde la distancia de su frialdad, propiciando la adaptacin del individuo a los requerimientos del entorno y de la sociedad ("yo en el mundo"), el cerebro derecho lo hace primariamente hacia dentro, recogiendo los sentimientos y emociones elaborados por el cerebro lmbico, con los que carga y colorea asimilativamente su captacin de lo exterior ("el mundo en mn). Pues bien, este breve recorrido por la morfologa del cerebro humano puede ayrdarnos a abordar la morfologa del universo simblico, cosa que haremos siguiendo el modelo elaborado por G. Durand.T El estudio sistemtico y la catalogacin de los npobladoresn de lo que se ha llamado nla selva de los smboloso8 permite descubrir que en ese caos aparente hay una cierta articulacin interna. Los smbolos tienden a agruparse en torno a esquemas dinmicos formando ciertas <constelaciones, y a su vez estas <constelaciones> van convergiendo hasta delimitar tres grandes tipos de estructuras: las heroicas (o esquizomorfas), las msticas (o antifrsicas) y las sintticas (o dramticas) (si bien las dos ltimas pertenecen a una misma "reginr, la de lo nocturno que se diferencia de la regin de lo diurno a la que pertenece la primera). En la regin diurna o heroica domina la capacidad de abstraccin y distincin as como el principio de no contradiccin: la imaginacin funciona polmicamente, apoyndose sobre la acentuacin o exageracin de la diferencia entre las imgenes contrarias, entre los opuestos (anttesis hiperblica), por lo que instaura una sin dualista. Aqu se afronta la instancia de la temporalidad separando los aspectos positivos de los negativos y proyectando los primeros sobre un ms all intemporal, con lo que los ltimos van a quedar como la significacin propia del devenir (y del destino) que est irrevocablemente abocado a la
muerte.

7. Cfr. G. Durand, I-ainngitncin sinlica, op. cit.,y l-as estructuras


cas delo nngttario, Taurus,

antropolgi-

Madrid, 1982.
de V. Turner'.

8. Cfr. la obra del mismo ttulo

95

El tiempo se configura entonces principalmente bajo los smbolos de lo animal-natural, de las tinieblas o del abismo y se carga de connotaciones femeninas. Frente a ese Monstmo devorador se alza ahora el Hroe armado con la Espada y dispuesto a entablar un combate a muerte. A la angustia de las tinieblas se le contraponen los smbolos de la luminosidad, mientras que el tenor ala cada es compensado por el impulso ascensional que dirige la lucha contra la atraccin del abismo. Se trata, pues, de una uhuida de este mundoo impulsada por el
deseo de eternidad.

Ahora bien, pese al planteamiento polmico y antittico, el mero hecho de figurar un mal (o de representar Lln peligro, de simbolizar la angustia) es ya un modo de domesticarlo o conjurarlo y encierra un esbozo de eufernizacin. El peligro de cada que amenaza a toda ascensin ofrece, cuando queda simbolizado por la ucarns, (sea alimenticia o sexllal), una faceta sonriente, seductora, atractiva, por lo que el terror ante el abismo se carga tambin de fascinacin o <tentacin,, (a vencer). A esta regin diurna perteneceran las filosofas en las que predomina un pensamiento radicalmente dualista y formalista que se concreta en un racionalismo espiritualista, como ocLtITe en Oriente en el caso del samkia o el vedanta y en Occidente en Parmnides, Platn o Descartes y, en general, en todo el conocimiento objetivo y cientfico (si bien, salvo en los casos patolgicos, ese predominio no es absoluto, sino que se encuentra compensado por la actuacin ms o menos latente de lo nocturno). Esta persecucin de la trascendencia comporta,, sin embargo, una paradoja fundamental que se expresa en la figura de caro. icaro quiere volar tan alto eu, finalmente, st-ls alas de cera se derriten por el calor del sol. El predominio absoluto o monopolio de la regin diurna vendra a desembocar en la esquizofrenia. El propio Platn saba que la fuerza de elevacin se consigue en la oscuridad de la Caverna, es decir, qlle procede de la propia condicin temporal y material. As, junto a la actitud polmica propia de las estructuras heroicas (o frente a ella, segrn los casos) se perfila otra actitud imaginativa que no busca el antfdoto contra el tiempo en el ms all. Ahora es la propia naturaleza la qLle se ofrece como un clido reftigio que protege de las inclemencias del tiempo. Las
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tinieblas quedan as eufernizadas como noche serena;la imaginacin no huye ya del tiempo, sino que se recrea en organizarlo y configurarlo. Nos aproximamos, pues, a la otra gran regin del universo simblico en la que lo nocturno recibe Lrna valoracin positiva y que se subdivide a su vez en dos estmcturas, las msticas y las sintticas. Las primeras se constituyen por la eufemizacin, llevada hasta la antfrasis, que invierte el valor afectivo de las imgenes, de tal modo que se espera encontrar laluz en el seno mismo de la noche; las segundas descansan sobre la bsqueda de lo que de intemporal hay en la propia fluidez del tiempo, intentando conciliar el deseo de eternidad con las intuiciones del devenir.
se encuentra en una cima a

En el simbolismo mstico el valor (el Tesoro simblico) no la que hubiera qLle ascender, sino

en las profundidades, a las que huy qLre <penetrar)). El abismo se presenta, pues, eufemzado como una cadad en la que se desciende suave y placenteramente. El Hroe (o mejor Anti-hroe) est desarmado, no lucha, se complace en dejarse tragar por el Dragn en Llna especie de inmersin en el estado narcisista o regresin al seno materno, para ser posteriormente regurgitado (cfr. Jons, Pulgarcito, etc.). Aqu no hay distinciones tajantes: los contornos de las imgenes se difuminan haciendo que todo se fusione o confunda con todo en una especie de caos primigenio. La muerte pierde las connotaciones aterradoras que tena en la regin diurna y queda eufetnizada como un (retorno al hogar>>, como el fin de una etapa que seala el inicio de

otra nueva. Las valoraciones propias de la regin diurna quedan, pllqs, invertidas: el principio de no contradiccin es sustituido por el de la coincidencia de los contrarios. Las estmcturas sintticas, por su parte, se caractertzan por la tendencia a componer las imgenes en Lln relato en el interior del cual los opuestos ya no se excluyen pero tampoco llegan a confundirse: se suceden, se alternan, se complementan, se rechazan o se reclaman pero integrados en una trarna bien sea como fases de un proceso cclico ("eterno retorno") bien como etapas de un desarrollo (progreso). El contraste entre la concepcin dualista y la monista queda armonizado en un "dualismo suavizadoo o .,concntricor) a travs de Lln tercer eletnento (ntercio inclusor) que establece y garantizala inclusin integradora de los opuestos en una totalidad dinmica que potencia la
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tensin y constantemente se auto-equilibra (ncoimplicacin" de los opuestos).e

3. Apndice: Schiller y el smbolo


Para ejemplificar lo hasta aqu dicho vamos a atender a la nocin de ,,smbolo" que Schiller emplea a finales del siglo xvtrl en sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre.l0 En esta obra Schiller aborda desde una perspectiva moderna (como buen discpulo de Kant que es) uno de los problemas bsicos de la modernidad, que en aqul entonces estaba comenzando a plantearse (aunque, por lo que nos parece, sigue teniendo gencia en nuestros das). El desar:rollo de la humanidad, tanto en lo que respecta a lo

unilateralidad genera un conflicto ms o menos latente que en la obra de Schiller encuentra ya una formulacin explcita, cosa que le permite plantear la cuestin de crno instaurar la paz.Lo importante de esta reflexin consiste, a nuestro enten-

der, en que nuestro autor concibe esa paz como una paz ,.va,r, es decir, como apuntando en la direccin del desarrollo, por lo que tiene que eludir dos extremos paralizadores (o dos procedimientos de cerrar la "herida" en falso que hacen que la infeccin se generalice provocando finalnrente la gangrena).

indidual como a lo social, comporta siempre un proceso de diferenciacin en el que la totalidad originaria se fragmenta en un pluralidad, dividindose en partes autnomas que ya no corren la misma suerte, por lo que unas se potencian en detrimento de otras. Schiller descubre que el desarrollo implica parcelacin, tensin entre las partes o funciones que quedan separadas

y entre las que se plantea un conflicto. Como ha de comenzar por alguna parte, el desarrollo acarrea siempre cierta unilateralidad que reclama un modo u otro de compensacin para que pueda continuar el proceso. Podramos decir que en el origen
de la cultura se encuentra una "heridarr.l
l

Schiller estara tomando as conciencia de la unilateralidad sobre la que se levanta la gran deza de la cultura moderna que disocia la naturaleza y el espritu, potencia la vida pblica separndola de la privada, favorece el cultivo del entendimiento oprimiendo la expresin de lo sensorial-sentimental, atiende al ,,impulso formal, en detrimento del oimpulso materialr. Esta

9. Para la nocin de ocoimplicacinr, cfr. A. Ortiz-Oss, Metaf'sba del sentida,


Deusto, L990.

10. Existe traduccin espaola de esta obm en la Editorial Anthropos, Barcelona, 1992, Para un estudio centrado sobre la ftlncin del sfmbolo, cfr. C.G. Jung, Tiltos psicolgicos, Pocket, Barcelona, 1994, en la que nos hemos basado para esta breve presentacin. 11. Para el smbolo de la uheridr, cfr'. A. Ortiz-Oss, Visiottes del nrundo, oqt. cit.,y P. Lanceros, La heridn trdgica, Anthropos, Barcelona, 1995.

No se puede silenciar el conflicto reforzando por un lado la buena conciencia y por otro lado los mecanismos de defensa y represin. Tampoco se puede caer en la ilusin del retorno a la Edad de Oro en la que presuntamente no habra conflicto, ilusin que slo conduce a una .,nivelacin por abajo", s decir, a un allanamiento o derr"umbe del edificio cultural. Schiller afirma que no se trata de suprimir o superar el conflicto sino de mantener la tensin, soportarla sin denegar ninguno de los opuestos y ahondar en ella hasta lograr qLre la oposicin se torne en "simbiosisr. Para que esto pueda ser sto corno algo factible huy que postular la existencia de un <tercer elemento, ms all/ac de los opuestos: un factor de rnediacin que segtrira subsistiendo aun cuando en el transcurso del proceso de diferenciacin se haya tornado insible. Partiendo de este diagnstico Schiller ensaya varias nociones con las que dar forma a ese elemento pacificador llamndole ,rbellezarr, oforma vivarr, "juego seriorr, ,,temple estticorr, "impulso ldico", ..fantasa> o, como ya hernos anunciado, ..nrcleoo distin"smbolo". El smbolo es considerado colrro un to de los opuestos pero capaz de reunirlos. No puede, por ello, ser producido por ninguno de los opuestos, sino qr-le ha de ser algo independiente que surja espontneamente en Lrn proceso que hoy llamaramos de oretro-progresin,,. Ese proceso consistirta, segn Schiller, en ..dar un paso atrsr, dejando de participar en el conflicto y rompiendo la identificacin unilateral con una de las partes, para retornar a la situacin originaria, la cual se ofrece ahora como un estado de mera determinabilidad, como un (espacio vacoo que nuestro autor denomina <esttico)). Desde este ,,vaco, o ohueco)) resLlrgir,, corllo por necesidad interna, un momiento progresivo, una novedad que apun99

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en tanto que smbolo, hacia una rneta lejana pero capaz de atraer y rnovilizar simultneamente a las partes en conflicto ponindolas en colaboracin.
ta-,

Mirndolo desde la perspectiva del presente resulta fcil afirmar que Schiller queda atrapado en las aporas del esteticismo, pues postular que el amor a la belleza puede senir para reconciliar los opuestos es precisamente dar por supuesto lo que se tratarta de producir. En cualquier caso sr-tpo captar en lo fundamental el antagonismo y el conflicto como algo que no es accidental o exterior a la cultura y al desarrollo sino consustancial a ellos, por lo que no puede obtener una solucin real, e.d., poltico-econmica, sino cultural (esttica). Su recLlrso al smbolo es, si prescindimos de las connotaciones esteticistas que l le confiere, una anticipacin intuitiva de algo que en la actualidad se puede formular de un modo mucho ms preciso con la
ayuda de las ciencias humanas.

cin de acabar con las guerras de religin por el Rey que se ha hecho con el poder absoluto. En el mbito de lo pblico rige la ley de la discusin racional y de la crtica, a cuyas conclusiones est obligado a someterse el ciudadano. Por el contrario, en el rnbito de lo privado, al que queda relegado todo lo relativo a las creencias, los sentimientos, los gustos y los deseos (que van a ser tenidos por meramente subjetivos y, por tanto, no susceptibles de discusin racional) el indiduo no queda, er principio

Podramos retener para finalizar esta imagen de

dao y simb olizar en ella la propia condicin humana. Se trata

la "heri-

de una herida real, seguramente lo que ms realmente nos toca, y que, si atendemos a la historia de la humanidad, no se muestra proclive ? aceptar una cllracin real. La cr-rltllra, en la base de la cual se encuentra, como hemos intentado apuntar, el smbolo, sera aquello que nos provocala herida aI arrancarnos irremediablemente de la naturaleza o del paraso de la inconsciencia; pero sera tambiD, y al mismo tiempo, el blsamo que sin llegar a curarla completamente restableciendo o realizando la supuesta unidad originaria, rnantiene los labios lo suficientemente juntos como para im edir que nos desangremos y lo suficientemente separados como para permitir que
vaya supurando.

al menos, determinado por nada ajeno a I mismo, pudiendo optar por lo que ms le plazca. El poder prblico renuncia al control del interior del indidlro, control que hasta ese momento haba sido ejercido por la Iglesia, quedando el cultivo de ese campo abandonado a Ia iniciativa privada. La iniciativa educativa del Estado, la Instruccin Pblica, que ir generalizndose progresivamente, se redllce a Ia transmisin de los contenidos culturales necesaios para poder ejercer como ciudadano, sin inmiscuirse en la cuestin rltima del valor o del sentido de la propia da ni intentar ofrecer una orientacin para el desarrollo de la personalidad global. Esta carencia de uformacin, a la que las diversas instituciones religiosas no aciertan a dar Lrna respLresta real (ofreciendo slo un adoctrinamiento confesional) es, a nuestro modo de ver, 1o que genera toda Llna serie de momientos culturales laicosque crecen al amparo de lo privado, entre los que podrlarrlos situar a la masonerta.l3 Independientemente de las conno-

taciones polticas qr-le puedan adquirir posteriormente estos momientos ms o menos organizados, en principio, estn di-

igidos a iniciar a sLls miembros en Lrn proceso de maduracin


o formacin permanente de la personalidad global qr-le sirviera de compensacin a la unilateralidad que acarr"ea la especi alizacin requerida para ejercer el rol de ciudadano. No es,de extraar en este contexto un recLlrso frecuente al simbolisrno como factor de transformacin psicolgica y a estructuras de tipo inicitico que promueven la transformacin de la personalidad. El indiduo rompe as su identificacin con el rol pLlramente exterior de ciudadano y se pone en contacto, a travs del smbolo, con sr-r propio interior, con la singularidad de su alma. El simbolismo vendra en este contexto a ejercer su ftincin compen13. J. Ohola
, La.

4. Excurso sobre el simbolismo en la modernidad


De acuerdo con una famos a teorta la modernidad se levanta sobre la separacin estricta entre el rnbito de lo pblico y lo

privado.rz Esta distincin habra sido decretada con la inten12. Cfr. R. Koselleck, Crtica y criss del nuntdo burguds, Rialp, Madrid, 1975, as como S. Toulmin, Cosntpolis, Pennsula, Mad'icl, 2001.

ntasonet/ta, Oria, San Sebastirr, 1998.

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101

sadora y regeneradora de la psique de un modo aconfesional, potencindo la cultura o el cultivo anlmico en Ltna especie de religiosidad laica. Pues bien, tras esta caract enzacin general del universo simblico en clave antropolgica vamos a presentar a continuacin el aspecto que ofrece la historia de la filosofa cuando es considerada desde la perspectiva del simbolismo.

FILOSOFAE HISTORIA ENLAESCUELADE ERANIOS

El ser humano se hizo supersticioso no por tener demasiada imaginacin, sino porque ignoraba que la tena.
G. SeNrevnNe

0. Prlogo: la interpretacin filosfica de la filosofa


'' ' '! 'lica de la historia de la filosofa llevada a cabo por la cron srmDo. Escuela de Eranos, vamos a proponer una interpretacin filosfica de la propia filosofa que puede senir de marco general en el que integrar a aqulla. A tal fin procederemos a situar la filosofa, de acuerdo con el neokantiano E. Cassirer, en el mbito del lenguaie, entendido como Lrna forma simblica que media entre el mito y el logos, as como a cara ctertzar a estos dos , mito y logos, siguiendo una reciente investigacin del terico de la ciencia K. Htibner.

Antes de abordar propiamente nuestro tema, la interpreta-

El lugar de la filosoo

En la obra fundamental de Cassirer, Ia. filosofa de las formas simbIicos,l el universo del discurso humano comparece ante nosotros articulado en tres grandes estratos, regiones o subuniversos autnomos e irreductibles entre s a trnidad ltima
1. E. Cassirer, Itlilosoln de las lbrnms sintbIicas (vol. I, El lerryuaie, 1923; vol. II, El pensanento ntico, 1925; vol. III, Fenonrctt.ologh dcl conocinento, 1929), FCE,
Mxico,
197

l,

1972,

197

6.

r02

103

que no sea la de Ia funcin simblica, qLle es una r-rnidad en s misma diferenciada por cuanto que se da en tres modalidades o formas simblicas: elmito, ellenguaje y la ciencia. Cada una de estas regiones posee su propio principio interno, su propia forma de pensamiento y de experiencia, y en conformidad con ese principio se despliega y organiza, organizando as nuestra visin del mundo y, por tanto, nuestro mundo. Nuestro mundo no es, entonces, algo meramente unitario, sino qLte de algn modo est en tensin, desgarrado en partes antagnicas; si bien se trata de un antagonismo que puede ser cohesionado o es cohesionable. El mundo del hombre se encontrara configurado desde tres formas simblicas ftindamentales u originarias (trascendentales) o, dicho de otra manera, por tres nrodalidades diferentes de la misma potencia simbolizadora capaz de mantener nculados la imagen y el sentido, lo material y lo ideal, lo concreto y la general. El srnbolo en sr-t modalidad mtica tiene una funcin presentativo-fusional (natural) y un carcter equvoco, presenta el sentido en la imagen por identificacin y se proyecta en La visin shnpattica de la realidad constituida por el mito, la religin y el arte. En el extremo opuesto el smbolo puede adoptar una funcin pllramente significativa, convencional, dirigida hacia la univocidad, conrtindose en concepto puro y dando lugar a la concepcin relacional-funcional de 1o real caracterstica de la matemtica y de la ciencia
(exacta).

ritual, que consiste en la intensificacin y condensacin (metafomzacin) de la impresin da en su indidualidad y singrrlaridad y que es la contraria a aqulla en qt-re transcurre nuestro movimiento intelectual terico, dirigido hacia la ampliacin, el enlace y la conexin sistemtica de los datos de la experiencia.2 Fero a diferencia delmito, que se mantiene aferrado a la identidad entre la imagen y la realidad, la palabra va perdiendo su pregnancia inicial para acceder a la funcin semdntico-enunciativa, con lo cual perder su influencia inmediata sobre la realidad. El lenguaje se va desprendiendo del mito bajo el impulso de una fuerza ascensional, qt-le le es inherente, y va instaurando la diferencia entre la palabra y la cosa, si bien nunca llega a eliminar por completo su potencia metafrica. Esa labor le est reserva da a la funcin significativa del smbolo, a Ia conceptuacin terica, la cual sin embargo, slo puede iniciar su despliegue tomando como punto de partida los resultados alcanzados por el lenguaje:
El pensamiento fuerza a ir ms allde la esfera dellenguaie, pero al hacerlo adopta justamente una tendencia que es inherente al Ienguaie miSmo y que desde el principio actuaba como motivo vital en la propia evolucin del lenguaje. Esta tendencia es solarnente realzada ahora en toda su pLlreza,liberndola de su mera potencialidad y transformndola en plena efectividad.3

En el antagonismo fundamental entre estas dos funciones


del smbolo, en esta tensin radical, se constituye, segn Cassi-

rer, eI animal simblico que es el ser humano. Se trata de una tensin insuperable, pues, en caso de eliminarla, se eliminara
tambin el dinamismo creador; pero de algn modo resulta cohesionable, pues, de no serlo, la esquizofrenia asaltara al hom-

bre, imposibilitndole para cualquier (cosmos> . La cohesin ene posibilitada por el tercer factor que inteniene en este drama, el lenguaje con stt funcin re-presentativa (ni meramente presentativa ni puramente significativa) que lleva a cabo una articulacin diacrtica de lo real basada en Ltna sin analgica a partir de la determinacin de ciertos pr-tntos o nexos de referencia (fijos pero relativos). La palabra por slts orgenes se encuentra vinculada con el mito: tanto la figura del dios como su
nombre provrenen de la misma direccin de la concepcin espi-

Encontrndose en el lmite entre el mito y la ciencia , el lenguaje tiene, pues, un carcter frontezo, ambiguo, andrgino, mediador. Si el smbolo tiene siempre Lln carcter vinculador, el lenguaie es entonces reduplicativamente simblico: adems de ncular (distinguiendo) el significante y el significado constituye tambin un camino de ida y vuelta entre el mito y la ciencia. Pues bien, el lenguaie as entendido como una fonna simblica sera el lugar en el que Cassirer ubica ala filosofvy, significativamente, tarnbin a la historia.a

2. Cfr. E. Cassirer, Esenca y efecto del conce1tto de sntbolo, p. 104. En este sentido afirma Cassirer que la raz comrn de la que provienen el mito y el lenguaje s5 ula forma del pensar metafrico, (UA., p. 144).
3. E. Cassirer, Filosofta
1977,y las

4. Sobre la historia cfr. E.

III, p. 385. Cassirer, Antropologh liloslica (1944), FCE, Mxico, ciencias de la cultura (1942), FCE, Mxico, 1975. Cti'. asf mismo A. Ortizde las fbrnms sintbIicas, vol.

\04

10s

Segn Cassirer, en efecto, el pensamiento histrico se caractertza por volverse sobre el tiempo (pasado), que resulta irrele-

vante tanto para el mito (preocupado por el origen ahistrico) como para Ia ciencia exacta (preocupada por la universalidad suprahistrica), introduciendo en el hasta entonces casi indiferenciado fluir de los acontecimientos, que se precipitan rpidamente en el oldo, una serie de puntos fijos que permiten su retencin en la memoria, y al mismo tiempo, sll representacin articulada y sinttica, e.d., la perspectiva global de una red de interconexiones en el que cada acontecimiento individual cobra
su sentido.s

La laboriosa y tarda conquista del mundo histrico, posibilitada por la escritura, significa la iluminacin de un territorio, hasta entonces sltmergido en las tinieblas, que proporciona a la humanidad una nueva posibilidad de (auto)reconocimicnto cntico mediante la comprensin de la diversidad de pocas y culturas por las que ha atravesado y en las que se ha configurado. Se trata de un reconocimiento crtico del ser humano como situado entre la inmediatez mtica del presente, QU enlaza directamente con el in illo tempore, y la absolucin del presente en la mediacin abstracta de la ciencia natural. Con el conocimiento del proceso histrico se gana la posibilidad de su reversin6 y resin y se instaura Llna distancia crtica, desde la cual se relatiizatanto el dogmatismo del sentido comn, que muestra as su car cter mtico-ingenuo, como la pretensin de validezuniversal de la cien cian que muestra sLt condicionalidad histrica y tingristica (y, en caso de ser consecllente, tambin el propio conocimiento histrico). As diferenciado por Cassirer tanto respecto al mito como a la ciencia el pensamiento histrico se muestra en su parentesco

Oss, Mundo, hontbre y lenguaie crtico, Sgueme, Salamanca, 197 (espec. Introduccin y Eplogo). 5. uEl origen y la meta del acontecer, sll procedencia y sll destino -afirma Cassirer- se van iluminando en la medida en que ciertos momentos son entresacados de la corriente uniforme del tiempo para referirlos entre s y concatenarlos en series. As por el hecho de que a sll travs se pues, tambin el concepto h visin de lo singular sino ms bien Lstablecen de golpe miles de estando eso que llamamos el (senen la considercin de estos tido, especficamente histrico de los fenmenos, o sea, slr peculiar historicidadn; E. Cassirer, Mito y lenguaie, Nueva Visin, Buenos Aires, 1973, p. 38. 6. E. Cassirer, Antropologla filosfica, p, 271.

con la filosofa por cuanto se despliegan en el mbito o funcin intermedia que abre ellenguaje, ese "guin, que Llne y separa al mito (y con 1, ala sabidura popular, al sentido comn acrtico: el mbito romntico-intuitivo de nuestras vencias subjetivas) con la reflexin terica (la ciencia, la razn tcnico-instrumental: el mbito de nuestra conciencia ilustrada objetiva). Por lo que respecta a la filos ofa, que es lo que ahora nos interesa, se erige ah, en ese <<entre>>, como interpretacin crtica de nuestras interpretaciones tanto subjetivas como objetivas en nombre de la razn lingstica que decide sobre la vali dez intersubjetiva, sobre el sentido o sinsentido de unas y de otras. Quedara de este modo definido desde una perspectiva sistemtica el lugar que le corresponde ala filosoffa dentro del universo del discurso humano. Pero esta tesis de la posicin medial y transitaria de la filosoffa podra servir tambin como hilo conductor para comprender y articular el desarrollo histrico de la filosoffa en el contexto de la cultura occidental. En este sentido podemos considerar a la filosofa como si hubiera jugado en la historia de nuestra cultura un papel mediador y compensador, habiendo posibilitado, por un lado, el surgimiento de la ciencia y la emancipacin de la autoconciencia bien que lastrndolas, por otro lado, con un bagaje mtico-metafsico. Y ello pese a que en determinadas fases haya ,,cojeadoo ms de un lado que de otro ndose reducida, por ejemplo, a ser ancilla teologiae o ancilla scientia, y pese a qlle la propia cultura tambin se haya visto afectada por desequilibrios de uno u otro signo. Con esta ubicacin de la filosofa quedan, plles, descartadas las pretensiones de una supllesta verdad monopolstica sea mtica, teolgica, metafsica o cientfica, en funcin de las cuales la historia de la filosofa qued arta aniquilada y reducida a una serie inconexa de errores o a un camino preparatorio que se disuelve en un determinado momento. Se trata de tomar en serio la pretensin de sentido qlle la filos ofa, en su despliegue histrico, reclama para s, y de considerarla como Llno de los modos en que se ha ido llevando a cabo la siempre inacabada tarea del hacerse humano del ser humano.

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Ins fundamentos ontolgicos del mito y de la ciencia


Antes de abordar la dimensin histrica de Ia filosofa vamos a detenernos todava en la cara ctertzacin de esos dos te-

rritorios limtrofes a la filosoffa que son el mito y la ciencia. Convocaremos para ello a un pensador actual, K. Hbner, que procediendo de la teora de la ciencia ha realizado ltimamente una investigacin sobre ,,la verdad del mitorr.T En esta obra se propone desamollar una teora del mito desde una perspectiva filosfico-sistemtica, "aplicando por primera vez los mtodos y resultados de la teora moderna de la ciencia a los materiales elaborados por la Mythos-Forschungr.s Lo que de este modo se plantea es la pregunta por la relacin entre el mito y la realidad, y para contestarla es preciso (examinar las representaciones,
las categortas y los conceptos de experiencia, es decir, la ontologa sobre la que el mito se levantarr,e lo cual exige sr-r comparacin con la ontologa cientfica. No vamos a considerar aqu los problemas que presenta el modo en que Hbner contesta a esta pregunta: lo que ahora nos interesa es proveernos de una caractertzacin actualizada (una especie de mapa) de estos dos territorios limtrofes con la filosofa. Segn Hbner la estructura ontolgica de aquello que comparece en la experiencia mtica (la cual es temati zada a partir de la mitologa clsica griega) consiste en ser nlo uno en s mismo diferenciador, una orelacin vivar, una ligura o esencia en la qlle las partes vienen definidas y precedidas por la relacin en

la que se insertan. Una tal experiencia ,.se podra caractezar, utilizando el modo tradicional de expresin filosfica, como la hombre que experiinterpenetracin mutua entre eI suieto
menta la

-el naturalezarr.tQ misma naturaleza-y el obieto -esa En este contexto los elementos contrapuestos constituyen

siempre algo derivado, mientras que La relacin misma sera lo propiamente originario. Otro tanto ocurre con la diferencia entre lo ideal y lo material, que slo a partir de su unidad preamente dada pueden ser derivados. <Esta unidad es lo autntica-

mente primario, marca la objetidad mtica desde el fondo, y en ella reside el origen de cada fenmeno."ll El obieto queda as revestido con rasgos personales y los fenmenos naturales, en tanto que manifestaciones de esa relacin originaria, son interpretados como un lenguaie. En la experiencia mtica <todo est lleno de dioss>, todo es algo vo y animado. Estos dioses son al mismo tiempo indiduos y universales, son sustancias concretas pero tienen significacin general y estn realmente presentes en todo aquello que cae bajo su nombre. Hbner habla en este sentido de una (esencia numinosa de la naturalezar, si bien huy que tener en cuenta qLle .,mticamente no existe lo que en la actualidad llamamos natatraleza y que entendemos como algo que hubiera que separar conceptualmente y con total nitidez respecto al mundo del hombre, sino que arnbos se encuentran insolublemente unidos uno con otror.l2 La cienciA, representada en este caso por la fsica clsica, tambin descansa, segn Hbner, sobre una interpretacin ontolgica en ftincin de la cual se determina de un modo a priori en qu consiste el obieto en cuanto tal, qu modo de ser tiene y cmo se diferencia del suieto.r3 La separacin entre el sujeto y el objeto, algo que resulta evidente para Llna rnentalidad actual, comparece as como una consecuencia de la concepcin del objeto sobre la que se levanta la ciencia. El objeto de la ciencia es puramente material y para su consideracin se prescinde de toda referencia a lo espiritual o ideal, salvo a las leyes de la natural eza, que son las que regulan sus transformaciones y sus relaciones con otros objetos que como l se dan en el espacio y en el tiempo, y al concepto bajo el cual queda subsumido. Cuando varios objetos aparecen coordinados formando un conjunto, ste es sto en funcin de las partes y desde ellas tiene que ser considerado. El objetivo de la ciencia, la explicacin sistemticd, se alcartza cuando un fenmeno o, mejor, un conjunto de fenmenos queda referido a una ley general a partir de la cual es posible deducirlo como Lln caso particular (lo cual por otra parte posibilita la prediccin cientfica). Fodramos decir, pues, qlle mientras que en la base del mito
1. Ibd., p. 109. 12. Ibd., p. 114.
28.

7. K. Htibner, DieWahrheit 8. Ibd., p. 17 9. Ibd.,p.91.


.

des Mythos, C.FI. Beck, Minchen, 1985.


1

10. Ibd., p. 23.

13. Cfr. ibd., p.

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nos encontramos con una ontologa ofusional, o .,nculativar, la ciencia descansa sobre una ontologa oseparadora, o ..distinguidorao. En este sentido Hbner considera que la pretendida superioridad de la ciencia sobre el mito no se puede legitimar desde la perspectiva de la teorta del conocimiento, sino que, en todo caso, tiene un carcter fctico-histrico. Ambos, y no slo el

mito, se basan sobre presupuestos que ni pueden ser demostrados racionalmente ni se derivan de la experiencia y que se encuentran histricamente condicionados, resultando inseparables de la situacin histrica. La diferencia entre ellos radicara en que <esta situacin es considerada mticamente como el resultado de sucesos y transformaciones numinosas y cientficamente como la consecuencia de un esfuerzo humano,r,l4 o dicho de otro modo, (en que la ciencia, teniendo en cuenta la historicidad de los presupuestos necesarios para la experiencia, los considera como contingentes y debe renLlnciar a la idea de un conocimiento absoluto de la verdad, pues la realidad se le aparece como algo interpretado por la subjetividad, mientras que para el mito lo histrico es la historicidad de lo numinoso mismo y el conocimiento es atribuido a una epifana de lo numinosoo.ls Puesto que lo que nos va a ocupar en este trabajo va a ser la filosofa planteada desde su historia, convendrta que ya desde ahora introdujramos la consideracin de la nocin de tiempo, que en tan estrecha nculacin se encuentra con la de historia. Siguiendo en el marco propllesto por Htlbner podemos tambin plantear la diferencia entre el mito y la ciencia desde la perspectiva de sus respectivos modos de concebir y de experimentar el tiempo. La concepcin mtica del tienrpo, el tiempo cclico del eterno retorno, se levanta sobre la distincin fundamental entre un tiempo sagrado Qtheos chronos) y un tiempo profano (chronos). El primero es el propio delArch, delahistoria originaria (Ursprungsgeschichte),16 d" las configuraciones numinosas, de los protoacontecimientos (Urereignis) que suscitan en el segundo el eterno retonto de los mismos slrcesos. Un tal Arch contiene simultneamente, como en una figura (Zeitgestalt lo llam Cassirer), todos los factores que en el mbito profa-

no comparecen como una serie sucesiva en el transcurso temporal irreversible.tz Ambas modalidades de temporalidad, la simultn ea y la sucesiva se encuentran bien diferenciadas en el rnito, pero al mismo tiempo interconectadas: "El tiempo profano tiene agujeros en los que penetra lo eterno de los "Archdi". Lo mortal sigue ciertamente su curso irreversible, pero en l actrlan protoacontecimientos inrnutableso.ls Pues bien, en la ciencia esta interconexin desaparece. Los Archdi son sustituidos por las leyes de la naturaleza, la eternidad es desplazada fuera de los lrnites del tiempo y apartada de la consideracin, de tal modo que el tiempo comparece como lineal e irreversible, quedando yuxtapuesto al espacio homogneo, con el que constituye el marco formal y vaco en el que se sLlcede la serie de los acontecimientos irrepetibles. La situacin en el espacio y en el tiempo, as concebidos, resulta setr, en la ciencia, el criterio para
qLre

algo pueda ser considerado corno real. Podemos concluir esta alusin a la propuesta hubneriana sealando que el mito y la ciencia representan dos actitudes fundamentales diferenciadas, dos modos de interpretacin ir:reductibles entre s y que al tener ambas pretensiones de totalidad pueden quedar confrontadas en un intento de exclusin y represin recproca. Pero Hbner considera que la poca del predorninio de lo cientfico-tecnolgico ya ha sobrepasado su punto ms elevado, lo cual (perrnite imaginar en el ftituro una forma de cultura en la que la ciencia y el mito ni se repriman mutuarnente, ri coexistan el uno frente al otro en total desconexin, sino que entren en una relacin mediada por la da y el pensamiento. Fero an no sabemos nada sobre cmo ser esto posible".le Y cabra aadir gue, tambin desde la perspectiva cassireriana, sta puede ser una de las tareas o de las funciones de la filosofa.

14. Ibd., p. 270. 15. Ibd., pp. 269-270. 16. Ibd., p 135.

17, Cfr. K. Htibner, Crtica 18. Ibd., p. 144.


19. Ibd., p. 410.

de larazn ciertt{fica, Alfa, Bat'celona, 1981, pp. 277-278.

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111

1. Presentacin general de la Escuela de Eranos: el lenguaje de Jung


La Escuela de Eranos se encuentra enraizada en una oscura

un dilogo entre esos dos principios opuestos que en nuestra cultura se niegan mutuamente y permanecen separados, en rcfproca ignorancia pero reclamando comunicacin. El mrito de Jung consiste precisamente en haber diagnosticado esta separacin, sobre la que se levanta la cultura greco-

y peligrosa regin del alma humana apenas conocida por la


cultura occidental, la cual se fundament araprecisamente sobre

la tabuizacin o prohibicin del acceso a dicha regin.2O Este territorio excluido por la formalidad de nuestra ortodoxia cultural habra sido empero frecuentado por los extraos integrantes de una tradicin ambigua, silenciosa y subterrnea, pero constante, que slo muy puntual y ms o menos camufladamente aflor a la superficie. Tras la eclosin del Romanticismo, en la
ambivalencia se hizo patente en el riesgo de confusiones de todo tipo pero tambin en su prodigiosa creatividad, dicha tradicin encontr en la figura de C.G. Jung r-rn defensor QUe, fascinado por el <tesoro> que en sLt interior intua, consigui interpretarla etando el dejarse atrapar por los ..cantos de sirerras> sin emplear empero la drstica estratagema de Odiseo" Mediante la nocin de inconsciente heredada de Freud, que l se encarg de comun alizar y resimbolizar hasta topar con sLl carcter arquetpico, consigui crear un lenguaje que tolera el adentramiento en los parajes "malditos, al tiempo que sirve como hilo de Ariadna para encontrar el retorno. Por ms que Jung se resistiese a ser considerado el fundador de Eranos, lo ms probable es qlre sin su lenguaje el Crculo, con la pretensin de entablar r-rn dilogo entre Oriente y Occidente, hubiera acabado no en tro hermenutico sino en lo cioso, empantanado en s mismo y convertido en Llna de las mltiples sectas esotrico-orientalistas.2l El lenguaje jungiano logra una conjugacin no represiva de lo sirnblico-mtico (inconsciente) con lo terminolgico-cientfico (consciente) sin que lo segundo redu zca o se redttzca a lo primero: es el resultado de
que
sr-l

20. Para todo el trasfondo filosfico de la Escuela de Eranos, cfr. la interpretacin de A. Ortiz-Oss en W.AA., tra Escuela de Eranos. (Jna arquetipologa de la cultura, ,A,nthropos, Barcelona, Lgg4,y en el artculo nl-a razn mitolgigarr, Rev. Portugue.sa de Filosofa, Igg3. Cfr. as mismo G. Durand, ol-e Gnie du Lieu et les heures propicesr, Eranos Jahrbuch, vol. 51 (1982). 21. Cfr" el cambio de direccin que Jung prlcvoc en la anfitriona Olga Frbe inicialmente vinculada a Lln grLrpo teosfico estadounidense (vase G. Wehr, C.G. Juttg. Su vida, su obra, su htfluencia, Paicls, Batcelolta, 1991).

cristiana, como un momento necesario pero transitorio en el desarrollo de la psique (tanto indidual como colectiva), que no es ni inicial ni final y que exige por tanto ser trascendido. Nuestra cultura occidental comparece as ambivalentetnente caractenzada, por un lado, por el logro (positivo) de esa separacin o emancipacin y, por otro lado, por la detencin o fijacin (negativa) en la misma. Esa fijacin acan'ea Llna costosa represin del factor inconsciente y una peligrosa inflacin del factor consciente, en rtud de la cual el yo, oldando su procedencia, se reclama como punto central de la psique. De 1o que se tratara ahora es de liberar lo inconsciente bien qr-le no de Lln modo incontrolado, ,.desatando las Furias, por as decirlo, sino concedindole de nuevo la palabra, con todos los desarrollos que en la actualidad conoce, p&re que a st-l travs se pLleda expresar y canahzar su potencial simblico-mtico. En este sentido podemos considerar que lo que Jung ha hecho al hilar sll lenguaje ha sido poner en prctica su propia teora de la necesidad de un dilogo fmctfero entre lo matriarcal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista (occidental). Ciertamente, esto implica una crtica radical de la mentalidad occidental dominante, como se hace patente cuando afirrla que *Tras la fragancia de Oriente, viene el hornbre eLrropeo: desagradable, ladrn de almas, conquistador, representante de la "religin del am oy" , comerciante de opio, desorientado, miserable pese a la abundancia de su sabiduna y de su an'ogancia intelectual. Esa es la imagen del hombre occidentalrr.2z Pero esta autocrtica del europeo cristiano no se resuelve con Llna propuesta de imitacin, conversin o huida a Oriente, con una apologtica de lo extico, pues que lo matriarcal-inconsciente, por ms que en Oriente sea predominante, se encLlentra en el fondo autctono de nuestra propia cultura, D el fondo de cada Llno. Para encontrarlo no es preciso, as pues, ir muy lejos; pero con su localizacn no se ha hecho ms qr-le iniciar la aventura
22, Citado por
G. Wehr, oqt. cit., p. 259,

T12

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decisiva, la confrontacin mutuamente transformadora. Se trata, en efecto, de una transformacin recproca de lo inconsciente y de la conciencia por su conjugacin o puesta-en-contacto.

Que la conjugacin pueda ser una mutua transformacin implica que nos las habemos con realidades relacionales o correlativas: el modo como el inconsciente se presenta depende de

la actitud con que la conciencia lo aborde y, ceversa, el modo de conciencia est en funcin del modo en que el inconsciente
se constele. As pues, el lenguaje que Jung aporta a Eranos est gestado en su propia experiencia tal y profesional, en la aventura de su alma gu, incapaz de encontrar cobijo en la tipicidad de nuestra cultura patriarcal, sintindose extranjera en la Tierra balda del presente, transgredi sus lmites, se inmergi en sus propias profundidades, tocando fondo y teniendo la fortuna de dar con una camino de regreso. Pudo por ello servir de orienta-

est criticando.23 Ms que una superacin por despegue lo que Eranos pretende es una transformacin por inmersin en la particularidad hasta descubrir qtre sta se sustenta sobre lo que de comn hay en todos los hombres: la necesidad de configurar simblicamente las potencias caticas de la vida. As pues, frente a la universalidad abstracta (impersonal) del concepto se aboga aqu por la comunalidad concreta (transpersonal) del

sfmbolo. Lo que nosotros nos proponemos a continuacin es entresacar una de las lneas de esta reinterpretacin eranosiana de la cultura occidental. Trataremos de ver en qu modo dicha reinterpretacin afecta en concreto a la historia de la filosofa, cmo queda su imagen tras haber pasado por la consideracin

cin para la inquietud originaria de Eranos y, posteriormente, de aglutinante de las reflexiones e investigaciones de los ms
diversos especialistas de las ciencias humanas y naturales entre los que podemos destacar a M. Eliade, H. Corbin, E. Neumann,

G. Durand, K. Kernyi, H. Zirnrner, H. Wilhelm, E. Schrdinger, D.T. Suzuki, A. Portmann, 'W. Otto, G. Scholern, K. Reinhardt, G. van der Leeuw... Podemos presentar, pues, el proyecto de Eranos como un intento de cuestionar el carcter absoluto del ftindamento de la cultura occidental, lo cual implica renunciar a Ia conccin de su superioridad y aceptarla como una interpretacin posible entre otras interpretaciones, e.d., como un intento de reinterpretar la cultura occidental desde la comprensin de sus otredades, ronirpiendo as, o relatizando al menos, sLl prejuicio etnocntrico (.,occicentrismor) para abrirla a Llna perspectiva ms
universal.

de Eranos, cmo se plantea por detrs de la autointerpretacin filosfica lo que podramos denominar Llna interpretacin simblica de la historia de la filosofa. En este artculo vamos a centrarnos sobre todo en la lnea ctnico-mtica de Eranos representada por el propio Jung y por E. Neumann, habida cuenta de que la otra lnea ms mstico-area (H. Corbin, G. Durand) ya la hemos considerado en otro lugar.2a Atenderemos tambin a la obra de F.K. Mayr quien, pese a no haber colaborado directamente en Eranos, podra quedar situado en esta lfnea. Pero antes de abordar la cuestin nos detendremos a considerar el modo en que comparecen en Eranos el tiempo y la historia.

2. El tiempo en Eranos
G. Durand, en un artculo en el que conmemora los cincuenta aos de sesiones del Crculo Eranos, nos lo presenta como un intento de .,suturar> la profunda disociacin qlle, si bien afecta desde muy antiguo a nuestro occidente orientado por el "principio de la dicotoma,r, se agudiza peligrosamente con la Modernidad, en la que oel Unus Mundus de la tradicin ha estallado,

lo <<otro>> de Occidente como algo gue, serle ajeno, constituye su propio suelo (sobre el cual y contra el cual Occidente se levanta, dejndolo as oculto), para obseruar la perspectiva que ste ofrece cuando es contemplado desde el fondo, desde el otro lado, desde fuera-dentro. Ahora bien, esta crtica al etnocentrismo no apllnta hacia Llna superacin del particularismo por arriba, por despegue, en nombre de
Se trata de descubrir
ert vez de

la conciencia se ha rmelto desgraciada porqLle ha perdido

su

la universalidad abstracta del concepto de humanidad, yd que con ello seguiramos dentro del misrno planteamiento que se
TT4

23. CfT. E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstsehrc (1949), Kindler, Zurich, 1974,p. 18. 24. Cfr. Luis Garagalza, La"iterpretactt de los slntbolos, Anthropos, 1990.

115

vnculo con el gran inconsciente del cosmos y el universo est


hurfano de sentido, reducido al estado de gadgetrr.2s En este sentido G. Durand considera a Kant como el."terico del desgarrnr, como aqul que transforrna la conciencia desgarrada en buena conciencia mediante la formulacin filosfica de la distincin entre el fenmeno y el normeho, cuyo infranqueable lmite queda sellado por las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo. El tiempo, desvalorizado desde la filosofa griega como la sustancia de lo sensible, es decir, de lo no propiamente ente, irrumpe ahora en la filosofa moderna como lo gue, en tanto que sustancia del sujeto, rige de antemano a cada ente. Mas para quedar situado en la base de la consideracin filosfica el precio que ha tenido qlle pagarse es su separacin del espacio. Se trata del tiempo lineal de la mecnica, concebido por Galileo y Newton como mero orden de las sucesiones, al que Kant inste de carcter apririco como forma pura e independiente de la otra forrna rectora de la sensibilidad, el espacio euclidiano algebrizado por Descartes (siendo ambos, a su vez, independientes de lo qt-le contienen bajo su
rigencia).

Se quita as el acento o se des grava la sucesidad del tiempo, el cual queda ahora simultaneizado, espacializado: es concebido como otra dimensin de un espacio no-hornogneo, constittrido por <gr4rroS> holsticos, como un <tiempo antropolgicoo caractertzado por la negentropa, la discontinuidad y la reversibilidad. El tiernpo liberado as de la identificacin con la causalidad se reconerte en <destino> que indica una direccin, un sentido.28 Pero para aproximarnos un poco ms a esta nueva concepcin del tiempo podemos hacer un breve rodeo endo en qu modo queda relacionada con la nocin de ,.fiesta, propuesta por el fillogo clsico y mitlogo K. Ke-

rnyi.

2.1. El tiempo y la liesta


En su obra Ia. religin antigua, K. Kernyi considera que en la antigedad griega la fiesta constituye el ugermen sustancialo del que proceden tanto el arte y la ciencia como la religin y la magia, S decir, la cultura en su totalidad. En la fiesta se encuentra el punto en el eu, paradjicamente, la experiencia tal es a la vez experiencia espiritual, en el que la realidad natural no se encuentra disociada de la espiritual. Kernyi caractertza, tambin paradjicamente, la esencia de la fiesta como oalgo difcil de captar, afn a lo alegre y al juego y qLre sin embargo es compaginable con lo sombro, lo turbulento y lo severo rr.2e Tie-

Durand- en el qLle el espacio En un mundo formal -apunta separado de un tiempo demasiado vaco del azar se encuentra
lleno de necesidad, la libertad humana, es decir, el poder de dar nombre de la indirerencia' va sea

:il'*#:'tril'"r:;^ilffi7u"

Frente a esta situacin cultural de Occidente confirmada filosficamente por Kant, el esprittr de Eranos se inscribe en el intento de reunificacin del espacio y del tiempo iniciado por el .,Nouvel Esprit Scientifique" de este siglo, el cual se concreta

ahora en la nocin jungiana de la ,,sincronicidad" entendida


como (una coincidencia significativa entre acontecimientos psquicos y psicofsicos qr-te nuestro conocimiento actttal no puede reducir a Lrn principio (causal) t...] y entre los cuales el nico puente es una comLlnidad de sentido o Lrna homogeneida drr.27
25. G. Durand, ole gnie du lieu et les heures propicesrr,
(1982), p. 245.
ErAl'Ios

ne del juego la alegre independencia respecto al pensarniento r-rtilitario que le conerte en un fin en s mismo, D acto de creacin, haciendo posible acciones qLle sin ella seran absurdas (al modo como la msica hace posible la danza), pero requiere a la vez la ,,seria entrega a la realidad representada por la palabra y la accin, sin la cual la representacin no sera ni creadora ni festivar.3O Lo as representado no es Lrna mera realidad natural (deseo) ni tampoco espiritual (deber), sino lo que Kernyi denomina nrealidad psquica>, ola terza sugestiva de
mismo C.G. Jung, La. interqtretacitt de Ia naturaleza y de la psique. Paids, Barcelona, 1983, y W.AA. In sincronbidad, Existe un orden a-causal?, Gedisa, Barcelona, 1987. 28. cfT. G. Durand, science deI'Hontnrc et Trad.ition,Berg, lg79,p.T4. 29. K. Kernyi,Inreligin antigua, Revista de Occidente, Madrid, 1972,p. 0. 30. Ibd,, p.72.

Jahrbuch,vol.5l

27.

26, Ibd., p, 249. C.G. Jung, oUber Synchronizitat>, Eranos Jahrbuch, XX (1951), p.283. Cfr. as

tr

16

I17

aquellas realidades cuya trascendencia est garantizada por la certeza intuitiva que de ella se tienerr.3l psquica, se manifiesta, lo Cuando esta ofuerza> o "realidad hace siempre en conexin con el contenido de una verdad. Cualquier verdad, cualquier idea puede adquirir un tono festivo, puede, adems de ser verdadera, poseer esa fuerza sugestiva que hace que nos entusiasmemos y nos volquemos sobre ella. Pues bien, lo que ahora nos interesa es que el hecho de que una verdad se con erta en una realidad psquica es considerado por Kernyi como un hecho histrico. Se trata pues de una fuerza que es osiempre y esencialmente histrica, que est condicionada por el tiemporr.32 La conexin con el tiempo es algo esencial a la fiesta: no hay fiesta ms que donde se la celebrai s, pues, un acontecimiento. Y por ms que difiera de los acontecimien-

estos tiempos se les llama fiestas.36

tos de la existencia cotidiana, cuyo sentido aqulla oindica,,,33 sigue sin embargo bajo el influjo del tiempo. A diferencia del arte que, segn nuestro autor, fija en la realidad captada la atmsfera del instante creador arrancndolo del
tiempo, perpetundolo, la fiesta no se eleva a esa alturra intempord, ala eternidad de lo clsico, sino qLle sigue en contacto con el tiempo aunque se destaca de l por el realzamiento de los cortes que lo dividen en fases:34 ostas, D cuanto son fases del tiempo, tienen su aspecto temporal, pero como fases significan tambin, por as decirlo, un detenerse el tiempo, un detenerse no en el sentido mstico sino en el sentido espiritual. No como eternidad s'appunta ogni ubi et ogni quando", segn Dante-, sino -"6l6ve como un pllnto donde se hace patente la presencia de figuras espirituales fuera de todo "donde" y de todo "cLrando",,.3s El tiempo as conjurado, conjugado o ritmado, en el que el instante queda "ampliadoo, es el tiempo propio de la fiesta:
Surja donde suda, donde quiera que se la vuelva a conjurar, la fiesta trae consigo siempre ese carcter inmediato y sugestivo,

cepcin del tiempo festivo en Kernyi mediante la irnagen de la montaa, del muro de.piedra que se abisma en lo alto:
Montaa
Eres lugar en el que la Tierra
se desborda en el Cielo.

Tu cima,

lo inhabitable, es lugar sagrado: en ti coinciden lo Alto y lo Bajo. Contraccin de la llanura en ladera, slo en la Piedra, el ms pesado vstago de la Tier:ra,
soportas el abismamiento hacia las alturas. Piedra pesada disfrazada de blancura, perduras, sin desprendimiento,

31,. Ibd., p. 53. 32. Ibd., p. 54. 33. Cfr. ibd., p.72. 34. Para una interpretacin menos destemporalizadora del arte, que sin embargo tambin parte de la nocin de fiesta, cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y ntodo, Sgueme,

Salamanca,1976" 35. Ib{d., p. 130.

37

3. Ibd., p. 5. . Ibd., p: 131

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119

all donde el aire voltil


se enrarece.

Pesantez suprema, smbolo de separacin

caso, los acontecimientos en el otro. El problema del historicisrrro no radicara por tanto en qt-re desemboque en el relatismo, sino en que olvida su propia relatividad. Frente a hechos y acon-

tecirnientos concebidos como reales en s mismos, Eranos

se

sin abandono de la Tierra. Trascendencia inmanente, permites al hombre el vuelo sin alas, danzar a tu son en lo vertical, penetrar en el Cielo sin despegar de la Tiera.

arraiga en la relativa irrealidad o surrealidad del smbolo, el cual es propuesto como fundamento de lo que de humano huy en el

lronrbre, como el motor de

la culturizacin de la naturaleza,

como el trasfondo sobre el cual los acontecimientos segregan su sentido o sinsentido, como medio de defensa primero o ltimo del indefenso animal humano frente a las potencias exteriores e interiores. En este sentido no ser ya posible explicar el smbolo como Lln producto o reflejo de la situacin histrica, como un epifenmeno, pues que se trata de lo radicalmente originario, de lo que configura, entre otras cosas, situaciones histricas.

La montaa hace posible el alpinismo, Llna actividad en s misma tan absurda como los momientos del torero cuando se hace abstraccin del momiento del toro. En el alpinismo la l"y de la gravedad queda condicionalmente suspendida, una condicionalidad que se patentiza cuando el escalador no se ajusta a sus lmites o se equivoca o cuando el tiempo y la montaa no se muestran benignos. No se trata pues de una superacin sino ms bien de una especie de tauromaquia de la gravedad mediante una danza en la vertical, al son de la piedra. Pero dejemos esta excursin a la montaa para volver al hilo de nuestro discurso y com enzar la consideracin de la nocin de la
historia en Eranos.

3.1.

I-a,

historia como VeIo

3. La historia en Eranos
Uno de los rasgos que dentro de la diversidad tienen en comn los integrantes de la Escuela de Eranos es sr-r cuestionamiento del historicismo que explcita o implcitamente sustenta a la mentalidad contempornea proponiendo a la historia como el fundamento ltimo de lo real, como la realidad por excelencia, como el marco en el que surge y en el que adquiere sentido todo fenmeno humalro y, por tanto, como el tribunal supremo que entiende de todo lo humano y lo divino. El historicismo queda as en Eranos alineado con el positismo por cuanto que ambos representan la absolutizacin de algo relativo: los hechos en un

M. Eliade ha recalcado el contraste entre el hombre arcaico (inmerso en una nreligiosidad csmica) en la que ,.lo sagrado se revela directamente a trav.s del misterio de la fecundidad y renovacin csmica, no a travs de los acontecimientos histOricosr38 y en un tiempo cclico qr-le peridicamente se regenera por el retorno a su origen), para el que la memoria personal carece de significacin en comparacin con la impor[ancia que reste el recordar lo que ocurri in illo tempore, y la cultura moderna occidental con su (apasionado inters> historiogrfico por el pasado. S, a diferencia de lo que suele hacerse, nos situramos en la perspectiva del hombre arcaico este inters moderno por la historia podra ser sto, en opinin de Eliade, en relacin con la r-ecapitulacin de la existencia en un momento qLte a veces tiene h-rgar ante los umbrales de la muerte. Aparecera as como un <sfmbolo arcaico de la Muerte> o Lrn ..signo anllnciador de la inminencia de su muerts>r, corrlo una expresin de la <angustia ante la Muerte> o, mejor, del modo en qt-le la ve el hombre loderno, de la intensidad con que le asalta y le domina.3e Tam38. M. Eliade, Mentorias I, Taurus, p.202. 39. Cfr. M. Eliade, Lo sagrado y lo prolano, Guaclanama, Barcelona, lg7g,pp.

90

na

121

bin el hombre arcaico conoce dicha angustia, pero no la vive al modo en que lo hacemos nosotros (como algo excesivo, superfluo, absurdo e intil por cuanto que se identifica a la muerte con la Nada), sino que le confiere un sentido transicional en rtud del cual .,es valorada en grado mximo como una experiencia indispensable para alcanzar un nLlevo modo de serr.40 Aqu la muerte no es, pues, excluida como un final absoluto o como Nada que estuera ofuerao de la vida sino que queda incluida en sta, imbricada con ella, por lo que puede llegar a ser vida como iniciacin. Desde la perspectiva adoptada por Eliade la situacin del hombre moderno, que se trasluce a trav.s de su conciencia histrrca, sera doblemente delicada ya que estara enfrentndose al ulgo terrorfico, no logrando adems simbolizar ese tettor, conferirle sentido, conjurarlo, por lo que queda fijado a 1. Eliade la describe del siguiente modo:

Aun cuando consideremos dentro de la conciencia histrica,


qLle slo se defini en sentido estricto a mediados del siglo XD(,

a Ias formas difusas de referirse al pasado como las de Herodo-

to, Tucdides, Tito Lio, o los historiadores del Renacimiento, los cuales lo que se proponan era transmitir modelos y ejemplos a imitar, dicha conciencia representa una conquista tarda de la humanidad, posibilitada entre otras cosas por la escritura. El hombre ha tenido que sobrer y organi zar su da, e incluso humanizarse, sin esa conciencia durante milenios, no teniendo ms que un vago recuerdo de los sucesos del pasado compleLamente distorsionado en la transmisin oral por la imaginacin mtica En este sentido sera un tanto ingenuo pensar que lo que hemos descubierto con la conciencia histrica (el trgico y angustioso descubrimiento de la historicidad, de la condicionalidad y relatidad histrica, es decir, de la contingencia y finitud
de nuestra existencia, de nuestras verdades, de nuestros valores, el encuentro con el nihilismo) sea algo con lo que nunca antes se haba topado

El mundo moderno

se encuentra en

la situacin de un hombre

devorado por un monstruo y que se debate en las tinieblas de su entre, o qLle se ha perdido en la selva o extraviado en un labe-

lJ.:;"iT;il::i':"^?il0,:u:in#ffi

cosa que las tinieblas, la Muerte y la Nada.al

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Pero podemos atender tambin a una mentalidad ms desarrollada qr-le la anterior, por ejemplo la india, en la que el sentido de la religiosidad csmic a ya se ha oscurecido y el tiempo cclico, desacralizado, ha dejado de ser un vehculo de reintegracin en la situacin primordial para convertirse en un crculo terrorfico. Para esta mentalidad la creencia moderna de que la situacin presente es una consecuencia de lo acontecido en un pasado histrico lns o menos remoto y en que se puede explicar y transformar por sll conocimiento sera, ms que una falsedad, una ilusin: ,,el producto ms o menos directo de la ilusin csmica, de la Maya>; (una irrealidad ontol gicarr.42

n habra que pensar que lo que se revela a travs de la conciencia histrica es Llna faceta de una experiencia arquetpica: la experiencia de la propia muerte, de la propia mortalidad. Siguiendo con el ejemplo aducido anteriortnente por Eliade podemos afirmar que en la India no ha habido nLlnca propiamente un inters historiogrfico o filosfico por la historia, que no ha habido una conciencia histrica. Pero ello no implica que all se descon ozca el contenido de lo que llamamos historicidad. Como apunta Eliade:
Sus metafsicas y sus tcnicas espirituales han realizado desde hace tiempo un anlisis extremadamente fino de lo qr-le Ia filoso-

fa occidental denomina hoy en da (ser en el mundo> o <estar en situacinu; el Yoga, el budismo, el Vedanta se han dedicado ha demostrar la relatidad y, en consecuencia, la no-realidad de toda usituacinr, de toda ncondicinr.43

Gallimard, Pats, t957 , pp. 63 y ss., y EI nto del etenrc retonto, Alianza, 1979, pp. 39 y ss. y t22 y ss. 40. M. Eliade, It[ythe.s..., p. . 41. Ibd., p. 67 . 42. Ibd.,p.68.
ss.; Mythes, reves et nrystre.s,

Nuestro autor ene as a comparar el descubrimiento occidental de la historicidad radical d;l hornbre y de sus produccio43. Ibtd., p. 69.

122

123

nes con lo que la Indiaya muchos siglos antes haba denominado la existencia ilusoria en el Velo de Maya. Pero la comparacin acaba aqu, ya que las consecuencias que se desprenden de ese trgico descubrimiento son diferentes. El historicismo occidental ha tomado la heroica decisin de no renllnciar a la oexistencia autntican, de identificarse con el devenir en el tiempo,

con el mundo y la historia, que en definitiva conducen a la Nada, allnque sea al precio de instalarse en la angrrstia, de permanecer en la Tierra balda (Eliot). Por el contrario en la India el descubrimiento del juego csmico de Maya, juego que es sto como creacin dina, como la telaraa proyectada por la Araa primordial, acarrea otro descubrimiento, el del verdadero yo (atman) que nada tiene qr-le ver con lo que al yo emprico le sucede en la historia y que finalmente remite al propio Brahrna.44 Eliade insiste en que esto no se traduce ni en un rechazo de la da ni en una retirada del mundo y de la existencia social e histrica, sino ms bien en una actitud consistente en negarse a concederles un valor absoluto:
Ms que Llna intacin a renLlnciar a la historia lo que nos revela el mensaje de la Bhagavad-Gita es el peligro de la idolatra de la Historia. Todo el pensamiento hind insiste en este punto: que

transhistrico, escatolgico. Se plantea de este modo la posibilidad de una comprensin y valoracin (teolgicas) de la historia a partir de las cuales, y en un proceso que Eliade considera como odescompositivo>, surgen las filorofut de la historia, los intentos de comprender la historia en cLranto tal, es decir, prescindiendo de la cuestin de su origen o de su final.

3.2. I, historia orginara


Tambin E. Neumann nos propone una relati zacin de la historia que apunta a la crtica del etnocentrismo occidental, la cual ahora es planteada desde la perspectiva psicoanaltica del desarrollo de la psique y de la conciencia, del iro."ro de humanizacin de la humanidad, el cual es concebid; como una historia interna u originaria (Ursprungsgeschichte), como un proceso arquetpico. La tesis central de Neumann, qlle le sirve de hilo conductor de la investigacin, consiste en la interpretacin de la rnitologa universal como la (aLlton'epresentacin inconsciente> de dicho proceso de humanizacino de indiduacin .a7 En este sentido el mito no es considerado, en slr esencial nculacin con el smbolo, como un modo de pensamiento rudimentario caracterstico de una etapa histri ca ya superada por el progreso de la conciencia, de la filosoffa y de la ciencia: no es una mera representacin distorsionada de la realidad (sea externa o interna), sino la plasmacin o proyeccin diacrnica en una sucesin de irngenes del proceso arquetpico de humanizacin qlle, en cuanto tal, no tiene lugar en el tiempo. Pues bien, esta "historia originaria de la conciencia> sera la narracin, desde las perspectivas correlativas de la filognesis y de la ontognesis, de los avatares de la psique en el trnscurso de ese proceso, as como de los estadis rquetpicos por los que atraesa el yo-conciencia desde su surgimiento arn en situacin ofetalr, e.d., contenido en (e indiferenciado de) lo transpersonal-inconsciente ("estadio urobricor), pasando por su paulatina diferenciacin an en dependencia (.,estadio matriarcal") y su emancipacin heroica (.,estadio patriarcalr) hasta alcanzar la madurez (conjugacin de la conciencia matriarcal y

3n::r::::,r,.1J'LT;'":,ffi5,',ffj::?ru1:Xl"Historia
En cualquier caso ni en la mentalidad arcaica ni en la india (ni tampoco en la griega) s" detecta algo parecido a la ontologizacin de la historia qlle caractertza ala mentalidad moderna. Si queremos buscar algr"rn tipo de antecedente al historicismo tendremos qLre remitirnos al judeo-cristianisrno, en el que el tiempo queda lirnitado, como Llna lnea, entre un inicio y un final siendo sto como el carnpo de actuacin de Jahv, con lo qLle el acontecer histrico adquiere Llna nLleva dimensin, se convierte en teofana.46 La historia queda as revestida del carcter que originariamente conlesponda al in illo tempore. Los acontecimientos decisivos, dignos de ser recordados, quedan situados dentro de la historia, por lo cual sta adquiere un fin
44. Cfr. al respecto los artcttlos de I-I. Zimmer en Eranos Jahrbuch, vols. I y VII. 45. M. Eliade, Mythes..., op. cit.,p.73. 46. Cfr. M. Eliade, Lo sagrado y lo prolarto, pp. 98 y ss.

\24

t25

de la conciencia patriarcal en el S-mismo: originaria de unidad ta del relato de la mptura de una situacin

Hierogamos)' Se tra-

bien que no inmediato indiferenciada y de su restablecimiento de una emancipaohistoria> la sino de un modo diferenciado: mejor.48 cin necesaria para re-conectarse
3.2.1. El desanollo
Y el

En este sentido es posible hablar de una relativa anterioridad y posterioridad entre los mentados estadios sin implicar una sucesin temporal absoluta, pudiendo, por ejemplo, dos acontecimientos alejados por milenios en el tiempo mostrarse como contemporneos por cuanto que insertados en el mismo estadio:
Los modos de aparicin de los arquetipos, afirma Neumann, pueden pertenecer a las pocas y culturas ms diversas y lo que para una cultura tarda representa una fase temprana puede ser, para una cultura temprana, una etapa tarda. Adems, en el anlisis de una persona pueden comparecer ya desde el comienzo smbolos y relaciones pertenecientes a desarrollos posteriores y futuros y, a la inversa, estadios de una indiduacin relativamente alta pueden ofrecer elementos infantiles y arcaicos.50

smbolo

el desarrollo de la Los diversos estadios en los que se articula habitualmente que lo con psique, gu no han de ser confudidos Ngumann' por dos presente llamamos ofases de la historia>r, son

siendo al mismo de un modo ciertamente paradjico, como y como resultados desanollo der tiempo factores constit*tivs primordiales imgent o arquetipos del mismo, es decir, como pero mundo, el u*perimenta hombr" el (con ayurda de los cuales

en l ese mundo expeque son ya la impresin que ha p.rovotdo

rimentado inconscierrterirente,rlae

podramos caract enzar tales

psquicas c.arenles en s arquetipos como matrices o urdimb o determinacin (a diaspecto mismas de forma, configuracin, pero bajo cuyo influjo el ferencia de platn: la rdea com o eidbs), ..obrarlcdtural, simblica): no caos se articula y org anizacomo otro, r el modo en que se aparecen pues en s mismos sino en situacin hisimprican con ra pecuriaridad de una determinada una orientacin (sentido)' trica, a ra que .orrngurun y confieren por ms que en cuanto tales los arquetipos perrnatezcat siemcomporta una casi pre o.o* e[os mismos,r, su manifestacin se representen: que el en medio infinita variacin en funcin del es al mismo que (o sumealidad) constituyen, pues, una realidad tiemPo idntica Y dinmica'
t*ttrp"rroiales -tgbo lo individual' Lo indide los factores inconscientes, colectivo, v la vida comunal, a la que exprc4g. La situacin inicial vendra caracte nzada,
segrn Neumann,

Para comprender esta especie de paradoja huy que tener presente que el smbolo no tiene un carcter absoluto y que slo adquiere sentido en relacin al modo de ser de la conciencia ante la que se presenta, de tal modo que un mismo smbolo (el Uroboros, por ejemplo) puede encontrarse tanto en el origen
como al final del proceso. Basndose, pues, en el descubrimiento por parte de la psicologa profunda de la tendencia espontnea de la psique hacia la autoregulacin,sl la homestasis (o, mejor, la homeorresis), que se puede formular como la ley de la (auto)compensacin, Neumarln concibe el proceso de desarrollo de la psique como Lln proceso (arquetpico" que no ene causado por factores exteriores, sean materiales o espirituales (geogrficos, econmicos, histricos, culturales, etc.), sino que se sustenta sobre factores internos a la propia psique, concretamente sobre la funcin creadora'2 del inconsciente colectivo que provoca espontneamente sr-l propia configrrracin de un modo qr-le podramos denominar <partenogenticoo, presentando sus contenidos energticos en imgenes o figuras (Gestalten). Se trata de la tendencia de la libido, de la energa psquica o vital inicialmente inconsciente, a simbolizarse a s misma, a autorrepresentarse culturalmente en ritos, mitos, cultos, religiones, artes, lenguas,
50. E. Neumann, Die
5l
Grosse Mutter (1974), WalterVerlag, 1988, p. 89. Cfr. E. Neumann, ErAttos Jahrbuch, XXIII (1954), pp. 1 4-lT . 52. CfT. E. Neumann, Kunst und Zeit , oqt. cit., p. 1 l.

por el predominio

en viduar se encuentra aqu completamente integrado peculiar creacir, c.,ltural est revestido de una sa de un modo mimtico. El acto de subterrneos de la psique copasividad en tanto que plasmacin de los movimientos arquetpico como con la realidad exterior' lectiva, de su relacin tanto con el mundo gue a costas de no ser podra decirse que en esta situacin utodos ,ori "r"udores,r, bien los cuales ste se regenera' Pero mediante social, todo del ms que *"roJapndices principio la ftincin creadora de lo psquico va Neumann insiste en q'e uya desde el que de un modo creciente busca comprenreactiva -oKunst acompaada por una concrencia und zeit' Eranos Jahrbuch' xx (E. Neumann,

der, interpretar, asimilar' t19511, p. 14).

'

49. E. Neumann, tJrs1trungsgeschichte"

"

p' 212'

t27

t26

ciencias, tcnicas, etc., a cuyo travs logra reconocerse, hacerse consciente. As entendido como hijo concebido en la autofecundacin del inconsciente, el smbolo sera el fundarnento cuasiirreal (cuasi-inconsciente) del desarrollo de la conciencia y de la

cultura. Situado entre lo inconsciente (matriarcal-femenino), del que procede, y la conciencia (patriarcal-masculina) a la que posibilita, ejerce una funcin mediadora qLre se desdobla del siguiente modo. Por un lado, cuando act(ta en una sitrracin domin ada por lo inconsciente (estadio urobrico y matriarcal) el smbolo ejerce una funcin liberadora de la libido respecto a
sus tendencias naturales que acta en favor de la emancipacin y establecimiento de la conciencia:
expLrso Jung, el trnsito de la energa anmica desde el inconsciente a la aplicacin consciente y a la actividad. Fue interpretado por Jung como Lln (motor psicolgico> que transforma la energa. Con la ayr-rda del smbolo la libido es desada de su cauce natural, es decir de la costumbre cotidiaria, y dirigida hacia actividades desacostumbradas.s3

hace de la existencia algo significativo t...1. Se trata de fuerzas en parte <antigasD que la sobrediferenciacin del mundo cultural ha excluido y en parte nuevas y an no efectuadas qlle estn destinadas a moldear Ia visin del ftituro.sa

E'sta sera

fr-rncin que ste ejerce en el de la conciencia.

la ambigedad del smbolo basada en la doble interior del proceso de desarrollo

3.2.2. I. historia occidental


Pues bien, desde esta perspectiva de la historia originaria (tambin denominada por Ner.rmann psico-historia), Io que Occidente ha denorninado historia el ttulo de reali"orr."dindole dad rltima y absoluta se ofrece como una interpretacin parcial, ingenua, acrtica e ideolgica por cllanto que sllrge dei presupuesto incontrastable de la superioridad de lu ..tlt rra grecocristiana, con lo cual todo el proceso histrico es concebido como si estuera encaminado a encontrar en ella sLl culminacin. La historia representara as una halago narcisista en el que occidente se autocomplace considernose la vanguardia de la hu-

El smbolo facilita, como

Pero adems de representar este papel innovador, revolucio-

nario, el smbolo ejerce tambin, cuando se inserta en un contexto en el que ya se ha establecido la separacin entre el sistema inconsciente y la conciencia (estadio patriarcal), una funcin nculadora encaminada a etar que la separacin y emancipacin de la conciencia se con erta en una disociacin que la esclerotizana impidiendo su desartollo y dejndola expuesta a las amenazantes irmpciones de lo inconsciente en sr-r inmediatez. Ahora el smbolo en lugar de darle alas a la conciencia la <lastra> con contenidos del mundo arquetpico que
aqulla haba excluido:

Con el hombre creador el mundo de los arquetipos penetra a


travs del smbolo en el mundo de la cultura y de la conciencia. El mundo de las profundidades fructifica, transfor-rna y amplala da colectiva e individual, proporcionndole el trasfondo que

53. E. Neumann. Ursprun;sg'eschichte.,., o1t, cit., p.292.T. Evers ha insistido en la posibilidad de llevar a cabo una interpretacin (progresista, del pensamiento de Jung, de la cual sera precllrcor el propio Neumann (cfr'. T. Evers , Mythos uttd Ennnzipatiott. Ehrc krtische Atutciherung an C.G. Juttg, Junius, I-Iamburgo, 1987 , pp. 108-1 17).

r sta como un sntoma que nos revela la situacin. en la que se encuentra nuestra cultura, eue
54. Ibd., p. 301. 55. Ibid., p. 94.

rroll cin dent

telaciones, en la que las diversas culturas pueden ser concebidas no como eslabones de una cadena, sirio corrro individualidades qlle representan de un modo peculiar Ltn cierto estadio de (esa tendencia fundamental de la

n de esta sin ea, sea recta o en espiral, por la que surge de la metfora de un conjunto de consde la

opone a esa tendencia ser Pues bien, Neumann p

que otra creando form valiosas que t


rnanidad

ninguna

or. d" que su progreso est


amente nuevas, mejores y ms y v de que L si algrr' obrtculo se
do.

vrgenes an no hollados por

historil que surge de

da psquica que es el desa-

ser considerada desdl esta concepacionar la propia concepcin occi-

r28
129

yo se empea en es la del estadio heroico-patriarcal en el ql-le el

en dar muerte al pasado matriarcal (destino) que se le opone de surgimiento del e impedidor devorador forma de Monstmo espelo nuevo. De ah su orientacin unilateral hacia el futuro transrado como luminoso y novedoso, su estado de constante

respecto formacin bajo el idel de la emancipacin del hombre a la respecto individuo a la natural .ru y de la liberacin el se que occidental cultura la comunidad. Las pretensiones de como ahora quedan historia la plasman en su sin lineal de s, en ilusorias y un tanto narcisistas. Nuestra cultura se sita, pero constelacin, su de dentro propio suyo el un lugar nico, persono en el unico> tugr dL ta ms alta cima de desarollo nal y social, como preten da. Pero veamos crno caractenza en Neumann a nuestra cultura, que en Su opinin Se encuentra escisin: la actualidad en crisis y en peligro de La curtura occidental, a cLrya crisis hoy asistimos, se diferencia un contide todas las que conocemos en que, pese a constituir usual en distincin La perrnanentelambio. nuo, se encLlentra en

cultura levantarse sobre una parcialidad, sobre un defecto, sobre un vaco que en cuanto tal reclama una compleccin. Su grandeza descansa sobre su debilidad o defecto. Afirmar esto no es renegar de ella. Lo peligroso es precisamente la adulacin y la celebracin de los defectos como rtudes, la confusin de la parte (progreso) con el todo (desarrollo). De lo qLre se tratarfa, puesto que el pasado no se puede cambiar, es de asumir la unilateralidad como unilateralidad y de buscarle una compensacin simblica, no de seguir alimentndola.

4. La historia de la filosofa
Con esta dolorosa desmistificacin de la historia queda establecido el marco general dentro del que se encuadra la intelpretacin eranosiana de la historia de la filos ofta. sta va a comparecer ahora no tanto en conformidad con la imagen que para s misma reclama desde su orgullosa autoconciencia, sino en la inragen con que se ofrece cuando se la contempla desde su otro. Podramos decir que se trata de una interpretacin simblica ele la historia de la filosofa. Si imaginamos la filosofa como una plataforrna petrolfera, todo lo extensa que se qui era, que ha oldado que lo es y se torna por tiena firme, pues que cuando se la contempla desde sLl cumbre el mar slo aparece en sus confines, es decir, como lo no propio, como lo otro de s, la interpretacin eranosiana constituirta entonces una sin "desde el agua>, desde abajo, qLle sabe que lo pretendidamente otro para la sin desde la cumbre es precisamente aquello que la hace posible y que la

errAntigedad, Edad nnia y Modemidad es completamente hombre del imagen la que nea. Un anlisis profund muestra una direcoccidental se ha transformado con ritmo pendular en del cin ya marcadadesde el comiertzo,la de la emancipacin al respecto conciencia la y de eza hombre respecto a la natural cristiano-medieval hombre del cultural canon El inconsciente. acentuacin tambin se inserta en este continuo no slo por su por su herencia tambin sino y salvacin, su del alma individual meramente espiritual de la Antigedad, que en modo alguno fue Iglesia's la de historia la for:rnal y externa, como pretende

la tendencia emancipatoria (o progresista). En esto consiste, lo que la como bien ha visto la Ilustracin, * gtundeza. Pero debilisu tiempo Ilustracin no ha sto es que sa es al mismo

sobre As pues, nuestra cultu ra, Y su historia, se constituye

se dad, su am ertaza. pues dicha tendencia, que simblicamente

el plasma en el mito del hroe qr-le mata al Dragn, o' mejor' estadeterminado un a pertenece pr.do-inio d.e esa tendencia o excludio del desarrollo, el patriarcal, e implica la represin nuestra a vemos cual Io con antagnica, sin de la tendencia
56. E. Neumann, Ursprungsgeschichte"', p' 304'

sustenta, es decir, su fundamento. El pensamiento filosfico queda as reinsertado en el pensamiento simblico que es el cornn patrimonio de la humanidad, un patrimonio comn que se particulanza et cada cultura adquiriendo una peculiaridad irreductible: la historia de la filosofa representara una de las figuras a trav.s de las ctrales tiende a realizarse temporalmente el proceso atemporal de desamollo de la conciencia. De este modo Eranos rechaza la concepcin positista, segn la cual la filos ofa constituye el progreso desde el no-saber rnftico hasta el conocimiento racional (cientfico) en el que se agota, como una ideologa etnocntrica qr-le se lirnita a celebrar
131

130

la supuesta superioridad occidental justificando as el hecho de que se haya impuesto militar, poltica y econmicamente sobre
el Tercer Mundo. As pues, la propuesta de Eranos consiste en reinterpretar la.

filosofa como una modalidad del simbolismo, una propuesta que va a contracorriente de la interpretacin oficial o dominante que la filosofa ha dado de s misma a lo largo de su historia. sta, efectivamente, en su afn de diferenciarse del mito ha reclamado para s el estatuto de pura conceptualidad, relegando
el estatuto simblico para las formas prefilosficas de saber (re-

"l antonomasia es el de .,serr) se levanta sobre el ,.vaciamiento> o embalsamamiento de un smbolo, el cual queda desposedo de su pregnancia tal y espiritualizado o formalizado, racionalizado. La tensin entre el smbolo y el concepto es sta as como una cuestin intra-simblica, como una de las manifestaciones de la ambigedad esencial del smbolo (Slnn-bild).
4.1,.

ligin, sabidura popular, arte, etc.). En Eranos, sin embargo, el concepto nunca comparece en estado pllro, nunca consigue ocultar del todo su oscura proveniencia qr-le siempre deja un rastro. En la trastienda del concepto comparece ahora un smbolo reprimido; se descubre que el concepto (y concepto por

I historia de la filosola a la luz de Ia historia originaria

La filosofa, ese patrimonio peculiar y especfico de Occidente, comparece ahora como una modalidad del simbolismo.
Se

trata ciertamente de un simbolismo mr-ly elaborado (cultiva-

do, cultunzado, refinado) y que en el transcurso de esa elaboracin ha cado en la cuenta de su carcter simblico, se ha ruelto

reflexiva y crticamente sobre s mismo distinguiendo entre su positidad (sentido) y su negatividad (falsedad, ingenuidad) y se ha propuesto superar sta ltima, eliminarla, desprenderse de ella. Ahora bien, lo peculiar de Occidente no sera el haber llegado a establecer una tal distincin sino ms bien el hecho de que en ella el aspecto negativo sea de tal modo predominante que se opte por intentar eliminarlo (heroicamente). En este sentido E. Neumann nos presenta la filosofa (y su historia) como uno de los modos de adquisicin de la conciencia patriarcal,
e.d., de una conciencia autnoma y emancipada de sus vnculos 132

asociaciones secretas masculina s Qncinliche Gehei,tbtfude) en Ias que tiene lugar la iniciacin del joven en el misterio no ya de
133

las

la crtica pltnica del l..rguu" y de la tradicin consumada por Aristteles) la conquista (heroica) del pensamiento ((ptlro)), purificado de la influencia del smbolo, independiente del lenguaje: la sep aracin de lo rnaterial-sensible (imagen y palabra imflicadas en el tiempo) y to formal-espiritual (esencio y concepto inrnutables, eternos). El filsofo inicia su andadura por la historia al ser e,xpulsado del paraso, al clarse cuenta de que ha perdido irremeaiabtemente la sabidura que efectivamente disfrutaron los antiguos (v de cllya ttrmba pretenda sacar partido poltico la aristJcracia reaccinari a), al reconocer su condicin de exiliado del suelo rnaterno de su lengLra y su simbolismo, del cual ya no debe fiarse (v ui que sin ernbargo no quiere renunciar totalmente: melan.oiu, reconociendo as su propia ignorancia y reconrtindola en ..docta>. La prdida irreparable de la posesin gratuita de la sabidura clueda ahora compensada corl el inicio e Ia filo-sofa, un itinerario infinito en pos de la verdad que slo el propio sfti erzo y los propios rnedios (el concepto) liu."n posible. Nos encontralllos as ante Llna situacin cuasi-paradjica: el amor a la sabidura, ahora proyectada en el futuro como verdad racional ftindada en el conocimiento de la causa, se hace posible por Ia crtica del lenguaje materno qlle originariamente era el mbito en el qlle la sabidura se encontrab irnpregnada; la nostalgia reconvertida en motor de progreso. El inicio de la filosofa i.pi*enta as el inicio de la conquista de una conciencia-sujeto autnoma (patriarcal) que va asociada con la conqllista de Ia autoconciencia en tanto qr-le descubrimiento de la actidad de la propia conciencia y con la conquista de un conocimiento objetivo. Nlumann ubica el surgimiento de la filosofa (entendida como filosofa en sentido y no de Lrn modo general como pensamiento "rtri-.to o reflexio"i""J i.rro de

del Hroe en el q1-re tiene lugar la separacin del yo-conciencia respecto al inconsciente.
qLle lucha con el Dragn

como la realizacin de uno de los estadios de la historia originaria de la conciencia, como la waoccidental de acceso a la autono ma de la conciencia y de descubrimiento del mundo objetivo . La filosofa se inscrib iraas en el momento de trnsito de lo matriarcal a lo patriarcal (el mito

con lo inconsciente;

dndol"

,ir.rte),

se inicia as (cfr.

iniciaciones matriarcales, sino la sexualidad, como ocurTe en las a trav en el del espritu, "el cual aparece sfmb como ojo del cabezay la itt-rot, de jvenes eran sePa edaban nculuot al de los Padres proPia del mundo:
y d9 la da' l1ue puede ser Esta concepcin patriarcal del mundo ciero por crlantg que est del caracre nzada*"Ji*," er smbolo conduc desde el tab del en oposicin a la Tierra f"*"rri,", y l? realidad del Estado' i"y urtu tu

en el riesgo de una huida hacia adelante; de prolongar la emancipacin hastala escisin (con lo cual la propia conciencia que-

darfa mitificada); de llevar la personalizacin hastaLa atomizacin (con lo cual tiene lugar una remasificacin); de desmitologizar la propia verdad filosfica (ontolgica) hasta identificarla con la verdad cientfica (ntica).

4.2. In historia de la filosofo a la luz del lenguaie


Llegados a este punto podemos convocar a un autor que, aun no habiendo participado de hecho en el proyecto eranosialuo, trabaja en una lnea paralela. Se trata de F.K. Muyt, quien proviniendo de la hermenutica filosfica, para la cual reindica la herencia del Romanticismo alemn, ha elaborado una in-

orden mgico del mundo t un lugar cereste sede de v." ra ---una dlvinidad oque ^s vv$Aqu el cielo no es en la cultura -pneLrma sino que es el patriarcal sino di't'ittidad u masculina se tambin hacia

constitttcin del yo proc-es9 +" psique y por otro Psicolgicamente se trata del la de que se separa por un lado de la totaridad la lado del mundo, con Io que se inaugura s eI entre la conciencia y el inconsciente y

contenidos intonscientes que originaria confirindole una pregproyectados sobre la realiad exterior reconocidos como tales nancia simblica comie rrzart a ser <retirados, - La viven(como oilusiones infantir.sr) y van siendo en experimento a travs cia, as desimboli zada, se transforma en la que del cual va compareciendo una realidad "objetivadaD Qe inconscientes' ya no intenienen los dioses. Los impulsos quedar al csmicas, potencias antes se imponan ar yo como a poder ser controlados recluidos en la subj"ti.ridud comienzan por la conciencia -raz6n' iniciado pues bien, todo este proceso de des itologi zaci1n un como hace Neumann' por la filos ;fr"puede ser sto, como de fase una como }a psique' momento del desarrollo global de fase' cada como tiene, qlle Ia historia originaria de la conciencia pala iodo el proc":o el princisus propios peligros. En general far" suede aislada del todo' l pal peligro es la detencin: qlue fi" en s mismo' Para la como desinte grada,hipostasindose "" este peligro se concreta firosof^-(y puru ra cultura occidentar)
57. Ib{d., P. 119.

terpretacin de la historia de la filosofa que toma como hilo conductor al lenguaje (o, mejor, al modo en que ste ha sido considerado por la filosofa) y que se plantea en una clave psico-social.se En esta interpretacin el sentido de la historia de la ['ilosofa es buscado no tanto en la pura abstraccin y concepluralidad del discurso filosfico como en el punto en el que dicho discurso se enraza en la situacin vital e histrica concreta o, ms precisamente, D su relacin con la e,rperiencia antropolgica subyacente (y a la que podramos comparar con la inlraestrurctura material man<ista, a condicin de prescindir de su
reduccin economicista). La filosoffa, como en general toda obra humana, puede ser abordada como si se tratara de un intento de mediar o poner en concordancia algo que inmediatamente era discordante, como el intento de dar respuesta a una tensin o conflicto (que sera

por tanto fundacional, aunque no comparezca explcitamente en la obra), buscando su integracin o cohesin (otra cosa es qLre dicha respuesta sea autnticamente mediadora o ms bien sofocadora, resolviendo el conflicto con la exclusin de una de las partes implicadas). En el caso de la filosofia es posible cons59. Cfr. de F.K. Muyt, Ia. ntologfa occidental, Anthropos, Barcelona, 1989, as conro su artculo uHermenutica del lenguaje y aplicacin simblica,, en W.AA., Artttctiqtos y sntbolos colectivos, Anthropos, Barcelona, 1994. Para una interpretacin de la historia de la filosofa desde esta tensin bsica, cfr'. R. Tamas, La. pasitt del pensattetto occidental, Prensa Ibrica, Barcelona, 1997.

58. Ibd., P. l2O'

135

r34

tatar una tal tensin en la contraposicin ftindarnental entre st-r vez en una pluralidad de pares de opuestos (potencia-acto, experiencia-teorta, sensibilimateri a y forma, que se refracta a dad-intelecto, cuelpo-espritu, res extensa - res cogitans, fenmeno-numeno, comprensin-explicacin... ). Fues bien, en funcin de esta contraposicin, Mayr distingue en la historia de la filos ofa dos lneas ftindamentales bien diferenciadas, aunque en determinados puntos puedan confluir, y que seian como dos tipos "ideales, ms que orealesD, fl tanto que ninguna filosofa se identificatotalmente con ninguno de los dos, encontrndose as en la historia siempre ya de algn modo rnezclados o mediados. Por un lado, por el de la oluzr, discurrira la tradicin clsica, ooficial" y predominante por cuanto que vinculada al poder (del cual dispone y por el que es dispuesta), qr-te atraesa (parcialmente como hemos dicho) por Platn, Aristteles, la Escolstica y la Ilustracin desembocando en el positivismo, Y que se caract ertzarta por Lln planteamiento dualista del conflicto ofreciendo una solucin formalista:'la exaltacin de la forma hasta lograr el dominio de la materia lgicamente devaluada. Por otro lado, por el de ].a osombrarr, transcurrira una tradicin .,subterrneao y nheterodoxa", que con Bloch podramos denominar la oizquierda aristotlicar', y entre cLlyos principales momentos Mayr incluira cierto neoplatonismo, el hermetismo antiguo y renacentista, la mstica de Eckhart a Bhme, el Romanticismo y la hermenutica. Aqu la materia y la forma no son concebidos como independientes, sino como nculados a travs de un proceso: la forma surgira en el proceso de autoorganizacin de la materia. La materia, qt-le posee un carcter dinmico-dino (voluntad) y una potencia configuradora inmanente, queda as pri onzada respecto a la forma como lo engendrante respecto alo engendrado. Ahora bien, esta contraposicin de conceptos que la filoso-

triarcalismoo y "patriarcalismoo, presentndolas como dos formas de da contrapuestas, como dos modos antagnicos de experienciar lo real que se concretan en dos en dos sirnbologas) bien diferenciadas: ".rlt.rru, rv la cultura aborigen mediterrnea (sedentarta-agrcola) con una simbologa ctnico-nocturna que ncula los opuestos (da y mllerte coimplicadas en el mislerio de la fertilidud t yiucultura indoeuropea (nmada-ge-tal) ganadera) con su simbologi solar-lurninosa qlle distingue los clpuestos.
Pues bien, la Grecia clsica en la que brota la filos ofasera el resultado del cruce entre estas dos lt lturas, Lln cruce que se "sald con la imposicin de la segunda sobre la prim era,con la exaltacin de Ia simbologa solu. (proyect adan lt mito olrnpico) y la represin det simbolisrno nocturno. La experiencia antropolgica subyacente a la filosofa (y

'sfico, una herida que padece el ser humano y su cur trsra,una tensin psico_social o antropolgica. En este sentido MaSn'procede a desnudar lb'na de sus vestiduras conceptuales para a la materi a y ara remitirlas a dos categorfas psico-sociales fundamentales h, que denomina (ma_

a la cultura occidental) conflicio y ratriarcalismo ante el qtre la filosofa ,""";;;#;alismo pr.senta como un intento de mediacin (un conflicto que es posible detectar taml>in, como hace er propio -rvla5n, en ra oiro ftiente de nuestra v cultura, la judeo-crisiiurru.uo Muyt desamolla esta tesis central, que aqu hernos intentado cxponer sintticamente, atendiendo .rp..ialmente a las resruestas que se han dado en la histori de la filosofa a una problemtica
ctreda as tematizad,a como el

fa, cada filosoffa, organiza, valora y articula a su manera nos rernite, fl opinin de Mayr, a una tensin anterior a Ia propia filosof d, d Lln conflicto qLre no ha sido provocado por ella sino que la ftinda por cuanto que en ella encuentra una proyeccin en otro nivel. La filosofa representara as el intento de traer a su lenguaje, de traducir a su modo o de replantear en otros trminos (con la intencin de rerhediarlo) un desgarro prefilor36

simblico (nuttlral-espontneo, ambiguo) y el sgnico (cultural-artificial, unvoco) del lenguaje, Llna tensin q e se corresponde con la antes nrentada entre materia y formu.^si partimos de la situacin acItral de la filosofa podemos distinguir dos concepciones enfrenladas' For un lado estara la filosoriu analti.u q.r" torna al lengtraje formalizado de la ciencia (especi^il";te la fsica matenltica) como modelo a partir del ..rLI interpretar todo lenguaje colno un sistema de signos pllramente convencionales

E'n este mbito Ia tensin radica entre

que l considera central, el problema del lenguaje.

eI iarcter

y, en el

0" cfr. A. ortiz-os

s,

Metafsica der sentido,Deusto-Birbao, 19g9.

137

caso ideal, totalmente unvocos conoc mento para la comunicacin del la co encontrara se miento, Por otro lado

que ha de senrir como instru-

la palabra y el sentido. Pero la distincin de los opuestos sera lo

;;;;;

late la

$raje *ur.tt

o-pop"lu' , . un mdium impregnado de un instrurnento neutro y vaco sino primera saber o comprensin prea'La
iru"et la ilustracin' con la tradicin n lenguaje ve en la materia simblica del
de

experienci

J,,d" ra e

ot

la de

inariedad del lenrbolos que no es un

propio de la captacin sual (espacial) de lo real, posibilitada por la escritura, que predomina en la mentalidad patriarcal y que encuentra su plasmacin en el mito olmpico del lmite infranqueable entre lo dino y lo'humano.62 La filosofa ilustrada
y
sLl

teora sgnica del lenguaje se encontrara as entroncada en

un mito y en una simblica, frente a los cuales (pero tambin desde los cuales) se constituye por el intento de distinguirse de
ellos, de emanciparse. Por su parte la filosofa romntica tendrla

trn carcter <precrtico)) por cuanto que se deja seducir por la


pregnancia mitopotica de la correspondencia originaria entre el lenguaje el sentido y el mundo. Y esta indistincin nos remite, segrn Mayr, a una captacin auditiva (temporal) de lo real inffrersa en la tradicin oral que es la predominante en la mentaliclad matriarcal y en el mito rfico-dionisaco en el que los opuestos no se encuentran separados, sino que se reconvierten en el interior de un proceso cclico y dramtico de extraamiento y reconocimiento. Nos las habemos en Lln caso con Lrna (concepcino de lo real como esttico ftindamento eidtico-sustancial, y en el otro caso con una oaudicin" de lo real como una meloda dinmica que surge de lo osin-fondor.

para

una amenaza de confusin despli;g,t. del pensarniento, por 9t pensamiento racioqlue ha de ,"r J.":rrludu crticamente y que slo usa el signo como nal, irdrp"rientl de la palabra Jr"rdo por l- La segunda un instrumento de comunicacin tradicin subte,n
el

empal

y nuncu r" desprende seno del lenguaje materno ms abstracto mediante te de r,yaque incluso "t puttramiento rtima instancia de un acuerdo signos op.rrr, depend eien u'run ado en aqul' a este respecto, por El caso de platn resulta paradigmtico tradiciones' bien dos las cuanto que en l se pueden "rr.orrttr yuxtapuestas' bien ms sino que no cornpl"t?*-"lte mediadas es el filPlatn influyente, por un lado, probablemente er ms natural' Se desla crti ca ala poes a y al lenguaje sofo gu', "on homrico en nombre de La episteme vincura der mundo mtico Pero ras Ideas (cfr. Ia Repblica). como puru. contempracin cle conocimienel otrl lado, el filsofo que concibe es tarnb

^uu que el pen rrnearnaterialista para la

a travs der Romanticismo

iento emerge en el
completamen-

l.

5. Reconsideracin global
Quizs lo ms caracterstico de la historia de la filosoffa, tal como la interpreta la Escuela de Eranos (o, ms concretamente, de.la lnea de Jung y de Neumann a la qr-re hemos asociado a Muyt), sea su radical ambigedad, una ambigedad que procede del carcter simblico que, explcita o implcitamente, atraviesa al discurso filosfico, por ms que ste pueda presentarse en un lenguaje sgnico-conceptual (el cual vendra a sll vez posibilitado, como hemos visto, por el alzamiento contra tambin

i;,;;;

tocomouna(conversacindelalmaconsigomisma''como de da y dilogo en el seno algo que surge en ,rtu cornunidad sentido en relacin al todo del de la cual la palabra slo tiene

dis (la

sa

-pero desde- una determinada simblica, la sual-patriarcal). Pero


rdems la historia de la filosofa se muestra en Eranos ambigua

filosofa dos rnodos diferentes de hacer respectivamente. La filoso(rornntico>, y nar como .<ilustrado,, el lenguaje como algo fa ilu$rada surgiru " la experiencia por la distincin entre de la actitud crrtica posibiritada
engaoso,
61.
Cfr.

<,

r.

de

porqlle encien:a dos lneas o dos tradiciones distintas, y en tensin, gu, inmediatamente al menos, parecen contradecirse y combatirse (a las cuales podramos denominar, aun a riesgo de
62. Cfr.ibd., p. 38.

3 y 18-19' F.K. Mayr, Hemtenuticn"" op' cit"pp'

139
138

forzar un tanto los trminos, oromntica,, e <ilustrada"). Cada una de estas dos tradiciones o modos de hacer filosofa, eu Mayr pone en conexin con dos formas de da o dos estructuras psico-sociales fundamentales y que Neurnann anclara en dos estadios arquetpicos diferenciados, restrlta a sr-l vez ambigua por cuanto que puede resultar tanto reaccionaria (regresiva) como nevolucionaria (progresiva), segn el contexto y el modo en que se apliquen. No habr de extraarnos, pues, que la propia valoracin eranosiana de la historia de la filosofa resulte un tanto ambigua siendo al mismo tiempo negativa y positiva (una ambigtiedad con la que tambin nosotros hemos podido tropezar en ciertos momentos de nuestra exposicin, disociando excesivamente los dos aspectos).

La negatidad inicial (y patente para Eranos) de la historia la filosofa no es, emper, absoluta ni absolutizada (lo cual inrplicara la bsqueda de otra cosa oriental, por -la sabidura e'iemplG- como lo absolutamente positivo): es Lrna negatiad
ele

La valoracin negativa quizs sea la qr-le ms inrnediatamente se capta, pues no hemos de perder de sta qlre la atmsfera de Eranos est profundamente marcada por la tradicin romntica que a lo largo de toda esa historia ha llevado siempre las de perder, quedando reprimida y acallada. En este sentido se puede advertir en Eranos un cierto rechazo, una valoracin negativa y crtica de la historia de la filosofa (sobre todo de la rnoderna y de sus banderas: Ia razn tcnico-instrumental y el

llla orientacin consciente, personal y responsable. En todo dicha ruptura es algo que, al menos para la cultura occitlcntal, ha ocurrido efectivamente, es un hecho histrico que
t

l'elativa, como la que en Eranos'marca a todo fenmeno humay qlle puede, en caso de ser asumida, volverse positiva. La filosofa (o al menos la filos ofa en sentido estricto) proviene simblicamente, como hemos sto, del Cielo y arranca al l)ensamiento de su enraizamiento en la Tierra, de su nculacin inmediata con el humus de la tradicin y del lenguaje. Esta tl'tptura es negativa por la prdida que acan'ea del sentido unilario y envolvente que proporcionaba al hornbre una cierta odentacin (bien que inconsciente) en el mundo, lo cual implicr un grave riesgo, pero al mismo tiempo es (o ptrede ser, si se c:Oniuran los peligros) positiva por la toma de conciencia a la (ltle obliga, por la necesidad qr-le plantea al hombre de buscar
t"lo,

ct.so

progreso), que, como toda historia, suele ser el relato de los


vencedores. Mas no se trata ni de Lln rechazo de la razn en cuanto tal, ni de una crtica pllramente reaccionaria que persiguiera la detencin del progreso para retorn ar a Llna situacin absolutista o totalitaria (la cual, por cierto, ms parece estar fundamentada en Lln racionalismo exacerbado que en una actitud simblica). Lo que se denuncia es ms bien el aspecto negativo del progreso y la razr:r, su otro lado, qlle la Ilustracin no ha querido o podido asumir, sLr sombra reaccionaria que los enreda consigo mismos impidiendo lo qr-le Neumann denomina el "desarollo" (o en terminologa de Jung el .,proceso de indiduacin"). Lo que se est rechazando no es la tendencia emancipadora de la filosofa, sino ms bien la absolutizacin de la misma por parte de la Ilustracin, Lrna absolutzacin qLte la transforrrla en st-r contrario. Habra concordancia en este punto, a nuestro entender, con la tesis de Adorno y Horkheimer en I-a" dialctica de la llustracin.63
63. Adorno

cin

lllorlento del proceso de desarrollo de la psique, s decir, que llo se ponga como un fin en s mismo, enredndose as en una nitificacin del progreso y de la razn. Para etar esa mitificaes

ctlerpo (indidual y comunal), colrlo un apndice de la da a ctlya fectrndacin y potenciacin se debe, como un representantc de la totalidad de la psique (y d" la comunidad) cuya muda voluntad debe interpretar a trav.s de sr-l propia voluntad. Se trata, plles, de que la n-rptura de la conciencia filosfica |cspecto a la sabidura (inconsciente) quede integradacomo un

(ltle la conciencia emergente con todas st-ls conquistas no se irtrsoh-rtice a s misma, sino qt-le reconozca su relaii'oiau, recoIttrcindose como r-rn rgano que se encuentra integrado en un

lray qLle asumir en todas sus consecuencias. La cuestin de si lrtrbiera sido posible el desarrollo sin una tal mptura, con la que .se inicia el progreso, ya no importa demasiado, lo qr-re importa ers si tras ella sigue siendo posible el desamollo. Ello depene de

preciso que cada paso adelante-arriba vaya compensado

l)or Llna penetracin hacia dentro-abajo, qlre a la,desmitificalJtrcnos Aires, 1987. Para Llna consideracin ms cletallacla al respecto, cfr. T. Evers,

y Horkheimer, In

clialctica clcl ll,ttttittisnto (1,944), Sudamericana,

ttt.

cit., pp. 183-196.

140

141

cin acompae una remitologzacin que permita el surgimien-

to de sfmbolos (nuevos-viejos) ahora conscientemente tomados coino srnbolos y no ya literalmente (so pena en caso contrario
de que la resimbolizacin sea inconsciente).a Se tratarta, por ltimo, de que las conqtristas formales de la filosoffa ilustrada sean rellenadas con los contenidos de una fi-

losofa romntica, pues, como afirma Muyr, "el lenguaje de la Ilustracin y el lenguaje del Romanticisrno necesitan una mutua correccin dialctica (como vio bien Hegel aunqLre sin llegar a pensarlo hasta el final), siendo por ello posible defender la herencia ilustrada en las pocas en que domina una interpretacin del mundo mitologizadoray simbolizadora eu, a menudo resulta polticamente "consenad ona" (y viceversa) o.5 Pero veamos cmo se da una tal correccin dialctica en el caso de un pensador como J.-J. Rousseau que trabajando en el interior de la Ilustracin le imprime un giro romntico.

III
HERMENEUTICAY CULTURA

Ortiz-Oss, quiere
o nrythos (sentido)

evitando tanto su tpicos del separacionismo occidental como su identificacin o conftisin tpicos del monopantesmo orientalu, \N.AA., Arquetiytos y stntbolos colectivos,Anthropos, Barcelona, 1994, p. 309. 65. F.K. Mayr, Hernrctutica del lenguaie,.., op, cit., p. 10.

142

NATURALEZAY LENGUAIE ENJ.-J. ROUSSEAU1

La palabra es en s misma libertad.

L. Fpupnsecu

I
J.-J. Rousseau es un ilustrado paradjico. El carcter paradjico del pensamiento de RoLrsseau resulta inseparable de su propia ambigedad en la da. Su madre muri diez das despus de su nacimiento, por lo que senta que el precio de su nacimiento haba sido demasiado alto. Str existencia remplazaba a la de su madre: el nacimiento de Jean-Jacques coincide eon la extincin de su madre. ,,Nac dbil y enferrno; cost la da a mi madre y mi nacimiento fue la primera de mis desgraeias [...] Nac casi moribundo. rr2 La muerte de la madre hundi al padre de Rousseau, hombre por lo dems aventurero e imaginativo, en la tristeza: ..No he sabido cmo soport mi padre esa prdida, pero s que jams logr consolarse. Crea verla en nrf, sin poder olvidar que era yo quien se la haba arcebatado; nllnca me bes sin que yo dejara de sentir en sus suspiros y en stls brazos conrn"ilsos que una amarga pena se rrrezclaba a sus caricias: por eso eran ms tiernas".3 Esta complejidad que mar1, Este trabajo ha gido realizado en el contexto del Proyecto de Investigacin

y la modernidad del Pafs Vascou (Gobiemo Vasco, 19982000), dirigido por Xabier Palacios Quintero. 2, J.-J. Rousseau, Confesiones, Niartza, Madrid, 1997, p. 31. Cfr. tambin al respecIo Ben-Ami Scharfstein, Ins filsofos y sus vidas, Ctedra, Madrid, 1984, pp. 208 y ss.
cJenn-Jacques Rousseau

3, Ib., p.31.

145

traarnos encontrar ese carcter paradjico y complejo en quien fue sto por Hume como (un hombre despojado no slo de sus ropas, sino de su piel, y puesto en tal situacin a luchar
con los olentos y borrascosos elementos>.s Su filosofa no proviene de una especulacin racional, sino que es afirma

ca el inicio de su existencia no le abandonar ya nunca: nAs empezaba a formarse o a mostrarse en mf este corazn a un tiempo tan altivo y tan tierno, este car,cter afeminado y sin embargo indomable, elle, flotando siempre entre la flaqueza y el valor, entre la molicie y la virtud, me ha hecho que la abstinencia y el goce, el placer y la pnrdencia se ffre hayan escapado por igual".a Si es cierto, como afirma Goethe, qt-re (con Voltaire termina un mundo y con Rousseau comienza otro>>, no tendra que ex-

consigue plasmar en lenguaje filosfico la insatisfaccin genera la vida en la sociedad moderna, a la que tacha de rnti-natural. En ella el ser humano queda disociado entre el
Fielu

([Lre

ser' (interior)
viclt cle ella.8

y la apariencia (exterior), se despreocupa de su fntirna para volcarse en la exterioridad, quedando calrtivo


Antes de que el Arte hubiera modelado nuestras maneras y enseado a nuestras pasiones a hablar un lenguaje afectado nuestras

-corrro Femater- nel resultado de su propia da frente a todas

costumbres eran rsticas, pero naturales, y la diferencia de los rnodales anunciaba al primer golpe de sta la de los caracteres. La naturaleza humana no era mejor en el fondo; pero los hombres encontraban su seguridad en la facilidad de penetrarse recprocamente, y esa ventaja, de la que ya no disfrutamos, les ahorraba muchos vicios.e

las

critica, anticipndose a Adorno y Horkheimer, el optimismo del (progreso> como un instrumento de dominacin, que denuncia la cormpcin, la miseria y el vaco que se oculta tras la buena conciencia y la politesse de la cultura ilustrada.T Rous4. Ibd., p. 38. 5. La afirmacin de Goethe la cita Fraile en su Historia de Iafilosofn, p. 951, y la
de Hume Ben-Ami Scharfst ein, op. cit. , p. 21 5. Aparte de la interpretacin ms evidente de la hipersensibilidad de Rousseau, si tenemos en cuenta que la piel es precisamente lo qlle separa al individuo del cosmos, el quitarse la piel significara un intento de trascender los lmites de la indidualidad para ftisionarse con el todo, con la totalidad de la naturaleza, que para l tiene un carcter ntidamente materno. 6. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofa, Alianza, Madrid, 1979, p.2.892. Tambin Scharfstein insiste en este aspecto: <Los problemas y soluciones bsicos de Rousseau proceden todos de su vida. Su propio origen no haba sido oscnro, sino que haba sido truncado, ysu propiapaz originaria haba sido destrozada, de modo que siempre estaba buscando las causas de la difcil transicin de la igualdad, al menos emocional, a la desigualdad, de la seguridad a la insegtrridad, de la inocencia a la culpa, y, ms en general, del bien al malr; oqt. cit.,p.216, 7. ul-es rives du lac de Bienne sont plus sallvages et plus romantiques que celles du lac de Genve, parce que les rochers et les bois y bordent l'eau de plus prs; mais elles n'en sont pas moins riantes [...]r; J.-J. RousseaLl, Is rveries du pronn.eur solitaire, Flammarion, Pars,1964, p. 95.

resistencias, la expresin de un pensar al que conviene como en muy pocos otros filsofos el nombre de existencialr.6 Este suizo, hurfano de madre, s un autodidacta formado en los ambientes ilustrados que tambin acoge, sin renunciar a las luces, las sombras del corazn, de la naturaleza y del simbolismo. Es el ilustrado que acua la palabra ..romnticor, ee

El desarrollo de este tema en el prirner Discurso (1750) le lleva a desmarcarse del cientificismo imperante en los crculos ilustrados, poniendo en duda que el progreso del conocimiento r:ientffico y el desarrollo de las diversas tcnicas acarreen de un nteldo necesario un mejoramiento de las costumbres, creencias, lirt'mas de vida y norrnas de condu cta, es decir, el desarrollo nroral del indiduo y el progreso poltico de la sociedad. La tlifitrsin social de los conocimientos cientficos parece haber pt'ovocado ms bien la prdida de ciertos valores y bien podrfa se ruir para enmas carar el dominio del poder absoluto. Con esta clcnuncia Rousseau no se est alineando (aunque as se lo pareciera a sus ese momento- amigos ilustrados) con los

-hasta

la civilizacin no es Starobinski- original: -afirma arglrmentacin qlre se encuentra en Sneca, en Montaigne, en Fnelon; cttlt'onca con los temas primitivistas que discurren a lo largo de toda la civilizacin rrcciclcntal; prolonga toda una predicacin cristiana (o ms especficamente pietista) tle la verdadera interioridad, de la fmgalidad y del fervor comunitarior; Starobinski, e B. Patain (dir.), Histora de lafilosofa, Siglo XXI, Mxico, 7975, vol. , p.314, Sobre el rrirnitivismo, cfr. M. Eliade, El nto del buen salvaie, Almagesto, 1991. G. Gusdorf lrsi.sLe en la influencia pietista, concretamente de Mme. Guyon, que habra recibido Itttsseau en su ambigua amistad con Mme. de Warens (G. Gusdorf, I cotrciencia t'r i,sl iatm en el siglo de las luces, Verbo Dino, Estella, 1977 , pp. 86 y sS., donde tambin rl'ima que ola conciencia pietista es Llna conciencia religiosa, pero Llna conciencia intlividual que se complace en afirmar su individtralidad, [p. 105], as como qlle (en o:osicin al Dios instituido de la religin de masas, la revelacin pasa a ser en el rictisrno Llna aventura personal, [p. 106]). 9. J.-J. Rousseau, Oeuvres contpltes (O.C.) Gallimard, Pars, vol. III, p. 8.
<Este enjuiciamiento de
t't*'eogc Llna

8.

146

147

reaccionarios defensores de la tradicin, sino qlle se mantiene en el proyecto de la Ilustracin, plantendole una crtica desde dentro encaminada a ahondar en ese proyecto y ampliar su alcance. Se trata de trascender los estrechos lmites de la ilustracin racioempirista, desbordndolos en una ilustracin romntica o oanimadao por cuanto qLle atiende a los derechos y las necesidades del alma. Con ello est apuntando, como acert a ver Kant, a la necesidad de reconocer y asumir la pluralidad interna de la razrt, la diferencia entre los diversos Llsos de la razn y su autonorna, asumiendo as la especificidad de los problemas vitales, morales y polticos, los cuales no aceptan ser tratados con el mismo instnrmental terico que permite la explicacin terica de los fenmenos naturales. En cualquier caso, la ruptura con los principal es philosophes no implica un sometimiento al estrecho dogmatismo de la ortodoxia teolgica. A este respecto juega un papel decisivo la idea de <naturalezarr, eD la que Rousseau se va a apoyar para rechazar, alindose ahora con los philosophes, el dogma de la ,,cadar.10 Rousseau se niega a aceptar que la situacin de cormpcin moral y de desigualdad imperante en el presente se deba a la culpa del ser humano que se ha separado de Dios con el pecado original. El humanismo de Rousseau se rebela contra este dogma que culpabiliza al genero humano al tiempo que legitima de algn modo los privilegios de los poderosos. Las causas de esa situacin se han de buscar no en la teol oga, sino en Ia historia: el mal no se explica por la separacin en el origen del hombre respecto a Dios, sino qr-le es Lln producto de la historia. La igualdad originaria ha sido suprimida dentro de la histo-

pue.s, a la del Paraso.ll La situacin primitiva del hombre en t'elacin inmediata con la naturaleza (una naturaleza qlle en Rcrusseau reste un edente carcter materno)tz queda asf rehabilitada y desculpabilizada en un sentido humanista. Mas con ello tambin el propio Dios es exculpado: el problema del mal qucda ahora reducido a un problema tico-poltico, con lo que sulge Lrn nuevo sujeto de imputacin: la sociedad.13 El problema ele la teodicea, de la justificacin de Dios, del ser y, en rltima instancia, tambin de nuestra propia existencia, se traslada as clesde el mbito de la metaffsica al mbito de la historia y de lo :sico-social. Como seala Starobinski, olos males que Rousseau clescribe como los de la sociedad desarrollada son la consecuencit no dominada de la negatidad laboriosa, los productos no cleseados de nuestra respuesta al desafo de la natural ezarr.l4

Asf pues, aunque la dentrncia rollsseauniana de la situacin clegenerada en la que nos encontramos no tiene nada de originarl, pudindose encontrar algo mLry semejante por ejemplo en
l)etscal, la novedad de Rousseau radica en qr-re no

intenta dedu-

cir de esa situacin de hecho la primordial pen/ersin de la voluntad humana, como en sr-l opinin establece la ortodoxia
con la doctrina del pecado original.ls Su concepcin de la natuI l. Cfr . Cassirer, Ia. fiIosofta de la llustracitt, FCE, 1943,IV, I, as como G. Durancl er W.AA.,Ins dioses ocuftos, Anthropos, pp. 125-126 y 133.

ria, y dentro de la historia se han ido estableciendo relaciones de explotacin y de dominio entre los hombres. En la historia se ha separado la sociedad de la naturaleza, generando un orden antinatural que oprime a la naturalezay la tiraniza hasta el punto de transformarla en algo peligroso de lo que huy que
prevenirse y defenderse. De algn modo en Rousseau la idea de naturaleza suplanta,
10. uRousseau a quien no hay que oponer siempre y exclusivamente a los Philosophes, emite en relacin al dogma de la cada el mismo r,echazo que ellos. Ni l ni ellos quieren explicar la condicin tenestre del hombre por una separacin respecto a Dios, ni poner el acento de su antropologa en Llna acusacin lanzada contra el gnero humanor; P. Bnichou, en W.AA. Pense de Rousseau., Setril, Pars, 1984, p. I27.

12. oUna vez, dejando mi bote a merced del viento y del agLra, me abandon a eltsolitciones que, pese a toda su necedad, eran de extraordinaria dulzura. A veces r'itaba de emocin: "Oh, naturaleza, oh, madre ma, aqu me encuentro bajo tu sola ttnteccint", (Cottfbsiones, L. XII), o, por poner otro ejemplo: <La natu ralezaha queritlo rteservarnos de la ciencia, lo mismo qlle una madre arTanca Lln arrna peligrosa de ntlllos de su hijo, (Primer Discurso). Por otra parte, H. Gouhier ha afirmado que en el segundo Discurso la naturaleza juega un papel similar al qure le corresponda a Ia grncia en la teologa (cfr. starobinski, en Belaval op. cit., p.330). 13. <As -comenta Cassirer- Dios queda descargado y la cr-rlpa de todo mal se rrtribuye a los hombres. Por lo mismo qLle esta culpa pertenece a este mundo y no al tttto, y no antecede a la existencia histrico emprica de Ia htrmanidad, sino que ha ttacido dentro de ella, as tambin la solucin y liberacin habn{ que buscarla en este lctteno. Ninguna asistencia sobrenatural nos puede traerla libertad, que tiene que ser rltta de nuestras manos>; op. cit., p. 180. Este planteamiento tiene el mrito de desculrabilizar al individuo, invitndole a aceptar y afirmar sLl impulsos espontneos, natul'itles, pero al precio de cargar sobre la sociedad y la cultura todo el peso. El principio clcl mal, la Serpiente, resulta as expulsada de la naturaleza. El mal no proviene de clcutto sino de uftierau. Se corre as el riesgo de caer en una dualizacin peligrosa, por curnto que la Serpiente podra quedar proyectada sobre algn chivo expiatorio. 14. Belaval, op. cit.,p.320. 15. Sobre la semejanza con Pascal, cfr. E. Cassircr, o1t, cit., pp. 178-179. Compresc as mismo con esta cita de S. Epifanio: <La justicia de Dios es Llna especie de

148

149

raleza y del hombre en estado natural busca, precisamente, e-

tar la hiptesis de la maldad radical del ser humano. En este sentido Rousseau no presenta en modo alglrno la idea de naturaleza como haciendo referencia a Lrna realidad positivamente
existente a la que intase a retornar para salvarse de la alienacin del presente. oNo es tarea sencilla separar lo que hay de original y de artificial en la naturaleza actual del hombre y conocer un estado que ya no existe, qlre posiblemente nunca ha

existido, que probablemente nlrnca existir, y del que sin embargo huy que tener nociones precisas para poder juzgar bien nuestra situacin presente.rl Cabe decir, en este sentido, que Rousseau se basa en el mito de la Edad de Oro o del buen salvaje y descubre esto consistira la famosa lluminacin -en de Vincennes- que en l est implicado un modelo terico de sociedad, que se conviert, como apunta H. Gouhier, en .,criteri para descubrir lo que huy de malvado en el mundo tal cual es, hic et nunc, y para ver lo que sera razortable pretender si se quisiera intentar hacerlo mejor o menos malo,,.l7 Proveniente de la naturaleza, de un estado pre-social, precultural, inconsciente o animal, eue para Rousseau est coloreado, como hemos apuntado, con los rasgos maternales del sentimiento ocenico en la existencia prenatal, la humanidad se va constituyendo en la misma medida que se va separando de ella. El impulso creativo del ser humano tiene pues una radical ambivalencia: su afirmacin de la da implica al mismo tiempo una confirmacin de la separacin respecto al origen de la vida y, por tanto, una especie de muerte. La historia sera precisamente ese alejamiento del origeD, un origen del que (al igual que le ocurra a Jean-Jacques respecto a slr madre, aLlsente desde su nacimiento) no tenemos noticia, empero, ms que por va
imparcialidad e igualdad universal [...] No hay distincin entre ricos y pobres, pueblo y gobernantes, estpidos e inteligentes, mujeres y hombres, libres y esclavos [...] Pero la abolicin, contraria a la ley divina, del uso comunitario y de la igualdad gener el robo de animales domsticos y fmtos, (citado por D. Dawson, Cities of' the Gods, Oxford University Press, Londres, 1992). 16. OC III, p. 123. Poco despus afirma tambin qlle (no hay que tomar estas investigaciones por verdades histricas sino por razonamientos hipotticos y condicionales, ms a propsito para aclarar la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen, y semejantes a los que hacen todos los das nuestros fsicos sobre la formacin del mundo, ; OC III, p. 133. 17. H. Gouhier, uModle, mythe, ralit dans la pense de Jean-Jacques Rousseau), Attnales, de la Societ J.-J. Rousseau, 1992, p. 9.

rreHittiva o indirecta, reconstruyndolo de un modo hipottico, silttblico, imaginario o ,.imaginal" como una especie de lfmite (ll le sirva de punto de referencia para medir y ordenar las sllcesivt.s fiases del proceso, radicalmnte ambiguo, de sociali zaci1n y eivilizacincon sus luces y sus sombras. El hombre primitivo o en estado de naturaleza es presentatlo como Llna ficcin, uD smbolo una hiptesis, no como Llna t'etliclad histrica. Rousseau construye esa ficcin para contraxrnerla de un modo absoluto a la cilizacin como se conIt'itpone lo autntico y afirmativo a lo fingido y reactivo, establecierlrclo as una diferencia radical e insalvable. Para ello va privitndo al hombre primitivo de la palabra, de la reflexin, de la ('olllpaa y del amor, etc., configurndolo como Llna onadao (elt relacin al ,.ser, cultural), como un ..hueco)) repleto de rlrrrlidades sin realizar en el que impera un completo equililrt'io, Llna tranquilidad intemporal debida al pleno atenimiento rrl rresente y a la no distincin entre sujeto y objeto. <Rousseau :itpunta Bnichou- ha imaginado una especie de excelencia (ltlc no implica ni conciencia ni mrito y qr-le se ncula a proricdades elementales consideradas nicamente desde el punto clcr vista del hecho: la independencia del hombre natural, su auserncia de agresidad hacia sus semejantes, su repllgnancia instirrtiva a ver sufrir y a hacer sufrir, la simpticidad sin subterftigirls de su conducta. Estas cualidades que RousseaLl atribuye al Ittlmbre original le confieren una especie de felicidad y de inocencia negativas, un mnimum de valor, tan prximo a cero (:olrlo sea posible; que debe bastar para hacerlo simptico sin cortaminarlo de cilizacin. r, 8 Huy, en cualquier caso una diferencia de principio entre la iclca de naturaleza como condicin original del ser humano que elabora Rousseau y la qr-le impera en los crculos ilustrados. l)ara los philosophes la relacin entre naturaleza y cultura no rlantea, por lo general, problemas especiales. Se considera que lt naturaleza encierra ya las facultades ms notables del ser Irurnano, como la moralidad y la sociabilidad (y as, por ejemllo, se considera al hombre, siguiendo a Aristteles, como oanirrtl socialo naturaleza). El trnsito de la naturaleza a la -por c,tlltura es postulado aqu, mediante la nocin de progreso,
1

18. Benichou,ibd., p. 130.

150

151

como un desarrollo paulatino y gradual qtre no comporta propiamente novedad, aunque s un acrecentamiento y mejora o Bnichou- se perfeccionamiento.,.Los philosophes -apLlnta de su rechazo lgica conclusin la a sacar modo ii*itutr de este as rehabihumana, eza natural aLa caminar y hacen de la cada litada, entre su origen y su poruenir.>le No reconocen propiamente la otredad de la natura\eza con lo que anulan la diferencia entre ambas, naturalizando as la cultura (propia), es decir,

y a la que debe suceder una reparacin'"20

En el segundo Discurso (1955) Rousseau ya se muestra intel'ersado por la cuestin del lenguaje, si bien no le dedica ms que u nas pocas pginas.23 Aqu puede obseruarse que Rousseau intenta abordar el problema del origen de las lenguas de un modo cientffico, es decir, sin recurrir a la explicacin teolgica basada en la inspiracin dina. No ofrece, empero, una teora coherente al respecto. Lo que hace, ms,bien, es evidenciar las enorrnes clificultades que se plantean, dificultades hasta entonces no suf icientemente reconocidas por el pensamiento ilustrado. En cste sentido Rousseau va a problematizar el punto de sta de Condillac, pues considera que ste incurre en oel mismo error cle qtrienes al razonar sobre el estado de naturaleza trasladan a ste las ideas adquiridas en la sociedadrr.?a Condillac sale del prso, efectivamente, dando por slrpuesto precisamente lo que Rousseau niega explcitamente al considerar al lenguaje como la primera institucin: la existencia de ouna especie de sociedad yr establecida entre los inventores del lenguaj err.21En el mismo sentido cabra decir que Condillac da tambin por supuesto la
c:xistencia prea del entendimiento como facultad de algn ltrodo natural encargada de esa invencin. Con estos supuestos

II
pues bien, en el marco de esta concepcin de la naturaleza como ausencia fundadora, oquedad matricial o envs de nuestra realidad culturalmente recortada contra aqu lla, el lenguaje ocupa un lugar Sumamente importante, ya que hace_como de

Condillac suprime el problema del origen de la institucin en vez de resolverlo, no resultndole difcil establecer un progreso gr'adual que va del silencio al grito y, pasando por el lenguaje de
accin, desemboca en el signo instituido. As pues, al cuestionar lo que Condillac daba por supLresto, Rousseau resalta las oposiciones, insiste en la existencia de un abismo, de un (espacio inmensor26 qLle separa las dos orillas de la naturaleza y de la sociedad, mostrando as lo qr-le de parad,jico, y por tanto de contingente, tiene el fundamento de nuestra actual situacin en el seno de la institucin, remarcando la cirlr

puente o *diucin. El lenguaje sera eI responsable de ese irnsito, por cuanto que hundiendo slrs races en la natural eza' en las puiiones, en loi deseos y necesidades, es ya siempre algo instituido: usiendo la primera institucin social, el habla slo debe su form a a causas naturalesrr.2l Tiene, plres, un carcter contradictorio, casi paradjico: se extiende entre la inm ediatez del gesto o el grito puramente expresivos y el signo abstracto o ta ptab ra vaca de contenido experiencial. Es, pues, algo no-natuial generado, empero, por la naturaleza: sta produce, a travs del hombre, algo que rmelve a actuar sobre ella transformndola.22
19. Op. cit.,p. 128. 22. Starobinsky insiste a este respecto sobre la uperfectibilidado del ser humano, por lo que el lenguie sera Llna (consecuencia diferida)): se tratara de una adquisicin

20. Id., p. 128. 21. OC V , p. 375.

clue es posible gracias a ciertas disposiciones ya presentes en la naturaleza aunque inexplotadas all (cfr. J. Starobinski,.I.-/. Rousseau. La tranrsparen.ce et I'obstacle, Gallirrrard, Pars, 1971,, p.357), 23. Cfr. OC III, 14-151. 24. OC III,146. Algo ms abajo, al comienzo del captulo VIII, afirma que "el gran clcf'ecto de los eLlropeos consiste en filosofar siempre sobre los orgenes de las cosas scgrn lo que ocLrrre a su alrededoru; OC V, 394. 25. OC III, 146. En el Ensayo sobre el origen del cott.ocinento, Condillac atribuye la invencin del lenguaje a dos gemelos que habran escapado al diluvio (cfr. Starobinski,

p.262).

26. OC TII,

T47,

xs2

153

cularidad que nos sustenta: ula palabra parece haber sido harto necesaria para establecer el uso de la palabrarr.2T Rousseau reconoce a travs de Condillac slt deuda con el pensamiento moderno que le sirve como punto de partida. Ahora bien, a causa de sus prejuicios culturalistas e intelectualistas, esa filosoffa racio-empirista resulta totalmente inadecuada para captar siquiera la dificultad (o quizs fuera rnejor decir la antinomia) inherente a la cuestin del origen del lenguaje. Para poder atisbar ese abismo hace falta desprenderse de esos prejuicios y aprender a pens ar tout autrement, como afirma algunos
aos despus Rousseau en el Ensayo sobre eI origen del lenguaie.zs Hay que contrarrestar nuestra costumbre cultural que nos inclina a pensar que el hombre, ese ser de por s social y racional, inventa o produce el lenguaje como el artesano fabrica un objeto previamente diseado para que responda a sus necesidades.2e Frente al intelectualismo ilustrado Rousseau afirma que el lenguaje precede al razonamiento y los primeros hombres no pudieron tener una olengUa de gemetrasD, ya que (no se empiezapor razertar sino por sentir,).3O
Las primeras lenguas fueron ms cantantes y apasionadas que
simples y metdicas.3l

Todas las pasiones acercan a los hombres, a los que la nepesidad de buscarse la da les hace evitarse. No es el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la piedad, la clera las que les arangarqn las primeras voces,33

Si el lenguaje, en tanto que primera institrrcin, ha de tener


eausas naturales, no podremos concebirlo como un producto de

la razn sino como presupuesto de sta. Para remontarnos en su origen tendremos que dirigirnos ms bien hacia la dimensin potica de la existencia, all donde tiene lugar la expresin no
tanto de los pensamientos como de los afectos y las impresiones.
Como los primeros rnotivos que hicieron hablar al hombre fueron las pasiones, sus primeras expresiones fueron tropos. El lenguaje figurado fue el primero en nacer y el sentido propio fue
hallado posteriormente.
3a

Adems, frente al utilitarismo de ver el lenguaje como respuesta a las necesidades Rousseau argumenta que para comunicarse acerca de las necesidades ffsicas como el hambre o la sed habra bastado con el lenguaje de los gestos, por lo que habr que buscar su origen ms bien en la (necesidades moralesr, en la pasiones, en los sentimientos.32

Rousseau es consciente de lo chocante que resulta esta afirmacin para nuestro sentido comn, pues al estar conformado desde el punto de vista de lo prosaico, consid era que la figura consiste (en la traslacin del sentido".35 Ahora bien, si, siguiendo con el cuestionamiento rousseauniano, en vezde presuponer que el sentido comtt y su perspectiva prosaica son algo originario y natural, los consideramos como algo establecido, entonces tendremos que aceptar la precedencia del sentido figtrrado respecto al sentido propio, l cual provendra de la reducein o con'eccin del primero. Lo primario es, pues, una imagen simblica gue, lejos de ser copia o reflejo de la realidad exterior, expresa las pasiones y necesidades del alma, es decil una imagen original creada por la imaginacin bajo el influjo de aquellos momientos y fuerzas de la psique a lo que ofrece configuracin:

27. OC III, 149. El psiclogo E. Claparde considera que se trata de un cfrculo cioso <trgicou, pues s trata de explicar <cmo ha podido el espritu tomar conciencia del valor simblico de los signos, siendo as que la toma de conciencia prcsupone ya la presencia de un pensamiento verbalr; Atnmles de la Societ J.-J. Rousseau, X)ilV
(1935), p. 108.

33.

OC V, 390.

28. OCV, p. 380, 29. Es sabido que Diderot, por ejemplo, atribuye el origen del lengrraje exclusivamente a las necesidades.

30. OC V, 380. 31. ocv,381. 32. Cfr. OC, 378.

34. OCV,380. uAntes de Rousseau Starobinski-ya se haba afirmado la -apunta rtturaleza potica de las primeras lenguas. Rousseall se apoya expresamente en la nutoridad de Estrabn. Habfa sido precedido por Vico, por Fleury, por Warburton, por Blackwell. En esto, una vez ms, la originalidad de Rousseau no consiste en una deterrttinada afirmacin aislada, sino en la serie de correlaciones qlre entrev o que hace rntentes > (p. 37 ; cfr. tamb in OC V, 1 .544-1 545.
.

35.

OC V, 391.

154

155

'

Al encontrarse un hombre salvaje con otros se asustar inicialmente. Su pavor le habr hecho ver a esos hombres ms grandes

IffiffT::3#"i:lnliH1hli:1il""1ii:"i:,";i:inJ?:
gantes no eran ms fuertes que ly su estatura no concuerda con la idea que haba asignado inicialmente a la palabra gigante. Inventar, pues, otro nombre comn a ellos y ? l,como por ejemplo el nombre de hombre, y dejar el de Gigante para el objeto faho que le haba impresionado durante su ilusin.36

La imaginacin adquiere as un papel fundamental para


Rousseau. Es la fuerza qtJe inicialmente impulsa desde abajo a la lengua. Sobre ella descansa la primera palabra; ella genera, espoleada por impulsos e instintos, la imagen primera que despierta las rtualidades del alma y aunque no responde propiamente a los rasgos objetivos de la realidad exterior, inicia ese

t'evoluciones sobre la tierra y la agitacin continua de sus habilnRte.sr,.38 Sobre esta dialctica geogrfico-climatolgica Rousseatt establece una tipologa general en la que contrapone las lenguas del sur (con sus con:elatos: origen, pdsin, metfora, Eeento, vocal, canto, oralidad, meloda, etc.), a las que considera eomo relativamente ms ..naturalistas> o cercanas a la fuente cle la da, y las lenguas del norte (asociadas a decadencia, l'aztt, exactitud, articulacin, consonante, prosa, escritura, arlllollfa, etc.), ya ms uculturalistas)) o artificiales. Con esta tipologfa Rousseau prilegia a las lenguas del sur que, por ser ms lr"lrrritivas, hablan al corazn mediante el ritmo, la meloday el aeento, mientras que a las del noyte,lenguas del trabajo, la neee.siclad y el razortamiento, eu por su riqu eza de articulaciones hnlrlan a la cabeza, las considera derivadas:

dilogo inacabable en el transcurso del cual se van constituyendo la verdad y la objetidad. En este punto se dara el salto que nos aleja de lo puramente instintivo: es la ruptura con el deseo natural que nos introduce en el oreino de la diferencia,', inaugurando simultneamente la pasin, la convencin y el habla. Aqu se inicia el "peligroso suplementoo en el interior del cual transcurre la existencia del ser humano. ste sera el "ligero movimiento>, que realiz..e1 que quiso que el hombre fuese sociable,, cuando <toc con el dedo el eje del globo y lo inclin
sobre el eje del universor.3T Mas siguiendo con su intento de prescindir de la explicacin teolgica del origen del lenguaje Rousseau va a buscar en la geografay, por tanto, en el clima la causa de la diferencia entre las lenguas. Se plantea as una oposicin entre el acogedor clima templado del sur, donde Rousseau tica el nacimiento del gnero humano, y el desabrido clima del norte, por donde la humanidad se va extendiendo y reproduciendo, para retornar luego a las zonas clidas en una oscilacin ya ininterrumpida que genera , a travs de una lgica de ,.accin y reaccin>, olas
36. OC V,381. "Mostrndose en primer lugar la imagen ilusoria ofrecida por la pasin, el lenguaje que le correspondi ftie tambin el primero en ser inventado; se convierte luego en metafrico, cuando el espfritu esclarecido, reconociendo su primer error, ya no emplea las expresiones ms que para las mismas pasiones que la haban producido.,

A medida que las necesidades aumentan, que los asuntos se cornplican, que la luces se extienden el lenguaje cambia de carcter, se torna ms ajustado y menos apasionado, sustituye los sentimientos por las ideas, y? no habla al corazn sino alarazn.3e El origen del lenguaje hay que buscarlo, pues, en las tierras
del sr-rr, eD el acogedor abrazo de una naturalezafecunda, en un elirna hrmedo y templado que garantizala subsistencia. Ahora

bien, en este contexto no habra propiamente institucin ni


existencia social, pues los humanos viran en silencio, disperEos e independientes.40 Se requiere que determinadas circuns-

tancias naturales (como una sequa, por ejemplo) perturben catastrficamente ese equilibrio originario y arranquen al ser htnrano de la inm ediatez, introduciendo la necesidad de colaborar para obtener determinados recursos de los que ahora cal'ecen. La necesidad y el trabajo comparecen as como condicin necesaria del origen del lenguaje, pero no son propiamente stt fuente. La palabra surge sobre una carencia que ha de ser compensada, presupone de algn modo un trabajo en comn, pe:ro lo que suelta la lengua no es propiamente el trabajo y sus t'equerimientos, sino ms bien el descanso posterior, el relaja-

37. OCV,401.

38. OC V, 394. 39. OCV,3g4. 40. nSuponed una primavera

eterna ...r, OC V, 401.

15

157

miento en el que ola vacidad de las pasiones agradablesr4l organizaba las primeras fiestas.
Los pies brincaban de alegra, el gesto afanoso ya no bastaba, la voz le acompaaba con acentos apasionados, el placer y el deseo confundidos entre s se hacan sentir a la vez. Esta fue la verdadera cuna de los pueblos, y del puro cristal de las fuentes salieron los primeros fuegos del amor.42

LA ILUSTN DEL BIEI{ESTAR

La palabra brota, pues, en la fiesta, en el marco de un desbordamiento del gesto en danza. Pero tras la fiesta, inauguracin de la palabra, esperan los tratados y las disputas. El lenguaje sirve tambir, y casi al mismo tiempo, para establecer y legitimar la propiedad y el dominio. La ambigedad se remonta-, pues, al propio origen. Aun teniendo causas naturales, el lenguaje transgrede la naturaleza: abre una dimensin nueva en la que se configura la solidaridad, pero que posibilita tambin la gueffa. En tanto que puente tendido sobre el abismo que separa a la naturaLeza de la cultura, el lenguaje no puede menos que tener un carcter ambiguo, lbil, contradictorio. Esta sin del lenguaje se muestra acorde con la sin de los griegos que lo encomendaban a Hermes, ese dios e, tras engaar a Zeus y hacerle rer, y pese a su proveniencia ctnica como hijo de la ninfa Maya, fue aceptado en el Olimpo sin renunciar a su origen ctnico. Asumiendo esa ambigedad del lenguaje Rousseau introduce un factor de sospechu y de desconfiartza pero descubre como contrapartidala enorrne potencia creadora de la palabra enraizada en lo corporal-anmico, potencia que el pensamiento ilustrado haba pasado por alto. Pues bien, siguiendo con el hilo de la tensin entre Ilustracin y Romanticisrrlo veremos a continuacin cmo esa problemtica se configura desde una perspectiva cultural ms amplia.

... plante ejercitar

es formas de

sibilidad

lemtica po_
Auruco Cesrno

0. Bienestar y malvivir
sola decir que la misin de la filosofa consiste en It'aer el propio tiempo a conceptos, en expresar en conceptos la lristoria actual, de ah eue, como el bht de Minerva, slo le-

I{egel

vtnte el rruelo

41. oc v, 407 . 42. OCV,406.

tenitlo, al igual que Ia filos ofa,.orno una trivialiaa de desocupaclos adquiere un tono ms fuerte cuando se presenta como un llrblar sobre la propia experiencia del tieffipo, sobre el modo colrro uno ve, experimenta y padece su propio tiempo, el pre_ scnte que le ha tocado en suerte o desgracia vir. Pues bien en c'ste sentido quiero entender la filosofa como Lrn hablar del liernpo, como un articular o traer a lenguaje la vencia del erlttronque propio con el tiempo, la experiencia de nuestro enlr'onque con nuestro tiempo" La <materia primaD de este ha_ blar filosfico ser , por tanto, nuestra insercin en el presente, ittsercin que no excluye, sino que incluye necesariamente y exige al mismo tiempo, la desercin: todos, en efecto, deserta159

lcrndremos que la filosofa consiste en ,.hablar del tiempo)), eso (lrle suele hacerse para rellenar vacos en la intensa red de coItltlnicaciones cotidianas, del mismo modo qlle hace Lrnos aos sc sola hablarpor aqu del agu? o, ms bien, de su alrsencia o ctrencia. Este nhablar del tiempo, que puede y suele ser

al anochecer. Nosotros, ms modestamente, re-

1s8

mos de algn modo del tiempo precisamente porque estamos insertados en 1. Pues bien, la filosoffa consiste en hablar del tieffipo, del osiglor, y nuestro siglo acepta de muy buen grado ser caractertzado como el siglo del bienestar. Vimos seores en el siglo del bienestar! No otro es el mensaje que nos inunda desde los medios de comunicacin: sbase al caffo del bienestar y del progreso! Instlese cmodamente! Uno se pregunta, perplejo y acomplejado, cmo es posible instalarse cmodamente!, sin rastro de incomodidad, en este suelo aristado que es el tiempo. Pero la respuesta es inmediata: el obstculo nico es el econmico, una vez allanado el cual ya nada nos separar del fin ltimo: el bienestar. Uno sigue sin salir de su perplejidad. No entiende qLle al decir bienestar se d por inmediatamente excluido el malestar y malvivir, cuando ms bien parece que precisamente huy (un cierto) bienestar (de unos) a costa de un malr (de otros o de uno mismo). Por ms que se haya denunciado y se denuncie que el bienestar se levanta sobre oscuras condiciones de posibilidad (sea la explotacin del proletariado y de la naturaleza, el hambre en el tercer mundo, la escisin de la propia persona), lo cierto es que en los medios de comunicacin aqul comparece como plenamente luminoso, por no decir que como la luminosidad misma, luminosidad que ha eliminado lo oscuro, luminosidad que se erige sobre el cadver momificado de lo oscuro, de la materia (sea sta sta como proletariado, naturaleza, tercer mundo o inconsciente). Hace unos aos hemos contemplado en el desmantelamiento del comunismo los funerales del agonizante ..anhelo de revolucin" que daba expresin a Lrna difusa resistencia contra el monopolio del mal bienestar: mas se ha revelado con ello como ilusoriala demanda de un orden otro que no se levantara sobre la ilusin del bienestar? En todo caso, lo que no ha desaparecido es el sentimiento de la ilusoriedad del bienestar, sino que ste queda subrayado con la sin de los ilusos ex comunistas ilusionados por el bienestar y, sobre todo, lo que se ha fortalecido es el bienestar mismo, es decir, la sociedad del bienestar occidental. Ha quedado as patente la inabilidad de las ilusiones que inspiraran en los aos de la transicin a los mornientos contestatarios tanto de signo marginal-underground, herederos de la tradicin contracultural, como de signo polti160

e(', herederos de la tradicin marxista. La inabilidad de este nntrelo de revolucit cualquiera de las formas que ha adop"lha heho pues patente. taclo histricamente se Algo queda, sin embargo. Queda el origen or".rr del qlle ese unh.io strrgi: clueda el desganrn, la grieta o la falla del sistema del bienestar. r

l.

Crisis?

Una vez agotadas las lecturas revolucionarias caben dos inlerpretaciones-tipo de nuestro presente: su denominacin ciertnmente eufemstica en trminos popperianos de nsociedad nbierta' y la caract enzacin heidegg"riurru como nfinal de la nretaffsica'. En cualquier caso nos encontramos con que el sislelnr del bienestar sigue funcionando, asimila el rurio que l mismo genera. Pero su desgarrn fundacional sigue estando ah y slls criaturas, asimiladas pero no asumidas, pululan entre no-

lnente una crisis: lo que aparece cuando se habla de crisis es la ausencia de sentido como contenido de la forma .,bienestanda_ riz'ada'), s decir, el fundamento de nuestro formal bienestar: Ia nada que a fuerza de haber querido ser ocultada se ha revestido cle bienestar. Tal vez se pueda expresar esto que estamos diciendo de un nlodo menos dramtico. Cedamor pl"s la palabra a M. Frank:
Esta sociedad (la del bienestar) contina funcionando, a veces quina bien mantenida, pero ya sentido ni las elecciorr", ,ror_uen otros trminos, la Administracin, el Gobierno y los procesos econmicos escapan al control de un proyecto superior qlle suscitar a la unanimidad de los ciu-

incluso no satis tivas de

't t,e su

se basa nuestro plantea_ un desgarrn previo nos

t,

G. Durand, as como a

iz-Oss.

161,

dadanos, vinculndolos as en una voluntad general, y los indiduos los padecen entonces como una fatalidad destnrctiva cuyo valor y sentido les resulta impenetrables.2

elel fondo oscuro-irraional de Ia ein y Ia luminosidad).

el caso de la traged ia tica) o que por el sobre l acallndolo (y este sera

el caso

da en

2. Genealogra del bienestar El utpico (e ilusorio) ideal de un bienestar generalizado podra ser visto como la traduccin y desarrollo tcnico-instrumental en el siglo xx del ideal ilustrado de la razn universal, tpicamente formal y vaca, gu, como se encargaron de hacer patente los crticos romnticos e idealistas, se levanta sobre, al tiempo que consolida, la escisin que se plantea a nivel social entre el indiduo y la colectidad, entre lo privado y lo pblico, y a nivel indidual entre el cuerpo y el espritu, entre lo exterion y lo interior, entre la sensibilidad y el intelecto. Pues bien, como hemos apuntado, es posible descubrir una escisin o desgarrn anlogo en la base del bienestar contemporneo, incluso concebir la pretensin de bienestar como un intento ilusorio de eludir y enmascarar el desgarrn mismo. En efecto, si atendemos a su genealoga el bienestar formal y vaco de nuestras sociedades desarrolladas comparece corno el resultado de una consolidacin, asentamiento, sedentartzacin o aburguesamiento de la da, e.d., como producto de un proceso de organizacn, formalizacin y racionalizacin tcnico-instrumental de la existencia, de la vida emergente en su catico polimorfismo e inestabilidad, en sLl radical ambivalencia en tanto que coimplicada con la muerte, en sr-l arcaica y demonaca iracionalidad trgica o, dicho en terminologa nietzscheana, de la apolinizacin de lo dionisaco, de la patriarcalizacin de un fondo matriarcal.3 Y si bien toda creacin cultural comporta una sublimacin o transicin desde lo catico (dionisaco) hasta la configuracin (apolnea), este trnsito puede darse, como el mismo Nietzsche puso de relieve, de dos modos muy diferentes, segn que Apolo diga a Dionisos (como en
konmten.de Gott. Vorlesungen ber die Neue Mythologie, Suhrh-p, 1982, p. 10 (trad. en Serbal, Barcelona, 1994). Para una interesante interpretacin de la modernidad desde Ia perspectiva del pensamiento trgico, cfr. P. Lanceros, In ntodendad cans ada, Ediciones Libertarias, Madrid, 199 4. 3. CfT. F. Nietzsche, El nacinettto de la tragedia, Nianza, Madrid , 1977.

y la materia, entre lo patriarcal l" matriarcal,s de dos actituv tles fhndamentales ante la da y la realidad que, a priori al lllellos' fio tendran por qu excluirse pues que se necesitan y se compensan mutuamente, si bien nuestro occidente tanto en su fhctor griego como en el cristiano se ha caract enzado por el rtrdominio casi absoluto de una de ellas con el corespondiente teallamiento y relegamiento de la otra.

de la Bilcltrng (formacin); el otro funciona formalizacin,,desde arriba', separando el mbito racion ninoso del mbito de lo iracional-oscuro, de la muerte y lo trgico, mediante Ia rettesin y exclusin de este ltimo.i P.r., bi"n, sera en este segtlndo modelo y en su desgarrn en el que se inscribe el ideal elel bienestar' se trata de ds estrategias diferentes para afronlnt'el conflicto origir ario entre Apolo y Dionisos, entre la forma

Nos encontramos entonces ante dos modelos de sublimaein' de configuracin, de ritu alizacin o de cul turtzacin: uno fttnciona por articulacin inman ativa, asumiendo e incluyendo la ambivalencia de lo tal-natural de un modo no-represivo y podr{a verse ejemplificado en el ide umboldtiano

3. Poltica y cultura
A otro njvel podramos plantear la diferencia entre estas dos instifutiva, como la diferencia enlre la cultura y la porticu. con ra agona der franquismo, en el (ltle la cultura estuvo rgidamente sometida a la censura de los inlereses poltico-ideolgicos del momento, asistimos en la Trane'strategias, la constifutiva y la linr'itl' Barcelona,7972, as como N. Brown de H. Marcuse , Eros y civilizncitt, seix , Eros y Taratii,Joaquin Mortiz,Mxico,
1e67,

4'

Sobre la sublimacin no represiva, vase

2. M. Frank, Der

6,P ,,i;1i,,1,i,,

.5. Para la formulacin de este conflicto en trminos de sv lo v patriarcal Parnarcal y lo matriarcal, n r'fi', A, ortiz-oss, F.K._M ayr yE. Borne*urrrr, srr;;;b; Gran I lr rciclopedia vasc a, y E.N"*u., n, (Jrsprungsgeschchte

"ff:;:ffi,',-Knf ,,rffililf l""illi:::: X,,:;I:T"i;Jli,:.

162
163

sicin a una irmpcin de lo cultural en el rnbito de la poltica. En este periodo la poltica se caractenz por la molizacin de una potente carga de contenidos mito-utpicos de signo revolucionario que suscitaron el entusiasmo y la participacin popular. Con esta carga, que podemos caractertzar como de proveniencia cultural, el mbito de lo poltico experiment un calentamiento y un encantamiento que no le pertenecen propiamente ni, probablemente, resultan funcionales para la corecta administracin del poder. Hubo, por tanto, una confusin inicial de mbitos que ha ido paulatinamente desapareciendo: la poltica se ha enfriado y desencantado, se ha funcionalzado y ra-

cionalizado, ha retornado a su posicin ilustrada, quedando ahora el ms ligero indicio de anhelo revolucionario como ulgo meramente oromntico> y obsoleto, como algo folldrico que puede conseruarse, en todo caso, inventariado en el (museo)),
museo que es precisamente el estado a que ha quedado reducida la cultura. Las aguas han vuelto efectivamente a sr-l cauce y se ha eliminado la confusin entre la poltica como nrbito ilustrado, ad-

nhota siguiendo en la misma lnea plantear como el nacionalislrlo puede representar un intento o un proyecto que busca sutnt'nr dicha nherida,, recomponer la tothdad escindida. Atenderemos para ello al nacionalismo romntico alemn tal como se pl esenta en una de sus primeras formulaciones, la del pre-ronrntico Herder (1 744-1s03). El posicionamiento proto-nacioItirlista de Herder tiene un marcado carcter cultural, surge el'ectivamente de la insatisfaccin radical, nculada a un sentinriento pietista, con la cultura oficial aval aday promoda por el Gobierno de Berln, de la decepcin ante un presente viveneiado como alienante y alienado. Dicha cultura oficial, impartida desde las instituciones, .d., desde arriba, lo cual en nuestra terminologa quiere decir poltica y politizadamente do francs, con el que

era

una

nd
ei' reactiva rrente
xllitismo: su crtica
lnorlopolizadoras.

fuera Ia rudeza y el del momento. Frente se propone la originali_

ministrativo, instituyente y la cultura como mbito romntico, creativo, constituyente. Pero el problema radica en la relacin
entre ambas, relacin que en nuestro caso sigtre siendo de so-

metimiento e instrumentalizacin. La poltica no puede ser creativa, su funcin no es sa sino la formalizacin, pero qu va a formalizar si la cultura con sLl creatidad libertaria, crtica y transgresora ha quedado instrumentalizada (e.d., castrada) a su servicio? La formalizacin de la nada, eso es lo qLle tenemos
la cultura se politice an ms, se vuelva ms ilustrada y abandone sus veleidades mito-utpicas, pudiendo de este modo parentre manos: el estado de bienestar. Ser acaso la solucin que

ticipar en el reparto del poder? O deb ena ms bien renunciar definitivamente a la poltica y cultivar sr-r potencia romntica asumiendo su sin-poder, con el consiguiente riesgo de aislamiento en las catacumbas?

la 'nacin comparece como una realidad emergente, como Lln ganismo vo enraizado en la tradicin, qLre se contrapone a la mecnica frialclad y a la abstraccin del estado. Se trata de la clif'erencia entre la formacin o integracin (Bitclungl v lu mera rerfeccin formal. Pero tratemos d sin tetizar el pensamiento
ot

tclentro, desde el pueblo y no desde la

cin poltica oa Ia francesa> Herder propugna otro modelo de alticulacin de la da indidual y r"iui ,,L h alemarl.)), .d., llo impuesto desde arriba-afuera_ sino que

As

a s

i:HT3rc";JiTffi::
s bien contra sus pretensiones e a ra ordenacin y mod erniza-

,rotl"ra. En este contexto

surja desde abajo-

4. Bienestar y nacionalismo
Si anteriormente hemos nculado en ciertos aspectos el bienestar con la razn ilustrada y su desgarrn de base, podemos
164

r'anifie una t __ cron Lln


clc
_:

PnnclPro, qlle Procede para Herder de aplica_ pocas histricas, para

fterza. la concepcin la totalidad. El cada parte, se

15

las culturas, para las lenguas, etc., suscitando un caracterstico inters por lo peculiar y concreto, lo cual yu no queda en modo alguno descartado como ulgo meramente accidental. Con ello se declara inable cualquier intento de absolutizar una determinada parte conrtindola en modelo nico y baremo para enjuiciar reductivamente al resto, cualquier intento de reducir la diversidad a unidad bajo una regla abstracta (el Estado). En este contexto surge la crtica herderiana al Clasicismo, que atribuye a la Antigedad griega un carcter paradigmtico y la toma como un modelo a imitar en toda produccin cultural. La consecuencia de esta crtica al Clasicismo se formula como una revalonzacin de la exigua y un tanto primitiva tradicin literari a y mitolgica nrdico-gerrnnica. Se trata de un intento de reconciliacin con los orgenes propios, pero no de un retorno inmediato o de un intento de restauracin. No se

trata de imitar ahora en lugar de lo griego Io nrdico. Para


Herder esta revalorizacin de la tradicin autctona ha de tener un valor heurstico para la cultura alemana. Lo qlle la poesa arcaica debera ensear al alemn moderno, afirma Herder, es (a cantar nuestro propio mundo tan verdadera y propiamente como ellos (los antiguos bardos) cantaron el suyor.s Junto a esta revalorizacin de lo peculia, y en conexin con ella, cabe sealar su rechazo de la clsica concepcin instrumental del lenguaje como un mero artificio para la expresin y comunicacin del pensamiento. Siguiendo los pasos de Hamann y anticipando planteamientos de Humboldt, Herder concibe el lenguaje como la primera manifestacin de la libertad humarta, como un mdium dotado de una fuerza creativa propia capaz de configurar en imgenes el caos de la sensaciones en su inmediatez, como una fuerza potica qLle hace posible la experienciay proporciona a lo real una primera y difusa comprensibilidad.e Esta potencia metafrico-potica del lenguaje, que constituye su
8. Herder, SI,[/SV,332, citadoporM. Frank, o\t. cit., p. 139. 9. Vase A. Reckermann, Sprache und Metaplrysik. Zur Krtik der sprachlichen

Ver-

nunft bei Herder und Huntboldt, Wilhelm Fink Verlag, Mtinchen, 1979. Aunque no nos detendremos aqLr en Humboldt, s cabe traer a colacin sll planteamiento de la lengua como uacepcin del mundou, como perspectiva desde la que se contempla la totalidad, bien que no totalmente: ucada lengrra lleva en sLl seno en cada momento de su existencia la expresin de todos los conceptos que se pueden desarrollar en la nacin. En cada uno de sus estadios forma la totalidad de una acepcin del mundo (Weltansicht), conteniendo la expresin para todas las representaciones que la nacin se hace del mundo y

l)ua todas las Nachwort a W 10. Cfr. A.

e, Philipp Reclam, 1985).

en ella, (citado por M. Bhler en

sLr

166 167

nalismo tiene

un

que se encuentra la unilateralidad del racionalissenta un intento d" "o-rnpensar ra ruptura sobre la que se rno ilustrado, de suturar^ lu herida ,

en carcter prioritariamente cultural repreque y Bildung ncurado ilunocin de

tanto

no un retorno al pasado sino ltnil l"econciliacin del presente con los orgenes, una recuperae'ltr cle la creatividad originaria en aplicacin al mundo moderho, lo cual no se puede realizar poltico-cientficamente sino
elnrla en los proyectos ilustrados:

por Esta herida, g es vivida revanta ra conciencia irustrada. de Ia unidad originaria' Herder como ra irr"rriiut" prdida cuya puerta ha quedado terrenal como ra expursin der paraso de fuego' slo admite una cenad^ poi un ngel con una espada l sutura cultural.l destructiva contra las conquistas

culturalmente. Los carninos que el nacionalismo propiamente tal ha seguielo en la historia del siglo xD( no son sin embargo los que Hereler haba astado. En lugar de embarcarse en esa nsegunda ltnvegacino cultural de la modernidad el nacionalismo se ha

No hay por tanto reaccin de restaurar la situacin precedente: de la modernidad ni intento ra moderni zaci1n se trata de lo que se propone es r-r ms a\^en modernidad no ql'e-

hasta Ia que ut "ruoitto que ha conducido sino que se poltico--cientficas de detenido en las realizaciones

Ahora bien, el problema contine en una plasmacin "rrltr-,rul. curtural no se pLrede llevar a radica en que Lrna tar plasmacin y actitudes que han resultado vlicabo con los procedimientos En este sentido repredos para Ia real zacinpo_ltico-cientfica. rnoderni zacin qLle no se puede senta una segunda far" de ra Ia primera' llevar a cabo o' la misma estrategia 9]e que propoltico-cientfica, comparada con ra rearizacin de la realidad tanto porciona al sujeto ,r' control y dominio la escisin entre el cue{po y interna como extern a, alprecio de reviste Lln carcter cuasier espritu , ru prasmacin curturar efectivo, gug no-dramos caliirreal o surTeal, no por ello menos de la actiiud poltico-cientfificar como simblico. A diferencia objetivo presuponiendo la distinca que se adentra en er mundo constituye un mundo cin de sujeto y objeto, la actitud"cultural realidad cuasi-IinLrna intermedio (znischenwert; Humboldt), en la insrechazados l^ qrr" los deseos y tendencias gsticu

un meta-nacionalismo, como un momienlrr r:nrpeado en la realizacin odurar, e.d., poltica, en forma le llstado, de la carga mito-utpica que contiene la idea de nar,in, con lo cual ste adquiere una encubridora pretensin de ttaluralidad que queda acuada en el paradjico trmino <Estarlo-Nacionalo. Las t gicas consecuencias de este intento de
eorrl'igr"rrado como
e

tlft en

rearlizacin poltica de lo mito-utpico las padecerrlos hoy en nuestra propia carne.

5. Cultura vasca y nacionalismo


La distincin alcanzada en el apartado anterior entre Lln rroto-nacionalismo de signo cultural y un rneta-nacionalismo rle signo poltico nos puede resultar aplicable tambin al contexto vasco. Tambin aqu podemos detectar un proto-nacionalisnro romntico, representado por Astarloa y Chaho entre olros. Un proto-nacionalismo que surge de la tensin entre lo rulctono y lo forneo, y en cuya formulacin parece haber tenido influencia precisamente el pensamiento de Herder y
nrboldt" Ahora bien, mientras que en Alemania la tensin autctonof orfineo se plantea como una tensin interna al mundo indoeut'opeo-patriarcal, en el caso vasco esta tensin queda agudizada por el hecho de que la tradicin autctona vasca representa un exlrao caso de pervivencia del arcaico fondo preindoeuropeorrrnlriarcal, como se hace patente en su lengua y mitologa prorins de transmisin casi exclusivarnente oral. Un trasfondo malriurcal que en modo alguno puede ser explicado desde los parircligmas posteriores de signo solar-racional sobre los que se ha erlif icado la cultura europea, pudiendo en todo caso ser interIIu

jrrealizables pueden cobrar Llna "r, tancia poltico-cientfica po; Pues bien, a nuestro cierta existencia, Lrna rearidud simblica. de emprender

es la urgencia modo de ver ro que Herder proclama ha quedado olvizacinque moderni ra de esta segunda fase
quedara pararero a ste ra unidad originaria

como Lln mpareciendo entonces la cultura simrepresentada por la situacinintrauterina, recreacin una mediante det nacimiento
I

1. En un planteamiento psicoanaltico

intento de compensar ru rr"l-(angustia) ,op".ro El traunta del nacineufo' Paids' Vase u blica de la atmsfera originaria. "* una perspectiva jungiana de la situapara izacihnclesde temat la del freudiano o. Rank. Neumann' ot' cit' E' vase urobrico-incestuosa,
cin ogirruacomo

t69
168

referencia al munpretado, como a apuntado F'K' Mayr"' Pol por la Grecia clu"uiludo do aborigen medit oan o,gue fuer Bachofen con por sica y que sro comen z a ler desenterado finalmensiendo materno, sus investir*"", ,obre el derecho de.Dionisos' figura la de travs a te tem atizado por Nietzsche naturalista y coLa penriv"r.iu de dicho t usfondo matriarcal puertas del siglo hasta las munalista mediante transmisin oral de un modo difuso la hoy an impregna que xx, de tal modo de la sociedad vasca' marca mentalidad ya muy patriarcali zada la peculiaridad de este en su ambivarencia de un modo decisivo tras naciones.l3 con pueblo as como su modo de relacin experiproto-nacionalismo este En cualquier caso, tambin que podepatriarcarizacin y menta un proceso de pol ttizacin que conduce desde la mos ver reflejado en ia transformacin palabra Eusd-Herria, catgada de co por q neotogismo Euzkadi, inventado quedan mtico-culturales las aspiraciones y siempre fmstrante, frrrsirada siempre demanda, cidas por ra como Estado indede real izacinpoltica en la consolidacin
pendiente.

Bea som era,

de una leyenda medieval, lo que nos permitir sa-

ear algunas conclusiones. Se trata de la leyenda, recogida a finales del siglo xrv por el eonde D. Pedro de Barcelos en su Livro dos linhage.s que narra

el origen de los seores de Vizcaya. Barandiarn la recoge tal


eoryro sigue:14

Era don Diego Lpez de Haro muy buen montero y estando un dfa en la parada aguardando que viniese el jabal oy cantar en rlluy alta voz a una mujer encima de una pea y fuese para ella, y vio que era muy hermosa y muy bien vestida y enamorse luego

*11il j"rit*Tii::;#::rui?:",1ilT":T',,:J:li"iJ;ff :
muy alto linaje pues que casara con ella, porque l era el seor de aquella tierra; y ella le dijo que lo hara pero con la condicin de que le prometiera no santiguarse nlrnca, y l se lo otorg, y ella se fue luego con 1. Esta dama era muy hermosa y muy bien hecha en todo su cue{po, salvo que tena un pi como de cabra. Vivieron gran tiempo juntos y tuvieron dos hijos varn y hembra, y llamse el htjo nigo Guerra. A continuacin aade el conde don Pedro que un da se santigu don Diego Lpez de Haro cuando coma con su familia y que su mujer al instante salt con la hija por la ventana y fuese para las montaas, de suerte que no la vieron ms ni a ella ni a su hija. Para interpretar esta leyenda lo primero que podemos hacer

de que la As pues, pranteamos ra hiptesis metodorgica general de como en interpretacin del fenmeno nacionalista, no puede llevarse a corectiva, o toda produccin sea individuar constitucional, cabo desde una consideracin exclusivamente de esas consi-

adems econmica o histri a sino q[.,e requiere, simblico, imaginareferencia de *ur.J ltimo deraciones un a un nivel psico-sorio, urqrr"ripico o mitoJgrco qne plantee, entre lo matriarcal rtal cial o antropolgico la terisio' f.rname a la tensin apuntado hemos y lo patriarlal, orrelativa como institutivo, 1o y constitutivo lo entre lo dionisaco y lo aporneo, con la tensin prorongar podra se qtue y ra curtura y Ia porti.u y lo conciencia, la entre d ;J"r"J t a "ririt r, lo inconsciente y to lgico-racional. Pero materi a y la forma, lo mtico-esttico aqu esta hiptesis, nos vadada ru i*posibilidad de desarrollar interpretacin, aunque mos a limitar a ilustrarla mediante la

y aislamiento, y ello por referentanto a otras producciones de la misma poca fuera del Pas Vusco como a la propia tradicin vasca. Por un lado nuestra leyenda puede quedar nculada con el ciclo de Melusina extencliclo en la Edad Media por toda Europa, en el cual una mujer rltre en la parte inferior de su cuerpo tiene, bien que no de modo rparente, forma animal (de pez o de serpiente) slo puede accecler a la forma humana mediante el casamiento por amor con un Itombre que acepte expresamente una determinada condicin, la t'ual resulta siempre, por diversos motivos, finalmente incumplirfir. Pues bien, de acuerdo con la simbologa, el personaje de Mclursina nos remite, por ejemplo, al de Morgana, ,,la nacida de lns agu?s>, contrapartida occidental de Afrodita, a la cual el crises sacarla de su particularidad
c:in

e c

t2. F.K. Mavr, La ntotogta occi'dentat:ill$ltti;^tili exposicin m amplia de j. ,o"io.,i*ulica cfr. Beriain, In identidnd
an Sebastin' 1998'

14. J.M. Barandiarn, Obras conryletas, t. II, Ecl. La Gran Enciclopedia Vasca,p, 16l.

t7l
17A

tianismo medieval intent valorar negativamente, as como al simbolismo de la fertilidad y fecundidad de las grandes diosas y

cuencia se repite en

la mentada como personificacin de la naturale da en la entrada de su cueva-morad


s cabe-

mordial de
s detalles

Ia Po

rgano el uroen s mis-

s misma Y qu

lo que te-

nemos en la leyenda es la dram atzacin lingstica o plasma-

cin literaria de una experiencia antropolgica ftindamental: la escisin, la ..heridao, la tensin entre lo autctono, el arcaico trasfondo matriarcal vasco personificado en Mari-pata-de-carelato calismo h bra, y el de esa intento d represent

lton'ible-animalesca por abajo) consiguiendo slo excluirlo. SegLirr es[o, la institucin del Seoro de Yizcaya, la cristianizaein clel paganismo autctono o de la nacin (recordemos aquf que uno de los usos de la palabra nacin era precisamente para referirse a los pueblos an no convertidos) se levanta sobre un fracaso en la sutura de la herida, sobre un cierre en lalsei de la misma o sobre Ia confirmacin de la escisin. Huy, pLles, en el origen un conflicto que queda diferido hacia el futuro por haberse resuelto de un modo no satisfactorio, es decir', excluyente y represivo del fondo matriarcal, que contina pol'tanto sin encontrar una va de plasmacin adecuada que lo lraga creativo y que no por retirarse de la escena qLteda aniquilaelo. Como ya saba Freud lo reprimido subsiste en la oscuriclacl del inconsciente y retorna ineluctable e irreprimiblemente coll una fuerza ahora destructiva. Salindonos ya del marco de la leyenda drtamos que lo que elon Diego no ha reconocido es que dicho conflicto profunelo entre lo matriarcal y lo patriarcal, entre la nacin y el estado, elttre lo inconsciente y Ia conciencia, entre el sentido y la vertl:rcl, entre el mito y la razn no se puede solventar desde la ructitud meramente poltico-ilustrada y sus categoras lgicas, elr,lc puede solventar otros conflictos y explicar ciertos fenmeno.s, sino qt-te requiere de una actitud romntico-cttltural y de cntegoras mito-lgicas, que implican los opuestos entre s.

(r. Conclusin provisional


Entre la idlica naturaleza definitivamente perdida y.la pragnrfitica poltica de adaptacin a lo real, el sujeto moderno vaga e'n el exilio de la imposibilidad sea del retorno al origen sea de la cmoda instalacin en el presente. Pero ese (entre)) es precisrffrente el lugar en el que la cultura puede germinar suturando lir lrerida abierta si no de un modo real s al menos de un modo simblico, creando un rrrarco en el que el dolor de la herida lueda ser expresado libremente y no proyectado o introyectado clcstructivamente en un enrizamiento infinito. Pues asumir el tlolor, el fondo trgico, la herida indidual y colectiva es una uondicin y un medio para el placer no meramente reactivo, sino afirmativo de la da en su arnbivalencia.

de los negociaci herida re icial en la convivencia y opuestos, int o, no se resLlelve de un pio.""acin de Mari y su hija provomodo satisfa del cristiano don Diego parte por cada por el incumplimiento
de la palabra dada.

ga se corresponde con este caso incapaz de as

Ef principio patriarcal (que en nuestra anterior terminoloen

la cultura y la
15

nacin)

nte aY

Cfr. G. Durand, Las estructuras antropolgicas de Io inngitmrfo, Taunts. t6 Cfr. al respecto A. Ortiz-Oss, El ilrconsciente colectivo vasco, Txertoa.

172

t73

Aceptemos que la poltica es el necesario arte de adaptarnos a lo exterior, al precio de renunciar imemediablemente a nuestras querencias ms profundas, que ya no podrn ser polticamente recuperadas o realizadas, e.d., al precio de la desligacin del mito. El mito, por su parte, es lo que en un momento preo ya nos ha nculado con lo interior, con la naturaleza profunda incapaz de la ms mnima adaptacin, 1l &unqlre sea excluido desde la poltica sigue actuando, ahora sorda y destn-rctivamente. Por eso la poltica no debe ser un fin en s rnisma, no debe detenerse, ha de reconocer su propio lmite consistente, por un lado, en su implicacin originaria con el mito y, por otro lado, en no ser sino un momento del desamollo que ha de dejar paso a otro momento, el cultural. Sera entonces la cultura la gu, desde una determinada adaptacin a lo externo-objetivado cual

MITOLOGA Y CULTURA VASCA

Todas las culturas, de un modo cesidades humanas comunes.

u otro, reflejan
B. MeuNowsKI

ne-

conquista irrenunciable nos reimplique con lo interior, con el mito, que si bien ahora no se realiza ya polticamente si se puede expresar, r y convir simblica y culturalmente. Pero adentrmonos un poco ms en la cultura vasca atendiendo a su mitologa centrada sobre la Tierra y su personificacin en la Diosa Mari.

0. Introduccin
La conciencia colectiva lleva a cabo el trasvase del tiempo rresente a una imagen raci onalizadora que se va consolidanrlo como ideologa dominante, legitimadora de la realidad tal colrlo se da de hecho, y suscita al mismo tiempo Ltna contraideologa minoritaria que pugna por hacerse mayoritaria (accetliendo al poder). Ahora bien, la conciencia colectiva no es un I'enrneno originario, pues se apoya sobre ylo contra un subslrato no tematizado por ella y que le resulta opaco. Este trasfonla consideracin racionalizadora, pues es que lo la sustenta, no expresndose, por tanto, en rrecisamente conceptos sino ms bien en smbolos o imgenes grr, al no ser reconocidos y tenidos por tales, se erigen como "evidencias>, S decir, como ..realesrr. As pues, para poder comprender una sociedad o una cultut'a no bastar con atender a su conciencia colectiva, ni tampoco lrastar con escuchar a la conciencia indidual, qr-re sera un recorte de aqulla: tambin ser preciso auscultar sLr inconsciente, ya que es el que marca el ritmo profundo de su da. Aqr-r radica nuestro inters por la mitologa. No pretendemos con ello escapar a la pre-historia eludiendo nuestra historia. Se trata ms bien de alejarnos del gritero de la conciencia colecticlo inconsciente elude

174

175

Eproco
HERMENUTICA Y POSMODERNIDAD

El lenguaje no fundamenta, abre caminos. H.G. GeonMen

El giro hacia el lenguaje que ha afectado al pensamiento del


siglo xx ha de ser comprendido en conexin con la crisis genel'al de la metafsica entendida como un pensamiento fundamentrdor de la cultura y de la realidad, crisis que arroja al hombre contemporneo a la intemperie de una experiencia nihilista que ya haba sido atisbada por Nietzsche. Todos los pilares sobre los

(lue se levantaba la conciencia moderna se muestran ahora


colrro quebradizos y mal asentados, lo cual sin embargo, no obsta para que el desarrollo econmico contine su marcha. Nos encontramos as con que el "giro lingsticoo es consecuencia de una radical crisis espiritual gue, paradjicamente, no acan:ea una crisis material-econmica, lo que hace posible (lue se siga inrtiendo tiempo y dinero en la reflexin sobre la lirlta de fundamento de algo que sin embargo sigue funcionanclo. La filosofa abandona su reflexin sobre la conciencia y la realidad sometindose a una purga antimetafsica en nombre del lenguaje, a una reflexin sobre el hombre como ser-en-eltnundo y sobre oelo mundo como nuestro mundo, D la que lrornbre y mundo quedan correlatutzados por su comttn ser-en-Ienguaie.

El fracaso de las empresas fundamentadoras, y en particular


rle la empresa fenomenolgca, se conerte para la hermenuti-

cfl en motivo para una reflexin crtica (o, quizs, pudiera de195

cirse que la actual hermenutica se constitLtye precisamente en

l.

La desfundamentacin hermenutica: G. Vattimo

la reflexin sobre dicho fracaso). No se trala sin embargo, de


una crtica constructiva, es decir, de la bsqueda de algn error nuclear responsable del susodicho fracaso, pa;ra que una vez enmendado o remediado dicho error se hici era posible el iniciar de nuevo la empresa, ahoraya con garantas de xito. La crtica hermenutica es nihilista respecto al objetivo mismo de la fenomenol oga (entendida as como representante de la metafsica) y no comporta una reforma o replanteamiento dirigido a la superacin del fracaso sino ms bien la disolucin del proyecto metafsico de la fundamentacin. La actitud heroica de lucha superadora deja paso a un antiherosmo que se resigna al fracaso (acaso lo re-signa o resignifica, como apunta Vattimo, haciendo alusin a la Verwindung heideggerian a?), qlle asume la imposibilidad de alcanzar una fundamentacin definitiva, la ineludibilidad del nihilismo. I La reflexin sobre el fracaso no tiene, segn esto, una finalidad correctora sino que se diri ge a asumir esta nuestra condicin (nuestro destino occidental?). De este modo la hermenutica empalma con la tradicin de la filosofa de la linitud que a travs de Schleiermacher, Schelling, Kierke gaard, Nietzsche Marx y Freud insiste en la imposibilidad de interpretar nuestro rnundo a partir de un punto de apoyo firme (slido), en la "flotacin,, de una conciencia que no tiene en s misma su fundamento, ee se encuentra "diferida, respecto a s misma, QUe est ya en s misma signifi cada, ,.determinada" (cfr. Schleiermacher).

En los ltimos aos ha sido G. Vattimo (y con l la corriente del npensamiento dbil') quien ha puesto de relieve y ha intentado desple gar radicalmente las consecuencias ms inquietantes de este carcter desfundamentador de la hermenutica, quedando as enfrentado a las interpretaciones que lo suazall a travs del recurso a instancias trascendentales (K.O. Apel, J, IIabermas...). La modernidad es atisbada por este filsofo italiano discpulo de Schleiermacher, Nietzsche y Heidegger como elit'igida por la metfora de la iluminacin progresiva, desde la eual se aborda la historia como el despliegue superador que l-eetlpera el fundamento u origen reapropindose de l (de ah la asimilacin moderna entre lo nuevo y lo valioso). El ocaso de estt metfora y la quiebra de la nocin de ftindamento, en tanto crtte son asumidas sin ningrn resto de nostalgia, marcan el lnleio de la posmodernidad como .,lugar en el que se anune ir una posibilidad distinta para el hombrerr,2 colrlo <apertura a tltlit concepcin no-metafsica de la verdad interpretada a partir ele ln experiencia del arte y del modelo de la retrica,,. La hertnenutica, con su redefinicin del ser como lenguacluedara situada, en opinin de Vattimo, en este marco de ,le, la posmodernidad. En este sentido la tesis qr-le afirma la radiealielad d.e la interpretacinno como un modo de conocimiento sltttr como el modo de ser del hombre (o, formulado de otro nloclcl, la implicacin de la interpretacin en todo conocimiento), ha de ser entendida como Lrna desfundamentacin, como tln reconocimiento explcito de la falta de fundamento (nihilis-

ffio) o como la implicacin de ftindamentacin y desftinda-

1. Verwhtdung es una palabra de fcil traduccin qtte Heidegger emplea de manera puntual como distinto de benvhtdung y qlle Vattimo aproxima a la expresin nietzscheana ofilosofa del amanecer) . Vetwhtdung indica (Lln rebasamiento que mantiene en s mismo los rasgos de la aceptacion y de la proftindizacinu (Vattimo, El fitt de ta ntodendad, Gedisa, Barcelona, 1986, p. 151), pero en alemn tiene as mismo otros dos significados asociados: el de convalecencia-resigmcirt y el de dstorsitt.TIeidegger habla de la Venuhtdung del Ge-stell (que sera la forma final de la metaffsica) como un Ereignis exterior a la metafsiga. No se tratara ni de superarla ni de aceptarla, sino de una aceptacin resignada (por cuanto que re-signadora) o convaleciente. Ortiz-Oss ha traducido este trmino como inrylicacitt. o coinqtlicidad (cfr. A. Ortiz Oss, Metaf'isica del sentido, Deusto, 1989, p. 14).

Ittentacin. Tal es, en efecto, la conclusin qr-le Vattimo deriva cle la analtica existenciaria del Ser y tiempo heideggeriano que lntertl.t ufundamentar> al ser-ah como totalidad hermenutiea, El ser- ah, entendido como ser-en-el- mundo, Se encuentra ya.sienlpre arrojado en el horizonte de un proyecto, slo en el Itttel'ior del cual se le dan los entes y tienen Lln sentido. Esta f'amiliarjdad primera con un sistema de significados, con una totErlidad de retornos, constitllye la precomprensin originaria cll l'elrcin a la cual todo acto de conocimiento quedar como

196

197

crculo heruna interpretacin o articulacin (en ello radica er


menutico). a dar La nocin heideggeriana de ser-para-Ia-muerte vendra constituesta de fundamentacin por la pregunta respuesta a la como cin hermenutic "t ser-ah. La existencia se constituye decise que una totalidad, como un tejido-texto, slo en cuanto que cuanto en slo de anticipadamente por la propia muerte, las posibilidades posibilidades, s en conexin con la aceptacin de la ProPia muertt .3 La existe de la imposibilidad e todas las otras posibitidades' fundamento: de falta la asumiendo slo tencia se funda
la La decisin anticipadora de la muerte constituye ciertamente al pero texto; un de discurso, un de continuidad existencia como la precio de suspenderla en un no-fondo que es precisamente posibilidad de-la imposibilidad de todo, la muerte.a

hoy fundamento (relatismo)? S, si el fundamento se entiende clsicamente como absoluto. Pero tambin una forma de decir lr dialctica de fundamentacin-desfundamentacin (correlativisrno). El ser es ciertamente la pLtysrs que constituye el horizonte temporal sobre el que los entes se recortan, pero es tambin el Caos de la sagrada Wildniss (selva), que manifiesta la definitiva falta de fundamento de cada fundacin, abriendo la posibilidad de fundaciones nuevas, pero tambin sealndolas a todas con su insuperable carcter de nada.s

(a que coLa constitucin hermenutica del ser humano la de ser modo su mundo), del constitucin similar ffesponde una

de su radiinterpretativo, s ofrece as como una consecuencia por amenazada cal finitud, de su condicin perrnanentemente de situacin paradjica la mue Tta,por la nada, plantendose la lmiEl el que el propio lmite es ul *it*o tiempo fundamento. que no te (olimitud" como fundamento: una forma de decir
En general' sobre el 3. G. Vattim o, Mtis alla del suieto, Paids, Barcelona, 1989' obra las pginas 99- 104 y en El lht de la nrcder' ser-para-ra-muerte vase en esta nidad, pp. 30 Y 105. de Vattimo con 4. G. Vattim o, Mtis atta det suieto,o.c., P. 101. Comprese esta cita en la que insiste de wittgenstein pensamiento al refau Reguera I. de cita la siguiente

-i.^u

Dicha dialctica, que atraesa el universo del discurso humilno en su totalidad, puede encontrarse paradigmticamente reflejada en la concepcin romntica de la poesa que se conclensa en el famoso verso de Hlderlin comentado por Heidegger': I-o que pelrnanece lo fundan los poetas.6 La fundacin de "lo que permanece)), del mundo como articulacin de mbitos de exreriencia, es ejecutada por \a poesa: el poeta abre y funda el ot'clen de los significados que constituyen el mundo o, mejor, (un)) mundo. Pero si la palabra (potica) inaugura un mundo slo lo hace por sLr conexin con ..lo otroo de la palabra, con el abisrno sin fondo del silencio (caos) ocomo apertura total a partir de lo cual lo abierto se abre, .7 La creacin potica comporta tttt riesgo pues exige poner en conexin lo mediato (el mundo eorrstitr"rido) con el caos originario (desfundamentacin), reclalurr Lrn a descensn en la que el poeta se topa con la alteridad raclical del propio ser-para-la-muerte, de la nada y el silencio (ele la vida vida) para re-mediarlo en la nueva palabra, en la eliccin (fundacin; ascensin como articulacin lingstica):
El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje no es solamente el fondo mudo sobre el que la palabra resuena, ni solamente el silencio que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y palabra, sino que es, positivamen5, G. Vattimo, Mds alhi del suieto, o.c. p. 81. Cabra sealar que esta lingistizacin lcl ser' rlanteada por Vattimo, que encierTa Lln nrcleo trgico en Ia tensin ftindamentorlelilnclamentacin, parece irse decantando en sLls rltimas obras (cfr. I-a. sociedad translwettttt, Ctedra, 1990), hacia una ulightificacino, eus suena a elusin de dicho nrcleo. fi, M. lleidegger. Artey poesa, F.C.E.. Mx., 1982. 7, C, Vattimo, Mtis alla del suieto, o.c.,p.79.

y a toda ordenacin en el abismo originario qLre precede a cualquier fundamento y sentirse a gusto en caos viejo al que bajar haya *pu*^filosofar racional y rru." lL"
donde slo son posibles con otras tentes desde su posibilid;d misma, eide un abismo
qLle

Mxico, 1981, p' 11): ula recurrencia 1". (L. Wittgenstein, Obseruaciones, Sigto kXl, planteamiento de las cosas exisal caos <omen taL.Reguera- no sig;rifica... sino el ttsti
abs

, U.P.V., 1990. P.92).

198

199

te, el silencio de la temporalidad vida qlle tiene como su lmite y como su fundamento constitutivo la muerte.s

As pues, la hermenutica anclada en la tesis de Ia lingistitend,ente a liberarse de la mentalidad representativa de la metafsica. A lo largo de este proceso el mundo deja de ser concebido como un conjunto de cosas que Se encuentran en la experiencia para comparecer como un hori zonte-contexto anterior a las cosas puesto que solamente en su

cidad del ser lleva a cabo un proceso de desfundamentacin

titcin: fiju (detiene) 1o mvil, sin que esa fijacin sea absoluta, v disuelve lo, por reiterado y topificado, fijado como definitivo. La indagacin del fundamento'nos confronta inevitablemente col'l la desfundamentacin, con:elato inetable de la humana l'initud. Corno afirma vattimo heideggerianamente:
Buscando el sentido del ser, el ser ah se encuentra llamado en Llna direccin que Ie despoja, le desfundamenta y le hace saltar a r-rn abismo que es el de su constitutiva mortalidad.e

interior algo puede tematizarse

*coiro algo" (y, as, darse), como sistema de significados y, fi

definitiva, com o lenguaie en el que las cosas vienen a ser. El lenguaje remplaza, por tanto, al sujeto trascendental y el ser deju J. ser para venir a acontecer: Lln acontecer que tiene lugar n el lenguaje y como lenguaje. Correlativamente, la interprtacin qr"J^ urr*utcada en el interior de una circularidad sin conclusin a \a que no es posible escapar (ftindamentar), presentndose como una tarea infinita (la finitud del hombre Lo-o fundamento de la infinitud de las interpretaciones) de la
que ningn mtodo nos puede librar.

En este sentido ha sido Gadamer el qr-le ha desmontado la identificacin moderna de la verdad con el mtodo (sea el demostrativo de las matemticas o el experimental de la fsica) para redescubrir que la experiencia originaria de verdad se hace fu.ru de todo contexto rnetdico y no puede quedar encuadrada en un proceso constructivo o aclrmlrlativo. La experiencia (de verdadj produce en el sujeto que la ..padece> Llna transforrnacin gotd, y no slo un incremento de informacin, de tal modo que lo nuevo se integra o se incorpora a lo ejo provocando en el sujeto una dislocacin: le saca fuera de s y le impli-

ca en un juego que trasciende a los jugadores. Desde este contexto huy que comprender Ia caractertzacin gadameriana de la verdad como fusirt de horizontes en la que emerge un teftium

radicalmente nuevo" I-a realidad (lo que llamamos la realidad) es algo que se nos da en el seno de un lenguaje en el que se arficula, siendo por tanto su captacin siempre Llna interpretacin 9ue, en cuanto tal, implica la dialctica entre ftindamentacin y desfundamen8. Ibid., p. 80.

('onro contrapartida, la inlinitud de la tarea hermenutica, su itritcabamiento como algo constitutivo y no meramente acciclental o accesorio, es decir, superable. pues bien, a partir de eslt tesis ya establecida por la herrnenutica romntica (cfr. Sclrleierrnacher) Vattimo se desmarca de ciertos planteamienIO.s cue, como los de Apel y Haberrnas y, por otro lado, Ricoeur, clttlt una versin ,,positiva,, de la interpretacin como re-consll'Llccin, como una actidad de desciframiento, corrto un relllolltarse a un ser autntico o a un sentido propio (originario) a pt'intcra sta oculto pero, al fin, alcanzable y transparente (no sielrdo tales intentos positivos de restablecimiento de algo .,proPio,, o de reapropiacin del ser, en opinin de vattimo, otra eost qLle manifestaciones de un nihilismo reactivo).l0 Enfrentado a este planteamiento positivo qLte suaza el colllponente trgico de la constitucin hermenutica humana Itusta eliminarlo, se encuentra el pensamiento de la .,huella, cltle se constituye en tal al afirmar la insuperable ausencia del iel'-sentido, afirmacin que puede ser hecha bien desde una e let'lt nostalgia residual por la presencia (Derrid a y Lacan) o llien desde la celebracin de dicha alrsencia como Lrna desligaeln que libera la interpretacin comprendida como nsimulaei'o, cle toda referencia al origen (Deleuze).rr La posicin de Vrllittto, si bien se encontrarta ms prxima al p.nru-iento It'ttttes de la diferencia que a los intentos r"upropiadores, no
t), lbftl., r. 101. l(). Il1., p.97. ll (:l'r', C. Vattimo,ibd.,p.71.

La interpretacin resulta ser siempre un ejercicio de /initud (ttstrnrida en unos casos, escamoteada en otros), lo cual acarrea,

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201

originario para instacoincide con su radical eliminacin de lo de la heroriginalidad la in er no se deja reducir ni a la ni a las diferentes rePeticioPues si bien la interPretacin

La tarea hermenutica respecto al texto, a la tradicin, no podr, en opinin de Vttimo, ser abordada como un volver presente o hacer patente su sentido autntico supuestamente oculto, ni como una reconstruccin del sentido originario. La ausencia de un tal sentido autntico u originario es ulgo insoslayable, eomo lo es la imposibilidad de encontrar en l un fundamenlo. Se trata, sin embargo, de una ausencia que no tiene un carcter absoluto puesto que algo se transmite (un nalgo, ee, usando
ln terminologa romntica adoptada de Aristteles, no es ergon **obra acabada- sino energeia de produccin, pro-proceso vecto, impulso que condiciona ms no determina, que slo se renliza a trav.s de la libertad del intrprete, de la nculacin a la nrortalidad-), una ausencia relativa, cuya relatividad no queda nunca superada, sino en todo caso correlatiwzada, y que induce al intryrete a implicarse en un proceso inacabable que ni tiene ull punto de partida firme ni conduce a un objetivo definitivo:
Como se ve en las reconstrucciones etimolgicas que Heidegger cla de las grandes palabras del pasado, la relacin con la tradi-

acceso a

lo originario es Para l su diferencia con el originario que, "tt constituye el hori mundo, el en te stimmt, Io determina, lo entona, lo d

enbesus

dimensiones constitutivaso'l3 ,inarin e..,n lo otro clel ente, Desde esta perspectiva, lo originario, como presencia sino en el An-denmeia ra en se da aunqu" ,rt rotuga rememoken.or..bido heideggerianamente com o pensamiento muerte> la de rante (que se coffespnde con Ia <anticipacin (como opone se descrita en ser y tiempo). una tal rememoracin olvido el por dominado verwindung) al pensamiento metafsico, precisapara, sino del ser, ,ro"pu ,u^ u".eder a ! representndolo no olvida que el ser mente, ,"-"morarlo: "el pensmiento qLle recuerda, es decir, que lo piensa como ausente,.l4 Se trata de (pensar la

cin no nos procura un punto firme sobre el cual apoyarnos, sino que nos empuja a una especie de remontarno s in infinitum cn el cual se hace fluido el presunto carcter definitivo y contunclente de los horizontes histricos en los cuales nos encontramos y el orden presente de los entes, que en el pensamiento objetivan de la rnetafsica pretende identificarse con el ser, se revela en cambio como un particular horizonte histrico.l7 ,ste seria el planteamiento vattimiano de la tarea hermenutlea, qLle se enraiza, por un lado, en suelo heideggeriano 5r, por olRr lado, en la critica nietzscheana a la modernidad, encarada Eonro decadencia y nihilismo, crtica que no persigue su superaeln (por ser la superacin una categorta picamente moderna lue no garantiza una salida fuera de la modernidad) ni recurre a frterzas suprahistricas o eternizantes sino que <intenta producir ett cli.solucin por la radicalizacin de sus propias tendencias,,l8 La l)o.sntodernidad ene as cara ctertzada por la asuncin del nllrilismo hasta sus ltimas consecuencias, lo cual acarrea su tl'anstnutacin en un nihilismo activo o positivo.

ido,

ia>r,

Io cual nos remite de nuevo a la

del ser con el lenguaje cuestin del nihilismo y a la identificacin (tradicitt).ts en tanto que anuncio que se transmite reconstmccin, reaProPia-

que a su travs se volera e fundamenta en la elusin

entacin humana Y en cuanto nihilismo reactivo.l. Slo asuel en tal representa una recad.a tanto, el nihilismo miendo nuestro <ser-para-ra-muerte> y, por abocado' es al que el propio pensamiento metafsico nos ha creaactivo, poribl" ac.edr a su verwindung en un nihilismo acaece' qlue sino o, de un sentido eu, propiamente no es
t2. Ibd., P.72.
13. Ibd.,P.73. p' 107' 14. G. Vattim o, El lin de la ntodendad' o'c" 15. fud.,P.225. o'c'' p' 30' 16. Vase al respecto, G. Vattimo , El lbt de Ia nnden^dad'

t'l

(i,

Vat tim o, ibd.,

p.

108.

ltt ll1., p, 147.

203
202

2. La fundamentacin como motivacin: M. Frank


Tambin en el mbito germano, concretamente en la obra de M. Frank, es posible detectar una reflexin sobre el lenguaje

olt'cl, a Lln

juicio hipottico u otro. oX no

es

por s mismo idn-

X (por su configuracin fonatoria o su imagen acstiefl, lo cual constituira precisamente la "ilusin naturalista"),
lieo a

sino tnicamente mediante una actividad de interpretacin


ereadorarr.2r

y la interpretacin que trata de asumir la falta de fundamento de nuestros discursos como una situacin inetable e insuperable, sin que ello implique, por otro lado, la aniquilacin del sentido. Frente a la reducin del sentido a un nefecto de superficie, pero tambirr, y sobre todo, frente a las concepciones abso-

La interpretacin no puede ser concebida como la identifieacin del sentido originario de la palabra o de la intencin del atltor del texto, no puede tampoco ser sta como un proceso nlecnico de codificacin-descodificacin. Un texto o un signo no tienen sentido ms que por suposicitt: huy que sllponeflo en tttt itticio hipottico de atribucin de sentido, es decir, en la interpt'etaci n.22 Frank recupera de este rnodo la tesis de la hermenurtica romntica que establece la analoga entre la interpretaeln y el jr-ricio esttico en tanto que ,,produccin compuesta en le que somos conscientes de unas reglas generales, pero cuya

lutisias del sentido, M. Franl< adopta la perspectiva hermenutica de la vinculacin constitutiva de sentido e interpretacin en una tarea inacabable,lo cual implica ciertamente la renllncia a ola ilusin de un sentido del texto originariamente dado e idntico a s mismorr.le La bsqueda del ftindamento desemboca as no ya en una teorta de la identidad sino en una meditacin (no-presensobie la diflrance originaria del sentido, sobre su de la derridiana idea la a fiel ser quiere cia, constitutiva. Frank del indeterminable) o (indecidible indecidabte lo diffrance y de propiecomo pensndolas pero sentido, del sea, o q"r.r-deir, ades de la indidualidad consciente de s misma y no abordndolas, por tanto, de un modo absoluto, 1o cual tendra por consec.r.n.iu un totalitarismo que destruina el sentido en lugar de multiplicarlo o diseminarlo. Se lrata de pensar la no-presencia como Llna carencia de id,entidad. estabt; eu, siguiendo a Humboldt, hace qLle el signo no encuentre una morada permanente ni siquiera en la escritura. oNo tener una morada permanente -comenta M. Frankno significa sin embargo, no tener sentido. Pero para tener un sentido la escritura .t" poder ser he:rpretad.a cada- vez."20 El sentido y la interpretacin quedan as mutuamente nculados en una correlatividad que podramos llamar constitutiva. La unidad (lo unidad semntica de un signo) no es algo dado sino algo que est en relacin a un acto de atribucin u
inacaba19 M. Frank, Qu'est que c'est le no-structuralisnrc (Pars, 1989). Sobre la bilidad de la interpretu.ir cfr. la obra de Schleiermacher as conro, en la actualidad, partir de T. Todorov con su cuestionamiento de la posibilidad de controlar los textos a sistemas (vase el artculo <texto> en P. Ducrot y T. Todorov, Diccionario enciclopdico de tas ciencins del lenguaje, Siglo XXI, Madrid, 1983) y la nocin de <intertextualidad'

aplieacin no puede a su vez quedar referida a reglasr.23 A la ttese de la interpretacin nos encontramos, por tanto, no con Llna imitacin (Nachahmung) sino con un libre acto creativo de la lndividualidad, con una re-produccin (Nachbildung), en la qtle el prefijo re- no seala ya un retorno a la autenticidad de un sentido originario sino una re-creacin del proyecto de sentido lmpresible desde una perspectiva gramatical o semntica.2a Esta imprevisibilidad no implica, sin embargo, una arbitrariedad ciega sino una innovacin que no es absoluta sino relativa, tnnto que se trata de una reinterpretacin de lrn Ltso anterior del signo, de una alteracin determinada, de una transfolrnaeln motivada. Asf ptres, en este contexto la pregunta por el fundamento (de te interpretacin) no puede ser contestada en un sentido clsico (fuerte) sino slo en un sentido hermenutico, remitindose a la tttlcin de motivacin, la cual es entendida por Frank como (una fotrna de fundacin que no se religa a su fundamento ms que
desptrs de haberlo reconocido como fundamento a la luz de una interpretacin; las consecuencias estn, pues, motivadas
21, Iltkl., p.232.
22, Ibil., p. 324.

2.t, Il1,
24, ftrbe el contraste entre Nachahmung (clsica)

y Nachbildung (romntica),
pp.
134-

popularizada por J. Kristeva. 20. M. Frank, ibd., P. 316.

vflse M, F'r'ank, Der kontnrcnde Gott, Suhrkamp, Frankfrrrt am Main, 7982, 135, nsf ('onlo T. Todorov, Thories du syntbole, Seuil, Pars, 1977.

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cuando no se des,prenden de la necesidad ciega, sino que se remiten (libremente) a su causao.25 Frente al fundamento clsicamente entendido como origen o causa, la motivacin implica la mediacin de la interpretacin, teniendo por tanto un carcter siempre relativo o, mejor, correlativo, es decir, hermenutico. Un tal relavismo hermenutico no proclaffi?, como hemos sealado, la ausencia del sentido, sino la finitud de nuestra constitucin hermenutica y la correspondiente infinitud de la tarea hermenutica, la imposibilidad de determinar objetivamente el sentido, s decir, su impresibilidad desde un lugar que estuera al nargen de la situacin de com!,lnicaci rt.26

3. El fundamento imaginario: A. Ortiz-Oss


Entre nosotros A. Ortiz-Oss ha elaborado una teora de la interpretacin qrxe se, despliega desde una perspectiva no tan estrictamente filosfica sino ms bien antropolgica o psico-social. Tambin en este mbito comparece la peculiar relevancia del lenguaje como el hiatas que simultneamente une y separa al hombre y a la naturaleza, al sujeto y al objeto, en un proceso inacabable de interpretacin. La interpretacin queda as presentada como el ..estado naturalo del hombre, ese ,.animal innatural por naturalezar, (Gehlen), y como ltirno fundamento tanto de su propia realidad como de sus realidades (mundo).zz De este modo se desemboca en una desfundamentacin similar a las anteriormente sealadas, bien que con un rasgo peculiar que en ellas no estaba presente o explcito: su carcter simbUco o imaginario. Vemoslo.
25. M. Frank, Qu'est-ce quele no-structuralisnte? o.c., p. 31.Cfr. as mismo Das indivuelle Allgentefurc, -Frankfrr rt, 1977 , pp . 322 y ss. 26. Frank rqcun'e con frecuencia a Saussllre con la intencin de demostrar que el estructuralismo y la hermenutica se pueden considerar como dos momentos de una misma tradicin qlle se han independizado, pero que no es necesario plantearlos como si se tratara de u.na disyuntiva. Asf, por ejemplo, Frank resalta que Saussurc ya haba hablado de un <cierto flotamiento> entre lo que las prescripciones del sistema linglstico exigen y lo que es dejado a la iniciativa del individuro que habla, de tal modo que los valores del sistema lingtistico no despliegan su sentido ms qlue en el acto de habla. (M. Frank, Qu'est-ce que le no-structuralisnrc? o.c., p. 320). 27. Vase de A. Orriz-Oss, Hontbre, ntuttdo y lenguaie crtco,Spreme, Salamanca, 1975, y de A. Gehlert, EI hontbre, Sigueme, Salamanca, 1980.

El empeo racional por hurgar tras lo aparente en busca de slr f'trndamento, empeo que condujo a la metafsica griega a ele.qcubrir el Ser con sus atributos de unidad, bondad y belleza, se ha trocado en la modernidad tarda en un camino que conduce al descubrimiento de la nada, y el espanto provocado por este descubrimiento propicia que se le d la espalda inicindose Llnn huida en nombre del funcionalismo, del pragmatisrno, del progreso, de la razn instrumental. El pensamiento moderno, en efecto, asiste aterronzado al desenmascaramiento de su verclncl como una metdfora petrificada, como una ficcin que se ha olvidado que lo es, como una mentira en el sentido extramoral apuntado por Nietzsche. La sospecha de que la flamante razn, el logo.s pLlro, ro puede justificarse a s misma desde s misma como preten da (tngase en cuenta a este respecto la crisis de fttnclnmentos de las matemticas a comienzos de este siglo), de qtle se apoya precisamente sobre aquello que pretenda excluir eotno lo otro de la razn (siendo este <<otro> el lenguaje natural Y, su travs, el mito) es vida como la amenaza de una cada en el nihilismo, de la prdida del fundamento. Pttes bien, ante esta situacin Ortiz-Oss asume los aspectos ms corrosivos de la hermenutica, los que insisten en que la mencionada (sospecha, no es ya slo una sospecha sino algo ceonfirmador. En esa direccin apunta su adopcin de la tesis de la lingtiisticidad del ser, tesis que a su vez es radicalizada, pue$, mientras que Gadamer seala el carcter metafrico del lengtraie, Ortiz-Oss insiste en su carcter catafrico o simblico (es elecir, imaginario). Ahora bien, aunque la sospecha quede eonfinr]ada, lo que no se confirma es su interpretacin: la viglrr cle la falta de fundamento (racional) de la razn es vida como una cada si se interpreta desde una actitud racional-meteffsica (patriarcal), pero desde una actitud catafsica o dialsica

(matriarcal

o fratriarcal) sera ms bien un descenso.28

As,

Fnlentras qLle para Gadamer la imposibilidad de fundamentar Faclotnlmente la raz6n acarrea el descubrimiento de su fundarlento lingtistico (de tal modo que el concepto se apoyara en la pnlabra), para Ortiz-Oss lo que se deriva de esa imposibili-

2 Srbl'c la catafsica y la diafsica, vase A. Ortiz-Oss, Metafsba del sento, Utllv, I)ettslo, Bilbao, 1989, pp. 25 y ss. Sobre la caida y el descenso: vase G. Durand,
Ias
elt ttt'lura,s antropolgcas de Io

inngittario, Taurrrs, Madrid,

198.

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dad es el descubrimiento de que el lenguaie simblico lunda al pensamiento racional, de que a la base del concepto se encuentra el smbolo (otra cosa distinta es que esos descubrimientos sean dos o no como constataciones del vaco y de la nada). Frente a la solidez del ser clsico y de la razn nos las habemos ahora con un fundamento lquido (co.sa que ya
Nietzsche al referirse al hornbre como (un poderoso
haba

ett'avesado por el sinsentido, como realidad transida de irrealielecl, es

decir, como smbolo, como lenguaje simblico, nico

eapaz de decir lo indecible. ,Nada como fundamento? As es, al menos para quien el efnrbolo nada sea. Pero resulta que para la actual simbologa el sfn"rbolo es una nada que rerne lo sentido (imagen) y el sentido, ttna nada pregnante y pregnada. Nihilismo? S, pero crealor', ya qLle el ser es liquidado (licuado) al ser reconocido desde gtt reverso, pFo esta liquidacin es fructificadora y no merahrerlte aniquiladora, pr-les moliza el sentido: nihilismo simblirro L'ol'no

visto

genio cons-

tructor que acierta a levantar sobre cimientos

inestables y,

por

as decirlo, sobre el agua en movimiento, urta catedral deconceptos infinitamente complejosr), con la fluidez del sentido y del smbolo.2e Que en contraste con el apoyo en lo slido lo lquido aparezca como una ..nada, no.impide el que an en esta nnada, se pueda nad ar y flotar. Y paralelamente se puede hablar de la desfundamentacin hermenutica, incluso de nihilismo hermenutico, si se hace de un modo relativo, es decir, en relacin al

actitud sureal corruptora de lo real y la verdad desde

fundamento slido-racional, mas no de un modo absoluto. Pero veamos esta tesis plasmada en palabras del propio Ortiz-Oss:
Por encima y debajo de nuestras filiaciones reales, intervienen nuestras a-filiaciones imaginario-simblicas a travs de imgenes cargadas de sentido: de este modo hay algo qLle se (muestra> wittgensteinianamente tras los hechos br-r-rtos a los qr-le trasciend", y ese alg o imagtnico no se puede decir en un lenguaje referencial sino en el otro lenguaie arquesintblico del imaginario. Con ello ftindamentamos nuestras vencias no en presupuestos dados de hechos brutos, sino en condiciones trascendentales o condicciones: as pues, en un l-enguaje simbkco que funge demediacin o a-filiacin entre el tiempo intramundano y el sentido trascendente. El fundamento de lo real es imaginario: el Irnaginario es la Matriz del sentido, tal y como lo formula la vieja mitologa vasca en su mxima: <<Izerta duen guztia, ornen dao (todo lo que tiene nombre es).ro

lealidacl y verdad. Y, puesto que precisamente lo simblico es lo slido flota, es clccir, emerge y demerge en lo lquido (como Llna isla de Ear=Hetzos). Esta reinterpretacin del ser udesde el agua)) suscita uflr visin surreal y reversiva del mundo y de la da. En divergas nitologas el aglra es considerada como mater-materia de Eenel'lcin y regeneracin, como elemento catico original y flnrrl, y en este sentido una filosofa acutica es una concepcin ele lt verdad desde el lmite, una sin del revs del ser.32 Un hnril"e-revs en el qr-le el ser-verdad est implicado, es decir, *pl'otclerprehendido,,.33 Destino? En efecto, ((Lln destino (acutiee) ciue hace ilusas todas las cosas (slidas): pero a travs del eguel cl propio destino se ablanda, humedece y reviene)) .3a Lo lfgr.riclo-sirnblico es la urdimbre (matricial) gue, frente a lo urehlr:cllizado por las aguas, resulta entonces que

la in'calidad de la mentira (imaginal), con lo que aqullos se revlenen. Vaco? S, pero se trata de un vaco exigitivo, de un Bgttjero ontolgico del que surge un destino ineludible pero asurttlble o transfigurable en destinacin. Nihilismo? S, por tanto, pel"o nihilismo religioso o religante.3l El lundamento de lo real es imaginario: el smbolo ftinda la

Et fundamento de lo real es imaginario. Esta afirmacin acarrea ciertamente un oablandamiento> de la concepcin clsica de lo real, una ..dilusin, de lo fijo, un cierto relatisrno y, en definitiva, una reinterpretacin acud.tica del ser comb sentido

dldo (patriarcal) no es, pero qLle lo posibilita, posibilitando al


31, Velase A. Ortiz-Oss, nReflexionarior, en W. Ross, Nuestro inmginario cultural, Antf rirrxrs, 1991. 1),, VCrrsc A. Ortiz-Oss. *El folklore acuticor, Prologo a Fuentes pblicas de VizE+t'rt, Diltutitcin Foral de Vizcaya, Bilbao, 1990, donde seala qlle our, significa en eHeke'n (ilgua)), en alemn (origen, y en el contexto mesopotmico (cllerpo materno>
hlula 4)' 11, Vi'itsc nReflexionarior, o.c., n." 108. 11, A, Or"tiz-Oss. <La imaginacin acutica. Mitologa y metfora del agua)), r W, Ross, Nttcstro innginario cultural, Anthropos, 1991.

29. F. Nietzsche, Sobre verdad y nrcntira en sentido extrantoral,


ma, Valencia, 1980, p. 12" 30. A. Ortiz-Oss, ibd.,p.205.

Cuadernos Teore-

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mismo tiempo su regeneracin. Pues es por la inmersin en las aguas (reconexin con la urdimbre) que lo urdido (el texto) reve o se recrea en el presente de la interpretacin. Pero dejemos que sea Ortiz-Oss quien nos conduzca de nuevo desde las aguas hasta el lenguaje, del que habamos partido:
De ello se deduce que el agua est al principio, en medio y al final, pudindosela considerar como autntico mdium amnitico de regeneracin. Ello pone al agua en comunicacin simblica con el lenguaje, mdium hermenutico por excelencia de disolucin y resolucin de lo real en su entitatidad slida. El lenguaje, en efecto, pone en uflotacinu (cfr. la alquimia simblica del "bao de Marau) las entidades, disolviendo su irrelacionalidad y cocin-

APNDICE

HERMENUTTCA EN VTVO: UN DLOGO

El pjaro el nido, la araa su tela, el ser humano la


amistad.

dola o resolvindola en relaciones: en este sentido el lenguaje cual ,rrazn acutica> mata y fica (disuelve y coagula) lo real dado, otorgndole Llna nueva relacionalidad omnmoda.3s

W. BLqKE

El lenguaje-smbolo es concebido as por Ortiz-Oss como el fundamento-abismamiento de la realidad representando, frente a la slida razn trascendental y la fundamentacin metaffsica tradicional, el lugar de una imagnacin trascendental o arquetipal.

ENTREVISTA CON ANDRS ONUZ-OSS Para finalizar este libro de hermenutica quisiera ofrecer unil entresta a nuestro hermeneuta oficial y oficioso Andrs Orliz-Oss. Andrs Ortiz-Oss (Tardienta, Huesca, 1943) es un
ltel'$onaje singular, en el que el cruce de lo aragons (por parte cle padre) con lo vasco-navarro (por el lado materno) ha resulta-

4. Conclusin
pensamiento actual con el problema del nihilismo, problema que resulta imposible eludir, ya que la desftindamentacin que acarrea se nos plantea precisamente como el fundamento de la interpretacin. La interpretacin, suelo de nuestro mundo, resulta ser, segn afirma la hermenutica, una realidad flotante, si bien esta flotacin puede a su vez ser interpretada, como hemos sto, de distintas formas: desde la ms area en Vattimo, a la ms acudticcl ert Ortiz-Oss, pasando por la flotacin motivada de Franl<. ..Pero flotante o no flotante el mundo sigue adelanter, contrapunteara una vieja vozpopular.
As pues, el "giro lingstico> enfrenta de un modo u otro al

35. A. Ortiz-Oss, "El folklore acutiss>r, r1 o.c., p. 14.

do sumamente fecundo, habiendo cuajado ya en una amplia e lmrortante obra filosfico-hermenutica en la que la indepeneleneia y libertad de pensamiento se combina con la radicalidad n los planteamientos. Probablemente esa independencia y radle,alidad son las que le han permitido mantenerse fiel a su provniencia y formacin cristiana, mantenindose al mismo tiempo abierto tanto respecto a s mismo como respecto a los saberes udel siglor. Su comprensin radical e independiente del erlstiernismo genera en l una fidelidad al sentido del mensaje erlstiarno qLle le obliga a perseguirlo ms all de la literalidad de le eloetrina en una inacabable interpretacin simblica. Podral11os, pues, caractertzar a Andrs Ortiz-Oss como un cristiano blen inf<lrmado que ha sabido respetarse a s-mismo (y, por tarrto, t'espetar tambin al otro) tal como es, como persona. Hsa erpertura tanto a s misrno como a las filosofas y las eleneias humanas actuales se concreta en Llna ampliacin de su irtl.izolrtc filosfico mediante estudios en Rorna y sobre todo en

210

2tt

Innsbruck, donde se especi aliza en hermenutica filosfica. Tras retorn ar y establecerse en Bilbao, en cuya Universidad de Deusto es en la actualidad Catedrtico, Ortiz-Oss se sumerge en un ejercicio prctico de interpretacin de la mitologa vasca centrada en torno a la figura de la Gran Diosa Mari. Con esta inmersin en el simbolismo matriarcal, la inicial hermenutica filosfica se va reformulando originalmente como una herrnenutica de orientacin antropo-simblica, su discurso filosfico se va tornando cada vez ms hacia lo concreto, existencial y ,rcuotidiano'), r se dedica finalmente al cultivo del estilo aforstico en lo que podramos ver como una especie de ingreso hermenutico en el presente. I-a realizacin de Ia siguiente entresta durante varios encuentros a lo largo del verano de 1998 ha servido para ratificar Llna relacin de ms de veinte aos, que fue prirnero de alumno y profesor, despus de doctorando y director para prolongarse en una amistad filosficamente animadu y compartida con un crculo de colegas como Patxi Lanceros, Josetxo Beriain, Manolo Eginaun, Celso Snchez...

de radicar estos extremos o contrarios, erradicando asl extrernosidad, relatizndolos, por lo tanto y tratando de btrscar un centro radical, un centro descentrado, un mbito de rJiscllucin de este enfrentamiento que en nuestro pas, y no slo en nuestro pas, ha resultado rnacabro. Por eso me grrsta tu trnrino uAnacohumanismo,
lr.rto es Fu
"

Ilas lbrmulado esta oposicin de los contrarios de un modo polltluu, general, pero no se refleia tambit de algn modo en tu prqtiu vida, en tu propio territorio mental, en tu interior?
ISueno, efectivamente, a la larga lo que ocLlrre es que yo rtrisrno me encuentro en medio del campo de batalla no slo a nivel polftico, sino a nivel cultural, interior o filosfico. Es decir, Dtru'almente uno encuentra en s mismo y en su entorno esta dtrnlidad de los contrarios, la derecha y la izquierda, el presunto blen y el presunto mal, lo uno y lo otro, lo de all y lo de ac, 1o eottocido y lo desconocido, lo extrao y lo cotidiano, lo diestro y lo siniestro, y all elaboro no slo una filosofa de la mediacin ettltural sino una filosoffa de la remediacin existencial, o cmo colnrplicar los contrarios.
Slgttie+tdo con el tema d"e la oposicin, pclrece que lo normal suele ser {ltrc:lurse en uno de los extremos y encelTarse o atrincherarse elt 1. Tti, sin embargo, hablas de mediacitc. Qu es lo que te Itnpt,s u desidentificarte con uno de los extremos, hacindote sflllr n lu bsqueda de lo otro, de esa mediacin?

1. Circunstancias y remediaciones
LG: Podramos comerlzar poniendo tu pensamiento y tu obra en conexin con tu existencia, col,L tu vida, cot L tu biografa. AOO: Efectivamente, yo, y creo que tambin la gran mayora de presuntos filsofos, pensadores, antroplogos, etc., han comenzada y terminado por tematizar y articular supropia experiencia. Yo po dra resumirla as: de un terroisrrlo a otro. Es decir, mi experiencia ms ftierte o drstica es la del terrorismo de los ornaquis, contra el franquismo en mi niez y que mi propia familia sufri. Por lo tanto el enfrentamiento entre la extrerna izquierda y la extrema derecha, entre el comunismo y el f,ascismo, entre los maquis y el franquismo. Y he aqu que huyendo de aquel terrorismo en mi pueblo aragons rne vengo al mbito materno del Pas Vasco y me encuentro con otro terrorismo absolutamente paralelo: el terrorismo vasco de extrema izquierda frente al franquismo. Yo mismo haba sido, y sigo sindolo en parte, un filsofo radicaloide, y ante esta situacin de oposicin de los contrarios, de lucha de los extrelos, lo que
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Btteno, plles en parte yo mismo quedo descolocado existenclaltnente con motivo de Ia mueyta, del asesinato de mi padre. Por ertrer parte empie zo a mezclar los contrarios al vir en Aragn per"o visitar Navarra, Estella,la tierra de mi madre. Por otra pafte, aunque mi familia es de derechas, casi todos mis amigos n el pueblo eran de izquierdas. Adems empiezo obamente a reflexionar por una parte con categoras cristianas mediadoras y poeo a poco tambin con algunas categoras culturales: le de edslescente aLarra, por ejemplo. Aadna que tambin me lleva a la negacin de estos contrarios y a su mediacin la locura

cFbieute que he do en Espaa y que qued superada en mi fftaneia en Europa, donde descubr la democracia como conJuneln cle los contrarios. Y por ltimo aadina Lln carcter

y qtle l'ilrerltrrente encontr que en Jung adquna una connota-

Pcrsonnl, Ia ambivalencia psquica que sin duda me caractertza

213

cin benvol a, en. el sentido de que puede haber una ambivalencia neg ativa, esttica, pero h.y tambin, espero que sea Ia rr:ra, una ambivalencia dinmica, creadora, abi erta, implicadora.
De esta problemtica surgiran entonces tus categoras de la mediacin. Me las puede exponer brevemente? Bien, comenzara personificando la oposicin de los contrarios en dos figuras que en nuestra adolescencia ftieron relevantes: la figura liberal, laical de Ortegay Gasset y la figura religiosa y romntica de Unamuno. Yo siempre he ledo a ambos, ambos me han interesado y he encontrado una posibilidad de mediacin. En realidad, sin embargo, he encontrado un montn de categoras que explicitan este afn de implicacin de los contrarios. As, por ejemplo, el mar y las aguas. Resulta que yo he nacido en el comienzo del desierto aragons de los Monegros y siempre me ha fascinado por Lrna parte el monte, que descubr en Innsbruck, el ..verde sagrado>, Y por otra las aguas, el mar, que he descubierto finalmente en el Pas Vasco. Las aguas y el mar simbolizan esta liquidacin del ente, la licuefaccin del ser. Del mar y de las aguas o, como dice la tradicin gerrnana, del lago, surge el alma (.r alemn Seele, alma, vendra de See,lago). El alma es, por lo tanto, la evaporacin anmica,la evaporacin del agua, el espritu hmedo. En m huy una gran fascinacin por el alma personificada como anima, que el maestro Jung y Erich Neumann han examinado hasta la saciedad. Es la fascinacin por el espritu femenino, por lo femenino. Precisamente en un ambiente tan antifeminista como ha sido el ambiente franquista, clerical o hispano en general, el anima significaba la absoluta complementariedad. Otra de las categoras de la mediacin de los contrarios es la del sentido: el sentido habita en el alma, el sentido es la traduccin del alma. Si el alma es animA, femenina, el sentido sera animus rnasculino, la destilacin masculina del alma. El sentido se sita tambin a un nivel de mediacin entre los contrarios, entre la nada y el ser, fundamentalmente, entre lo irracional y lo racional. Yo sintetizara en la msica de Bach este inters mo por la mediacin. En la msica de Bach encuentro un sentimiento ocenico, es una mrsica ocenica, es una vivencia martima, en donde reflota el sentido a travs de la impregnacin de un crorrlatismo que sutura por saturacin, que es la esencia del barroco, precisamente. 214

2. Iniciacin cultural
un medio en el que la escoldstieriga como representante del pensamiento oficial. Pod,r{as explicar, siquiera esquemdticamente, cmo entiendes eI paso en tu vida terica y prdctica desde la escolstica hasta eI simbolismo? Efectivamente, desde siempre he luchado contra las diferente.s escolsticas, probablemente a partir de la muerte de mi paelre, porque la escolstica representa Llna sucednea raz6n patt'iarcal. Ciertamente la escolstica clsica es una filosofa coneeptual, racionalista-abstracta, pero que polticamente aparece eomo legitimadora de un status quo que en el momento de mi .fuventud estaba representado por el patriarca Francisco Franco y otras ortodoxias eclesisticas, sociales y culturales. Entonces rnte la sequedad de la escolstica, su abstraccionismo y su formalismo, mi ruptura europea consiste en acceder a Ia filosofa
Vuestra generacin fue educada en
c:(r se

lrermenutica, en contacto con Gadamer, con Coreth, a la que


le propino un giro simblico, pasando as de una filosofa abs-

tracta a Llna filosofa existencial, asumiendo por lo tanto un trrsfondo romntico. Aqu aparece, exactamente, mi propugnacin de la cuestin del sentido frente ala verdad abstracta. Enliendo el sentido como una proyeccin, como Ltna proyeccin
eultural, pero cum fundamento in re, es decir, con fundamento en la experiencia, en la vivencia profunda. Para m el sentido no diee meramente verdad sino verdad y bondad al mismo tiempo !1, por lo tanto, me aparece como una posibilidad de romper descle dentro el entramado escolastizante que asfixiaba nuestro
pensamiento.
dEs, enlonces,
e?x

el interior de este giro desde la escolstica pseu-

clu-racionalista

a la filosola hermenutica de corte simblico

clotule parece toda la cuestin de la mitologa matriarcal?

Efectivamente, por una parte estudio a partir de Bachofen y en eontacto con la contracultura, el feminisrno y el ecologismo,

la sin heterodoxa frente al patriarcalismo vigente, pero esta leorfa se ffIe verifica en mi estancia en el Pas Vasco, D donde encuentro, arn sin interpretar, la mitologa vasca recopilada por Jos Migrrel de Barandiarn , la cual est enucle ada en torI1o a la Gran Diosa Amari. He aqu que entonces el sentido, euya representacin filosfica mxima es Dios, se feminiza y se
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conerte en Diosa Madre. S, como dice Fernando Pessoa, Dios es el alma de todo, entonces este Dios qlle todo lo relaciona obtiene un sentido indefinido cuyo ms apropiado nombre es el de Diosa, alma de todo, alma del universo, anima mundi.
Acabas de sintetizar la transformacin que le imprimes a Ia filoso-

mis aforismos lo ms tpico son los dos puntos que suturan o cclatgulan los dos hemistiquios o medias partes del propio aforismo.

fo, cotwitfindola en unA hermenutica simblica con escl incisin matriarcal, y por lo tanto romntica, pero la cuestin que quero plantearte ahora es si a partir de efla es posible obtener una filosofa prdctica, es decir, una axiologa, ut La lilosofla moral, es
decir, wna concepcin existencial. S, as es. Para m la mxima divisa moral est contenida en Epicteto: szstine et abstine, que podramos traducir clsicamente como sostener el sentido y abstenerse del sinsentido. De to-

3, El mrndo de la da y de la muerte
Mr.s has hablado a menudo y tambin has escrito sobre la cuestin de la "ambivalenc,ia, como una. categora fundamental en tu

libsofar. Me gustara que nos hablaras de esta ambivalencia a la


(Urc

das formas yo quisiera hacer una traduccin rns amplia. En realidad la disa de Epicteto dice aguanta y abstente, es decir, aguanta la necesidad y abstente de todo lo dems, asume lo esencial y brete existencialmente. La podramos traducir como . .2 1. y apertura. Yo mismo defino mi filosofa prctica, implicacin

En efecto, hablo de ambivalencia inspirndome en Carl Gttstav Jung, el cual en el tomo 18 de sus Obras completas, eleclicado a la da simblica, expresa aquella famosa i.riru,
rrDie Ambivalenz ist das treibendeo, nla ambivalencia es nuestro tnotor>), nuestro motor mvil y no inml o inmovilizador. As

t te refieres frecuentemente.

moral, existencial como un implicacionismo abierto, l cual contendrta dos elementos fundamentales; uno es estoico y el otro epicreo. Defiendo por lo tanto, si quieres, un estoicismo epicreo: recojo del estoicismo la putoafirmacin; recojo del epicuresmo la solidaridad. Podemos hablar, as pues, de una autoafirmacin solidaa, en donde no slo se recoge el <sostener Ia y no enmendallar, tpicamente estoico, sino el sostener la realidad, el sentido, tpicamente estoico, el aguantar la necesidad, pero tambin enmendndola, es decir, abrindose en libertad al otro, que es el tpico elemento epicreo. Por eso defino mi filosofa como implicacin y apertura, dicho en cristiano, amor y esperat:rza, dicho en filosofa clsica, esencia y existencia, dicho en psicologa, introyeccin y proyeccin, inspiracin y expiracin. Andrs, podras arnpliar tu visin del mutndo y sintetizaila de alguna forYna por ltima vez? De acuerdo. Yo dira que en filosoffa soy estoico-epicreo,

ltttes, ambivalencia significa flexibilidad, elasticidd, puenteo. En este sentido es una categora fundamental para la actual poslt'lodernidad. Yo lo dira con Nietzsche cuando afirma que tocla victoria es inmoral, incluso la presunta victoria moral. De modo qLle no se trata de ctoriarse o auparse sobre el otro, el eontrario o uno mismo, sino aupar la propia otredad hasta conseguir esa especie de hierogamia, ambivalencia, ambigedad, enrnplejidad, que es lo tpico de nuestra sin posmoderna. Podrfa decirlo tambin con Garca Lorca cuando define la realieJncl del mundo y de la tierra como mar, y al mar como un cielo eafdo. El rrlar como cielo cado dice dos cosas. En el mar se refle.ja el cielo, nostalgia del infinito, de lo absoluto, del ms alld, y, ceversa, el cielo nos aparec era como un mar elevado, con1o Lln mar vertical, como una proyeccin. Aqu tienes una excelente sin de lo que yo denomino ambivalenia.
Attfes cle terminar quisiera que me dijeras alguna palabra acerca lo que estts'haciendo ltimamente, que es especlicamente Ia afbr(slicrt. Por qu el'aforismo no en la iuventud, sino en la marhtre?,? Qu significa el aforismo? Qu es para ti Ia af'orstica? lttra rn la aforstica es una nrptura con el sistema o presunto si.stetrla, con la escolstica, por ltima vez, una apertura del sislenra al mundo de la da, un intento de reunir a don Quijote f *Sartlclto Partza, como ya lo intent Cenantes, es decir, un incle

en estilo artstico romntico-barroco y en estilo vital tragi-cmico, de modo que siempre huy un intento de mediacin entre la implicacin y la explicacin o apertura, entre la aferencia y la diferencia, entre los contrarios, incluso llego a creer qt-le en
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tento de fundar un lenguaje de ida y'melta, un lenguaje coloquial, un lenguaje ordinario que asuma la razn afectiva, eue para m es la razn prototpica latino-mediternea en general e hispana en particular. Por otra parte, naturalmente el aforismo significa para m el mbito de un escepticismo sapiencial, para decirlo inspirndome un poco en Montaigne, es decir, yo he llegado al aforismo ciertamente por escepticismo, al ver los lmites, al hacerrne efectivamente, como t dices, maduro, al ver una serie de trabas, imposibilidades y sntesis que uno procura y que se van desmoronando y tambin al tomar distancia irnica e irnica (irnica significa pacificadora: Irene es la Paz) y, por lo tanto, buscando un cierto refugio final, un recoveco ltimo, una especie de sentido comn crtico y diacrtico en el que para m consiste la filosofa. Expres ara esta sin escptica, madura, sapiencial con aquella frmula o aforisrno de nuestro poeta Garca Lorca al que acabo de recitar. En uno de sus versos ms importantes dice: ,,la serpiente parti el espejo". Aqu est expresando Garca Lorca el paso del paraso a Ia realidad viente, el paso de la idealidad a la realidad real o vivida, es decir, la superacin o rajadura del espejo, de la especularidad, de la irrealidad de un presunto inicio paradisaco o final utpico, o estancia inmaculada o purista. La serpiente parti el espejo, es decir, el diablo, que es hiperealista como Sancho Panza,le parte el espejo a Adn y Eva (y ul mismsimo Dios) en el paraso, hacindolos caer en la tentacin, pasndolos del paraso irreal al mundo real. La serpiente parti el espejo significa que la especularidad y la especulacin ceden aqu a una sin escptica, a una sin vencial y a una visin experiencial del mundo: paso del paraso a nuestra realidad empecatada, mezclada, endemoniada, lo que significa que tenemos que contar con el demonio, con el pecado, con la carne y con el mal, Do para superarlos sino para suturarlos. Tambin ltimamente has hecho un guio poltico, infrecuente en ti, hablando de oecodemocraciar. Podras explicitarnos este trmino por ti mismo aportado? Bueno, yo hablo de ecodemocracia uniendo lo ecolgico y lo democrtico. Democracia es esencialmente poltica, y lo poltico se refiere a la ciudad, a lo econmico, a lo pblico, a los procedimientos ciudadanos, en Llna sin ilustrada y, en mi
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terminologa, patriarcal-racionalista. Pues bien, junto a esta visin polftica, democrtica, ciudadana adjunto el trmino <eco), para implicar en la poltica democrticala cultura y el cultivo, el campo, lo ecolgico, lo axiolgico, lo cualitativo, S decir, el fondo matriarcal en mi terminologa, que es el fondo romntico
de la realidad.

Este romanticismo, al que t no regredes pero al que tampoco nlnuncias, pienso que tiene que ver en tu vida y en tu obra con el tcnru, por ti mismo anteriorynente sealado, de lo matriarcal-femenino, es decir, de Ia Muier, enigmdtica cuestin en tu obra. Efectivamente, la Mujer es un enigmapara s misma, como .lfio Freud, y no digamos para los qlle no somos mujeres, en fin, rus bien por desgracia. La mujer en la cultura china, hebrea o gr{ega simbolizala puerta,la apertura. No extraar por lo tan-

to que si Eugenio Tras habla de una filosoffa del lmite, yo trable de una filosofa de la puerta, de puertas abiertas, de la apertura, una hermenutica simblico o aperturista cuyo smbolo obamente es la Mujer y cuya presencia en mi obra tal
vez se deba ms bien, todo huy que decirlo, a un deseo insatisfe-

eho: hablo de la Mujer porque me falta (no estoy casado como t); hablamos de la Mujer porque no la tenemos (entre otras cosas porque es inatrapable).
Pero la Muier signtfba tambin en nuestra cultura, simblicattrcte, la paz. Antes has hablado de lrene, la Paz, el irenismo en ttt $istema. Efectivamente, Irene significa la paz y el irenarca era preciEamente el magistrado romano que se dedicaba a propugnar la paz,Podrfamos hablar tambin aqu de otra figura mtica feme-

nlnn, Iris, la consorte de Hermes, la figura femenina de la Paz, del rrco-iris, del irenismo. Yo creo sinceramente que me he heeho bastante irenista no slo porqLle siempre lo he sido, sino porque siempre lo he tenido que ser, en la reunin de mis contrecliceiones y de mis contrarios, pero tanto ms en la reunin y slntesis de los contrarios y de las contradicciones que me rodean en este pas de extremismos al que ya hemos aludido. Actualmente nos encontramos entreendo el rostro de Irene, un nuevo rostro irenista, los irisados rayos de Iris en la tregua indefinida que Eta promulgara. Ahora bien, quisiera qr-le passernos cle una tregua indefinida a una tregua infinita, porque yo
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creo que podramos definir al hombre mitolgicamente como la tregua de Dios, el hombre es posible por la tregua dina, porque Dios, la dinidad, instaura una tregua con su oponente eterno, el diablo, 1 disolutor, para que en ese intermedio sea posible la presencia del hombre. Deberamos, entonces, internalizar y proyectar por ltima vez mi querida mxima de Epicteto que traducida finalmente coafirm ara la asuncin de los contrarios, dicho musicalmente, el modo sostenido y el modo abstenido o bemol. En esta encmcijada estamos, en esta mediacin estamos y aqu estaremos siempre. Frente al mito regresivo y a la utopa progresiva, constmyamos un presente implicativo o implicacional abierto.
Recapitulemo,t si
te parece.
. Yo comienzo siendo un catlico que, amenazado por la Escolstica, encuentra en la Hermenutica europea de tinte protestante (representada por H.-G. Gadamer) una salida a la inter-

timos y, por tanto, diferenciada por su propia labor (ms lgica, clara y estmcturada que la ma). Luis Garagalzanaci el doce de marzo de 1959 en Bilba,o,y es doctor en Filosofa por la Universidad de Deusto con una Tesis que investiga a E. Cassirer, H.-G. Gadamer y G. Durand.

Actualmente es Profesor Titular de Filosofa en la Universidad del Pafs Vasco en Vitoria. Entre sus obras destaca I-a interpretaein de los smbolos, as como interesantes estudios sobre la filosofla hermenutica, el romanticismo y la simbologa de C.G. Jung y el Crculo Eranos. Ha participado en el Diccionario de Hermenutica, as como en diferentes restas y publicaciones
eolectivas.

Qtriero plantear la siguiente entresta como el traspaso que el entrestado realiza desde una realidad cruda a otra realidad encultunzada: en medio queda el hombre transpuesto simbliearnente.

pretacin libre. Fero esta hermenutica liberal (protestante)


reencuentra su contrapunto en una hermenutica sirnblica de signo catlico (cuyo mximo representante es el amigo G. Durand). Si lo traducimos a terminologa poltica, diramos que la de-

l.

Ritos de iniciacin, ritos de paso

mocracia liberal (patriarcal-racionalista) obtiene sLl correctivo simblico en el comunitarismo (matriarcal-naturalista). As mi hermenutica propone una interpretacin que se interpone entre los contrarios: en favor de un dilogo radical en el que pueda entreverse un sentido consentido bajo la advocacin fratriarcal-personalista.

AOO: Asl como yo creo ser una persona. a la que le ha laltado padre y le ha sobrado madre, no crees, Luis, que a ti te ha ocurrido al contrario? LG: Sf, seguramente tengo, por distintas causas, uD cierto dfieit en el troquelado materno, lo cual ha propiciado que mi desarrollo se haya basado fundamentalmente en la figura patert1a. Probablemente de ah me enen ciertas unilateralidades eomo, por ejemplo, un exceso de intelectualismo, as como ciertas dificultades en la adolescencia para desprenderme o desmarcarrne de esa figura.

EL ENTREVISTADOR ENTREVISTAD O
(po, Andrs Ortiz-O s s)

En este sentido yo creo que nuestro encuentro de hace veinte


cttlos, y los otros tantos que nos restan de colaboracin y amstad, sc deben muy probablemente cL una complementariedad, a esta ea*tplementariedad. Sf, yo tambin creo qlle h^y esa complementariedad. Yo es-

En respuesta a la entresta de Luis Garagalza deseo realizar aquello que no suele hacerse: entrestar al entrestador. Al hacerlo se profundizay contina la entrevista anterior y sLl problemtica filosfico-existencial. No en vano Luis Garagalza fue mi primer discpulo y, dada su fidelidad, bien podra llegar a ser tambin el ltimo. En todo caso, la suya es una versin rejuvenecida y secul anzada de la hermenutica cultural que compar220

taba encelrado, en parte por

mi carcter y biografa pero en

parte tambin por el propio sistema educativo, en un intelectuallsrno que me di cuenta que acababa siendo estril y vaco. Tras ece descr-rbrimiento intent combatir el intelectualismo intelec221

tualmente, cosa que resulta obviamente imposible' Andaba

que le falta al intelectualismo, intentando pues buscando "ro iellenar ese agujero o ese vaco cuando te conoc y asist a tus clases de Hermenutica en la Uni en las que concitando a Jung, a cassirer o a Gadamer, por ejemplo, nos hablabas en un contexto casi contracultural del simbolismo y del sentido, que es precisamente lo que puede animar o retalizar a un pensamiento recluido en un racionalismo estrecho.

es que haba ulgo que yo no entenda, que tena que ser otra cosa pero que yo no lograba entender. Pero los grupos religiosos en los que me mova apenas me conseguan ayr-rdar. Adenrs, lo que estaba funcionando, la atmsfera qLle se va en ese momento era que la preocupacin por la cuestin social y

polftica era muy importante. Entonces yo creo que de alguna


manera el anhelo de salvacin se convierte en deseo de revolucin. Me quedo pues atrado o fascinado por la revolucin, creyendo que la solucin de mis problemas y mi propia transformacin se encuentran completamente nculada a una translbnnacin de la sociedad que si bien no es exclusivamente poltica, sino global y total, s comienza por la accin poltica y por

No has sid.o mLty explcito sobre tu experiencia religiosa. Podras


hablarme al respecto. Por familia y por formacin he sido muy religioso, he hecho tambin de monaguillo y me tomaba tambin muy en serio las clases de relign en el colegio, donde tenamos profesores bien preparados, inteligentes y bastante abiertos para lo que predgminaba todava en aquellos ltimos aos del franquismo. A este

ln toma de conciencia poltica. Creo ver, pues, en la poltica --en la poltica, ojo, de aquella mitad de los setenta: recuerdo el
ilnpacto que nos caus la agitacin obrera qLre desemboc en la It'gica represin de una asamblea en la iglesia de San Francisr:o el tres de marzo de 1975- el medio y el instrumentg para llcvar a cabo la liberacin tanto colectiva como indidual.
Me Ttodr{as matizar el colorido ideolgico de Ia fratra iuvenil en la que te introduces. Es de tipo extremista o radical, o anarcoidal o ilenso romdntico, o contracultural, o nacionalista, tipo vasquista. Dnde te situarAs, aunque la cosa sea difcil, claro. La cosa es muy compleja porque estaba todo muy mezclaelo, De entrada hay una atraccin por lo vasco, una imagen un lanto idflica de un pasado ancestral que se ha sto perturbado con la irrupcin del capitalismo, al que hacamos responsable ele
ele

respecto huy algo que me marca decisivamente porque al comienzo de la adolescencia, cuando empezaba a hacer uso propiamente de la raztt, en una discusin con un compaero de Llur" sobre la existencia de Dios, resulta que me di cuenta de que no era algo tan seguro, y cuanto ms lo pensaba ms seguro me pareca que no poda existir. Todo aquel mundo ya no se me sostena, se me comenzl ahundir o a desvanecer como algo in:eal, pues intentaba atraparlo con el mism o rgano que estaba aprendlendo a usar en las clases de matemticas, de fsica y de qumica. Recuerdo la angustia csmica que senta al pensar que no haba Dios, & la que se una la angustia social de descubrirme el nico ateo en un ambiente totalmente religioso. Esa angustia es tan grande que intentas moverla como sea, buscar a5ruda, y lo ms que encuentras y te aciertan a proporcionar son las ovasD para demostrar la existencia de Dios, que no me consiguieron demostrar nada, ni siquiera tranquilizarrlre. Resulta
entonces que nadie me poda ayudar, Y te encuentras solo... Supongo, entonces, que una vez que la religin tradicional queda en un segundo plano a causa de la labor crtica del intelecto aparecer probablemente algin sustituto a modo de religin poltica. S, claro, a raz de todo eso la angustia aumenta con lo cual aumenta tambin el anhelo, el deseo de redencin, de salvacin, de liberacin. Y yo segua ahondando, o intentando ahondar al menos,
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la opresin nacional, social, cultural e incluso existencial y


democracia radical. Creo que aunque caamos en extremis-

sexual. Tenfa pues tintes de manrismo libertario, de igualdad y tlros, era ms bien radical, es decir, bastante anarquista, antiautoritaria y romntica: era un socialismo romntico el que nos

habfa fascinado. Pero yo creo tambin que era sobre todo una y nos afirmbalrlos eontra Ia represin franquista, contra el Padre malvado y sus ftterzas de mantenimiento del orden, con lo cual creamos eslablecer una solidaridad de todos los oprimidos y reprimidos cle e.ste mundo.
t'eetecin en la que nos unamos entre nosotros Itareee, pues, que en la poltica buscabais en realidad algo que no eru propiamente o exclusivamente <polticorr, tal vez cabra decir

er la religin, creyendo que en realidad lo que pasaba

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que se trataba ms bien de algo existencial-religioso en sentido arnplio. En qu desemboca escl bsqueda? En la mayora de la gente que yo con oca directamente esto acab en un desencanto y abandono ms o menos tardo de la poltica con dos direcciones principales: hacia la dedicacin profesional, concentrndose en el mundo laboral, y hacia la contracultura, D sentido ms o menos ,,militanter. En mi caso particular lo que sucedi es que me sumerg en el mundo de la contracultura, bien que acompaado de la hermenutica; que se convertira en tema de la tesis doctoral que elabor bajo tu amistad y direccin. La hermenutica me sini, pues, de hilo conductor o vnculo elstico que, tras tocar fondo, me permite retornar a la superficie.

tlos ha pasado a muchos otrosn por lo tanto es bastante normal, o dcbera ser normal, eI venir sin una. respuesta previA, el buscar respuestas (AOO)]. Se debe, entonces, a ese descubrimiento de que en realidad no entenda nada, a un tomarme muy en serio (qurizs demasiado en serio: demasiado trgicamente) el descu-

brirniento de 1o que podramos llamar la (gran mentira> que


sustenta el mundo (el gran hiato, el gran vaco: la falta de fundamento). La filosoffa representaba para m una manera de expresar ese rechazo de la realidad dada, reinante, vigente, productiva y al mismo tiempo un intento de mantenerme de algunal manera en contacto con ella, aunque fuese de un modo crtico o en negativo. Mirndolo desde mi posicin actual veo que huy en todo esto un cierto desquiciamiento, una dualizacin entre la realidacl vigente, que encontraba absurd d, y la afirmacin de otras posibilidades al margen de aqulla pero mejor dotadas de sentido. Esta dualizacin era, como todas, bastante peligrosa, pero he tenido la suerte de encontrar buenas ayudas (a este respecto tu filos ofa y tu amistad han resultado muy efectivas) y parece que hemos podido suavizarla y suturarla antes de qtre llegara a pl'ovocar daos irreparables.
Firts hablado de tu inters por la filosofa en general. Ahora bien, emo llegas desde ella hasta Ia herunenutica? Pues bien, yo creo que este trnsito se debe a una decepcin l'e.specto a la filosoffa clsica. Cuando empec a estudiar la catreril de filosoffa yo iba buscando una especie de ciencia abso-

" Filosofa y coexistencia pacfica

Cmo entiendes tu aproximacin a la filosofa? A qu atribuyes


el surgimiento de tu inters por eLla?

Yo veo mi ingreso o mi acceso ala filosofa como una especie de proceso en negativo: no es el resultado de un desarrollo gradual del inters por las "letras>. De hecho, yo hice todo el Bachillerato por ..cienciaso, con lo que las asignaturas de ,.letras> tenan slo una importancia secundarta: lo que de verdad contaba era funcionar bien en matemticas, fsica y qtrmica, etc. Por eso veo en mi decisin de estudiar filosofa el resultado de una rup-

tura, de una especie de cada, de hundimiento lo despiste (AOO)1, o descarriamiento ls, exacto, o escisin (AOO)1. Pues aunque siempre me ha gustado la lectura, tanto por tradicin
familiar (mi padre era un ingeniero, culto y humanista por otro lado) como por orientacin escolar yo iba dirigido hacia estudios cientfico-tcnicos en los que se me auguraba un ftituro brillante o, ms bien, productivo: de xito inmediato por cuanto que convencionalmente adaptado a la realidad. Pero algo fallaba en algn sitio, D mi propia psicolo ga, y yo habt? ezado a darme cuenta de ello. Dicho de otra ma:orp nera, mr rnters por la filos ofa no se debe a que siendo capaz de entender bien la realidad y la cultura me propusiese perfeccionar esa comprensin, sino que se debe ms bien a que me di cuenta de que no entenda nada de lo que estaba pasando leso
224

Itlta q,Lle permitiese explicar todo, una ciencia de las ciencias a lo l"Iegel-Marx. Pero resulta que lo que voy encontrando en la tJniversidad y en mis lecturas por libre, aparte de algunas introelucciones a las ciencias humanas, era Llna sllpuesta ciencia denrasiado abstracta y acadmica que no me estaba dando Io que yo persegua: ni proporcionaba una mejor comprensin del nltlndo ni facilitaba la aplicacin prctica, existencial, a la da. Cttanclo yo ya empezaba a plantearrne la necesidad de abando-

nal' la filosoffa es cuando me encuentro con el .,hermeneuta y descubro a su travs este nuevo territorio de la herrnenutica. En la hermenutica veo una conexin viva con las ciencias humanas, la posibilidad de aplicar los conocimientcrs cle esas ciencias a la teorta, con lo cual vuelvo a dirigirme
clettslellse>

225

hacia la filosofa pero de un modo enriquecido, con otra perspectiva ms amplia y abiertl, Y ms prctica.
que le das a esta podras explicitar un poco mds ta importantcia conexin entre la hermenutica y las ciencias humanas?

do interior y exterior? Qu perrnanece vivo de rutestra crtica iuvenil?

me pude reconciliar con la autoridad, una autoridad no entendid; dogmticamente como imposicin externa, sino en el sentido positivo, una autoridad inteligente, basada en la experiencia, como articulacin, estn-rcturacirti auctoritas. Recuerdo que leyendo este libro pens: <esto puede ser algo que me est convnciendo a m y con lo que estara de acuerdo mi padre>. Me oridad, a salir sino ms bien matriarcal, el bien que cuestin, misma Esta romAnticis vuelvo a me quien con Jung, en ampliada, religiosa pero planteada de un encontrar modo nuevo para ffi, no tan dogmtico, formalista y ritualista sino ms cultural, atendiendo ms bien al sentido psico-antropolgico de la religin. En concreto, la idea del proceso de individuacin me permita comprender mi propia trayectoria e interpretar mi .,descarriamiento> no como algo totalmente negativo sino como un camino que pasa por el afrontamiento de la Sombra y no por su exclusin: sin yo saberlo plenamente, el no haber reprimido la negatidad me estaba permitiendo su articulacin. En este sentido me parece significativo que en aquellos momentos de Jung me llamase ms la atencin la problemtica de la alquimia y de la gnosis que sus conexiones con el pensamiento oriental.

Adems de ir constatando que la juventud es, como decan, una enfermedad que se va curando con los aos y que con los tos a uno le va entrando una cierta prudencia y va aceptando la realidad y pactando con ella, yo creo que en m sigue gente la denuncia de que la interpretacin dominante en Lln determinado momento es la interpretacin propia de los qr-le dominan, es decir que la realidad oficial, la realidad dada o establecida es una realidad bastante animal o inhumana, ya que sigue respondiendo, aunque de un modo suawzado y limitado de alguna mano poco, por otro lade ala ley del ms fuerte: nera -lo cual es el pez grande se come, ms o menos odemocrticamente>, al

ehico

y dernocrticamente seguimos (perrrlitiendo" que millo-

nes de personas mueran de hambre. Esa sin seguira gente

para ffi, pero lo que ya no veo es la f:terza de los oprimidos entendida polticamente, si acaso culturalmente. He llegado enf onces a reconocer la inetabilidad e incluso la relativa positielacl del capitalismo, pero afirmando que descansa sobre las espaldas de los ms dbiles y que rnantiene en barbecho, por no responder a sus intereses, a una inmensa regin de potencial psico-social, desaprovechando mltiples posibilidades alternativas ms humanas que podramos y deberamos ir elaborando y traba.jando. Podramos decir que conseruo el componente anareo, el irnptrlso escptico-crtico, la desconfianza ante el poder, la nurtoridad y la sacralizacn de lo instituido, que se encontraba en ln base de mi inquietud filosfica al comenzar, hace ya veinticineo aos, los llamados oestudios superiores>, y conservo tambin el deseo de transformacin que habita en ese rechazo (nEl Marcuse- aspira a la liberacin la reureetrazo

-apunta -a nin de lo que ha llegado a estar separador). Ahora bien,

ese

3. Proyecto de vida
Qu crticas del pasado pelTnanecen presentes? tQu criticas hoy todava? Cul es tu visin crtica de la realidad, del mun226

anarquismo se ha vuelto menos extremista o unilateral en la meelicla en que se ha arraigado y tranquilizado (aunque nunca lleg R ,qet'propiamente olento, salvo acaso con alguna cosa), dejando tf'lorar el humanismo que implcitamente lo animaba, con lo que .se enclladra bien en la categora de ((anarco-humanismor.
e:()utt .suturas has alcanzado, se estdn alcanzando o se pueden qu visin de coniunto, de coalescencia o coagulahus llegado? Qu visin mediadora estd.s entreviendo? '^i{1n
nle:rnrc.ar? A

227

Aunque hace veinte aos yo nllnca me habra sto a m mismo como profesor, el hecho de encontrar un trabajo estable me ha ayudado a estabilizarme, a asentarrne y a..aburguesarmeD. Lo mismo me sucede por el hecho de haberme casado y haberme convertido en (un honrado padre de familia". Por lo dems, con el tiempo he ido perdiendo en insensatez, si no volndome algo ms sensato. Podra, tal vez, decir que he conseguido adaptarrne relativamente bien ala realidad social a travs de una institucin bastante flexible y juvenilizante como es la Universidad y que me he ido reajustando o reinsertando tambin en la naturaleza, en sus ciclos y oscilaciones, as como en mi propio cuerpo. Recuerdo que cuando emp ec a interesarrne por el psicoanlisis, mucho antes de leer a Jung, me llarn extraordinariamente la atencin la diferencia entre la conciencia y el inconsciente, y con toda claridad que haca falta abrir la conciencia al inconsciente para que pudiese reali zarse una sntesis o una mediacin entre arnbos. Creo qlle el resultado de ese encuentro puede ser la creatidad cultural y me gustara poder y acertar a seguir trabajando en esa direccin. Por lo dems, para m desde la adolescencia la mediacin se ha concretado en la imagen de la montaa, mLrro de piedra y hielo qlle penetra en el cielo sin despegarse de la tiera. Quizs sea esta imagen la que he elaborado filosficamente con la ayuda de Durand, Cassirer y Gadamer en la categora del lenguaje qlle, como su dios, Hermes, procede del inframundo (rntico-vencial) pero accede al Olimpo (conciencia solar) sin desprenderse de su proveniencia: surge conjuntarnente con el mito (en la vencia, en el mllndo de la da) pero hace posible el despliegLre del logos, la ciencia-conciencia y la crtica. El lenguaje establece as una comunicacin en dos direcciones que puede ser un buen modelo para la'mediacin radical de los contrarios. Ahora bien, me da la sensacin de que a este respecto huy otra imagen qLle est cobrando fuerza en m y ubicndose junto a la montaa: la de
ellla mar.

de ello no se debe propiamente a un mrito mo. S que hoy arlguna opcin o alguna decisin ma, pero yo creo sobre todo qlle el destino, la suerte o la prodencia me ha sido favorable y qLle vena bien preparado por formacin, por herencia ctrltural, por carcter, y todo ello me ha permitido encajar los golpes y ser cap az de ir btrscando las ayurdas y los lugares que me han permitido seguir hacia adelante. O sea, qr-te lo veo ms como algo que he recibido que como un mrito mo. Si acaso lo que lle hecho yo es haber acertado a escuchar al otro, al que era elistinto que yo, y haber escuchado y haber podido fiarme de mi rropia voz interior en vez de tener qlle fiarrne de los tpicos de lt conciencia colectiva. No quiero decir de todas formas que no lraya puesto yo nada de mi parte, pero s que hoy rnuchas personas qlle habiendo puesto tanto o ms de slt parte no han
salido adelante.

Te veo como una, estatua de nuestro amigo Oteiza, como un hombre horadado, pero inclume, enhiesto a pesar de todas las heridas. Es as? Cmo lo has conseguido? Cmo lo ves?
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I

..

HERMENUTICA DEL LENGUAJE


l.n hcnnenutica filosfica . . l,a lradicin y el lenguaje en la hermenutica de Gadamer I leltttcnutica del Ienguaje simblico
5

25

45

II
SIMBOLISMO
El sfmbolo en la filosofa de

Cassirer .

69

f l sirntrolismo como factor de configuracin


Flkrsoffa e historia en la Escuela de Eranos

cultural

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..

103

III
HERMENUTICA Y CULTURA

. . .. . l,ailrrsindelbienestar .. Mlttrkrglay cultura vasca Ilpllogo. Hermenutica y posmodernidad Arrrclicc. Hermenutica en vivo: un dilogo
Nal,u ralezay lenguaje en J.-J. Rousseau ll
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