GILLES DELEUZE – SPINOZA Y EL PROBLEMA DE LA EXPRESION

Capítulo V
LA POTENCIA

En todas las críticas de Leibniz contra Descartes, un tema reaparece constantemente:

Descartes va «demasiado rápido». Descartes creyó que la consideración de lo infinitamente
perfecto era suficiente en el orden del ser, que la posesión de una idea clara y distinta era
suficiente en el orden del conocimiento, que el examen de las cantidades de realidad o de
perfección era suficiente para hacernos pasar del conocimiento al ser. Leibniz ama volver la
acusación de precipitación contra Descartes. Descartes siempre es arrastrado, por su rapidez,
a confundir lo relativo con lo absoluto.1 Si buscamos aún lo que hay de común en la reacción
anticartesiana, vemos 'que Spinoza, por su lado, ataca la facilidad de Descartes. La
complacencia de Descartes en hacer un uso filosófico de las nociones de «fácil» y de «difícil»
había inquietado ya a muchos de sus contemporáneos. Cuando Spinoza se escandaliza ante
el empleo cartesiano de la palabra fácil, pierde toda su serenidad de profesor que se había
prometido exponer los Principios sin decir nada que de ellos difiriera del «largo de una uña»;
manifiesta incluso una especie de indignación.2 Sin duda no es el primero en denunciar esta
facilidad, como tampoco es Leibniz el primero en denunciar esta rapidez. Pero es con Leibniz
y con Spinoza que la crítica toma su aspecto más completo, más rico y más eficaz.
Descartes entrega dos enunciados de la prueba a posteriori de la existencia de Dios: Dios
existe, porque su idea está en nosotros; y también porque nosotros mismos, que tenemos su
idea, existimos. La primera demostración se funda inmediatamente sobre la consideración de
cantidades de perfección o de realidad. Una causa debe tener al menos tanta realidad como
su efecto; la causa de una idea debe tener al menos tanta realidad formal como realidad
objetiva contiene esa idea. Ahora bien, yo tengo la idea de un ser infinitamente perfecto (es
decir, una idea que contiene «más realidad objetiva que ninguna otra») . 3 La segunda
demostración es más compleja, porque procede de una hipótesis absurda: Si tuviera el poder
de producirme, me sería aún más fácil darme las propiedades de las que tengo la idea; y no
me sería más difícil conservarme que producirme o crearme.4 Esta vez, el principio es: El que
puede lo más puede lo menos. «Aquello que puede hacer lo más o lo más difícil puede
también hacer lo menos.»5 Ahora, si es más difícil crear o conservar una substancia que crear
o conservar propiedades, es porque la substancia tiene más realidad que las propiedades
mismas. Se objetará que la substancia se confunde con sus propiedades consideradas
colectivamente. Pero «distributivamente», los atributos son como las partes de un todo; es en
este sentido que son más fáciles de producir. Se objeta en segundo lugar que la comparación
no puede hacerse entre una substancia (por ejemplo finita) y los atributos de otra substancia
(por ejemplo infinita). Pero, precisamente, si tuviera el poder de producirme como substancia,
las perfecciones de las que tengo la idea formarían parte de mí mismo, me sería pues más fácil
dármelas que producirme o conservarme en mi totalidad. Se objeta en fin que una causa
determinada, destinada por naturaleza a producir tal efecto, no puede producir «más fácilmente»
otro efecto, incluso de menor cantidad. Pero, desde el punto de vista de una causa primera, las
cantidades de realidad que corresponden a los atributos y a los modos entran en relaciones de
todo a parte que permiten determinar el más y el menos, lo más difícil y lo más fácil.6
Es claro que un mismo argumento anima ambas demostraciones. O bien Descartes relaciona
cantidades de realidad objetiva con cantidades de realidad formal, o bien hace entrar las
cantidades de realidad en relaciones de todo a parte. El conjunto de la prueba a posteriori procede
en todo caso por el examen de cantidades de realidad o de perfección tomadas en tanto tales.
Cuando Spinoza expone a Descartes, no se contiene al atacar la segunda demostración;
reencuentra o retorna las objeciones contra la noción de «fácil». Pero a juzgar por la manera en
que lo hace da la impresión que, cuando habla por su cuenta, no es mayor su indulgencia para con
la primera demostración. En efecto, se encuentran en la obra de Spinoza muchas versiones de una
prueba a posteriori de la existencia de Dios. Creemos que todas tienen alguna cosa en común, unas
englobando una crítica de la primera demostración cartesiana, las otras englobando una crítica de
la segunda, pero todas tienen por meta la de substituir un argumento de potencias al argumento de cantidades de realidad.
Todo sucede como si, de maneras muy diversas, Spinoza sugiriera siempre una misma crítica:
Descartes ha tomado el relativo por el absoluto. En la prueba a priori, Descartes ha confundido el
absoluto con lo infinitamente perfecto; pero lo infinitamente perfecto no es sino un relativo. En la
prueba a posteriori, Descartes toma la cantidad de realidad o de perfección por un absoluto; pero
ésta nuevamente no es sino un relativo. Lo absolutamente infinito como razón suficiente y
naturaleza de lo infinitamente perfecto; la potencia como razón suficiente de la cantidad de
realidad: tales son las transformaciones correlativas a las que Spinoza somete las pruebas
cartesianas.
El Tratado breve no contiene ninguna traza del segundo enunciado cartesiano; pero conserva el
primero, en términos semejantes a los de Descartes: «Si una idea de Dios es dada, la causa de esa
idea debe existir formalmente y contener en ella todo lo que la idea contiene objetivamente; luego
una idea de Dios es dada».7 De todas maneras, es la demostración de este primer enunciado la
que se halla profundamente modificada. Se asiste a una multiplicación de silogismos, que testi-
monian de un estado del pensamiento de Spinoza, por oscuro que sea, en el que éste intenta ya
superar el argumento de la cantidad de realidad para sustituirlo por un argumento basado en la
potencia. El razonamiento es el siguiente: Un entendimiento finito no tiene por sí mismo «el
poder» de conocer lo infinito, ni de conocer esto más bien que aquello; ahora «puede» conocer
algo; es necesario, pues, que exista formalmente un objeto que lo determine a conocer esto más
bien que aquello; y «puede» concebir el infinito; es necesario pues que Dios mismo exista
formalmente. En otros términos, Spinoza pregunta: ¿Por qué la causa de la idea de Dios debe
contener formalmente todo lo que esta idea contiene objetivamente? Esto equivale a decir que el
axioma de Descartes no lo satisface. El axioma cartesiano era: Debe haber «al menos tanta» reali-
dad formal en la causa de una idea como realidad objetiva en la idea misma. (Lo que bastaba para
garantizar que no había «más», en el caso de una cantidad de realidad objetiva infinita.) Ahora
bien, podemos presentir que Spinoza busca una razón más profunda. El texto del Tratado breve ya
prepara ciertos elementos que formarán parte de un axioma de las potencias: el entendimiento no tiene
más potencia para conocer que sus objetos para existir y actuar; la potencia de pensar y de
conocer no puede ser mayor que una potencia de existir necesariamente correlativa.
¿Se tratará, propiamente hablando, de un axioma? Otro texto del Tratado breve, ciertamente más
tardío, enuncia: «No hay cosa alguna cuya idea no esté en la cosa pensante, y ninguna idea
puede ser sin que asimismo sea la cosa».8 Esta fórmula será fundamental en todo el
spinozismo. En tanto puede ser demostrada, lleva a la igualdad de dos potencias. Es verdad
que la primera parte de la fórmula es difícilmente demostrable, si no se acepta como dada la
existencia de Dios. Pero la segunda parte es fácilmente demostrable. Una idea que no fuese
la idea de alguna cosa existente no tendría ninguna distinción, no sería la idea de esto o de
aquello. O bien, la mejor de las demostraciones a las que llegará Spinoza: Conocer es conocer
por la causa, ninguna cosa, pues, puede ser conocida sin una causa que la haga ser, en
existencia o en esencia. De este argumento se puede concluir ya, que la potencia de pensar,
en la que participan todas las ideas, no es superior a una potencia de existir y de actuar de la
que todas las cosas participan. Y esto es esencial, desde el punto de vista de una prueba a
posteriori.
Tenemos una idea de Dios; debemos, pues, afirmar una potencia infinita de pensar como
correspondiente a esta idea; luego la potencia de pensar no es mayor que la potencia de
existir y actuar; debemos, pues, afirmar una potencia infinita de existir como correspondiente
a la naturaleza de Dios. De la idea de Dios, ya no se infiere de inmediato la existencia de
Dios; se pasa por el desvío de las potencias para encontrar, en la potencia de pensar, la razón de
la realidad objetiva contenida en la idea de Dios, y en la potencia de existir, la razón de la
realidad formal en Dios mismo. El Tratado breve nos parece preparar ya los elementos de una
prueba de ese género. Después el Tratado de la reforma da de ella una fórmula explícita.9 Pero
es en una carta que Spinoza revela con mayor nitidez lo que buscaba desde el Tratado breve:
sustituir con un axioma de potencias el axioma cartesiano de cantidades de realidad, juzgado
oscuro. «La potencia de pensar no es mayor para pensar que la potencia de la naturaleza,
para existir t actuar. Este es una axioma claro y verdadero, a partir del que la existencia de
Dios deriva de su idea, de manera muy clara y eficaz.» 10
Debemos señalar en todo caso que Spinoza llega tardíamente a la posesión de su
«axioma». Más aún, no le da su enunciado pleno, el que implicaría una estricta igualdad de
ambas potencias. Más aún, presenta como axioma una proposición que sabe demostrable en
parte. Para todas estas ambigüedades existe una razón. La igualdad de potencias es tanto
mejor demostrada en cuanto se parte de un Dios ya existente. Por lo tanto, en la medida en
que Spinoza logra una posesión más perfecta de esta fórmula de igualdad, deja de servirse
de ella para establecer a posteriori la existencia de Dios; le reserva otro uso, otro dominio. En
efecto, la igualdad de potencias desempeñará un papel fundamental en el libro II de la Ética;
pero ese papel, será el factor decisivo en la demostración del paralelismo, una vez probada la
existencia de Dios.
No es sorprendente, pues, que la prueba a posteriori de la Ética sea de otra especie que la del
Tratado breve y del Tratado de la reforma. No por ello deja de proceder por la potencia. Pero ya no pasa
a través de la idea de Dios, ni por una potencia de pensar correspondiente, para concluir una
potencia infinita de existir. Opera inmediatamente en la existencia, por la potencia de existir.
En ese sentido la Ética hace uso de las indicaciones que Spinoza daba ya en su versión reto-
cada de los Principios. En los Principios, Spinoza exponía la primera demostración cartesiana, sin
comentarios ni correcciones; pero era la segunda demostración la que se encontraba
profundamente retocada. Spinoza condenaba violentamente el empleo de la palabra «fácil»
en Descartes. Proponía un razonamiento totalmente distinto: 1) Cuanta más realidad o
perfección tenga una cosa, mayor es la existencia que engloba (existencia posible
correspondiente a los grados finitos de perfección, existencia necesaria correspondiente a lo
infinitamente perfecto). 2) Quien tiene la potencia (potentiam o vim) de conservarse no tiene
necesidad de causa alguna para existir, no solamente para existir «de existencia posible»,
sino «de existencia necesaria». Quien tiene la potencia de conservarse existe, pues,
necesariamente. 3) Yo soy imperfecto, por lo tanto no tengo la existencia necesaria, por lo
tanto no tengo la potencia de conservarme; soy conservado por otro, pero por un otro que
tiene necesariamente el poder de conservarse a sí mismo, que, por lo tanto, necesariamente
existe.11
En el Tratado breve no hay traza del segundo enunciado de Descartes; el primero se
conserva, pero demostrado de una manera completamente diversa. En la Ética, al contrario,
ya no hay traza del primero (precisamente porque el argumento de las potencias está
reservado ahora para mejor uso). Pero se encuentra, en la Ética, una versión de la prueba a
posteriori que remite al segundo enunciado de Descartes, aunque sólo sea por las críticas
implícitas y retoques que propone. Spinoza denuncia a los que piensan que, mientras más
pertenezca a una cosa, más difícil es de producir.12 Pero va más lejos que en los Principios. La
exposición de los Principios no decía lo más importante: la existencia, posible o necesaria, es
ella misma potencia; la potencia es idéntica a la esencia misma. Es precisamente porque la
esencia es potencia que la existencia posible (en la esencia) es otra cosa que una
«posibilidad». La Ética presentará, pues, el argumento siguiente: 1) Poder existir es potencia
(se trata de la existencia posible englobada en la esencia de una cosa finita). 2) Luego un ser
finito existe ya necesariamente (es decir, en virtud de una causa exterior que lo determina a
existir). 3) Si el Ser absolutamente infinito no existiera necesariamente él también, sería
menos potente que los seres finitos: lo cual es absurdo. 4) Pero la existencia necesaria de lo
absolutamente infinito no puede ser en virtud de una causa exterior; es, pues, por él mismo
que el ser absolutamente infinito existe necesariamente.13 Así fundada sobre la potencia de
existir, la prueba a posteriori da lugar a una nueva prueba a priori: cuanta más realidad o
perfección corresponda a la naturaleza de una cosa, mayor es su potencia, es decir, son sus
fuerzas para existir (virium... ut existat); «Dios, por lo tanto, tiene por sí mismo una potencia
absolutamente infinita de existir, y por tanto existe absolutamente».14

El argumento de la potencia tiene, pues, dos aspectos en Spinoza, el uno remitiendo a la

crítica del primer enunciado de Descartes, el otro a la crítica del segundo. Pero en ambos
casos, y sobre todo en el segundo que representa el estado definitivo del pensamiento de
Spinoza, debemos buscar la significación de ese argumento. Se atribuye a un ser finito una
potencia de existir como idéntica a su esencia. Sin duda un ser finito no existe por su propia
esencia o potencia, sino que en virtud de una causa externa. No por eso deja de tener una
potencia que le es propia, aunque esta potencia sea necesariamente efectuada bajo la acción
de cosas exteriores. Razón de más para preguntar: ¿a condición de qué atribuimos a un ser
finito, que no existe por sí, una potencia de existir y de actuar idéntica a su esencia?15 La
respuesta de Spinoza parece ser ésta: Afirmamos esta potencia de un ser finito en la medida
en que consideramos ese ser como la parte de un todo, como el modo de un atributo, la
modificación de una substancia. Por lo tanto, esta substancia tiene por su cuenta una
potencia infinita de existir, tanto más potencia cuanto más atributos tenga. El mismo
razonamiento vale para la potencia de pensar: atribuimos a una idea distinta una potencia de
conocer, pero en la medida en que consideramos esa idea como la parte de un todo, el modo
de un atributo pensado, la modificación de una substancia pensante que, por su cuenta,
posee una potencia infinita de pensar.16

Aparece más claramente cómo la prueba a posteriori de la Ética da lugar a una prueba a
priori. Basta constatar que Dios, teniendo todos los atributos, posee a priori todas las condicio-
nes bajo las que se afirma de alguna cosa una potencia: tiene pues una potencia
«absolutamente infinita» de existir, existe «absolutamente» y por sí misma. Más aún,
veremos que Dios, teniendo un atributo que es el pensamiento, posee igualmente una
potencia absoluta infinita de pensar.17 En todo esto los atributos parecen tener un rol
esencialmente dinámico. No que ellos mismos sean potencias. Pero tomados colectivamente,
son las condiciones bajo las que se atribuye a la substancia absoluta una potencia
absolutamente -infinita de existir y de actuar, idéntica a su esencia formal. Tomados
distributivamente, son las condiciones bajo las que se atribuye a seres finitos una potencia
idéntica a su esencia formal, en tanto esta esencia está contenida en tal o tal atributo. Por
otra parte, el atributo pensado tomado en sí mismo es la condición bajo la que se refiere a la
substancia absoluta una potencia absolutamente infinita de pensar idéntica a su esencia
objetiva; bajo la que, también, se atribuye a las ideas una potencia de conocer idéntica a la
esencia objetiva que las define respectivamente. Es en este sentido que los seres finitos son
condicionados, siendo necesariamente modificaciones de la substancia o modos de un
atributo; la substancia es como la totalidad no condicionada, porque posee o cumple a priori
la infinidad de las condiciones; los atributos son condiciones comunes, comunes a la
substancia que los posee colectivamente y a los modos que los implican distributivamente.
Como dice Spinoza, no es a través de atributos humanos (bondad, justicia, caridad...) que
Dios «comunica» a las criaturas humanas las perfecciones que poseen.18 Al contrario, es a
través de sus propios atributos que Dios comunica a todas las criaturas la potencia que les es
propia.
El Tratado político expone una prueba a posteriori de la misma familia que la de los
Principios y de la Ética; los seres finitos no existen y no se conservan por su propia potencia;
para existir y conservarse, tienen necesidad de la potencia de un ser capaz de conservarse a
sí mismo y de existir por sí; la potencia por la que existe un ser finito, se conserva y actúa, es,
pues, la potencia de Dios mismo.19 Desde ciertos ángulos se podría creer que tal texto tiende
a suprimir toda potencia propia de las criaturas. No hay tal. Todo el spinozismo se conforma
para reconocer a los seres finitos una potencia de existir, de actuar y de perseverar; y el
contexto mismo del Tratado político subraya que las cosas tienen una potencia propia, idénti-
ca a su esencia y constitutiva de su «derecho». Spinoza no quiere decir que un ser que no
existe por sí no tiene potencia; quiere decir que no hay potencia propia sino en cuanto es la
parte de un todo, es decir una parte de la potencia de un ser que, él, existe por sí. (Toda la
prueba a posteriori descansa sobre ese razonamiento, que va de lo condicionado a lo no con-
dicionado.) Spinoza dice, en la Ética: la potencia del hombre es «una parte de la potencia
infinita de Dios».20 Pero la parte se revela irreductible, grado de potencia original y distinto de
todos los demás. Somos una parte de la potencia de Dios, pero precisamente en la medida en
que esta potencia es «explicada» por nuestra esencia misma.21 La participación en Spinoza
siempre será pensada como una participación de potencias. Pero jamás la participación de
potencias suprime la distinción de las esencias. Jamás Spinoza confunde una esencia de modo
y una esencia de substancia: mi potencia permanece mi propia esencia, la potencia de Dios
permanece su propia esencia, en el momento mismo en que mi potencia es una parte de la
potencia de Dios.22
¿Cómo es posible esto? ¿Cómo conciliar la distinción de esencias y la participación de
potencias? Si la potencia o la esencia de Dios puede ser «explicada» por una esencia finita, es
porque los atributos son formas comunes a Dios del que constituyen la esencia, y a las cosas
finitas de las que contienen las esencias. La potencia de Dios se divide ó se explica en cada
atributo según las esencias comprendidas en ese atributo. Es en este sentido que la relación todo-parte
tiende a confundirse con la relación atributo-modo, substancia-modificación. Las cosas finitas son partes de la
potencia divina porque son los modos de los atributos de Dios. Pero la reducción de las
«criaturas» al estado de modos, lejos de retirarles toda potencia propia, muestra al contrario
como una parte de potencia les corresponde en propiedad, conforme a su esencia. La identi-
dad de la potencia y de la esencia se afirma igualmente (bajó las mismas condiciones) de los
modos y de la substancia. Estas condiciones son los atributos, por los que la substancia posee
una omnipotencia idéntica a su esencia, bajó la que los modos poseen una parte de esa
potencia, idéntica a su esencia. Es por ello que los modos, implicando esos mismos atributos
que constituyen la esencia de Dios, se dice que «explican» ó «expresan» la potencia divina.23
Reducir las cosas a modos de una substancia única no es un medió de hacer de ellas
apariencias, fantasmas, como Leibniz creía o simulaba creer, sino que, al contrario, el único
medió, según Spinoza, de hacer de ellas seres «naturales», dotados de fuerza ó de potencia.

La identidad de la potencia y de la esencia significa lo siguiente: la potencia es siempre

acto ó, al menos, en acto. Una larga tradición teológica afirmaba ya la identidad de la poten-
cia y del acto, no solamente en Dios, sino en la naturaleza. 24 De otra parte, una larga
tradición física y materialista afirmaba, en las cosas creadas mismas, el carácter actual de
toda potencia: a la distinción de la potencia y del acto, se substituía la correlación de una
potencia de actuar y de una potencia de padecer, ambas actuales.25 En Spinoza las dos
corrientes se unen, una remitiendo a la esencia de la substancia, la otra a la esencia del
modo. Es que, en el spinozismo, toda potencia acarrea un poder de ser afectada que le
corresponde y del que es inseparable. Luego ese poder de ser afectada se cumple siempre y
necesariamente. A la potentia corresponde una aptitudo o potestas; pero no hay aptitud o poder que
no sea efectuado, por lo tanto, potencia que no sea actual. 26
Una esencia de modo es potencia; le corresponde en el modo un cierto poder de ser
afectada. Pero por ser el modo una parte de la naturaleza, su poder siempre es cumplido, sea
por medió de afecciones producidas por las cosas exteriores (afecciones llamadas pasivas),
sea por afecciones que se explican por su propia esencia (afecciones llamadas activas). Así la
distinción de la potencia y del acto, al nivel del modo, desaparece en provecho de una
correlación entre dos potencias igualmente actuales, potencia de actuar y potencia de
padecer, que varían en razón inversa, pero cuya suma es constante y constantemente
efectuada. Es por ello que Spinoza puede presentar la potencia del modo, ora como una
invariante idéntica a la esencia, dado que el poder de ser afectado permanece constante, ora
como sujeta a variaciones, dado que la potencia de actuar (o fuerza de existir) «aumenta» o
«disminuye» según la proporción de afecciones activas que contribuyen a cumplir ese poder
a cada instante.27 Queda que el modo, de todas maneras, no tiene otra potencia que la actual:
a cada instante es todo lo que puede ser, su potencia y su esencia.
Al otro polo, la esencia de la substancia es potencia. Esta potencia absolutamente infinita
de existir acarrea un poder de
ser afectada de una infinidad de maneras. Pero esta vez, el poder de ser afectada no puede ser
llenado sino por afecciones activas. ¿Cómo la substancia absolutamente infinita podría tener una
potencia de padecer, suponiendo ésta evidentemente una limitación de la potencia de actuar?
Siendo omni-potente en ella misma y por ella misma, la substancia es necesariamente capaz de
una infinidad de afecciones, y causa activa de todas las afecciones de las que es capaz. Decir que
la esencia de Dios es potencia, es decir que Dios produce una infinidad de cosas, en virtud de esa
misma potencia por la que existe. Él las produce, pues, como él existe. Causa de todas las cosas «en el
mismo sentido» que causa de sí, produce todas las cosas en sus atributos, puesto que sus
atributos constituyen a la vez su esencia y su existencia. No bastará, pues, con decir que la
potencia de Dios es actual: es necesariamente activa, es acto. La esencia de Dios no es potencia
sin que una infinidad de cosas se colijan de ella, y se colijan precisamente de esos atributos que la
constituyen. También los modos son las afecciones de Dios; pero jamás Dios padece de sus
modos, no tiene sino afecciones activas 28
Toda esencia es esencia de algo. Se distinguirá, pues: la esencia como potencia; aquello de lo
que es esencia; el poder de ser afectada que le corresponde. Aquello de lo que la esencia es
esencia es siempre una cantidad de realidad o de perfección. Pero una cosa tiene tanto más
realidad o perfección cuanto mayor sea el número de maneras de las que pueda ser afectada: la
cantidad de realidad encuentra siempre su razón en una potencia idéntica a la esencia. La prueba a posteriori parte de la
potencia propia a los seres finitos: se busca la condición bajo la que un ser finito tiene una
potencia, uno se eleva hasta la potencia no condicionada de una substancia absolutamente
infinita. En efecto, una esencia de ser finito no es potencia sino en relación a una substancia de la
que este ser es el modo. Pero esta diligencia a posteriori no es sino una manera, para nosotros, de
llegar a una diligencia a priori más profunda. La esencia de la substancia absolutamente infinita es
omni-potente, porque la substancia posee a priori todas las condiciones bajo las que se atribuye la
potencia a alguna cosa. Ahora bien, si es verdad que los modos, en virtud de su potencia, se
suponen en relación con la substancia, la substancia, en virtud de la suya, se supone en relación
con los modos: no tiene una potencia absolutamente infinita de existir sin llenar, con una infinidad
de cosas en una infinidad de modos, el poder de ser afectada que corresponde a esa potencia.
Es en este sentido que Spinoza nos conduce a una última tríada de la substancia. Partiendo de
las pruebas de la potencia, el descubrimiento de esta tríada ocupa todo el final del primer libro de
la Ética. Ella se presenta así: la esencia de la substancia como potencia absolutamente infinita de
existir; la substancia como ens realissimum existente por sí; un poder de ser afectada de una infinitud de
maneras, correspondiente a esta potencia, necesariamente repleta por las afecciones cuya causa
activa es la substancia misma. Esta tercera tríada viene a ocupar su lugar junto a las dos
precedentes. Ella no significa, como la primera, la necesidad de una substancia que posea todos
los atributos; ni, como la segunda, la necesidad de esta substancia de existir absolutamente.
Significa la necesidad, para esta substancia existente, de producir una infinidad de cosas. Y no se
contenta con hacernos pasar a los modos, se aplica o se comunica a ellos. De manera que el modo
mismo presentará la tríada siguiente: esencia de modo como potencia; modo existente definido
por su cantidad de realidad o de perfección; poder de ser afectado de un gran número de maneras.
Así, el primer libro de la Ética es como el desarrollo de tres tríadas, que encuentran su principio en
la expresión: la substancia, el absoluto, la potencia.
1. Leibniz, Carta a la princesa Elisabeth, 1678: «Debe confesarse que esos razonamientos [las pruebas cartesianas de la existencia de Dios] son un poco sospechosos
porque van demasiado rápido y nos violentan sin esclarecernos». El tema «demasiado rápido» vuelve constantemente: contra Descartes, Leibniz invoca su propio
gusto por el espíritu lento y medido, su gusto del continuo que prohíbe los «saltos», su gusto de las definiciones reales y de los polisilogismos, su gusto por un arte de
inventar que tome su tiempo. Cuando Leibniz reprocha a Descartes el haber creído que la cantidad de movimiento se conservaba, debe verse en esa crítica un caso
particular (sin duda particularmente importante) de una objeción muy general: Descartes, en todos los dominios, toma lo relativo por el absoluto, por ir demasiado
rápido.
2. PFD, I, 7, esc.: «No sé lo que quiere decir con ello. ¿Qué llama fácil y difícil en efecto? ... La araña teje fácilmente una tela que los hombres no podrían tejer sin
muy grandes dificultades ...r
3. Descartes, Meditación III y Principios, I, 17.18.
4. Meditación III y Principios, I, 20-21 (el texto de los Principios, sin embargo, evita toda referencia explícita a las nociones de fácil y de difícil).
5. Abreviado geométrico de las segundas respuestas, axioma 8, AT, IX, p. 128.
6. Acerca de todas estas objeciones hechas a Descartes por ciertos de sus correspondientes, y acerca de la respuesta de Descartes, cf. la Entrevista con Burman, y
también la Carta 347, a Mesland, AT, IV, p. 111.
7. TB, I, cap. 1, 3-9.
8. TB, II, cap. 20, 4, nota 3.
9. TRE, 76 y nota 2: «Como la fuente de la Naturaleza (...] no puede extenderse en el entendimiento más lejos que en la realidad ..., no debe temerse confusión
alguna con respecto al sujeto de su idea ...»; «Si un tal ser no existiera, jamás podría ser producido, y el espíritu podría comprender más de lo que la Naturaleza
podría presentar».
10. Carta 40, a telles (marzo 1667), III, p. 142.
11. PFD, I, 7, lemas 1 y 2, y demostración de 7.
12. E, I, 11, esc.
13. E, I, 11 3' dem.
14. E, I, 11, esc.
15. Sin duda Spinoza habla más a menudo de un esfuerzo de perseverar en el ser. Pero ese conatus es él mismo potentia agendi. Cf. E, III, 57, dem.: potentia seu
conatus. E, III, definición general de los afectos: agendi potentia sive existendi vis. E, IV, 29, dem.: hominis potentia qua existit et operator.
16. TB, II, cap. 20, 4, nota 3: «Esta idea aislada, considerada fuera de las otras ideas, nada puede ser sino una idea de una cierta cosa, y no puede tener una idea de esa
cosa; esperando que una idea así considerada, no siendo sino una parte, no puede tener de ella misma y de su objeto algún conocimiento claro y distinto; ello no es
posible sino a la cosa pensante que, sola, es la Naturaleza entera, puesto que un fragmento considerado fuera del todo al que pertenece no puede, etc.».
17. E, II, 5, dem.
18. Carta 21, a Blyenbergb, III, p. 86.
19. TP, cap. 2, 2-3.
20. E, IV, 4, dem.
21. E, IV, 4, dem.
22. E, IV, 4, dem: «La potencia del hombre, en tanto que ella se explica por su esencia actual, es una parte de la potencia infinita de Dios o de la Naturaleza, es
decir de su esencia».
23. E, I, 36, dem.
24. La identidad de la potencia y del acto, al menos en el Nous, es un tema frecuente del neoplatonismo. Se le reencuentra en el pensamiento cristiano tanto como en
el pensamiento judío. Nicolás de Cues extrae de él la noción de Possest, que aplica a Dios (Ovres choisies, Aubier ed., pp. 543-546; y M. de Gandillac, La
Philosophie de Nicolas de Cues, pp. 298-306). Esta identidad del acto y de la potencia en Dios, Bruno la extiende al «simulacro», es decir, al universo o a la
Naturaleza (Causa, Principio, Unidad, Alcan ed., 3.- diálogo).
25. Esta tradición encuentra ya su culminación en Hobbes (cf. De Corpore, cap. X).
26. Spinoza habla a menudo de una aptitud del cuerpo, que corresponde a su potencia: el cuerpo es apto (aptus) para actuar y para padecer (E, II, 13, esc.); puede ser
afectado de un gran número de maneras (E, III, postulado 1), la excelencia del hombre proviene de que su cuerpo es «apto al mayor número de cosas» (E, V, 39). Por
otra parte, una potestas corresponde a la potencia de Dios (potentia); Dios puede ser afectado de una infinidad de maneras, y produce necesariamente todas las
afecciones cuyo poder tiene (E, I, 35).
27. Sobre las variaciones de la vis existendi, cf. E, III, def. general de los afectos.
28. TB, I, cap. 2, 22-25. E, I, 15, esc.