Ediciones MATHESIS Los Propsitos Psicolgicos, Serge Raynaud de la Ferrire Propsito Psicolgico XXXV: El Chamanismo Traduccin: Hugo Vidal

Obregn Edicin Internet Numerada. Todos los derechos reservados. 21 de marzo, 2006 www.sergeraynaud.net

PROPSITOS PSICOLGICOS

Serge Raynaud de la Ferrire

XXXV

El chamanismo

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EL CHAMANISMO
Las concepciones que hemos analizado hasta ahora, particularmente desde el inicio de los Propsitos Psicolgicos, se han encontrado ms o menos localizadas; por ejemplo, en nuestras exposiciones sobre el hinduismo, donde el lector ha podido ver a toda la India alineada bajo esa creencia. Sin embargo, hemos insistido muchas veces en el hecho de que el indiano o habitante de la India, al que sera mejor llamar indostan, no es necesariamente hind, es decir perteneciente a la religin del hinduismo, a la que sera mejor nombrar como Sanatana Dharma o Verdad Eterna. Por otra parte, el origen de la palabra Hind es extrao a la India y es ciertamente un trmino forjado por los Antiguos Griegos, probablemente durante la invasin de Alejandro en el 327. Ni siquiera procediendo por comparacin con otras civilizaciones se han podido fechar de manera absoluta los vestigios indostanes. Los arquelogos sugieren prudentemente que, a juzgar por las ciudades que la representan, la civilizacin del Indo se remontara por lo menos hacia el 2.500 antes de J.C. Sin embargo, no se debe olvidar, como lo hace notar Leonardo Cottrell1, que Harapa Mohenjo-daro (descubierto en 1921) posee estancias enterradas a mayores profundidades que no se han podido examinar todava; el nivel fretico de los cursos de agua ha subido considerablemente desde que se construyeron esas ciudades y cuando se quiere excavar hasta una cierta profundidad, es imposible avanzar sin poner en accin un complicado sistema de bombeo. La civilizacin del valle del Indo tuvo un desarrollo independiente o estara ligada a una cultura ms antigua de los valles de la Baja-Mesopotamia? Aparentemente la civilizacin de la India se ha desenvuelto despus de aquella de Sumer y generalmente se cree que algunas de las ideas de los indostanos pueden haber provenido de ese pas. Pero lo cierto es que desarrollaron su propia civilizacin siguiendo una concepcin totalmente independiente de aquella de Mesopotamia; Wheeler escribe: No se poseen testimonios que prueben de manera absoluta que los indostanos hayan establecido contacto con Occidente en una poca anterior al ao 2.300 antes de J.C. Se sabe que los Dravidianos esclavizaron a las tribus indgenas aborgenes y que a su vez fueron dominados por los Arios hacia el 2000 antes de nuestra Era; pero en cuanto al establecimiento de las concepciones de la India Antigua se sabe muy poco. Se da apenas el ao 3.102 antes de J.C. como fecha tradicional del Kaliyuga; el RigVeda, que datara del 2000, no nos ensea nada

Ciudades perdidas y encontradas Ediciones Pierre Horay, Pars, 1958.

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sobre una poca anterior a esa fecha; en cuanto a los Upanishads y los principales Sutra vdicos, datan solamente del 800 al 1.000 antes de J.C. El cdigo de Man (con sus 2685 versculos) es penosamente empujado por algunos hacia el siglo V antes de nuestra Era. Sea como sea, para regresar a nuestra idea digamos que las reglas del viejo Vedismo dejaron de ser respetadas, sus disciplinas demasiado severas no pudieron ser aplicadas por mucho tiempo a los fieles. Por otra parte, las teoras de las numerosas sectas en que se dividi el Hinduismo (Sivaismo, Vishnuismo, Saktismo, los Rumaram, los Saumaram, etc.) difieren nicamente en cuanto a los detalles, pero todas aceptan la existencia de Dios, el Alma, el Universo, el karma, etc. En fin, con Gautama, el Buda, nacido en 558, muerto en 478 antes de J.C., toma forma una nueva concepcin filosfica. Despus es Jina (Vardhamana Mahvira) que trae aun otro sistema que se conoce hoy como Jainismo: se dice que naci en 540 y que muri en 478 antes de J.C. (en 527 segn la tradicin). Ms tarde, en el siglo XVI, vendr Gur Nanak (1469-1539) quien organizar una nueva forma de creencia que dar lugar a la secta Sikh. Los fundadores de esas tres grandes sectas separadas del Hinduismo Brahmnico han salido de los Kshatriyas, la casta de los nobles guerreros2 Siguiendo siempre nuestra idea, recordemos que al lado de un nmero aproximado de 250 millones de hinduistas, los Budistas cuentan con 500 millones de adherentes, aunque estos ya traspasan las fronteras de la India. En cuanto a los Sikhs de la India, cuentan con 4 millones de adeptos y los Jaines con 500.000; pero hay que contar an los 30.000 miembros de la comunidad juda, as como a los Parsis venidos de Persia (que emigraron a la India en el siglo VIII) y que abarcan unas 120.000 personas; finalmente, unos 250.000 cristianos de confesin que cuentan entre los Anglo-Indos. An queda por mencionar a los Musulmanes que son ms de 70 millones de unos 240 millones en el mundo, lo cual hace del imperio islmico el quinto estado ms grande del mundoEn tanto nacin islmica Pakistn es actualmente la primera en el mundo, mientras que Turqua es la segunda. Pakistn quiere decir Pas de los Puros (Pak=puro; Stan=pas), pero ese trmino fue escogido tambin por simbolismo, ya que por sus iniciales viene a ser un emblema de las regiones que optaron por adherirse a esa federacin islmica fundada en el antiguo territorio de la India: P= Penjab; A= Afganistn; K=Kashmir; TAN=Balutchistan.
El Mahatma Gandhi era Vaissya (de la casta de los mercaderes). Casado a la edad de 13 aos; cuando contaba 19 aos parti hacia Inglaterra para proseguir sus estudios de Jurisprudencia. Enseguida habit durante 20 aos en frica del Sur. El pandit Nehru era Brahman (de la casta de los Nobles) de Cachemira.
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Pakistanes e hindes, he ah una frontera bien definida; pero desde hace largo tiempo sin embargo el Islam ha venido mordiendo la integridad territorial indiana. La conquista del INDO se remonta al 711; las incursiones de Mahmud de Ghanzzi lo haban llevado progresivamente hasta Kanoj en el 1018, es decir al corazn mismo del Indostn; los principados hindes sucumbieron uno tras otro: todo un perodo de la historia de la India haba pasado. En consecuencia es difcil establecer con exactitud las ideas que han evolucionado en la India Antigua; las doctrinas originales fueron impregnadas poco a poco con demasiadas mezclas, pero las disciplinas y el conjunto masivo del saber indio est condensado en esas vastas colecciones llamadas sutras: el Dharmasutra (o las Leyes); el Arthasutra (o el Beneficio), y accesoriamente tambin el Kamasutra (o el Placer), de las que se pretende que abarcan el conjunto de las normas que se aplicaban a la vida de la India en la antigedad, como lo demuestra Louis Renou (Miembro del Instituto) en su obra La Civilizacin de la India Antigua. Todos los textos de base mencionan rituales en el sentido mismo de ritos que deben cumplirse para cada actividad cotidiana: disciplinas, precauciones, abstinencias, reglas a seguir, etc Llegamos pues automticamente a los gestos (asanas, mudras) y a ese poder del Verbo (mantras) del que hicimos mencin al final de nuestro texto precedente, el Propsito Psicolgico N XXXIV: Los Cultos Primitivos. Es pues as que vamos a enlazar con nuestra exposicin sobre el Chamanismo. Como lo hemos dicho ya al principio de este Propsito, nuestros estudios estaban hasta ahora como localizados geogrficamente, etnogrficamente, etc mientras que ahora, precisamente con el Chamanismo, abordamos una concepcin que encontramos un poco en todos los puntos del globo. El trmino Shaman = el excitado, el exaltado, fue tomado del tungs saman por los rusos que exploraron Siberia en el siglo XVII. El trmino parece autctono; aunque se le encuentra tambin entre los Buriates y los Yakutes, pero ah tal vez en calidad de prstamo. Otros nombres del chaman son bon ( be) entre los buriates y mongoles; Ojun (oyum) entre los Yakutes; es el senin de los Ostiak, el tadebei de los Samoyedo, el Kam entre los tatar del Alti. Hemos visto que el tipo del chaman es muy corriente en Polinesia, en la India meridional, en frica, en Asia Septentrional, etc El chamanismo autntico se ha revelado tambin entre los Bororo del Brasil, los Jbaros de Ecuador, los Arecuna de Venezuela, los Yuma de Arizona, los Haida de las islas de la Reina Carlota en la Columbia Britnica; tambin entre los Tlingit de Alaska meridional y los Amerindios del Sur, encerrando probablemente otros ejemplos.

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La exclusin de las mujeres de las funciones sacerdotales y aun de todo aquello que toca a los ritos sagrados, smbolos y mitos, es un rasgo ms o menos general del Chamanismo. Comparadas con los hombres, ellas son menos aptas para sobrepasar las influencias peligrosas, las cuales pueden ser tanto nocivas como favorables y pueden matar lo mismo que sanar. Segn algunos etngrafos, en Siberia no se habra conocido al principio ms que un chamanismo femenino. Esa opinin podra encontrar argumentos en las tradiciones de varias tribus en que el don chamnico fue ante todo acordado a las mujeres3 . Pero, si bien todava se encuentran mujeres chamanes en nuestros das, su prestigio ha disminuido mucho y su poder no tiene nada de comparable con el de sus compaeros varones. Un punto sobre el cual el psiclogo tiene razn de llamar la atencin, es que la vocacin chamnica, al igual que no importa qu otra vocacin religiosa, se manifiesta por una crisis o ruptura provisoria del equilibrio espiritual del futuro chamn. Mircea Eliade4 en su obra El Chamanismo (Ed. Payot, Pars, 1951), escribe: Todas las observaciones y los anlisis que se han podido reunir a ese respecto son particularmente preciosos y nos muestran en cierta manera en vivo, las repercusiones en el interior de la psiquis de aquello que hemos llamado la dialctica de las hierofanas: la separacin radical entre lo profano y lo sagrado, y la ruptura de lo real que resulta de ello. Todo lo cual muestra la importancia que le reconocemos a las investigaciones de la psicologa religiosa. En su sentido estricto, el chamanismo es por excelencia un fenmeno religioso siberiano y centro-asitico; el chamn es el mgico, el hombremedicina que puede operar milagros y tambin puede ser sacerdote, mstico, poeta. Sin embargo, esto no quiere decir que l sea el nico manipulador de lo sagrado y tampoco que la actividad religiosa sea totalmente absorbida por el chamn. En muchas de las tribus el sacerdote sacrificador coexiste con el chamn, sin contar con el hecho de que todo jefe de familia es tambin jefe del culto domstico. Por otra parte, la presencia de un complejo chamnico en una zona cualquiera, no implica necesariamente que la vida mgico-religiosa de ese pueblo sea chamnica o que est cristalizada alrededor del chamanismo, ya

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En los mitos mongoles las diosas eran chamanes y eran ellas las que comunicaban su don a los hombres. La mayora de las tribus no-siberianas tiene un nombre comn para la mujer chamn, mientras que cada tribu tiene un nombre particular para el chamn. Ese es el caso de los Yakutes, de los Buriates, de los Tonguses, de los Mongoles, de los Trtaros del Alti, de los Kirguizes y de los Samoyedos.
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Antiguo profesor en la Universidad de Bucarest (Doctor en Filosofa).

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que generalmente el chamanismo coexiste con otras formas de magia o de religin. Es preciso decir enseguida que el chamanismo acusa una especialidad mgica particular; as pues, si bien el chamn puede tener otras cualidades mgicas, no cualquier mgico puede ser considerado chamn. En cuanto a las tcnicas chamnicas del xtasis, estas no agotan todas las variedades de la experiencia exttica de que se ha dado testimonio en la historia de las religiones y en la etnologa religiosa. As pues, no se puede considerar a no importa qu exttico como un chaman; ste es especialista de un trance durante el cual su alma esta reputada de dejar el cuerpo para emprender ascensiones celestes o descensos infernales. Contentmonos con decir- escribe Mircea Eliade- que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus sociedades respectivas por ciertos aspectos. En las sociedades de la Europa moderna, por ejemplo, representa los signos de una vocacin o al menos de una crisis religiosa. Ellos se separan del resto de la comunidad debido a la intensidad de su experiencia religiosa. Es decir, que se estara mejor fundado en colocar al chamanismo del lado de los msticos, que de aquello que uno denomina habitualmente una religin. Se tendr la ocasin de encontrar al chamanismo en el interior de un nmero considerable de religiones, ya que el chamanismo permanece siempre como una tcnica exttica a disposicin de una cierta lite y constituyendo en cierta manera la Mstica de la religin respectiva. Digamos de paso que, despus de largos procesos de transformacin interior, toda religin que llega a constituirse como una estructura autnoma, presenta una forma propia que pasa como tal a la historia ulterior de la humanidad; pero ninguna religin es enteramente nueva, ningn mensaje religioso suprime enteramente el pasado: se trata ms bien de refundicin, de renovacin, de revalorizacin y reintegracin de los mismos elementos los ms esenciales- de una tradicin religiosa inmemorial. Las principales vas de reclutamiento de los chamanes son: 1) la transmisin hereditaria; 2) la vocacin espontnea (por llamado o eleccin); eso est generalizado en todo caso en Siberia y en Asia Nororiental. Se encuentran tambin los casos de individuos convertidos en chamanes por su propia voluntad, como por ejemplo entre los Altaicos, o tambin por voluntad del clan, como entre los Tonguses. Cualquiera que haya sido el mtodo de seleccin, un chamn no es reconocido como tal sino despus de haber recibido una doble instruccin: 1) de orden exttico, 2) de orden tradicional (tcnicas, funciones de los espritus,
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mitologa, genealoga del clan, lenguaje secreto5 etcEsa doble instruccin equivale, pues, a una iniciacin. Nadel (en Study of Shamanism Pg. 36) explica que no existe chamn que en su vida cotidiana sea considerado un individuo anormal, neurastnico o paranoico, porque si fuese as se le colocara entre los locos en lugar de guardarle respeto como a un sacerdote. En definitiva, el chamanismo no puede estar relacionado con una anormalidad naciente o latente. El autor agrega an: No se puede decir pues que el chamanismo absorba la anormalidad mental en estado difuso en la comunidad, ni que est fundado sobre una predisposicin psicoptica marcada y expandida. Es indudable que el chamanismo no puede ser explicado simplemente como un mecanismo cultural destinado a perfeccionar la anormalidad o a explotar la predisposicin psicopatolgica hereditaria. En realidad, hay que tener en cuenta sobre todo el hecho de que la iniciacin propiamente tal no comporta nicamente una experiencia exttica, sino tambin una instruccin terica y prctica demasiado compleja para ser accesible a un neurtico; es preciso pues que el chamn sea perfectamente equilibrado. La analoga entre la iniciacin de los chamanes siberianos y aquella de los hombres-medicina australianos, es muy estrecha. En uno como en el otro caso el candidato sufre de parte de los seres semi-divinos, o de los ancestros, una operacin que comprende el vaciamiento del cuerpo y la renovacin de los rganos internos. Semejante simetra entre los dos grupos de tcnicas msticas que pertenecen a poblaciones arcaicas muy alejadas en el espacio, no deja de tener consecuencias sobre el puesto que conviene acordarle al chamanismo en la historia general de las religiones. De todas maneras, esa analoga entre Australia y Siberia, confirma sensiblemente la antigedad y la autenticidad de los ritos chamnicos de iniciacin. Las semejanzas permiten relacionar incluso el chamanismo sud-americano a la magia australiana.6 En general, como lo seala a justo ttulo Metraux (El chamanismo entre los indios de Amrica del Sur tropical, pg. 339) la muerte simblica del chamn est sugerida por los desmayos prolongados y por el sueo letrgico del candidato.
El vocabulario potico de un chamn yakute comprende 12.000 palabras, mientras que el lenguaje usual el nico que conoce el resto de la comunidad- no comporta ms que 4.000. (ChadwickGrowth of literatura, III, p.199.) Entre los Kazak-Kirguizaes, el baca (cantante, poeta, msico, adivino, sacerdote y mdico), parece ser el guardin de las tradiciones religiosas populares y el conservador de las leyendas antiguas de varios siglos. (Costagn. Magia y Exorcismo, p.60).
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Sobre el problema de las relaciones culturales entre Australia y Amrica del Sur, se puede ver a Woopers.Die Fiage eventueller alter kulturbeziebungen zwischen Sudamrica und sudostAustralien: tambin P. Rivet Los melano-polinesios y los Australianos en Amrica.
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Los nefitos Yamana de Tierra del Fuego, se frotan la cara hasta que aparezca una segunda y una tercera piel, la piel nueva, visible solamente a los iniciados. Entre los Bakairi, los Tupi-Imba y los Caribes, la muerte (por el jugo del tabaco) y la resurreccin del candidato, estn formalmente testimoniadas. Entre numerosos sabios citemos a I. Lublinski (en Der Medizinmann bei den Naturvolken Sudamerikas, pg. 248) que confirma la cuestin. Durante la fiesta de consagracin del chamn araucano, los maestros y los nefitos marchan descalzos sobre el fuego sin quemarse y sin que sus vestidos ardan. Es intil agregar que un poco en toda la Amrica del Norte los ritos de iniciacin a las sociedades secretas (chamnicas o no) comportan un ritual de muerte y resurreccin del candidato, tal como lo recuerda Loeb (en Tribal initiation and secret societies, p. 266) Digamos todava que ese ritual ha sido preservado simblicamente por los Maestros de la Franc-masonera. Ese mismo smbolo de la muerte y la resurreccin mstica se encuentra un poco en todas partes, tanto entre los sudaneses de los Montes Nouba como entre los Dayaks de Borneo y los Esquimales Ammasilik, donde no es el discpulo quien se presenta delante del viejo Angakkok (plural angakut) para ser iniciado, sino el mismo chamn quien lo escoge y a veces desde la ms tierna edad. Thalbitzer, en The heathen Priests, pg. 454, relata que el chamn escoge a veces entre los muchachos de 8 aos a quienes juzga que estn mejor dotados para la iniciacin con el fin de que el conocimiento de los ms altos poderes existentes puedan ser conservados para las generaciones futuras.7 Kund Rasmussen (en Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pg. 112) explica que la iniciacin propiamente dicha, comienza por una operacin sobre la cual nosotros no estamos muy bien informados. De los ojos, del cerebro y de las entraas del discpulo, el viejo angakkok extrae su alma, con el fin de que los espritus conozcan aquello que hay de mejor en el futuro chamn. A continuacin de esa extraccin del alma, el candidato es capaz de retirar, por s mismo, el espritu de su cuerpo y emprender los grandes viajes msticos a travs del espacio y de las profundidades del mar. Puede ser que esa misteriosa operacin se asemeje en cierta forma a las tcnicas del chamanismo australiano. Ms tarde, el maestro le procura el angakkok, es decir su relmpago o su iluminacin (llamado tambin gaumaneq), ya que en angakkok consiste en una luz misteriosa que el chamn siente de pronto en su cuerpo, al interior de su cabeza, en el corazn mismo de su cerebro un faro inexplicable, un fuego luminoso que lo hace capaz de ver en la oscuridad, tanto en el sentido propio como en el figurado, ya que ahora logra, aun con los ojos
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Cuando el viejo Angakkok encuentra un alumno, lo lleva lejos de la cabaa hacia la montaa donde le ensea en el ms profundo misterio, Ver tambin E. M. Meyer, Jr (Eskimos, Their environment and Folkways, p. 428).
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cerrados, ver a travs de las tinieblas y percibir cosas y acontecimientos futuros escondidos al resto de los humanos; de esa manera puede llegar a conocer el porvenir y los secretos de los dems. Hagamos notar que la experiencia de la luz interior que decide la carrera del chamn Iglulik, es familiar a numerosos msticos superiores. Para limitarnos solamente a algunos ejemplos: la luz interior (anatariyotirmaya) define en los Upanishads la esencia misma del Atman. En las tcnicas yoghicas, especialmente en las escuelas bdicas, la luz diversamente coloreada indica el triunfo de ciertas meditaciones. Asimismo, el Libro Tibetano de los Muertos (el Bardo Todhol) otorga una gran importancia a la luz en la que al parecer se baa el alma del moribundo durante la agona e inmediatamente despus de la muerte: de la firmeza con que escogen la luz inmaculada depende el destino post mortem de los humanos (liberacin o reencarnacin). En fin, no olvidemos el papel inmenso que juega la luz interior en la mstica y la teologa cristianas.8 Mircea Eliade, insiste, a muy justo ttulo, como se observa en varias ocasiones, en la esencia inicitica de la muerte del candidato, bajo cualquier forma que ella se presente: sueo exttico, enfermedad, acontecimientos inslitos o ritual propiamente dicho, seguida de su resurreccin. En efecto, las ceremonias que implican el paso de una clase de edad a la otra, o la admisin en alguna sociedad secreta, presuponen siempre una serie de ritos que pueden resumirse en la cmoda frmula: muerte y resurreccin del candidato. Recordemos las ms corrientes: a) Perodo de reclusin en la maleza (smbolo del ms all) y existencia larvaria a la manera de los muertos (Australia, Melanesia, frica): prohibiciones impuestas a los candidatos, derivando del hecho que ellos son asimilados a los difuntos (un muerto no puede comer ciertos platos, no puede servirse de sus dedos, etc). b) Rostro y cuerpo cubiertos de ceniza o de ciertas sustancias calcreas para obtener el brillo plido de los espectros (Australia, Melanesia, frica); c) Inhumacin simblica en el templo o en la casa de los fetiches (Congo, Moluques, Nueva Guinea); d) Descenso simblico a los infiernos (frica oriental, etc.);
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Ver Max Pulver: Die Lichterfabrung im Johannes - Evangelium, im Corpus Hermeticum, in der Ostkirche Eranos-Jharbuch 1943, Zurich, 1944, pp. 253-296); Abba Antoine, enteramente aclarado por el surgimiento de la luz del espritu, se convierte en clarividente pudiendo ver, a una distancia de diez estadios, el alma del bienaventurado Amn llevada al cielo. Abba Jos declara que no es posible convertirse en monje sin ser enteramente inflamado como por un fuego. (C.M. Desmn El Bautismo del Fuego, Uppsala 1940, p. 156 donde cita de Budge The Book of Oaradise, London, 1904, p.950).
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e) Sueo hipntico (Amrica del Norte, Melanesia, etc);bebida que vuelve inconscientes a los candidatos (Congo, indios de Virginia); f) Pruebas difciles; bastonadas (Melanesia), los pies junto al fuego para hacerlos asar (Australia: tribu Yuin); suspensin en el aire (tribus norteamericanas Siux y Dakota), amputaciones de los dedos y otras diversas crueldades (especialmente en las tribus norteamericanas).

Mscara africana de fetichistas (Coleccin del autor)

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En el curso de su iniciacin, el futuro chamn aprende el lenguaje secreto que deber utilizar durante las sesiones para comunicar con los espritusanimales. Es de un maestro que l aprende esa lengua secreta, pero tambin por sus propios medios. Se ha podido constatar la existencia de un lenguaje secreto especfico entre los lapones (relatado por Eliewl Lagercrantz Die Geheimsprachen der Lappen), los Ostyak, los Tchuktches, los Yakutes y los Tonguses (Confirmado por T. Lahtislao en el Diario de la Sociedad FinoUgriena,XLVIII, 1936, p.34). Se supone que durante su trance el chamn tongus comprende enteramente el lenguaje de la Naturaleza.9 Ese fenmeno no es exclusivamente nor-asitico y rtico, pues se le encuentra un poco en todas partes: el hala de los Pigmeos-Semang habla con los Cheno (esptitus celestes) en su lengua; pero en cuanto sale de la choza ceremonial pretende haber olvidado todo. El chamn batak de Sumatra utiliza durante las sesiones la lengua de los espritus; entre los Dasun (Borneo septentrional) los cantos chamnicos estn compuestos en lenguaje secreto. Metraux relata igualmente que segn la tradicin Caribe, el primer piai (o chamn) fue un hombre que habiendo escuchado elevarse un canto en el ro, se zambull audazmente y no sali hasta despus de haber aprendido de memoria el canto de las mujeres-espritus y de haber recibido de stas los accesorios de su profesin. Muy a menudo esa lengua secreta es en verdad el lenguaje de los animales, o tienen como origen la imitacin de gritos de animales. 10 Lo mismo en Amrica del Norte que entre los Pomo, los Menonani y otros, los chamanes imitan los cantos de los pjaros. Durante las sesiones de los Yakutes, de los Yucaghires, de los Tchuktches, de los Goldes, de los Esquimales, de otros an, se oyen gritos de pjaros y animales salvajes.

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Una documentacin sobre esas cuestiones puede encontrarse en: Historia Natural de la Palabra o gramtica universal de Court de Gebelin. Las religiones de la Antigedad (A.II) de Gignault. La escritura de los pjaros (representaciones astrolgicas de los Poderes de Dios) de Abenefi. Ver tambin De antro nympharum de Porfirio y De mysteriis de Jamblico. Fr. Lenormand ha compuesto igualmente un tratado de filologa (Clasificacin de las lenguas).
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Hemos expuesto ya esa teora segn la cual la lengua original habra sido compuesta con la ayuda de los primeros 9 gritos de animales (AG-AD-AM-AF-AW-AR-AB-AS). Por otro lado, cada uno de los gritos es el emblema de un clan, lo que da nacimiento a las tribus totmicas. De esa hiptesis resulta que la alianza del clan AD con el clan AM habra dado la primera cultura humana civilizada: ADAM. El Edn (AD-ANED-EN) sera entonces la tierra de Occidente de donde los primeros iniciados habran partido hacia el Oriente para fundar una Colonia cuyo nombre se encuentra por la inversin de ese vocablo: EN-DE. AN-DAINDIA. De esos 9 Totems (o animales-smbolo) emblemas de los primeros 9 clanes que tienen en sus gritos una de las 9 slabas unidas a Al o El o Hel (que significa divinidad) se habra formado el primer lenguaje. (Ver Libro Negro de la Francmasoneria).
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Como lo ha mencionado Lathislao, los textos mgicos son cantados en todas partes; en lo que se refiere al chamn, ste cae en xtasis mediante la utilizacin de su tambor. Las palabras Magia y canto especialmente el canto a la manera de los pjaros- se expresa frecuentemente por el mismo trmino. Inclusive en los vocablos germnicos la palabra galdr, que se emplea para la frmula mgica, se utiliza con el verbo galan cantar, trmino que se aplica igualmente al grito de los pjaros. Aprender el lenguaje de los animales, y en primer lugar el de los pjaros, equivale en todo el mundo a conocer el secreto de la naturaleza y ser por lo tanto capaz de profetizar (ver Antti Arme Der Tiersprachenhundige Mann und sein neugierge Frau, igualmente TawnwyPenzer The Ocean of store). El lenguaje de los pjaros se aprende generalmente comiendo serpientes u otro animal reputado mgico (Ver Filostrato Vida de Appolonius de Tyana; tambin L.Thorndike A History of Magic and Experimental Science, vol. 1, pg. 261). Esos animales pueden revelar los secretos del porvenir y se los concibe como receptculos de las almas de los muertos o de las epifanas de los dioses. Aprender su lenguaje o imitar su voz, equivale a poder comunicarse con el ms all y con los Cielos. Al examinar la cuestin del traje de los chamanes y el vuelo mgico, encontramos esa misma identificacin con un animal, especialmente con el pjaro. Los pjaros son psicopompos y convertirse a s mismo en un pjaro indica la capacidad de emprender, aun en vida, el viaje exttico hacia el Cielo y ms all. Ahora bien, la mayora de los mitos sobre el origen de los chamanes hace intervenir directamente al Ser Supremo o a su representante el guila, el pjaro solar. He aqu lo que cuentan los Buriates: Al inicio no existan ms que los Dioses (tengri) en el Occidente y los Malos Espritus en el Oriente. Los dioses crearon al hombre quien vivi felizmente hasta el momento en que los malos espritus expandieron sobre la tierra la enfermedad y la muerte; as que los dioses decidieron dar a la Humanidad un chamn para luchar contra la enfermedad y la muerte y fue entonces que enviaron al guila. Pero los hombres no comprendieron su lenguaje y tampoco tuvieron confianza en un simple pjaro. As que el guila regres entre los dioses y les rog que le dieran el don de la palabra, o bien que enviaran a un chamn buriate entre los humanos. Los dioses lo reenviaron a la tierra con la orden de acordar el don de chamanizar a la primera persona que encontrara. Fue as que de regreso en la tierra, el guila encontr a una mujer que dorma cerca de un rbol y tuvo relaciones con ella. Algn tiempo despus la mujer dio nacimiento a un hijo que se convirti en el primer chamn.

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Entre los Yakutes de Turukhansk, el guila es vista igualmente como el creador del primer chamn. Pero el guila lleva tambin el nombre del Ser Supremo: Ajy (el Creador) o Ajy Tojen ( el Creador de la luz) Los hijos de Ajy Tojen estn representados como espritus pjaros posados sobre las ramas del rbol del Mundo y en la cima de ste se encuentra el guila de dos cabezas Tojon Ktr (el Seor de los Pjaros) y que personifica probablemente al mismo Ajy Tojen.11 Los Yakutes, como por otro lado muchas otras poblaciones siberianas, relacionan al guila con los rboles sagrados y especialmente con el abedul. Cuando Ajy Tojen cre al chamn, plant tambin en su estancia celeste un abedul de ocho ramas con sus respectivos nidos en los que se encontraban los hijos del Creador. Plant adems tres rboles sobre la tierra y es en memoria de su Creador que el chamn posee, l tambin, un rbol de la vida del que, en cierto modo, depende.12 Es preciso saber igualmente que en los sueos iniciticos el candidato es transportado junto al rbol Csmico en cuya cima se encuentra el Seor del Mundo. A veces, el ser supremo est representado bajo la forma de un guila, en tanto que entre las ramas del rbol se encuentran las almas de los futuros chamanes. (Emsheimer, Shamann frommen und Trommeelbaum, p. 174). Es posible que esa imagen mtica tenga un prototipo paleo-oriental. Siempre entre los Yakutes, el guila se encuentra relacionada igualmente con los herreros; ahora bien, se sabe que estos pasan por tener el mismo origen que los chamanes. (Hemos visto precedentemente esa cuestin de los herreros en la magia primitiva e inclusive en la brujera del campo en Europa.) Segn los Ostyak del Iennissei, los Teleutes, los Orotches e incluso en otras poblaciones siberianas, el primer chamn naci de un guila, o al menos recibi de un guila las instrucciones de su Arte. Sobre la importancia del guila en la religin y la mitologa de los pueblos siberianos, se podr ver Harva Die religisen Vorstellungen. D. Zelenin, en Kultongo-nove y Siberi (Mosc, 1936). En la pgina182, cita que a veces algunas tribus nutren a las guilas con carne cruda, pero esa costumbre parece espordica y tarda. Sternberg, en Adlekult, p.131, recuerda que tambin Vinm inen, el primer chamn de la tradicin mitolgica finlandesa, descenda de un guila. El dios supremo de los finlandeses, Ukko, se llama
Leo Seternberg, De Adlekult bei den Veolkern Sibiriens Vergieychende Folklore-Studie Concepciones anlogas se encuentran entre los Ket y los Ostyak de Iennissei.
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Sternberg, Adkekult p.134, sobre las relaciones entre el rbol, el alma y el nacimiento en las creencias de los Mongoles y los Siberianos. U. Pestalozzi Il Manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali (Reale Instituto Lombardo di Scienze e Lettere, Bendiconti, vol. 67, 1934).
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tambin Ahja (lapon Aijo, Aije), nombre que Sternberg aproxima a Ajy. Como el yakute Ajy, el finlands Ahja es el ancestro de los chamanes. El Chamn blanco es llamado Ajy Ojona por los Yakutes y se acerca mucho, pues, al finlands Ahja Ukko.) El guila est representada a menudo en los emblemas totmicos. Hemos tenido ya la ocasin de hablar del totemismo, pero en el marco restringido de esta exposicin es difcil enumerar detalladamente las diversas clases de ttem que han adoptado las poblaciones totmicas. Los ttem animales dominan ampliamente, despus vienen los ttem plantas, luego se encuentran, aunque con menos frecuencia, las fuerzas naturales como las nubes, el viento, el agua, el mar, el trueno, el fuego. Se encuentran inclusive objetos de uso, como por ejemplo entre los indios Kaws, donde es una tienda la que juega artificialmente el papel de ttem. Entre los Mandaus es un cuchillo de caza y entre los iroqueses Onondagas, una bala de fusil. A veces los ttem son artilugios, como en las poblaciones australianas donde se han revelado ms de cuatrocientos ttem que representan un rgano particular de tal o cual animal, como por ejemplo la cola, el estmago del opossum, la grasa del canguro, etc La existencia de un ttem arrastra aquella del tab, es decir una serie de prohibiciones o prcticas de respeto frente al ttem. La mayora de los clanes que tienen por ttem un animal creen que herir o matar a un representante de la especie ttem, tiene por consecuencia la muerte de aquel que lo ha herido o matado. Si un hombre erizo se come un erizo ttem de su clan (y en consecuencia tab), el erizo se desarrolla en su cuerpo y lo mata con sus picantes. Los pieles rojas Ojibwas (Ojilaways) afirman descender de una pareja de pjaros de ese nombre que se posaron sobre el lago Superior antes de ser transformados en seres humanos por el Gran Espritu. Pero el relato del origen entre los indios Chotaws es ya ms complejo: El clan de los cangrejos entre los indios Chotaws se form -escribe Maurice Besson - porque un da algunos Chotaws lograron hacer salir del limo algunos cangrejos que, lejos de hacerles mal, les ensearon a caminar sobre las piernas, a cortarse las uas de los pies y a arrancarse los vellos. As, poco a poco esos crustceos se fueron transformando en hombres, de ah el origen del clan en cuestin. Sea como sea, cualquiera sea la naturaleza del ttem y de cualquier manera que se establezca la filiacin entre ste y los miembros del clan, se celebran ritos curiosos para honrarlo. Los ritos difieren en ciertos detalles segn los pases y las poblaciones, pero el principio es siempre el mismo: se trata de atraerse los buenos oficios del ttem. Con ese fin los miembros del clan se esfuerzan por tomar en lo posible el aspecto de su ttem. Casi no hay ceremonia ritual en la que no se imiten los movimientos del animal ttem del
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clan o su grito. Asimismo, los tatuajes, las cicatrices, las mutilaciones que se hacen sufrir al joven o a la muchacha en el momento de la iniciacin, tienen a menudo por meta hacerlos semejantes al animal ttem. Estas marcas sirven al mismo tiempo como signos de reconocimiento de los miembros del clan. As pues, la idea del ttem domina y dirige todas las ceremonias. Algunos autores han pretendido que los fenmenos religiosos (originalmente totmicos) son el germen del que han derivado los otros o al menos casi todos los dems. ltimamente, un sabio, retomando los trminos de Jean Rosel en su artculo El Origen misterioso de los totems en el peridico Ciencias y Porvenir, haba confrontado agresivamente los resultados de las investigaciones sobre el origen de la fabulacin de las religiones, y pone en evidencia aproximaciones sorprendentes para la poca entre aquellas fbulas y las instituciones totmicas: por ejemplo, la maldicin que cae sobre el primer hombre, Adn, por tocar el rbol portador del fruto prohibido, recuerda extraamente aquella que alcanza al violador de un tab; y para no citar ms que un solo ejemplo, digamos que entre los sacramentos cristianos la comunin se identifica con las ceremonias rituales totmicas en las que el ttem es consumido Es inconcebible considerar al catolicismo, como una religin nacida por una especie de generacin espontnea, simplemente de la existencia histrica del Cristo Jess, como muchos catlicos tienden a creerlo. Los estudios bblicos, cada vez ms vulgarizados, muestran hasta qu siglos oscuros se hunden las races de las religiones judeocristianas y a travs de qu mezclas y braceajes continuos de pueblos y acontecimientos, han evolucionado las diversas ramas de las grandes religiones actuales. Es normal entonces que numerosos aspectos del canon de fabulaciones sobre el que se ha constituido la enseanza bblica, sean directamente inspirados en formas primitivas de espiritualidad. Toda la fabulacin bblica, soporte necesario sobre el que van a desarrollarse y consolidarse los datos espirituales del judasmo, se ha alimentado de numerosos prstamos tomados de las formas y creencias de de civilizaciones primitivas.
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Tatuaje de mujer del frica Occidental. (Dibujo del autor)

El rbol juega igualmente un papel importante en el chamanismo. Por ejemplo, entre los Buriates de Balagansk, el candidato, sentado sobre un tapiz de fieltro, es transportado en torno a nueve lamos que l debe trepar para hacer nueve incisiones en la cima de cada uno. Una vez arriba l chamaniza a la tierra, al padre chaman y se chamaniza l mismo girando alrededor de los rboles. Segn Potamin, los nueve lamos estn plantados uno junto al otro; el candidato, transportado sobre un tapiz, salta sobre el ltimo y trepa hasta su cima repitiendo el mismo ritual en cada uno de los nueve rboles, de manera que los nueve cortes que hace en cada rbol, simbolizan los nueve Cielos. Pero an donde no se trata ms que de una iniciacin de ese tipo, encontramos rituales chamnicos de ascensin celeste que han estado dentro de concepciones anlogas. Es estudiando la tcnica de las sesiones, de las que se desprende la estructura cosmolgica de todos esos ritos chamnicos, que es posible darse cuenta de la unidad fundamental del chamanismo central y

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euroasitico. Es evidente que por ejemplo el abedul simboliza el rbol Csmico o el rbol del Mundo y en consecuencia se supone que ocupa el Centro del mundo. As, al trepar, el chamn emprende un viaje exttico hacia el centro. Por otra parte, cabe preguntarse si un ritual tan complejo como la iniciacin del cham buriate podra ser una creacin independiente, ya que como lo ha observado Uno Harva hace ya ms de un cuarto de siglo, la iniciacin buriate recuerda extraamente algunas ceremonias de los misterios mitracos. El candidato, con el torso desnudo, es purificado por la sangre de un macho cabro que se inmola a veces sobre su cabeza; incluso en algunos lugares l debe beber la sangre del animal sacrificado, ceremonia que recuerda el taurobolion, es decir el rito principal de los misterios de Mithra.13 Y en los mismos misterios se utilizaba una escalera ( climax) de siete escalones y cada est hecho de un metal diferente. Segn Celso (Orgenes C. Celsum, VI, 22), el primer escaln era de plomo (correspondiendo al cielo del planeta Saturno); el segundo era de estao (el Cielo de Jpiter), el tercero de hierro (de Marte), el cuarto de bronce (Venus), el quinto de aleacin monetaria (Mercurio), el sexto de plata (la Luna) y el sptimo de oro (el Sol). El octavo escaln, nos dice Celso, representa la esfera de las estrellas fijas. Subiendo esa escalera ceremonial, el iniciado recorre efectivamente los siete cielos elevndose as hasta el Empireo14 Si se tienen en cuenta otros elementos iranios, presentes en forma ms o menos desfigurada en la mitologas centro-asiticas, y si se recuerda el importante papel que jugaron los Sogdianos en el primer milenio de nuestra era, como intermediarios entre la China y el Asia central, de una parte, y el Irn y el Prximo Oriente de la otra, la hiptesis del sabio finlands parece verdadera. Sealemos el mito del rbol milagroso Gaorna que crece sobre una isla del lago (o del mar) Vourokasha y cerca del cual se encuentra un lagarto monstruoso creado por Ahriman (Vidvdt, XX, 4; Bundahishm, XVIII, 2, XXVII.
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En el siglo II de nuestra Era, Prudencio (Peristeph. X. p.11) describe ese ritual en unin con los misterios de la Magna Mater, pero hay razones para creer que el taurobolion frigio ha sido tomado de los Persas (Fr. Cumont La Religiones orientales en el paganismo romano).
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Sobre la ascensin al Cielo por medio de peldaos, escaleras, montaas, etc A Dieterich, Eine Mithrasliturgie, p.183 y p.254. Recordemos igualmente que el nmero siete juega un papel importante entre los Altaicos y los Samoyedos: el pilar del mundo tiene siete pisos, el rbol Csmico siete ramas, etc Tambin en el simbolismo mitraco domina el nmero 7: siete esferas celestes, siete estrellas, siete cuchillos, siete rboles o siete altares, etc que figuran en los monumentos. Este simbolismo se debe a la influencia babilnicas a la que estuvieron expuestos desde el comienzo los misterios iranios. Hemos hablado ya largamente en ocasiones anteriores sobre el simbolismo de esos nmeros que reaparecen cada vez.
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4, etc). Ese mito se encuentra tambin entre los Calmucks (un dragn se encuentra en el ocano, cerca del rbol milagroso Zamba) as como entre los Buriates (la serpiente Abyrga est cerca del rbol en el lago de leche) (Himberg-Harva, Fiuno ugrio and Siberian Mythology, p. 356). Pero, es preciso encarar tambin, por otro lado, la posibilidad de una influencia india. No sera tambin un poco esa la idea de aquel rbol de los Ancestros que sirve de ttem en las poblaciones del Camern? se trata, pues, de una verdadera Escalera de Jacobo, hecha de una decena de pisos de cabezas esculpidas en un tronco de rbol. En las tribus de frica se encuentra tambin frecuentemente un pilar sobre la cima del cual est esculpida una cabeza de madera que representa a un ancestro, pero se trata entonces de un culto de familia.

Pequeo ttem del Congo belga. (Coleccin del Autor)

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La subida ritual de un rbol como rito de iniciacin chamnica, se encuentra tambin en Amrica del Norte; entre los Pomo, la ceremonia de entrada en las sociedades secretas dura cuatro das de los cuales un da entero est reservado a la ascensin de un poste de rbol de 8 a 10 metros de altura por 15 centmetros de dimetro. Se sabe que tambin los chamanes siberianos trepan rboles durante o antes de su consagracin. El sacrificador vdico sube tambin el poste ritual para alcanzar el Cielo y los dioses. As, pues, la ascensin por medio de un rbol, de una liana o de una cuerda, es un motivo mtico muy expandido del que se pueden encontrar ejemplos en varios puntos del globo. En cuanto al arco-iris, se sabe que un nmero considerable de pueblos lo ven como un puente que religa la Tierra con el Cielo y especialmente como el Puente de los Dioses. Es por ello que entre los Pigmeos, por ejemplo, su aparicin despus de la tempestad es considerada como un signo del apaciguamiento de Dios. Es siempre por medio del arco-iris que los hroes mticos alcanzan el cielo. As, por ejemplo, en Polinesia, el hroe maor Tawhaki y su familia y el hroe hawaiano Aukelenuiaiku, visitan regularmente las regiones superiores escalando el arco-iris, o utiliza un cometa con el fin de liberar a las almas de los muertos o encontrar sus mujeres-espritus. Por lo general las tradiciones polinesias hacen estado de diez cielos superpuestos; en Nueva Zelanda se habla de doce. Muy probablemente esas cosmologas donde el hroe pasa de un cielo al otro tengan su origen en la India; en cuanto al chamn buriate se puede ver que l encuentra mujeresespritus (a menudo sus propios ancestros) que le ayudan a encontrar el camino. En Indonesia, en Melanesia y en el Japn, se encuentra esa misma funcin mtica del arco-iris. Ese mito del arco-iris se encuentra, en efecto, en las tradiciones japonesas como camino de los dioses y puente entre la tierra y el cielo, y sin duda el simbolismo de los siete cielos exista tambin en las concepciones religiosas de Mesopotamia, as como en la India y aun en el Judasmo. Los frescos de Bmiyn muestran al Buda sentado sobre un arco-iris de 7 rayos15, lo que quiere decir que l trasciende el Cosmos, exactamente como en el mito de su Natividad en que trasciende los siete cielos dando siete saltos en la direccin Norte para alcanzar el Centro del Mundo, el punto culminante del Universo.

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Benjamn Rowland Jr. Studies in the Buddhist Art of Bmiym; The Boddhisattwa of Group. (London, 1947). Mircea Eliade, Los siete pasos del Buda, pp. 169-175.
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El trono de Dios est rodeado de un arco-iris (Apocalipsis, IV, 3) y, como lo seala B. Rowland Jr., en Art and Thought (p. 40-50), el mismo simbolismo persiste incluso en el arte cristiano del Renacimiento. El zigurat babilnico estaba representado a veces con siete colores para simbolizar las siete regiones celestes, de manera que escalando los pisos se alcanzaba la cima del mundo csmico (Tratado de Mircea Eliade, pg. 99). Ideas similares se encuentran en la India (Rowland, p.48) y, lo que es ms importante an, en la mitologa australiana. El dios supremo de los Kamilaroi, de los Wirad-juri y de los Euahlay, que habita el cielo superior, est sentado en un trono de cristal; Bundjil, el Ser Supremo de los Kulin, se mantiene por encima de las nubes. Los hroes mticos y los hombres-medicina suben hacia esos Seres celestes utilizando, entre otros medios, al arco-iris. Las cintas utilizadas en las iniciaciones buriates, llevan el mismo nombre del arco-iris y simbolizan generalmente el viaje del chamn al cielo (HolmbergHarva, en Baum des Lebens, p.144). Los tambores chamnicos llevan dibujado el arco-iris representado como un puente hacia el cielo (Helsinki, Studia Orientalia, XIV, I, 1947,). Por otro lado, en las lenguas turcas, el arco-iris tiene tambin el significado de puente (Rasanen, acerca del arco-iris, p. 6). Entre los Yurak-Samoyedos, el tambor chamnico es nombrado arco, ya que en virtud de su magia el chamn es proyectado hacia el cielo como una flecha. Adems, hay razones para creer que los Turcos y los Ouigouros consideraban al tambor como un puente celeste (arco-iris) por medio del cual el chamn ejecutaba su ascensin. Ransen aproxima el proto-mongol Gewr puente, al proto-turco Kpr, del griego Gphyra. Esa idea se integra, como bien lo hace notar Mircea Eliade, al simbolismo complejo del tambor y del puente en que cada uno representa una frmula diferente de esa misma experiencia exttica de la ascensin celeste. Es por la magia musical del tambor que el chamn puede alcanzar el ms alto cielo. El traje chamnico constituye a la vez una hierofana y una cosmografa religiosas, puesto que revela no solamente una presencia sagrada sino tambin smbolos csmicos e itinerarios metapsquicos. En efecto, examinando atentamente el traje chamnico se hace patente el sistema del chamanismo con la misma claridad que en los mitos y tcnicas chamnicas.16

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Estudios generales sobre el traje del chamn: V.N. Vasiljev. Shamanaskij Hostjum i bunsen ujakutov (San Petersburgo, 19109. Kai Donner, Ornements de la tte et de la chevelure, en el diario de la Sociedad Fino-Ugriena. XXXVII, 3, 1920. pp. 1-23. Georg Nioradze, Der Schamanismus dei ben Sibirischen Volken p.60-78. K.F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, t. II, 1927, pp. 255-259. Hans Findeisen, Der Mensch und seine. Teile in der Kunst der Jennissejer. E. J.L Lindgren, The Shaman Dress of the Dagurs, Solons and Numinchens in N W, Manchuria, Jorma Portanen, A description of Buriat Shamanism, p. 18 ; ver tambin L. Stieda, Das Schamanenthum unter der Burjaten, pg. 286-V.
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En invierno el chamn altaico se pone el traje sobre una camisa y en el verano lo usa directamente sobre su cuerpo desnudo. Los Tonguses practican nicamente la segunda costumbre, sea en verano o en invierno. La mismo pasa entre otras poblaciones rticas, aun cuando en el noreste de Siberia y entre la mayora de los pueblos esquimales no exista un traje propiamente dicho, ste se reduce a un cinturn de cuero en el que estn atadas numerosas franjas de piel de carib y pequeas figuras de hueso; pero, el instrumento ritual del chaman esquimal sigue siendo esencialmente el tambor. As, entre los esquimales el chamn permanece con el busto desnudo sin otro vestido que un cinturn. Esa casi total desnudez comporta muy probablemente una significacin religiosa, por ms que el calor reinante en las habitaciones rticas parezca suficiente para explicar esa costumbre. De todas maneras, ya sea que se trate de desnudez o de un traje especfico para la experiencia chamnica, lo importante es que esta ltima no tenga lugar con el traje cotidiano o profano del chamn. En los casos en que no existe un traje, son otros objetos mgicos, como el bonete, el cinturn o el tamborcillo, los que, suplantando el vestido propiamente dicho, forman parte del guardarropa sagrado del chamn. El traje representa en s mismo un microcosmo espiritual cualitativamente diferente del espacio profano vecinal. Por una parte conforma un sistema simblico casi completo, por otra, est impregnado por la consagracin de mltiples fuerzas espirituales y en primer lugar por los espritus. Con el slo hecho de vestirlo -o de manipular los objetos que lo reemplazan- el chamn trasciende el espacio profano y se prepara as para entrar en contacto con el mundo espiritual. Por lo general esa preparacin es prcticamente una introduccin concreta en ese mundo; y es justamente en vsperas del trance chamnico, despus de muchas preparaciones, que l se viste con ese traje. Segn Shahkov, quien escriba hace casi un siglo, todo chamn siberiano deba poseer; 1) un kaftan del que penden crculos de hierro y figuras que representan animales mticos; 2) una mscara (entre los Samoyedos, el Tadebei se cubre los ojos con un pauelo) para que el chaman pueda penetrar el mundo de los espritus con su propia luz interior; 3) un pectoral de hierro o de cobre; 4) y un bonete, que Shahkov considera como uno de los principales atributos del chamn.

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M.Mijailowski, Shamanism in Siberia and European Russia, p. 81-85. G. Sandschejew, Weltranschauung und Schamanismus der Alaren Burjaten, p. 979-980. K. Donner, La Siberie, p.226. Jochelson, The Yukaghir and the Yukahirized Tungus, p.169. S. M. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, (London, 1935) p. 287. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, vol. IX, p. 251 ss, p. 694 ss.

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Entre los yakutes, la espalda del kaftan lleva en el medio, entre los crculos suspendidos que representan el sol, un crculo que est perforado y que se llama, segn Shieroshewski, el orificio del sol, ibonkungat (El Chamanismo entre los Yakutes, p. 320), pero generalmente se supone que representa la tierra con su abertura central por donde el chamn penetra en los Infiernos. La espada lleva asimismo una creciente lunar y tambin una cadena de hierro como smbolo del poder y la resistencia del chamn. Pero, en esta pequea exposicin no es posible examinar todos los detalles de los trajes chamnicos, as como sera demasiado largo analizar los diversos atributos de los chamanes buriates, alticos, etc Todo el mundo tiene ms o menos conocimiento de esos atavos de los jefes de las tribus negras y de los brujos. Se sabr desde entonces que cada cosa tiene su importancia: mscaras, plumas, collares, brazaletes, sombreros y adornos de toda clase. Por ejemplo, entre los Bakubas (60.000 de ellos viven aun bajo la autoridad de Lukengo, uno de los ltimos reyes que todava reina en el Congo belga) los bailadores llevan la madiba = prenda de unos ocho metros de largo, ricamente adornada de conchas, que se enrolla varias veces alrededor del talle. En muchas poblaciones el traje comporta una cantidad de cintas o de pauelos cosidos al hbito que representan serpientes, algunos son modelados como cabezas de serpientes con los ojos y la mandbula abierta, Se dice entre los Alticos- que un chaman rico debe tener 1.070 serpientes. Ms al norte, la significacin ofidiana de esas cintas est en vsperas de perderse en beneficio de una nueva revalorizacin mgico-religiosa. As, por ejemplo, algunos chamanes ostyakos declararon ante Kai Donner que las cintas tienen las mismas propiedades que los cabellos (Adornos de la cabeza y de la cabellera, pp.12 a14, figura 2, traje de un chaman ostyak con una multitud de cintas que cuelgan hasta los pies: comp. Harva, Relig, Vorstell, fig. 78). Los chamanes yakutes llaman a las cintas cabellos (Harva, pg 516). Asistimos a una transferencia de significacin, proceso bastante frecuente en la historia de las religiones, donde el valor mgico religioso de las serpientes valor desconocido entre varios pueblos siberianos es reemplazado por otro objeto (que representa por otro lado las serpientes), por el valor mgico-religioso de los cabellos. Ya que los largos cabellos significan, ellos tambin, un fuerte poder mgico-religioso concentrado, como era preciso esperar, en los brujos (por ejemplo, el Muni del Rig Veda, X, 136-7), en los reyes (por ejemplo, en los reyes babilnicos), los hroes (por ejemplo, Samson), etc En fin la mscara y el tambor juegan un papel muy importante en el chamanismo. Entre los Ttaros Negros, los chamanes utilizan a veces una mscara hecha de una corteza de abedul cuyos bigotes y cejas estn hechos de

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cola de ardilla. Ese mismo uso se encuentra entre los Ttaros de Tomsk. En el Altai y entre los Goldes, cuando el chaman conduce al alma del difunto por el reino de las sombras, se unta la cara de cera para no ser reconocido por los espritus. El mismo uso se encuentra en otros lados, y con el mismo fin, en el sacrificio del oso. A propsito de ello, es preciso recordar que la costumbre de untarse la figura con cera estaba bastante extendida entre los primitivos y que su significacin no es siempre tan simple como dara la impresin. No se trata siempre de un disfraz ante los espritus o de un medio de defensa contra estos ltimos, sino tambin de una tcnica elemental que busca la integracin mgica en el mundo de los espritus. En efecto, en muchas regiones del globo, las mscaras representan a los ancestros y se supone que los portadores de mscaras encarnan a esos mismos ancestros. Embadurnarse la cara con la cera, es una de las maneras ms simples de enmascararse, es decir de incorporarse a las almas de los difuntos. Por otro lado, las mscaras se relacionan con las sociedades secretas de hombres y el culto a los ancestros. Se est de acuerdo generalmente para considerar el complejo mscaras culto de los ancestrossociedaes secretas de iniciacin, como pertenecientes al ciclo cultural del matriarcado donde las sociedades secretas implican una reaccin contra la dominacin de las mujeres.17 En algunos lugares, como por ejemplo entre los Samoyedos, (Castrn citado por Ohlmarks, pg. 67), se supone que la mscara facilita la concentracin. Por otro lado, el pauelo que cubre los ojos o aun la cara entera del chamn, cumple segn algunos un papel similar. En fin, si no se habla de una mscara propiamente dicha, a veces se trata sin embrago de otro objeto que cumple el mismo cometido, como por ejemplo entre los Goldes y los Sayotes donde las pieles cubren casi enteramente la cabeza del chamn (Harva, fig. 86-88). Por tales razones, aunque teniendo en cuenta no obstante las mltiples valorizaciones que reviste en los rituales y tcnicas del xtasis, se puede concluir con Mircea Eliade (en El Chamanismo) que la mscara juega el mismo papel que el traje del chamn, de manera que ambos elementos pueden considerarse como intercambiables. En efecto, aun por fuera de la ideologa chamnica propiamente dicha, en todas las regiones donde se emplea la mscara, sta proclama manifiestamente la encarnacin de un personaje mtico (ancestro, animal mtico, dios). Por otro lado, el traje transubstancializa al
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P. ex. Georges Montandon, Tratado de la Etnologa Cultural (Pars, 1934, p.723). Ver Las reservas para Amrica de A.L. Kroeber y C. Holt, Masks and Moieties as a Cultura Complex, p. 452. y la respuesta de W. Schmidt en Die Kuklturhistorische Methode und die nord-amerikanische Ethnologie, p.553.
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chamn transformndolo ante los ojos de todo el mundo en un ser sobrehumano, cualquiera que sea el atributo predominante que se desee traer a plena luz: el prestigio de un muerto que es resucitado (esqueleto), la capacidad de volar (pjaro), el rgimen de marido de una esposa celeste (traje de mujer, atributos femeninos), etc El tambor juega un papel de primer plano en las ceremonias chamnicas18, su simbolismo es complejo y sus funciones mgicas son mltiples e indispensables para el desenvolvimiento de la sesin, sea que conduzca al Chamn al Centro del Mundo, sea que le permita volar por los aires, sea que llame y aprisione a los espritus, sea, en fin, que su tamborileo le permita concentrarse y tomar contacto con el mundo espiritual que l se prepara a recorrer. Es preciso recordar que varios sueos iniciticos de los futuros chamanes comportan un viaje mstico al Centro del Mundo, a la sede del rbol Csmico y del Seor Universal. Es de una de las ramas de ese rbol que el Seor deja caer para ese efecto, que el chamn hace la caja de su tambor. Nos parece, pues, que la significacin de ese simbolismo resalta muy claramente del complejo en el que est integrado: la comunicacin entre el Cielo y la Tierra por medio del rbol del Mundo, es decir del Eje que se encuentra en el Centro del Mundo. Como la madera de la caja de su tambor fue extrada del mismo rbol Csmico, tamborileando el chamn es proyectado mgicamente a ese rbol, Centro del Mundo, y del mismo golpe trepa por ste hacia los Cielos. Visto bajo ese ngulo, el tambor puede ser asimilado al rbol chamnico de mltiples escalones por medio del cual el chamn trepa simblicamente al Cielo. Tocando tambor el chamn se acerca al rbol del Mundo y enseguida sube efectivamente escalando el abedul. Los chamanes siberianos tienen tambin sus rboles personales que no son otra cosa que los representantes del rbol Csmico: algunos utilizan tambin rboles invertidos 19, es decir, fijados con sus races al aire, y que se cuentan, como se sabe, entre los smbolos ms arcaicos. Todo ese conjunto, unido a las relaciones ya anotadas entre el chamn y los abedules tradicionales, muestra la solidaridad que existe entre el rbol Csmico, el tambor chamnico y la ascensin celeste. El mismo simbolismo que se puede descifrar en el traje del chamn siberiano, aparece tambin en otras regiones. Se encuentran igualmente las
Ver A.A.Popov, Ceremonia odjivlanija bubna u ostyaksamajedov (Leningrado, 1934.) J. Partenn. A descripcin of Buriat .
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E.Kagarow, Der ungekeherte Shamanenbaum, p. 183. Ver tambin Uno Holmberg, Der Baum des Lebens. P. 17, 59, etc.; Finno-Ugric and Siberian Mythology, p. 349. A. Coomaraswamy, The invertid Tree (The Cuaterly Journal of the Mythic Society Bangalore, vol. 29, N 2, 1938). M. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones. P. 240 ss.
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mscaras, desde las ms simples hasta las ms elaboradas, as como las pieles y pellejos de animales y especialmente las plumas de los pjaros, cuyo simbolismo ascensional no necesita ser subrayado. Se encuentran tambin los bastones mgicos, las campanillas y los tambores de mltiples formas. Por ejemplo, cuando el brujo Dusun emprende una cura, se reviste de algunos adornos y plumas sagradas (Evans, Studies, p.21). Tambin el chamn Mentawei utiliza un traje ceremonial que comporta plumas de pjaro y campanillas (Loeb, Shaman and Seer, p. 69). Los brujos y curanderos africanos se cubren de pieles, dientes y huesos de animales, etc (Webster, Magic, p. 253). A pesar de que el traje ritual sea ms raro en Amrica del Sur tropical, algunos accesorios del chamn hacen las veces de ste, como por ejemplo la maraca o sonajero hecha de una calabaza provista de un mango que contiene en su interior granos o piedrillas. Ese instrumento se considera sagrado y los Tupinamba le levan inclusive ofrendas de alimento (Metraux La religin de los Tupinamba, p. 72). Los chamanes norteamericanos tienen un traje ceremonial ms bien simblico que consiste en plumas de guila o de otros pjaros, una especie de sonajera o tamborcito, bolsitas con cristales de roca, piedras y otros objetos mgicos, etc. Entre los Tinglit y los Haida, se puede hablar inclusive de un traje ceremonial propio (una ropa, una colcha, un sombrero, etc) que el chamn se confecciona siguiendo las indicaciones de su espritu protector. Entre los Apaches, fuera de las plumas de guila, el chamn posee un rombo, una cuerda mgica (que lo hace invulnerable y que le permite tambin prever acontecimientos futuros) y un sombrero ritual. En otras partes, como entre los Sanpoil y los Nespelem, el poder mgico del traje se reduce a un trapo rojo enrollado en el brazo. En Amrica del Norte, como en la mayora de las otras reas, el chamn utiliza un tamborcillo o una sonajera (Park estudia especialmente la cuestin en su libro Shamanism p. 34 sg. 131 sg.). All donde falta el tambor ceremonial, es substituido por el goma o la concha (especialmente en Ceylan, en Asia meridional, en China, etc). Pero siempre se puede ver algn instrumento con que el chamn es capaz de establecer de una manera o de otra, el contacto con el mundo de los espritus. Es preciso comprender esa ltima expresin en su sentido ms amplio, pues abarca no solamente a los dioses, a los espritus y los demonios, sino tambin a las almas de los ancestros, de los muertos y de los animales mticos. Ese contacto con el mundo suprasensible implica forzosamente una previa concentracin facilitada por la insercindel chamn, o del mgico, en su traje ceremonial y acelerada por la msica ritual. Ese mismo simbolismo del traje sagrado sobrevive aun en las religiones ms evolucionadas: pieles de lobo o de oso en China, plumas de pjaro en el
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profeta irlands (ver Nora Chadwick. Poetry and Prophesy, p. 58) etc. Se encuentra el simbolismo microcsmico en las ropas de los sacerdotes y de los soberanos del Oriente antiguo. Ese conjunto de hechos se enmarca en una ley bien conocida de la historia de las religiones: uno se convierte en aquello que muestraLos portadores de mscaras SON en realidad los ancestros mticos figurados por esas mscaras.

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La ms mtica de las especializaciones es, al menos entre ciertas poblaciones, aquella de los chamanes blancos y negros, a pesar de que no sea siempre muy fcil definir esa oposicin. Miss Czaplicka (en Aboriginal Siberia, p. 247) menciona entre los Yakutes a los ajy ojona, que hacen sacrificios a los dioses y los abasy ojuna que tienen relaciones con los malos espritus. Pero, como lo seala Harva (Relig. Vorstell, p. 483), el ajy ojuna no es necesariamente un chamn, puede ser tambin un sacerdote sacrificador. Segn Pripuzov, el mismo chamn yakute puede evocar indistintamente a los espritus superiores (celestes) o a los espritus de las regiones inferiores. Shieroszewski clasifica a los chamanes yakutes segn su poder; a) los ltimos (Kenniki ona) son ms bien los adivinos y se distinguen de los intrpretes de los sueos que tratan nicamente enfermedades ligeras; b) los chamanes comunes (Orto ona) que son los curanderos habituales; c) los grandes chamanes o poderosos mgicos, a quienes el mismo Oulou-Toon (el Ser Supremo) les ha enviado un espritu protector. La oposicin, cualquiera que sea, se halla ms bien entre los sacerdotes sacrificadores y los chamanes. Entre los Tonguses de Turushansk, la clase de los chamanes no conoce ninguna diferenciacin; cualquier sacerdote sacrificador puede hacer sacrificios al dios celeste independientemente del chamn, y sus ritos tienen siempre lugar en el da, mientras que los ritos chamnicos se practican durante la noche. La distincin se acusa claramente entre los Buriates, que hablan de los chamanes blancos (sagani b) y chamanes negros (karain b), los primeros tienen relaciones con los dioses y los segundos con los espritus. Ya la misma mitologa de los Buriates presenta un dualismo muy marcado, pues la innumerable clase de los semi-dioses se subdivide en Khanes negros y Khanes blancos, separados por una violenta enemistad. Los Khanes negros son servidos por los chamanes negros. Estos ltimos no son amados, pero no dejan sin embargo de ser tiles a los humanos, ya que slo ellos pueden jugar el papel de intermediarios con los khanes negros (Sandschejew, p. 952). Naturalmente, la principal funcin del chaman en Asia central y septentrional, es la cura mgica. El conjunto de esa rea presenta varias concepciones sobre la causa de la enfermedad, pero aquella del rapto del alma es con mucho la funcin predominante. La enfermedad se atribuye entonces a la prdida o robo del alma y el tratamiento se reduce a la bsqueda de sta, su captura y reintegracin al cuerpo del enfermo. En ciertas regiones de Asia, la causa del mal puede ser la intrusin de un objeto mgico en el cuerpo del enfermo (teora existente entre los aborgenes de Australia) as como la posesin por malos espritus (tesis generalizada un

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poco en todo el mundo); en ese caso la cura consiste en extraer el objeto nocivo o expulsar al demonio. A veces, la enfermedad tiene una doble causa, el vuelo del alma agravado por una posesin por malos espritus; la cura chamnica comporta, aqu tambin, la bsqueda del alma as como la expulsin de los demonios. Evidentemente, las tcnicas son diferentes, pero en trminos generales las sesiones se asemejan y no podemos encarar aqu las descripciones de los mtodos Ttaros, Buriates, Kirghizes, Ugrienas, Lapones y todo lo que han dicho ya los especialistas en esas cuestiones y que han estudiado a los Ostyakos, a los Yuraks, los Samoyedos, los Yakutes, los Goldes, los Orotchis, etc .
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Chaman de Mongolia (Dibujo del Autor)

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El chamanismo ocupa un lugar considerable en la vida religiosa de los Tonguses. Hay que recordar que el trmino mismo de chamn (Shaman) es de procedencia tongs, cualquiera que sea el origen de ese vocablo. Es muy probable, como lo ha demostrado Shirokogorov, que el chamanismo tongs, al menos bajo su forma presente, denota una fuerte influencia de ideas y tcnicas sino-lamastas. Por otro lado, como bien lo subraya en varias ocasiones Mircea Eliade, influencias de origen meridional son testimoniadas por el conjunto del chamanismo centroasitico y siberiano. De todas maneras, el chamanismo tongs presenta hoy da una fisonoma compleja y se puede sealar un gran nmero de tradiciones diferentes cuya coalescencia ha producido a veces formas ntidamente hbridas. Aqu se constata una cierta decadencia del chamanismo, decadencia que se comprueba un poco en todas partes en el Asia septentrional. En efecto, en principio los Tonguses comparan la fuerza y el coraje de los antiguos chamanes con la pusilanimidad de los chamanes actuales que en ciertas regiones ya no se atreven a emprender el peligroso descenso a los infiernos. El chamn tongs est llamado a ejercer su poder en mltiples situaciones. Indispensable a la cura, sea que busque el alma del enfermo o que exorcice a los demonios, l es por otra parte psicopompo. Es l quien lleva los sacrificios al Cielo o a los Infiernos y es particularmente a l a quien le incumbe garantizar y mantener el equilibrio espiritual del conjunto de la sociedad. Hay diferentes motivos por los cuales pueden llevarse a cabo las sesiones que comportan un descenso a los infiernos: 1) para llevar los sacrificios y las ofrendas a los ancestros o a los muertos a las regiones inferiores; 2) para ir en bsqueda del alma en el infierno y restitursela al enfermo; 3) para acompaar a los finados que no quieren dejar este mundo y reintroducirlos en el pas de las sombras. (Shirokorogov, Psychomental Complex, pg. 307). Pero, a pesar de las mltiples oportunidades, la ceremonia es bastante rara, ya que es reconocida como peligrosa siendo muy pocos los chamanes que se atreven a afrontarla. Su nombre tcnico es rgiski, que significa literalmente en la direccin de rgi (la regin inferior occidental). Nadie se decide a emprender el rgiski ms que despus de una sesin preliminar de pequeo chamanismo. Por ejemplo, cuando se constata una serie de problemas, enfermedades u otras desgracias en el seno de la tribu, se le suplica al chamn para que encuentre la causa; ste incorpora un espritu y aprende el motivo por el cual los espritus de las regiones inferiores o los muertos y almas de los ancestros, provocan ese desequilibrio, as como el sacrificio que podra apaciguarlos. Es entonces que el chamn decide proceder al sacrificio y al descenso infernal.

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Un descenso semejante en el mundo de los muertos es contado en el poema manch, Nishan saman, que segn Shirokogorov es el nico monumento escrito sobre el chamanismo manch. La historia es la siguiente: en la poca de la dinasta Ming, un joven hijo de padres ricos que cazaba en las montaas, encuentra la muerte en un accidente. Una mujer-chamn llamada Nishan resuelve traer su alma y desciende al mundo de los muertos donde encuentra un gran nmero de espritus, entre otros aquel de su propio marido difunto; despus de una serie de peripecias, ella logra regresar a la tierra con el alma del joven quien efectivamente resucita. Desgraciadamente, ese poema que es conocido por todos los chamanes manch no da sino muy escasos detalles sobre la parte ritual de la sesin. (Shirokogorov, p. 308). Este relato ha terminado por convertirse en un texto literario y si se distingue de otros poemas ttaros anlogos es porque desde hace mucho tiempo fue registrado y difundido bajo forma escrita. Sin embargo, tiene una importancia considerable por cuanto demuestra hasta qu punto el tema del descenso de Orfeo se aproxima al descenso chamnico a los Infiernos.20 La tcnica chamnica por excelencia consiste en el paso de una regin csmica a otra, sea de la Tierra al Cielo o de la Tierra a los Infiernos. El chamn conoce, pues, el misterio de la ruptura de niveles. Esa comunicacin entre las zonas csmicas se hace posible en virtud de la misma estructura del Universo que se concibe en efecto como teniendo tres pisos: Cielo, Tierra, Infierno, ligados por un eje central. Segn Mircea Eliade el simbolismo del Centro no es necesariamente una idea cosmolgica, pues en principio el centro es la sede posible de una ruptura de los niveles de todo espacio sagrado, es decir, de todo espacio sometido a una hierofana, en el que se manifiestan realidades (o Fuerzas, Figuras, etc) que no son de nuestro mundo sino que vienen de otra parte y, en primer lugar, del Cielo. Si se ha llegado a la idea de un Centro es porque se tena la experiencia de un espacio sagrado impregnado de una presencia trans-humana y porque en ese punto preciso alguna cosa de arriba (o de abajo) se ha manifestado. Ms tarde, se ha imaginado que la manifestacin de lo sagrado en s misma, implica una ruptura de los niveles. Alguna cosa es el trmino que designa a Dios en el chamanismo yukaghir. Segn estos, cuando un hombre muere sus tres almas se separan: la primera se queda junto al cadver, mientras que la segunda se dirige hacia el Pas de la Sombras y la tercera sube al Cielo. Parece que esta ltima se dirige hacia la unin con el Dios Supremo que lleva precisamente el nombre de Pon, literalmente = alguna cosa.
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Tambin, Owen Lattimore, Wulakai Tales from Manchuria (Journal of American Folklore, vol. 46, 1933, pp. 272-286), pp. 273 ss.
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Los Turco-Ttaros, as como numerosos pueblos, se imaginan al cielo como una tienda donde la costura es la Va Lctea y los huecos para la luz son las estrellas. Segn los yakutes, las estrellas son las ventanas del mundo, es decir las aberturas preparadas para la aireacin de las diferentes esferas del Cielo (generalmente 7 9 y a veces 12). En medio del cielo brilla la Estrella Polar que, a guisa de un piquete, fija la tienda celeste. Los Samoyedos la llaman el clavo del Cielo, los Tchouktches y los Koryaks: La Estrella Clavo; la misma imagen y la misma terminologa se encuentra entre los Lapones. Por su parte, los finlandeses, los estonios, los turco-altaicos, conciben la Estrella Polar como un Pilar. Esa estrella es tambin el Pilar de Oro de los Mongoles, de los Kalmoucks, de los Buriates; es El Pilar de Hierro de los Kirghizes, de los Bashkirs, de los Ttaros siberianos; es, en fin, El Pilar Solar de los Teleutes, etc Rodolfo von Fulda se refiere al Irminsl de los sajones como: universalis columna, quasi sustinens omnia. Los Lapones de Escandinava tomaron esa nocin de los antiguos Germanos quienes llamaban El Pilar del Cielo a la Estrella Polar o tambin Pilar del Mundo. Se ha podido comparar al Irminsl con las columnas de Jpiter. Ideas similares sobreviven incluso en el folklore del sudeste europeo, como por ejemplo la Colonna Ceriului (la Columna del Cielo de los romanos (ver Al. Rosetti, Colindele Romnilor, Bucarest, 1920, p. 70 y sg.) Como caba esperarse, esa cosmologa ha encontrado una rplica perfecta en el microcosmo habitado por los humanos. En efecto, el Eje del Mundo ha sido representado de una manera concreta, sea por los pilares que sostienen la habitacin o sea bajo la forma de pilares aislados llamados Pilares del Mundo. Para los Esquimales, por ejemplo, el Pilar del Cielo es en todo punto idntico al poste que se encuentra en el centro de sus casas. El Pilar del Cielo fue asimilado por los Ttaros de Altai, los Buriates y los Sayotes como el piquete de la tienda. Por supuesto que ese simbolismo no se limita a las regiones rticas y nor-asiticas, ya que el pilar sagrado que se eleva en el centro de la casa se encuentra tambin entre los pastores hamitas Galla y Hadiya, por los hamitoides Nandi y tambin entre los Khasi. En todas partes se llevan ofrendas sacrifcales al pie de este Pilar; a veces se trata de oblaciones de leche al Dios celeste (como entre las tribus africanas citadas ms arriba); en ciertos casos se ofrecen inclusive sacrificios de sangre. Pero a veces el Pilar del Mundo est representado independientemente de la casa, como entre los antiguos Germanos (el Irminsl, cuya imagen destrua Carlomagno en 772), entre los Lapones y entre las poblaciones ugrienas. Los Ostyaks llaman a esos postes rituales Los piadosos del Centro de la Ciudad; los Ostyaks de Tsingala los conocan bajo el nombre de Hombre-Pilar de Hierro y los
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invocaban en sus plegarias como Hombre y Padre ofrecindoles sacrificios de sangre. El simbolismo del Pilar del Mundo es familiar igualmente a las culturas ms evolucionadas como: Egipto, India (por ejemplo en el Rig Veda, X, 80, 4, etc), China, Grecia, Mesopotamia. Entre los Babilonios, el lazo entre el Cielo y la Tierra estaba simbolizado por una montaa Csmica o sus distintas rplicas: zigurat, templo, ciudad real, palacio, y, a veces, era imaginado precisamente como una Columna celeste. Se ver de inmediato que la misma idea se encuentra expresada igualmente por medio de otras imgenes, como el rbol, el Puente, la Escalera, la Escala, etctodo un conjunto que forma parte de aquello que se ha llamado el simbolismo del Centro y que parece ser por otra parte bastante arcaico, ya que se lo encuentra incluso en las culturas ms primitivas. En las culturas arcaicas, la comunicacin entre la Tierra y el Cielo se utiliza para enviar las ofrendas a los dioses celestes y no tanto para emprender una ascensin concreta y personal, ya que sta permanece como el gaje de los chamanes. Slo ellos saben practicar la ascensin por la abertura central, slo ellos pueden transformar una concepcin cosmo-teolgica en una experiencia mstica concreta. Ese punto es importante, pues da cuenta de la diferencia que existe, por ejemplo, entre la vida religiosa de un pueblo nor-asitico y la experiencia religiosa de los chamanes, siendo esta ltima una experiencia personal y exttica. En otros trminos, aquello que para el resto de la comunidad permanece como un ideograma cosmolgico, los chamanes lo convierten en un itinerario mstico. Para los primeros, el Centro del Mundo es el que les permite encaminar sus plegarias y sus ofrendas hacia los dioses celestes, mientras que para los segundos es el lugar de un vuelo en el sentido estricto del trmino. As pues, la comunicacin real entre las tres regiones csmicas no es posible ms que a los chamanes, a los Hroes, etc Para traer a la luz el carcter universal de la ideologa que est implicada en el chamanismo, Mircea Eliade insiste largamente sobre un punto capital que es compartido por numerosos sabios, a saber, que no son los chamanes por s solos los que han creado la cosmologa, la mitologa y la teologa de sus respectivas tribus; ellos no han hecho ms que interiorizarlas experimentarlas y utilizarlas como itinerario de sus viajes extticos. Otra imagen mtica de ese Centro del Mundo, que hace posible la unin entre la Tierra y el Cielo es aquella de la Montaa Csmica. Los Ttaros del Altai se imaginan a Bai Ulgn en medio del Cielo sentado sobre una montaa de oro (Radlov, Aus Sibirien, II, p.6). Los Ttaros Abakan la llaman La Montaa de Hierro; Los Mongoles, los Buriartes, los Kalmoucks, la conocen bajo el nombre de Sumbur, Sumur o Sumer, trminos que acusan ntidamente
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la influencia indiana (=Meru). Los Mongoles y los Kalmoucks se la representan con tres o cuatro pisos; para los Ttaros siberianos, la Montaa Csmica tiene siete pisos; en su viaje inicitico, el chaman yakute escala, l tambin, una montaa de siete pisos. Su cima se encuentra en la Estrella Polar que es el ombligo del Cielo. Los Buriates dicen que la estrella Polar est colgada de su cima. Esa idea de una Montaa Csmica o Centro del Mundo que hace posible la unin entre la Tierra y el Cielo, no es necesariamente de origen oriental, pues el simbolismo del Centro parece haber precedido el empuje de las civilizaciones paleo-orientales; no obstante, en las antiguas tradiciones de los pueblos ese Centro del Mundo y la nocin del Eje Csmico, han sido modificadas por la afluencia continua de las ideas religiosas orientales, hayan sido estas de origen mesopotmico (y difundidas a travs del Irn) o indianas (a travs del lamasmo). En la cosmologa indiana, el Monte Meru se eleva en el Centro del Mundo y por encima de l centellea la Estrella Polar. As como los dioses indianos han empuado esa Montaa Csmica (= Eje del mundo) y han agitado con ella el Ocano Primordial dando nacimiento al Universo, as, un mito Kalmouck , cuenta que los dioses han utilizado a Sumer a guisa de bastn para remover el Ocano creando as al Sol, la Luna y las estrellas. Otro mito centroasitico muestra la penetracin de los elementos indianos: el dios Otchirvani (=Indra) ataca bajo la forma del guila Garide (=Garuda) a la serpiente Losun en el ocano primordial, la enrolla tres veces alrededor del Monte Sumeru (=Meru) y finalmente le aplasta la cabeza (En las moradas griegas, se puede ver una serpiente enrollada tres veces alrededor del omphalos.) Es intil recordar todos los otros Montes Csmicos de las mitologas orientales o europeas, como por ejemplo el Haraberzaiti de los Iranios, el Himingbjorg de los antiguos Germanos, etc Pero, l nombre mismo de los templos y de las torres babilonias da testimonio de su asimilacin a la Montaa Csmica: Monte de la Casa, casa del monte de todas las tierras, etc En cuanto al zigurat era propiamente hablando una Montaa Csmica, una imagen simblica del Cosmos; sus siete pisos representan los siete cielos planetarios (como en Borsippe) donde tenan los colores del mundo (como en Ur donde el templo Borabudur, verdadero imago mundi, estaba construido en forma de montaa. Se han constatado en la India montaas artificiales que se encuentran tambin entre los Mongoles y en el Asia sur oriental. Es cierto que las influencias mesopotmicas han alcanzado a la India y al Ocano Indico, aun cuando el simbolismo del Centro (Montaa, Pilar, rbol Gigante) pertenezca orgnicamente a la espiritualidad indiana ms antigua.
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El monte Thabor en Palestina, podra significar tabbr, es decir ombligo u omphalos. El monte Gerizim, en el centro de Palestina, estaba sin duda investido del prestigio del Centro, ya que l es nombrado ombligo de la tierra ( tabbr eres: en la Biblia, Jueces IX, 37: Es la armada que desciende al ombligo del mundo; segn el texto original). Una tradicin recogida por Petrus Comestor dice que durante el solsticio de verano, el Sol no lleva Sombras a la Fuente de Jacob (cerca de Gerizim). En efecto, precisa Comestor, suni qui dicunt locum esse umbilicum trrea nostra habitabilis. Palestina, siendo el pas ms elevado puesto que est cerca de la Cima de la Montaa Csmica- no fue sumergida por el Diluvio. Un texto rabnico dice: La tierra de Israel no ha sido ahogada por el diluvio21 Para los cristianos, el Glgota se encontraba en el Centro del Mundo, ya que este monte era la cima de la Montaa Csmica y al mismo tiempo el lugar donde Adn haba sido creado y enterrado. Es as que la sangre del Salvador se derrama sobre el crneo de Adn inhumado al mismo pie de la Cruz y lo salva22. El simbolismo del Centro es frecuente y esencial tanto entre las culturas arcaicas (primitivas) como en todas las grandes civilizaciones orientales. En efecto, para resumir brevemente, los palacios, las ciudades y aun las simples habitaciones, estaban supuestas de encontrarse en el Centro del Mundo. Como lo hemos visto ya, ese Centro se hace presente de mltiples maneras incluso en la estructura de la habitacin humana, pero son nicamente los chamanes y los hroes quienes escalan efectivamente la Montaa Csmica. Es, en primer lugar, el chamn quien trepando el rbol ritual, trepa en realidad el rbol del Mundo y llega de esa manera a la cima del Universo en el Cielo Supremo. En efecto, el simbolismo del rbol del Mundo es complementario a aquel de la Montaa Central. A veces esos dos smbolos se encubren el uno al otro, pero generalmente se complementan, aunque tanto el uno como el otro no son ms que frmulas mticas ms elaboradas del Eje Csmico (Pilar del Mundo, etc.). Aun entre una las poblaciones ms arcaicas de la pennsula de Malaca, como los Pigmeos Semang, encontramos el smbolo del Eje del Mundo: una enorme roca, Batu-Ribn, se levanta en el centro del mundo y bajo ella se encuentra el Infierno. Antiguamente sobre Batu-Ribn se elevaba hacia el Cielo
Citado por A. J. Wensinck, The idea of de Western Semites concerning the Navel of de Heart msterdam, 1916), p. 15, Burrows menciona igualmente otros textos.
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La creencia segn la cual el Glgota se encuentra en el Centro del Mundo se ha conservado en el folklore de los cristianos de Oriente (Por ejemplo, entre los Pequeos Rusos; Holmberg. Der Baum des Lebens, p. 72).
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un tronco de rbol (Schebesta, Los Pigmeos pp. 156). Segn las informaciones recogidas por Evans, la columna de piedra Batu Herem soporta al Cielo y su cima atraviesa la bveda sobrepasando el cielo de Taperu en la regin llamada Ligon donde vivan y se divertan los Chino. (Los Chino son a la vez almas y espritus de la Naturaleza que sirven de intermediarios entre Dios, Tata Ta Pedn y los humanos.) El Infierno, el Centro de la Tierra y la puerta del Cielo, se encuentran en el mismo eje por el que se haca a veces el pasaje de una regin csmica a otra. Se dudara en creer en la autenticidad de ese esquema cosmolgico entre los Pigmeos Semang si no se tuviesen razones para creer que una teora semejante haba sido ya esbozada en los tiempos prehistricos.23 La mitologa los Ngadju Kayak, por ejemplo, es bastante compleja pero se desprende de ella un elemento dominante que es justamente aquel del dualismo cosmolgico. Pero, es el rbol del Mundo el que precede ese dualismo, ya que ste representa la totalidad del Cosmos y simboliza inclusive la unificacin de las dos divinidades supremas. La creacin del mundo es el resultado del conflicto entre los dioses que representan los dos principios polares: femenino (cosmolgicamente inferior, representado por las Aguas y la Serpiente) y masculino (la regin superior, representada por el Pjaro)24 Durante la lucha entre esos dioses antagnicos, el rbol del Mundo (o la totalidad primordial) es destruido, pero la destruccin de que se trata no es sino provisoria, pues como arquetipo de toda actividad humana creadora, el rbol del Mundo no es destruido sino para poder renacer (ste mismo simbolismo se encuentra en otras civilizaciones, como aquel del ave Fnix que renace de sus propias cenizas). M. Eliade, se inclina a descifrar en esos mitos tanto el antiguo esquema cosmognico de la hierogamia Cielo-Tierra, (esquema que se explica igualmente en otro plano como simbolismo de los opuestos complementarios
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Por ejemplo, W. Caerte, Kosmiche Vorstellungen im Bilde prhistorischen Zeit Erdberg, Himmelsberg, Erduabel und Weltenstrme. (Anthropos, IX, 1914, pp. 956-979).
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Hagamos notar el esoterismo astrolgico que nos ensea que el octavo signo del Zodaco (Escorpin) es en realidad la sntesis de las dos constelaciones Serpiente-guila. Notemos tambin que si bien la octava casa astrolgica simboliza la muerte, simboliza tambin el renacimiento, la reencarnacin, la renovacin, la transmutacin, la Iniciacin Suprema. El emblema del guila sosteniendo entre sus garras a un reptil es corriente en las rdenes Msticas, Sociedades Secretas, rdenes Ocultas, etcIncluso la bandera de Mxico ha conservado igualmente ese simbolismo, muy conocido en la Franc-Masonera.
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Pjaro-Serpiente) como la estructura dualista de las antiguas mitologas lunares (la oposicin entre los contrarios, la alternancia de las destrucciones y creaciones, el eterno retorno). Por otro lado, las influencias indianas que se han agregado posteriormente al antiguo fondo autctono son incontestables, a pesar de que muchas veces esas influencias se hayan limitado a la nomenclatura de los dioses. No podemos ms que estar perfectamente de acuerdo con ese autor, y recordar solamente, como ayuda memoria, el Yinn-Yang de los chinos, el Prakriti-Purusha de los hindes (Ida-Pingala del sistema Yoga) o el negro y el blanco del Buey Apis (representado tambin en el embaldosado de las Logias Masnicas), la Copa y la Lanza del Santo Graal, etc.,etc. Aquello que nos interesa sealar sobre todo, es que el rbol del mundo est presente en todo poblado y an en toda casa o kayak. Que ese rbol, figurado con 7 ramas, simboliza el Eje del Mundo y por consiguiente el Camino del Cielo, lo prueba el hecho de que un rbol del Mundo semejante se encontraba en los barcos de los difuntos indonesios que se supone transportaban a los muertos hacia el ms all celeste. (Tambin en Japn, el mstil y el rbol son considerados, an hoy da, como el camino de los dioses). El dibujo de ese rbol, con sus seis ramas (siete con la mecha de la cima) el cual tiene a sus lados al Sol y a la Luna, presenta a veces la forma de una lanza adornada con los mismos smbolos que sirven para designar la Escala del Chamn por la que ste trepa a los cielos con el fin de traer el alma fugitiva del enfermo. El rbol-Lanza-Escala, figurado en las barcas de los finados no es ms que una rplica del rbol milagroso que se encuentra en el ms all y que las almas encuentran en su viaje hacia el dios Devata Sangiang. Los Dayaks cortadores de cabezas as como los inasibles Punans, cazadores de jabales, daran aun un terreno de estudios muy interesante para los etnlogos y otros investigadores que quieran consagrar un tiempo a una estada en esa terrae incognitae que sigue siendo en gran parte la isla de Borneo. Un viejo vasallaje liga a los Punans con los Dayaks: varias veces por mes los Punans vienen a buscar tabaco y ofrecen a cambio sus servicios. Cinco o seis grupos de Punans subsisten an a travs de las selvas de Borneo sumando como mximo unos 200 individuos, pues se trata de una raza que est de veras en va de extincin. Cada maana dos o tres hombres se dividen las pistas de los jabales, y es frecuente que al menos uno de ellos regrese de noche al campamento con una bestia de unos 100 kilos, atada a la espalda con dos largos tirantes hechos de corteza. Lo que utilizan para cazar es una cerbatana con flechas envenenadas, instrumento que fabrican taladrando un canal en un cilindro de madera dura. La pequea flecha mide de 10 o 12 centmetros y pesa
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apenas 3 gramos; basta que la flecha toque a su presa para que est condenada, ya que la punta del proyectil ha sido untada con una pasta a base de estricnina.

Si bien los Dayaks eran antes cortadores de cabeza, actualmente ese sacrificio humano est rigurosamente prohibido y la prctica de decapitar a un enemigo ha cado en el olvido. Los Dayaks creen que el espritu contina habitando en el crneo despus de la muerte. Antiguamente, cuando una familia estaba de duelo por la defuncin de algn pariente, los hombres partan en expedicin para decapitar a un miembro de una tribu enemiga. La cabeza representaba entonces una reserva de fuerza vital y el hecho de traerla a la aldea equivala en cierta manera a una transferencia de energa. La familia en cuestin se beneficiaba as de un nuevo aporte que la regeneraba y la autorizaba a levantar el duelo. El rito se ha mantenido, pero con la diferencia de que en lugar de una cabeza entera recin cortada, se contentan ahora con un fragmento ms o menos importante que puede ser muy viejo, a veces de varias decenas de aos, fragmento que puede ir desde el crneo entero hasta un simple pedazo de mandbula. Esos trofeos antiguos son ahora objeto de comercio entre las tribus; la ceremonia correspondiente es llamada el mamat donde los iniciados toman la decisin segn el vuelo del plaki, o guila pescador.

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Cabeza esculpida en una piedra. Objeto sagrado de los primitivos de Borneo. (Coleccin del Autor).

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En los das de fiesta, los hombres se cubren con el payong, que es un gran sombrero confeccionado con ayuda de plumas del faisn argos. Hemos visto al inicio de este Propsito, que no es posible localizar el chamanismo; ste no puede analizarse como el islamismo, por ejemplo, que responde tanto a una idea religiosa como a una raza, o como se estudia el pueblo de Israel, de cuyo pensamiento y conceptos se podra hablar largamente. El chamanismo se extiende en todos los continentes sin inmiscuirse sin embargo completamente en la actividad religiosa de los lugares donde se practica. No obstante, sin que se lo pueda considerar como una secta religiosa, el chamanismo interpenetra a menudo tanto la vida mstica como la vida social. Es, pues, bastante difcil establecer el origen, la historia, la continuidad de alguna de sus lneas, etcPara algunos, los chamanes seran los primeros iniciados, y son numerosos los partidarios de la teora segn la cual el chamanismo fue una iniciacin original al comienzo de la humanidad, lo cual llevara a creer que habra sido el frica su lugar de nacimiento. En fin, el inicio del chamanismo suele situarse entre los esquimales en un tiempo en que stos habran conocido una gran civilizacin, mientras que para otros los primeros chamanes seran de Asia Central. Inclusive se ha tratado de encontrar un parentesco lingstico entre los esquimales y los habitantes de Asia central. W. Thalbitzer, en Parallels within the cultura of de arctic peoples (Ammaes do XX Congreso Internacional de Americanistas, Rio de Janeio 1924, vol. I p.283) escribe: Sea lo que se diga a propsito de las relaciones histricas entre el Asia septentrional y la Amrica del Norte, de la continuidad cultural entre los esquimales y pueblos rticos actuales del Asia y aun de Europa (los Touktches, los Yakutes, los Samoyedos y los Lapones), no queda sombra alguna de duda que uno de los elementos principales de esa continuidad cultural lo constituye el chamanismo: los chamanes juegan en la vida religiosa y social de los esquimales el mismo papel capital que juegan stos entre sus vecinos asiticos. Se ha visto igualmente que en todas partes su iniciacin presenta a grandes rasgos la misma lnea que las iniciaciones a la vida mstica: vocacin, retirada en la soledad, aprendizaje cerca del maestro, adquisicin de uno o varios espritus familiares, rituales simblicos de muerte y resurreccin, lenguaje secreto. Hay ciertamente diferencias menores entre las experiencias extticas de los chamanes de las diversas regiones, pero el principio en conjunto sigue siendo idntico. Evidentemente, las sesiones y el ritual pueden tener las caractersticas propias del lugar donde se desenvuelven las respectivas iniciaciones. Por ejemplo, el angakok esquimal hace el vuelo mstico y el viaje a las profundidades del mar, dos hazaas que caracterizan tambin al chamanismo

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nor-asitico. Se notan igualmente entre el chamn esquimal y la divinidad celeste, las mismas relaciones profundas que con el dios Cosmcrata por el que fue substituida a continuacin (Sila = el Cosmocrator, el Maestro del Universo). Las diferencias existentes entre los chamanes esquimales con respecto a los chamanes del noreste de Asia son por tanto pequeas, como la ausencia del tambor y de un traje ritual propiamente dicho. En muchas tribus norteamericanas el chamanismo domina la vida religiosa o al menos constituye su aspecto ms importante. Pero en ninguna parte el chamn monopoliza enteramente la experiencia religiosa, pues aparte de l existen otros tcnicos de lo sagrado, como el sacerdote o el brujo (mgico negro); por otra parte, todo individuo se esfuerza por obtener, para su beneficio personal, un cierto nmero de poderes mgico-religiosos que se identifican casi siempre con algunos espritus protectores o auxiliares. Entre los Paviotso se habla todava de los viejos chamanes que se echaban a la boca carbones ardientes y tocaban impvidamente el hierro al rojo. Algunos chamanes Apache pretenden incluso que una bala de fusil no podra hacerles ningn dao. La funcin principal del chamn es la cura, pero juega tambin un papel importante en otros ritos mgico-religiosos como, por ejemplo, en la caza en comn y, ah donde existen, en las sociedades secretas (tipo Midewiwin) o en las sectas msticas (tipo Ghost-Dance Religion). En cuanto a la cura chamnica, Jaime Angulo ha dado una descripcin muy completa de su prctica entre los Achumawi. El chamn se sume en largas meditaciones y con sus poderes dialoga con sus damagomi (espritus auxiliares) para descubrir la causa de la enfermedad. Se distinguen a grandes rasgos seis categoras de enfermedades: 1) los accidentes visibles; 2) la trasgresin de un tab; 3) la mala sangre; 4) el terror causado por la aparicin de los monstruos; 5) el envenenamiento provocado por otro chamn; 6) la prdida del alma. La enfermedad, concebida bajo la forma de la prdida del alma extraviada o robada por un espritu o un aparecido, parece ms bien rara en frica del Sur tropical, pero est muy extendida en las zonas de la Amazona y de los Andes. Se la ha observado por tanto en un cierto nmero de tribus de esta ltima regin (entre los Caingang, los Apinay, Cocama, Tucuna, Coto, Coheno, Taulipang, Itonama y Uitoto) y se ha constatado inclusive entre los Yahgan de Tierra del Fuego. Por lo general esa concepcin coexiste con la teora de la introduccin de un objeto mgico en el cuerpo del enfermo, teora que parece tener una mayor difusin; segn Mtraux, (p. 331) se la encuentra, por ejemplo, entre los Araucanos.
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En cuanto al problema del origen del chamanismo en las dos Amricas, est an muy lejos de ser resuelto. Segn M. Eliade, en particular, es posible que con el tiempo un cierto nmero de prcticas mgico-religiosas hayan venido a incorporarse a las creencias y a las prcticas de los primeros habitantes de las dos Amricas. Si se considera cierto que los Fueguinos descienden de una de las primeras olas de inmigrantes que penetraron en Amrica, uno est en el derecho de suponer que su religin representa la persistencia de una ideologa arcaica que implica, desde el punto de vista que nos interesa, la creencia en un Dios celeste como, por ejemplo, la iniciacin chamnica por vocacin o bsqueda voluntaria, las relaciones con las almas de los chamanes incluyendo la posesin, la concepcin de la enfermedad por la intrusin de un objeto mgico o por prdida del alma, la insensibilidad al fuego por parte del chamn. Ahora bien, parece ser que la mayor parte de esos rasgos se encuentran tanto en las zonas donde el chamanismo domina la vida religiosa de la comunidad (Amrica del Norte, Esquimales, Siberianos), como en las regiones donde ste no representa sino uno de los fenmenos constitutivos de la vida mgico-religiosa (Australia, Oceana, Sureste asitico). Es pues posible (siempre segn Mircea Eliade en El Chamanismo p. 301) que una cierta forma de chamanismo se haya difundido en los dos continentes americanos con las primeras olas de inmigrantes, cualquiera haya sido su patria originaria. Ciertamente, que los contactos prolongados entre Asia septentrional y Amrica del Norte han hecho posible influencias asiticas, pero muy posteriores a la penetracin de los primeros ocupantes.25

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Sobre ese problema existe una bibliografa considerable. Ver Berthold Laufer, Clumbus and Cathay, and the meaning of Amrica to the orientyalist; B. Frhr von Richthofen, Zur Frage der archeologischen Beziehungen zwischen Nordamerika und Nordasiens . Diamond Jennes, Prehistorie culture waves from Asia to America. R. von Heine-Geldern, Culturals connections between Asia and pre-Columbian America, (Anthropos, Vol. 45, 1950, pp. 350-352).
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En ocasin del ltimo Congreso Internacional de Americanistas realizado en New York, en 1949, Helgen Larsen present una comunicacin sobre las influencias siberianas y chinas observables en la cultura prehistrica de Ipiutak (Alaska Occidental), fechada provisionalmente en el primer siglo de nuestra Era; Marius Barbeau , escribi un estudio de los Cantos mongoles y Ttaros en Amrica pre-histrica; Carl Schuster, Gordon Erholm, Heine Gerdern y H. Martin-Delfour han hecho un recuento de los paralelos entre los dibujos, estilos decorativos y concepciones cosmolgicas de Amrica y Asia. En cuanto a Heine Geldern, escribi un tratado sobre las tribus americanas de la Costa del Noroeste a la luz del origen asitico del arte; l piensa haber identificado el mismo principio estilstico en las tribus costeras de la Columbia Britnica y las de la Alaska Meridional, as como al norte de Nueva Irlanda, en Melanesia, en ciertos monumentos y objetos rituales de Borneo, Sumatra y Nueva Guinea, y, finalmente, en el arte chino de la poca Chang. El autor supone que ese estilo artstico es de origen chino y que se ha propagado por una parte hacia la Indonesia y la Melanesia, y, por otra, en direccin oriental hacia Amrica a donde no lleg sino a comienzos del primer milenio antes de J.C.

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Se podr hablar entonces de los Negritos, los ms antiguos de la pennsula de Malaca. En realidad, Kar, Karei o Ta Pedn, el Ser Supremo de los Semang, tiene todos los caracteres de un dios celeste (por otro lado, Kari significa rayo, tempestad), aunque no sea objeto de un culto propiamente dicho, ya que se le invoca solamente en caso de tempestad. El Hombre-medicina de los Semang se llama hala o halak , y para curar, como entre los Sakai, l invoca a los Ceno, los sobrinos de Dios porque son ellos los que sirven de intermediarios entre el hombre y Ta Pedn; pero tambin son considerados como ancestros de los Negritos. Sera preciso estudiar an el chamanismo en las islas Andamenes y Nicobar y, sobre todo, aquello que se llama el chamanismo malayo que tiene por notas distintivas la evocacin de los espritus del tigre y la obtencin de los estados de lupa: es el estado de inconsciencia en que cae el chaman y en el curso del cual los espritus que se amparan de l, lo poseen y responden a las preguntas planteadas por la asistencia. La religin de los Batak de Sumatra, fuertemente influida por las ideas llegadas de la India, est dominada por el concepto de alma (tondi), que penetra y deja el cuerpo por la fontanela. La muerte es en realidad el rapto del alma por un espritu (begu); si el difunto es joven, una mujer begu lo toma por esposo y viceversa. Los muertos y los espritus hablan por intermedio de los chamanes mediums (Sibaso = la palabra) y sacerdotes (datu) quienes aunque diferentes por la estructura y la vocacin religiosa, persiguen el mismo fin: defender el alma (tondi) contra un rapto de los demonios y asegurar la integridad de la persona humana. No es posible tampoco resumir las creencias y las mitologas melanesias que sirven de fundamento ideolgico a las prcticas de los hombres-medicina; diremos simplemente, a grandes rasgos, que se pueden distinguir en Melanesia tres tipos de cultura, difundidas cada una por uno de los tres grupos tnicos que parecen haber colonizado (o solamente atravesado?) ese espacio: los Papes aborgenes o los conquistadores de piel blanca que trajeron la agricultura; los megalticos y otras formas de civilizacin que han pasado enseguida a la Polinesia; y, en fin, los Melanesios de piel negra. Los ltimos llegados a las islas, los inmigrantes de piel blanca, han difundido una riqusima mitologa, centrada sobre un hroe cultural (Qat, Ambat, etc) en relacin directa con el Cielo. Sea que ese hroe tome como esposa a una hada celeste a la que rapta escondiendo por precaucin las alas para perseguirla despus hasta el Cielo escalando un rbol, una liana o una cadena de flechas; o sea incluso que l mismo sea un originario del Cielo, los mitos de Qat corresponden a los mitos polinesios de Tagarao y Maui, cuyas relaciones con el Cielo y los seres celestes

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son bien conocidas. Es posible que el tema mtico del viaje celeste haya sido aplicado por los aborgenes Papes a los recin llegados de piel blanca, pero sera vano explicar el origen de un tal mito (por otra parte universalmente expandido) por medio de un acontecimiento histrico como la llegada o partida de inmigrantes. En Polinesia, las cosas se complican an ms por el hecho de que existen varias clases de especialistas de lo sagrado, teniendo todos ellos relaciones ms o menos directas con los dioses y los espritus. A grosso modo, se tiene asunto con las tres grandes categoras de funcionarios religiosos, los jefes divinos (ariki), los profetas (taula) y los sacerdotes ( tohunga), pero es preciso agregar a los curanderos, brujos, nigromantes y posedos espontneos, todos los cuales utilizan a fin de cuentas ms o menos la misma tcnica: la entrada en contacto con los dioses o espritus, la inspiracin o la posesin por ellos. Es probable que al menos algunas de las ideologas y de las tcnicas religiosas hayan sido influidas por las ideas asiticas, pero el problema de las relaciones culturales entre Polinesia y Asia Meridional est lejos de ser resuelto y de todas maneras podemos ignorarlo aqu. Como todos los otros pueblos, los indoeuropeos tuvieron sus mgicos y sus extticos. Como en todas partes, esos mgicos y extticos cumplieron una funcin bien definida en el conjunto de la vida mgico-religiosa de la sociedad. Mircea Eliade plantea la siguiente pregunta: Pero se puede hablar de un chamanismo indoeuropeo, en el sentido en que se habla de un chamanismo altaico o siberiano? La respuesta a esa pregunta depende en parte del significado que se le de al trmino chamanismo. Si se entiende por eso vocablo no importa qu fenmeno exttico y no importa qu tcnica mgica, va de suyo que se encontrarn numerosos rasgos chamnicos entre los indoeuropeos como, por otro lado, para repetirlo, entre todo otro grupo tnico o cultural De todas maneras, dos sealaciones se imponen previamente, para repetir una vez ms aquello que ya se ha dicho a propsito de otros pueblos y tambin de otras religiones, a saber, que la presencia de uno o varios elementos chamnicos en una religin indoeuropea, no es un indicio suficiente para considerar a esa religin como si estuviera dominada por el chamanismo, o como si tuviera una estructura chamnica. En segundo lugar, es preciso recordar tambin que si se tiene el cuidado de distinguir el chamanismo de las otras magias o tcnicas de xtasis primitivos, las supervivencias chamnicas que se pueden observar aqu o all en una religin evolucionada no implican de ninguna manera un juicio de valor negativo con respecto a stas en el conjunto de la religin en la que se han integrado. Es muy til insistir sobre ese punto porque la literatura etnogrfica moderna tiene la tendencia a tratar al
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chamanismo como un fenmeno ms bien aberrante, sea que se le confunda con la posesin, o que se prefiera traer a la luz sus aspectos degenerados. Como se intent demostrar aqu, el chamanismo se presenta en muchos casos en estado de desintegracin, pero nada autoriza a considerar al chamanismo en esa fase tarda como representativo del fenmeno chamnico en su conjunto. Mircea Eliade en su captulo Ideologas y tcnicas chamnicas entre los indoeuropeos, p. 339) llama tambin la atencin sobre otra confusin posible a la que se est expuesto desde que se tiene lugar a tomar por objeto de estudio una religin primitiva. Cuando se aborda la religin de un pueblo cuya historia se ha enriquecido mucho con cambios culturales, innovaciones y creaciones, se corre el riesgo de desconocer lo que la historia ha podido hacer en su esquema mgico-religioso arcaico, o de no ver hasta qu punto su contenido espiritual se ha transformado y revalorizado y, sin embargo se le sigue dando siempre la misma significacin de primitiva. Ese autor escribe en la ocurrencia: Un solo ejemplo bastar para mostrar el peligro de una tal confusin. Se sabe que muchas iniciaciones chamnicas comportan sueos en que el futuro chamn se ve torturado y cortado en pedazos por demonios y por las almas de los muertos. Ahora bien, escenarios semejantes se encuentran en la hagiografa cristiana (y, principalmente, en la leyenda de las tentaciones de San Antonio): los demonios torturan, asesinan, cortan en pedazos a los santos, los elevan muy alto en el aire, etc En definitivas cuentas tales tentaciones equivalen a una iniciacin, ya que por medio de ellas los santos trascienden la condicin humana, es decir se separan de la masa de los profanos. Pero un poco de perspicacia bastara para sentir la diferencia de contenido espiritual que separa a los dos esquemas iniciticos tan cercanos como puedan parecer en el plano de la tipologa. En la religin y la mitologa de los antiguos Germanos, algunos detalles se dejan comparar con las condiciones y tcnicas de chamanismo nor-asitico. La figura y el mito de Odhin el Soberano Terrible y el Gran Mgico- presentan varios rasgos extraamente chamnicos. Para asimilarse la sabidura oculta de las runas, Odhin permaneci nueve das y nueve noches suspendido de un rbol (Havarnal, pp. y sg.). Algunos germanistas han visto en ese un rito de iniciacin. Hoffler (Kultische Geheimbnde der Germanan, pp. 234, sg.) lo compara aun con la escalada inicitica de los rboles entre los chamanes siberianos. Inclusive uno puede preguntarse si los dos cuernos de Odhin: Hugiin (Pensamiento) y Muninn (Memoria) no representan, fuertemente mitizados, dos espritus auxiliares con formas de pjaro que el Gran Mgico enviaba (a la manera chamnica) a los cuatro rincones del mundo.
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(Hilda Hellis ha hecho interesantes notas sobre esa cuestin. Adems de los dos lobos, Alois Cross cuenta entre los atributos chamnicos de Odhin, al Padre, nombre que se le daba a Odhin (galars fadir = el padre de la magia), Baldrs draumar, (III, 3) el motivo de la embriaguez, y las Valkirias; ver Die Religin des Semnonenstammes, pg. 665. Chadwick haba visto en las Valkirias, desde hace mucho tiempo, criaturas mticas ms prximas de los duendes que de las hadas celestes. Pero, todos esos motivos no son necesariamente chamnicos. Las Valkirias son psicopompos y, a veces, juegan el papel de esposas celestes o de mujeres-espritus de los chamanes siberianos.). La mitologa y el folklore germnico conservan numerosos relatos de los descensos infernales donde se pueden encontrar igualmente las pruebas iniciticas (por ejemplo, el atravesamiento de un muro en llamas, etc.,) pero no necesariamente el tipo de descenso chamnico. Como lo testimonia el Chronicon Norwegiae, este ltimo era conocido de las mgicos nrdicos y si se piensa en otras de sus hazaas se puede concluir en una semejanza bastante caracterizada con los chamanes siberianos. En aquello que concierne a la Grecia moderna, es intil recordar las bacanales dionisacas por cuanto los autores clsicos hablan de la insensibilidad de los bakhai26. As, es tambin intil hablar del enthousiasmos, as como de las diversas tcnicas bquicas, la necromancia o la concepcin de los Infiernos. Mucho menos debemos hablar de los mitos y de las leyendas relativas a los Centauros y a los primeros curanderos y mdicos divinos, a pesar de que esas tradiciones dejen percibir, segn la ocasin, algunos dbiles rasgos de un cierto chamanismo primordial. Notemos que los curanderos, los adivinos y los extticos que se podran aproximar a los chamanes no estn en relacin con Dionisos. La corriente mstica dionisaca parece tener otra estructura, pues el entusiasmo bquico no se asemeja en nada al xtasis chamnico. Es, por el contrario, de Apolo que se reclaman los pocos personajes legendarios griegos que soportan una comparacin con los chamanes. Se supone que stos vinieron a Grecia provenientes del Norte, del pas de los Hiperbreos, la patria originaria de Apolo. Tal es el caso, por ejemplo, de Abaris. Que lleva en sus manos la flecha de oro, signo de su naturaleza y de su misin apolnea: recorrer el mundo apartando las enfermedades por medio de sacrificios, prediciendo los temblores de tierra y otras calamidades. Una leyenda posterior nos lo muestra volando a travs del aire sobre su dardo, como Museo. La flecha, que juega un cierto papel en la mitologa y en la religin de los Scytas, es un smbolo de

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Erwin Rodhe, Psquis. El culto del alma entre los Griegos y su creencia en la inmortalidad.. Martin O. Nilsson, Geschichte der griechischen religin (Munche, 1941).
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vuelo mgico. Se recordar a ese propsito la presencia de la flecha en muchas ceremonias chamnicas de Siberia. Recordemos tambin la leyenda de Epimnides de Creta, que despus de haberse dormido durante un largo tiempo en la caverna de Zeus en el monte Ida, donde haba ayunado y aprendido los xtasis prolongados, dej la caverna convertido en maestro de la sabidura entusiasta es decir, de la tcnica del xtasis. Entonces l se puso a recorrer el mundo practicando el arte de curar, predicando el porvenir en calidad de vidente exttico, explicando el sentido oculto del pasado y los males enviados por los demonios para los crmenes particularmente graves. El retiro en la caverna (= descenso a los Infiernos) es una prueba inicitica clsica, pero ella no es necesariamente chamnica. Son los xtasis de Epimnides, su cura, as como sus poderes adivinatorios y profticos los que lo acercan al chamn. En cuanto a Orfeo, su mito presenta varios elementos que se dejan comparar con la tcnica y la ideologa chamnicas; el ms importante es naturalmente su descenso a los infiernos para rescatar el alma de su esposa Eurdice. Al menos una versin del mito no hace mencin del fracaso final. (Llavo W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek religion, London, 1935, p. 31 Ver los textos convenientemente agrupados en Jean Coman, Orphe, civilisateur de lhumanite. Zalmoxis, I, 1938, pp. 130-176; la msica, p.148; la poesa, p. 153; la magia, la medicina, p.157). La posibilidad de arrancar a alguien de los infiernos se confirma por otro lado con la leyenda de Alceste. Pero Orfeo presenta igualmente otros rasgos de Gran Chamn, ya que su arte de curandero, su amor por la msica y los animales, sus encantos, su poder adivinatorio e incluso su carcter de hroe civilizador, no contradicen la mejor de las tradiciones chamnicas. Acaso el primer chamn no era el mensajero enviado por Dios para defender la humanidad contra las enfermedades y civilizarla? En fin, ntidamente chamnico es este ltimo detalle del mito de Orfeo: cortada por las bacantes y echada en el Hebrn, la cabeza de Orfeo flota cantando hasta Lesbos. Ella sirve de inmediato de orculo como la cabeza de Mimar. Ahora bien, los crneos de los chamanes siberianos tienen igualmente un papel en la adivinacin. En lo concerniente a los Scytas, Herdoto (IV, 71) nos ha dejado una buena descripcin de sus costumbres funerarias. Durante los funerales se proceda a purificaciones echando camo sobre las piedras recalentadas para respirar el humo; encantados de estar as atufados los Scytas prorrumpan en alaridos (IV, 75). Kart Meuli (Scythica, pp. 122) ha trado a la luz y muy bien el carcter chamnico de esa purificacin funeraria: el culto de los muertos, el uso del camo, el atufamiento y los alaridos constituyen en efecto un conjunto religioso especfico cuya meta no poda ser otra que el xtasis.
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Georges Dumezil, en Leyendas sobre los Nartes (Pars, 1930) hace notar que los pueblos caucsicos y especialmente los Osses han conservado numerosas tradiciones mitolgicas y religiosas de los Scytas. Ahora bien, las concepciones de ultra-tumba de algunos pueblos caucsicos se acercan a las de los Iranios, principalmente en lo que concierne al paso del finado por un puente estrecho como un cabello o el mito de un rbol Csmico cuya cima es el Cielo y de cuya raz brota una fuente milagrosa, etc27 Podemos notar la semejanza muy grande que existe entre las concepciones de ultratumba de los Caucsicos y aquella de los Iranios. En efecto, el Puente Cinvat juega un papel esencial en la mitologa funeraria irania: su paso comanda en cierta manera el destino del alma; ese pasaje constituye una prueba difcil y es equivalente por su estructura a las pruebas iniciticas. El Puente Cinvat es como una viga de varias caras (Dadistn-Dinik, 21,3) y est dividido en varios pasajes; para los justos ese puente es tan ancho como nueve veces el largo de una lanza; pero, para los impos es tan estrecho como el hilo de una navaja (Dn-Kart, IX, 20,3). El Puente Cinvat se encuentra en el Centro del Mundo. Al medio de la Tierra y a una altura de 800 medidas de hombre (Bundahisbn, 12, 7), se levanta Kakt-i-Ditik, el Pico del Juicio y el puente Cinvat se levanta de Albrz hasta Kakt-i-Daitk, lo cual sera como decir que el puente liga el Centro de la Tierra al Cielo. Bajo el Puente Cinvat se abre el hueco del Infierno (Vidvdat, 3, 7): la tradicin lo representa como una continuacin del Albrz (Bundahishn, 12, 8). Estamos en presencia del esquema cosmolgico clsico, de tres regiones csmicas religadas por un eje central (Pilar, rbol, Puente, etc) Los chamanes circulan libremente entre las tres zonas; los finados deben atravesar un puente en el curso de su viaje hacia el ms all. Hemos encontrado muchas veces ese motivo funerario y no se ha terminado an. Lo importante en la tradicin irania (al menos bajo la forma en que ella ha subsistido despus de la reforma de Zarathustra) es que en el paso del puente se inicia una especie de lucha entre los demonios que ese esfuerzan en precipitar el alma en el Infierno, y los espritus protectores (por otra parte invocados para ese efecto por los parientes del muerto) que lo sostienen. Aristt es el conductor de los seres terrestres y celestes y el buen Vayu sostiene en el paso por el puente a las almas de los hombres piadosos; las almas de los muertos los ayudan igualmente a pasar el puente (Soederblom. La Vida futura segn el Mazdesmo, p.94). Ahora bien, esa

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No es dudoso que el puente al ms all venga del mazdesmo, como el puente estrecho de los Armenios, el puente cabello de los Georgianos. Todas esas vigas, cabellos, etc tienen la propiedad de alargarse magnficamente delante del alma del justo y de adelgazarse para el alma culpable con la espesura de un filo de espada (Dumezil, ibid.p. 202).
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funcin de psicopompo asumida por el buen Vayu, podra reflejar una ideologa chamanista. En fin, con la propagacin del Islam entre los Turcos del Asia central, algunos elementos chamnicos fueron asimilados por los msticos musulmanes. El profesor Kprlzade Mehmed Fuad (Influencia del chamanismo turco-mongol sobre los ordenes msticas, musulmanes, Estambul, 1929) recuerda que segn la leyenda, Ahmed Yesev y algunos de sus derviches que se metamorfoseaban en pjaros, tenan la facultad de volar. Leyendas anlogas tenan curso sobre los santos Bektch. En el siglo XIII, Barak Baha fundador de una orden cuyo signo ritual distintivo era el peinado de dos cuernos se mostraba al pblico cabalgando sobre un avestruz y la leyenda dice que el avestruz vol poco bajo la influencia de su jinete. Es posible que esos detalles sean debidos efectivamente a las influencias del chamanismo turco-mongol, como lo afirma el sabio turclogo; aunque la facultad de metamorfosearse en pjaro pertenece a todas las especies del chamanismo, tanto turco-mongol como rtico, americano, indio y ocenico. La India antigua conoca igualmente la doctrina de la instabilidad del alma, muy marcada en todas las culturas dominadas por el chamanismo. En el sueo, el alma se traslada muy lejos del cuerpo y el Cataphatha Brahmana (XIV, 7, 129) recomienda no despertar al durmiente en sobresalto, ya que el alma corre el riesgo de perderse en el camino de regreso. Tambin bostezar es exponerse a perder el alma (Taittirya Samhit, II, 5). La leyenda Subandhu relata como se puede perder y encontrar el alma (Jaiminiya Brahmana, III, 168). Pero, la religiones vdica y brhamnica no conocen la nocin precisa de un dios psicopompo. A veces, es Rudra-Shiva quien juega ese papel, pero se trata ah de una concepcin tarda y probablemente influida por las creencias de los aborgenes prearios. En todo caso, nada en la India recuerda a los guas alticos y nor-siberianos de los finados; se indicaba simplemente al muerto el itinerario a seguir un poco en el sentido de las lamentaciones funerarias indonesias y polinesias y tambin del Bardo-Thodol (Libro de los Muertos tibetano). En fin, se mencionar tambin la ascensin exttica, por Arjuna (el discpulo de Krishna) a la Montaa de Shiva, con todas las epifanas luminosas que ella implica (Mahbhrata, VII, 80 sg..). Sin ser chamnica, sta se enmarca en la categora de las ascensiones msticas a las cuales pertenece igualmente la ascensin chamnica. En cuanto a las experiencias luminosas, hay que recordar el qaumanek, o sea el relmpago o la iluminacin del chaman esquimal que repentinamente hace vibrar su cuerpo entero. Evidentemente, esa Luz interior que estalla como consecuencia de largos esfuerzos de concentracin y de meditacin, es bien conocida en todas las tradiciones religiosas y est ampliamente testimoniada en la India, ya que
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desde los Upanishads, la luz interior (antar Jyoti) defina la esencia misma del Atman. Las epifanas luminosas juegan un papel capital en la mitologa de Krishna. En las tcnicas yoghicas ligadas a ciertas escuelas budistas, la luz mstica y los diversos colores indican el triunfo de ciertas meditaciones. Asimismo, el libro tibetano de la muerte acuerda una gran importancia a la luz en la que al parecer se baa el alma del moribundo durante la agona e inmediatamente despus de la muerte. Sera quimrico querer hacer un recuento, en tan pocas pginas, de todos los motivos chamnicos presentes en los mitos y rituales Bon-p, que persisten en el lamasmo y en el tantrismo indo-tibetano. Los sacerdotes Bon-p no se distinguen en nada de los verdaderos chamanes: ellos estaban divididos inclusive entre Bon-p blancos y Bon-p negros, a pesar de que todos ellos utilizaran el tambor para sus ritos. Algunos pretendan estar posedos por los dioses y la mayora practicaba el exorcismo. Una de las categoras Bon p reciba el nombre de los poseedores de la cuerda celeste. El lamasmo ha conservado casi ntegramente la tradicin chamnica de los Bon. An los ms famosos maestros del budismo tibetano pasan por haber operado curas y hecho milagros en la ms pura tradicin chamnica. Algunos elementos que han contribuido a la elaboracin del lamasmo son posiblemente de origen tntrico y quizs indiano; pero eso no siempre se puede establecer: cuando segn una tradicin tibetana, Vairochana, discpulo y colaborador de Padmasambhava, expulsa del cuerpo de la reina Tsepongtsa al espritu de la enfermedad bajo la forma de un alfiler negro, cabe preguntarse si se trata aqu de una tradicin indiana o tibetana. Padmasambhava no solamente da prueba de esa capacidad, muy conocida, del vuelo mgico de los Boddhisattvas y de los Hartas, sino que tambin atraviesa los aires, se eleva al cielo y se convierte en Boddhisattva. Igualmente su leyenda acusa rasgos del ms puro chamanismo, ya que l baila sobre el techo de su casa una danza mstica vestido nicamente con los siete atavos en hueso, lo cual nos reconduce al traje del chamn siberiano. Se conoce el papel que han jugado los crneos humanos en las ceremonias tantricas y lamastas. B. Laufer (Use of human skulls and bones in Tbet) hace notar que los Tibetanos utilizan los crneos de sus padres tanto como los Issedonos (notado por Herdoto, IV, 26), pero hoy da, el culto familiar ha desparecido, as como el papel mgico-religioso y adivinatorio de los crneos de los chamanes entre los Yukaghir (Ver Jochelson, p. 1659). Ver Carl Entze, sobre las Relaciones proto-histricas entre el culto de los crneos y la idea de renovacin de la vida csmica en China y en Indonesia. La danza llamada del esqueleto goza de una importancia especial en los escenarios dramticos llamados tcham. stos se proponen, entre otras cosas,
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familiarizar a los espectadores con las imgenes terribles de las divinidades protectoras que surgen en el estado de bardo, es decir en el estado intermediario entre la muerte y una nueva reencarnacin. De ese punto de vista, el tcham puede ser considerado como una ceremonia inicitica, ya que l aporta ciertas revelaciones concernientes a las experiencias pstumas. Ahora bien, es sorprendente constatar hasta qu punto esos trajes y mscaras tibetanas en forma de esqueleto, recuerdan los trajes de los chamanes de Asia central y septentrional. En ciertos casos, uno se encuentra frente a influencias indudablemente lamastas que se constatan, adems, por otros adornos del traje chamnico e inclusive por ciertas formas del tambor. Por otra parte, sera precipitado concluir que el papel del esqueleto en el simbolismo del traje chamnico del Asia septentrional, se remonta exclusivamente a una influencia lamasta. Si se ha ejercido realmente esa influencia, no hara ms que confirmar concepciones autctonas muy antiguas tocantes a la sacralidad de los huesos del animal y, por va de consecuencia, del hueso humano. En cuanto al papel de la imagen del propio esqueleto, tan importante en las tcnicas meditativas del budismo mongol, no olvidemos que la iniciacin del chamn esquimal comporta igualmente la contemplacin de su propio esqueleto. An es preciso recordar que el futuro anggakok se despoja, por medio del pensamiento, de la carne y de la sangre de su cuerpo a fin de dejar nicamente sus huesos. M. Eliade escribe a ese respecto: nos inclinamos a creer que ese tipo de meditacin pertenece a una capa arcaica de espiritualidad pre-budista que de cualquier modo se fundaba en la ideologa de los pueblos cazadores (el carcter sagrado de los huesos) y tena por objeto extraer el alma de su propio cuerpo en vista del viaje mstico, es decir del xtasis. Existe en el Tbet un rito tntrico nombrado tchoed (gtchod), de estructura ntidamente chamnica, que consiste en ofrecer a los demonios su propia carne para que sea devorada por stos, lo cual recuerda extraamente al descuartizamiento del futuro chamn por los demonios y las almas de los ancestros. Un rito inicitico similar se encuentra en ciertas tribus norteamericanas. En el caso del tchoed nos encontramos en presencia de la revalorizacin mstica de un esquema de iniciacin chamnica. El tantrismo indo-tibetano ha espiritualizado an ms radicalmente el esquema inicicitico de la puesta en muerte por los demonios. He ah que algunas meditaciones tntricas tienen por objeto el despojo del cuerpo de sus carnes y la contemplacin de su propio esqueleto. El Yoghi es invitado a representar su cuerpo como un cadver y su propia inteligencia como una Diosa con cara irritada y sosteniendo en sus manos un cuchillo y un crneo. Piensa que ella corta el cuerpo en pedazos y los echa en el crneo en ofrenda a
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las divinidades. Otro ejercicio consiste a veces en un esqueleto blanco, luminoso y enorme, del cual salen llamas tan grandes que llenan el Vaco del Universo. En fin, una tercera meditacin propone al yoghi contemplarse como siendo transformado en dakini (hada-mgica) irritada, arrancando la piel de su propio cuerpo. El texto contina: extiende esa piel con el fin de recubrir el UniversoY sobre ella amontona todos tus huesos y tu carne. Entonces cuando los malos espritus estn en pleno regocijo con la cabeza, imagina que la dakini irritada toma la piel y la enrollay la precipita a tierra con fuerza, reducindola, as como a todo su contenido, a una masa pulposa de carne y huesos que hordas de bestias salvajes, producidas mentalmente, van a devorar.28 Como los Tai, o como los chinos, los Lobos saben que los primeros hombres circulaban libremente entre la tierra y el cielo, pero fue a continuacin de un pecado que el camino qued cortado. Pero, al morir, el hombre encuentra el camino al cielo; al menos eso es lo que resalta en ciertos ritos funerarios donde el pimo (sacerdote chamn), lee cerca del muerto plegarias que tratan de las beatitudes que le caern del cielo. Para alcanzar este ltimo, el finado debe pasar por un puente: mezclando los sones del tambor y del corno, se dicen otras plegarias que guan al muerto hacia el puente celeste. En esa ocasin el sacerdote quita tres vigas del techo de la casa para que se pueda ver el cielo; esa operacin se llama abrir el puente del cielo. Concepciones muy prximas a aquellas del Libro tibetano de los muertos, se encuentran entre los Mo-so o Na-khi, poblaciones pertenecientes a la familia tibeto-birmana que han vivido desde los inicios de la era cristiana en el Sur-Oeste la China, especialmente en la provincia de Yunnan, segn J.F. Rock, la autoridad ms reciente y mejor informada en la materia. La religin de los Na-khi sera del ms puro chamanismo Bn. Ese hecho no explica el culto de un Ser supremo celeste, M, muy cercano por su estructura al dios chino del cielo Tien (Bacot, Los Mo-so, p. 15 sg. El sacrificio peridico del cielo es la ceremonia ms antigua de los Na-khi: hay razones de creer que l era practicado ya en los tiempos en los cuales los Na-ki nomadizaban sobre las llanuras herbosas del Tbet nor-oriental. En esa ocasin, las plegarias del Cielo son seguidas por plegarias a la Tierra y al enebral, el rbol Csmico que sostiene el Universo y se levanta en el Centro del Mundo (Rock, The Muan p ceremony, p.20). Como se ve, los Na-khi han conservado la sustancia de la fe de los pastores de Asia central: el culto al cielo, la concepcin
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Lama Kasi Dawa Samdup, El Yoga tibetano y las doctrinas secretas, p. 315 y ss, 332 y ss. Es posiblemente a meditaciones de ese gnero que se daban ciertos yoghis indianos en los cementerios.
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de las tres zonas csmicas y el mito del rbol del Mundo que, plantado en el Centro del Universo, lo sostiene con sus mil ramas. En China existe la costumbre de subirse al techo de la casa y suplicarle al alma del que acaba de morir que regrese a su cuerpo mostrndole, por ejemplo, un traje nuevo. Ese ritual, ampliamente testimoniado en los textos clsicos, se ha perpetuado hasta nuestros das. La enfermedad implica tambin la huda del alma y entonces, el brujo la persigue en xtasis, la captura y la reintegra al cuerpo del paciente. (Ese tipo de cura se practica an en nuestros das, como lo confirma De Groot en sus trabajos sobre la cuestin). El origen chamnico del vuelo mgico est ntidamente testimoniado tambin en China. Subir al cielo volando se expresa en chino diciendo que l se ha transformado por medio de plumas de pjaro y ha subido al cielo como un inmortal, mientras que el sacerdote taosta se designa por expresiones como sabio en plumas o husped en plumas. Ahora bien, sabemos que la pluma de pjaro es uno de los smbolos ms frecuentes del vuelo chamnico y su presencia en la iconografa poroto-histrica china no carece de inters para valuar la difusin y la antigedad de ese smbolo, as como de su supuesto ideolgico. En cuanto a los taostas, cuyas leyendas hormiguean de ascensiones y de otras especies de milagros, es posible que hayan elaborado y sistematizado la tcnica y la ideologa chamnica de la China protohistrica; por consiguiente son ellos los que con mayor razn deben ser considerados como sucesores del chamanismo, mucho ms que los exorcistas, los mdium y los posedos. Estos ltimos, tanto en China como en cualquier otra parte, representan ms bien el aspecto aberrante de la tradicin del chamanismo. Lo que queremos decir es que cuando el individuo no logra dominar a los espritus, termina por ser posedo por stos y en tal caso la tcnica mgica del xtasis se convierte en un simple automatismo mediumnico. Ms que el Yoga y el budismo, es el Taosmo el que ha asimilado numerosas tcnicas arcaicas del xtasis, sobre todo con referencia al taosmo tardo, tan alterado por elementos mgicos. Se ha pensado inclusive identificar al taosmo con el Bon-p chamanizante. Sin embargo, la importancia del simbolismo ascensional y, en general, la estructura equilibrada y sana del taosmo lo diferencia del xtasis-posesin, tan caracterstico de los brujos. El chamanismo chino (el Wouismo, como lo llama de Groot) ha dominado al parecer la vida religiosa anterior a la preeminencia del Confucianismo como religin del Estado. En los primeros siglos antes de nuestra Era, los sacerdotes wou eran los verdaderos sacerdotes de China (segn de Groot, Vol. II, p. 1205). Es intil citar ejemplos de los brujos, de los wou y de los posedos chinos, para demostrar hasta qu punto ese fenmeno, considerado en su conjunto, se
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acerca al chamanismo manch, tonguse y siberiano en general. Bastar subrayar que en el curso de los tiempos, el exttico chino fue cada vez ms confundido con los brujos y los posedos de tipo rudimentario. En un cierto momento y en adelante por mucho tiempo, el wou fue tan aproximado al exorcista (Tchouh) que termin por ser llamado corrientemente wou-tchouh. En nuestros das recibe el nombre de sai-kong y su oficio se transmite de padre a hijo. La ceremonia pblica que se lleva a cabo consiste en la ascensin del to toui, la escala de los sables: el aprendiz sube por una escala de sables hasta la cima de una plataforma. La escala est hecha generalmente de doce sables y a veces existe otra escala por donde el aprendiz desciende. Se ha encontrado un rito inicitico anlogo entre los Karens de Birmania, donde una clase de sacerdotes lleva justamente el nombre de wou. La actividad mgico-religiosa del sai-kong entra en las esferas rituales taostas: el sai-kong se titula a s mismo tao-chi (doctor taosta) y ha finalizado por ser identificado por completo al wou, sobre todo en razn de su prestigio de exorcista. En su traje, muy rico en simbolismo cosmolgico, se distingue el Ocano csmico en el medio del cual se levanta el Monte Tai, etc El sai-kong utiliza generalmente un mdium o un posedo que tambin l da muestras de un poder fakrico: el se hiere con cuchillos, etc Se verifica aqu ese fenmeno ya notado en Indonesia y en Polinesia, de una imitacin espontnea del chamanismo a consecuencia de una posesin. Tal como el chamn de Fidji, el sai-kong dirige sus pasos sobre el fuego en una ceremonia que tiene lugar delante del templo y lleva el nombre de paseo por el camino del fuego. El sai-kong es el primero que camina sobre las brasas, seguido de sus colegas ms jvenes y an del pblico. Un rito anlogo consiste en marchar sobre un puente de sables y se cree que basta una preparacin espiritual, previa a la ceremonia, para pasar impunemente sobre sables o sobre el fuego. En ese caso, como en los incontables ejemplos de mediumnidad, de espiritismo u otras tcnicas oraculares, nos enfrentamos a un fenmeno endmico -difcil de clasificar como pseudo-chamanismo espontneo- y cuya caracterstica ms importante es la facilidad. En China se constata, a grandes rasgos, la presencia de casi todos los elementos constitutivos del chamanismo: la ascensin al cielo, el llamado y la bsqueda del alma, la incorporacin de los espritus, el dominio del fuego y otros prestigios fakricos, etc Pero es en nuestro prximo texto, consagrado a El Pensamiento Chino (Propsito Psicolgico N XXXVI), que veremos otro aspecto de las concepciones extremo-orientales.
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