1 EL MODO DE SER PROPIO DEL HOMBRE: UNA APROXIMACIN DESDE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

Xavier Vargas Beal Guadalajara, Mxico

Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente

( Para crticas, comentarios, sugerencias, etc., xvargas@iteso.mx ) Marzo 2004

Previo Antes de entregarnos al anlisis filosfico del tema que hemos planteado, creemos indispensable desarrollar una breve tarea ya que, al referirnos a la existencia humana debemos precisar el contenido semntico al que nos estamos adhiriendo. Intentaremos por tanto ofrecer una primera definicin. Un primer significado de existencia humana que podemos desprender de la vida cotidiana es que la vida misma de los seres humanos -toda ella completaconstituye la propia existencia de cada persona. En ella se explica cada ser humano como dueo de s mismo, de sus relaciones con los dems, con el mundo que lo rodea y en relacin directa con lo que pueden ser posibilidades futuras. Esta manera personal de ser y actuar como ser humano, propia de cada persona, nos parece a nosotros que tipifica al ente que no slo vive en el sentido en que viven los animales, sino como un ente que adems de vivir, existe; es decir, como un exist-ente. La singularidad humana, no es mera formalidad fsica o psicolgica inserta en la vida, sino que constituye en el fondo la fuente primaria de todas sus actuaciones. Es desde este s mismo singular que el ser humano se construye a s mismo. Debido a ello, cada ser humano es un ente que existe de forma propia, que establece una relacin muy especial e ntima consigo mismo, con los dems y con el mundo, pero sobre todo, un ente que se proyecta hacia el futuro con la esperanza de su propia realizacin. Entonces tenemos que preguntamos qu constituye la existencia humana? Nicola Abbagnano, en su Diccionario de Filosofa, seala tres caractersticas de la existencia, adoptadas en general por la corriente existencialista de la filosofa contempornea:
La existencia es: 1) el modo de ser propio del hombre; 2) la relacin del hombre consigo mismo y con otro; 3) la relacin que se resuelve en trminos de posibilidad. Estos rasgos constituyen la inspiracin fundamental y comn 1 de las teoras de la Existencia en la filosofa contempornea.

En seguida, Abbagnano desarrolla un segundo significado:

El segundo (de estos significados) es aquel por el cual se dice que la existencia es un modo de ser ah, donde por ah se entiende precisamente el

Abbagnano, Nicola (1999), Diccionario de filosofa, FCE, Mxico, p. 488

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conjunto de relaciones analizables que relacionan al hombre con las cosas del 2 mundo y con los otros hombres.

Desprendemos pues de este anlisis cinco afirmaciones que en conjunto creemos definen la existencia humana y que sern el punto de partida de todo nuestro anlisis filosfico, no las presentamos ahora como afirmaciones definitivas, sino como aquellas que nos han permitido adentrarnos en el significado profundo de aquello que buscamos. Slo al final de este escrito, podremos en definitiva apreciar su valor fundamental: 1) 2) 3) 4) 5) La existencia es el modo de ser propio del hombre La existencia es la relacin del hombre consigo mismo La existencia es la relacin del hombre con otros hombres La existencia es la relacin del hombre con las cosas del mundo La existencia es la relacin del hombre consigo mismo, con otros hombres y con las cosas del mundo que se resuelve en trminos de posibilidad.

El modo de ser propio del hombre Ahora si, a partir de estas afirmaciones abordaremos la tarea de desarrollar una respuesta filosfica a la pregunta Qu es en definitiva eso de el modo de ser propio del hombre? Responder adecuadamente esta pregunta exige que profundicemos cuatro cuestiones: 1) Los distintos modos de interpretar la pregunta, para profundizar luego los significados involucrados en cada una de estas formas de interpretacin, no slo en s mismos, sino en relacin con la nocin de singularidad humana. 2) El modo de ser propio del hombre, en tanto que es una afirmacin que apunta en direccin de considerar a todos los seres humanos diferentes entre s, nos parece que implica la nocin de identidad. Es as? Y, si es as, Por qu? 3) El modo de ser propio del hombre, en tanto la primera de las cinco afirmaciones que hicimos para definir la existencia, involucra de hecho ya las otras cuatro afirmaciones de esa misma definicin, a saber: la relacin consigo mismo, la relacin con los dems hombres, la relacin con las cosas del mundo, y el hecho mismo de que la resolucin de estas relaciones sucede en trminos de posibilidad. Es realmente as? Y, si es as, Por qu? 4) Dado que en el mbito educativo, para sealar al ser humano en cuanto tal, es difcil si no imposible encontrar trminos propios de la corriente existencialista (existente, ser-ah, etc.), y dado que ms bien prolifera en su lugar la nocin de persona, consideramos necesario analizar, justo despus de haber revisado los tres puntos anteriores, la relacin que hay entre el modo de ser propio del hombre y la nocin de persona humana; ello, a fin de clarificar en que medida tal nocin y la de existente coinciden para los efectos de nuestra investigacin.

Idem, p. 490

3 Una vez que hemos expuesto estas cuatro cuestiones, abordaremos ahora la primera de ellas.

LOS MODOS DE LA PREGUNTA POR EL MODO DE SER PROPIO DEL HOMBRE

La pregunta podemos interpretarla fundamentalmente de cuatro maneras:

1) Si ponemos el nfasis de la pregunta en el trmino final de la misma, es decir en el hombre, entonces tenemos que decir que el hombre es diferente de los animales. Tal diferencia la establecemos cuando se hace presente, en torno de los primeros seres humanos, la cultura, y al devenir sta, la historia. La pregunta, bajo esta interpretacin inquiere por la naturaleza de tal diferencia.

2) Si ponemos el nfasis de la pregunta en el trmino intermedio de la misma, es decir lo propio, entonces tenemos que decir que el modo de ser propio del hombre tambin puede entenderse como el modo de pertenecerse a s mismo, en tanto que no slo el sujeto es lo que es, sino que lo es en propiedad. El hombre existe, pero no como simple sujeto, sino como sujeto auto-apropiado. La pregunta, bajo esta interpretacin, inquiere por el significado a fondo de esa nocin de auto-propiedad humana.

3) Si ponemos el nfasis de la pregunta en el primer trmino, es decir el modo, entonces tenemos que decir que el modo de ser propio del hombre es un modo humano, un modo que, precisamente por ser humano, est abierto a las posibilidades que su mundo extraordinariamente complejo le ofrece en una diversidad muy grande de alternativas para que opte libre y responsablemente por alguna de ellas. La pregunta, bajo esta interpretacin, inquiere por el significado profundo del modo de ser humano, es decir, esa triple nocin de apertura, libertad y responsabilidad.

4 4) Finalmente, si ponemos el nfasis en la afirmacin completa, considerando -y precisamente por ello- cada uno de los tres nfasis anteriores, entonces, el modo de ser propio del hombre podemos entenderlo como la diferencia profunda que se establece entre los mismos seres humanos. La individualidad del ser humano, no es aqu simple nmero, sino singularidad cualificada. Cada uno es cada cul. La pregunta, bajo esta interpretacin integral, inquiere pues por el fundamento de esa singularidad humana.

En seguida, profundizaremos filosficamente cada uno de estos cuatro modos de interpretar la pregunta. De hecho, en cada caso, el anlisis filosfico ir aportando elementos que se irn sumando poco a poco hasta configurar la estructura misma de un existente, cuyo modo de ser propio en tanto que hombre, devela precisamente una manera humana de existir que es necesario ahora que reconozcamos en detalle.

El ser humano diferente a los animales

Muchas veces se ha definido al hombre como un animal racional, y sin embargo las teoras vigentes de la Antropologa tanto fsica, como cultural, proporcionan informacin como para fundamentar que la aparicin de la cultura precedi a la culminacin biolgica del cerebro humano. Para decirlo de una manera tcnica, tendramos que recordar que el homo sapiens moderno con sus 1,450 cm3 de masa enceflica apareci hace unos 100,000 aos, 3 en tanto que las primeras formas de cultura se haban manifestado hace ya unos 2.5 millones de aos, cuando el homo habilis, con apenas 630 cm3 de masa cerebral, fabric los primeros instrumentos humanos.4 Clifford Geertz seala la implicacin de este hecho, cuando afirma que la cultura ms que agregarse, por as decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la produccin de ese animal.5
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Carrada, Giovanni (2000), La prehistoria del hombre, Editex, Florencia, Italia, p. 19 Idem, p. 18 y 19 5 Geertz, Clifford (1995), La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, p. 54

Todo ello indicara pues que el ser humano, desde su origen, se erige como un animal que desdobla por decirlo de algn modo- su naturaleza puramente homnida, para transformarse en una nueva especie cuya naturaleza es constituida ahora por dos conjuntos informativos; uno de carcter gentico que le es transmitido por vas biolgicas igual que al resto de los animales, pero otro de carcter cultural que le es transmitido a travs de las costumbres humanas, es decir, a travs de las tradiciones del grupo humano donde crece. En este sentido precisamente es pues que Geertz entiende la emergencia humana en la evolucin, desde su primer momento, como una consecuencia de la interaccin entre la biologa y la cultura.
Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se cre un sistema de realimentacin positiva en el cual cada parte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interaccin entre el creciente uso de herramientas, la cambiante anatoma de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es slo uno de los ejemplos ms grficos. Al someterse al gobierno de programas simblicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determin sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biolgico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se cre a s 6 mismo.

Lo expresado arriba de forma figurativa respecto del desdoblamiento de la naturaleza homnida, Clifford Geertz lo expresa en palabras que evitan cualquier confusin con las posturas dualistas: Lisa y llanamente seala l- esa evolucin sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura.7

De acuerdo con esto, parecera que la propia interrelacin de los seres humanos entre s, en el seno prehistrico de una cultura incipiente, habra creado condiciones biolgicas para la transformacin de la especie. Hombre y cultura, para decirlo de manera sencilla, habran nacido acompaadamente. En este sentido, no sera pues la aparicin de la razn, con todo y que hoy da sea una diferencia sustantiva entre los hombres y los animales, sino la intervencin
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Ibdem Idem, p. 55

6 cultural, lo que acab por darle estatus de humano al homnido. Una intervencin cultural, precisamente, en tanto que fue en ese mbito simblico e instrumental donde sucedieron los hechos de tal transformacin. Clifford Geertz lo expresa as:
De manera que esos smbolos (refirindose a la cultura) son no meras expresiones o instrumentos o elementos correlativos de nuestra existencia biolgica, psicolgica y social, sino que son requisitos previos de ella. Sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es ms 8 significativo, sin cultura no hay hombres.

No sera pues una afirmacin antropolgicamente ingenua, si decimos que, desde su mismsimo origen, ser humano y cultura son estructuras

constitutivamente codeterminadas.

Ahora bien, si revisamos estas primeras afirmaciones, podremos ya ver que la diferencia fundamental entre los animales y los seres humanos, no es la razn (asunto muy posterior a la aparicin de la cultura y asunto que tiene que ver con las propias estructuras cognoscitivas desarrolladas en la cultura), sino la inteligencia, entendida sta no como una mera capacidad de entendimiento lgico, veloz y certero, sino entendida como una forma de enfrentarse a la realidad; en el caso humano, como una forma cultural. Esta misma idea Zubiri la expresa as: El hombre dice l- no es animal racional, sino animal inteligente, es decir, animal de realidades.9 En su explicacin, el propio Zubiri afirma que inteligencia y razn son dos cosas completamente distintas, porque la razn no es ms que un tipo especial y especializado de inteligencia: y la inteligencia no consiste formalmente en la capacidad del pensamiento abstracto y de la plena reflexin consciente, sino simplemente en la capacidad de aprehender las cosas como realidades. 10 Zubiri llama habitud a esta forma de habrselas con las cosas como realidades.

As, para nosotros, la diferencia esencial entre los animales y los hombres, sera pues, formal y temporalmente, muy anterior a la aparicin de la razn como
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Ibdem Zubiri, Xavier (1982), Siete ensayos de antropologa filosfica, Universidad Santo Toms, Bogot, Colombia, p. 40 10 Ibdem

7 operacin cognoscitiva abstracta. Esta afirmacin podramos tambin sostenerla citando la teora que establece la correlacin del desarrollo ontogentico humano con el filogentico de la especie, es decir, su propio proceso evolutivo. Bajo esta teora, la razn madura en el nio mucho despus (alrededor de los 8 aos) que su capacidad para resolver inteligentemente su realidad, incluso muchsimo despus de desarrollar en l, el lenguaje humano. Ello nos indica que la inteligencia humana es anterior a su capacidad para razonar en el sentido cognoscitivo que el vocablo evoca. Zubiri expresa esto mismo as: El nio, ya a las poqusimas semanas de nacer, hace innegablemente uso de su inteligencia; pero no tiene, sino hasta aos ms tarde, ese uso especial de la inteligencia que llamamos <uso de razn>. El nio ya desde sus comienzos es animal inteligente, pero no animal racional.11

As pues, el ser humano es, desde su origen, un ser que integra en l, dos transmisiones; una gentica heredada por va biolgica y la otra cultural entregada por otros seres humanos. Pero qu quiere decir realmente esto?

Cuando hablamos de una especie en particular, pareciera que sta existiera independientemente de los especimenes concretos que la conforman, sin embargo no existe la especie perro, existe este perro, aquel, el de ms all; y si bien de todos ellos podemos abstraer caractersticas comunes para clasificar la especie y diferenciarla de otras, tal especie, en concreto, no existe, es slo una abstraccin. Del mismo modo, afirmamos que no existe la especie humana, porque en tanto que es especie, es mera abstraccin. Existe Juan, Pedro, Mara personas concretas cuya identidad (como quiera que por ahora se entienda esta nocin) es diferente para cada una de ellas. En realidad, tanto en el caso de los animales como en el del hombre, cada espcimen concreto reobra los caracteres genticos propios de su especie, y lo hace a partir de una herencia gentica, la de sus progenitores; de modo que en el caso por ejemplo- de una perra y un perro de pelo oscuro, difcilmente nacera un cachorro con pelo claro (a no ser que
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Ibdem

8 hubiera genes de ese tipo en la historia familiar y le hubieran tocado por azar). Tal cachorro pues habr reobrado los caracteres de la especie, pero tambin los de la familia progenitora. En el caso del ser humano -conviene que lo sealemos yaadems de verificarse este mismo tipo de transmisin gentica, el beb humano reobrar algo ms conforme la vaya incorporando a su ser: su cultura.

En este sentido, Agnes Heller, acua dos nociones que ayudan a entender mejor esta realidad.
Nacemos con un organismo en el que el cdigo gentico ha inscrito slo las condiciones para la <existencia de la especie humana>. En adelante voy a referirme a esto como <esencia muda de la especie>. Al mismo tiempo, ese organismo es un sistema independiente que se vuelve hacia el mundo como tal y que puede <integrar> o <incorporar> todo slo partiendo de s mismo, nunca trascendiendo el yo. Y sin embargo todo lo que hace al hombre, hombre de facto, es decir, todos los elementos de informacin que constituyen la existencia de nuestra especie, son todava externos al organismo en el momento de nuestro nacimiento: pueden ser hallados en las relaciones interpersonales a las que nos vemos abocados. Esa esencia de la especie que en el momento de nuestro nacimiento sigue siendo completamente externa a nosotros mismos (como las relaciones interpersonales en general, el lenguaje, el pensamiento, los objetos y su uso, las modalidades de accin, las objetivaciones), a eso en adelante lo llamar <carcter propio de la 12 especie>.

Estas dos nociones de Agnes Heller nos parecen muy interesantes porque dejan claro que el ser humano no nace humano, sino que se hace humano. As, por un lado, Agnes Heller afirma que en el cdigo gentico de cada organismo que nace estn inscritas slo las condiciones para la <existencia de la especie humana>, y por el otro, tambin postula que tal organismo puede <integrar> o <incorporar> (aquello) que hace al hombre, hombre de facto; pero -y esto es significativo- para ella, todos los elementos de informacin que constituyen la existencia de nuestra especie pueden ser hallados en las relaciones

interpersonales a las que nos vemos abocados.

Por otro lado encontramos que, para Zubiri, el hombre no slo puede incorporar lo que lo hace hombre de facto, sino que ello constituye una necesidad:
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Heller, Agnes (1999), Teora de los sentimientos, Fontamara, Barcelona, Espaa, p. 29

9 La necesidad dice l- que el hombre tiene de <apropiarse> unas posibilidades en lugar de otras, hacen de l una realidad peculiar.13 En este mismo sentido, pensamos que para Zubiri, el ser humano no queda instalado como tal al nacer porque lo que le atae como ser humano no es genticamente transmisible. Por tanto, -seala Zubiri- no le basta con la transmisin gentica de sus caracteres psico-orgnicos, sino que sus progenitores (o quienes sean) han de darle un modo de estar humanamente en la realidad.14

De modo que, si recapitulamos lo dicho, podemos afirmar ya que el modo de ser propio del hombre, en un sentido diferencial respecto de los animales, tiene que ver fundamentalmente con el hecho de ser, al nacer, un animal incompleto; es decir, que el animal humano no se logra por la pura transmisin de los caracteres genticos, sino que es menester que una transmisin ulterior tenga lugar; la transmisin de la cultura. En este sentido, afirmamos que el ser humano es por lo pronto, un animal cultural que habr de irse construyendo a s mismo sobre lo dado ya por la propia biologa al momento del nacimiento, incorporando -en palabras de Agnes Heller- o apropindose -en palabras de Zubiri- de las posibilidades que habrn de constituir su existencia en tanto especie humana.

Tambin nos es posible deducir que si bien los animales y el hombre re-accionan a las acciones del medio, lo hacen de manera totalmente distinta, ya que para los animales, toda accin sobre ellos es estimlica y tiene como fin inmediato la sobre-vivencia, pues la especie ha sido reobrada en ellos a cabalidad y no les resta ya sino seguir viviendo para cumplir con su ciclo vital: nacer, madurar, reproducirse y morir; sus re-acciones por ello, son instintivas. En cambio, pensamos que para el ser humano, las acciones del medio sobre ellos, desde el momento mismo del nacer, habrn de ir cobrando formalidad de realidad, y si bien tendrn como fin inmediato el sobrevivir, tambin tendrn como fin ulterior completarse como especie, es decir, humanizarse, ya que para el hombre la

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Zubiri, Xavier (1998), Sobre el hombre, Alianza editorial, Madrid, Espaa, p. 343 Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 127

10 especie humana no ha sido reobrada a cabalidad slo por el hecho de haber nacido. As, si pudiera darse el caso por ejemplo- de un ser humano que al nacer se le retirara toda posibilidad de contacto con otros seres humanos, aun en el caso de que lograra sobrevivir alimenticiamente, no sera, en estricto sentido, un ser humano. Lo sera slo en el sentido de que en l estaran ya en potencia por decirlo as- todos los constitutivos de un ser humano; pero no lo sera plenamente porque tales constitutivos humanos, sin la intervencin de otros seres humanos, no podran realizarse. La transmisin cultural es inimaginable sin, por lo menos, otro ser humano entregndola. De ah que Agnes Heller seale que todos los elementos de informacin de la existencia de la especie humana pueden ser hallados en las relaciones interpersonales. En este mismo sentido pues es que, para Zubiri, como ya dijimos arriba, el ser humano necesita de los dems para hacerse humano. Zubiri tambin establece que al hombre, ms que slo seguir viviendo, le interesa proyectarse y realizarse a s mismo como ser humano. En una palabra, -afirma Zubiri- mientras el animal no hace sino <resolver> su vida, el hombre <proyecta> su vida.15 De manera anloga a Heller y Zubiri, Buber postula que el hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relacin consigo mismo sino gracias a su relacin con otro mismo.16

Ahora bien, pensamos que la cultura que se transmite al ser humano, no es una cultura monoltica e inamovible, sino que tal cultura siempre y necesariamente es expresin viva de una comunidad concreta de personas en devenir histrico. De manera que lo que se transmite culturalmente a los nuevos miembros de una comunidad es una historia viva depositada en la tradicin precisamente de esa misma comunidad que lo acoge. Esta transmisin de la tradicin de una comunidad humana donde est plenamente presente la historia, auxilia al nuevo miembro en su proceso de hacerse humano precisamente en la direccin en que esa misma comunidad ha dado lugar, por los medios que sean, a su asimilacin de la historia, y por tanto, de cmo sta se proyecta hacia el futuro; de ah que sea

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Idem, p. 29 Buber, Martn (1981), Qu es el hombre?, FCE, Mxico, p. 93

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11 la transmisin de la tradicin lo que auxilia al nuevo miembro a humanizarse, no porque no haya otras formas de humanizacin (otras comunidades tendrn otras tradiciones) sino porque es la forma en que su comunidad se ha apropiado de la historia y de su proyeccin hacia el futuro. As es entendible para nosotros que cada comunidad, en cada poca y en cada lugar geogrfico, vaya constituyendo su propia tradicin. Esta diferencia con los animales pensamos que es esencial, ya que no es slo que los animales no sean histricos, sino que precisamente por no serlo, se repiten siempre de la misma forma. Luc Ferry y Jean-Didier Vincent expresan este mismo punto de vista:
A diferencia de las termitas, abejas u hormigas, que son las mismas desde hace miles de aos, las sociedades humanas progresan, o al menos cambian, por efecto de una doble historicidad: la del individuo, que tiene por nombre 17 educacin, y la de la especie, que tiene por nombre poltica.

Podramos decir, por ello, que esta manera de instalar al ser humano en el mundo precisamente como ser humano, es lo que hace que tal instalacin no pueda transmitirse genticamente y que sea en el seno de la cultura misma en que se ha nacido donde tal fenmeno acontezca. Optar y hacerlo libremente, apropindose de las posibilidades que su mbito le ofrece, son dos de los constitutivos humanos esenciales que son transmitidos en toda tradicin. La humanizacin hacia la que apunta la historia por tanto, nos parece que no est dada de facto como algo absoluto, sino como aspiracin de una tradicin concreta. Es decisin y responsabilidad humana optar por ir en la direccin que la historia seala conservando la tradicin, o proponer cambios en ella mediante el ejercicio de la libertad al optar en cada acto humano por otras posibilidades.

En conclusin, para nosotros, el modo de ser propio del hombre, en tanto que lo es precisamente de cada hombre en particular, no podra evidenciar una diferencia ms clara en contraste con los modos primarios de reaccionar a los estmulos de los animales. Ciertamente otras muchas diferencias son visibles entre el ser humano y los animales, pero todas ellas son derivaciones de esta
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Ferry, Luc & Vincent, Jean-Didier (2001), Qu es el hombre ?, Taurus, Madrid, Espaa, p. 32

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12 primigenia diferencia. El ser humano es humano porque le ha sido transmitida una tradicin cultural, y con ella una direccin de la historia que lo fuerza en cierta forma a tener que optar dentro del mbito de sus posibilidades por una forma de realizacin que ha de conservar tal direccin de la historia o, a contracorriente de su tradicin, proponer cambios en ella. Es en este sentido que creemos que el hombre se proyecta hacia el futuro, de ah que para Zubiri las posibilidades por las que ha optado (el hombre) constituyen lo que llamamos un <proyecto>. 18

Observamos una gran polmica a propsito de esta necesidad cientfica y filosfica de establecer diferencias entre el ser humano y los animales; en ocasiones, ante tal controversia, parecera mejor, incluso, postular simplemente que el ser humano es un animal que no es animal, pero an esta ltima afirmacin apunta ya a las dificultades de ponerle lmites a la evolucin justo en la frontera en que ella misma parece haberse trascendido. Reconocemos que el tema es sin duda apasionante y que hay casos en que algunos animales se comportan de forma en que nos hacen dudar de que sean ellos realmente incapaces de apropiarse de algn modo extrao de la cultura y la historia, pero, por ms que la idea quiera seducirnos, resulta arriesgado inferir que los animales sean humanos en el sentido de estarse construyendo a s mismos como especies. Puede que nos parezcan, algunas veces, muy cercanos en pensamientos, imaginacin y sentimientos, pero afirmamos que no constituyen, en ningn caso, especimenes en construccin de s mismos como especie. sta es, en todo caso, la diferencia fundamental que nos interesa resaltar. En este sentido, los animales re-accionan a la accin del medio desde sus propias naturalezas acabadas, cerradas, o como quiera entenderse esta nocin; en cambio los seres humanos no slo pueden responder de formas enormemente diversas, sino que estn obligados, en virtud de una libertad fundamental, a elegir una entre todas las respuestas posibles con la mirada puesta en la construccin de s mismos y de la especie humana.

El ser humano auto-apropiado

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Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 146

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Como ya lo explicamos arriba, el ser humano, a diferencia de los animales responde a los estmulos del exterior de manera radicalmente distinta, ya que los animales slo re-accionan, es decir, responden con una accin instintiva a la accin que ejerce el medio sobre ellos; el ser humano, en cambio, no re-acciona sino que responde, o dicho de otra manera, acta; es decir, no responde slo instintivamente, sino que lo hace desde una intencin propia, una intencin que si bien puede ser la esperada, tambin puede ser sorpresiva. El ser humano, en este sentido, es en cierta medida impredecible, porque las intenciones desde las que acta estn profundamente arraigadas a la dinmica de su mundo interior que, como ya explicamos, se ha construido ciertamente a partir de una transmisin gentica, pero tambin -y quiz deberamos decir sobre todo- a partir del modo en que l mismo ha reobrado la transmisin cultural.

Pensamos que esta diferencia fundamental con los animales significa en concreto que el ser humano, a diferencia de stos, ya no puede abandonarse a una naturaleza (transmitida genticamente) en cuyo seno todo se resuelve por instinto, sino que l enfrenta la exigencia de constituirse a s mismo, tal como lo seala Aranguren cuando interpreta el pensamiento de Lacroix: la persona afirma l- siempre es algo ms que lo dado porque en cada instante se encuentra hacindose, configurndose como constante creacin.19 Hacerse a s mismo, en este contexto, es hacerse humano, es humanizarse; y ello lo tiene que hacer el hombre en una realidad que ya no es puro medio, sino realidad humana. Por eso Zubiri postula que lo que para el animal es el medio en que vive, para el hombre es un mundo.20 Heidegger por su parte, deja claro que el ser-ah (el hombre) tiene la esencial estructura del ser en el mundo.21 El mundo para Zubiri y para Heidegger es una realidad que incluye el medio pero que, por ser una realidad humana, lo trasciende. El mundo es un medio, pero por ser un medio donde el

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Aranguren, Luis A. (2000), El reto de ser persona, Estudios y ensayos, Madrid, Espaa, p. 75 Zubiri, Xavier (1998), Sobre el hombre, Op. Cit, p. 347 21 Heidegger, Martn (1997), El ser y el tiempo, FCE, Mxico, p. 67

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14 hombre se hace humano a s mismo, es un medio para la humanizacin, es un medio para que el ser humano se haga humano.

Ahora bien, todo esto significa que el ser humano es un animal incompleto que tiene que completarse a s mismo optando por aquellas posibilidades que por alguna razn l juzga completantes. As, optar, elegir, decidir, preferir, etc, aquellas posibilidades que lo humanizan, implica necesariamente tener que habrselas con su mundo, habrselas con las cosas en tanto realidad para la humanizacin. Puesto que su respuesta a la realidad no es refleja, sino intencional, el ser humano no puede no optar, no elegir, no decidir, no preferir, etc. Para nosotros, est obligado a optar, porque en su caso, optar por no hacerlo tambin es optar. El ser humano no puede ignorar la realidad, porque ignorarla tambin es una manera de optar. De ah que la realidad para el ser humano sea, como dice Zubiri, una carga. Una carga que el ser humano est exigido a cargar por su naturaleza de incompletez; optando, debe encargarse de ella, y por tanto a hacerse cargo de ella. Zubiri lo expresa as: (El hombre) suspende, por decirlo as, su actividad responsiva y, sin eliminar la estimulacin, sino conservndola, hace una operacin que en los adultos llamamos hacerse cargo de la realidad.22

Este hacerse cargo de la realidad, esta imposibilidad de ignorar la realidad, creemos que somete pues al ser humano, por las razones que ya expresamos, a la experiencia de la libertad; por eso no es extrao que para Zubiri, el hombre tenga que optar en cada momento por una accin libre. 23 Este en cada momento que Zubiri seala, no es mera formulacin alegrica, es afirmacin literal. Y es que optar, as sea una cuestin menor, para nosotros implica siempre y necesariamente la apropiacin de una posibilidad de realizacin humana entre muchas, por ello tal obligacin humana es continua, es en cada momento. As, al optar en cada momento de su vida, el ser humano se apuesta a s mismo permanentemente, porque, a diferencia del animal que slo est ocupado en

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Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 110 Idem, p. 126

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15 sobrevivir, el ser humano est todo el tiempo proyectando su vida, porque su vida no la constituye nicamente el vivir, sino fundamentalmente el humanizarse. En este sentido, los animales viven, pero los hombres, adems de vivir, existen. El planteamiento dice Abbagnano- del problema del ser en su forma justa es, pues, la constitucin misma del hombre. De aqu resulta que el planteamiento del problema del ser no es un acto de consideracin teortica, sino acto existencial, esto es, decisin: es la eleccin que hace el hombre de ser s mismo y de empearse y realizarse en el sentido de su problematicidad originaria.24 Ya desde el principio y a lo largo de este anlisis hemos planteado que tal problematicidad originaria es la propia incompletez del ser humano en cuanto que forma parte de una especie que tiene que construirse a s misma.

Optar, en este marco de consideraciones, es apropiacin de realidad, en tanto que toda posibilidad elegida, por ser elegida pasa de ser una simple irrealidad (posibilidad) a ser una realidad elegida (las otras posibilidades, por no ser elegidas, no fueron realizadas). Pensamos que al optar el ser humano por una de las distintas posibilidades que tiene siempre frente a s, est apropindose, precisamente, de esa posibilidad y no de otra, est pues hacindola propia, o si se prefiere, suya. En este sentido, la apropiacin de una posibilidad, por ser la que se ha elegido, se ha vuelto propia, y as, ya no es simple posibilidad sino propiedad. Es la posibilidad que se ha vuelto propiedad del ser humano que la ha elegido, pero no slo propiedad en el modo que tienen las cosas (sus propiedades), sino en el sentido de pertenencia, en el sentido de que esa posibilidad ya pertenece al ser humano que la eligi, es decir, en cuanto que es suya. Para Agnes Heller incorporada al sujeto; para Zubiri apropiada por el sujeto, pero en cualquier caso, el ser humano, una vez que ha optado por una posibilidad, hace que tal posibilidad le pertenezca y, al pertenecerle, deja de ser simple posibilidad y se vuelva parte de s. As, la construccin que el ser humano va haciendo de s mismo, al optar frente a la realidad, va volvindose realidad propia y es en ese preciso sentido que ese s mismo construido, le pertenece en propiedad al ser humano que lo ha
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Abbagnano, Nicola (1993), Introduccin al existencialismo, FCE, Mxico, p. 48

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16 construido. El ser humano est en propiedad de s mismo. Para Abbagnano incluso, esta construccin fiel del s mismo en tanto acto existencial, es estructura fundamental del ser humano y constituye la auto-posesin;25 por eso, el modo de ser propio del hombre no slo establece una diferencia en la manera como responde a la realidad como ser humano en contraste con los animales, sino que esa misma respuesta, por haber sido elegida libremente, se vuelve propiedad. Se vuelve una nueva parte del s mismo propio, o si se prefiere, una nueva parte del propio s mismo. Heidegger se refiere a esta condicin existencial del ser humano de la siguiente forma: El ser ah dice l- es en cada caso su posibilidad, y no se limita a tenerla como una peculiaridad, a la manera de lo ante los ojos. 26 Y por ser en cada caso el ser ah esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser elegirse a s mismo, ganarse y tambin perderse, o no ganarse nunca, o slo parecer ser que se gana. Haberse perdido y an no haberse ganado slo lo puede en tanto es, por su esencia misma, posible ser ah propio, es decir, apropiado por s mismo y para s mismo.27

Finalmente, optar por la posibilidad que ha de ser posibilitante, precisamente por haber sido elegida, devela un poder. Zubiri lo expresa de la siguiente forma:
El hombre, en virtud de su inteligencia sentiente, tiene que optar por el modo de estar en la realidad. El poder en cuestin, es pues, un poder estar en la realidad de una forma ms bien que de otra. () Es el tercer sentido del <poder>: junto al poder como potencia y junto al poder como facultad, el poder 28 como posibilitante.

Para nosotros pues este poder es el poder apropiarse de una posibilidad que por ser preferida, precisamente, se vuelve la posibilidad posibilitante, y por haber sido apropiada, se vuelve posibilidad posibilitante en propiedad de s mismo. O dicho de otro modo, al actuar, siempre optando por algn modo de
25 26

Idem, pp. 18-21 Ante los ojos constituye para Heidegger la mera existencia de las cosas en tanto meras cosas (su qu), por eso la distingue de la existencia humana (su quin). 27 Heidegger, Martn (1997), Op. Cit, p. 54 28 Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, 153 y 156

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17 humanizacin, el ser humano se devela no slo como actor de sus actuaciones, sino que al actuar desde s mismo, se devela tambin y principalmente como autor de estas mismas actuaciones; pero no slo eso, sino que al haberse apropiado previamente de las posibilidades que posibilitaron estas y no otras actuaciones, el ser humano se devela como autor de s mismo. Pensamos que esta autora es autoridad intrnseca en tanto especie exigida a construirse a s misma. Es autoridad propia para optar por aquellas actuaciones que habrn de humanizarlo. Todos los otros poderes conferidos o permitidos socialmente, por la razn que sea (poder formal, referente, de experto, coercitivo, etc.), son poderes relativos que habrn de ser ejercidos por este primersimo poder ab-soluto y propio, precisamente porque este poder est suelto de todo poder externo al ser humano, sencillamente porque es el poder propio de optar libremente. Por eso creemos que esta autoridad absoluta y propia, en tanto que autoridad para optar como autor, est suelta de toda autoridad externa. Esta autoridad absoluta y propia en tanto autor de las propias actuaciones no es otra cosa que el poder personal. Un poder que es personal en tanto que es, finalmente, autora de s mismo, autora de la persona humana.

El ser humano abierto, libre y responsable

Para entrar en el delicado tema de la libertad humana, es necesario que establezcamos primero los fundamentos lgicos de todo sistema cerrado, para luego analizarlos en un sistema abierto. As, yendo de lo ms simple a lo ms complejo, podramos decir que el sistema de enfriamiento de un refrigerador es un sistema cerrado en cuanto que el medio enfriado, el termostato y el motor estn en una causalidad circular cerrada: aumenta la temperatura -> se dispara el termostato -> el motor enfra el medio ->el medio enfriado cierra el termostato -> el termostato cerrado apaga el motor -> el enfriamiento se detiene -> aumenta la temperatura -> etc. De manera mucho ms compleja pero bajo la misma lgica, los animales, en lo general (aunque como ya afirmamos antes hay

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18 comportamientos animales an inexplicables29), responden al medio de una manera igualmente predecible en causalidad circular. Todos los hormigueros del mundo a travs de millones de aos han sido y son -en lo general- iguales. Cada uno tiene cierta conformacin propia, pero todos mantienen en un altsimo grado un patrn uniforme de construccin y de modos de vida dentro de l. Con el ser humano pensamos que sucede algo radicalmente distinto: su basto y complejo mundo interior de necesidades, motivaciones, sensaciones, sentimientos, valores, imaginaciones, razonamientos, actitudes, etc., etc, pero sobre todo, el hecho mismo de ser un animal incompleto que ha de completarse segn l mismo lo decida, rompe con la predictibilidad causal de su conducta, es decir -en un plano ms de fondo- con la predictibilidad de sus intenciones. Si bien pensamos que el ser humano es un animal simple y cotidiano en un amplio cmulo de acciones, tambin puede ser extraordinariamente impredecible. En este sentido, el ser humano es un ser cuyo mbito de posibilidades de actuacin es enorme, o dicho de otra forma, ser humano es, en tanto sistema, un sistema abierto. Puede reaccionar tan predeciblemente como el termostato, pero igual puede no hacerlo, y ello es as, porque sus respuestas no son re-acciones a la accin del medio, sino respuestas al mundo, respuestas a su mundo. A un mundo humano que, como ya se vio antes, es el mundo de la cultura y la historia en tanto que proviene de ellas, pero que tambin es el mundo de su humanizacin, en tanto que va hacia ella.

Este modo abierto de ser del hombre en su mundo, es lo que Heidegger llama Ser-en-el-mundo; y Zubiri, simplemente, esencia abierta. Ambas nociones pensamos, tanto la de Heidegger como la de Zubiri, implican que el ser humano, en tanto que tiene que optar en un mundo de posibilidades para elegir el modo en que habr de humanizarse, es un ser libre. La diferencia con los animales no podra ser ms clara: los animales no son libres porque sus acciones estn encerradas en una causalidad sistmica; es decir, porque sus acciones estn predeterminadas. En otras palabras, pensamos que por tener una naturaleza resuelta ya desde el nacer, la libertad de sus acciones no tiene razn de ser;
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Se sabe de mascotas que se han dejado morir de hambre por haber muerto el amo.

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19 simplemente andan sueltos en un medio dinmicamente equilibrado, en un nicho ecolgico. El ser humano en cambio, si bien anda suelto en un medio dinmicamente equilibrado, en realidad est atado a su libertad porque su naturaleza no est ya de facto resuelta como la de los animales; l no est resuelto predeterminadamente, l est obligado a resolverse a s mismo proyectando su vida hacia el futuro de un modo propio. Puede, y de hecho lo hace, no querer hacerse cargo de esta incompletez, pero no puede evadirla: es libre. Tal vez deberamos decir que es la libertad humana misma frente a la incompletez la que no puede ser evadida. Originariamente, primariamente, o como quiera que lo digamos, el hombre no puede decidir ser libre o no serlo; el hombre es libre todo el tiempo. Sartre llama a esta primera forma de libertad, libertad original:
As, la libertad, siendo asimilable a mi existencia, es fundamento de los fines que intentar alcanzar, sea por voluntad, sea por esfuerzos pasionales. No podra, pues, limitarse a los actos voluntarios. Al contrario, las voliciones son, como las pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines puestos por la libertad original. Por libertad original, claro est, no ha de entenderse una libertad anterior al acto voluntario o apasionado, sino un fundamento rigurosamente contemporneo de la voluntad o de la 30 pasin, que stas, cada una a su manera, manifiestan.

Antonio Gonzlez, por su parte, tambin establece una diferencia en la libertad fundamental y las libertades ulteriores:
En primer lugar, las acciones humanas son, en cierto sentido, acciones libres. No estamos hablando aqu de libertad como dimensin metafsica del ser humano. Aunque en nuestra realidad ltima no furamos libres, sino que estuviramos totalmente determinados por mecanismos psquicos, biolgicos o sociales, ello no obsta para que nuestras acciones puedan ser consideradas como libres. Se trata sencillamente de que las acciones humanas, como hemos sealado, no estn instintualmente predeterminadas sino que, en virtud de la alteridad radical que aparece en sus actos, son acciones abiertas y distensas. () Para diferenciar la libertad de las acciones de la libertad ltima del ser 31 humano, podemos hablar, en el plano de las acciones, de <liberalidad>.

Ahora bien, encontramos que este modo humano de ser en el mundo, abierto a las posibilidades y por tanto libre para elegirlas, no es para nada algo

30 31

Sastre, Jean-Paul (1998), El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, Argentina, p. 549-550 Gonzlez, Antonio (1997), Estructura de la praxis, Trotta, Madrid, Espaa, p. 103 y 104

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20 cmodo. Es, ms bien, como ya dijimos antes, una carga. Una carga porque el hombre tiene que encargarse de la realidad y hacerlo libremente. Zubiri lo expresa de este modo: en virtud de su inteligencia, (el hombre) no puede responder a lo que la situacin le reclama, sino hacindose cargo de la realidad, esto es, de una manera optativa. Tiene que optar en cada momento por una accin libre. 32 Su humanizacin es, para el ser humano, en todo momento una situacin de incertidumbre, una situacin abierta, porque para l nada est escrito de entrada, y nada est en-cerrado en una causalidad sistmica. l tiene que elegir abierta y libremente, y por tanto en incertidumbre, lo que ha de ser en el mundo. El hombre seala Zubiri- () se encuentra en incertidumbre porque se encuentra abandonado a la condicin de tener que determinar por tanteo el tipo de perfeccin que le es accesible dentro de la sociedad y de la historia, precisamente por ser esencia abierta.33 O en palabras de Elliacura: La libertad es una posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia estructura de esencia abierta.34

As, pensamos que el ser humano, exigido a responder de modo humano, es decir, propio y en direccin de la propia humanizacin, no slo es un ser libre, sino que, precisamente por ello, es tambin un ser responsable. Podra decirse reduplicativamente responsable, porque responde optando y porque puede responder al por qu y al para qu de esa misma respuesta. Los animales slo son re-activos en tanto que slo re-accionan a la accin del estmulo. Si se les pidiera una respuesta del por qu y del para qu de tal respuesta, no podran sino responder, respecto de todas sus acciones, siempre lo mismo: por instinto y para sobrevivir. El ser humano, en cambio, tendra que dar cuenta, respecto de cada actuacin, de una intencin y de la relacin de sta con su propio proyecto de humanizacin. De modo que, en cada actuacin, el ser humano da dos respuestas. Una, en tanto simple actuacin en el mundo, pero la otra, respondindose a s mismo respecto del sentido de esa actuacin segn su propio
32 33

Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 126 Zubiri, Xavier (1998), Sobre el hombre, Op. Cit, p. 433 34 Ellacura, Ignacio, (S/F), Etica fundamental, Documento indito, p. 7

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21 proyecto de humanizacin. Es cierto que en muchsimos casos, las actuaciones responden al hbito, pero eso no las hace menos libres, y por tanto, menos responsables en los dos sentidos antes explicados. Por ello es que pensamos que el ser humano es reduplicativamente responsable de todo aquello que hace, sea por deliberacin o por hbito.

Ahora bien, que digamos que la libertad no es opcional en el hombre, que no se le puede otorgar ni quitar, obligar ni prohibir, y que por tanto, es una estructura existencial transmitida de manera irreversible muy tempranamente precisamente por ser esencia abierta, exige de nosotros una explicacin. Algunos llaman libertad al acto de liberacin, pero esto, estamos convencidos, lleva a equvocos; porque liberacin no es libertad para optar, sino haber optado libremente ya por una posibilidad entre muchas que el ser humano juzga liberalizante. Libertad, en su sentido fundamental, en cambio, es una estructura de su ser. Nosotros afirmamos que el ser humano es constitutiva y originalmente libre, quiera o no quiera, por la simple razn de estar abierto y de ser un ser incompleto que tiene que optar en todo momento por completarse, tambin, quiera o no quiera. Como ya lo explicamos antes, el hombre no puede optar por no optar porque eso tambin sera optar. En este sentido, estamos ciertos que la libertad no es un deber ni un derecho, es un hecho constitutivo de la naturaleza humana por ser sta una naturaleza abierta que tiene que completarse a travs de sus actuaciones. En palabras de Aranguren: El hombre siempre hacindose.35

Hasta aqu pues, la cuestin de la libertad la hemos analizado y reflexionado considerando al ser humano como un ser abierto frente al mundo y considerando que el mundo le ofrece un mbito enorme de posibilidades; pero se impone que reconozcamos que no siempre es as, que no siempre el mbito de posibilidades es amplio y positivo, sino que en ocasiones lo que al ser humano se le presenta es una catstrofe, algo inesperado, algo trgico. Sabemos pues que el mundo no siempre se le ofrece al ser humano como un amplio abanico de
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Aranguren, Op. Cit, p. 75

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22 posibilidades color de rosa para que elija entre todas ellas. De hecho, el mbito de posibilidades, precisamente por ser un mbito, no depende del ser humano. Del ser humano slo depende la eleccin de una de esas posibilidades que se le ofrecen en un mbito. Del hombre slo depende el optar, el mbito y el nmero de posibilidades dependen de factores ajenos al hombre. As, dado que la libertad para optar est constreida a las posibilidades que el mundo pone frente al hombre en su mbito, pensamos que el ser humano tiene dos problemas que involucran directamente su libertad. El primero tiene que ver con la bsqueda que el ser humano tiene que hacer para encontrar las posibilidades que el mundo le ofrece (o quiz deberamos decir para crear las opciones dentro de los lmites que el mbito mismo le ofrece), y el segundo tiene que ver con que, una vez encontradas las posibilidades que pudo hallar, el ser humano no puede optar por las posibilidades que an existiendo no encontr (de ah la importancia de la creatividad), ni puede optar por opciones que de facto no existen. El ser humano es libre porque tiene frente a s, en cada caso, un mbito de posibilidades encontradas por l mismo para optar por una de ellas, y pensamos que es precisamente libre, no porque el tamao de ese mbito sea grande o pequeo, ni porque el nmero de esas posibilidades sean muchas o pocas. Es entendible para nosotros que un hombre secuestrado y atado a una silla con los ojos vendados en una habitacin con llave, tiene frente a s un mbito de posibilidades de actuacin en el mundo, en su mundo, muchsimo ms restringido que un hombre que camina despreocupado por las calles, pero eso, en el sentido de la libertad humana fundamental para optar, no hace a aquel menos libre que a ste, porque la libertad no depende del mbito ni del nmero de posibilidades, sino del poder de eleccin que el ser humano est en condiciones de ejercer en la realidad, respecto de las posibilidades que el mundo le ofrece en un momento determinado, y respecto de las posibilidades que l mismo ha encontrado, as sean nicamente dos. Por eso mismo, Zubiri seala que optar es siempre optar por lo que <puede> hacer. 36 Nos parece pues a nosotros que existe una relacin estructural entre la libertad humana y el mbito de posibilidades donde tal libertad ha de ser ejercida, es decir,
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Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 146

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23 el mbito de posibilidades de toda persona y su libertad como tal. As, creemos que nadie puede plantearse el problema de la libertad en el mbito de posibilidades de otro ser humano, ni en un mbito de posibilidades hipottico, sino que slo se lo puede plantear en el propio mbito de sus propias posibilidades. En este sentido, todo ser humano es fundamentalmente libre sin importar el tamao de su mbito ni el nmero de posibilidades que ha encontrado en ese mbito: el nio, el loco, el enajenado, el preso, el mutilado, el ciego, el sabio, el ignorante, el rico, el pobre, etc., siempre tiene un mbito propio con sus propias posibilidades encontradas donde puede optar realizando as su libertad. Que su mbito est, por las razones que sean, sumamente restringido, y por tanto el nmero de posibilidades encontrables sea tambin muy reducido, no merma la estructura de su libertad existencial; o dicho de otro modo, su poder personal para optar en ese mbito. Hellen Keller estando ciega, sorda y muda opt por transformar radicalmente su destino y librarse as de l, y lo hizo en libertad, pero igual pudo, en libertad, haber optado por no salir de la oscuridad terrible que era su vida antes de esa opcin radical, y no librarse de tal circunstancia, porque la libertad fundamental no consiste en lo que se hace con ella, ni en si la persona elige liberarse o no de alguno de los muchos condicionamientos de su vida, sino nicamente en poder hacerlo, en poder optar. As, nos parece a nosotros que cuando Elliacura por ejemplo- dice que el hombre va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser realmente lo que tiene que ser, 37 seguramente se refiere a una libertad ulterior a la libertad fundamental del hombre, porque la libertad fundamental no es una conquista, es ms bien un hecho constitutivo del ser humano en tanto esencia abierta; pensamos as, que lo que se conquista, gracias precisamente a la libertad, es aquello por lo que se opta, aquello de lo que el ser humano se apropia, o si se prefiere, aquello que hace propio, aquello que al interiorizarlo como suyo lo hace formar parte

irreversiblemente de s mismo. Pensamos que lo que se conquista, en ltima instancia, al optar en libertad, es la actualizacin de s mismo en alguna direccin especfica. Ciertamente encontramos quienes consideran que el hombre slo es
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Ellacura, Op. Cit, p. 7

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24 libre cuando opta por la liberacin de sus condicionamientos, sean estos de cualquier tipo, pero nosotros afirmamos que no hay que confundir estas formas de libertad ulterior con la libertad intrnseca que el ser humano posee como posesin fundamental y constitutiva de su condicin de apertura como especie. Creemos que si el hombre no fuera fundamentalmente libre, no tendra para empezarcmo elegir ningn tipo de libertad ulterior, sea sta metafsica, poltica, tica, etc. Si el hombre no fuera fundamentalmente libre, estamos ciertos que no podra plantearse el problema de su liberacin.

Ahora bien, nos queda todava el problema de determinar cundo comienza el ser humano a ser libre. Cabe por tanto que nos preguntemos Es libre desde que nace? A los dos aos cuando descubre por primera vez que puede decir no!? A qu edad o en qu estadio del desarrollo del hombre comienza l a existir en libertad? Por lo que hemos analizado y reflexionado antes, podramos considerar que el ser humano comienza a ser libre en el momento mismo en que comienza a aparecer frente a l, un mbito de posibilidades para optar por una de esas posibilidades entre todas ellas. El ser humano de das de nacido no opta por mamar, lo hace por instinto; pero en algn momento, ciertamente difcil de determinar para nosotros, el ser humano comienza a elegir entre posibilidades distintas y ya no slo por instinto sino orientado por los esquemas de la cultura incipiente que ha empezado a incorporar. La libertad as entendida, sera entonces, para nosotros, ese poder optar desde esquemas propios, o dicho de otro modo, desde s mismo.

El ser humano singularmente cualificado

Por ser el hombre, como ya lo explicamos antes, un re-obramiento particular de la especie, cada ser humano es, uno a uno, un espcimen nico, y por ello, en este sentido la singularidad resulta en nmero, es numrica; pero el ser humano adems, por contar con una naturaleza abierta, libre y responsable frente a los dems seres humanos, tambin es, uno a uno, un espcimen nico, y

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25 en este ltimo caso tal singularidad no es numrica sino cualificada, pero lo ms importante- cualificada desde s misma frente a los dems. Ello querra decir para nosotros que, frente a tres seres humanos, no cabe que afirmemos que ah enfrente estn tres especimenes humanos como si tales especimenes fueran animales humanos iguales; en este caso decimos que ah estn Juan, Pedro y Mara. Lo decimos as porque, humanamente hablando, frente a los dems, cada uno es cada cul. Zubiri llama a esta caracterstica del ser humano la <cadacualidad> del Yo.38 l afirma: lo estrictamente individual tiene una interna cualificacin constitucional: no es <uno>, sino un <cul>. La diferencia entre los hombres no es meramente numeral sino de quale.39 Y luego precisa todava ms: Cada hombre tiene matices propios en todas sus notas tanto orgnicas como psquicas, tanto naturales como apropiadas. No todos sienten igual sus placeres y sus dolores, no todos tienen idnticos impulsos y apetencias, ni tienen la misma capacidad intelectual ni volitiva ni sentimental; no todos se apropian igual sus notas, etc. Cada cual tiene su propio grado y modo de salud y enfermedad. Tiene su carcter y temperamento propios.40

Ahora bien, si el reobramiento fuera slo gentico, no tendramos por qu admitir mayor singularidad que la de los animales (cada gato es diferente de otro gato pero slo hasta cierto punto); sin embargo, dado que el reobramiento humano -aun cuando se monta sobre el reobramiento gentico- es un reobramiento por transmisin y apropiacin de la cultura, es decir, un reobramiento cultural, la singularidad adquiere dimensiones mayores. En este sentido pensamos que es esto precisamente lo que determina que los gemelos humanos, a pesar de tener una misma informacin gentica en su organismo, resulten desde pequeos en personas diferentes. La cuestin es entendible si se considera que el animal humano -allende lo gentico- es un animal incompleto, que no slo tiene que completarse, sino que adems tiene que hacerlo por s mismo; si bien los dems seres humanos le transmiten una tradicin cultural, es l mismo quien tiene que
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Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 123 Zubiri, Xavier (1998), Sobre el hombre, Op. Cit, p. 190 40 Idem, p. 192

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26 reobrarla y asumirla para s. Ello lo ha de hacer apropindose de las posibilidades que logra encontrar creativamente en el mbito de su vida; es as que cada ser humano, por apropiacin, y a partir de una carga gentica propia, crea de s mismo una obra humana diferente a los dems.

Pensamos que esta diferenciacin entre los mismos seres humanos, que resulta del proceso vital de apropiacin de posibilidades, es en esencia una diferenciacin distinta de la diferenciacin de las cosas y los animales. Es una diferenciacin que por ser creada, se funda bsicamente en la naturaleza abierta del hombre, ya que las apropiaciones que la van construyendo, se realizan en libertad, de manera responsable y frente a los dems seres humanos. Es singularidad cualificada y no nicamente singularidad numrica, sea la puramente material de las cosas o incluso la gentica y fenotpica de los animales.

As, a este respecto y articulando el anlisis filosfico de los puntos anteriores, encontramos que son varios, y de muy diversos enfoques, los autores que tratan directa o indirectamente la singularidad del ser humano en cuanto ser inacabado y libre, y por tanto, en construccin de su propio destino. Hallamos que Zubiri, por ejemplo, afirma: La libertad no es algo que se superpone para manejar dentro de ciertos lmites lo anterior a ella, lo natural, sino que es exigido por la inconclusin de lo natural para poder subsistir, incluso en tanto natural.41 Y ms adelante en la misma obra, encontramos que l mismo complementa la idea con otras palabras: El hombre afirma Zubiri- se encuentra en la necesidad inexorable de realizarse y por ello se ve lanzado a este mbito de la irrealidad de las puras posibilidades.42

Abbagnano por su parte, aun cuando otorga a la libertad el carcter de un significado que permite al hombre reconocerse y actualizarse en la posibilidad

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Idem, p. 145 Idem, p. 351

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27 originaria de su relacin con el ser,43 tambin seala sin dejar duda alguna respecto a la forma como concibe la naturaleza auto-apropiada del hombre, que en la estructura decide el hombre ser fiel a s mismo, ser verdaderamente l mismo, autoposeerse. Mediante ella postula Abbagnano- conquista el hombre su destino.44 Un destino que si bien en una primera lectura parece estar ya para el propio Abbagnano- predeterminado en tanto que para l mismo no ser libre significa desconocer y perder esa posibilidad originaria (de su relacin con el ser), y por tanto volver impropia y dispersa la existencia,45 la verdad es que el mismo Abbagnano tambin seala que la indeterminacin es el estado propio del hombre como posibilidad de ser.46 Evidentemente afirma- el existir es el

movimiento concreto en que la indeterminacin est puesta y constituida como punto de partida y como punto de llegada.47 As, encontramos pues que para l, aunque a la libertad la conquista el hombre slo cuando reconoce y actualiza su relacin originaria con el ser, una indeterminacin fundamental atraviesa toda la autoposesin existencial del ser humano.

Para Mounier, el destino lo hace el hombre al realizar su vocacin, y la vocacin, para l, es el acto propio de la persona humana. No es afirma Mounier- una unificacin sistemtica y abstracta (de los propios actos), es el descubrimiento progresivo de un principio espiritual de vida que no reduce lo que integra, sino que lo salva, lo realiza al recrearlo desde el interior. Este principio creador dice l- es lo que nosotros llamamos en cada persona su vocacin.48 Al leer a Mounier, tenemos la sensacin de estar frente a un espiritualismo humano cuya vocacin no irrumpe la estructura del s mismo, construyndolo; sin embargo, no parece ser ste el sentido de sus palabras, por ejemplo cuando otorga al misterio humano un carcter realmente transformador, incluso socialmente: Contra el mundo sin profundidad de los racionalismos, postula- la Persona es la
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Abbagnano, Nicola (1993), Op. Cit, p. 104 Idem, p. 21 45 Idem, p. 104 46 Idem, p. 46 47 Idem, p. 47 48 Mounier, Emmanuel (1972), Manifiesto al servicio del personalismo, Taurus, Madrid, Espaa, p. 65

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28 protesta del misterio. Pero cuidado con entenderlo mal. El misterio no es lo misterioso, () es la presencia misma de lo real, tan trivial, tan universal como la Poesa, a la que con ms gusto se abandona. Es en m contina diciendo ldonde yo le conozco, ms puramente que en otro sitio, en la cifra indescifrable de mi singularidad, porque ah se revela como un centro positivo de actividad y reflexin, no slo como un ncleo de negaciones y de ocultamientos. 49 Para Mounier pues, este esfuerzo de trascendencia personal constituye la cualidad misma del hombre (y) distingue a los hombres entre ellos, no slo por la singularidad de sus vocaciones inconmensurables, sino, sobre todo, por esta cualidad interior que da a cada uno, y que selecciona a los hombres, mucho ms all de sus herencias, de sus talentos o de su condicin, en el corazn mismo de su existencia.50 Finalmente, encontramos que Mounier otorga una gran importancia a la transformacin por la accin humana libre y responsable: no basta comprender, es preciso obrar. Nuestra finalidad, el fin ltimo, no es desarrollar en nosotros o alrededor de nosotros el mximo de conciencia, el mximo de sinceridad, sino el asumir el mximo de responsabilidad y transformar el mximo de realidad a la luz de las verdades que hayamos reconocido.51 Si bien vemos que Mounier no aborda directamente la incompletez humana en cuanto tal, y mucho menos como especie, tambin vemos que en su pensamiento es posible encontrar una nocin bastante prxima, a partir de ese movimiento existencial que propone para el ser humano y que l mismo llama la personalizacin.

Aranguren en cambio -que a su modo interpreta el personalismo de Mounier y de Lacroix- s explicita con mayor precisin esta naturaleza incompleta del ser humano. l seala que la condicin humana es hallarse siempre en trnsito,52 y ya sin la menor ambigedad, afirma: La persona no es una realidad acabada, sino que se encuentra permanentemente hacindose, yendo ms all de cada una de sus manifestaciones. De aqu surge igualmente contina l- la idea de que el

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Idem, p. 69 Ibdem 51 Idem, p. 205 52 Aranguren, Op. Cit, p. 85

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29 hombre como tarea se constituye desde la accin, de manera que el hombre se crea eternamente en cada uno de sus actos. 53 En algn punto incluso, cita la forma en la que Lacroix encaraba este asunto: Lacroix repite dice Arangurenuna y otra vez que la persona siempre es algo ms que lo dado porque en cada instante se encuentra hacindose, configurndose como constante creacin.54 Lo ms interesante de Aranguren en este sentido es que, adems de interpretar y clarificar el pensamiento de Mounier y Lacroix sobre el particular, articula constitutivamente la incompletez del ser humano y su praxis creadora en los actos.

Coreth por su parte, expresa esta misma nocin haciendo alusin a la apertura humana: El hombre seala- est esencialmente abierto a la realidad, que va ms all del crculo de su saber y comprensin personales. 55 Establece la necesidad del ser humano de estudiar y as ensanchar y enriquecer el propio horizonte mundano, y luego afirma: De donde se sigue que el mundo est siempre y necesariamente limitado, pero jams est definitivamente fijado ni cerrado en s mismo. Ms bien est fundamentalmente abierto en cada instante a ulteriores dimensiones de la realidad y de su posible sentido.56 Hombre y mundo de sentido en un fluir de ida y vuelta que, al mismo tiempo que el hombre define ese mismo mundo de sentido, el mundo definido por l lo determina: Ms no es posible dice Coreth- atrapar la plenitud concreta de contenido que presenta el fenmeno mundo porque cada individuo humano tiene su propio mundo, el cual no corresponde plenamente al mundo de otro individuo.57 Esta afirmacin de Coreth, incorpora al anlisis de la incompletez humana, la idea de que la singularidad producida como consecuencia de la construccin del s mismo, se trasciende a s misma al crear un mundo de sentido que no es el mismo mundo de sentido para los otros seres humanos. La diferencia, precisamente como consecuencia de la incompletez humana, no slo produce singularidad, sino que el mundo mismo adquiere su propia singularidad para cada quin.
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Idem, p. 71 y 72 Idem, p. 75 55 Coreth, Emerich (1991), Qu es el hombre?, Herder, Barcelona, Espaa, p. 97 56 Ibdem 57 Idem, p. 89

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Luc Ferry y Jean-Didier Vincent, filsofo el primero y bilogo el segundo, en su obra compartida, hacen primero una severa crtica a los dos materialismos el natural y el histrico- que acaban por afirmar la inexistencia de una libertad humana profunda para constituirse a s mismo, para luego replantear la apertura del ser humano a la biologa y a su historia, precisamente, desde esa libertad constituyente de su destino como especie: los dos materialismos, -dicen ellos crticamente- lejos de excluirse mutuamente, marchan casi siempre a la par para llegar a la conclusin de que el ser humano no posee una historia y un cuerpo, sino que es, pura y simplemente, esa historia y ese cuerpo y nada ms de suerte que, de un modo ms preciso y exacto, se podra definir de nuevo el materialismo como la posicin filosfica segn la cual, contrariamente a lo que consideraba Rabaut Saint Etienne, nuestros cdigos son la historia y la naturaleza, lo adquirido y lo innato en su recproca interaccin.58 Y ms adelante, en la misma obra, aun sin declararse por la apertura humana como especie pero s negando los determinismos anteriormente sealados, afirman: no est claro de qu modo la libertad y la responsabilidad pueden nacer de la interaccin, por infinitamente compleja que sea, de dos determinismos. Desde esta perspectiva, ms bien habra que definirla como una doble ilusin. Con lo que se negara doblemente la libertad: una vez, en nombre de un materialismo natural, y la otra, en nombre de un materialismo histrico.59 Finalmente ambos proponen ir ms lejos: Si la nocin de sntesis se nos impone con tanta facilidad postulan- es porque nos ofrece la ventaja de no comprometer en rigor nada! Hay que ir ms lejos y comenzar por definir con mayor precisin la idea moderna de libertad entendida, precisamente, como un apartarse de las leyes consideradas determinantes de la naturaleza y de la historia o como una negativa a considerar esas dos entidades como cdigos o programas intangibles.60 Si bien el pensamiento de estos dos autores no nos aporta una idea nueva respecto de la apertura del ser humano como especie, s deja claro que la sola co-determinacin biologa-historia no produce por s misma y
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Ferry, Op. Cit, p. 23 Idem, p. 29 60 Idem, p. 30

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31 desde s misma la esencia abierta del hombre. Esta aclaracin y su propuesta de ir ms lejos, nos sugiere que tales autores ven en la libertad humana una especie de atributo que, instalado en el hombre, no responde slo a las leyes consideradas determinantes de la naturaleza y la historia. Por decir lo menos, ellos ven en la libertad humana algo ms que slo naturaleza e historia en recproca interaccin.

Y finalmente, es Juan de Sahn Lucas quin seala las dificultades que se tienen cuando se hace antropologa filosfica debido, precisamente, a esta condicin indefinida y abierta del ser humano: Advierten (los filsofos) la dificultad de su empresa, al tomar conciencia de que el objeto de su investigacin, el hombre, es un ser de naturaleza indefinida, un <animal an no fijado>, como recuerda Nietzsche, una cuerda entre dos abismos.61

De modo pues que, si ponemos el nfasis en toda la amplitud de la afirmacin respecto del modo de ser propio del hombre, sobre todo, considerando cada uno de los cuatro nfasis ya analizados antes y los puntos de vista de los autores arriba citados, este modo de ser propio del hombre parecera implicar una clara diferenciacin entre todos y cada uno de los seres humanos en razn de su apertura, de su modo de apropiacin de las posibilidades y por hacerlo libre y responsablemente. De ser esto cierto, ello pondra sobre la mesa del anlisis y reflexin filosfica una nocin que nos conviene ver de manera ms detallada en vez de slo reproducir una definicin psicolgica. Tal nocin es la nocin de identidad humana. Este ser por tanto el anlisis central que habremos de abordar en la siguiente parte.

EL MODO DE SER PROPIO DEL HOMBRE EN TANTO IDENTIDAD

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Sahn Lucas, Juan de (1996), Las dimensiones del hombre, Ediciones Sgueme, Salamanca, Espaa, p. 33

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32 El modo de ser propio del hombre, en tanto que es una afirmacin que apunta en direccin de considerar a todos los seres humanos muy diferentes entre s, pareciera estar implicando la nocin de identidad. Es as? Y, si es as, por qu?

Para comenzar, partimos del supuesto ya explicado antes de que cada ser humano emerge como consecuencia de un doble reobramiento: el gentico y el cultural. El reobramiento gentico, en tanto que al hombre le es entregada una herencia gentica por sus propios progenitores naturales, y el reobramiento cultural, en tanto que le es entregada una tradicin generalmente- por estos mismos progenitores y por otros seres humanos; una tradicin de la que l se va apropiando por opcin personal.

Hemos abordado ya la cuestin de cmo la razn llega despus de que estos dos primersimos reobramientos han comenzado a constituir una nueva persona. As, el s mismo primigenio de esta nueva persona se va construyendo antes que la razn est presente en ella. Tal consideracin nos hace pensar que el ser humano, antes que racional, es ya un ser en autoconstruccin de s mismo, por un lado de forma natural (gentica), y por el otro de forma apropiada (cultural). El ser humano pues, antes que ser racional, est ya a cargo de la construccin de s mismo y de su realidad, o si se prefiere, a cargo de l mismo en tanto realidad propia. Por eso es posible que supongamos que el ser humano, desde el nacer mismo (si no es que desde antes de nacer), est vuelto al mundo desde un s mismo elemental que no es todava racional y cuya propensin radical en tanto especie que se tiene que hacer a s misma lo llevan a continuar, da a da, construyndose a s mismo, optando por las posibilidades que le permiten seguir, precisamente, completndose como especie. Construirse a s mismo desde s mismo nos parece pues lo propiamente humano en tanto que especie abierta e incompleta. Dicho de otro modo: ser humano es ser autor de s mismo. Zubiri se refiere a este asunto deslindando en este sentido, al hombre de los animales: El

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33 hombre dice l- es autor de sus actos. El animal no es autor de sus actos.62 Y tambin encontramos que Antonio Gonzlez, al referirse a la estructura de la praxis, seala: En las actividades somos <autores> que vamos inexorablemente escribiendo el papel de nuestra biografa.63

De ser esto cierto, tendramos que considerar entonces que el hombre, aun cuando se construye en relacin con otros seres humanos, es, a diferencia de los animales, el primer y ltimo autor de s mismo, y por tanto, de todas sus actuaciones. Esta autora de s mismo radicalmente propia, sera en ltima instancia lo que establecera una diferencia sustantiva entre las diferencias humanas y animales. Como hemos visto, los animales son, como los seres humanos, diferentes entre s, pero hay, adems de las diferencias genticas y de aprendizaje puramente conductual, una diferencia esencial: las diferencias que los animales muestran entre ellos mismos no son elegidas por ellos, les son impuestas. En el ser humano en cambio, allende estas categoras de diferencias que comparte con los animales, establece una categora de diferencias entre los seres humanos que les son suyas; son las diferencias que se establecen entre ellos mismos, precisamente, por eleccin propia. Para entender esto bastara ver cmo las diferencias entre un len salvaje y uno de circo, manifiestas en sus caractersticas ontognicas y en sus conductas aprendidas, les fueron impuestas; en el primer caso por sus progenitores, y en el segundo, por el medio particular en que aprendieron a sobrevivir. Tanto el len salvaje como el de circo, re-accionan a un medio distinto de manera distinta, pero pensamos que lo hacen desde un mismo instinto. Las acciones del medio, en tanto estmulos, son distintos y por tanto sus re-acciones tambin; eso establece con el tiempo diferencias entre ellos que luego son evidentes, pero est claro para nosotros que tales diferencias son el resultado de acciones externas a ellos; el instinto de sobrevivencia, que en ambos casos origina las re-acciones, es el mismo. Las re-acciones son distintas porque las acciones del medio son igualmente distintas, pero nada ms. Ninguno de los

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Zubiri, Xavier (1998), Sobre el hombre, Op. Cit, p. 125 Gonzlez, Op. Cit, p. 157

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34 dos leones adquiere en ningn momento una identidad propia con todo y que muestren luego grandes diferencias, porque tales diferencias no son construidas desde un s mismo propio, sino desde un medio externo a ellos. El len salvaje es un animal a secas, el len de circo puede que parezca un animal actor en tanto que es presentado como parte de un acto (de circo), pero pensamos que l no es el autor de esa actuacin circense, el autor de esa actuacin es el domador, y en este mismo sentido, por lo mismo, deja de ser actuacin en rigor para ser slo la conducta circense de un len domado. La autora de todas sus conductas dentro del acto circense no es una autora propia y por ello tales conductas no son actuaciones en estricto sentido. En todo caso es el domador, en este caso particular, pero tambin en todos los otros casos humanos, autor y actor de sus actuaciones.

Dicho as, el domador es actor del acto de circo y tambin es el autor de sus actuaciones en cuanto ser humano. De ah que pensemos que los actores de teatro, son por ello actores en sentido doble: son actores de los autores que representan -Shakespeare por ejemplo- pero sus actuaciones como actores no se

restringen slo a la autora de los libretos que actan, sino que tales libretos son actuados de forma propia, y por eso, ellos mismos son autores de sus propias intepretaciones; sus actuaciones as son actuaciones en sentido doble, son actuaciones respecto de un primer autor el autor del libreto- pero tambin son actuaciones de un segundo autor: ellos mismos en tanto seres humanos. Si no fuera as, no habra diferencias entre dos representaciones de Shakespeare.

El ser humano pues, a diferencia de los animales, es actor y autor de sus propias actuaciones de una manera radical porque es l mismo y desde s mismo quin determina la apropiacin de una posibilidad entre muchas. El ser humano construye la identidad de s mismo en la medida, precisamente, en que va optando por las posibilidades que lo completan. La identidad de s mismo por ejemplo- de Sir Lawrens Olivier es una muy distinta de la identidad de otro actor, aun cuando ambos representen a Shakespeare.

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Ahora bien, este ltimo anlisis contiene en su seno dos incgnitas que debemos despejar. La primera incgnita surge por s sola si hacemos las siguientes preguntas: cmo es que el hombre se construye a s mismo desde s mismo? No es esto irracional? Se puede ser autor del autor? Quin es el autor primersimo que comienza a construirse a s mismo, precisamente, como autor? O en otras palabras, Quin es ese hombre previo al hombre que construye en l mismo a un hombre? Estas preguntas son pertinentes porque aceptar la afirmacin el hombre se construye a s mismo desde s mismo parecera obligarnos a aceptar tambin que antes del s mismo a construirse, hay otro s mismo diferente, que es el que lo habr de construir. De ser as, la identidad del s mismo se desdobla en dos s mismos y se vuelve igualdad, una igualdad que, adems, se destruye inmediatamente a s misma porque el s mismo construble no es igual al s mismo constructor. Si fueran iguales, no habra cambio, ni construccin alguna. Este problema tambin hace emerger una segunda incgnita: la dificultad del tiempo: un s mismo constructor pasado; un s mismo a construir futuro; y un s mismo en construccin presente.

Sin embargo, si miramos con cuidado pareciera que esta doble incgnita slo lo es en apariencia, porque el s mismo autor de s mismo no es otro. Es l mismo en el instante mismo de estar siendo autor de s mismo, de estar optando por las posibilidades en que se constituye a s mismo. As, la identidad del s mismo se mantiene siendo una, porque el s mismo es uno en acto de optar. Bajo esta hiptesis, el tiempo no existe sino nicamente como explicacin del proceso continuo de ese optar humano. El s mismo es el autor de s mismo en el instante mismo de estarlo siendo. Como afirma Zubiri: La realidad humana <siendo> es el hombre siendo Yo.64 El mismo Zubiri, en un texto anterior, ya haba postulado: Este carcter formalmente dinmico es lo que puede expresarse gerundialmente: el modo de ser es un modo que <es>, pero solamente siendo, es siendo. La

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Zubiri, Xavier (1998), El hombre y Dios, Alianza editorial, Madrid, Espaa, p. 59

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36 unidad del hombre es gerundial.65 Este s mismo pues, pensamos que es un slo s mismo en autora dinmica, de ah que para nosotros el s mismo sea identidad, no porque cada hombre sea idntico a s mismo, sino precisamente porque cada hombre es su s mismo en s, siendo. Ser idntico a s mismo es una igualdad; ser el s mismo en s siendo es una identidad. Cada ser humano no es igual a s mismo, cada ser humano es un s mismo en s siendo. Al respecto, Heidegger nos ayuda a clarificar este concepto cuando en su ensayo sobre la identidad y la diferencia, seala: Para que algo pueda ser lo mismo (identidad) basta en cada caso con un trmino. No precisa de un segundo trmino como ocurre con la igualdad.66 Y tambin encontramos que Antonio Gonzlez, por su parte, lo explica as: Si al sentido que aparece en la percepcin de nosotros se le llama en ocasiones <identidad> hay que comenzar diciendo que la identidad no consiste en modo alguno en una igualdad de un sujeto consigo mismo.67

Ahora bien, respecto del tiempo, debemos considerar que el pasado y el futuro del s mismo siendo, en el ser humano, se actualizan en el presente mismo de inteligirse a s mismo siendo. Es decir, que no hay para nosotros un s mismo pasado y un s mismo futuro, sino que el s mismo pasado es memoria de s mismo actualizada en el siendo presente y el s mismo futuro es un imaginario de s mismo imaginado en el siendo presente. El s mismo siendo slo y nicamente es presente, por eso es un siendo. De hecho pensamos que es al actualizarse, precisamente, que se hace presente. Hacerse presente, en el caso de los seres humanos, afirmamos, no es slo una manera coloquial de hablar, no significa nicamente que una persona est presente enfrente, sino que est presente en tanto ella misma y desde s misma est siendo actualizada en ese presente. Como seala Zubiri refirindose precisamente a esta formulacin de hacerse presente: Es lo que, tratndose de personas humanas dice Zubiri-, expresamos diciendo que tal persona <se hace presente>. En este caso, actualidad no es la actualidad que esa persona tiene para m, sino que es un momento real de la persona
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Zubiri, Xavier (1998), Sobre el hombre, Op. Cit, p. 167 Heidegger, Martn (1990), Identidad y diferencia, Anthropos, Barcelona, Espaa, p. 63 67 Gonzlez, Op. Cit, p. 132

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37 misma, es algo que concierne a sta y no slo a m; es ella misma la que desde s misma <se hace> presente. () Y entonces debemos decir que actualidad es un hacerse actual desde s mismo, es un estar en actualidad pero desde s mismo.68 Esto, pareciera ser as, precisamente porque el s mismo siendo se actualiza optando en cada momento: en virtud de su inteligencia postula Zubiri-, no puede (el hombre) responder a lo que la situacin le reclama, sino hacindose cargo de la realidad, esto es, de una manera optativa. Tiene que optar en cada momento por una accin libre.69 Este en cada momento no es nicamente en la sucesin de cada acto sino que en cada acto la presentidad es un ahora -por decirlo asreconcentrado. Antonio Gonzlez llama a esta presentidad concentrada duracin para diferenciarla, precisamente, de la sucesin: En la duracin dice l- el <ahora> de la sensacin se actualiza en el <ahora> de la afeccin y el <ahora> de la afeccin se actualiza en el <ahora> de la volicin.70

La identidad, considerada as pues, no es igualdad. El autor no es igual a s mismo, es el s mismo en s siendo autor de sus opciones y por tanto de sus actuaciones. De modo que esas actuaciones que se hacen presentes a los dems no son de ninguna manera cosas separadas de la identidad de la persona, se les llama re-presentaciones del s mismo porque ah hay una expresin del s mismo pero no porque sea algo distinto, no porque sea algo as como un segundo momento del s mismo, o un momento afuera del s mismo.

El cuerpo, no como mero organismo, sino como expresin corprea del sistema total psico-orgnico humano,71 se hace presente a los dems vestido de un modo, con un cierto corte de pelo y un peinado especfico, maquillado con tales o cules productos, etc., etc., etc., y, si bien creemos que ah est presente la persona completa, no lo est de manera pura, sino expresada. La identidad personal, es decir, el s mismo est re-presentado pero no por ello pensamos que

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Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 119 Idem, p. 126 70 Gonzlez, Op. Cit, p. 101 71 Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 90

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38 est ausente, no por ello es alguien distinto. El s mismo est en todo momento ya lo sealamos antes- actualizado como un s mismo en s, siendo, y lo est no slo adentro de la persona humana sino tambin afuera, en el mundo. De hecho, nos parece inapropiado hablar de un dentro y un fuera porque pareceran existir dos realidades humanas, dos identidades separadas; una identidad personal propia del s mismo y una identidad social cotidiana, cosa que creemos es muy cuestionable, y que en mucho contribuye precisamente a entender la identidad como una igualdad. As se piensa con mucha frecuencia, que una es la identidad verdadera dentro del ser humano, y otra es la identidad que se le presenta al mundo, cuando en realidad no hay ms que una sola identidad: el s mismo en s, siendo aunque ello sea de forma expresada. En el campo de la educacin y la psicologa -por ejemplo- se habla de que una persona es congruente cuando es por fuera como es por dentro.72 O dicho de otra manera, cuando hay una lnea coherente entre lo que una persona siente, piensa, habla y hace. Ambas definiciones pensamos que inducen a hacer creer que hay dos o ms identidades para cada persona. En el segundo caso, por ejemplo, se propende a pensar que una persona puede sentir miedo ante un peligro determinado, pensar que no debera sentirlo, hablar expresando que no siente miedo, y correr de pronto ante el peligro. Cualquiera dir que esta persona es incongruente, como si tal persona estuviera fragmentada identitariamente, cuando en realidad, en esa persona, hay una sola identidad y una sola congruencia. En este sentido, pensamos que entre las diferentes manifestaciones de su s mismo, siente miedo ante un peligro determinado, pero al mismo tiempo tiene miedo de aceptarlo frente a los dems y por eso habla en este ltimo sentido, aunque corra frente al peligro porque finalmente opt por la actuacin mediante la cual el s mismo se actualiza a s mismo conservndose a salvo. La identidad es una y la congruencia de todas las manifestaciones involucradas en esa ltima actuacin es una; otro asunto es saberlo interpretar. Toda terapia psicolgica se funda en ayudar a la persona a
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Un artculo sobre el tema en el mbito del Desarrollo Humano por ejemplo- se titula La congruencia: el rostro del M Mismo: Mancillas Bazn, Cecilia (1999), La congruencia: el rostro del M Mismo en La promocin del desarrollo humano en un continente en crisis, Jos de Jess de Anda Muoz, Ann Lovering Dorr, Salvador Moreno Lpez (Compiladores), Universidad Autnoma de Aguascalientes, Aguascalientes, Ags, pp. 151-159, p. 151

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39 inteligir-se a s misma en las diferentes manifestaciones, precisamente, de su s mismo, como lo seran las sensaciones, sentimientos, pensamientos,

imaginaciones, sueos, etc., etc.;

y el medio que el terapeuta tiene para

interpretarlo son justo sus actuaciones, sean estas verbales o no verbales, es decir, las expresiones del s mismo en el mundo. Incluso en los casos clnicos extremos de las personas con desrdenes de personalidades mltiples, la terapia se orienta a que el paciente encuentre aquello que explica esta multiplicidad de personalidades como forma de defensa de un nico s mismo que ya se actualiza socialmente en una personalidad o en otra segn los mecanismos de la propia persona que permanecen ocultos en el fondo de ese s mismo nico e indivisible.

As, creemos que la re-presentacin es re-presentacin no porque la actuacin sea diferente a la identidad, a esta nica identidad, al s mismo; sino nicamente porque es la expresin resultante de un acto de autora, que ciertamente sucede en trminos fsicos como expresin del optar. Se opta en un presente sin tiempo por comer por ejemplo- para actualizar al s mismo una vez que se ha sentido, tambin en el presente, una necesidad, y la actuacin misma de comer es su expresin en el mundo, por eso, posiblemente se habla de representacin de la opcin elegida, de la actualizacin misma.

Y es que, si lo analizamos en detalle, veremos que el s mismo en tanto autor de s mismo no puede presentarse puro; lo visible de esa autora es la actuacin resultante de haber optado; es la re-presentacin. El s mismo es para los dems, en gran parte, desconocido; slo puede ser interpretado a travs de sus re-presentaciones, de sus actuaciones cuya congruencia es siempre una, aunque no siempre sea obvia ni visible a primera vista. De hecho, en estricto sentido, no son re-presentaciones, sino presentaciones, expresiones.

Ahora bien, sabemos que muchas de estas re-presentaciones son sociales, es decir que estn acotadas a un mbito especfico. Las llamamos comnmente roles o papeles sociales. Son expresiones que el s mismo ejecuta para

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40 relacionarse predeciblemente con su mundo: Para el interaccionismo simblico por ejemplo- (el rol social es) el resultado de la interdependencia que existe entre las actitudes y las maneras de pensar y de comportamiento que los participantes en la interaccin social y simblica ponen en juego para llegar a una comprensin y un entendimiento mutuo.73 Para Whittaker y Whittaker el papel de un individuo (el de azafata de lnea area, por ejemplo) supone expectativas de parte de otros sobre la conducta de dicha persona. El papel de la azafata est (tan) claramente determinado como el del pasajero.74 Hybels & Weber por su parte, definen el rol como la conducta que la sociedad espera que siga 75 aunque tambin aclaran ms adelante que con frecuencia olvidamos el hecho de que es una persona quin est representando el rol.76

As, pensamos que el s mismo pues, ha recibido una herencia gentica y la ha reobrado en relacin constitutiva con su herencia cultural, sintetizando todo ese proceso en un s mismo que, si bien fue originalmente transmitido, ya es propio. Constituye ahora un s mismo nico, y es en este sentido precisamente que tal s mismo es ya, una identidad propia. Es, en tanto existencia humana, un modo de ser propio. Esto lo hace desde que nace, actuando, aunque sus actuaciones no seran actuaciones en sentido absoluto sino en sentido relativo porque stas son relativas al autor. Son actuaciones que no estn sueltas del autor, sino en relacin constitutiva con l. Son, en este sentido, re-presentaciones slo porque lo que el autor decide construir no son las actuaciones en s mismas, sino el s mismo en s, aunque tambin tenemos que considerar que lo hace optando, y en ese sentido, actuando. El autor de s mismo en s est ocupado en ser autor del s mismo, siendo, optando, y no en actuar. La actuacin es consecuencia de esa autora. Autora y actuacin nos parecen a nosotros las dos caras del mismo hecho humano: optar, pero lo que el autor hace originariamente no es actuar, sino optar, construirse a s mismo, completarse, etc y lo hace en el mundo, en un mbito de
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Chavez Pelayo, Joaqun (1980), Introyeccin de roles y efectos de la televisin en el nio, Iteso, Tlaquepaque, Jalisco, Mxico, Tesis de Ciencias de la Comunicacin, p. 11 74 Whittaker, James & Whittaker, Sandra J. (1984), Psicologa, Interamericana, Mxico, p. 378 75 Hybels, Saudra & Weber, Richard L. II (1974), La comunicacin, Logos, Mxico, p. 26 y 27 76 Idem, p. 28

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41 posibilidades, de ah que el optar sea la actuacin. Podra decirse que opta actuando.

El autor opta a veces por no optar y eso nos parece tambin una actuacin, es la actuacin de optar por no optar. Antonio Gonzlez expresa esta misma idea as: Tambin la decisin dice l- de no actuar consiste en la apropiacin de una posibilidad.77 Otras veces el autor opta por algo que finalmente es asumido por los hbitos en tanto que stos le facilitan sus operaciones cotidianas. A estas actuaciones Zubiri las llama habitudes operativas. Estos hbitos cotidianos a travs de los cuales el ser humano se hace cargo de la realidad, son tambin actuaciones. Otras veces, quiz las menos, el autor opta por apropiarse de una determinada posibilidad por primera vez, asumindola plenamente como opcin propia. A estas actuaciones, encontramos que Zubiri las llama habitudes entitativas, y Antonio Gonzlez Actividades, pero son, en todo caso, siempre actuaciones de apropiacin. Agnes Heller, por su parte, las llama de incorporacin, en tanto que el hombre incorpora a s mismo una nueva posibilidad hacindola real para s mismo, realizndola. Todas estas formas de optar son, en resumen, actuaciones.

Como quiera que suceda, y cualquiera que sea el nivel en que el autor de s mismo opte por apropiarse de alguna posibilidad entre pocas o muchas, estamos ciertos que siempre lo hace hacindose presente, actualizndose identitariamente como un ser singular, actualizndose pues en su modo de ser propio. As, en cada apropiacin, y por tanto, en cada actuacin, est presente toda la complejidad del ser humano; todas sus sensaciones, sentimientos, razones, imaginaciones, etc., involucradas en cada acto de apropiacin.

En este sentido, pensamos que el ser humano puede optar, porque socialmente cree convenirle, por ejemplo- aparentar ser como los dems quieren que sea y as garantizarse ser aceptado; puede optar por actualizar su s mismo
77

Gonzlez, Op. Cit, p. 155

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42 de esa manera, y as, su modo de ser propio como ser humano en ese instante sera el modo de ser aceptado por los dems. Este modo de ser propio por haber sido elegido libremente es, autnticamente propio. En esta misma direccin, ser falso ante los dems, -en ese sentido social en que decimos que alguien es diferente a s mismo para ser aceptado- es un modo verdadero de ser, es el modo existencial de ser verdaderamente falso. As, encontramos que Heidegger establece una diferencia entre el s mismo que l llama propio y el s mismo de la cotidianidad social. Tal diferencia la expresa sealando que el s mismodel ser ah cotidiano es el uno mismo, que distinguimos del s mismo propio, es decir, realmente empuado.78 Con esta diferenciacin, creemos que Heidegger incorpora al anlisis de la estructura existenciaria del Ser-en-el-mundo, el Uno; es decir, un modo cotidiano de ser s mismo cuya naturaleza estriba precisamente en la bsqueda de la aceptacin social de los otros. Heidegger analiza esta cuestin de este modo:
(el Uno) se mantiene tcticamente en el trmino medio de aquello que est bien, que se admite o no, que se aprueba o se rechaza. Este trmino medio en la determinacin de lo que puede y debe intentarse vigila sobre todo conato de excepcin. Todo privilegio resulta abatido sin meter ruido. Todo lo original es aplanado, como cosa sabida ha largo tiempo, de la noche a la maana. Todo lo conquistado ardientemente se vuelve vulgar. Todo misterio pierde su fuerza. Esta cura del trmino medio desemboza una nueva tendencia esencial del ser ah, que llamamos el aplanamiento de todas las posibilidades de ser. // Distanciacin, trmino medio, aplanamiento constituyen, en cuanto modos de ser del uno, lo que designamos como la publicidad. Esta es lo que regula inmediatamente toda interpretacin del mundo y del ser ah y tiene en todo razn. () El uno es en y por todas partes, pero de tal manera que siempre se ha escurrido ya de donde quiera que el ser ah urge a tomar una decisin. Pero por simular el uno todo juzgar y decidir, le quita al ser ah del caso la responsabilidad. El uno puede darse el gusto, por decirlo as, de que uno apele constantemente a l. Puede responder de todo con suma facilidad, porque no es nadie que haya de hacer frente a nada. El uno fue siempre, y sin embargo puede decirse que no ha sido nadie. En la cotidianidad del ser ah es lo ms obra de aquel del que tenemos que decir que no fue nadie. // El 79 uno descarga as al ser ah del caso en su cotidianidad.

Qu quiere todo esto decirnos? Quiere decirnos que, existencialmente hablando, el modo de ser propio del hombre, como quiera que sea elegido y sean

78 79

Heidegger, Martn (1997), Op. Cit, p. 146 Idem, p. 144

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43 cuales fueran las razones para optar de terminada manera, es el modo de ser de cada hombre porque, precisamente por ser hombre, es propio; no puede lo propio ser de otro, ni lo propio de otro ser de uno. Cada uno es cada cul. El modo social de ser (roles, cotidianidad, etc) es, existencialmente hablando, el modo de ser del hombre en sociedad, pero no por ello deja el hombre de ser autor de s mismo aunque ello lo haga en sociedad, en la cotidianidad, en modo de uno con otros. En sociedad, el s mismo sigue siendo autor de si mismo aunque sus actuaciones sociales (roles) den la impresin de que, en ellas, no est presente. Pensamos que el s mismo est siempre presente simplemente porque est actualizado desde s mismo siendo aunque esa actualizacin sea una actualizacin cuya actuacin se manifiesta en sociedad. En este sentido, no nos parece que los roles puedan ser falsos; podrn ser complejos y distractores porque no siempre expresan lineal y transparentemente el s mismo pero siempre en ellos el s mismo estar presente de un modo u otro.

La impresin de que en las actuaciones sociales (roles) no est el s mismo presente es solo impresin. De facto, las actuaciones sociales son actualizaciones del s mismo, en cada momento, optando por apropiarse de una posibilidad entre muchas y hacindolo en libertad y con responsabilidad, aun cuando ello lo haga en situaciones sociales.

El ser humano, por no ser animal, no puede apelar a que sus actuaciones sociales son simples re-presentaciones sociales donde no hay apropiacin de posibilidades sino puro instinto. El hombre no puede apelar a que sus actuaciones sociales no son libres ni responsables porque l mismo, en tanto autor de s mismo, no puede no ser libre, ni ser irresponsable. Siempre es fundamentalmente libre y siempre es fundamentalmente responsable porque siempre es autor de sus respuestas libres en tanto apropiaciones cuya naturaleza se hace presente unvocamente en sus actuaciones, aun en las sociales (otro asunto es como ya se haba sealado antes- saber interpretar esa relacin de significados).

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44 En resumen, para nosotros, el modo de ser propio del hombre no slo implica la nocin de singularidad y por tanto de identidad, sino que el modo de ser propio, el s mismo en s, siendo, y la identidad son, para el ser humano abierto y en proceso siempre de apropiacin libre y responsable, una y la misma cosa.

EL MODO DE SER PROPIO DEL HOMBRE Y EL RESTO DE LA DEFINICION

Habamos definido antes la relacin existencial como aquella relacin que el ser humano establece consigo mismo, con otros hombres y con las cosas del mundo, desde un modo de ser propio y decidiendo siempre acerca de las posibilidades que lo constituyen como ser humano. Ahora regresamos a esta definicin para revisarla ms a fondo. En un primer momento, haremos algunas precisiones respecto de la praxis humana, es decir, respecto de la actuacin humana; en un segundo momento, habremos de abordar brevemente el papel que juega la conciencia en esta praxis autorrealizante del ser humano; y en un tercer momento habremos de revisar cada una de las cuatro afirmaciones que, segn habamos dicho, estaban ya implicadas en la primera de las cinco: el modo de ser propio del hombre.80

As, debemos decir que estudiamos a detalle la estructura de la praxis como filosofa primera desarrollada por Antonio Gonzlez, discpulo de Zubiri, y creemos conviene que la reconozcamos aqu como una construccin de sentido filosfico que asumimos en buena medida, para luego de explicarla sucintamente, poder usarla como sustento de algunas de nuestras propias ideas ulteriores. Para empezar sealemos que para Antonio Gonzlez las acciones, las actuaciones y las actividades constituyen los tres modos fundamentales de la

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Las otras cuatro afirmaciones implicadas en esta primera son: 1) La existencia es la relacin del hombre consigo mismo; 2) La existencia es la relacin del hombre con los dems hombres; 3) La existencia es la relacin del hombre con las cosas del mundo; y 4) La existencia es la relacin del hombre consigo mismo, con otros hombres y con las cosas del mundo que se resuelve en trminos de posibilidad.

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45 praxis.81 En las acciones humanas, los actos sensitivos, afectivos y volitivos se actualizan de un modo tal en la actuacin, que la naturaleza ltima de sta es radicalmente distinta de la simple y pura re-accin instintiva de los animales. Con base en esto, postulamos por tanto que la respuesta humana, a diferencia de la animal, constituye la accin por la cual el hombre se hace cargo de la realidad, y ello, porque es en la realidad que la accin humana tiene su fundamento. En cada accin, -postula Zubiri- la persona humana tiene su posicin <en> la realidad. El hombre se funda en la realidad como realidad.82

Ahora bien, todos los actos humanos son actuales en tanto que cada uno de ellos tiene su propio ahora en el que sucede, precisamente, como acto. Antonio Gonzlez lo expresa as: El <ahora> en el que sucede cada acto le confiere un carcter <actual>.83 Por ello, los actos de la accin (sensacin, afeccin y

volicin), se reactualizan cada uno en el ahora del acto siguiente hasta quedar los tres reactualizados en el ahora de la actuacin. En la accin afirma Antonio Gonzlez- tenemos una especie de reactualizacin de los actos anteriores que, aun habiendo abandonado definitivamente su <ahora>, son integrados en actualizaciones ulteriores.84 De ah que en la actuacin humana los actos sensibles, afectivos y volitivos, en tanto proceso formal de la respuesta humana a la realidad, se hagan presentes en la actualizacin real y concreta de un s mismo, siendo, que no es puro fenmeno interior, sino, fundamentalmente, sustantividad real; o si se prefiere, como la llama Zubiri: realidad sustantiva (dado que el hombre es su propia realidad). Zubiri, adems de afirmar hasta el cansancio que el hombre es realidad sustantiva, tambin afirma que el hombre es una realidad que esencialmente tiene que ir hacindose.85 As, la praxis humana, en tanto actualizacin real y concreta de un s mismo siendo es, fundamentalmente un ir hacindose, un ir hacindose real, un ir realizndose. Y, si consideramos que el hombre lo tiene que hacer por s mismo, tendramos que decir no slo que el
81 82

Gonzlez, Op. Cit, p. 187 Zubiri, Xavier (1998), El hombre y Dios, Op. Cit, p. 81 83 Gonzlez, Op. Cit, p. 58 84 Idem, p. 101 y 102 85 Zubiri, Xavier (1998), El hombre y Dios, Op. Cit, , p. 15

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46 hombre se va realizando, sino que el hombre se va auto-realizando. La

cuestin ahora es cmo? Pareciera, en una primera respuesta, que ello sucede justo en la accin. Zubiri lo expresa as: La vida es realizacin personal. Y esta realizacin se lleva a cabo ejecutando acciones.86 El hombre -insiste ms

adelante- es as, ante todo, agente de sus actos, o lo que es lo mismo es el agente de su vida: se posee a s mismo por la actuacin de sus potencias y facultades.87 Y sin embargo, habra que preguntarnos si ser agente y actor de las propias actuaciones humanas es suficiente para que el hombre se auto-realice. En principio, creemos que no, ya que la actuacin es actuacin auto-realizante, es decir, actuacin propiamente humana, slo y precisamente porque es

consecuencia directa de haber optado, libre y responsablemente por la apropiacin de una posibilidad entre muchas, y ello, ya no slo es actuacin sino fundamentalmente autora. Zubiri expresa esto mismo:
optar es ms que elegir una accin, optar es adoptar en esa accin una determinada forma de realidad entre otras. () en este aspecto, el hombre no es simplemente agente y actor de sus acciones. Es autor de ellas. Cada accin confiere, deca, una forma de realidad. Y cuando esta forma de realidad es opcional, yo soy autor de mi propia vida, de mis acciones, autor de mi autoposesin. () Ejecutando las acciones como agente, actor y autor de ellas, es como el hombre realiza su vida personal, esto es, va cobrando realidad 88 como relativamente absoluto.

Ahora bien, Antonio Gonzlez da un paso delante al establecer la diferencia entre acciones y actuaciones. Para l, las actuaciones se diferencian de las puras acciones en que aquellas contienen una intencin y un sentido. La mayor parte dice l- de lo que denominamos usualmente acciones son, en nuestra terminologa, <actuaciones>, porque llevan incorporado el entendimiento de su sentido. Los actos que integran la accin estn en unidad sistemtica con el acto intencional. Y en este nuevo sistema de actos consiste la actuacin.
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Es este

sentido precisamente el que, en la estructura de la praxis que propone Antonio Gonzlez, orienta las actuaciones: Nos hallamos, por ello, -afirma l- ante
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Idem, p. 75 Idem, p. 77 88 Idem, p. 78 89 Gonzlez, Op. Cit, p. 110

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47 acciones que de algn modo han sido orientadas. Ellas no son puros sistemas de actos, sino que adems tienen un sentido: <comer>, <sentarse>, <tomar caf>, etc. A diferencia de las simples acciones, nos encontramos ahora con actuaciones orientadas. Las actuaciones son, por as decirlo, acciones con sentido () Al acto de inteleccin del sentido de una accin lo podemos denominar <intencin> o <entendimiento>.90

Para Antonio Gonzlez esta orientacin de las actuaciones sucede precisamente porque toda accin funciona ulteriormente como un esquema que permite la interpretacin de la realidad referida a las acciones pasadas: la accin pasada funciona como un <esquema> para entender las nuevas acciones. En cuanto esquema de entendimiento, podemos llamarlo <esquema intencional>. El esquema intencional da sentido a nuestras acciones, haciendo de ellas actuaciones. () nuestras actuaciones son, al mismo tiempo y por la

misma razn, acciones con sentido, acciones fijadas, acciones orientadas y acciones estructuradas segn esquemas intencionales. (As), () Nuestros esquemas intencionales orientan nuestro modo de asearnos, vestirnos,

alimentarnos, etc. Son actuaciones que tienen sentido en virtud de esquemas intencionales con los que ya contamos y de los que simplemente echamos mano en cada situacin.91

Antonio Gonzlez diferencia luego estas actuaciones de otras ms complejas que l mismo llama actividades y que define como aquellas actuaciones a las cuales se les incorporan los actos racionales, precisamente, por ser los esquemas intencionales de las simples actuaciones, insuficientes para ciertas situaciones: no todas las situaciones afirma Gonzlez- pueden ser resueltas por estos esquemas. Con frecuencia nos encontramos con situaciones en las que nuestros esquemas intencionales no nos ofrecen criterios suficientes para orientar

90 91

Ibdem Gonzlez, Op. Cit, pp. 112, 113 y 148

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48 nuestra actuacin. En este caso, nuestros actos se tienen que estructurar de una forma nueva, a la que llamaremos <actividad>.92

Antonio Gonzlez define pues la actividad de la siguiente manera:

() la actividad consiste en la apropiacin de una determinada posibilidad de actuacin. En cuanto apropiacin, no cabe duda que la posibilidad tiene un momento volitivo, que es justamente la opcin. De hecho, la actividad no anula los momentos sensitivos, afectivos y volitivos propios de la actuacin, pues la actividad consiste justamente en la apropiacin de uno de ellos. La actividad incluye actos perceptivos, emotivos, desiderativos e intencionales. Por ello, la accin y la actuacin no desaparecen en la actividad, sino que son momentos integrantes de la misma. Sin embargo, en la actividad nos encontramos con una nueva forma de configuracin funcional de nuestros actos. Ello se debe a que en la actividad aparecen, adems de los actos que integran la accin y la actuacin, un nuevo tipo de actos. Son aquellos actos intelectivos que nos permiten seleccionar una determinada posibilidad, desechando otras. A estos actos intelectivos propios de la actividad los podemos denominar <actos racionales>. De este modo diremos que la actividad es una estructuracin de nuestros actos que incluye, junto con los actos que integran la accin y la 93 actuacin, a los actos racionales.

Ms adelante, Antonio Gonzlez define el acto racional: el acto racional consiste, segn hemos visto, en la apropiacin de una cierta posibilidad entre otras. () Lo propio de la razn consiste justamente en trascender nuestros esquemas intencionales para ir amplindolos y enriquecindolos progresivamente.94 Y, finalmente afirma: La actividad es la estructuracin ms compleja de los actos y en ella se integran las acciones, las actuaciones, y los actos racionales que las organizan.95

Ahora bien, a pesar de la diferenciacin que Antonio Gonzlez hace de forma y fondo entre estos dos tipos de actuaciones humanas, en esta tesis, por el significado coloquial que la palabra actividad connota y que podra producir confusiones, usaremos el nombre de actuacin racional cuando ms adelante, hagamos referencia a las actividades (segn la terminologa de Antonio Gonzlez), a diferencia de las actuaciones orientadas por los esquemas
92 93

Idem, p. 147 Idem, p. 149 94 Idem, p. 150 y 183 95 Idem, p. 185

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49 intencionales, para las que usaremos el nombre de actuaciones orientadas. En todo caso, y a pesar del anlisis realizado con todo rigor por Antonio Gonzlez, en la cotidianidad humana concreta, la frontera entre estas dos formas de actuacin nos parece realmente difcil de determinar. Si bien, las actuaciones racionales implican una apropiacin racional de posibilidad, en las actuaciones orientadas tambin nos parece que hay apropiacin de posibilidades an cuando estas apropiaciones no sean estrictamente racionales. Por ello, adems de las denominaciones que ya referimos para los dos tipos de actuaciones, usaremos el nombre lato de actuacin -tal y como se venamos haciendo antes de este ltimo anlisis diferencial- cuando en el texto pudiramos estar haciendo referencia indistintamente a cualquiera de los dos tipos de actuacin que ya hemos diferenciado.

Una vez que hemos desarrollado el anlisis y la reflexin filosfica acerca del modo de ser propio del hombre y la estructura de la praxis, ya podemos considerar que, este modo de ser propio del hombre se sita en el mundo, precisamente, a travs de la praxis, es decir en el <siendo> concreto de la unidad psico-orgnica96 humana que se hace presente precisamente con su herencia gentica y cultural, sus modos especficos de apropiacin de posibilidades, en apertura esencial, en libertad fundamental, con la consecuente responsabilidad, y siempre en un ahora puntual de actualizacin continua. Este siendo de la realidad substantiva humana, no es como pudimos ver en el anlisis de la estructura de la praxis- adems de un siendo concreto, un acto ntimo de conciencia, sino la actuacin misma que supone la accin humana siempre con todos sus actos de sensacin, afeccin y volicin, y, algunas veces, incluso con los actos racionales. As, pensamos que el modo de ser propio del hombre no es un acto de conciencia intencional del s mismo que se actualiza en
96

El hombre, pues, no <tiene> psique y organismo sino, que <es> psico-orgnico, porque organismo ni psique tienen cada uno de por s sustantividad ninguna: slo la tiene el sistema. Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 90

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50 la praxis, sino su praxis misma en actualizacin de la propia realidad; fundamentalmente, porque es en este momento de la apropiacin de una posibilidad que la actualizacin humana cobra su realidad ms definida, es decir, su definicin plena de realidad. Sea que la actuacin realizada por el hombre suceda como repeticin de un hbito (actuacin orientada) o sea que esa actuacin suceda como una nueva y trascendental decisin (actuacin racional), esta actuacin no slo es realizada por el hombre que la realiza, sino que, al realizarla, por ser humana, precisamente, en ella, el hombre se realiza a s mismo, se auto-realiza. Pensamos que el hombre entonces no se realiza en la conciencia, sino en sus actuaciones, en su praxis. Puede que algunas actuaciones sean cointeligidas por el hombre, y en ese sentido sean actos conscientes, pero lo fundamental no es la conciencia de la actuacin, ni siquiera la conciencia de los esquemas de intencin, o de los actos racionales, sino la actuacin misma en tanto actualizacin de una apropiacin de realidad que, precisamente, por hacerse propia, en ella en tanto actuacin, el hombre se realiza, sea sta una actuacin orientada o racional.

Ya antes habamos analizado cmo es que el s mismo est presente en forma de actualizacin en cada actuacin, de manera que con ese fundamento, por estar en la actuacin ya presente el s mismo, no precisa de la conciencia; as, pensamos que la relacin del ser humano consigo mismo no es en principio conciencia de s. Puede ser la relacin del ser humano consigo mismo un acto consciente, un acto de co-inteleccin de la inteleccin de s mismo como una realidad ms entre muchas otras, pero no es menester que as sea para que haya actuacin, y en ella, no slo actualizacin del s mismo, es decir, presentidad del s mismo en su praxis, sino su propia autorrealizacin humana.

Analicemos ahora una a una las cuatro afirmaciones que sealamos implicadas en el modo de ser propio del hombre.

La relacin consigo mismo

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51

Habamos afirmado que el modo de ser propio del hombre implicaba la relacin del hombre consigo mismo, de modo que tendramos que dilucidar de qu manera la praxis del hombre, en tanto actualizacin concreta del modo de ser propio, exige necesariamente la relacin del ser humano consigo mismo.

Ubicado ya el problema, tendramos que comenzar por decir que, dado que el s mismo presente en el siendo es una identidad, no puede haber relacin del s mismo consigo mismo pues ello nos planteara de inmediato el problema de la igualdad. Tampoco podemos pensar que tal relacin es el acto consciente que de s mismo tiene el hombre porque ya consideramos antes que la actualizacin en la actuacin -en la que siempre est presente el s mismo- no precisa de la conciencia. Entonces nos preguntamos con qu o con quin el s mismo siendo en tanto identidad y praxis concreta se relaciona, cuando decimos que el modo de ser propio del hombre implica la relacin consigo mismo?

Para contestar esta pregunta, sera necesario que recordramos la estructura de la praxis de Antonio Gonzlez, respecto de las dos posibilidades de actuacin humana. La primera, que es la actuacin orientada -desde el pasadopor esquemas intencionales asumidos en alguna medida y por tanto con un sentido especfico, en cuyo ahora de volicin se actualiza el ahora de la afeccin, y en ste ltimo el ahora de la sensacin; y, en la segunda, que es la actuacin racional, en busca de una apropiacin de posibilidad, en el que el ahora de la actuacin se actualiza, adems de todos los actos de toda actuacin orientada (sensacin, afeccin y volicin), el acto racional mismo. En el primer caso pensamos que la actuacin est orientada por el pasado, en el segundo, creemos que la actuacin est orientada por el futuro imaginado, es decir, por lo que promete la apropiacin racional de una posibilidad entre muchas. As, la relacin del hombre consigo mismo pareciera tener ya, en la actuacin misma, sea sta orientada o racional, dos objetos para entrar en relacin con ellos que no son el s mismo en s siendo, sino los actos de la actuacin misma; en el primer caso, los

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52 que han de ser actualizados desde el pasado en la actuacin orientada, y en el segundo, los que han de ser actualizados de cara a las posibilidades en la actuacin racional. En el primer caso nos parece que la relacin del ser humano consigo mismo es la relacin que se establece en el acto mismo de actualizacin con lo que lo funda, es decir, los esquemas intencionales que orientan la actuacin, y en el segundo, con lo que funda sus posibilidades de realizacin. As, el ser humano al actuar, sea orientadamente o racionalmente, est ya en relacin consigo mismo en la misma medida en que los actos que constituyen su actuacin provienen, o bien del pasado gentico y cultural que lo ha formado como ser humano (como quiera que ello haya sucedido) o bien del futuro en el que se sita el imaginario de su propio proyecto de realizacin. Si bien estos actos se fundan en el pasado asumido en esquemas intencionales o en el futuro imaginado, todos ellos estn presentes en el momento de la actuacin. El propio Antonio Gonzlez expresa esta presentidad del pasado y del futuro en cada actuacin humana: Mientras que las actuaciones (actuaciones orientadas) son dependientes de las acciones pasadas y de los esquemas intencionales recibidos, las actividades (actuaciones racionales) son creativas adelantando el futuro. () Si en las actuaciones contina ms adelante- somos <actores> que desempeamos papeles escritos en el pasado, en las actividades somos <autores> que vamos inexorablemente escribiendo el papel de nuestra biografa.97

Por su parte Zubiri propone otra explicacin que, s bien no invalida lo dicho por Antonio Gonzlez y lo anteriormente analizado, s aporta otra perspectiva respecto de la misma cuestin. Zubiri afirma que no hay posibilidad ninguna -ninguna- de que el hombre ejecute un acto de inteligencia si en una u otra forma no est lanzado hacia s mismo, y no se co-percibe y co-aprehende a s mismo al estar sintiendo o aprehendiendo cualquier otra realidad, por ajena que sea a m mismo.98 Esta es, para l, la estructura de la reflexividad humana. Ello querra decir para nosotros que en toda actuacin humana, puesto que en ella se

97 98

Gonzlez, Op. Cit, p. 155 y 157 Zubiri, Xavier (1997), El hombre y la verdad, Alianza editorial, Madrid, Espaa, p. 123

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53 involucran siempre los actos de la inteleccin, estara actualizado el ser humano en relacin consigo mismo de forma simultnea en virtud de estar lanzado hacia s mismo en acto de co-percepcin y co-aprehensin.

La relacin con otros hombres

Hemos visto cmo el ser humano se encuentra referido a los dems para comenzar, precisamente, a hacerse a s mismo. En este mismo sentido, si bien la humanidad como modo de ser humano se hace presente en la realidad a travs del modo de ser propio de cada hombre, pensamos que tal humanidad fue previamente entregada por los dems a cada hombre desde antes de nacer para que con esa entrega comenzara a construirse a s mismo. Antonio Gonzlez lo expresa as:
Ciertamente, la pertenencia a la especie humana es algo biolgicamente determinado. Pero la adquisicin de actuaciones especficamente humanas es algo que requiere la intervencin de los dems. Si aqu denominamos <humanidad>, no al gnero humano como especie biolgica, sino al carcter humano de nuestras actuaciones, entonces hay que afirmar que la humanidad no es algo que proviene de nosotros mismos, sino que la recibimos de los dems. Los dems son los que configuran en nosotros actuaciones humanas. Y, al hacerlo, nos otorgan los esquemas intencionales que orientan nuestras 99 actuaciones.

De modo que, en el modo de ser propio del hombre en cada momento, ya sea este modo de ser propio una actuacin orientada o una actuacin racional, por lo que stas contienen en su gnesis, ya la relacin con los dems hombres est dada: Cuando me actualizo ante m mismo, cuando dispongo de m mismo, o cuando me autoposeo, -afirma Antonio Gonzlez- los otros ya estn presentes en mis acciones.100 Pero eso no nos parece todo. En cada actuacin, los dems

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100

Gonzlez, Op. Cit, p. 132 Idem, p. 97

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54 hombres pueden ser afectados ya que la accin humana tiene su impacto ms hondo, precisamente, en lo social. En este sentido, Gonzlez seala que: las posibilidades apropiadas por cualquier autor son principio de nuevas posibilidades, no slo para l mismo, sino tambin para los dems. () Del mismo modo, las posibilidades que se apropian los dems, determinan las posibilidades que tienen otros actores particulares.101

Ahora bien, si a estas premisas aadimos el hecho de la misma constitutividad humana en tanto realidad social, la implicacin de la relacin de los dems hombres en el modo de ser propio de cada uno de ellos es -casi podramos decir- absoluta. Maturana, desde la biologa humana, lo seala como una afirmacin para l incuestionable: El ser humano es constitutivamente social. No existe lo humano fuera de lo social.102

La relacin con las cosas del mundo Cuando Zubiri afirma que la capacidad (del hombre) de habrselas con las cosas como realidades () es lo que formalmente constituye la inteligencia, 103 y cuando seala a la inteligencia como la habitud radical del hombre, en virtud de la cual este mismo hombre se hace cargo de la realidad para humanizarse a s mismo, creemos que est de facto diciendo que el modo de ser propio del hombre implica ese modo especfico de relacin de s mismo con la realidad en tanto mundo. De hecho, para l, la diferencia entre medio y mundo es precisamente esa. El conjunto seala Zubiri- de las cosas reales en tanto reales es lo que llamo mundo. El animal tiene medio, pero no tiene mundo.104

As, para nosotros, el mundo sera la realidad toda en tanto real, en tanto realidad en s misma, o como dira el propio Zubiri, como realidad de suyo. Mundo
101 102

Idem, p. 158 Maturana, Humberto (1997), La Realidad: Objetiva o construida? V.I., Antrhopos, UIA, ITESO, Mxico, p. 15 103 Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 67 104 Idem, p. 69

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55 -dice Zubiri- no es el horizonte de mis posibilidades de aprehender y entender las cosas en mi existir. Tampoco es el conjunto de las cosas reales en sus conexiones por razn de sus propiedades, sino que es el conjunto <respectivo> de todas las cosas reales por su <respectividad> formal en cuanto reales, por su carcter de realidad en cuanto tal.105 As pues, siendo el hombre un animal de realidades106 cuya habitud radical y especfica es la inteligencia, es decir, aquella capacidad por la que el ser humano aprehende las cosas como realidades y no como meros estmulos, y estando este mismo hombre en la realidad, precisamente, como realidad sustantiva para hacerse cargo de ella apropindose adems de sus posibilidades para hacerla suya, el modo de ser propio del hombre nos parecera inentendible sin que tal modo implicara la relacin del hombre con las cosas del mundo. Sin esta relacin del hombre con las cosas en tanto reales, an habiendo relacin consigo mismo y con los dems hombres, habra medio y habra animales, pero no habra mundo ni hombres.

Resolucin de las relaciones en trminos de posibilidad

Para mostrar que el modo de ser propio del hombre implica la resolucin de las relaciones antes analizadas en trminos de posibilidad, basta con que hagamos referencia de nuevo a la estructura de la praxis ya analizada y reflexionada antes. No hay s mismo sin praxis humana, y no hay praxis humana que no sea siempre una apropiacin de posibilidades, a veces de forma puramente orientada y a veces de forma racional. De acuerdo con esto, Zubiri afirma: El hombre desde el punto de vista de ser autor de sus actos, interpone entre lo que hace y l mismo lo que se llama un proyecto de adoptar una forma determinada de realidad.107 Hasta aqu, Zubiri plantea que entre todo hombre y su praxis, hay interpuesto un imaginario de la propia realidad que se quiere adoptar.
105 106

Idem, p. 68 y 69 Idem, p. 40 107 Zubiri, Xavier (1998), El hombre y Dios, Op. Cit, p. 82

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56 Pero encontramos que inmediatamente despus, el propio Zubiri deja claro que, para l, este modo proyectivo de ser del hombre, est presente en cada decisin humana. As, para l, toda decisin humana estara planteada en trminos de posibilidad: En la ms modesta de sus decisiones, -dice Zubiri- el hombre ha optado por una posibilidad entre otras, por ejemplo por la posibilidad de ser deambulante, de ser locuente, etc. Todas stas son posibilidades, pero posibilidades de qu? se pregunta Zubiri, y l mismo responde- posibilidades de una forma real y efectiva de mi realidad, de mi modo de ser considerado como ab-soluto.108

Hemos dicho que el hombre es una esencia abierta que tiene que completarse como especie optando en cada momento y en su mbito de

posibilidades, precisamente, por una de ellas entre muchas; y hemos dicho tambin que el fin ulterior ptimo de sus apropiaciones es la humanizacin de s mismo, de la sociedad y de la especie. Sin embargo, para conseguirlo cualquiera que sea por ahora la direccin de esa humanizacin- tiene que mantenerse tras esa meta que lo trasciende, al mismo tiempo que tiene que mantenerse sobreviviendo precisamente como individuo, como sociedad y como especie.

Pensamos que esta sobrevivencia, por ser humana, en su sentido ms amplio (individuo, sociedad y especie), no puede ser simple conservacin de la vida, eso sera slo sobrevivencia animal, a lo mucho individual; y es claro para nosotros que al hombre, en tanto ser humano, no lo resuelve esa simple forma de sobrevivencia: el hombre por ser realidad abierta propende a trascender la pura vida. De modo que la sobrevivencia humana, no parece ser una sobrevivencia puramente animal, sino fundamentalmente una sobrevivencia cultural. El hombre sobrevive humanamente como individuo, como sociedad y como especie cuando sobrevive la cultura en la que se encuentra inmerso; una cultura que, adems, por devenir en el tiempo junto con l, se hace presente en cada uno de sus actos con toda su dimensin histrica. Cultura e historia son pues la circunstancia en la que
108

Ibdem

56

57 el ser humano se construye a s mismo apropindose de las posibilidades que lo hacen viable en ellas como individuo primero, como sociedad despus y, finalmente, como especie al frente de la humanizacin. Edgar Morin descubre esta espiral vital y retroactiva en el seno mismo del desarrollo humano y lo explica as: Los individuos son producto del proceso reproductor de la especie humana, pero este mismo proceso debe ser producido por dos individuos. Las interacciones entre individuos producen la sociedad y sta, que certifica el surgimiento de la cultura, tiene efecto retroactivo sobre los individuos por la misma cultura.109 As, para Edgar Morin hay una relacin de triada individuo<->sociedad<->especie. () Todo desarrollo verdaderamente humano afirma l- significa desarrollo conjunto de las autonomas individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido de pertenencia con la especie humana.110

Esta relacin en espiral ascendente y retroactiva Individuo-SociedadEspecie que produce el desarrollo humano -o lo que l mismo llama en algn otro momento la humanizacin- explicara, segn nosotros, el gran mecanismo por el cual, entre el hombre y la cultura existe una relacin dialctica constitutiva, 111 en total acuerdo con distintas ramas y escuelas de la antropologa. Para Morin no hay la menor duda respecto a que este gran sistema ha dado vueltas en espiral haciendo ascender la humanizacin desde el origen mismo del hombre: La humanizacin desemboca -afirma l- en un nuevo comienzo. El homnido se

humaniza. Desde all, el concepto de hombre tiene un doble principio: un principio biofsico y uno psico-socio-cultural, (y) ambos principios se remiten el uno al otro.112

109

Morin, Edgar (1999), Los siete saberes necesarios para la educacin del futuro, UNESCO, Paris, Francia, Edicin en espaol, p. 25 110 Ibdem 111 Este proceso cognoscitivo, con base cietfica, se desarrolla en ramas y escuelas diferentes, entre las que sobresalen la evolucionista (Mac Lean, Tylor, Frazer), la social (Malinoski, RadcliffeBrown, Gauss), la estructural (Lvi-Strauss, Foucault), la etnogrfica (Boas), la cultural (E. Salir, Benedict), y la religiosa (Eliade). Todos ellos reconocen en la cultura la clave para estudiar y explicar al hombre en profundidad, porque entre ste y aquella existe una relacin dialctica constitutiva. Sahn Lucas, Juan de (1996), Las dimensiones del hombre, Ediciones Sgueme, Salamanca, Espaa, p. 50 112 Morin, Edgar (1999), Los siete saberes necesarios para la educacin del futuro, Op. Cit, p. 23

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58

De modo pues que, para nosotros, toda actuacin humana, sea sta orientada o racional, en razn de la espiral humanizante descrita, y dejando de lado por ahora las cuestiones morales, pareciera estar siempre en congruencia con el proyecto de humanizacin que cada individuo tiene en concreto. Si bien es cierto que las actuaciones son de muy diversa ndole, todas ellas, segn se ha analizado antes, son la actualizacin concreta de la realidad humana en tanto realidad propia, unas veces en la realidad individual, pero muchas otras veces en la realidad social. Una realidad social que, en tanto sistema social, retroacta sobre los individuos proveyndolos de una cultura. As, todo proyecto de humanizacin personal parece tener una doble vertiente en su origen, por un lado la cultura, que provee a cada individuo de un modelo social humanizador, y por otro lado cada individuo, que se apropia de este modelo segn lo interpreta y lo acomoda en su propia dinmica personal y social. El resultado de esta particular circunstancia es que, aunque podran sealarse algunas pautas generales, cada individuo y cada sociedad imagina su propio proyecto de humanizacin, tanto ms parecido al vecino individual o social, cuanto ms cercano est ste de aquel culturalmente, y ms grande sea, por tanto, el rea comn de intersubjetividad. Esto, en cuanto al espacio, pero tambin en cuanto al tiempo, pues as como es difcil que el proyecto individual de humanizacin que tenga un Talibn contemporneo coincida con el proyecto individual de humanizacin que tenga, tambin hoy da, un sueco; sera difcil que el proyecto de humanizacin de la sociedad romana del tiempo de los csares coincidiera hoy da con el proyecto de humanizacin de la sociedad romana contempornea. Qu significa para nosotros todo esto? Por lo pronto que difcilmente podramos encontrar dos proyectos individuales o sociales de humanizacin iguales. sta es, de hecho, la condicin plural y pluralizante del ser humano y la propia riqueza de sus sentimientos y sus pensamientos. Sentir y pensar diferente, unos de otros en el tiempo y en el espacio, hace de los seres humanos no nicamente animales maravillosos, sino sobre todo y precisamente, animales humanos.

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59 No es difcil, a partir de lo anterior, que infiramos las implicaciones en la realidad humana y social que esta diferenciacin de sentimientos y pensamientos humanos produce. Cada individuo y cada sociedad conservan al mismo tiempo que cambian -segn contextos y tiempos- los atributos particulares de sus respectivos proyectos de humanizacin, conforme van optando por aquellas

posibilidades que van encontrando en sus respectivos mbitos como ms posibilitantes de sus respectivas utopas humanas y sociales. El proyecto de humanizacin para cada individuo y para cada sociedad, se mueve en una doble vertiente: conserva y cambia sus atributos especficos debido a los dinamismos propios del vivir humano, tanto individual como socialmente.

En este escenario humano se impone una pregunta: cul sera el proyecto de humanizacin ideal hacia el cual orientar toda praxis humana? A este cuestionamiento han buscado dar respuesta los distintos sistemas morales de la humanidad a travs de la historia. De los cdigos y rituales tribales ms arcaicos a las complejas doctrinas de las grandes religiones; de la normas implcitas de comportamiento humano en las culturas ms antiguas a las espectaculares declaraciones explcitas de los derechos humanos de la revolucin francesa en sus tres versiones y de su ltima sntesis realizada por la ONU en 1948, las sociedades pequeas y grandes, locales y globales, han intentado responder a esta pregunta fundamental. El panorama es pues enorme y plural, pero algo es seguro: hoy en da la reflexin tica sigue estando presente en una enorme cantidad de foros y medios de comunicacin.

Ahora bien, independientemente de los constitutivos concretos de la amplia gama de respuestas posibles tanto en el plano de lo moral como de lo tico, creemos que todas estas respuestas parten de -y asumen- unos ciertos valores, principios o fines universales desde donde trazan su propio proyecto de humanizacin. Esto nos lleva ya a un primer hecho constatable: proyectos de humanizacin en el mundo hay tantos como sistemas morales y reflexiones ticas haya en el espectro de los ideales socio-culturales; o dicho de otro modo, todos

59

60 los valores, principios o fines universales de todo sistema moral y de toda reflexin tica tienen fundamento en algn sistema de ideas socio-culturales anterior, segn se conciba en la cultura en la que el proyecto de humanizacin en cuestin cobra sentido como sistema moral o como reflexin tica.

Sobre estas bases nos parece que, el hecho de considerar que el hombre es una esencia abierta que busca completarse como especie, implica la imposibilidad de cerrar las opciones y las posibilidades de humanizacin de la especie a unas opciones y posibilidades socio-culturales especficas. La libertad para optar humanamente en un mbito abierto de posibilidades implica, segn nosotros, el que la humanizacin de la especie sea una cuestin tambin abierta. Entendemos que, desde cualquier sistema moral o desde cualquier reflexin tica, la libertad y la apertura tienen una naturaleza y unos lmites referidos al proyecto de humanizacin que el propio sistema o la propia reflexin plantea, sin embargo, nosotros hemos optado por las propuestas que consideran a la especie como una especie no concluida, y por tanto, en construccin abierta. As, si la humanizacin de la especie est en proceso, y tal proceso lo entendemos como un proceso libre y abierto, la conclusin no puede ser para nosotros otra. La humanizacin est por definirse a travs, precisamente, de tal proceso.

Este problema de naturaleza lgica, con el que nosotros nos encontramos durante nuestra investigacin, Elliacura se lo haba ya planteado antes como problema moral, y frente a l, haba ya dado su propia respuesta. Para l, la solucin a los interrogantes que plantea la nocin de esencia abierta del hombre respecto del tema de la humanizacin, se encuentra en la direccin que la historia le proporciona a la humanidad como un referente seguro. Como un qu fuera de duda. La cita de Elliacura es larga pero vale la pena que la reproduzcamos completa:
La humanizacin del hombre por la historia y la humanizacin y planificacin de la historia por el hombre marcan la direccin y la finalidad el para qu- del hacer moral.

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Que el hombre sea ms humano marca una direccin, aunque no indica en qu est esa mayor humanidad, ni cules son los medios para alcanzarla. Pero responde a un movimiento intrnseco del hombre y plantea el hacer moral en trminos positivos. Que esta humanizacin se logre por la historia, indica la direccin en que debe ir el trabajo e indica tambin hasta que punto la humanizacin del hombre depende de la historia: si la realidad histrica es alienante y opresora, es prcticamente imposible que el hombre pueda buscar su plena humanizacin. Al proceso de hominizacin que se ha seguido de la evolucin, debe seguir un proceso de humanizacin que provenga de la historia. Que se reclame tambin la humanizacin y planificacin de la historia por el hombre hace referencia al necesario movimiento circular entre hombre e historia. La historia no se va a humanizar de por s, se ha deshumanizado en ocasiones por acciones humanas, por muy condicionadas que stas hayan estado, y necesita humanizarse a travs de opciones que pasan por voluntades personales o por decisiones ms o menos grupales. El planteamiento de la pregunta de qu y cmo, seala la dificultad del problema y la concrecin prctica con la que ha de entenderse la pregunta. Aunque la direccin general ya est sealada, queda el grave problema de qu hacer, de qu acciones concretas deben establecerse para conseguir el fin propuesto. La pregunta del cmo es ms una pregunta por el modo, en el sentido de que relaciona lo que se debe hacer como forma humana de hacerlo. No es independiente el qu del cmo ni siquiera como realizacin objetiva, cuanto menos como configuracin subjetiva de la persona en el hacer. Por ejemplo, no es lo mismo hacer una misma 113 accin al menos aparentemente la misma- con odio o con amor, etc.

En esta cita Elliacura reconoce el problema de la praxis, en tanto que no hay independencia entre el qu (direccin de la historia) y el cmo (praxis humana) y parece dar con una direccin general sealada por la historia para la humanizacin ideal del hombre. Sin embargo, en esta misma cita Elliacura reconoce dos realidades que, en principio, pondran en duda cualquier pretensin de considerar tal direccin de la historia como una direccin definitiva y confiable para guiar a su vez la direccin de un nico proyecto de humanizacin ideal. En primer lugar la historia puede ser alienante y opresora, y en esa misma medida, obstaculizante para que el hombre busque su plena humanizacin; y en segundo lugar, entre el hombre y la historia hay un movimiento circular, lo que significa que la historia puede humanizarse o deshumanizarse por las acciones y las voluntades

113

Ellacura, Op. Cit, p. 4 y 5

61

62 personales del hombre, y el hombre puede humanizarse o deshumanizarse por la historia.

De tal forma pues que estas dos consideraciones extradas de la misma cita de Elliacura vuelven a plantearnos el mismo problema fundamental:

independientemente del problema de tener que resolver los cmos (praxis humana), el hombre, dada la relacin de movimiento circular que mantiene con la historia y la historia con l, no parece contar con un qu definitivo (direccin de la historia). Sin duda la historia puede ser muy valiosa para el anlisis, para la interpretacin y para estimular al ser humano en su tarea humana y humanizante, y de hecho lo es, pero la historia, por encontrarse en codeterminacin con el hombre mismo, no parece poder ofrecerle unilateralmente una respuesta definitiva no slo respecto de los cmos, sino tampoco respecto de qu.

A propsito de este mismo problema, Edgar Morin seala que la historia no es lineal. Desde su pensamiento, parece que no puede inferirse la existencia de una nica direccin de la historia y por tanto de una direccin ideal para el proyecto de humanizacin. Morin afirma:
La historia avanza, no de manera frontal como un ro, sino por desviaciones que proceden de innovaciones o creaciones internas, o de acontecimientos o accidentes externos. () La historia nos muestra tambin sorprendentes creaciones como la Atenas cinco siglos antes de nuestra era, donde aparecen tanto la democracia y la filosofa, como terribles destrucciones no solamente de sociedades sino de civilizaciones. La historia no constituye entonces, una evolucin lineal. Ella, conoce turbulencias, bifurcaciones, desviaciones, fases inmviles, estadios, perodos de latencia seguidos de virulencias como el cristianismo, el cual se incub dos siglos antes de sumergir el Imperio Romano; procesos epidmicos extremadamente rpidos como la difusin del Islam. Es un enjambre de devenires enfrentados con riesgos, incertidumbres que involucran evoluciones, enredos, progresiones, regresiones, rupturas. Y, cuando se ha constituido una historia planetaria, sta acarrea como hemos visto en este siglo dos guerras mundiales y erupciones totalitarias. La Historia es un complejo de orden, de desorden y de organizacin. Obedece a determinismos y azares donde surgen sin cesar el <ruido y el furor>. Tiene siempre dos caras opuestas: civilizacin y barbarie, creacin y destruccin, 114 gnesis y muerte.

114

Morin, Edgar (1999), Los siete saberes necesarios para la educacin del futuro, Op. Cit, p. 40 y

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De este pensamiento de Morin, podemos desprender ciertamente que la historia aporta un enorme caudal de hechos y consecuencias, y que sirve al anlisis y la reflexin, pero tambin podemos desprender que esa misma historia no tiene en s misma, ni como hecho ni como informacin, una direccin nica, y por tanto, tampoco puede ofrecerle al ser humano una direccin ideal y absoluta para su proceso de humanizacin. Por ello pensamos que el fin ltimo, y por consecuencia, el sentido ltimo de la existencia humana, tiene que construirlo el hombre da a da individual, social y culturalmente, a fin de actualizarse en s mismo, en sociedad, y como consecuencia, actualizar la especie en la direccin misma en que l se actualiza en cada presente; cierto que en alguna medida hacia un imaginario ideal futuro, pero cierto tambin, que no de forma absoluta. Ms que en ningn otro momento, nos parece a nosotros que el pensamiento de Zubiri cobra vigencia: El hombre, animal de realidades y de sustantividad personal, es un relativo absoluto.115

Nos parece as muy entendible que, de cara a esta realidad humana, Morn proponga lo que l llama el Evangelio de la perdicin. En su obra Tierra Patria, presenta primero una visin del hombre y del Cosmos un tanto Apocalptica para luego proponer, quiz como nica solucin a la incertidumbre humana, la fraternidad. No es sta, por supuesto, una direccin que l considere absoluta para la humanizacin, pero tiene el valor de ser una apuesta razonada. Respecto a la circunstancia del hombre en el Cosmos, Morin expresa lo siguiente:
Todos los vivos son arrojados a la vida sin haberlo solicitado, estn condenados a la muerte sin haberlo deseado. Viven entre nada y nada, la nada de antes, la nada de despus, rodeados tambin de nada. No son slo los individuos quienes estn perdidos sino, antes o despus, toda la humanidad y, luego, los ltimos vestigios de vida, la Tierra ms tarde. El propio mundo va hacia la muerte, ya sea por dispersin generalizada o por regreso implosivo al origen Tal vez de la muerte de este mundo nazca otro mundo, pero entonces el nuestro estar irremediablemente muerto. Nuestro mundo est condenado a la perdicin. Estamos perdidos. () La vida, la conciencia, el amor, la verdad, la belleza son efmeros. () Son, para nosotros, fundamentales, pero no tienen fundamento. Nada tiene fundamento
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Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 86

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absoluto, todo procede en primera o en ltima instancia de lo sin nombre, de lo sin forma. Todo nace en la circunstancia, y todo lo que nace est condenado a la muerte. () No hay salvacin en el sentido de las religiones de salvacin que prometen la inmortalidad personal. No hay salvacin terrestre, como prometi la religin comunista, es decir una solucin social en la que la vida de todos y cada uno sea liberada de la desgracia, del albur, de la tragedia. Hay 116 que renunciar radical y definitivamente a esta salvacin.

Luego, como una balsa microscpica en medio del huracn, expresa su propuesta y pone en ella su esperanza:
El evangelio de los hombres perdidos y de la Tierra Patria nos dice: seamos hermanos, no porque as nos salvaremos sino porque estamos perdidos. Seamos hermanos para vivir autnticamente nuestra comunidad de destino de vida y de muerte terrenas. Seamos hermanos porque los unos y los otros somos solidarios en la aventura desconocida. () el problema clave de la realizacin de la humanidad es ampliar el nosotros, abarcar en la relacin matri-patritica terrena cualquier ego alter y reconocer en l un alter ego, es 117 decir un hermano humano.

As, pensamos pues que lo que hay en el mundo son individuos, sociedad y cultura, en una espiral cuyo fin ulterior es la humanizacin del individuo, de la sociedad y de la especie. Ante ello, optar es el mayor de los privilegios humanos, pero tambin su propia tragedia. Por ello, es perfectamente entendible que para el existencialismo de Sartre, el hombre sea una pasin intil. No tenemos sin embargo que compartir, en rigor, el sentimiento trgico que involucra la postura de Sartre, para que reconozcamos que no tenemos respuestas absolutas al problema de lo que significa para el hombre la pregunta por el proyecto de humanizacin, en tanto proyecto de s mismo, como individuo, como sociedad y como especie. Tales respuestas las tiene que construir el hombre hundido materialmente en la incertidumbre. Algunos contarn para ello con alguna fe, otros preferirn el nihilismo, otros menos radicales y afanados irn al fut bol el domingo y la pasarn muy bien, pero pensamos que an estos modos de encarar el problema son opciones humanas libres que no pueden eludir su responsabilidad y que constituyen, adems de una postura personal, una praxis humana concreta. Una praxis que, precisamente por serlo, imprime direccin personal a ese proyecto de
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Morin, Edgar (1993), Tierra Patria, Kairs, Barcelona, Espaa, pp. 205-207 Idem, p. 210 y 211

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65 humanizacin propia siempre en construccin. Por ello, la circunstancia de la incertidumbre no exime al hombre de tener que optar, sea en funcin de un sistema moral, o juzgando racionalmente tales sistemas desde una tica cualquiera, o simplemente actuando desde sus esquemas intencionales. En todo caso el problema de si existen o no universales absolutos como referentes ciertos para el proceso de humanizacin de la especie, es un problema que, independientemente de la respuesta ltima que se le quiera dar, no salva al ser humano de tener que vrselas con lo que significa en su vida estar forzado a optar libremente en una direccin o en otra.

Creemos pues que el hombre tiene, inexorablemente, que actuar orientada o racionalmente, de forma continua en su vida, optando en cada momento, por una cierta direccin o conservadora o cambiadora de la realidad en la que se hace presente en tanto realidad propia. Pero, nos preguntamos qu se entiende aqu por una direccin o conservadora o cambiadora de la realidad por la que opta el ser humano? Es lo que enseguida analizaremos y reflexionaremos.

Pensamos que toda praxis humana, sea orientada o racional, es una actuacin cuyo impacto es, en cierta medida, impredecible sobre la sociedad, por tanto sobre la cultura, y por ende sobre la especie. Pero, el que su efecto sobre la sociedad, sobre la cultura y sobre la especie sea impredecible, no obsta para que toda praxis humana sea originalmente propia.

Respecto a la autora de la praxis ya hemos dicho suficiente, pero sobre la impredictibilidad de la accin humana tendramos que agregar algunas ideas. En este sentido, Morin ha puesto nombre a esta impredictibilidad de la accin humana llamndole Ecologa de la accin: toda accin, -afirma Morin- una vez ejecutada, entra en un juego de interacciones y retroacciones dentro del medio en el que se lleva a cabo, que puede hacer que se desve de sus fines e, inclusive, que llegue a un resultado contrario al esperado; esto es lo que sucedi con la accin

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66 aristocrtica a fines del siglo XVIII, que desencaden una revolucin democrtica en Francia.118

Pues bien, cualquiera que sea la naturaleza de la actuacin, orientada o racional, y cualquiera que pudiera ser el efecto ltimo de tal actuacin, toda praxis humana precisamente por estar forzada a elegir una posibilidad, pensamos que est forzada a estar en la realidad de una determinada manera. Zubiri lo expresa as: En toda opcin se opta ciertamente por algo. Pero este algo, digmoslo as, en trminos vulgares, no es tan slo aquella cosa por la que se opta, sino que optando por esa cosa, aquello por lo que he optado es por una forma de estar en la realidad, he optado por una figura de mi realidad. El hombre est entre cosas y con cosas, pero donde el hombre est es en la realidad.119 Esta consideracin puede entenderse de muchas formas, pero al menos una de esas formas nos lleva a la conclusin de que, en la praxis, el hombre est obligado -cada vez que opta- a asumir una postura o conservadora o cambiadora de la realidad en que se encuentra, sencillamente porque ya hemos dicho que el ser humano no puede optar por no optar y que, al optar, cualquiera que sea la direccin de esa actuacin, es en la realidad donde este ser humano est, y estando ya en la realidad, toda opcin necesariamente apunta a conservar tal realidad o a cambiarla; no podra ser de ninguna otra manera.

Ahora bien, pensamos que todo ser humano puede optar asumiendo una postura o conservadora de la realidad o cambiadora de la realidad indistintamente cada vez que opta, porque cada realidad en la que opta y cada mbito de posibilidades que se le presenta es un nuevo espacio para ejercer la prerrogativa humana de construir ah, de un modo especfico, el propio proyecto de humanizacin. No es pues una cuestin de conservadores y liberales como se ha planteado algunas veces en los textos de historia o sociologa, como si los seres humanos pudieran clasificarse en dos grandes grupos de personas, sino una
118

Morin, Edgar (1999), Con la cabeza bien puesta, Nueva Visin, Buenos Aires, Argentina, pp. 65 y 66 119 Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 126

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67 cuestin de posturas ante cada circunstancia. Pensamos que un mismo ser humano puede tomar posturas radicalmente conservadoras de la realidad en determinadas circunstancias, y unos minutos despus, tomar posturas

radicalmente cambiadoras de la realidad en una distinta circunstancia, o puede cambiar en cuestin de segundos radicalmente de posturas ante una misma circunstancia sin que medie sino apenas un sentimiento, una imagen o una razn.

Como quiera que sea, pensamos que en cada apropiacin de posibilidades, el ser humano tiene que asumir su modo de ser propio o como un modo de ser propio conservador o como un modo de ser propio cambiador, sabiendo, todo el tiempo, que ambos modos son necesarios; pues no es posible pensar que el ser humano pueda lanzarse a cambiar su realidad sin poderse fundar en aquellos cambios anteriores que se han conservado estables y sobre de los cuales l mismo puede plantearse el problema del cambio; del mismo modo que no es para nosotros concebible una realidad humana permanentemente conservada y por tanto sin cambios. Conservar la realidad para cambiarla, para luego volver a conservarla, parecera ser una alternancia de posturas indispensable en el devenir de la praxis humana del individuo, de la sociedad y de la especie.

Ahora bien, respecto de toda realidad, pero particularmente y de manera todava ms radical respecto de la realidad humana, conservar y cambiar no son posturas antagnicas. Ms bien nos parece que son las dos caras de una misma unidad, ambas indispensables y mutuamente colaborativas para la humanizacin. En este sentido, Edgar Morin, cuando en su obra Tierra-Patria habla de las finalidades terrestres humanas, se refiere, al vnculo que debe unir la sobrevivencia de la humanidad y la prosecucin de la hominizacin. As, Morin afirma:
Un vnculo inseparable debe unir, en adelante, dos finalidades aparentemente antagonistas. La primera es la supervivencia de la humanidad. La segunda, la prosecucin de la hominizacin. La primera finalidad es conservadora: () La segunda finalidad es revolucionante. () De ah una paradoja inevitable. La conservacin necesita la revolucin que asegure la prosecucin de la hominizacin. La revolucin

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necesita la conservacin, no slo de nuestros seres biolgicos sino tambin de 120 las adquisiciones de nuestras herencias culturales y civilizacionales.

Debemos reconocer aqu pues este doble carcter de los sistemas sociales, carcter que se manifiesta en la cultura misma, ya que si bien todo sistema social es constitutivamente conservador, todo sistema social est tambin en continuo cambio estructural.121 Ahora bien, la pregunta por el cambio cultural, que a su vez impacta en la especie, segn la espiral que ya explicamos antes, nos impone una reflexin respecto del carcter desorganizador/reorganizador de la praxis humana. Edgar Morin reconoce que toda transformacin es

desorganizadora/reorganizadora. Descompone antiguas estructuras para construir otras nuevas.122 Se explica as entonces para nosotros que la praxis humana individual incida primero en la sociedad, luego sta en la cultura, a su vez la cultura en los nuevos individuos, y as, paso a paso la especie se transforme. Al respecto Morin postula: Toda evolucin se transforma en un sistema fenomnico dotado de un aparato generador-reproductor: la cultura.123 La cultura se genera por la praxis humana pero tambin por la praxis humana se reproduce. La cultura propende a reproducirse cuando el ser humano toma posturas conservadoras y propende a re-generarse cuando el ser humano toma posturas cambiadoras. Ntese que usamos aqu el verbo propender, porque la postura humana, sea conservadora o cambiadora, por s misma no garantiza que la cultura se reproduzca o se re-genere respectivamente, debido -como ya lo explicamos antesa la ecologa de la accin. As, de acuerdo con Morin, pensamos que posturas conservadoras pueden producir grandes cambios sociales y posturas cambiadoras pueden producir un recrudecimiento del conservadurismo social.

De modo que, la praxis humana, es decir, el modo de ser propio del hombre en la realidad misma, empeado en resolver sus relaciones consigo mismo, con los dems hombres y con las cosas del mundo, y siempre en trminos de
120 121

Morin, Edgar (1993), Op. Cit, p. 122 Maturana, Op. Cit, p. 10 122 Morin, Edgar (1993), Op. Cit, p. 177 123 Morin, Edgar (2000), El paradigma perdido, Kairs, Barcelona Espaa, p. 91

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69 posibilidad, plantea al ser humano no nicamente el problema del modo en que quiere estar en la realidad presente, sino el problema de verse forzado a traer a sta realidad presente, su propia interpretacin de la direccin de la historia (pasado), y su propio imaginario de la especie (futuro), para optar libre y responsablemente en cada una de sus decisiones -desde la ms insignificante hasta la ms trascendental- por las caractersticas especficas que elige para su proyecto de humanizacin. Otra cosa es que ello lo haga comprendiendo cabalmente las implicaciones de cada una de sus actuaciones en el mundo y las implicaciones de esa libertad y esa responsabilidad tan aludidas por nosotros.

Considerar esto ltimo en serio, podra cambiar la perspectiva que hoy se tiene respecto de las numerossimas actuaciones del ser humano, que, por estar perdidas en la cotidianidad no se comprenden cabalmente en toda su potencialidad y alcance. Pensamos que, cada una de ellas, debido simplemente a ser una actuacin humana, podra cambiar el universo: Al igual que, en meteorologa, -dice Morin al respecto- una pequea bifurcacin en una zona crtica puede tener enormes efectos en cadena, de ah la idea de <efecto mariposa>. 124 Efecto, por cierto, que supone una relacin csmicamente constitutiva entre el movimiento de las estrellas y el vuelo de las mariposas.

EL MODO DE SER PROPIO DEL HOMBRE Y LA PERSONA HUMANA

Nuestro anlisis filosfico precedente ha consistido en ir dilucidando aquellas nociones que en su conjunto pudieran contestar aquella pregunta inicial: Qu es eso en definitiva de el modo de ser propio del hombre? Ahora nos proponemos establecer la relacin de lo analizado hasta ahora con la nocin misma de persona. Hacerlo para nosotros es necesario porque en los documentos propiamente educativos, sean de carcter institucional o terico, cuando se hace referencia al ser humano se usa el trmino de persona. Difcilmente, para nombrar al ser humano en los textos educativos, podramos encontrar palabras que
124

Morin, Edgar (1993), Op. Cit, p. 159

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70 aludieran a l desde la jerga existencialista; algo as como el existente, el Ser-ah, etc. De modo que hacer un recuento de la figura del Ser humano que hemos venido tratando mediante el anlisis y la reflexin filosfica precedente, nos parece lo conducente si pretendemos plantear que lo que hemos dicho antes respecto del ser humano comparte en una gran medida las estructuras constitutivas propias de la persona, es decir, que el ser humano con un modo de ser propio -en los trminos que ya hemos analizado y reflexionado filosficamente- es una persona humana. Las precisiones conceptuales que hagamos ahora en relacin con autores ya citados antes o con otros nuevos, precisamente en relacin con la nocin de persona, pretenden clarificar en qu sentido es que el ser humano con un modo de ser propio, es una persona humana, pero no para traer el tema de la persona a una nueva problematizacin. En otras palabras, consideramos aqu que la problematizacin realizada para el existente humano y su modo de ser propio, es vlida para la nocin de persona, en tanto que ambas sustantividades nos parecen en gran medida la misma cosa. En qu medida no lo son, es precisamente la cuestin que abordaremos ahora.

Comencemos por recordar que fueron los romanos quienes acuaron originalmente el concepto. El hecho tiene su importancia porque por primera vez se establece de forma jurdica los derechos de la persona. Si bien hay quienes opinan que el derecho romano constituye la primera declaracin de los derechos humanos, Hegel ironiza esta pretensin porque para l, el derecho romano, se inicia cuando haba multitudes de esclavos, adems de que, en la prctica, las prerrogativas de la persona -segn se desprende de los textos- se reduca slo a derechos de propiedad, mismos que, en ltima instancia, quedaban al arbitrio del emperador.125

La critica hegeliana nos permite ya inferir que an cuando hayan sido los romanos los primeros en usar el concepto, es indudable que es en el pensamiento cristiano donde podemos encontrar las vetas ms ricas para explorar la nocin de
125

Manzano, Jorge, Entrevista realizada por el autor en Abril 2004

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71 persona, ya que es en el cristianismo, precisamente, y no en el derecho romano, en el que se ubica la semilla primigenia de los personalismos ulteriores, con todo y que en su origen la nocin haya generado grandes controversias. En este sentido y en primer lugar, habra que mencionar a Tertuliano, ardiente apologeta de los siglos II-III, cuyo celo de ortodoxia le llev al montanismo ms rigorista, (y quin) forj ni ms ni menos que novecientas palabras nuevas, o cargadas de nuevos significados en el contexto cristiano, de entre las cuales sobresalen sustantia y persona.126 Luego vendra San Agustn y despus los distintos concilios: el de Nicea en el ao 325 que tratara por primera vez el tema de la trinidad (tres personas distintas co-sustanciales), tema que dio origen a la problematizacin del concepto de persona; ms tarde el concilio de Constantinopla en el ao 381 para reafirmar contra los Arrianos la fe de Nicea, despus el concilio de Efeso en el ao 431 que reconoci la unin hiposttica de las dos naturalezas de Cristo, y, finalmente el concilio de Calcedonia en el ao 451 con el mismo tema. De modo pues que, la afirmacin cristiana central (a lo largo de estos siglos) es que Dios es uno y trino, (y as) buscaron entenderlo; de este esfuerzo por hacer inteligible la fe surgir la nocin de persona.127

Es a partir de esta tradicin que Mounier acu en 1936 su nocin de paersona, misma que en su Manifiesto al servicio del personalismo concibe con un carcter fundamentalmente espiritual. Mounier defina esta nocin entonces de la siguiente forma:
Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia mediante su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversin; unifica as toda su actividad en la libertad y desarrollo, por 128 aadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocacin.

126

Daz, Carlos (2002), Qu es el personalismo comunitario?, Coleccin Persona, Salamanca, Espaa, p. 35 127 Ibdem 128 Mounier, Op. Cit, p. 59

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72 Respecto de esta definicin, identificamos en ella nuestra propia concepcin, sobre todo en lo referente a la libertad para adoptar, asimilar y vivir cualquier tipo de realidad, incluyendo los valores; tambin en lo referente a su compromiso responsable y en constante conversin, adems de lo referente a su singularidad vocacional; sin embargo entendemos que Mounier llega a su definicin tomando como punto de partida la tradicin cristiana aludida antes que considera los aspectos espirituales de la persona como una cuestin fundamental. En este sentido, para nosotros, la nocin de persona se circunscribe al mbito de lo estrictamente humano en tanto que consideramos a la persona humana para efectos de nuestra reflexin, como un ser cuyo rasgo distintivo fundamental es el estar actualizadamente en realidad siendo en propiedad y desde s mismo de un modo propio. No pretendemos dilucidar las cuestiones propias de la dimensin espiritual del ser humano, tan central en el cristianismo y que tanta discusin produjo en aquellos primeros concilios, ni tratar de comprender si pudiera haber otro tipo de espritus sean estos corpreos o incorpreos, sencillamente constreimos nuestra reflexin al mbito de la persona humana en su carcter de corporeidad anmica, segn los trminos en que la define Zubiri, o si se prefiere de unidad bio-psico-socio-cultural en los trminos de Edgar Morin.

As pues, la nocin de persona que resulta de nuestro anlisis respecto del modo de ser propio del hombre, es, como ya hemos dicho antes, un absoluto relativo. El ser humano es dueo de s mismo frente a todo lo dems, pero lo es como realidad propia en realidad; y ello implica para nosotros, entre otras cosas, que no est suelto de otras realidades y de otras personas. Zubiri sostiene en este mismo sentido: Por ser realidad propia, esto es, sustantividad con independencia frente a toda realidad y control sobre ella, el hombre como animal personal se halla situado en pertenencia propia frente a todo lo dems: frente a las cosas, frente a s mismo y hasta frente a Dios. En esta dimensin sigue l diciendo- es un absoluto. Pero por tratarse de una sustantividad constituida por

sustancialidades, sta su pertenencia es esencialmente relativa; en ello consiste la

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73 finitud de la persona humana.129 Del mismo modo, Aranguren interpreta que en el personalismo de Lacroix, lo absoluto de la persona no es un absoluto para aislarla del mundo, sino precisamente para relacionarla con l desde su misma apertura en tanto absoluto: Por consiguiente, -afirma Aranguren- el tipo de absoluto del

que se habla, en el verdadero personalismo, es fundamento de la relacin. Ser absoluto, estar suelto-de las cosas y del mundo instalado en l y sin fusionarse con l implica permanecer constitutivamente abierto a ese mundo y, ms en concreto, a los dems hombres con quienes construyo ese mundo.130

Ahora bien, en relacin a la polarizacin que Mounier plantea entre la persona y el individuo, y que Buber recoge en cierta forma bajo la misma idea aunque ya d un paso hacia la integracin, pensamos que Aranguren ya se lo plantea de manera mucho ms cercana a lo que sucede en la persona de carne y hueso que se halla en el mundo cotidiano. As, Mounier sostiene que, si bien es conveniente recordar las servidumbres de la persona, bases necesarias de su desarrollo, es preciso no olvidar que la persona est polarizada en el sentido opuesto a la individualidad.131 Para Mounier dos signos de la individualidad son la dispersin y la avaricia, de ah que l mismo oponga a estos signos, la nocin de persona: La persona es seoro y eleccin, generosidad. Est, pues, en su orientacin ntima, polarizada justamente a la inversa del individuo. 132 De este modo, es entendible que para l, el mundo impersonal del se, que para Heidegger era el mundo de la vida inautntica,133 sea el mundo del individuo, el mundo del se, donde flotan, entre individuos sin carcter, las ideas generales y las opiniones vagas, el mundo de las posturas neutrales y del conocimiento objetivo. Es en este mundo, reino del <se dice> y del <se hace>, donde surgen las masas, aglomerados humanos sacudidos a veces por movimientos violentos, pero sin

129 130

Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 85 y 86 Aranguren, Op. Cit, p. 55 131 Mounier, Op. Cit, p. 64 132 Idem, p. 62 133 Domnguez, X.M. (2002), La revolucin personalista y comunitaria de Mounier, Fundacin Emmanuel Mounier, Madrid, Espaa, p. 43

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74 responsabilidad diferenciada.134 As, Domnguez, interpretando el pensamiento de Mounier adems de volver a hacer referencia a la dispersin del individuo como una de sus caractersticas fundamentales, hace juicios personalistas todava ms severos: el individuo sostiene l- es dispersin, disolucin de la persona en la materia, en la accin, en los personajes que representa. En qu modos se dispersa la persona? Haciendo del ftbol, de la televisin, del Internet, de las modas, de la continua diversin mojada de alcohol, el principal argumento vital. De esta manera, -sigue afirmando- la persona se pierde en lo mltiple e impersonal, en lo que todos dicen, hacen o quieren.135 Y ms adelante en la misma obra, encontramos que, interpretando l de manera radical el pensamiento de Mounier, aclara con toda determinacin que La persona no es el individuo (dispersin de la persona en la superficie de su vida); la persona no es el personaje (distintos roles que se desempean y que dominan la persona); la persona no es su personalidad (mera dimensin psicolgica).136

De manera muy cercana, Buber asume las mismas ideas de Mounier cuando seala que la individualidad, al distinguirse de otros seres, se aleja del ser verdadero.137 Sin embargo, en Buber ya aparecen ingredientes de reconciliacin entre las posiciones polarizadas que Mounier establece para las figuras del individuo y la persona. En este sentido, Buber postula que Ningn hombre es puramente una persona, ninguno es puramente individualidad.138

Aranguren por su parte, comprensivo de la realidad humana cotidiana y de carne y hueso, sostiene la idea de una relacin armoniosa entre la individualidad y la persona: Si bien las notas que distinguen al individuo seala Aranguren interpretando a Lacroix- configuran su singularidad esencial, lejos de oponerse a la persona, la individualidad se configura como un carcter constitutivo de ella; para Lacroix dice l- la persona no se puede desarrollar sin recibir lo que le aporta el
134 135

Mounier, Op. Cit, p. 75 y 76 Domnguez, Op. Cit, p. 22 136 Idem, p. 50 137 Buber, Martn (1994), Yo y t, Nueva Visin, Buenos Aires, Argentina, p. 52 138 Ibdem

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75 individuo. () Para Lacroix insiste- el desarrollo de la persona no consiste en absolutizar o en disolver la propia individualidad, sino en armonizarla y ordenarla.139

Una vez que hemos expresado lo anterior, creemos necesario asumir que en relacin a esta diferenciacin entre individuo y persona, nos identificamos con el pensamiento de Aranguren, ya que la nocin de persona a la que l refiere, y a la que nosotros hacemos alusin, no establece una distincin de oposicin entre la individualidad actualizada socialmente, y el s mismo propio de la persona. Ya hemos dicho antes, que el s mismo est siempre presente en las actuaciones de la persona. La diferenciacin que el personalismo de Mounier hace entre individuo y persona, y los juicios de Domnguez interpretando su pensamiento, representan una postura que separa claramente al individuo de la persona por considerar a este individuo, precisamente, individualista, y por tanto, egosta y mundano. Nosotros , sin embargo, no le hemos dado a la individualidad esa connotacin, ms bien pensamos que esa individualidad social y aparentemente impersonal a la que en general nor referimos cuando el ser humano forma parte de una sociedad (por ejemplo en una manifestacin masiva) siempre es actualizacin de la persona misma que siempre est ah, de un modo o de otro, y en pleno ejercicio de su libertad fundamental y su responsabilidad humana. Es en este sentido pues y no en aquel, que nos identificamos con el pensamiento de Aranguren.

Atenidos pues a estas consideraciones, nuestro planteamiento excluye la separacin entre individuo y persona. Para nosotros toda persona se encuentra en actualizacin continua, aun cuando tal actualizacin tome a veces un carcter individualista, egosta y mundano. En tal caso ser la actualizacin de una persona que en ese momento acta de forma individualista, egosta y mundana, y en ese mismo sentido, esa persona ser un individuo en los trminos que Mounier y Domnguez lo entienden.

139

Aranguren, Op. Cit, p. 88 y 89

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76 En sntesis pues, nuestra concepcin de persona es la siguiente:

1) Por constituirse la persona de un cuerpo humano (incluido el cerebro) en contacto con una cultura, la persona humana sera lo que Zubiri expresa cuando afirma: Persona es ante todo el carcter de la sustantividad humana, de la corporeidad anmica.140 O, usando la expresin de Morin, una unidad bio-psico-socio-cultural. 2) Esta sustantividad humana de la persona, que es en palabras de Zubirisu carcter formal,141 se va haciendo persona debido a la transmisin de la cultura, y a travs de ella, de la historia, desde el momento mismo de la concepcin por el carcter bio-psico-socio-cultural. 3) Esta sustantividad humana de la persona es, adems, sustantividad abierta. 4) La persona es persona humana, precisamente, porque es propia, porque se pertenece. Zubir lo expresa as: Ser persona no es en este primer plano tener de m una vivencia como de algo mo, sino ser efectivamente mo, ser una realidad sustantiva que es propiedad de s misma.142 5) Porque la persona humana es sustantividad abierta y porque se pertenece a s misma -aunque los dems hombres sean quienes transmiten la cultura y la historia- es ella, la que se tiene que ir realizando a s misma, que autorrealizar. 6) Estando la persona humana actualizada toda ella en cada opcin, la persona humana adems de persona es individuo, es individualidad diferencial, singularidad cualificada, es persona diferente a las dems personas no slo representacionalmente sino en s misma. 7) La persona humana, en virtud de su apertura, es proyecto. En cada acto se apropia de las posibilidades que la van constituyendo como persona. 8) La persona humana, para serlo, requiere de una sustantividad que est abierta, que es propia, que es libre, que es responsable, y que est en relacin constitutiva consigo misma, con las dems personas y con las
140 141

Zubiri, Xavier (1982), Op. Cit, p. 77 Idem, p. 83 142 Zubiri, Xavier (1998), Sobre el hombre, Op. Cit, p. 111

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77 cosas del mundo, resolviendo estas mismas relaciones en trminos de posibilidad.

Hemos pues realizado el anlisis filosfico de las nociones fundamentales que usamos durante el planteamiento experiencial en varios pasos:

Revisamos brevemente los cuatro modos de interpretar la pregunta por el modo de ser propio del hombre. Analizamos y reflexionamos filosficamente ya de manera detallada: i. La nocin un modo de ser propio del hombre, justo en las cuatro formas de interpretar la pregunta segn el punto anterior. ii. La cuestin de la identidad humana. iii. La relacin entre el ser humano que esbozamos en el punto dos y la estructura de la persona humana.

Es tiempo pues ahora de que demos el paso hacia la reflexin filosfico-educativa final, propsito central de nuestro inters. Ah, buscaremos revisar crticamente los seis presupuestos educativos presentados en El planteamiento experiencial, a la luz, precisamente, del Anlisis Filosfico desarrollado recientemente. Buscamos una sntesis filosfica y reflexiva respecto de las dos afirmaciones centrales de la tesis.

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