Profesor del Instituto Catlico de Pars

PIERRE GRELOT

LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

Introduccin teolgica al estudio de la Sagrada Escritura
EDITORIAL HERDER
1968 BARCELONA

NDICE GENERAL Prlogo Abreviaturas PARTE PRIMERA: LA SAGRADA ESCRITURA CAPITULO PRIMERO: PALABRA DE DIOS Y SAGRADA ESCRITURA I. La palabra de Dios y el pueblo de Dios I. Revelacin y palabra de Dios I. El conocimiento de los misterios divinos y la revelacin. II. Palabra de Dios II. La palabra de Dios y el pueblo de Dios II. La palabra de Dios y sus canales de transmisin I. De los profetas a Cristo I. Tradicin y Escritura en el Antiguo Testamento 1. De la tradicin a la Escritura 2. Interdependencia de la tradicin y de la Escritura II. Cristo, palabra de Dios 1. Los dos aspectos de la palabra de Dios 2. Carcter normativo de Cristo, Palabra de Dios II. De Cristo a los apstoles

I. La tradicin apostlica 1. Tradicin apostlica y evangelio 2. Diversidad y desarrollo de la tradicin apostlica II. Las Escrituras apostlicas III. La Iglesia ante la palabra de Dios I. Tradicin apostlica y tradicin eclesistica I. El problema del paso de una a otra II. El problema de la continuidad y de la fidelidad II. Tradicin eclesistica y Escritura I. Soluciones insuficientes II. El ejemplo patrstico y medieval 1. La teologa del siglo II 2. Los siglos siguientes III. Conclusin CAPTULO SEGUNDO: LA INSPIRACIN ESCRITURSTICA I. Historia del problema I. poca patrstica I. Los autores sagrados, instrumentos de Dios II. Dios, autor de las Escrituras II. De la edad media al siglo XVIII I. El problema de la profeca II. El problema de la inspiracin de la Escritura III. Del siglo XIX a nuestros das I. Inspiracin e inerrancia II. Psicologa de la inspiracin III. Dimensin social de la inspiracin escrituraria 1. La Escritura, elemento constitutivo de la Iglesia 2. Las analogas de la inspiracin 3. Los autores sagrados y el pueblo de Dios 4. La responsabilidad de la Iglesia apostlica IV. Inspiracin y revelacin II. Los carismas relativos a la palabra de Dios I. En el Antiguo Testamento I. El carisma proftico II. Los otros carismas funcionales 1. Ancianos, sacerdotes, cantores 2. Los escribas y la sabidura III. El carisma escriturario 1. El caso de los profetas 2. Los otros casos II. En el Nuevo Testamento

I. El carisma apostlico II. Los carismas funcionales III. El carisma escriturario 1. El caso de los apstoles 2. Los otros casos III. Naturaleza de la inspiracin escrituraria I. Observaciones preliminares I. Sobre la nocin de instrumento de Dios 1. Metfora o nocin filosfica? 2. Los autores sagrados y la humanidad de Jesucristo. II. Sobre las condiciones de ejercicio de la inspiracin escrituraria 1. Inspiracin y vida de fe 2. Inspiracin y carisma funcional II. Anlisis de la inspiracin escrituraria I. Accin del carisma sobre las facultades intelectuales 1. El conocimiento especulativo 2. El juicio prctico II. El carisma y la ejecucin de la obra literaria III. Problemas planteados por la inspiracin escrituraria I. Extensin de la inspiracin 1. Las fuentes de los libros sagrados 2. Los libros inspirados que se han perdido II. Conciencia de la inspiracin CAPTULO TERCERO: LOS LIBROS SAGRADOS I. La palabra de Dios en lenguaje humano I. La Escritura como palabra de Dios I. El objeto nico de la Escritura II. El punto de vista de la Escritura II. La palabra de Dios en su expresin humana I. Caracteres especficos de la literatura bblica 1. El problema del lenguaje a) Del lenguaje comn al lenguaje religioso b) El lenguaje especfico de la revelacin c) Carcter normativo del lenguaje bblico 2. El problema de las formas literarias a) Principio general b) La Biblia como literatura funcional II. Los condicionamientos humanos de la palabra de Dios. 1. El problema del lenguaje a) Lenguas y mentalidades en la condicin actual del hombre b) Lenguas y mentalidades en la Escritura 2. El problema de los gneros literarios

a) La Biblia y las literaturas antiguas b) Los gneros literarios y la evolucin de la cultura II. La verdad de la Escritura I. Breve historia del problema I. De los orgenes cristianos al siglo xvi II. Del siglo xva al xx 1. Contestaciones crticas 2. Posiciones catlicas III. Desarrollo de la cuestin en el siglo xx 1. De Providentissimus a Divino afflante Spiritu. 2. Despus de Divino afflante Spiritu II. Principios fundamentales I. La verdad de la revelacin 1. El objeto formal de la revelacin 2. El carcter progresivo de la revelacin II. La enseanza de los autores inspirados 1. Opiniones privadas y enseanzas carismticas 2. Los grados de afirmacin III. Aplicacin de los principios I. El objeto formal de la revelacin 1. La Escritura y la metafsica 2. La Escritura y las ciencias de la naturaleza 3. La Escritura y la historia a) Objeto y mtodo del conocimiento histrico b) El testimonio histrico de la Escritura II. El carcter progresivo de la revelacin 1. La educacin de la fe 2. La educacin moral III. Las variedades del lenguaje humano 1. Problemas generales a) Las formas literarias y la verdad de la Escritura b) El problema del mito 2. El problema de la historia en la Biblia a) Las formas de la historia b) La historia en el Antiguo Testamento c) La historia en el Nuevo Testamento IV. Conclusin CAPITULO CUARTO: EL CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS I. Historia del problema I. Desde los orgenes de la revelacin hasta su clausura I. Desde los orgenes hasta Jesucristo 1. Los libros sagrados en la tradicin de Israel 2. Los libros sagrados en el judasmo

II. Cristo y la Iglesia apostlica 1. El uso de las antiguas Escrituras 2. El nacimiento del Nuevo Testamento II. Los libros sagrados en la tradicin eclesistica I. El principio del canon de las Escrituras 1. El contexto histrico del siglo n 2. La fijacin del canon y su alcance II. Los lmites del canon 1. El canon del Antiguo Testamento 2. El canon del Nuevo Testamento III. Las decisiones de la Iglesia II. Cuestiones relativas al canon de los libros sagrados I. El discernimiento de la canonicidad I. Los criterios de la canonicidad 1. Los libros del Antiguo Testamento 2. Los libros del Nuevo Testamento II. Quin puede operar este discernimiento? II. Extensin de la canonicidad I. Las obras perdidas II. La versin de los Setenta y el canon de las Escrituras 1. Historia de la cuestin a) La fe en la inspiracin de los Setenta en la antigedad cristiana b) El retroceso de los LXX en el occidente latino c) Hacia un retorno a la posicin de los padres. 2. Examen de la cuestin a) Las dificultades b) Los argumentos positivos de la tesis c) Conclusin d) Solucin de las dificultades III. Los deuterocannicos cuyo original hebreo se ha perdido 1. El problema 2. Examen de las soluciones a) El original semtico es el nico inspirado b) La versin de los Setenta es la nica inspirada. c) El doble texto inspirado IV. Conclusin PARTE SEGUNDA: LA INTERPRETACIN DE LA SAGRADA ESCRITURA CAPTULO QUINTO: HISTORIA DEL PROBLEMA DE LA HERMENUTICA BBLICA. I. En las fuentes de la exgesis cristiana

I. El legado del Antiguo Testamento y del judasmo 1. La interpretacin de la Escritura en el Antiguo Testamento II. La exgesis juda en la poca del Nuevo Testamento II. Cristo y la Escritura I. Cumplimiento de la Escritura II. Jess y las tcnicas exegticas III. La exgesis de la Iglesia apostlica I. La interpretacin del Antiguo Testamento II. La interpretacin de los actos y de las palabras de Jess . II. La prctica de la exgesis cristiana I. La poca patrstica I. Los problemas y los mtodos II. La doctrina de los sentidos de la Escritura II. La edad media I. La herencia patrstica en la teologa monstica II. Exgesis y teologa escolstica III. Del renacimiento a los tiempos modernos I. El advenimiento de la crtica 1. Crtica textual, literaria e histrica 2. Crtica filosfica II. La crisis protestante y la scriptura sola 1. La tradicin de los reformadores 2. El protestantismo liberal 3. Vuelta a la teologa bblica III. El problema de la exgesis en teologa catlica 1. La teologa de la Contrarreforma 2. El renacimiento de la exgesis catlica 3. La encclica Divino afflante Spiritu IV. Los datos actuales del problema I. Datos teolgicos 1. Teologa de la inspiracin 2. Teologa de la Iglesia 3. Escritura y vida cristiana II. Datos culturales 1. El pensamiento cientfico 2. La funcin crtica del espritu 3. La reflexin sobre el sentido de la existencia CAPTULO SEXTO: EL SENTIDO DE LAS COSAS EN LA BIBLIA I. Planteamiento del problema I. La doctrina de los sentidos de la Escritura I. De la poca patrstica a santo Toms de Aquino II. De santo Toms de Aquino a nuestra poca II. Cul es el sentido de las cosas?

I. Valor y limites de la posicin tomista II. Sentido de las cosas y sentido de la historia II. Cristo en el centro de la historia I. La historia reveladora I. Significado del Verbo hecho carne 1. El problema de la relacin de Cristo con el tiempo . 2. Cristo en la juntura de los Testamentos II. La revelacin inscrita en los hechos II. El misterio revelado en Jesucristo I. De la historia de Cristo al misterio de Cristo 1. El misterio de Cristo-cabeza 2. El misterio de la existencia cristiana II. La reflexin cristiana sobre la vida de Cristo III. El sentido de las cosas antes de Cristo I. Los datos del problema I. El tiempo de las preparaciones II. El misterio de Cristo y el sentido de la historia II. La preparacin histrica de Cristo I. La herencia histrica de Adn II. La herencia histrica de Abraham y de David III. Cristo y el cumplimiento de los tiempos III. La pedagoga con miras a Cristo I. Situacin del hombre pecador 1. La ley y la revelacin del pecado 2. La revelacin del juicio de Dios II. Cristo, fin de la ley (Rom 10,4) 1. Cristo pone trmino a la pedagoga de la ley 2. Cristo lleva la ley a su cumplimiento IV. La prefiguracin de Cristo I La nocin de figura en el Nuevo Testamento II. El misterio de los orgenes y Cristo 1. El doble Adn 2. Originalidad de la concepcin bblica III. La experiencia histrica de Israel y Cristo 1. Planteamiento del problema 2. Examen de los datos escriturarios a) Antiguo Testamento b) Nuevo Testamento 3. Lugar de la tipologa en la revelacin IV. La vida cultual de Israel y Cristo 1. Datos del Antiguo Testamento 2. Datos del Nuevo Testamento V. Discernimiento y estudio sistemtico de las figuras 1. La prefiguracin y la crtica bblica

2. Homologa de las dos experiencias de fe 3. Los diversos puntos de aplicacin de la tipologa. IV. El sentido de las cosas despus de Cristo I. Cristo y el tiempo de la Iglesia I. El paso del Antiguo Testamento al Nuevo 1. Mutacin en la historia de la salvacin 2. Situacin de Mara en la historia de la salvacin. II. La Iglesia y el tiempo 1. La Iglesia en su condicin peregrinante 2. La Iglesia y la historia profana II. Sentido de las realidades eclesiales I. Las realidades significantes 1. La historia sacramentaria 2. La historia como acontecimiento a) Misin de la Iglesia b) Enfrentamiento de la Iglesia y del mundo II. El misterio significado 1. Sentido anaggico o escatolgico a) La experiencia cristiana y el misterio del cielo. b) La experiencia cristiana y el misterio del juicio final c) Valor y alcance de los smbolos en la escatologa cristiana 2. Aplicacin existencial o tropolgica V. Conclusin: Sentido de las cosas y sentido de los textos CAPTULO SPTIMO: LA HERMENUTICA BBLICA I. El sentido de los textos escriturarios 1. El problema teolgico del sentido de los textos 1. Planteamiento del problema II. Cuestiones de vocabulario II. Paso del sentido literal al sentido pleno 1. El sentido pleno en el Antiguo Testamento 1. Existencia del sentido pleno 2. El sentido pleno y la conciencia de los autores ins pirados 3. Bsqueda del sentido pleno II. El sentido pleno en el Nuevo Testamento

1. El desarrollo interno de la revelacin a. Los dos tiempos de la manifestacin de Cristc b. La experiencia de la Iglesia apostlica 2. La coherencia interna del misterio de la salvacir III. El sentido pleno y la interpretacin tradicional de 1 Escritura III. Problemas laterales 1. La pluralidad de los sentidos literales I. El sentido consecuente II. El sentido acomodaticio 1. La simple acomodacin verbal 2. La acomodacin fundada teolgicamente II. Metodologa del sentido literal L La condicin teolgica de la crtica bblica 1. Planteamientos defectuosos del problema II. Planteamiento correcto del problema 1. Situacin de la crtica 2. Condicin teolgica de la crtica II. Los aspectos del trabajo crtico 1. Crtica textual II. Crtica literaria 1. Crtica del lenguaje 2. Crtica de las formas literarias III. Crtica histrica 1. Origen histrico de los libros sagrados 2. Reconstitucin de la historia bblica IV. Crtica filosfica 1. Planteamiento del problema

2. Etapas de la crtica filosfica III. Puesto del trabajo crtico : 1. Crtica apologtica II. Crtica y teologa 1. Una propedutica histrica para el estudio de la teologa 2. Crtica y teologa bblica III. Crtica y pastoral III. Metodologa del sentido pleno 1. La bsqueda del sentido pleno 1. El sentido pleno en el Antiguo Testamento 1. Reglas fundadas en la relacin entre los dos Testamentos a. Profundizamiento de las formulaciones incoativas b. Recurso a la dialctica de las figuras bblicas. 2. Reglas fundadas en la complejidad del misterio de Cristo II. El sentido pleno en el Nuevo Testamento 1. Reglas fundamentales a. Reglas fundadas en el desarrollo histrico de la revelacin b. Reglas fundadas en la coherencia interna de la revelacin 2. Prctica de las reglas fundamentales

H. Uso del sentido pleno 1. El sentido pleno y la apologtica I. El sentido pleno y la teologa II. El sentido pleno y la pastoral Conclusin: Exgesis, teologa y pastoral

PRLOGO
El tratado De la Sagrada Escritura reviste una importancia particular. En cierto sentido domina toda la teologa, puesto que versa sobre los textos a partir de los cuales debe el telogo desarrollar sus reflexiones y le indica adems la manera de servirse de ellos. Pero tambin domina la exgesis bblica, puesto, que recuerda al exegeta lo que tienen de particular los textos que l mismo interpreta y las exigencias a que debe responder para no traicionar su misterioso contenido. Por estas razones, dicho tratado figura unas veces en los Manuales de teologa y otras en las Introducciones generales a la Sagrada Escritura. En el primer caso adopta ordinariamente un tenor ms terico, ms independiente de las cuestiones histricas y crticas que el telogo estima no ser de su incumbencia, suponiendo que no las tenga por secundarias. En el segundo caso, sin descuidar los problemas de fondo, el tratado tiende a desarrollar ms ampliamente lo que tiene valor prctico para la exgesis: mtodos de crtica textual o literaria, historia del canon de los libros sagrados, etc. Yo voy a situarme en el punto de vista de la teologa. Dejar por tanto de lado lo que concierne a la crtica bblica bajo sus aspectos tcnicos. Bajo este aspecto el tratado ser voluntariamente incompleto. Pero no por ello perder de vista las preocupaciones propias de la exgesis. En efecto, por una parte, todo telogo debe conocer sus resultados y hasta su prctica si quiere utilizar con conocimiento de causa la Escritura en el curso de sus trabajos: el sentido de los textos bblicos no puede definirse a priori; las sugerencias hechas por los telogos del pasado necesitan siempre ser contrastadas; en una palabra, se requiere un esfuerzo metdico para comprender en toda su profundidad la palabra de Dios contenida en la Escritura. Por otra parte, aun bajo los aspectos ms tcnicos, la exgesis pertenece con pleno derecho a la teologa desde el momento en que se la practica a la luz de la fe. En efecto, el esfuerzo de la inteligencia humana que se aplica a la palabra de Dios, siquiera sea para precisar detalles nfimos de la misma, no depende slo de las ciencias profanas aun cuando utilice sus servicios. Importa por tanto precisar en esta perspectiva el estatuto de la exgesis como tarea de la Iglesia, a fin de que pueda desenvolverse plenamente y producir todos sus frutos. Cuando asoma una fisura aparente entre la teologa y la exgesis, como ha sucedido alguna vez durante los ltimos cien aos a propsito de la crtica bblica, en modo alguno se debe a que haya entre ellas la menor antinomia. La responsabilidad incumbe, segn los casos, ya a los exegetas que comprenden mal el puesto que corresponde a su trabajo dentro de las funciones de la Iglesia, o que no sitan en su debido lugar

sus diversos elementos, ya a los telogos, a los que una formacin unilateral hace impermeables a un mtodo cuyo manejo prctico ignoran. A los primeros se les preguntar si es posible interpretar crticamente los textos de uno u otro Testamento sin preocuparse de las incidencias doctrinales de esta exgesis; a loes segundos, si es posible disertar tilmente sobre el sentido de los textos bblicos o sobre el problema de sus gneros literarios sin haberse percatado por s mismo de la manera como se plantean concretamente las cuestiones, y si se pueden utilizar correctamente los textos escriturarios sin haberlas planteado primero. As como la complejidad de los problemas hace hoy necesaria la especializacin de las funciones en la Iglesia, as tambin esta especializacin resulta perjudicial cuando conduce a un confinamiento en el que cada tcnico ignora la tcnica practicada por su vecino. El tratado De la Sagrada Escritura exige, por tanto, un vaivn constante entre las preocupaciones del exegeta y las del telogo, un recurso metdico a su doble experiencia. Pero exige adems otra cosa. En efecto, el exegeta y el telogo, aun trabajando de comn acuerdo, se exponen a desconectarse de la actividad pastoral de la Iglesia, al servicio de la cual trabajan tericamente. Ahora bien, la Sagrada Escritura, antes de ser asunto de los tcnicos de la exgesis y de los telogos de profesin, tiene primeramente su puesto en esta actividad pastoral, puesto que contiene o, mejor dicho, puesto que atestigua la palabra de Dios, expresin multiforme del evangelio nico que la Iglesia tiene la misin de anunciar a los hombres a travs de los siglos. Importa por tanto que una Introduccin teolgica al estudio de la Sagrada Escritura, aun preocupndose de tender un puente entre la exgesis y la teologa, conserve tambin su contacto vital con todos los aspectos de la pastoral en que la Escritura desempea un papel: liturgia, catequesis, apologtica... Pensando en todo esto he dado a mi libro el ttulo : La Biblia, palabra de Dios. La palabra de Dios es, en efecto, lo nico que tenemos que buscar en la Escritura, el nico misterio que encierra la Escritura bajo su revestimiento exterior de libro humano y que la hermenutica debe poner en claro para que los hombres vivan de l. Toda la primera parte, El misterio de la Escritura, tratar de analizar este misterio examinando sucesivamente sus aspectos esenciales : I. Cmo la palabra de Dios cristaliz finalmente en libros, sin perjuicio de su transmisin viva por la Iglesia? II. Qu carisma del Espritu Santo constituy a los autores sagrados en transmisores y fijadores de esta palabra? III. Qu consecuencias resultan de la inspiracin de los autores sagrados por lo que hace a los libros que ellos escribieron, particularmente respecto a su valor de verdad? IV. Cmo podemos reconocer actualmente la lista autntica de estos libros para distinguirlos de otros, excelentes si se quiere, pero que no son como ellos palabra de Dios? Las cuestiones tratadas en los captulos II, III y IV son de las ms clsicas. Pero ha parecido til situarlas gracias al captulo primero en un marco ms amplio que ponga en valor su verdadero relieve.

Despus de haber estudiado as la Sagrada Escritura en s misma, la segunda parte, La interpretacin de la Escritura, procurar mostrar cmo pueden los hombres penetrar hasta su sentido misterioso y adquirir de l una inteligencia correcta. Problema complejo, tan antiguo como la Escritura, regido en todo tiempo por principios inmutables, pero susceptible de soluciones prcticas flexibles y variadas. Este examen se har en tres etapas: V. La historia del problema constituir la mejor introduccin a su planteamiento actual. VI. Su formulacin clsica como doctrina de los sentidos de la Escritura, revalorizada en funcin de estos nuevos datos, conducir a examinar primero el sentido de las realidades bblicas en el conjunto de la revelacin. VII. Partiendo de aqu, se estudiar finalmente el problema del sentido de los textos inspirados y se esbozar una metodologa que trate de satisfacer a la vez las exigencias de la crtica, de la teologa y de la pastoral. Las cuestiones abordadas en esta segunda parte haban sido ya objeto de una exposicin parcial en mi anterior trabajo: Sentido cristiano del Antiguo Testamento 1. Aqu volveremos a tratarlas bajo un ngulo ms amplio, evitando en cuanto sea posible intiles repeticiones. Naturalmente, no me hago la ilusin de haber resuelto definitivamente todos los problemas que se han presentado en el camino, dado que gran nmero de ellos son todava objeto de discusiones entre los especialistas. En algunos, la abundancia misma de la bibliografa reciente habra resultado pronto un estorbo si me hubiera empeado en reproducirla exhaustivamente: pinsese slo en el problema de la hermenutica en el protestantismo contemporneo y en las interminables discusiones en torno a la obra de Bultmann. En tales casos me he limitado a jalonar un camino practicable en medio de un terreno sembrado de trampas sin tratar de discutirlo todo a fondo. Dos captulos del libro haban sido ya publicados antes en forma de artculos.: el captulo II dedicado a La inspiracin escriturstica, en RSR, 1963, y el captulo III, dedicado a los Libros sagrados., en NRT, 1963. Pero los estudios publicados desde entonces sobre las cuestiones all tratadas me han obligado a revisarlos para ponerlos al da. A quien reflexiona sobre los problemas que plantea a la Iglesia la evangelizacin del mundo moderno, la Sagrada Escritura no tarda en aparecer como el lugar geomtrica en que se encuentran necesariamente la razn y la fe, la apologtica y la liturgia, el esfuerzo teolgico y la contemplacin mstica. Nada tiene, pues, de extrao que durante siglos la unidad del pensamiento religioso se haya mantenido, en la Iglesia, gracias a la exgesis, en el marco prctico de los cuatro sentidos de la Escritura, como ha mostrado muy bien el padre H. de Lubac. Despus de un perodo de disgregacin, en el que las diversas disciplinas se conjugaban con dificultad no podemos esperar ver reconstruirse esta unidad en torno a una renovada exgesis bblica? En el umbral de una exposicin que no trata tanto de proponer soluciones originales o nuevas como de integrarse en la gran corriente de la teologa

ms tradicional, dispuesta a preferir ocasionalmente a una tradicin reciente y discutible otra ms profunda y ms verdadera, ste podra ser nuestro mejor deseo. Despus de la publicacin de este libro, el concilio Vaticano u ha promulgado su constitucin sobre la revelacin (Dei verbum), que expone la doctrina oficial de la Iglesia sobre la mayor parte de los puntos aqu tratados, sin decidir sobre algunos puntos difciles, objeto de controversia entre los telogos (por ejemplo, sobre la teora de las dos fuentes de la revelacin o sobre la inspiracin de la versin de los Setenta). A esta constitucin nos referiremos a su tiempo y en la medida que sea necesario. Una adaptacin total del libro a esta nueva situacin no habra modificado su contenido en ningn punto importante. Entretanto la bibliografa de los diversos captulos se ha enriquecido y habra sido til ponerla al da. Lamento no haberla podido hacer sino en contados casos, que he sealado en la nota con el empleo de corchetes [ ]. Pars, 28 de agosto de 1967

Captulo primero PALABRA DE DIOS Y SAGRADA ESCRITURA

El Antiguo Testamento, que fue conjuntamente historia de la salvacin, ley y promesa 1, slo subsiste para nosotros, despus de su consumacin por Cristo, bajo la forma concreta de los libros que en l vieron la luz. Lo mismo podemos decir del Nuevo Testamento, en cuanto fue cumplimiento del misterio de la salvacin por Cristo, e inauguracin del tiempo de la Iglesia por el ministerio de los apstoles. Sin embargo, la coleccin en que se han situado los libros de los dos Testamentos no es para nosotros el mero testimonio de algo ya pasado, como lo son las documentaciones que renen los historiadores para fundamentar sus estudios. Esto lo muestran con toda evidencia los ttulos que recibe en la teologa cristiana la Biblia, el Libro por excelencia. Son las letras sagradas (2 Tim 3, 15), las Sagradas Escrituras (Rom 1, 2), las Sagradas Escrituras debidas al Espritu Santo (I Clem 45, 2), o sencillamente la Escritura (Rom 4, 3; Sant 2, 8.23, etc.). En cuanto al contenido, son los orculos de Dios (Rom 3, 2), o sencillamente la palabra de Dios (Me 7, 13; Jn 10, 35, etc.). Ni siquiera es necesario nombrar a los autores humanos a quienes se
1. Sobre estos aspectos generales del Antiguo Testamento, cf. Sentido cristiano del AT, cap. iv-vi.

deben sus diferentes partes, para asentar su autoridad : el valor de lo que est escrito deriva de que en todas partes habla el mismo Dios y de que, ms all de los primeros destinatarios de cada libro, este mensaje venido de l concierne directamente a los hombres de todos los tiempos. Sera, no obstante, peligroso afirmar esta equivalencia fundamental entre palabra de Dios y Sagrada Escritura sin calibrar exactamente su alcance, pues tal equivalencia no se verifica en el mismo grado en los dos sentidos : la Sagrada Escritura es siempre palabra de Dios; pero significa esto que la palabra de Dios slo se nos hace accesible por la Sagrada Escritura y que el contenido de la palabra de Dios se reduce a las afirmaciones explcitas encerradas en aqulla? El problema no carece de importancia, puesto que pone sobre el tapete la manera como nosotros podemos tener acceso actualmente a la palabra de Dios. Para esclarecerlo examinaremos sucesivamente tres cuestiones: 1) La nocin de Palabra de Dios en sus relaciones con l pueblo de Dios. 2) Los canales de transmisin de la palabra de Dios en los dos Testamentos. 3) La recepcin y conservacin de la palabra de Dios en la Iglesia.

I. LA PALABRA DE DIOS Y EL PUEBLO DE DIOS

Nos enfrentamos aqu con una verdad muy general, que se hallar expuesta en detalle en todo tratado Del conocimiento de fe 2. Contentmonos con recordar lo que interesa para nuestro tema, a saber: 1. El papel de la palabra de Dios como medio de la revelacin. 2. El vnculo intrnseco que existe entre la palabra de Dios y el pueblo de Dios.
2. Y. CONGAR, La fe y la teologa, col. El misterio cristiano, Herder, Barcelona, en preparacin (p. 3-40 de la ed. francesa).

1. REVELACIN Y PALABRA DE DIOS 1. EL CONOCIMIENTO DE REVELACIN LOS MISTERIOS DIVINOS Y LA

Reducidos a nuestros recursos naturales, slo podramos conocer de Dios lo que es perceptible a travs de las criaturas en las que se refleja su ser 3. Bajo este respecto se nos ofrecen dos puntos de partida. Por un lado la experiencia del mundo y de los dems, donde lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son conocidos desde la creacin del mundo mediante las criaturas (Rom 1, 20). Por otra parte, la experiencia interior, en la que nuestra conciencia moral 4 nos muestra la ley divina inscrita en nuestro ser (Rom 2, 15), mientras que el dinamismo de nuestro yo 5 en bsqueda de absoluto aparece como el signo grabado en hueco de nuestra ordenacin a Dios (Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te, segn el dicho de san Agustn). Este esquema general no constituye, sin embargo, sino una visin terica del problema. Porque de hecho el lenguaje natural de Dios est expuesto a ser odo muy dbilmente por muchos hombres y hasta a ser literalmente pervertido 6, tan grande es la miseria espiritual de nuestra condicin nativa: Dios, aun siendo cognoscible, ser mal conocido, desconocido, desfigurado (Rom 1, 21-23). Para el gnero humano la redencin de la inteligencia es tan necesaria como la de la libertad. Pero todava hay ms. Independientemente de esta dificultad de alcanzar a Dios, el conoci3. Ibd., p. 9-12 (con bibliografa sobre la cuestin). Cf. las exposiciones ms detalladas de F. M. GExuYT, El misterio de Dios, col. El misterio cristiano, Herder, Barcelona 1968.

4. Es sabido el puesto que J. H. Newman asigna a la conciencia moral en el

conocimiento de Dios. Cf. El asentimiento religioso, cap. 5, i y cap. 10, 1, 1, Herder, Barcelona 1960.

5. El mejor anlisis de este dinamismo es sin duda el que est en la base de la tesis de
M. BLONDEL, L'action, 1893. Entre las exposiciones que se han ocupado de ella notemos B. ROMEYER, La philosophie religicuse de Maurice Blondel, Pars 1943, p. 43-110; Y. DE MoNTCHEUIL, Pages religieases de Maurice Blondel, Pars 1941.

6. Blondel habla aqu de la supersticin como sucedneo necesario de la religin en el

hombre que no ha hallado al verdadero Dios. Son conocidas las perversiones de los cultos antiguos y de sus mitologas. Las perversiones modernas adoptan ms bien la forma de humanismos ateos, en los que el barniz de atesmo recubre un culto supersticioso del hombre bajo una forma u otra (cf. H. DE LUBAC, Recherche de 1'Homme nouveau, Pars 1949, p. 15-92).

miento de su misterio ntimo sera para nosotros imposible para siempre, puesto que ni su lenguaje natural ni el ejercicio espontneo de nuestras facultades se sitan a este nivel. Aqu es donde interviene la revelacin 7. Por ella realiza Dios conjuntamente dos operaciones complementarias. En primer lugar descubre a los hombres el misterio profundo de su ser al mismo tiempo que los introduce en l dndoles participacin en el mismo por gracia in Christo Iesu. Al mismo tiempo remedia flaquezas de su naturaleza lesionada dndoles por gracia un conocimiento justo de lo que en principio sera accesible a sus facultades naturales, pero no lo es de hecho. Por esta accin medicinal de la gracia 8 el funcionamiento de la inteligencia humana en el orden del conocimiento religioso es, por decirlo as, normalizado; por la accin elevante de la gracia, la inteligencia se hace capaz de un nuevo modo de conocimiento, que implica una participacin en el conocimiento mismo de Dios. En cuanto a la revelacin del ser del hombre y del sentido de su existencia, es cosa que cae conjuntamente dentro de las dos esferas. As las dos acciones de la gracia que distinguimos aqu se hallan estrechamente imbricadas : en la elevacin y por la elevacin del hombre al conocimiento de fe se normaliza su conocimiento natural de Dios; en su acceso, y por su acceso, a la intimidad del Dios vivo aprende el hombre a descubrir su imagen integral en s mismo y en toda criatura. La revelacin, como lenguaje sobrenatural de Dios, asume as a su manera todos los datos de su lenguaje natural, no slo para iluminarlos donde los haba oscurecido la sombra del pecado, sino para integrarlos en este nuevo orden de cosas, en el que el hombre es introducido por un don gratuito 9. La revelacin aparece as
7. Y. CONGAR, op. Cit., p. 3-4 (con bibliografa). R. LATOURELLE, Thologie de la rvlatian, Brujas-Pars 1963. En VTB, art. Rvlation, col. 925-935. G. MORAN, What is Revelation f en Theological Studies, 1964, p. 217-231. 8. En el lenguaje escolstico, gratia sanan. Es curioso notar que este aspecto de la gracia medicinal est totalmente ausente de la exposicin de Cn. BAUntcARTNER, La gracia de Cristo, col. El misterio cristiano, Herder, Barcelona 1968. La separacin del problema de la fe y del problema de la vida moral en las discusiones teolgicas de los ltimos siglos explica seguramente esta ausencia. 9. Al hablar aqu de naturaleza y de sobrenatural dejamos de lado la discusin sobre el problema de la naturaleza pura. En concreto, la naturaleza del hombre ha estado siempre ordenada a lo sobrenatural. Se puede, sin embargo, distinguir legtimamente en la realidad de nuestro ser dos rdenes que no deben confundirse: nuestra participacin en la naturaleza de Dios es siempre don gratuito.

como un aspecto esencial del misterio de la salvacin que se despliega en la historia sagrada y que tiene por centro la cruz y la resurreccin de

Cristo. Y as como la historia sagrada no es un mero marco externo dentro del cual se desarrolla el misterio de la salvacin, sino que forma integralmente parte de l, as tambin est ligada a la revelacin en la forma ms estrecha, puesta que constituye su medio 10. En efecto, realizndose en el tiempo es como se revel la salvacin a los hombres. Los acontecimientos en que se cumple tienen dos caras : hechos de historia para quien los observa desde fuera, y a la vez actos del Dios vino. As pues, a partir de ellos se abre una perspectiva ilimitada sobre el ser ntimo del que los produce. Dios se deja atisbar a travs de sus intervenciones en el tiempo. Por esto mismo la historia sagrada en cuanto tal desempea una funcin reveladora que nada podra suplir.

II. PALABRA DE DIOS11 Sin embargo, nuestro anlisis ser incompleto en tanto no hagamos entrar en juego la palabra de Dios, verdadera mediadora de la revelacin. Pero importa mucho formarnos una idea justa de esta palabra. Una tradicin filosfica que tiene sus remotas races en Grecia nos llevara a no ver en ella ms que una realidad de orden inteligible: un mensaje, una enseanza, por la que Dios entra en contacto con el espritu del hombre 12. No es sta la concepcin bblica de la palabra. sta es en primer lugar una realidad dinmica, por la que Dios acta en el mundo, crea las cosas, suscita los acontecimientos: salida de la boca de Dios, no vuelve a l sin resultado, sin haber hecho lo que l quera y haber cumplido su misin (Is 55, 11). Reconocer en ciertos hechos de la historia humana los actos de Dibs ac abajo, es discernir en ellos el efecto de esta palabra operante, que realiza el designio de la creacin y el plan de la salvacin; es al mismo tiempo descubrir en ellos la expresin visible de un pensamiento soberano
10. R. LATOURELLE, Rvlation, histoire et incarnation, en Gregorianum, 1963, p. 225-262. 11. TWNT, art. Xtycs/ayoc, t. 4, p. 69-140. Volumen colectivo: La Parole de Dieu en JsusChrist, Cahiers de 1'actualit religieuse, 15, Tournai-Pars 1961 (con bibliografa ms detallada). VTB, art. Parole de Dieu, col. 750-758. 12. Sobre esta concepcin demasiado restringida, cf. J. DUPONT, criture et Tradition, NRT, 1963, p. 459 s, que da varios ejemplos de ella en telogos modernos.

el Antiguo Testamento lo dira mejor: de un consejo divino que dirigiendo el curso de las cosas se manifiesta concretamente en actos significativos. Los acontecimientos en cuestin, considerados bajo sus aspectos externos, son evidentemente accesibles a la percepcin natural de cualquier hombre. Pero no se puede decir lo mismo de su interioridad : en cuanto palabra de Dios en acto, estn cargados de una inteligibilidad religiosa que como tal no es accesible sino al conocimiento de fe. Entre los aspectos externos y este significado profundo que les da todo su valor, hay, por supuesto, una relacin intrnseca cuyas

modalidades habr que precisar. Pero desde ahora aparece ya una consecuencia importante: puesto que Dios revela su designio de salvacin y hasta su ntimo ser por medio de los acontecimientos de la historia sagrada, el contenido inteligible de estos acontecimientos encierra en forma virtual la totalidad de la revelacin. Sin embargo, para que este contenido inteligible se haga accesible a nuestro espritu debe explicitarse y concretarse en una palabra humana. As la realizacin del designio de salvacin incluye el envo de algn portavoz de Dios, cuyo mensaje descubra el sentido de los acontecimientos haciendo reconocer en ellos los actos de Dios. En su boca la palabra de Dios adopta la forma de lenguaje claro. No ya que su mensaje, traduccin necesariamente analtica de los misterios divinos, encierre la riqueza de stos en una formulacin conceptual que les d definicin adecuada. Estos misterios, ofrecidos por la palabra a la contemplacin humana, conservan en todo caso una riqueza inagotable. Pero, con todo, algunos de sus aspectos quedan positivamente descubiertos en forma ms o menos perfecta, y expresados en palabras que nos son accesibles. De esta manera entran en el campo de nuestro conocimiento intelectual. Los actos de Dios en el tiempo y el mensaje de sus portavoces aparecen as como realidades correlativas; por su mediacin conjunta nos alcanza la palabra reveladora. En cuanto a la economa de esta palabra, eco terreno del Verbo de Dios, que es su palabra increada 13, implica varias etapas sucesivas: el An13. Sobre esta presencia del Verbo de Dios en toda palabra divina dirigida a los hombres, cf. Sentido cristiano del AT, p. 143 ss (con bibliografa sucinta). L. t.HARLIER, Le Christ, Parole de Dieu, en La Parole de Dieu en Jsus-Christ, p. 121.139. L. M. DEWAILLY, Jsus-Christ, Parole de Dieu, col. Tmoins de Dieu, Pars 1945.

tiguo Testamento, en el que el Verbo hablaba por mediacin de los profetas (en el sentido ms amplio de esta palabra); el Nuevo Testamento, en el que asumi carne en la raza humana para manifestarse personalmente en la tierra llevando a cabo nuestra salvacin, y luego envi a sus apstoles a fin de anunciar su evangelio a todos los hombres.

II. LA PALABRA DE DIOS Y EL PUEBLO DE DIOS Nuestro enfoque de la palabra de Dios sera incompleto si en ltimo trmino no considerramos las condiciones concretas en que se comunica al gnero humano. Aunque fue pronunciada en provecho de todos los hombres, no pudo alcanzarlos a todos de golpe en el transcurso de su dispensacin histrica, que por lo dems no ha terminado, puesto que se contina en la evangelizacin del mundo. Dios, por una disposicin de su providencia, separ del resto del gnero humano a una comunidad particular de la que hizo su pueblo 14: en el Antiguo Testamento era Israel; en el Nuevo, la Iglesia, nuevo Israel

abierto a todas las naciones. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo, esta comunidad es la depositaria exclusiva de la palabra divina, a la que ella debe responder con su fe, de modo que a ningn hombre es posible tener acceso a la palabra sin participar en su vida 15. En efecto, en la historia de esta comunidad es donde la palabra, como principio operante, manifiesta su presencia eficaz a travs de los acontecimientos-signos; como mensaje proftica va dirigida en primer lugar a esta comunidad por medio de los profetas, luego del Verbo hecho carne, y finalmente de los apstoles sus enviados. O mejor dicho: esta palabra, por el mensaje que aporta y por los efectos que produce, crea la comunidad de la salvacin, que no existe fuera de ella. Esta palabra es el principio secreto de su vida; por ello la comunidad misma constituye, en medio del mundo pecador, el signo vivo de su presencia y de su accin.
14. TWNT, art, Ae6S, t. 4, p. 29-57. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 146 ss. 15. Esta frmula general deja de lado el caso particular de los hombres que, de buena fe, no tienen conocimiento de la palabra de Dios comunicada a su pueblo en los dos Testamentos. Por lo dems, estos hombres no carecen de vnculo con el pueblo de Dios, al que estn ordenados (cf. concilio Vaticano II, Constitucin Lumen gentium, n. 16).

Esta estrecha correlacin entre la palabra de Dios y el pueblo de Dios tiene naturalmente consecuencias sobre la manera como es dispensada la palabra a los hombres. Para serles accesible se proporciona por lo pronto a la comunidad limitada que la recibe en depsito. Asume formas y adopta un lenguaje que la enrazan profundamente en su cultura. Viene a insertarse en etapas precisas de su experiencia histrica: en cuanto acto de Dios, para conferir significado a los diversos. aspectos de esta experiencia; en cuanto mensaje, para revelar claramente este significado oculto. A cualquier nivel que se considere la revelacin divina, siempre habr que tener en cuenta esta relacin de la palabra con el pueblo a que va dirigida si se quieren comprender sus modos de expresin y de contenido.

II. LA PALABRA DE DIOS Y SUS CANALES DE TRANSMISIN El problema que se plantea ahora es el de saber por qu caminos el mensaje de Dios, notificado a los hombres por su palabra, se conserv en su pueblo y se transmiti hasta nosotros. Las analogas suministradas por la historia de las religiones y de las culturas muestran ya que hay dos canales posibles: el de la tradicin' y el de la Escritura 16. En las civilizaciones no escritas, las ideas religiosas y las prcticas culturales se transmiten exclusivamente por va de tradicin; bajo este nombre hay que entender no slo la comunicacin de las enseanzas transmitidas de la boca al odo, en forma exotrica (predicacin, etc.) o esotrica (iniciacin secreta), sino tambin la permanencia de una prctica religiosa (ritos, gestos, entredichos, etc...) que implica un cierto contenido

ideolgico y con frecuencia lo traduce en formularios apropiados. En las civilizaciones escritas, por el contrario, hay casos en que la actividad o la enseanza de un fundador, recogidos muy pronto en un libro sagrado, rigen todo el desarrollo ulterior de la tradicin religiosa; el mejor ejemplo nos lo da el Islam, en el que la tradicin desempea un papel muy restringido al lado del Corn. Entre estas dos formas extremas existen mu16. J. LEIPOLDT - S. MORENZ, Heilige Schriften, Leipzig 1953.

chas formas intermedias. La mayora de las veces, la tradicin, aun transmitindose en forma viva por mil medios, tiende a cristalizarse en escritos destinados a servirle de norma. El papel de stos es tanto mayor cuanto ms pretende la religin en cuestin vincularse con la revelacin o la iluminacin recibida por un fundador, real o legendario, que represente frente a los otros hombres el papel de mediador o de iniciador. Podemos mencionar aqu el caso del budismo 17, en el que toda enseanza fundamental 'se busca en la tradicin original (snscrito gama), idntica al Canon escrito (en pli Nttkya) de la escuela de los antiguos (Theravda, o Knayna). Nada tiene, pues, de extrao que encontremos tambin este problema Escritura-Tradicin en la revelacin judeocristiana. En ninguna etapa se presenta sta como una religin del libro en el sentido estricto del trmino. Aqu parece siempre la Escritura 18 en conexin con una cierta tradicin, por la razn misma del marco en que se recibe y transmite la revelacin: el pueblo de Dios. Por consiguiente, ser importante precisar su situacin respectiva, en su comn relacin con la palabra de Dios. Para hacerlo, distinguiremos dos etapas: la que atravesando todo el Antiguo Testamento culmina en Cristo, y la que partiendo de Cristo alcanza a la Iglesia por los apstoles.

I. DE LOS PROFETAS A CRISTO19 I. TRADICIN Y ESCRITURA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 1. De la tradicin a la Escritura En los orgenes de la religin de Israel y en cada etapa de su desarrollo hay siempre un mensaje transmitido por un enviado divino, ligado a una experiencia vivida del pueblo mismo de Dios. As, al constituirse Israel en las estepas del Sina, hallamos el mensaje
17. W. RAHULA, L'enseignement du Bouddha d'aprs les textes les plus anciens, Pars 1961 (con la presentacin del libro por el P. DEMIVILLE, p. 10). 18. TWNT, art. Ppdopo, etc., t. I, p. 742-773; art. B(p),oS, ibd., p. 613-620. VTB, art. criture, col. 241-244; Livre, col. 538-540.

19. P. AUVRAY, criture et tradition dans la communaut d'Isral, BVC, n.' 12 (1955), p. 19-34. [Para el conjunto de la cuestin, vase nuestro artculo La tradicin, fuente y medio vital de la Escritura, en Concilium 20 (1966) p. 359-383.]

de Moiss vinculado a la experiencia del xodo. Ahora bien, el primer modo de conservacin de estos dos elementos no es la Escritura; es la continuidad de una prctica comunitaria, en la que los gestos y los ritos tradicionales van acompaados de formularios que los explican. El ejemplo tipo lo proporciona aqu la celebracin de la pascua 20, cuyo rito contiene un recuerdo de las altas gestas divinas que conmemora (x 12, 25-27). Sera til analizar aqu en detalle todos los aspectos de esta tradicin viva 21, que concierne tanto a las creencias y sabidura de la vida como a las costumbres y a los ritos, y poner de relieve todas las tcnicas de transmisin que utiliza; as se vera cmo abarca toda la vida de la comunidad de Israel. Sin embargo, para responder a las necesidades prcticas de esta comunidad, algunos de sus elementos acaban siempre por cristalizarse en forma escrita. El texto que entonces se produce no fija tanto la palabra de Dios en su tenor original como bajo la forma con que la ha revestido la tradicin que la recibi, se nutri de ella, la conserv fielmente y por ltimo desarroll algunas de sus virtualidades. Como ejemplo tipo podemos tomar aqu el Declogo 22, norma escrita de la moral, que la tradicin de Israel enlaza con el testimonio de Moiss y con la conclusin de la alianza sinatica, pero en la que la crtica literaria descubre desarrollos posteriores 23. Es cierto que en otros casos el texto escrito puede relacionarse mucho ms de cerca con el testimonio del enviado divino hasta captarlo en su fuente; as, por ejemplo, cuando un profeta pone por escrito sus propios orculos o los dicta a un secretario. Pero aun entonces este
20. En cuanto a los detalles, cf. H. HAAG, art. P@que, DBS, t. 6, col. 1120-49. J. DE DAUT, La nuit pascale, Roma 1963. 21. En J. J. vox ALLMEN, Vocabulaire biblique, P. H. MENOVD, art. Traditian, p. 293, escribe: La palabra y la idea son desconocidas por el Antiguo Testamento. Esta apreciacin depende probablemente de TWNT, art. Hapa88wt/naph800tq, 7. 2, p. 172175. Comprese VTB, art. Tradition, col. 1064-67. El estudio positivo de la tradicin en el A. T. debe mucho a los exegetas escandinavos, desde J. PEDERSEN, Israel, Its Life and Culture, Londres-Copenhague 1926-1940. Pero este estudio se restringe con demasiada frecuencia al nico problema de la transmisin de los textos; cf. J. VAN DER PLOEG, Le rle de la Tradition orale du texte de l'Ancien Testament, RB, 1947, p. 5-41. Cf. los breves estudios de E. NIELSEN, Oral Tradition, Londres 1954; B. S. CHILDS, Memory and Tradition in Israel, Londres 1962. 22. Bibliografa en J. J. STAMM, Le Dcalogue a la lumire des recherches contemporaines, Cahiers thologiques, 43, Neuchtel-Pars 1959; cf. Theologische Rundschau, 1961, p. 189, 239, 281-305. 23. H. GRAF REVENTLOW, Gebot und Predigt im Dekelog, Gtersloh 1952, criticado por H. LouFINx, Zur Dekalogfassung von Dt 5, BZ, 1965, p. 17-32.

testimonio, proclamado de viva voz y fijado luego en un libro, no

constituye nunca una realidad desligada de la tradicin que lo rodea. Heredero de la que le precede, viene a ser un elemento constitutivo de la misma; la que le sigue se asimila su aportacin y de rechazo reacciona sobre su interpretacin. 2. Interdependencia de la tradicin y de la Escritura Se echa de ver cun falso sera estudiar la Escritura independientemente de la tradicin en que se sita. Ambas conservan el recuerdo de los actos de Dios en la historia y el mensaje de sus enviados. As se ve dibujarse entre ellas un juego constante de interdependencias. Por una parte, la tradicin viva no conserva el mensaje sino adaptndolo a las circunstancias cambiantes o desarrollando sus virtualidades a fin de que contine desempeando su papel normativo en la fe y en la vida del pueblo de Dios. Por otra parte, el mensaje mismo o la tradicin nacida de l tienden a fijarse en forma escrita para que su conservacin est ms al abrigo de los accidentes de la transmisin oral o prctica. La Escritura nacida en estas circunstancias sirve luego de piedra de toque para la tradicin viva, a fin de permitirle verificar su propia fidelidad a la palabra de Dios; en cambio, la Escritura misma no se conserva sino con el apoyo de una interpretacin tradicional que proporciona su inteligencia a sus lectores, explicando el contenido de los antiguos textos para mostrar su valor de actualidad. A todo lo largo del Antiguo Testamento, el desarrollo de la revelacin es as el fruto de un proceso complejo, en el que intervienen por una parte los profetas, depositarios personales de un mensaje original, y por otra parte los rganos institucionales de la tradicin viva: sacerdotes encargados del derecho y del culto, cantores consagrados al lirismo sacro, escribas especializados en la enseanza sapiencial. El corpus de las Escrituras se acrecienta de siglo en siglo; sin embargo, nunca reemplaza a la tradicin multiforme, que recibe de l una norma fija, pero que tiene el encargo de interpretarlo y actualizarlo. De esta manera la palabra de Dios se conserva conjuntamente en los libros sagrados y en la tradicin que vive de ellos. Los libros desempean aqu un papel irreemplazable; sin embargo, no fijan necesariamente todos sus valores de una manera explcita. Un simple ejemplo: el sentido de pentecosts 24 como memorial de la alianza sinatica no est atestiguado en ninguno de los escritos cannicos del Antiguo Testamento; pero este elemento importante de la tradicin juda tarda no dejara por ello de desempear un papel en la revelacin, puesto que vuelve a hallarse en el trasfondo del pentecosts cristiano (Act 2). Por tanto, si en el Antiguo Testamento .se quiere hallar la palabra de Dios en su totalidad, no hay que separar la Escritura de la tradicin viva en que est enraizada, donde se conserva, y que se contina sin interrupcin hasta el Nuevo Testamento. Pero al mismo tiempo debemos

notar que en la poca de Cristo esta tradicin no est fijada en todos sus puntos: tiene cuestiones disputadas, se ramifica en corrientes varias 25, no est unificada su comprensin de los textos escriturarios. Todo sucede como si a las mltiples palabras de Dios aportadas por los profetas repetidas veces y de muchas maneras (Heb 1, 1) faltara todava un principio absoluto de unidad, un criterio absoluto de interpretacin. II. CRISTO, PALABRA DE DIOS 26 Este principio de unidad y este criterio de interpretacin es aportado por Cristo. ste no es solamente un depositario de la palabra, entre otros muchos; no expresa solamente un mensaje parcial, en el que los misterios de Dios y de la salvacin slo se revelaran imperfectamente. l es la Palabra en persona, presente en su totalidad en un hombre que la expresa plenamente. Cierto que en alguna manera la humanidad de Jess constituye tambin un velo bajo el que la gloria divina se oculta a los ojos humanos: pero al mismo tiempo que velo, esta humanidad es un signo, a travs del cual se puede percibir autnticamente esta gloria 27.
24. TWNT, art. Hevrrxoas), t. 6, p. 45-49. G. F. MOORE, Judaism in the First Gen. turies of the Christian Era, t. 2, p. 48. K. HRUBY, Shabu't ou la Pentecte, OS, 1963, p. 395-412. R. LE DAUT, Pentecte et tradstion juive, en Fte de la Pentecte, Assembles du Seigneur, 51, p. 22-38. 25. Es un anacronismo hacer remontar al tiempo de Cristo la concepcin de una ortodoxia juda que no se impuso hasta despus del 70, cuando la corriente farisea tom en su mano los destinos de la comunidad en peligro (cf. D. S. RussELL, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Londres 1964, p. 20-23). Las tentativas hechas en nuestros das para hacer depender a Jess y el cristianismo primitivo, ya del farisesmo, ya del esenismo, dejan de lado lo que constituye su verdadera originalidad. 26. Cf. la bibliografa supra, p. 34, nota 13. 27. R. THIBAULT, Le sens de l'Homme-Dieu, Bruselas-Pars 1942.

1. Los dos aspectos de la palabra de Dios Aqu, como en el Antiguo Testamento, la palabra de Dios se hace todava perceptible bajo dos formas conjuntas: la de actos significativos que se integran en el desarrollo de la historia, y la de palabras humanas que explicitan el sentido de los actos. Pero entre los acontecimientos-signos, en los que la fe de Israel reconoca los actos de Dios, y los actos realizados por el Verbo encarnado, hay una diferencia considerable. Dios no interviene en ellos nicamente por el poder soberano que dirige el juego de las causas segundas subordinndolas a la realizacin de un designio trascendente, de modo que ste sea a la vez cumplido y significado por ellas. Ahora el Verbo de Dios ha entrado en persona en el juego mismo de las causas segundas; se ha hecho directamente

accesible a los hombres. As los hechos y gestos de Jesucristo, sus actitudes sociales, sus experiencias de hombre que culminan en el drama final de su muerte y de su trnsito de este mundo al Padre, significan en forma absoluta el misterio del Dios vivo, tanto en sus relaciones con el gnero humano, al que viene a salvar, como en su inexpresable intimidad. Naturalmente, el sentido de estos gestos y de estos acontecimientos, en cuanto son actos de Dios, no aparece por s mismo a los ojos de todos. Para ello es preciso que Dios lo descubra. Tal es precisamente el papel de las palabras de Jess, que no traducen una enseanza intemporal, sino que manifiestan el rico contenido de una revelacin por los hechos. Ahora bien, estos gestos y estas palabras del Verbo hecho carne obedecen tambin a las exigencias de nuestra temporalidad 26. Se insertan, cada uno a su hora, en una pedagoga que se va desarrollando. La relacin concreta de Cristo con la comunidad en que naci conoce as fases sucesivas. Mientras que los que creen en l progresan en su intimidad y en la inteligencia de su misterio, los responsables de su pueblo se encastillan en una negativa que prepara, sin que ellos se hagan cargo, el sacrificio final. Jess adapta a esta situacin su dispensacin de la palabra divina. Finalmente, sta no ser entregada en su totalidad sino cuando se haya cumplido por la cruz y la resurreccin el misterio de la salud 29. Entonces todos los gestos
28. J. Mouxoux, Le mystre du temps, Pars 1962, p. 79-167 (trad. cast.: El misterio del tiempo, Estela, Barcelona 1966), 29. X. LOx-DuFOUR, Les vangiles et 1'histoire de Jsus, Pars 1963, p. 451 ss.

anteriores, todas las palabras pronunciadas en el transcurso del ministerio, adquirirn su alcance pleno: gracias a su contacto con Cristo glorificado, percibirn los apstoles su significado definitivo, parcialmente oculto a sus ojos hasta esta hora suprema. 2. Carcter normativo de Cristo, Palabra de Dios Cristo, expresando as en forma total la palabra de Dios, da cumplimiento 30 a la revelacin preparatoria que le haba precedido. Ya se trate de los actos de Dios ocurridos en la historia de su pueblo, o de los mensajes distribuidos por los profetas en el transcurso del tiempo; ya se trate de la tradicin viva nacida de la palabra divina y desarrollada a partir de ella, o de las Escrituras que haban fijado algunos de sus elementos: todo adquiere ahora su sentido completo, en funcin del misterio de la salvacin que Cristo consuma y de la revelacin que aporta en plenitud. Los actos pasados de Dios se limitaban a prepararlo y prefigurarlo; las palabras profticas no hablaban sino de l, esbozando diversamente sus rasgos; la ley misma era una pedagoga que preparaba los corazones para oir su evangelio. En l aparecen, pues, a la vez, la convergencia y

el verdadero alcance de los actos y palabras anteriores de Dios. l proporciona la nica norma que permite entender correctamente la historia sagrada pasada, la ley de Israel, las promesas profticas. Esta norma absoluta reemplaza a la de la tradicin viva cuyos representantes eran hasta entonces los doctores judos 31. No ya que Jess se oponga en todos los puntos a los datos de la tradicin; pero slo l proporciona el criterio decisivo para discernir lo que hay que mantener de ella y lo que se debe abandonar (o, mejor dicho, perfeccionar). En medio de una comunidad a la que esta tradicin liga de todas las maneras, l obra con autoridad y ensea con autoridad (Mc 1, 22). As l ser en adelante el funda30. TWNT, art. IIX11p6w (para una visin completa de la nocin de cumplimiento, realizacin o consumacin hay que aguardar los artculos 'reao y Te?.eto ), t. 6, p. 285-296. Sobre Teaetul v. C. Sricq, pitre aux Hbreux, t. 2, p. 214-225. 31. LENGSFELD, Ueberlieferung, Tradition und Schrift in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart, Paderborn 1960; trad. fr. Tradition, criture et glise dans le dialogue oecumnique, Pars 1964 (citaremos el libro segn esta traduccin).

mento nico de la fe; la Escritura y la tradicin de antao, cada una en su plano, slo debern tomarse en cuenta por cuanto daban testimonio de l o tendan hacia l. En l se realiza lo que Orgenes llam la mutacin de las Escrituras 32.

II. DE CRISTO A LOS APSTOLES I. LA TRADICIN APOSTLICA 33 1. Tradicin apostlica y evangelio Cristo no escribi nada. Durante su vida terrena obr, habl, comparti la condicin de los hombres hasta el sufrimiento y la muerte. Un nmero relativamente elevado de judos entr en relacin con l; de esta manera en las dcadas siguientes pudo nacer una tradicin humana, en la que se conservaba el recuerdo de sus palabras, de sus actos, de su muerte, etc. Dicha tradicin humana no bastara, sin embargo, para constituir la tradicin evanglica. sta se vincula al ministerio de los hombres llamados por Jess al apostolado 34 y constituidos por l testigos de su resurreccin (Act 1, 8.21-22). Le es por tanto esencial un contacto inmediato con Cristo resucitado. Pero aun entre aquellos mismos que gozaron de este privilegio (bastante numerosos segn 1 Cor 15, 6), que por consiguiente podran referir los gestos y las palabras de Jess desde el bautismo de Juan hasta el da en que fue tomado (de entre nosotros) (Act 1, 21-22), a los que
32. In Iohannem, 1, 7; cf. Sentido cristiano del AT, p. 406. 33. El problema de la tradicin ha sido objeto de numerosos estudios durante los diez

ltimos aos. Se hallar una orientacin general en H. HoLSTEIN, La tradition dans l'glise, Pars 1960. M. J. CONGAR, La Tradition et les traditions, I. Essai Historique; u. Essai Thologique, Pars 1960-1963; La tradition et la vie de 1'glise, col. Je sais, je croisa, Pars 1963. J. R. GEISELMNN, La tradition, en 'Questions thologiques aujourd'huiz, t. I, BrujasPars 1964, p. 95-148. Desde el punto de vista de la teologa protestante, v. el art. Tradition, RGG,, t. 6, col. 966.984. Citaremos repetidas veces artculos contenidos en el volumen colectivo: De Scripture et Traditione, Pontificia Academia Mariana Internationalis, Roma 1963 (amplia bibliografa de la cuestin en las pp. 85-112). 34. Sobre el apostolado y el ttulo de apstol, cf. J. DUPONT, Le nona d'aptres a-t- t donn aux Douse par Jsusl OS, 1956, p. 267-290, 425-444. L. CERFAUX, Pour 1'histoire du titre Apostolos dans le Nouveau Testament, RSR, 1960, p. 76-92 (= Recueil L. Cerfaux, t. 3, p. 185.200). P. LENGSFELD, op. Cit., p. 38, acepta los criterios del apostolado propuestos por K. H. Rengstorf, en TWNT, t. 1, p. 431 ss.

interrogar san Lucas para informarse de todo desde los orgenes (c 1, 3), no todos recibieron una misin propiamente apostlica. sta es esencialmente asunto de los doce, gracias a los cuales la Iglesia primitiva aparece como un organismo slidamente estructurado (Act 1, 13.21-26; 2, 14; 5, 9). Pablo, en cambio, llamado directamente por Cristo resucitado sin haberle conocido durante su vida terrena, es por este ttulo apstol (Gl 1, 2.12; Rom 1, 4's) y ministro del evangelio al igual que los doce. Para este grupo apostlico, solidariamente responsable del testimonio evanglico, Jess no es objeto de libre especulacin, sino el punto de partida de una santa tradicin 35 que est encargado de dar a conocer al mundo. Si bien no escribi nada, quedan de l dos cosas: sus palabras, retenidas bajo una forma ms o menos literal, asimiladas y convertidas en principio y regla de la fe; el recuerdo de sus actos, conservados con ms o menos detalle, comprendidos en la perspectiva de su misterio total como revelaciones visibles de aquel que obra actualmente en su Iglesia en calidad de Seor. Todo esto constituye el evangelio 36, y ste forma todo el contenido real de la tradicin apostlica', norma permanente de la fe de la Iglesia y de su vida prctica. Naturalmente, esta tradicin es, por esencia, multiforme 38. Se adapta a todos los aspectos de la vida eclesial: proclamacin del evangelio para conducir a los hombres a la fe, instruccin espiritual de los bautizados, liturgia bajo todas sus formas (desde las reuniones de oracin imitadas de la sinagoga hasta los ritos propiamente cris35. X. LON-DUFOUR, Les vangiles et l'histoire de Jsus, p. 291 ss. 36. RL. J. CONGAR, La Tradition et les traditions, 11. Essai thologique, p. 47-53, se fija en esta palabra evangelio (siguiendo al concilio de Trento), para definir el depsito de la fe. Igualmente J. Duroxr, criture et Tradition, NRT, 1963, p. 344 ss. 37. Sobre esta tradicin apostlica se carga el acento en el libro de H. HOLSTEIN, p. 169 ss. Cf. tambin J. R. GEISELMANN, en Questions thologiques aujourd'hui, p. 113-136; R. BANDAS, Biblia et Traditio iuxta Scripturam, en De Scriptura et Traditione, p. 171-180; P. LENGSFELD, Tradition, criture et glise, p. 37-72. 38. P. LENGSFELD, op. Cit., p. 41-44, 54-72, analiza estas diversas formas de la pardosis apostlica. Pero acaba por subrayar (p. 65-72) que no consiste nicamente en una

transmisin de palabra (tradicin verbal); implica la transmisin de una res (tradicin real), que no es otra cosa que el don mismo del Espritu Santo y de la gracia. La tradicin verbal no hace sino enunciar (en forma siempre ms o menos inadecuada) el contenido de la tradicin real, significado por el obrar de la Iglesia. En este mismo sentido hablamos aqu de la prctica de la Iglesia, que perpetundose encierra siempre un contenido de pensamiento (tradicin verbal implicada en la tradicin real). El hecho comienza ya al nivel de la tradicin apostlica.

tianos, como la fraccin del pan), apologtica, organizacin jurdica rudimentaria de las comunidades, estructura jerarquizada del ministerio, etc. Al lado de las formulaciones detalladas de la fe hay una prctica compleja que incluye todo un contenido de pensamiento. Por supuesto, actos y palabras de Jess desempean aqu un papel determinante, puesto que forman su misma fuente, pero estn explicados y comentados para que aparezca su valor prctico en la vida actual de la Iglesia. En cuanto' a las antiguas Escrituras y a la tradicin juda que hasta entonces enunciaba su sentido, son miradas ahora con nuevos ojos, en la perspectiva exclusiva del evangelio y para dar testimonio de Cristo. Por esta razn, si bien las Escrituras se conservan ntegramente debido a su carcter sagrado, en cambio la tradicin es objeto de una rigurosa seleccin 39; y en todo caso la interpretacin dada al legado' recibido del judasmo manifiesta su profunda mutacin, a la luz de la novedad evanglica. 2. Diversidad y desarrollo de la tradicin apostlica La tradicin apostlica se diversifica segn la calidad de los que la transmiten. Por ejemplo, Pedro no hace revivir la persona de Cristo de la misma manera que Juan, como lo da a entender una comparacin entre el Evangelio de Marcos (Memorias de Pedro, segn san Justino) 40 y el cuarto evangelio. En cuanto a Pablo, por lo que se refiere a todo el tiempo de la vida terrena de Jess y hasta sus apariciones despus de resucitado, no puede sino remitirse a la tradicin 41 que l mismo recibi, como reconoce explcitamente (1 Cor 11, 23; 15, 3);
39. La distincin operada por los doctores judos, entre halaka y haggada, tiene aqu importancia real. La oposicin de Jess a la tradicin de los antiguos (Mc 7, 5) se aplica esencialmente a la halaka rabnica. La teologa cristiana primitiva se mostr mucho ms acogedora con la haggada, que le suministr elementos positivos y formulaciones. 40. San JUSTINO, Dilogo can Trifn, 106, 3 (la alusin a Mc 3, 16 s. es atribuida a las Memorias de Pedro). 41. L. CERFAUX, La Tradition selon saint Paul, en Recueil..., t. 2, p. 253-264; Les deux points de dpart de la tradition chrtienne, ibid., p. 265.282. B. RIGAUx, De traditione apud. S. Paulum, en De Scriptura et Traditione, p. 137-169 (con bibliografa). Habra que formular reservas en cuanto a la exposicin de K. WEGENART, Das Verstiindnis der Tradition bei Paulus und Deuteropaulinen, Neukirchen 1962. En los pasajes aqu citados recurre Pablo al vocabulario especfico de la tradicin rabnica. Hay, pues, que tomar en consideracin las tcnicas de sta para comprender la formacin de la tradicin apostlica, cuando sta versa sobre palabras de Jess o sobre relatos (cf. B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism asid Early Christianity, Upsala 1961; MORTON SMITIs, A Comparison of Early Christian and Early Rabbinic Tradition, JBL, 1963, p. 169-176).

pero esto no le impide construir sobre esta base un evangelio particularmente original. Ahora bien, el mismo Pablo es profundamente consciente de la unidad absoluta del evangelio (2 Cor 11, 4; Gl 1, 6-9). Slo que esta unidad debe comprenderse correctamente: la unanimidad de los testigos, su participacin en la misma fe, su acuerdo en la inteligencia del misterio de Jess, no significan su uniformidad. La revelacin divina, dada en totalidad en Cristo, halla ahora su formulacin adecuada en esta enseanza diversificada, que saca a la luz su contenido bajo la direccin del Espritu Santo 42. Para tener la plenitud del testimonio hay, por tanto, que recoger lo que dicen todos los testigos, puesto que se completan unos a otros, y la variedad de sus puntos de vista constituye la riqueza del evangelio, cuyos servidores son. De la misma manera, la tradicin que ellos representan no debe concebirse como una realidad esttica, cristalizada desde el primer da en un sistema teolgico completo y definitivo. Por el contrario, esta tradicin progresa con el tiempo, a medida que la Iglesia apostlica afronta problemas inditos o enriquece su lenguaje para anunciar el evangelio en nuevos ambientes. El paso del ambiente judo al ambiente pagano, la crisis judaizante, el contacto con la cultura alejandrina (Act 18, 24 y carta a los Hebreos), el progresivo endurecimiento del judasmo que acabar por excluir a los cristianos de su seno, la necesidad de defender el autntico evangelio contra las herejas nacientes, etc., son otras tantas experiencias decisivas que contribuyen a enriquecer la tradicin apostlica. Es cierto que los apstales propiamente dichos (los doce y Pablo) no son los nicos artfices del trabajo que de esta manera se lleva a cabo: todos los que tienen en la Iglesia alguna responsabilidad prctica participan en ello segn su categora. Sin embargo, el testimonio y la autoridad de los apstoles siguen siendo la norma suprema y hasta exclusiva. En cuanto es posible ,se recurre directamente a ellos, puesto que vigilan y dirigen la vida de las iglesias; las iniciativas de los ministros locales, una vez aprobadas por ellos, se ven incorporadas a la tradicin apostlica: el caso de la evangelizacin de los paganos en Antioqua ofrece un
42. A. FEUILLET, De munere doctrinan a Paradito in Ecclesia expleto iuxta evangelium sancti lohannis, en De Scriptura et traditione, p. 115-136.

buen ejemplo de esto (Act 11, 20-24), y ms todava el esclarecimiento del problema planteado por la comunidad de mesa entre circuncisos e incircuncisos (Gl 2, 1-10; Act 15, 1-29). Sin embargo, en no pocos casos la manera como se ejerce esta autoridad colegial 43, en materia doctrinal o disciplinaria, es cosa que prcticamente se nos escapa. Pudo tratarse de un simple acuerdo tcito (el mismo que actualmente permite que la costumbre prevalezca por prescripcin contra el derecho escrito), o incluso de una conformidad general sin aprobacin formal; slo bajo estas formas simples se puede comprender la apostolicidad de ciertos escritos neotestamentarios.

II. LAS ESCRITURAS APOSTLICAS La tradicin apostlica tiende, en efecto, a fijarse en textos: esquemas generales, ampliados segn las necesidades en la predicacin y en la liturgia, o formularios precisos, cuyos vestigios se hallan ya en las cartas de san Pablo (1 Cor 11, 23-26; 15, 2 ss). No es ste el lugar de examinar este punto en detalle 44. Retengamos de ello que una literatura funcional 45 va viendo la luz en las iglesias en plena poca apostlica. sta tiene evidentemente por centro lo que en primer lugar constituye el evangelio o, en otros trminos, la puesta en forma de las palabras de Jess, utilizadas segn las necesidades de las comunidades, y la de los recuerdos relativos a Jess, que sirven de alimento a la fe cristiana permitindole contemplar a su Seor 46. En torno al evangelio. as definido en sus lmites ms estrictos se ven proliferar otros textos, ms directamente determinados por las necesidades cotidianas de la vida eclesistica. En este mareo ven la luz los libros del Nuevo Testamento. Algunos se vinculan inmediatamente a un apstol, como las cartas de san Pablo. En cuanto a otros, un discpulo recoge el testimonio apostlico, como lo hace Marcos con el Evangelio de Pedro 47. Por lo dems, es claramente perceptible la
43. Sobre esta solidaridad en la responsabilidad apostlica, cf. J. CoLSON, L'piscopat catholique, Collgialit et primaut dans les trois premiers sicles de l'glise, col. aUnam sanctam, Pars 1963, p. 15-29. Concilio Vaticano u, Constitucin dogmtica Lumen gentium, n. 19. 44. P. LENGSFELD, Tradition, criture et glise, p. 55-62. 45. Ms adelante desarrollaremos este punto (infra, p. 118). 46. X. LON-DUFOUR, op. Cit., p. 256.280. 47. Sobre las relaciones de Marcos con el Evangelio de Pedro, cf. M. J. LAGRANGE, vangile selon saint Marc, p. xvi-xxxlt; L. VAGANAY, Le problme synoptique, Tournai-Pars 1954, p. 152 ss. De las dos tradiciones de Clemente de Alejandra y de Ireneo, hay que preferir seguramente la segunda, que sita la edicin del evangelio despus de la muerte de san Pedro.

colaboracin de redactores pertenecientes al contorno de los apstoles como la de Silas en la primera de Pedro (1 Pe 5, 12). Hay finalmente casos en que un autor obra bajo su propia responsabilidad, poniendo la marca de su personalidad o de su teologa en la presentacin del evangelio o en su reflexin sobre la vida cristiana; as, por ejemplo, en el caso de Lucas o en el de la carta a los Hebreos, sin hablar de un escrito seudnimo, como la segunda de Pedro 48. Esto es secundario, puesto que todas estas obras tienen un punto comn: enraizadas en el medio en que los apstoles ejercen su autoridad normativa, o por lo menos en la vida de las Iglesias dominada an directamente por la tradicin apostlica, no tienen otra finalidad que la de fijar esta misma tradicin 49, si es preciso para defenderla contra los doctores herticos que la desvan

de su propio sentido, (caso de 2 Pe 3, 16). Hay que notar, sin embargo, que slo son su cristalizacin ocasional y por tanto necesariamente parcial. No existe ninguna coleccin completa de los hechos y dichos de Jess, ningn evangelio que rena en este punto la totalidad de los testimonios (cf. Jn 20, 30; 21, 25); ninguna exposicin sistemtica de la fe, ningn tratado general de teologa, ni siquiera en la ptica particular de un solo apstol o de un solo doctor; ninguna coleccin litrgica y sacramentaria, que reproduzca ntegramente los textos empleados en una sola iglesia y ofrezca un cuadro global de su vida cultual, ninguna coleccin jurdica, ninguna sntesis especulativa sobre la estructura de la Iglesia y del ministerio... Todas estas realidades existan muy concretamente en la vida de las comunidades, y nos seria muy til conocerlas a travs de testimonios directos; pero debemos resignarnos a nuestras ignorancias, que la Formgeschichte de los escritos apostlicos slo colma en puntos mnimos 50. Hay que tomar evidentemente en consideracin
48. Sobre el problema de autenticidad planteado por este libro, cf. infra, p. 66, nota 4. 49. P. LENGSFELD, op. Cit., p. 74-75. Igualmente, R. GEISELMANN, en Questions thologiques aujourd'hui, t. 1, p. 133-136, que muestra despus de Moehler la importancia de esta fijacin de la tradicin apostlica para la Iglesia de todos los siglos (cf. J. A. MoEx-LER, L'unit dans rglise, trad. fr., Pars 1938, p. 49-53). 50. Sobre la Formgeschichte de las epstolas paulinas, cf. B. RIGAUx, Saint Paul et ses lettres, Studia neotestamentica, Subsidia 2, Brujas-Pars 1962, p. 163-199. Ah se ver hasta qu punto los textos paulinos dejan entrever la tradicin anterior a l. Otro ejemplo en M. E. BoisssaRo, Quatre hymnes baptismales dares la premire ptre de Pierre, Lectio Divina 30, Pars 1961.

este carcter fragmentario de los libros del Nuevo Testamento si se quiere hacer de ellos un uso correcto 51. Representan autnticamente la tradicin apostlica, de la que nacieron directamente y a la que su texto pertenece con todo derecho. Es incluso poco verosmil que dejaran escapar completamente algn elemento esencial en el orden doctrinal. Pero seguramente no dan a conocer explcitamente todas sus riquezas, como tampoco coordinan los elementos indicando su importancia respectiva. Por tanto, si se la quisiera reconstituir recurriendo exclusivamente a ellos, slo se obtendra una imagen truncada de la misma, con no pocos puntos oscuros, ya en materia de doctrina, ya, y todava ms, en materia de prctica. La teologa cristiana debe tener clara conciencia de esta dificultad, contra la que tropieza necesariamente el principio de la sola Scriptura entendido en forma rigurosa.

III. LA IGLESIA ANTE LA PALABRA DE DIOS De lo que aqu se trata no es de la actitud que debe adoptar la Iglesia frente a la palabra de Dios, sino de la forma prctica como puede

conocerla actualmente en su integridad para trasladarla a su fe y a su vida. Aqu tocamos un punto neurlgico sobre el que no se enfrentan nicamente la teologa catlica y la teologa protestante 52.
51. A propsito de este carcter contingente y ocasional de la Escritura, el cardenal Journet hace notar que tambin la predicacin oral de los apstoles fue provocada por una parte por acontecimientos contingentes. Lo que importa es saber que Dios es el dueo de la contingencia y que la hace entrar como l quiere en la realizacin de su designio (Le message rvl: Se transmission, son dveloppement, ses dpendances, Brujas-Pars 1964, p. 38). Desde luego; pero de lo que aqu se trata es de descubrir la tradicin apostlica en su totalidad a partir de esta documentacin seguramente parcial: qu medio prctico pone Dios en nuestras manos? 52. Sobre la historia de este problema teolgico, cf. la obra de M. J. CONGAR, La Tradition et les traditions, t. Essai historique. La presentacin de A. MtCHEn, art. Tradition, DTC, t. 15, col. 1252-1350, est ms en funcin de la controversia antiprotestante (sobre el siglo xvi, cf. col. 1306-1317), pero la documentacin patrstica es bastante amplia (col. 1256-1300). Sobre la crisis del siglo xvi, v. G. H. TAVARD, criture ou glise? La crise de la Rforme, col. Unam Sanctam, Pars 1963. Sobre la poca moderna: P. LENGSFErD, Tradition, criture et glise dan: le dialogue oecumnique, Pars 1964.

En el interior del protestantismo una cierta corriente fundamentalista sigue atenindose a la sola Scriptura en forma intransigente, mientras que otros telogos tratan de revalorizar positivamente por diversos caminos la tradicin eclesistica 53. Esto se observ sobre todo con ocasin de la 4.a conferencia mundial de Fe y constitucin (Montreal, 1963) 54. Por otra parte, los mismos telogos catlicos estn divididos a propsito de lo que se ha llamado la problemtica de las dos fuentes, como lo mostr en forma clarsima la primera sesin del Vaticano II. Es sabido que en este punto el concilio de Trento haba usado una formulacin prudente, que no prejuzgaba las relaciones reales entre Escritura y tradicin 55. Pero luego los telogos volvieron rpidamente a la formulacin contenida en el proyecto de decreto sometido a la aprobacin de los padres conciliares, que vea la verdad revelada partim contineri in libris scriptis, partim in traditionibus non scriptis, no sin remachar el sentido de partim... partim 56 Este enfoque
53. Cf. la exposicin del problema dogmtico y la bibliografa reciente en el artculo de G. EBELING, RGG', t. 6, col. 976-984. Entre los estudios consagrados a la cuestin citaremos: O. CULLMANN, La tradition, Neuchatel-Pars 1953; A. C. OUTLER, The Christian Tradition and the Unity we Seek, Nueva York 1957; E. SCHLINK, Der kommende Christus und die kirchliche Tradition, Gotinga 1961; A. BENOIT, L'actualit des Pres de l'glise, NeuchtelPars 1961; F. LEENHARDT, Sola scriptura ote criture et TraditionP, en tudes thologiques et religieuses, 1961, p. 5-46; M. THURIAN, L'unit visible des chrtiens et la Tradition, Taiz 1961. Cf. las exposiciones generales de M. J. CONGAR, op. cit., u. Essai thologique, p. 215-243; R. BEAUP7!RE, en De Scriptura et traditione, p. 527-541. 54. Cf. especialmente la posicin de J. L. LEUBA, en Tradition et traditions, p. 67 ss (= ePublication des travaux de la commision prparatoire du Congrs). Despus de la conferencia, cf. las prolongaciones propuestas por J. P. GABUS, Comment repensen dans une perspective protestante le rapport criture-Tradition, en Istina, 1963, p. 305-318; J. J. LEUBA, La Tradition et les traditions: Essai de systmatique chrtienne, VC, 1964, p. 75-92. 55. Es compleja la historia de la redaccin del decreto de Trento. Cf. G. H. TAVARD, op. Cit., p. 294-303. M. J. CONGAR, op. Cit., I. Essai historique, p. 214-217. Sobre este punto fue desencadenada una discusin por J. R. GEISELMANN, Das Konzil von Trient ber das

Verhdltnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Tradition, en Die mndliche Ueberlieferung, ed. M. Schmaus, Munich 1957, p. 123-206. Observaciones de J. BEUMER, Die Frage nach Schrift und Tradition bei Robert Bellarmin, en Scholastik, 1959, p. 1-22. Impugnacin ms radical de H. LENNERZ, en Gregorianum, 1959, p. 38.53, 624-635; 1961, p. 517-521; H. SCHAUF, Schrift und Tradition, en Antonianum, 1964, p. 200-209. 56. J. DUPONT, criture et Tradition, NRT, 1963, p. 337-346, 449-468. J. BEUMER, Die mndliche Ueberlieferung als Glaubensquelle, Friburgo 1962. A. TRAPE, De Traditionis relatione ad S. Scripturam iuxta concilium Tridentinum, en Augustinianum, 1963, p. 253289. P. DE V00GHT, Remarques sur 1'volution du problme criture-Tradition che: les thologiens de Salamanque, en Istina, 1963, p. 279-304. En realidad hay que notar que la estilstica latina da a la expresin partim...partim un valor menos tajante que el que ha alcanzado en la teologa de la escuela de la poca pos-tridentina, como lo ha mostrado A. M. DUBARI.E, Quelques notes sur criture et Tradition, RSPT, 1964, p. 274-280 (De Cicern al siglo xvt pasando por santo Toms se halla partim...partim empleado en el sentido muy vago: por una parte... por otra).

de las cosas es rechazado hoy por cierto nmero de telogos, que lo' estiman extrao al pensamiento de los padres e incluso al medieval 57; siguiendo este pensamiento prefieren volver a la idea de la suficiencia de la Escritura 58, aunque en un sentido que evidentemente no coincide con el de la sola Scriptura de los reformadores protestantes. No podemos discutir aqu en detalle esta cuestin tan compleja. Pero por lo menos debemos plantar algunos jalones en funcin del problema particular que nos ocupa: el de la Escritura, de su puesto en la Iglesia y de su interpretacin. Lo que acabamos de decir de la tradicin apostlica nos suministra el mejor punto de partida. La tradicin apostlica constituye en efecto la nica fuente 59 de la fe y de la teologa, sea como expresin de la palabra de Dios dirigida a los hombres en Cristo, sea como criterio de interpretacin de todas sus palabras anteriores. Nos quedan por tanto dos puntos por examinar: 1. En qu situacin se halla frente a ella la tradicin eclesistica? 2. Cul es consiguientemente eclesistica y la Escritura? la relacin entre la tradicin

57. J. R. GEIsEtalsxN, La Sagrada Escritura y la tradicin. Historia y alcances de una controversia, Herder, Barcelona 1968. 58. M. J. CONGAR, op. Cit., 1. Essai historique, p. 139-150. A. LANC, Sacrae Script,erae sufficientiat en De Scriptura et traditione, p. 62-65. G. Batutas, Quaenam Sacrae Scripturae sufficientia in Ecclesia catholica teneaturt, ibid., p. 73-84. 59. Ntese que en el empleo de la palabra (fuente es equvoco el lenguaje de la teologa. La teologa corriente del siglo xtx, situndose en la perspectiva propia de su trabajo, que consista en establecer los dogmas fundndose en los textos, distingui como dos fuentes la Escritura y la tradicin: .Scripturam et traditiones fintes esse divinae revelationis, dice Po Ix en la carta Inter gravissimas (1870). El esquema rechazado en la 1. sesin del concilio Vaticano It recurra al mismo lenguaje. Pero si nos situamos en la perspectiva de la historia de la salvacin, en la que se trajo la revelacin a los hombres por la palabra de Dios, no puede tratarse ya sino de una sola fuente: el anuncio del evangelio por los apstoles, o si se prefiere, la tradicin apostlica (texto del concilio de Trento citado infra, p. 63, nota 97). Esta manera de abordar la cuestin deja intacto el problema de las relaciones entre la Escritura y la tradicin eclesistica. [Actualmente habra que tener en cuenta la constitucin Dei

verbum, que, a su manera, supera la problemtica de las dos fuentes, insistiendo en la necesidad de unirlas para acercarse a la plenitud de la revelacin (cap. 1).]

I. TRADICIN APOSTLICA Y TRADICIN ECLESISTICA I. EL PROBLEMA DEL PASO DE UNA A OTRA En relacin con la palabra de Dios, regla suprema de la fe, la tradicin apostlica y la tradicin eclesistica se hallan en dos situaciones muy diferentes: la primera es el medio por l que esta palabra llega hasta los hombres y adopta la forma de palabra humana; la segunda es el ambiente vivo que la recibe, la conserva y la hace fructificar. El paso de la una a la otra no se opera en un momento cronolgico determinado, por ejemplo, en la transicin del siglo I al II, o a la muerte del ltimo apstol. Se verifica durante la vida misma de los apstoles, por el hecho de que stos confan el cuidado del evangelio y la direccin de las iglesias a mandatarios que no son ya como ellos testigos directos de Cristo. As las iglesias de Tesalnica y de Corinto tienen el deber de conservar fielmente la tradicin (o las tradiciones) 60 del apstol fundador (2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Cor 11, 2), y es sabido que esta responsabilidad incumbe en primer lugar a los presidentes (1 Tes 5, 12) que Pablo ha puesto a su cabeza (cf. 1 Cor 16, 16). La cosa resulta ms clara todava en las cartas pastorales (61): los enviados del apstol deben guardar el depsito (1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 12-14; Tit 2, 1) y confiarlo luego a hombres seguros que instruyan en l a los dems (2 Tim 2, 2) 61. Tal es exactamente la definicin de la tradicin eclesistica, cuyo contenido engloba a la vez enseanzas y una prctica, que es igualmente importante conservar intactas. Esto no prejuzga la existencia de escritos apostlicos ni el papel que hayan de desempear en esta tradicin; esto quiere decir sencillamente que es en s misma un
60. Para un estudio ms detallado, cf. la exposicin de B. RIGAUx, en De Scriptura et traditione, p. 137 ss. 61. Este punto lo taca H. SCHLIER, La hirarchie de 1'Eglise, d'aprs les pitres pastorales, en Le temps de l'glise, trad. fr., Tournai-Pars 1961, p. 140-156. Sobre la nocin de depsito en las epstolas pastorales, cf. el excursus de C. SPICQ, Les pitres pastorales, etudes bibliques, Pars 1947, p. 327-335; S. CIPRIANI, La dottrina del depositum nene lettere pastorali, en Studiorum paulinorum congressus intemationalis catholicus, 1961, t. 2, Roma, 1963, p. 129-142.

modo sui generis de transmisin del legado de los apstoles 62. La actitud que se exige a Tito y a Timoteo define la que deber adoptar en lo sucesivo toda la Iglesia en su estructura jerrquica establecida por los apstoles: el ejercicio de los ministerios, tanto en el plano de la enseanza como en el de la prctica, queda para siempre ligado por el depsito original que es su nica norma. Se ve hasta qu punto sera

mezquino y en definitiva falso reducir esta tradicin a la mera transmisin oral de ciertas palabras venidas de Cristo o de ciertos recuerdos relativos al mismo, al margen de los escritos del Nuevo Testamento 63. Esta manera de concebirla no puede menos de falsear enteramente el planteamiento del problema y dar vueltas indefinidameste a la cuestin, sin la menor esperanza de llegar jams a una solucin positiva. II. EL PROBLEMA DE LA CONTINUIDAD Y DE LA FIDELIDAD La diferencia radical de situacin de la tradicin apostlica y de la tradicin eclesistica con respecto a la palabra de Dios deja intactas su perfecta continuidad y su identidad sustancial, habida cuenta de las observaciones que vamos a hacer. Este punto resulta en primer lugar de un hecho histricamente comprobable. No cabe la menor duda de que las iglesias del siglo u se preocuparon por conservar ntegramente el legado recibido de los apstoles, cualesquiera que fueran sus formas: mensaje evanglico, propiamente dicho e interpretacin de las Escrituras a la luz del mismo; organizacin eclesistica, creencias, costumbres y ritos; enseanzas orales y textos escritos... La permanencia de las concepciones religiosas y de la prctica, asegurada por la permanencia de las estructuras comunitarias y de los ministerios, vedaba en las iglesias la libre fermentacin de los espritus de la que ofrecen tantos ejemplos las sectas de todos los tiempos. Las ideas y las prcticas, como tambin los escritos, circulaban de una iglesia a otra; pero era tal el conservadurismo, que
62. M. J. CONGAR, op. cit., II, Essai thologique, p. 111-136, subraya la fecundidad de las concepciones de Blondel sobre este punto, como lo hace por su parte H. HOLSTEIN, op. cit., p. 134-140. 63. La confusin es clsica. Se la halla en el libro de R.P.C. HANSON, Tradition in the Early Church, Londres 1962; cf. la crtica acertada de J. DANIii.ou, criture et tradition, RSR, 1963, p. 550-557.

poda provocar conflictos cuando haba divergencias en las tradiciones locales, como se ve a propsito de la querella pascual 64. Ms bien, la lucha contra los falsos doctores, iniciada desde fines de la era apostlica (cartas pastorales, Judas, primera de Juan y segunda de Pedro), se ampliaba con el tiempo hasta llegar a su punto culminante en la poca de san Ireneo. Ahora bien, los defensores de la ortodoxia tenan por criterio esencial la apostolicidad de la doctrina y de las prcticas observadas en las iglesias 65. Estas preocupaciones fundamentales se mantuvieron en todos los siglos siguientes. As cuando se vino a interrogar a la antigua tradicin eclesistica sobre el contenido del evangelio o sobre la manera de vivir segn sus normas, no fue nunca para reconocerle una autoridad que se bastara a s misma, sino nicamente para hallar en ella la atestacin de un elemento que ella misma consideraba como apostlico. Podramos interrogamos sobre la posibilidad de tal fidelidad al dato

original, cuando durante veinte siglos han pesado sobre la tradicin eclesistica tantos condicionamientos histricos. Desde el siglo xvt la teologa protestante la ha desvalorizado sistemticamente, no viendo en ella ms que una simple tradicin humana, sujeta a todos los albures por que pasan las cosas de este gnero 66. Pero esta manera de ver descuida un elemento esencial de la vida de la Iglesia como cuerpo de Cristo, que Moehler puso muy bien de relieve en su presentacin de la tradicin viva 67: la presencia y la accin del Espritu Santo. La promesa de asistencia espiritual hecha por Cristo resucitado a sus apstoles (Mt 28, 20) es mantenida gracias a la misin del Parclito (cf. Jn 15, 26 s; 16, 7-11). Si la palabra dirigida por Dios a los hombres en Cristo es en la Iglesia otra cosa que un documento del pasado, si cada hombre puede recibirla como una realidad viva y actual, esto se debe a la accin del Espritu. Tal era ya el caso en el anuncio apostlico del evangelio: el testimonio del
64. J. LEERETON, en FLICHE y MARTIN, Histoire de l'glise, t. 2, p. 87.93. Las dos prcticas, la romana y la de Asia, invocaban su origen apostlico. 65. Ibid., p. 54-56. I. ORTIZ DE URSINA. Traditio et Scriptura apud primaevos Patres orientales, en De Scriptura et Traditione, p. 185.203. M. J. CONGAR, op. Cit., t. II, Essai thologique, p. 44 s. 66. V. los textos citados por E. STAREMEIER, en De Scriptura et traditione, p. 505.526. 67. A. MOEHLER, L'unit dans l'glise, trad. fr., Pars, 1938, p. 10-12. Cf. M. J. CONGAR, Op. Cit., t. 1, p. 247 ss.

Espritu penetraba el testimonio de los doces (Jn 15, 26 s; Act 1, 8) al mismo tiempo que se manifestaba en el secreto de los corazones creyentes (Rom 8, 16). La proclamacin por la Iglesia del evangelio que ella tiene recibido de los apstoles se halla en la misma situacin 68; ahora bien, ah radica el elemento fundamental de la tradicin en todos los siglos de la historia. Si nos preguntamos en qu consiste esta accin del Espritu, debemos guardarnos de reducirla a la iluminacin interior de los corazones creyentes 69; en realidad esta accin acompaa, anima, asiste con carismas al ejercicio de los ministerios que dan una estructura definida a'la tradicin 70. Tal es el conjunto de los medios concretos con que el Espritu asegura a la Iglesia la indefectibilidad en la fe 71. Se comprende que en estas condiciones la tradicin de la Iglesia no pueda asimilarse a ninguna clase de tradicin humana. La tradicin apostlica !se conserva en ella autntica y fielmente en su integridad. Hay que observar, sin embargo, que no se conserva a la manera de un capital muerto. En el doble pan de la doctrina y de la prctica la tradicin conoce un desarrollo legtimo. Si las experiencias sucesivas de la Iglesia apostlica contribuyeron positivamente a la formulacin misma de la revelacin 72, las de los siglos sucesivos tuvieron como fruto normal la explicacin de las riquezas encerradas en este depsito primitivo. Tal es el sentido del progreso del dogma:

68. Este punto es reconocido hasta cierto grado por telogos protestantes: No hay cesura entre los tiempos apostlicos y el tiempo de la Iglesia, en el sentido de que la presencia real de Cristo contina de los primeros al segundo. No hay que vaciar el tiempo de la Iglesia de toda su densidad cristolgica. Jesucristo quiso estar presente entre los suyos hasta el fin del mundo..., y esta presencia es el apostolado, que es su instrumento instituido por Jesucristo (F. J. LEENHARDT, Sola Scriptura ea criture et tradition? en tudes thologiques et religieuses, 1961, p. 31). Con la desaparicin de la persona de los primeros apstoles no desapareci el apostolado en su aspecto formal; el apostolado como funcin constitutiva de la Iglesia se perpeta, porque Jesucristo sigue queriendo actualizar su persona presente a todas las naciones hasta el fin del mundo (ibid., p. 34). Poniendo el autor el acento sobre la accin de Jesucristo, deja abierta la cuestin del modo de accin del Espritu Santo en la Iglesia. 69. Slo a este nivel establece Calvino una relacin entre la palabra de Dios y la accin del Espritu Santo; cf. G. H. TAVARD, criture ou glise?, p. 145 ss. 70. Aqu es donde hay que situar el papel propio del magisterio eclesistico en la tradicin; cf. H. HoLSTEIx, La Tradition dans l'glise, p. 207-229; M. J. CONGAR, op. cit., II. Essai thologique, p. 93 ss. 71. Aqu no nos toca tratar en detalle el problema de la infalibilidad de la Iglesia. sta, en cuanto propiedad de la tradicin viva conducida por el Espritu Santo, se halla a todos los niveles del cuerpo eclesial jerarquizado, segn el papel propio de cada uno. 72.Supra, p. 45 s.

ste no aade nada al legado apostlico; no hace sino sacar a la luz algunas de sus virtualidades que en los orgenes pudieron eventualmente no estar atestadas sino bajo la forma de una prctica 73. Importa por consiguiente no confundir la tradicin de la Iglesia con las mltiples formas que pudo revestir el desarrollo del dato apostlico en tal o cual tiempo, en tal o cual Iglesia particular: las tradiciones eclesisticas no representan todas por igual, todas con igual ttulo ni en el mismo grado, la tradicin 74, as como las presentaciones del dogma propuestas por los telogos no representan tampoco' la doctrina como tal 75. Estas observaciones muestran que la conservacin fiel de la tradicin no es una cosa sencilla. Exige constantemente de los que son responsables de ella un esfuerzo aplicado a dos puntos: por una parte hay que tratar de alcanzar la tradicin apostlica en su contenido integral para hacerla fructificar conforme a las necesidades de los tiempos; por otra parte, hay que verificar la calidad de las tradiciones (doctrinales o prcticas) transmitidas por la edad precedente para evitar que el peso de la historia las haga desviar del depsito apostlico. Por qu medios puede hacerse esto? Aqu es donde se plantea el problema de las relaciones entre la tradicin eclesistica y la Escritura.

II. TRADICIN ECLESISTICA Y ESCRITURA I. SOLUCIONES INSUFICIENTES La cuestin se ilumina cuando se abarca con la mirada la accin del

Espritu Santo en su totalidad y bajo sus diferentes modos. El

73. Sobre este progreso de la Iglesia en la inteligencia de la fe, cf. M. J. CONGAS, La fe y la teologa, Herder, Barcelona (en preparacin), p. 93.120 de la edicin francesa. 74. La confusin entre tradicin y tradiciones ha introducido ciertamente un equvoco muy nocivo en la controversia entre catlicos y protestantes. La determinacin histrica dada por la Iglesia (o una fraccin de la Iglesia) a los diversos elementos que constituyen la tradicin, no puede invocar en cuanto tal un origen apostlico; es por tanto revisable y reformable. 75. Ni siquiera las definiciones conciliares se sustraen a las relatividades de la historia: se refieren a una problemtica particular; el lenguaje que sirve para formularlas es el de una lengua concreta y de un tiempo concreto. Hay que tener en cuenta estos elementos que las determinan para comprender su intencionalidad y por tanto su contenido real.

Espritu, para operar efectivamente la salvacin de los hombres, hace la Iglesia y la anima desde el interior 76. Pero aqu su accin reviste tambin las formas ms particulares: inspira a los apstoles como a testigos de Cristo y formuladores de la revelacin; inspira a los escritores sagrados que fijan por escrito esta tradicin apostlica, por muy ocasionales e incompletas que sean sus obras; produce luego en el cuerpo eclesial el sensus fidei que le da una inteligencia correcta del depsito original; asiste al magisterio en sus quehaceres propios; da a los pastores, a los profetas y a los doctores (para servirnos del vocabulario paulino de los ministerios) la inteligencia de la fe con el fin de promover el progreso dogmtico 77... En este marco de conjunto, la Escritura y la tradicin eclesistica ocupan puestos determinados que rigen sus relaciones. Dios quiso la Escritura para permitir a la Iglesia un contacto inmediato con la tradicin apostlica, norma suprema de su fe y de su vida 78. Esta situacin da ya al Nuevo Testamento un puesto' sin segundo. Mas para utilizarlo correctamente conviene no olvidar sus lmites. Es cierto' que los libros que lo componen como ya hemos visto 79 no fijaron explcitamente toda la riqueza de la tradicin apostlica, no enunciaron claramente la totalidad de la doctrina que sostena entonces la vida, de fe, ni describieron en detalle todo lo que se encerraba en la prctica de las iglesias cristianas. Y menos todava precisaron bajo todos los respectos la interpretacin autntica de las antiguas Escrituras en cuanto palabra de Dios realizada en Cristo. Sera incluso un error estimar a priori que fijaron necesariamente todo lo esencial dndole un puesto proporcionado a su importancia : en la vida de una sociedad los puntos controvertidos tienen ms probabilidad de ser consignados que los que son obvios y se admiten comnmente. As el silencio del Nuevo Testamento sobre
76. La idea es comn en teologa; cf. las bellas pginas de Dom A. VONSER, L'Esprit et 1'pouse, trad. fr., Pars 1947, p. 22-46, 77-78. 77. Esta accin multiforme del Espritu Santo en la economa de la salvacin es utilizada por K. RAHNES, Ueber die Sclsrift-Inspiration, Friburgo de Brisgovia 1958, para iluminar el problema de la inspiracin escrituraria: slo la Iglesia asistida por el Espritu posee la inteligencia de la Escritura inspirada por el Espritu.

78. La Sagrada Escritura es la objetivacin normativa de la fe normativa de la Iglesia apostlica, escribe K. RSNNEE, criture et tradition, en L'homme devast Die,,, Mlanges H. de Lubac, Pars 1964, t. 3, p. 219. 79. Supra, p. 48 s.

tal o cual punto de doctrina o dei prctica no puede por s solo considerarse como indicio de inexistencia. Por tanto, si se lo utilizara como una regla mecnica descartando de la fe cristiana y de la fe eclesial todo' lo que no est mencionado claramente en el Nuevo Testamento, se acabara con toda seguridad por mutilar la palabra de Dios, cercenando o minimizando una parte de su contenido autntico; se reconstruira artificialmente la fe y la vida cristianas sobre la base de una documentacin fragmentaria y hasta se ignorara en qu medida la operacin conserva el tenor del dato' primitivo y qu es lo que deja de lado. El principio de la Scriptura sola aplicado con todo rigor supuesto que esto' sea posible lleva necesariamente a esta consecuencia desastrosa 80. Pero quin admitir que Cristo dejara a su Iglesia abandonada a esta infortunada necesidad? Contrariamente a esta posicin, una exaltacin intempestiva de la tradicin acarreara inconvenientes no menos graves. Situmonos ahora en esta nueva ptica 81. Estando asegurada la asistencia del Espritu Santo a la Iglesia, se produce normalmente la conformidad de la tradicin eclesistica con la tradicin apostlica; as tambin el desarrollo dogmtico y la infalibilidad del magisterio'. La Escritura permite generalmente comprobarlo en cada caso. Pero cuando falta su testimonio, es que se puede prescindir de l: la presencia de una creencia comn en la tradicin eclesistica de una determinada poca suple en cierto modo los silencios y basta para probar una tesis de teologa o para establecer un dogma. La revelacin se conserva partim in Scriptura, partim in Traditione: el acento puede ponerse sobre partim... partim, puesto que precisamente la ausencia de ciertos datos en la Escritura muestra la independencia de la fuente tradicional con respecto a la fuente escriturstica 82. En esta perspectiva, la palabra de Dios en cuanto conservada en la Iglesia bajo una forma viva tiene
80. Esta posicin, que fue la de la ortodoxia luterana, no corresponde exactamente al pensamiento del propio Lutero. ste busca la norma de la fe ms all del texto mismo de la Biblia, en lo que constituye su medula: su testimonio sobre la salvacin dada por gracia; cf. F. REFOUL, L'glise et le Saint-Esprit chez Luther, RSPT, 1964, p. 451-453. 81. Aqu no resumimos una tesis concreta atribuible a un telogo determinado. Nos contentamos con llevar al extremo la tendencia de cierta teologa escolar, cuyos esquemas rigen desgraciadamente ms de una exposicin de la cuestin. 82. Sobre esta restriccin del sentido apartado a partim... partim, cf. las observaciones de A. M. DUBARLE, Quelques notes sur criture et Tradition, RSPT 1964, p. 274-280. Cf. nuestra nota 56, donde citamos este artculo.

primaca en la prctica frente a la palabra de Dios en su fijacin escrita, aun cuando la excelencia de esta ltima sea reconocida en principio' en

todos los puntos que atestigua. De hecho, estas dos tesis antitticas parecen hacer uso de una anloga concepcin jurdica de la prueba en teologa, heredada remotamente de la escolstica medieval. Parece que' en ella se reduce la prueba a un razonamiento silogstico fundado sobre las aserciones de un texto normativo. As, por una parte, asentando en principio la equivalencia palabra de Dios = Escritura, se elimina todo lo que no se encuentra en ella explcitamente, como extrao al dato apostlica; por otra parte, asentando en principio que la tradicin eclesistica es seguramente fiel a la tradicin apostlica, !se prescinde del medio establecido por el Espritu Santo para permitir a la Iglesia alcanzarla inmediatamente: la Escritura. Por una parte hay peligro de mutilar la tradicin apostlica; por otra, hay peligro de canonizar como palabra de Dios simples tradiciones eclesisticas 83.

II. EL EJEMPLO PATRSTICO Y MEDIEVAL 84 I. La teologa del siglo II En lugar de discutir abstractamente sobre la cuestin, es mucho ms provechoso interrogar a la antigua tradicin de la Iglesia sobre su actitud en este particular. La del siglo II ofrece particular inters por razn de su proximidad a la era apostlica. Como ya hemos visto 85, para luchar contra las herejas nacientes y verificar la solidez de toda doctrina, los autores de la poca se referan al criterio del origen apostlico; pero lo hacan sin establecer diferencia alguna entre la Escritura y las tradiciones que sta no autoriza 86. Es cierto
83. El riesgo no es quimrico, pues las expresiones empleadas por algunos padres del concilio de Trento o por ciertos telogos de entonces, van directamente en este sentido. Cf. la declaracin de TOMASO CASELLA citada por G. H. TAVARD, criture oit glisef, p. 293 s. 84. Aparte las obras generales ya citadas, cf. D. VAN DER EYNDE, Les normes de l'enseignement chrtien dans la Iittrature patristique des trois premiers sicles, GemblouxPars 1933. J. DANtLOU, Message vanglique et culture hellnistique aux IIe et III esicles, Tournai-Pars 1961, p. 131-145. 85. Supra, p. 53. 86. El hecho, por lo que hace a san Ignacio de Antioqua, es sealado por R. M. GRANT, Scripture and Tradition in St. Ignatius of Antioch, CBQ, 1963, p. 322-335.

que en la misma poca, frente' a la proliferacin de la literatura apcifra y sobre todo hertica, que se escudaba bajo nombres prestigiosos, se puso empeo en fijar prcticamente la lista de los libros en los que la tradicin apostlica autntica se haba conservado con la garanta del Espritu Santo. Hubo ciertamente vacilaciones en cuanto a tal o cual obra particular, pero no por ello dej de sentarse netamente el principio de un

canon 87. Slo que no procedi as para hacer de dichos libros una regla automtica, cuya aplicacin habra mutilado adems la tradicin contempornea eliminando elementos que la Escritura no atestiguaba explcitamente, pero que eran objeto de posesin pacfica e indiscutida. Las tradiciones orales relativas a las palabras de Cristo o a los recuerdos de su vida entran aqu mucho menos en juego que la prctica eclesial y la inteligencia de' las Escrituras. En efecto, si slo se tratara de aqullas, habra que reconocer que el legado de los presbteros conservado, por Papas o por Ireneo era con frecuencia de calidad muy mediocre, por ejemplo en la cuestin del milenarismo 88 (que, a decir verdad, es un problema de interpretacin del Nuevo Testamento sobre el que aparece dividida la tradicin eclesistica 89). Pero el mismo Ireneo, !siempre tan atento a la apostolicidad de las doctrinas, le vemos presentar en Mara a la nueva Eva 90, a lo que la Escritura no autoriza explcitamente en ninguna parte, aun cuando el tema posea en ella algunos puntos de apoyo 91. Para los autores del siglo II no es, por tanto, la Escritura una fuente limitativa en el sentido, en que lo entiende la teologa protestante. Es a la vez una palabra misteriosa cuyas profundidades hay que escudriar y una piedra de toque que
87. Sobre este punto hay acuerdo fundamental entre O. CULLMANN, La tradition, p. 41 ss, y M. J. CONGAR, op. Cit., u. Essai thologique, p. 172-175. El desacuerdo surge en cuanto a la interpretacin del hecho (M. J. CONGAR, ibid., 1. Essai historique, p. 53-57). Cf. tambin 1'. LENGSFELD, Tradition, criture et glise, p. 78-83. 88. Cf. J. LEBRETON, en 1'LICHE y MARTIN, Histoire de t'glise, t. 2, p. 61 s. 89. SAN JUSTINO, Dilogo con Trifn, 80-81, lo muestra hasta la evidencia, puesto que cita explcitamente las fuentes de su creencia en el milenio y dice que cristianos de doctrina pura y piadosa no (la) reconocen (ed. G. ARCHAMBAULT, col. Textes et documents, t. 2, p. 33). 90. El tema figura ya en san JUSTINO, Dilogo con Trifn, 100. Sobre la doctrina mariana de san Ireneo, cf. la bibliografa dada por J. QUASTEN, Patrologa 1 BAC, Madrid 1961, p. 287288. 91. La exgesis contempornea se ha aplicado a descubrir estos primeros esbozos del tema, particularmente en los escritos jonicos. Cf. sobre este punto la bibliografa aducida infra, p. 373 y 481.

permite contrastar el valor de las doctrinas y de las prcticas; se recurre a ella parra mantener la tradicin eclesistica fiel a su regla apostlica, pero al mismo tiempo se hacen valer sus riquezas ocultas. No se puede negar que tradiciones no escritas, vinculadas a la prctica cristiana en formas muy variadas, se conservaran entonces como autntico legado de los apstoles 92; pero siempre se pone empeo en relacionarlas con la Escritura a fin de descubrir en ella ;sus races, al modo como los doctores judos se aplicaban a fundar en los textos sagrados tanto la halaka como la haggada.

2. Los siglos siguientes Esa manera de proceder prevaleci durante toda la era patrstica, habida cuenta del hecho de que la era apostlica se iba alejando en el pasado. En esta poca la Escritura fue para la tradicin viva la referencia esencial y la norma constantemente invocada, por razn de su carcter de palabra de Dios. Pero en cambio la misma Escritura se lea en esta tradicin, sistemticamente relacionada con sus datos y comprendida a su luz. En esta operacin la prctica eclesial y sacramental, rica de un contenido de pensamiento percibido con mayor o menor claridad, desempeaba un papel esencial en cuanto fiel prolongacin de la prctica legada por los tiempos apostlicos. 'Las luchas doctrinales, los problemas pastorales, daban poco a poco la ocasin de sacar a la luz su contenido latente, con lo cual se esclarecan los mismos textos sagrados: se descubra en ellos en filigrana tal dato del que desde siempre haba vivido la tradicin sin que se pudiera decir por qu camino concreto o bajo qu forma la haba recibido de los apstoles. A partir de los ejemplos proporcionados por el Nuevo Testamento todo el Antiguo iba adquiriendo poco a poco su significado cristiano, ampliamente explotado en la liturgia y en la predicacin. En una palabra, las verdades de la fe no se deducan de los textos escritursticos por razonamiento silogstico. En ellos se contemplaba ms bien el misterio de Cristo en su totalidad, aplicndoles, un mtodo de interpretacin muy flexible, atento a la coherencia interna
92. Se hallar cierto nmero de ejemplos en M. J. CONGAR, op. Cit., 1. Essai historique, p. 64 ss.

de la fe, con la constante preocupacin de hacer brotar las virtualidades de la palabra de Dios. La Escritura era por tanto el punto de partida de toda la reflexin teolgica y no se pensaba en buscar una segunda fuente de la fe 93. Pero su comprensin era recibida de la tradicin viva, en el interior de la cual pona empeo en situarse todo pastor y todo fiel. Todo lo que poda contradecir a sus indicaciones explcitas se descartaba sin ms. Pero se tena por cierto que sus ms menudas palabras encerraban en su profundidad todos los secretos divinos; refirindose a la fe tranquilamente poseda o a la prctica constante de la Iglesia, se pona en evidencia este contenido virtual que perteneca de pleno a la palabra de Dios. As el respeto absoluto profesado a los textos sagrados no confinaba a su intrprete en los lmites de lo que hoy llamamos el sentido literal. La edad media no pens ni procedi de otra manera. Cierto que en la transicin del siglo mi al XIII el mtodo teolgico, experiment una profunda mutacin. El razonamiento deductivo y la dialctica aristotlica fueron introducidos en l como instrumentos de reflexin y de expresin. Pero la Escritura conserv su puesto como fuente de la sacra doctrina, y su lectura se mantuvo formalmente idntica a lo que haba sido en la

poca patrstita 94. Si se puso el acento sobre el sensus litteralis, nico capaz de suministrar a la teologa auctoritates incontestables, este sensus litteralis no se busc con los nicos recursos de la razn humana, de la gramtica y de la retrica, sino que fue recogido en la tradicin de la Iglesia 95. Los comentarios bblicos de santo Toms, trasfondo de sus sntesis teolgicas, lo prueban abundantemente.
93. J. PLAGNEUx, Saint Grgaire de Na.ianae thologien, Pars 1951, p. 37-59, se ve visiblemente atado por el esquema de las dos fuentes, que se esfuerza por descubrir en el gran telogo griego. A pesar de este handicap, muestra claramente que para san Gregorio, si la Escritura no va sin la tradicin, es que sta tiene como quehacer primario el de interpretar autnticamente aqulla... Las ms de las veces nuestro doctor evoca (la tradicin) como mtodo exegtico, no como fuente distinta (p. 49). 94. P. DE VooniT, Le rapport criture-Tradition d'aprs saint Thomas d'Aquin et les thologiens de XIII' sicle, en <Istina, 1962, p. 71-85. M. J. CANGAR, Tradition et Sacra doctrina ches saint Thomas d'Aquin, en J. BErz - H. FRIES, glise et Tradition, Pars 1963, p. 157.194; La Tradition et les traditions, t. Essai historique, p. 143 ss. E. MNARD, La Tradition: Rvlation, criture et glise retan saint Thomas d'Aquin, Brujas-Pars 1964, estudia en detalle este aspecto de la doctrina de santo Toms. 95. Ms abajo volveremos sobre esta concepcin tomista del sensus litteralis (infra, p. 262 s); cf. C. SPIcq, Esquisse d'une histoire de l'exgese !atine du moyen ge, Pars 1944, p. 273281.

III. CONCLUSIN96 Tal es, pues, la situacin respectiva de la Escritura y de la tradicin. De aqu resulta que en teologa el argumento de Escritura y el de tradicin no se pueden yuxtaponer en un pie de igualdad, ya que no son del mismo orden ni' se les puede pedir la misma cosa. Cierto que por un camino como por el otro se trata siempre de descubrir la tradicin apostlica. Pero la tradicin eclesistica, en cuanto medio en que sta se conserva y fructifica, .slo' da testimonio de ella indirectamente, e incluso a beneficio de inventario, en los variados elementos que la componen. Por el contrario, la Escritura permite entrar en contacto directo con ella; la muestra en su brote primitivo, en el momento en que la palabra de Dios tom forma escrita. No decimos que el argumento de Escritura posea una dignidad eminente al lado de un argumento de tradicin, que a veces podra bastarse por s mismo. Esta posicin, que proviene de la teologa de la contrarreforma, depende demasiado de la teologa reformada, a la que trata de refutar. El concilio de Trento era ms matizado, poniendo en primera lnea el evangelio y la tradicin apostlica, ya a propsito de la Escritura, ya a propsito de las tradiciones no escritas 97. Diremos ms bien que la Escritura y la tradicin volviendo a una perspectiva comn a los padres y a los telogos medievales deben intervenir juntas en toda bsqueda teolgica, pero con funciones diferentes. Buscar en la Escritura el punto en que est enraizada toda verdad de fe para exponerla a partir de ella, es, situarse de golpe en el interior de la misma tradicin apostlica, con una viva

96. Llegamos en sustancia a las posiciones de J. R. GEtsxcaWAtrx, criture, Tradition, glise: Un problema oecumnique, en Catholiques et protestants, Confrontations thologiques, Paris 1961, p. 48-79. M. J. CONGAR, La Tradition et les traditions, ti. Essai thologique, p. 137-180; Bible et Parole de Dieu, en Les vais,: du Dieu vivant, Pars 1962, p. 25-43; Le dbat sur la question du rapport entre criture et Tradition au point de vue de leur contenu matriel, RSPT, 1964, p. 645-657. K. RAHNER, criture et tradition, en L'homme devant Dieu, t. 3, p. 209-221. C. JOURNET, Le message rvl, p. 32-39, 43-45. P. LENGSFELD, Tradition, criture et glise, p. 200-228. 97. Cf. el texto de la sesin iv, DENZ-SCHNM., 1501: ...Ut puritas ipsa Evangelii in Ecclesia conservetur, quod promissum ante per prophetas in Scripturis Sanctis Dominus noster Iesus Christus, Dei Filius, proprio ore primum promulgavit, deinde per suos apostolos, tamquam fontem omnis salutaris veritatis et morum disciplinae, omni creaturae praedicari iussit. Ntese en este texto el empleo de la palabra fuente en singular. El nico problema que se plantea a la teologa es el de alcanzar en su pureza y en su integridad la fuente apostlica que trae el evangelio a los hombres.

conciencia de que todo tiene conexin mutua, que los textos que forman una parte integrante de aqulla y las realidades de que hablan estos textos ocultan profundidades misteriosas. Ahora bien, para descubrir estas profundidades, hay que seguir el movimiento mismo de la tradicin viva y escuchar a partir de ella las resonancias de la Escritura. La tesis patrstica y medieval de la suficiencia de la Escritura no se disociaba jams de una cierta interpretacin que saba franquear los lmites de la letra para alcanzar el espritu que encierra. Se pueden hacer todas las reservas que se quiera sobre los procedimientos de exgesis empleados a este objeto. Su principio y su espritu constituyen un aspecto esencial del legado apostlico, formalmente atestiguado en el Nuevo Testamento 98. Si nos atenemos a l, podemos seguir profesando la suficiencia de la Escritura, puesto que sta no descubre sus riquezas sino a condicin de 'ser leda en la tradicin 99. El problema ms difcil de resolver es entonces el de la hermenutica, pues sta debe permitir alcanzar la totalidad de la revelacin apostlica a partir de textos ocasionales y fragmentarios, a menos que sean textos relativos a una economa superada. Si los procedimientos exegticos de la alegora alejandrina o de la theoria alejandrina han caducado ya irremediablemente, queda siquiera algn medio de rebasar la letra de las Escrituras sin traicionar su intencin profunda? Desde el comienzo de este tratado hemos comprobado que en l todo es correlativo. El problema Escritura-tradicin aparece desde ahora solidario del mtodo de interpretacin que estudiaremos en el captulo final.
98. Volveremos sobre estos problemas en el cap. V. 99. Ntese que este enfoque de la cuestin no se aleja mucho del que se halla en algunos telogos de las Iglesias orientales separadas. Cf. los textos analizados por B. SCHULTZE, Traditio et Scriptura iuxta theologos orientales disiunctos, en De Scriptura et traditione, p. 543-572. La problemtica de la Reforma y de la contrarreforma se ha introducido hasta cierto grado en ellos; pero se atienen ms bien a las posiciones de la era patrstica, no sin cierta imprecisin en la exposicin de la doctrina.

Captulo segundo LA INSPIRACIN ESCRITURSTICA 1

Dos textos del Nuevo Testamento han proporcionado a la teologa el trmino yon que sta define la propiedad fundamental de las Escrituras: la inspiracin (2 Tim 3, 16 y 2 Pe 1, 20-21). En 2 Tim 3, 16, despus de haber mencionado la enseanza recibida por Timoteo (3, 14) y las sagradas letras que l conoce desde su infancia, contina el texto: Toda Escritura, siendo divinamente inspirada
1. Exposiciones generales sobre la cuestin: C. PEscx, De inspiratione S. Scripturae, Friburgo de Brisgovia 1906; Supplementum continens disputationes recentiores et decreta de inspiratione S. Scripturae, Friburgo de Brisgovia 1926. E. MANGENOT, art. Inspiration, DTC, t. 7 (1923), col. 2068-2266. H. LussEAU, Essai sur la nature de 1'inspiration scripturaire, Pars 1930. J. M. Vosr, De divina inspiratione et veritate S. Scripturae, Roma '1932. De Scripturae sacrae inspiratione questiones historicae et dogmaticae, Roma 1947. P. BENOIT, L'inspiration scripturaire, en La Prophtie, Somete thologique, ed. de la Revue des Jeunes, Pars 1947, p. 293-376; L'inspiration, en A. ROBERT - A TRICOT, Initiation biblique, Toumai-Pars 81954, p. 6.44; Note complmentaire sur 1'inspiration, RB, 1956, p. 416-422. G. COURTADE, art. Inspiration et inerrance, DBS, t. 4 (1949), col. 482-520. J. SC5IILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, Heidelberg 1950, p. 17-37. A. MERIC - A. BEA, De inspiratione Sacrae Scripturae, en Institutiones Biblicae, Roma 81951, p. 12-108. S. TROMP, De Scripturae Sacrae inspiratione, Roma '1953. H. HPELL. LELOIR, Introductio generalis in Sacram Scripturam, Npoles-Roma '1958, p. 19-78. R. A. F. MACKENZIE, SOme Problems in the Field of Inspiration, CBQ, 1958, p. 1-8. A. BARUCA y H. CAZELLES, LOS libros inspirados, en A. ROBERT - A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, Herder, Barcelona 1965, I., p. 35.90. M. ADINOLFI, Ispirazione e inerranza, Roma 1962. Una bibliografa ms detallada se hallar en los artculos del DTC, del DBS y de las Institutiones biblicae.

es til para ensear, convencer, enderezar, educar en la justicia 2 Por Escritura hay que entender aqu los libros del Antiguo Testamento; pero el contexto muestra que, para usarlos, se los interpreta en forma especficamente cristiana, en funcin de la enseanza recibida de los apstoles. El valor de los textos divinamente inspirados es, por tanto, inseparable de la tradicin apostlica que ha puesto en evidencia su verdadero alcance. En 2 Pe 1, 20-21, el contexto es tambin el de la defensa de la fe contra los falsos doctores (1, 9.16), por adhesin al testimonio apostlico (1, 1218) y a la palabra proftica (1, 19), cuyo verdadero sentido es manifestado por este testimonio: Ninguna profeca de la Escritura es de privada interpretacin, porque la profeca no ha sido en los tiempos pasados preferida por humana voluntad, antes bien, movidos del Espritu Santo Osa> 7ntE S ocvoS y(ou cpepp,vot) hablaron los hombres de parte de Dios 3. La Escritura se enfoca aqu bajo su aspecto proftico, como un testimonio anticipado dado a Cristo Jess. Pero si estas textos pueden llamarse divinamente inspirados, es porque los hombres que los escribieron estaban Movidos por el Espritu Santo. El hecho de la inspiracin debe por tanto estudiarse en los hombres antes de serlo en

los textos. Adems, para explicar correctamente esta Escritura proftica deber uno despojarse del propio sentir y atenerse a la tradicin nacida del testimonio apostlico, puesto que el mismo Espritu Santo que movi a los profetas movi tambin a los apstoles y sigue actuando en la Iglesia que recibe su testimonio. Esta notacin implcita invita a no restringir el principio de la inspiracin a los libros del Antiguo Testamento; por lo dems, la segunda de Pedro asimila explcitamente las cartas de san Pablo a las otras Escrituras (2 Pe 3, 15-16) 4.
2. Cf. el comentario de C. SPICQ, Les pitres pastorales, tudes bibliques, Pars 1947, p. 375-379. Cf. E. ScnwElzEa, art. Oenveuoto6, TWNT, t. 6, p. 452 s. 3. Cf. el comentario de J. CHAME, Les pitres catholiques, tudes bibliques, 1939, p. 5457. 4. Este conocimiento de un corpus paulino supone en el redactor una cierta distancia con respecto a los tiempos apostlicos. De ah la hiptesis de la pseudonimia, admitida por J. CHAINE (Op. Cit., p. 28-31), J. CANTINAT (en Introduccin a la Biblia, t. II, p. 540-542), K. H. SCHELKLE (Die Petrusbriefe, Der ludasbrief, Herders theologisches Kommentar, Friburgo de Brisgovia 1961, p. 178-181), y muchos otros. Esta situacin es muy til para nosotros, puesto que nos hace asistir al nacimiento del Nuevo Testamento como coleccin de Escrituras cannicas. Sobre la primera de Pedro, considerada como desarrollo legtimo de la doctrina apostlica, cf. K. H. ScHELKLE, Spatapostolische Briefe als frhkatholisches Zeugnis, en Neutestamentliche Aufsatze, Festschrift J. Schmid, Ratisbona 1963, p. 225.232.

El problema de la inspiracin queda as planteado sobre una base muy amplia: el carisma escriturstico no se separa de los otros carismas relativos a la revelacin y a la palabra de Dios, en particular los de profeca y de apostolado. Nosotros nos situaremos en esta perspectiva para estudiarlo aqu. Despus de esbozar rpidamente la historia de la cuestin, veremos cules son estos carismas y qu lugar ocupa entre ellos la inspiracin escriturstica; entonces nos hallaremos preparados para estudiar la naturaleza de sta.

I. HISTORIA DEL PROBLEMA 5 I. POCA PATRSTICA6 Sera fastidioso enumerar los textos patrsticos en que se afirma la doctrina de la inspiracin. Gran nmero de ellos se limitan a reproducir las expresiones de 2 Tim y de 2 Pe que acabamos de examinar 7. Pero en ellos se ven tambin esbozarse dos puntos doctrinales sobre los cuales se construir luego la reflexin teolgica: los autores sagrados, instrumentos de Dios, y Dios, autor de la Escritura. 1. LOS AUTORES SAGRADOS, INSTRUMENTOS DE DIOS En la poca antigua se sita universalmente a los autores sagrados en la categora de los profetas por los que Dios nos ha hablado. El autor de la

Cohortatio ad Graecos los muestra ofrecindose ellos mismos a la operacin del Espritu divino, para que este plectro ce5. Se hallar una exposicin histrica y una bibliografa ms detallada en los artculos de E. MANGENOT (DTC), A. MERK y A. BEA (Instituciones biblicae), G. COURTADE (DBS), a los que remitiremos repetidas veces. 6. En cuanto a la antigedad cristiana, buen nmero de textos utilizados aqu figuran en M. J. Rousr DE JoURNEL, Enchiridion Patristicum (= Ench. P.). Exposicin sistemtica por G. M. PERRELLA, La nozione dell'ispirasione scritturale secondo primitivi documenti cristiani, en Angelicum, 1943, p. 32-52. 7. Algunas frmulas caractersticas: ATENGORAS, Legatio pro christianis, 7 (PG, 6, 904; Ench. P., 162); TEFII.o DE ANTIOQUA, Ad Autolycum, 1, 14 (PG, 6, 1045; Ench. P., 175); san GREGORIO DE NISA, Contra Eunomium, 7 (PG, 45, 741; Ench. P., 1045); san AaeBaosto, De Spiritu Sancto, 3, 16, 112 (PL, 16, 803; Ench. P., 1286); TE0D0RETO, In Psolmis, Praef. (PG, 80, 861; Ench. P., 2158).

leste, usando de ellos como se usa de una ctara o de una lira, nos comunique el conocimiento de las cosas divinas 8. En el mismo sentido el smbolo de Nicea dir del Espritu Santo: locutus est per prophetas 9. Sin embargo, el hecho de que estos profetas hablen a los hombres invita a ponerlos en relacin con el Verbo, de quien viene toda palabra de Dios a los hombres. El Verbo fue, dice Tefilo de Antioqua 10, quien habl por Moiss en el Gnesis coma por un instrumento (t;1S 8L' 6pyvou). La accin conjunta del Verbo y del Espritu debe reconocerse como fuente de las escrituras profticas. Por esto los autores sagrados, preparados por el Espritu proftico y dignamente honrados por el Verbo mismo, unidos al Verbo como instrumentos, lo tenan siempre en s mismos como un plectro, de modo que bajo 'su mocin anunciaran precisamente lo que Dios quera; porque los profetas no se expresaban en absoluto por su propio poder y no predicaban lo que ellos mismos deseaban. Esta frase de Hiplito 11 resume una doctrina que se har clsica en los siglos iv y v12 II. DIOS, AUTOR DE LAS ESCRITURAS Hasta aqu se pona el acento sobre la cooperacin de Dios y de los hombres en la expresin, oral o escrita, de la revelacin. En otros pasajes lo que 'se subraya es la responsabilidad primera de Dios, a veces de forma unilateral. La frmula Dios, autor de las Escrituras no es aqu la ms antigua. En efecto, originariamente quera 'significar (contra los gnsticos, los marcionitas o los maniqueos) que el mismo Dios fund con el mismo ttulo los dos Testamentos, de los que las Escrituras forman una parte integrante. As, por ejemplo, en san Ireneo 13, san Agustn 14, san Len 15, y
8. Cohortetio ad Graecos, 8 (PG, 6, 256; Ench. P., 149). La misma imagen en ATENGORAS, Legatio, 7 (PG, 6, 904; Ench. P., 162).

9. Cf. las frmulas de ORfGENES, In psalmos, 1, 4 (PG, 12, 1081); Ench. P., 483); In Ieremiam, 21, 2 (PG, 13, 536; Ench. P., 488). 10. Ad Autolycum, 2, 10 (PG, 6, 1064; Ench. P., 179). 11. De antichristo, 2 (PG, 10, 728; Ench. P., 388). 12. Cf. las frmulas concordantes de san Jernimo y de Teodoreto, citadas en Institutiones biblicae, nn. 17-18. 13. "...Unus et idem ostenditur legis et evangelii conditorv (Ad. Haer., 4, 12, 3; PG, 7, 1005; Ench. P., 230). 14. Contra adversarium legis et prophetarum, 1, 17, 35 (PL, 42, 623; Ench. P., 1895). 15. Sermn 63, 5 (PL, 54, 356; Ench. P., 2205).

hasta en plena edad media en el concilio de Florencia 16. Pero la doctrina se halla latente en otras frmulas, entre las que podemos citar la de san Jernimo: Scripturae sacrae a Spiritu Sancto consscriptae sunt et editae 17, y la de san Agustn, que habla de Cristo y de sus evangelistas: Nequaquam dicendum est quod ipse non scripserit, quandoquidem membra eius id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt 18. Esta imagen del dictado se impondr con fuerza en adelante. En san Gregorio, por ejemplo, respalda la frmula de Dios autor, en un texto en que el escritor sagrado se ve relegado a segundo trmino para que' aparezca mejor la accin del que le inspira: Quis haec scripserit, valde supervacue quaeritur, cum tamen auctor libri Spiritus Sanctus fideliter credatur. Ipse igitur haec scripsit, qui scribenda dictavit 19. sta es la 'sistematizacin de' la doctrina tradicional que legar san Gregorio a la teologa medieval. Ahora bien, tomada a la letra no estar exenta de peligro' en la medida en que deja en la sombra la actividad propiamente humana de los escritores sagrados.

II. DE LA EDAD MEDIA AL SIGLO XVIII I. EL PROBLEMA DE LA PROFECA La escolstica medieval, prolongando la teologa patrstica, enfoca tambin el tema de la inspiracin de la Escritura en funcin de la profeca. Podemos dejar de lado lo que se limita a repetir las expresiones tradicionales. El inters se concentra en los telogos que se esfuerzan en analizar con ayuda de conceptos filosficos los temas clsicos de Dios autor, o de los escritores sagrados. instrumentos. San Alberto Magno 20, en su comentario de san Juan, ve en la sabidura divina, manifestada en el Verbo encarnado, la causa eficiente primaria que instruy a Juan y le movi a escribir; Juan
16. DENZ.-SCHNMETZER, Ench. Symb., 1334.

17.In Mich., 7, 5-7 (PL, 25, 1224). Se hallarn citados otros textos en la encclica Spiritus Paraclitus (Ench. B., 469). 18. De consensu evangelistarum, 1, 35 (PL, 34, 1070; Ench. P., 1609). 19. Moralia in lob, Praef., 1, 2 (PL, 75, 517; Ench. P., 2302). 20. Institutiones Biblicae, n. 20.

fue la causa eficiente prxima que traduca secretos divinos recibidos del Verbo. La exposicin es ms sistemtica en Enrique de Gante 21, que distingue el autor principal de los autores ministeriales y que hace intervenir a las tres divinas personas en el acto de inspiracin, recurriendo para ello a la teora de las apropiaciones. Finalmente, en la sntesis tomista el Espritu Santo es calificado de autor principal de la Escritura, mientras que el hombre es su autor instrumental 22. Pero esta observacin ocasional termina aqu, pues santo Toms no elabora en ninguna parte una doctrina particular de la inspiracin de la Escritura. Solamente a propsito de la profeca enfoca el problema de, la relacin entre los dos autores, el humano y el divino, mientras que el caso de los simples hagigrafos representa a sus ojos una realizacin imperfecta de la profeca 23. De aqu resultan varias consecuencias. Por lo pronto, el acento se pone sobre el problema del conocimiento carismtico, comn a los profetas y a los hagigrafos, bajo formas por lo, dems diversas, ms bien que sobre el de la proclamacin de la palabra de Dios, oralmente o por escrito. De esta manera la cuestin de la revelacin y la de la inspiracin interfieren constantemente, mientras que no se abordan en detalle los problemas suscitados por la accin propia del hombre inspirado 24. II. EL PROBLEMA DE LA INSPIRACIN DE LA ESCRITURA Por el contrario, a partir del siglo xvi comenzar a estudiarse en s mismo el caso de la inspiracin escrituraria. Es una consecuencia indirecta del protestantismo, que concentra entonces en la Escritura la atencin de los telogos. En el concilio de Trento la cuestin slo se aborda indirectamente en el marco del decreto sobre las Escrituras cannicas 25. El concilio, negndose a separar a stas de las tradiciones apostlicas conservadas en la Iglesia, vuelve a la
21. Ibd., n. 21. 22. Auctor principalis Scripturae est Spiritus Sanctus, homo fuit auctor instrumentales (Quodl. 7, art. 14, ad 5). Esta observacin se hace incidentalmente, pues las cuestiones 14-16 del Quodlibeto 7 conciernen a los sentidos de la Escritura. 23. Cf. 11-11, q. 171-174. 24. Sobre esta limitacin de la doctrina tomista, cf. en particular la excelente exposicin de P. BENOIT, Rvlation et inspiration, RB, 1963, p. 331-334.

25. Ench. B., 57.

frmula Deus (est) auctor utriusque Testamenti 26, que dominar las perspectivas de la teologa postridentina. En efecto, sta slo estudia la actividad del escritor sagrado bajo la mocin divina que la dirige, en cuanto que expresa en lenguaje humano una revelacin que viene de Dios. Volvemos a hallar as la problemtica tomista aplicada al caso particular de los libros sagrados. Revelacin e inspiracin siguen por tanto confundindose ms o menos en este contexto; pero esta vez no se pueden ya esquivar los problemas que plantea la actividad del inspirado. Esto tiene incluso una razn apologtica, pues ahora ya la teologa debe defender la inerrancia de la Escritura al mismo tiempo que su inspiracin. Por eso se preguntan los autores hasta dnde va la accin divina que determina la actividad de los inspirados y cmo hay que representrsela. Cierto nmero de textos tradicionales hablaban a este propsito de dictado divino 27. La expresin es reasumida con constancia por los telogas del siglo xvi. De ah no habr ms que dar un paso para llegar a la inspiracin verbal28; entonces se presenta la dificultad de dar suficiente flexibilidad a la mocin sobrenatural para que el instrumento humano conserve la plenitud de su actividad 29. Surez es quien proporciona las observaciones ms tiles. Teniendo conciencia de que cada autor sagrado modo sibi accommodato et se26. Ntese que la frmula Spiritu Sancto dictante no la aplica el concilio a los textos inspirados del Nuevo Testamento, sino a las tradiciones apostlicas que ha recibido la Iglesia por otros caminos. Una vez ms, el problema de la revelacin ocupa el primer plano del pensamiento. 27. Recojamos algunas citas entre la documentacin de las Institutiones biblicae, nn. 24-26. Sera hertico pretender que en la Escritura <non omnia esse dictante Spiritu Sancto (S. ROBERTO BELARMINO). Scripsit tota Biblia Deus per homines quibus ea dictavit (N. SRIER). eScriptura instinctu Spiritus Sancti est scripta dictantis non tantum sensum sed etiam verba (SuREz). 28. Esta nocin tiene tras s toda una tradicin. La concepcin mecnica del dictado verbal se halla en Filn (cf. J.-B. FREY, La rvlation d'aprs les conceptions juives au temes de Jsus-Christ, RB, 1916, p. 495-501) y en algunos escritores eclesisticos antiguos (Inst. Bibl., nn. 55-56; DBS, art. cit., col. 503-504). En la teologa postridentina la reasumen en sentido mucho menos rgido Bfiez, Gregorio de Valencia, Billuart, etc. (Inst. Bibl., n. 58). BEz, por ejemplo, escribe: Spiritus Sanctus... singula verba... suggessit et quasi dictavit (Scholastica commentaria in 1" Partem, q. 1, art. 8). 29. En la misma poca ciertos protestantes entienden el dictado verbal en sentido mucho ms estricto (Inst. Bibl., n. 57). Citemos la confesin de fe helvtica de 1675, que en este punto depende de las ideas de J. BIIRTORF: Hebraicus Veteris Testamenti codex... tum quoad consonas, tum quoad vocalia sive punta ipsa, sive punctorum saltem potestatem, (est) OO

ETCVEUaTOC,. Este modo de ver persisti en algunos fundamentalistas, y sobre todo en las sectas desgajadas del tronco protestante, que conservan de la Biblia los textos tiles para corroborar sus creencias particulares.

cundum suum ingenium, eruditionem et linguam singula scribat, distingue dos modos de inspiracin: aut per specialem motionem antecedentem, aut tantum per assistentiam et quasi custodiara; este segundo modo se aplica quando Spiritus Sanctus auctori specialiter assistat et custodiat illum ab omni errore et falsitate et ab omnibus verbis quae no expediunt vel decent talem Scripturam 30: inspiracin verbal totalmente negativa, que est ordenada a la inerrancia y cuyas consecuencias exagerar peligrosamente Lessio 31. Jahn, avanzando en la misma lnea, llegar a confundir la inspiracin con el mero privilegio de la inerrancia 32, y Haneberg, con la aprobacin subsiguiente de los libros sagrados por la Iglesia (en el caso de ciertos libros histricos) 33.

III. DEL SIGLO XIX A NUESTROS DAS I. INSPIRACIN E INERRANCIA El concilio Vaticano I, pensando en estas dos nociones insuficientes, declara a propsito de los libros sagrados : su carcter cannico no les viene ni del hecho de haber sido aprobados por la Iglesia ni del hecho de contener la revelacin sin error, sino quod Spiritu sancto inspirante conscripti Deum habent auctrem 34. Esta doctrina se reafirma con fuerza en el decreto Lamentabili (prop. 9-12) 35. Pero observamos que en la problemtica corriente de la
30. Institutiones Biblicae, n. 26. Estos dos modos de dictado los admite N. Srier (dictatione vel presse sumpta, vel ample, ibid., n.' 25) y Cornelio a Lapide (ibid., n. 27). 31. Sobre las tesis de Lessio, que fueron censuradas por la facultad de Lovaina, cf. Inst. Bibl., n. 41 y 60. En realidad las explicaciones dadas por Lessio muestran que su doctrina no era heterodoxa en cuanto al fondo (cf. H. HoLSTEIN, Lessius a-t-il t condamn par le Concile du Vatican? RSR, 1951, p. 219-226). Idntica manera de ver en Bonfrre (Inst. Bibl., n. 42) y en algunos otros (DBS, art. cit., col. 509). 32. Inst. Bibl., n. 43; DBS, art. cit., col. 509. 33. Inst. Bibl., n' 42; DBS, art. cit., col. 508. Un concilio puede hacer de un libro ordinario, pero piadoso, una Escritura sagrada declarndolo indemne de error e insertndolo en el canon. 34. Ench. B., 77; cf. N. WEYNS, De notione inspirationis biblicae iuxta concilium vaticanum, en <Angelicum, 1953, p. 315-335. 35, Ench. B., 200-203, con las explicaciones de la encclica Pascendi, ibid., 272-273. Estos textos se refieren a las concepciones modernistas, que viciaban radicalmente la nocin de inspiracin.

poca se estudia sobre todo en funcin de la inerrancia, fuertemente

atacada por la crtica racionalista. Bajo este ngulo haba dado Len xui una formulacin que haba de hacerse clsica: Nihil admodum refert Spiritum. Sanctum assumpsisse homines tanquam instrumenta ad scribendum, quasi, non quidem primario auctori, sed scriptoribus inspiratis quidpiam falsi elabi ptuerit. Nam supernaturali ipse virtute ita eos ad scribendum excitavit et moya, ita scribentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent: secus non ipse esset auctor Scripturae universae 36 Este texto fue reasumido por Benedicto xv con un fin muy concreto: rechazar las teoras que restringieran la inspiracin de los libros sagrados a las meras materias de dogma y de mora'l37, excluyendo las ciencias fsicas y la historia 38. Po xii, por su parte, no habla de otra manera en los primeros prrafos de la encclica Divino A f flante Spiritu 39. Hay que decir que los problemas planteados por los errores aparentes de la Biblia en materia de ciencias naturales y aun de historia haban llevado a ciertos telogos a buscar una escapatoria, ya restringiendo la inspiracin a ciertas esferas del saber 40, ya sustrayendo a su influjo algunas partes de la Escritura (los obiter dicta 41 o las citas implcitas) 42. Esta confusin persistente de las dos cuestiones de la inspiracin y de la inerrancia no facilitaba, evidentemente, su solucin armoniosa.
36. Ibid., 125. Este texto sigue inmediatamente a la cita del concilio Vaticano (supra, p. 72, nota 34. 37. Encclica Spiritus Paraclitus, en Ench. B., 452. 38. Ibid., 454. 39. Ibid., 538 (que recuerda la doctrina del concilio de Trento) y 539 (que cita a Len xiii). 40. Cf. el artculo de monseor D'HULST, en Le Correspondant de 1893, citado por G. COURTADE, art. cit., DBS, col. 522. 41. Es la formulacin de Newman en su opsculo de 1884 (ibid., col 498). La doctrina de Newman sobre el particular no se reduca a esta frmula vacilante; cf. a este propsito la exposicin de J. SEVNAEVE, DBS, 7, 4, col. 430-447. 42. G. COURTADE, art. cit. DBS, t. 4, col. 548 s. Textos oficiales sobre la cuestin en Ench. B., 160, 273, 461. Cf. A. LEnsoNxvER, art. Citations implicites, DBS, t. 2, col. 51-55.

Afortunadamente, desde fines del siglo xix se ha precisado notablemente el planteamiento del problema. Despus del concilio Vaticano I la teologa crey primeramente hallar una solucin equilibrada en la teora de Franzelin 43. Partiendo de la nocin de Dios, autor de la Escritura, este autor distingua en los libros sagrados un elemento formal', el pensamiento que se haba de traducir, y un elemento material, las palabras y expresiones empleadas para traducirla. El primero constitua el objeto esencial de la mocin divina, por razn de su conexin intrnseca con la revelacin; el segundo se dejaba a la libertad de cada

autor. Dicotoma peligrosa, en que difcilmente se hallara la unidad concreta del pensamiento y del lenguaje, esencial a toda obra humana. Por esta razn el padre Lagrange, volviendo a la nocin tomista de la causalidad principal y de la causalidad instrumental y con l otros autores a partir de 1895 propusieron que se aplicara al problema de la inspiracin 44. Los dos agentes de la Escritura, el divino y el humano, concurren igualmente a su produccin, cada uno a su nivel; son por tanto igualmente causa de todo lo que contiene la Escritura, tanto del lenguaje como del pensamiento. En esta perspectiva se puede volver a la tesis de la inspiracin verbal, a condicin de conceder a los autores sagrados, bajo la mocin divina, la plenitud de su actividad humana. Estos enfoques se proponan en vsperas de la crisis modernista. Tal circunstancia no favoreci su explotacin inmediata, pero la iniciativa sigui su camino. Ya en la encclica Spiritus Paraditas, Benedicto xv, exponiendo la doctrina
43. J. B. FRANZELIN, Tractatus de divina Traditione et Scriptura, Roma 1870 (41896). Esta manera de ver la conserv CH. PESCH, Zur neuesten Geschichte der katholischen Inspirationslehre, Friburgo 1902; De inspiratione Sacrae Scripturae, Friburgo 1906. Es criticada por D. ZANECCHIA, Scriptor sacar sub divina inspiratione iuxta sententiam Cardinalis Franzelin, Roma 1903. Cf. las exposiciones sucintas de: Inst. Bibl., nn. 62-63; DBS, art. cit., col. 518 as. L. ARNALDICH, La naturaleza de la inspiracin segn el cardenal Franzelin, en XIV Semana bblica espaola, Madrid 1954, p. 131-163. 44. E. LVESQUE, Questions actuelles d'scriture Sainte, RB, 1895, p. 421-423. T. M. PEGUES, Une pense de saint Thomas sur 1'inspiration scripturaire, RTh, 1895, p. 95-112. D. ZANECCHIA, Divina inspiratio Sacrarum Scripturarum ad mentem S. Thomae Aquinatis, Roma 1898. M.-J. LAGRANGE, Une pense de saint Thomas sur 1'inspiration scripturaire, RB, 1895, p. 563-571; L'inspiration des livres saints. RB, 1896, p. 199-220; L'inspiration et les exigentes de la critique, RB, 1896, p. 496-518; La mthode historique, Pars 1903, p. 71-109.

de san Jernimo sobre los libros sagrados, declaraba: Singuli auctores, pro sua natura atque ingenio, operam afflante Deo libere (navarunt) 45. As se pona el acento sobre el aspecto humano de las Escrituras. En la encclica Divino af liante Spirtu, Po xii se expres todava con ms precisin, mostrando en el hagigrafo un instrumento del Espritu Santo, instrumento vivo y libre, cuyo carcter, condiciones de vida y manera de escribir hay que estudiar si se quiere explicar correctamente su obra 46. As se llega a un planteamiento correcto del problema. Esto no quiere decir que queden ya eliminadas todas las cuestiones. III. DIMENSIN SOCIAL DE LA INSPIRACIN ESCRITURARIA Por lo pronto, a esta concepcin de la inspiracin le falta todava una dimensin esencial que la exgesis contempornea ha puesto en evidencia, obligando a los telogos a considerarla de cerca. El escritor sagrado, aunque inspirado personalmente por Dios, no est por ello aislado. La economa de la salvacin, en la que desempea una misin irreemplazable, tiene una estructura social, y el autor mismo no

recibe de Dios su carisma sino con vistas a la comunidad de salvacin. Si no se da una dimensin social a la inspiracin misma, podrn explicarse satisfactoriamente los nexos orgnicos que existen entre los libros sagrados y el pueblo de Dios? Dom C. Charlier se haba lanzado por este camino en 1950: La inspiracin escrituraria no puede ser (en Israel) sino una forma de inspiracin mucho ms vasta que abarca la vida misma de este ambiente... El libro se dice inspirado porque se reconoce en su autor a un inspirado. El autor es reconocido como un inspirado porque ejerce en la comunidad alguna funcin social que se impone a todos como expresin de un mandato divino 47. Si bien la idea
45. Ench. B., 448. El texto insiste luego en las particularidades de cada autor inspirado en cuanto a su manera de componer, su lengua, su modo de expresin. Si la encclica reacciona contra el abuso del principio de los gneros literarios (ibid., 461), es para combatir todo lo que vaya contra la inerrancia de los libros sagrados. 46. Ibid., 556-557. 47. Dom C. CHARLIER, La lecture chrtienne de la Bible, Maredsous 1950, p. 119. Trad. castellana: Lectura cristiana de la Biblia, ELE, Barcelona '1965.

era justa, sin embargo, su formulacin teolgica se expona a la crtica por razn de cierta imprecisin 48. I. La Escritura, elemento constitutivo de la Iglesia K. Rahner abord por otro camino el problema en un opsculo de 1958 49. Despus de mostrar las apodas a que conduce la tesis clsica, contina: La misma voluntad divina a que se debe la realizacin escatolgica de la salvacin en la fundacin de la Iglesia suscit la Escritura como elemento constitutivo de sta 50. Tal es el sentido de la inspiracin escrituraria, que se vincula as orgnicamente a toda la accin salvfica del Espritu. As se comprende que la Escritura del Nuevo Testamento expresara la fe de la Iglesia apostlica, que sus autores tuvieran conciencia de trabajar al servicio de esta Iglesia, que la Iglesia postapostlica viera en la Escritura su regla de fe, pues se hallaba en connaturalidad con ella, que finalmente el magisterio que sigue guiando la tradicin viva no pueda oponerse a ella y ni siquiera yuxtaponrsele. Este enfoque de las cosas ampla considerablemente el horizonte de la teologa clsica, pero no cie con suficiente precisin el problema especfico de la inspiracin escrituraria en cuanto tal. Como en todo el rigor de los trminos slo se aplica a los libros del Nuevo Testamento, no puede proporcionar la base de una teora general que d razn de todos los hechos 51. La nocin de la Escritura como elemento constitutivo de la Iglesia debe seguramente admitirse, pero habra que notar que este papel lo desempea en
48. Una presentacin ms matizada y ms exacta, se hallar en A. BARUCQ y H. CAZELLES, El inspirado, en la comunidad, en ROBERT - FEUILLET, Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 56-57.

49. K. RAHNER, Ueber die Schriftinspiration, Friburgo de Brisgovia 1958. 50. Este modo de ver lo adopta P. LENGSEELD: Dios quiso en cierta manera proveer a la Iglesia de estas Escrituras, que son como el depsito normativo de la historia de su predicacin, que es tambin portadora de la revelacin. Revelndose como el Dios que funda una Iglesia, y prestando su concurso para fundar en esta Iglesia las Escrituras como canon de su predicacin, se revela tambin como autor de estas Escrituras, exactamente como es el autor de la Iglesia (Tradition, criture et glise, p. 213 s). Cf. tambin el acuerdo sustancial de B. BRINKMANN, en Scholastik, 1958, p. 208-233 (con reservas a propsito del problema del canon) y de SCHILDENBERGER, en Questions thologiques aujourd'hui, trad. fr., t. 1, Brujas-Pars 1964, p. 160-167. 51. Cf. la crtica de P. BENOIT, en RB, 1960, p. 278; de A.-M. DURARLE, en RSPT, 1959, p. 106 s.

forma mucho ms fundamental la palabra apostlica, nica regla de la fe a la que deber referirse siempre la Iglesia en el transcurso, de los siglos. En cuanto fijacin autntica de esta palabra ocasional y parcial, pero inmediata es como la Escritura goza de una autoridad sin igual y desempea un papel esencial en la Iglesia ". No ya que la palabra apostlica slo se pueda alcanzar por ella y que la tradicin viva de la Iglesia no llene bajo este respecto ninguna funcin. Pero la Escritura y la tradicin eclesistica no se hallan en la misma situacin con respecto a la palabra apostlica 53 As, por la conjuncin de ambas, sta se nos hace accesible actualmente. Una vez admitidos estos puntos, queda planteado, el problema de la naturaleza de la inspiracin escrituraria. 2. Las analogas de la inspiracin El padre Benoit ha propuesto recientemente una formulacin mucho ms precisa incluyendo en la consideracin las analogas de la inspiracin 54. El Espritu Santo, para realizar la historia de la salvacin a todos sus niveles, obra en el pueblo de Dios con toda suerte de carismas que con pleno derecho se pueden englobar bajo el trmino genrica de inspiracin. Estos carismas estn en relacin con las diversas funciones confiadas a los hombres en la historia de la salvacin: los unos deben obrar, de tal modo que el acontecimiento adquiera sentido en el designio de Dios; otros deben hablar, para anunciar la palabra de Dios en calidad de profetas o de apstoles; otros finalmente deben escribir, para que la palabra de Dios `no subsista slo en la tradicin que vive de ella, sino se fije para todas las generaciones venideras. Estas tres clases de inspiracin son evidentemente correlativas. Las dos ltimas implican adems un influjo previo del Espritu Santo que se aplica al conocimiento de la palabra que se ha de transmitir: no hay ya nicamente un conocimiento de fe, sino un verdadero conocimiento proftico, que puede admitir diversos grados, segn las observaciones de santo
52. Cf. M. J. CONGAR, Inspiration et apostolicit de 1'glise, RSPT, 1961, p. 32-42. (= Sainte glise, tudes et approches ecclsiologiques, Pars 1963, p. 187-200). 53. Cf. supra, p. 63 s.

54. P. Bsaeolr, Les analogies de 1'inspiration, en Sacra Pagina, <Congrs biblique die Louvain, Pars-Gembloux, 1959, t. 1, p. 86-89.

Toms 55'. Finalmente, esta inspiracin polimorfa, que acompa al pueblo de Dios durante el tiempo en que la revelacin estaba todava en crecimiento, conoce hoy una prolongacin positiva: es la asistencia del Espritu Santo a la Iglesia, que la antigua teologa no vacilaba en calificar tambin de inspiracin 56. Estas distinciones aportan luz y son muy felices. Exigen, sin embargo, algunas observaciones. La inspiracin para obrar slo nos interesa aqu indirectamente, aun cuando tiende un puente entre la palabra de Dios y la historia de la salvacin. La inspiracin para escribir est definida correctamente en su finalidad y en sus lmites. Queda la inspiracin para hablar. Parece que el padre Benoit la presenta en forma demasiado esquemtica, pues los nicos casos enfocados explcitamente por l son los del profeta del Antiguo Testamento y del apstol del Nuevo. Ahora bien, los dos Testamentos conocen otras funciones carismticas que se refieren a la palabra de Dios. Los profetas y los apstoles proclaman esta palabra en cuanto mediadores esenciales de la revelacin. Pero a partir de ah esta palabra es recogida, conservada, explotada, en una tradicin que la hace fructificar bajo la gua del Espritu Santo. A los rganos de esta tradicin hay que atribuir todava una inspiracin para hablar, que se debe contradistinguir del carisma proftico y del carisma apostlico 57. 3. Los autores sagrados y el pueblo de Dios Por estas razones, teniendo en cuenta las observaciones de Rahner y el padre Benoit, J. L. McKenzie ha intentado definir con ms precisin este carcter social de la inspiracin 58. Pero en lugar de partir de la teologa de los carismas, tal como ha sido elaborada
55. Cf. las explicaciones de P. BENOIT, La prophtie, p. 269 ss. 56. G. BARDY, L'inspiration des Pres de 1'glise, en Mlanges J. Lebreton (RSR, 1951/1952), t. 2, p. 7-26. M. J. CONGAR, La Tradition et les traditions, t. Essai historique, Pars 960, p. 156.160. 57. El padre BExoir (loc. cit.) clasifica esta inspiracin para hablar, entre los diversos grados de la profeca. Es en parte una cuestin de vocabulario. El de santo Toms se adapta bastante mal al problema que estamos examinando aqu, como veremos en el apartado siguiente. 58. J. L. MCKENZIE, The Social Character of Insptration, CBo, 1962, p. 115-124. Cf. tambin D. J. MCCARTHY, Personality, Society and Inspiration, en eTheologicab Studiesv, 1963, p. 553.576.

en el transcurso de las edades, ha buscado un nuevo camino, en las indicaciones proporcionadas por la misma crtica bblica. En el Nuevo Testamento, observa el autor, los autores de los libros sagrados son

generalmente conocidos; pero en el Antiguo son con gran frecuencia annimos, como en muchas literaturas del antiguo oriente. El hecho no carece de significado: muestra que estos autores se pensaban a s mismos como en desempeo de una funcin social: a travs de ellos, la sociedad de que eran miembros pona sus pensamientos por escrito; ellos eran sus portavoces y, por consiguiente, ella era el verdadero autor de la literatura que ellos redactaban 59, pues lo nico que deseaban era ser la voz de Israel y de la Iglesia 60. Esta manera de ver, aunque fundamentalmente justa en la medida en que insiste en la insercin de los autores bblicos en la tradicin del pueblo de Dios, encierra varios equvocos. Si bien es cierto que los compositores de los Salmos, por ejemplo, quieren ser efectivamente la voz orante de Israel, sin embargo, el caso ms general debe entenderse en forma inversa: lo que los autores bblicos quieren consignar por escrito es la voz de Dios para Israel, directamente percibida por revelacin proftica, o recibida por el canal de una tradicin que la ha conservado. Por su parte, esta tradicin no debe ser deificada, como si la palabra de Dios pudiera conservarse en la comunidad considerada como tal; en efecto, la comunidad se articula sobre funciones carismticas que desempean a este respecto un papel determinante. Si por tanto es necesario asociar la inspiracin escrituraria a estas funciones carismticas para comprender correctamente su carcter social, no es menos necesario insistir en su carcter personal, aun cuando para ello haya que reconocer su intervencin en mltiples estadios redaccionales cuando la composicin de los libros sagrados se hizo por estadios sucesivos o implic relecturas. La accin del Espritu Santo en la comunidad de salvacin se manifest siempre por carismas individuales, tanto al nivel de la redaccin como al de la palabra proclamada o escrita.
59. Art. cit., p. 119. 60. Ibid., p. 120.

4. La responsabilidad de la Iglesia apostlica El conjunto del Antiguo Testamento plantea, sin embargo, bajo este respecto, un problema particular hacia el que N. Lohfink acaba de llamar la atencin 61 Si es cierto que el sentido definitivo de un libro en el interior de la revelacin es el que le dio su ltimo autor o editor responsable, cmo habr que calificar la responsabilidad de la Iglesia apostlica con respecto a los libros del Antiguo Testamento? No fij ella por una parte su lista cannica y determin por otra su alcance exacto en funcin del evangelio. de Jesucristo? No dio con ello una edicin cristiana de dichos libros, en la cual todas las obras particulares estaban reunidas en un corpus nico, la Escritura, portndose con respecto a este corpus como autor responsable?

Tal modo de ver no estara en contradiccin con nuestras consideraciones precedentes. En efecto, esta aplicacin final de la inspiracin escrituraria a los libros del Antiguo Testamento se asociara orgnicamente con el carisma funcional de apostolado, considerado como la posesin indivisa de los doce y de san Pablo, y se comprendera sin duda cmo pudo hacerse la integracin de las antiguas Escrituras a la tradicin apostlica, que es al fin y al cabo la regla de la fe para la Iglesia de todos los tiempos 62. Sin embargo, vale ms no confundir bajo la misma rbrica, por una parte la composicin o la edicin de los libros inspirados, y por otra parte la fijacin de su lista y la determinacin de su sentido por interpretacin carismtica. Estas dos ltimas operaciones, nicas que hay que atribuir a la Iglesia apostlica, no pertenecen a los actos propiamente literarios, a los que est ordenada la inspiracin escrituraria. Basta con admitir que el sentido de los libros bblicos anteriores a Cristo quedaba siempre abierto a ulteriores profundizamientos en tanto la revelacin no haba alcanzado su trmino. Acaba de revelarse por la predicacin del evangelio; ste es uno de los fines del carisma apostlica. Mas para los apstoles mismos el texto de los libros sagrados constituye una Escritura inspirada (2 Tim 3, 16), que ellos aducen sin reconocerse el derecho de modificar su tenor. 61. N. LoFIN1 , Ueber die Irrtumlosigkeit und die Einheit der Schrift, en <Stimmen der Zeit, 1964, p. 161-181. 62. Supra, p. 43 ss.

IV. INSPIRACIN Y REVELACIN En la doctrina propuesta por el padre Lagrange y que actualmente ha venido a ser comn, hay otro punto flaco que el padre Benoit destac en un artculo publicado en 1963 63. Hemos notado de paso que el problema del conocimiento carismtico dominaba en santo Toms toda la reflexin consagrada a la profeca. As la profeca se estudiaba esencialmente como el medio de la revelacin divina, en cuanto que aporta al profeta una iluminacin intelectual en la que l capta el mensaje que debe transmitir a los hombres; pero la propia comunicacin del mensaje no se enfocaba en s misma. No ya que santo Toms confundiera la revelacin y la inspiracin; pero la problemtica de su tiempo apenas si le permita exponer las relaciones entre ambas con suficiente precisin, ya que la comunicacin del mensaje proftico por una palabra humana no planteaba problema alguno a los telogos de entonces 64. Ahora bien, en la prolongacin del tratado tomista sobre la profeca es donde se ha elaborado la concepcin moderna de la inspiracin escrituraria. Ms an, para distinguir el caso de los autores sagrados del de los profetas propiamente dichos, se ha recurrido desde el padre Lagrange a los grados de la profeca tal como los distingua santo Toms : en la cumbre, un conocimiento carismtico en todos sus

elementos componentes, que implica la infusin de lumen y de species en la inteligencia del profeta; ms abajo, una realizacin imperfecta del mismo carisma, que aporta nicamente el lumen carismtico. Este segundo caso caracterizara la inspiracin escrituraria en cuanto tal 65. El padre Benoit hace notar con razn que esto es quitar flexibilidad a la doctrina de santo Toms, darle demasiado cuerpo y extenderla a un objeto al que no apuntaba directamente en su origen. El problema de la inspiracin escrituraria como tal concierne menos 63. P. Banroi., Rvlation et inspiration, RB, 1963, p. 321-370. 64. Art. cit., p. 325-336. 65. Ibid., p. 322-324. al conocimiento de las verdades sobrenaturales que se han de comunicar oralmente o por escrito que a esta comunicacin en s misma, con todos los elementos que implica. Cierto que hay que reconocer a los autores sagrados un conocimiento carismtico, gracias al cual sus libros pueden constituir la palabra de Dios en el sentido ms fuerte del trmino. Mas por una parte la nocin bblica de la revelacin y del conocimiento implica una riqueza concreta que la teologa medieval, bajo el influjo de la filosofa griega, dej un tanto velada 66; por otra parte, la inspiracin de los autores sagrados debe analizarse en toda su actividad prctica. La asociacin de la inspiracin y la revelacin no debe por tanto disimular su distincin formal. Ms an: es ilegtimo fundar en la presencia o ausencia de species infusas en el espritu de los inspirados la distincin de los profetas portadores de revelacin y de los hagigrafos que no revelan nada nuevo, pues el elemento formal del conocimiento carismtico consiste menos en la species que en el juicio pronunciado bajo el influjo del lumen sobrenatural. De lo contrario se acabara por oponer de manera facticia la pasividad del profeta, que lo recibe todo de Dios, a la actividad del hagigrafo, al que el lumen divino se limita a suscitar y conducir 67. Hay por tanto que acabar con las estrecheces de la problemtica medieval, si se quiere hacer justicia a todos los elementos que entran en juego. Con los estudios del padre Benoit, K. Rahner y J.L. McKenzie hemos llegado a la problemtica contempornea 68: la historia nos ha introducido en lo vivo del tema.

II. LOS CARISMAS RELATIVOS A LA PALABRA DE DIOS Para comenzar, una encuesta de teologa positiva va a mostrarnos cmo en los dos Testamentos cuid Dios del anuncio y de la
66. Ibid., p. 336-343. 67. Cf. la cita caracterstica de E. LVESQUE, RB, 1895, p. 421, reproducida por P. BENotr, art. cit., p. 365, nota 105.

68. Adase W. HARRINGTON, The Inspiration of Scriptures, en aIrish Theological Review, 1962, p. 3-24. La teologa protestante no ha descuidado este problema. Una exposicin del punto de vista de Barth se hallar en D. BEEGLE, The Inspiration of Scripture, Filadelfia 1963.

conservacin de su palabra. El Nuevo Testamento nos proporciona en este punto una formulacin adecuada de la doctrina por medio de su teologa de los carismas; el Antiguo Testamento, sin ser tan preciso, presenta ya los lineamientos esenciales, de esta teologa, con tal que se los sepa descubrir. Como en toda investigacin de este gnero, conviene analizar los textos objetivamente, sin imponerles a priori las categoras de la teologa posterior. Sin embargo, no nos sern intiles las elaboraciones de sta, pues nos ayudarn a clasificar los datos de la encuesta distinguiendo los diversos modos de intervencin del Espritu Santo en la comunidad de salvacin. I. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO El Antiguo Testamento no contiene ninguna exposicin ex professo sobre la cuestin presente, pero habla netamente de la accin divina gracias a la cual la palabra de Dios fue proclamada, conservada y explicada en su pueblo. Esta doctrina no est expresada en un vocabulario unificado. Por una parte, en la tradicin proftica es el Espritu Santo quien interviene 69 o, en otros trminos, es Dios mismo quien confa su palabra a los hombres 70. Por otra parte, en la tradicin sapiencial la asistencia de la sabidura produce efectos idnticos 7l. Vamos a reunir aqu estas dos clases de datas, cuya convergencia fue observada por algunos escritos tardos (Eolo 24, 30-34; Sab 9, 17). Por lo dems, hay que distinguir dos
69. Sobre la teologa del Espritu de Dios, cf. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, Pars 1927, t. I, p. 111-122; F. BAUMGRTEL, W. BIEDER, E. SJBERG, art. llva0se, TWNT, t. 6, p. 357-387; P. VAN IMSCxooT, Thologie de 'Anclen Testament, t. 1, p. 183-200; J. GUILLEr, Thmes bibliques, Pars 1950, p. 208-253; art. Esprit de Dieu, VTB, col. 313-317; W. EICHRODT, Theologie des Altera Testaments, t. 2/3, p. 24-40. 70. Sobre la teologa de la palabra de Dios, cf. J. LEBRETON, op. Cit., p. 131-133, 209.251; O. PROCESCH, art. Ayw, etc., TWNT, t. 4, p. 89-100; A. RoBERr, art. Logos, DBS, t. 5, col. 442483; P. VAN IMSCxooT, Thologie de 1'Ancien Testament, t. I, p. 200-207; W. EICHRODT, Theologie des Alter Testaments, t. 2/3, p. 40-48; volumen colectivo, La Parole de Dieu en Jsus-Christ, Tournai-Pars 1962; VTB, art. Parole de Dieu, col. 750-758. 71. Sobre la teologa de la sabidura de Dios, cf. J. LEBRETON, op. cit., p. 122-131; P. VAN IMSCHOOT, Sagesse et Esprit dans 1'Ancien Testament, RB, 1938, p. 23-49; art. Sagesse, en Dictionnaire encyclopdique de la Bible, col. 1651-1656; W. EICHRODT, Theologie des Alter Testaments, t. 2/3, p. 48-56. VTB, art. Sagesse, col. 974-981. Ntese la ausencia del artculo Sagesse en el DTC; el artculo Trinit da algunos elementos, pero muy insuficientes.

casos. En el punto de partida de la fe de Israel y en cada etapa de su crecimiento hay siempre una palabra de Dios que desempea una funcin reveladora; el que la transmite pasee el carisma proftico, en el sentido ms fuerte del trmino. Luego esta palabra se conserva y se explota con todos los medios y bajo todas las formas que puede revestir

la tradicin viva; los artfices de esta operacin reciben carismas funcionales que corresponden a sus diversas responsabilidades. La composicin de los libros sagrados est siempre en relacin, ya con el carisma proftico, ya con uno u otro de los carismas funcionales. I. EL CARISMA PROFTICO Dejando de lado la revelacin patriarcal, ms difcil de captar histricamente, se ve actuar este carisma en el caso de Moiss y en el de los profetas 72 que el Deuteronomio considera continuadores autorizados de Moiss (Dt 18, 15-19). Implica siempre un aspecto doble: primero una revelacin divina, recibida de una manera u otra (Nm 12, 68); luego una misin personal para transmitir al pueblo de Dios la revelacin recibida. Ms concretamente se dir que Dios pone sus palabras en la boca del hombre a quien llama (Jer 1, 9; cf. Is 6, 6-7; Ez 2, 8-3, 3; Dt 18, 18), tanto que habr que escuchar las palabras de este hombre como las de Dios mismo (Dt 18, 19). Otras vces el anuncio de la palabra de Dios se pone en relacin con el Espritu, principio de operacin sobrenatural que transforma los actos del hombre; Dios enva al Espritu sobre su servidor para aportar el derecho a las naciones (Is 42, 1); lo hace reposar sobre el mensajero annimo al que confiere la uncin proftica para que lleve a su pueblo la buena nueva de la salvacin (Is 61, 1).
72. Sobre la nocin de profeca en el Antiguo Testamento, cf. P. VAN IMSCHOOT, Thologie de 1'A. T., t. I, p. 157-183; J. LINDBLOM, Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962. La concepcin del profetismo en teologa cristiana no corresponde exactamente a la del Antiguo Testamento; concierne ms exclusivamente al problema propio de la revelacin (cf., por ejemplo, II-II, q. 171-174, y las observaciones del padre BExoIT, La prophtie, p. 270-272). A. MIcHEL, art. Prophtie, DTC, t. 13/2, trata la cuestin desde un punto de vista exclusivamente apologtico, que no ofrece aqu ningn inters.

La palabra de Dios as confiada al profeta puede revestir aspectos diversos 73. En el caso de Moiss, al lado del mensaje propiamente religioso que concierne al nombre de Dios, a su designio de salvacin (x 3, 14-20), a su alianza (x 19, 3-8), encierra los mandamientos, los principios del derecho y del culto, etc. En los otros profetas es unas veces un mensaje de conversin acompaado de amenazas, otras una promesa de salvacin que precisa la accin futura de Dios. Es verdad que en cierta medida estos profetas hacen por su parte eco a palabras ms antiguas, como verdaderos servidores de una tradicin ya formada 74. Pero cada uno de ellos es tambin portador de un mensaje particular, cuyo origen revelado atestigua. Cualquiera que sea la forma en que este mensaje llegue a los hombres, cualesquiera que sean los elementos tradicionales que le incorpore el profeta, todo entero estar respaldado por el carisma proftico y tendr el valor de una palabra de Dios. II. LOS OTROS CARISMAS FUNCIONALES El profeta tiene en el pueblo de Dios una funcin completamente aparte.

Pero su mensaje, una, vez proclamado, no queda abandonado a la suerte de una tradicin humana que puede evolucionar a su talante. El medio en que se transmite es, en efecto, una comunidad orgnica, articulada sobre funciones que desempean un papel determinante en la transmisin de la palabra de Dios. El detalle de estas funciones no es tan fcil de precisar como en el Nuevo Testamento, pero se entrevn suficientemente las que gravitan en torno a la ley y al culto, y las desempeadas por escribas laicos. Ahora bien, para unas y otras los textos suponen una asistencia divina que en su propio plano se corresponde con el carisma proftico.
73. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 140-143 (sntesis razonada ms bien que anlisis descriptivo). 74. Cf. el art. Tradition, VTB, col. 873.875. Comprese la posicin negativa de P. H. MENOUD, art. Tradition, en J. J. vox ALareN, Vocabulaire biblique, p. 293 a: (La palabra y la idea de tradicin son desconocidos para el Antiguo Testamento (cf. supra, p. 38, nota 21.

1. Ancianos, sacerdotes, cantores Las antiguas colecciones de tradiciones mencionan a ancianos que desempean una funcin de comisarios (sterim. Nm 11, 16) y aplican el derecho mosaico en los casos ordinarios (x 18, 19-26) 75. En este respecto participan del espritu de Moiss (Nm 11, 16-17) y son asimilados a los profetas (Nm 11, 24-25). La funcin de Josu no es nicamente guerrera; comprende el traer a la memoria las rdenes divinas, la conservacin de la tradicin cultual y de la ley (Jos 24). As Josu recibe el espritu de Moiss (Nm 27, 15-23), que es espritu de sabidura (Dt 24, 8), y la tradicin ulterior le considerar como el sucesor de Moiss en el cargo proftico (Eclo 46, 1 gr.). Los sacerdotes levticos velan por la palabra de Dios 76 cuando ensean la ley (Dt 33, 10) y dictan el derecho en Israel (Dt 17, 8-13). Nada se precisa sobre la asistencia divina que entonces reciben; pero como su cargo prolonga el de los ancianos mencionados ms arriba, se puede creer que el carisma de stos se ha trasladado a ellas. Nada se dice tampoco sobre las funciones cultuales de los sacerdotes; pero el rito de uncin por el que son consagrados a partir de la cautividad (Ley 8, 12.30) 77 est normalmente en relacin con el Espritu de Dios, del que es investido el hambre para ser consagrado a ciertas misiones. Hay finalmente los cantores, cuyos cantos son uno de los vehculos de la tradicin comunitaria, y a quienes los textos tardos atribuyen unas veces, el carisma proftico (1 Par 25, 1-3) y otras el don de la sabidura (Eclo 15, 9-10). 2. Los escribas y la sabidura Los escribas de quienes vamos a tratar ahora no son nicamente letrados, dotados de cultura humana. No poco reaccionaron los profetas contra la sabidura profana de los consejeros reales, de

75. Sobre esta funcin de comisario y de juez confiada a los ancianos, cf. R. DE VAUx, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, p. 217-221. 76. Ibid., p. 458-460, G. SCHRENK, art. 'IapeS, TWNT, t. 3, p. 256-263. A. GELIN, Le sacerdoce de l'ancienne alliance, en La Tradition sacerdotale, Le Puy, 1959, p. 27-60. A. GEORGE, art. Sacerdote, VTB, col. 962 s. 77. R. DE VAUX, op. cit., p. 156 y 510 s.

modo que este punto queda bastante claro 78. Pero existe en Israel otra categora de sabias, que hallan en la ley de Dios la fuente de su sabidura (cf. Dt 4, 4.6). Sobre todo a partir de la cautividad, ciertas escribas laicos ponen su ,saber al servicio de la palabra de Dios y de la tradicin en ella fundada, ya sea que trabajen en recoger y transmitir las Escrituras ya existentes, o que hagan accesible su contenido en su enseanza personal 79. Estos maestros de sabidura, al lado de un sacerdocio especializado en sus funciones y de un profetismo que tiende a desaparecer, vienen a ser entonces una de las bases de la comunidad juda. A propsito de ellos puede exclusivamente plantearse la cuestin del carisma. El Sircida 80 muestra al escriba recibiendo de Dios una comunicacin ntima de su sabidura (Eclo 15, 1-6). sta, que reside en persona en Israel bajo la forma de la ley (24, 23 ss), asiste al hombre que medita sobre las Escrituras en que ella se expresa (24, 20-27). Por esta razn el maestro puede transmitir a sus discpulos la sabidura de que l mismo est dotado (51, 22-30). Habiendo alimentado su pensamiento con las Escrituras (39, 1-3; prol. 7-11), transmite a su vez una enseanza autorizada (39, 6-8), que enuncia gracias al espritu de inteligencia (39, 6). As su doctrina, aunque se limita a explicitar el contenido de la ley (24, 23-29), adquiere el valor de una verdadera profeca (24, 33), ya que supone una inteligencia carismtica de las Escrituras (39, 1-3). Por lo dems, es sabido que en aquella poca la interpretacin carismtica de las Escrituras viene a ser una de las formas de la revelacin proftica (Dan 9, 22). As el sabio, si 'no 'tiene el carisma proftico en sentido estricto, sin embargo participa de l en alguna medida. El libro de la Sabidura lo dice adems claramente 81. El conocimiento del sabio es puro don de Dios (Sab 7, 15-21; 8, 21). Se
78. Cf. el examen de la cuestion en H. DUESBERG, Les Scries inspirs, Brujas-Pars 1938, t. s, p. 191-232. 79. Ibid., t. i, p. 501-573 (De los escribas del rey a los escribas de la ley). Ntese que, incluso en la poca antigua se haba iniciado ya esta evolucin religiosa de la sabidura israelita, como lo muestra Dom Duesberg en los captulos precedentes de la misma obra (p. 232 ss). 80. Para un estudio ms detallado de los textos citados aqu, cf. H. DUESBERG, op. cit., t. si, p. 235-440, as como los comentarios del libro. 81. Ibid., t. u, p. 485 ss. Buena exposicin de L. Bscar, art. Sagesse (Livre de la), DTC, t. 14,

col. 703-744. Algunas notaciones, muy poco desarrolladas, en G. ZIENER, Die theologische Begriffssprache im Buche der Weisheit, Bonn 1956, p. 71 y 113.

lo puede asimilar al saber proftico, pues para Dios es una misma cosa dar la sabidura y enviar su Espritu (9, 17); la Sabidura divina al venir a los hombres los hace profetas (7, 27). Este modo de ver converge con la nueva concepcin de la profeca que se abre camino en la corriente apocalptica: la revelacin de las secretos divinos se atribuye tambin en ella a una sabidura trascendente que tiene corno fuente el Espritu de Dios (Dan 5, 11-14). Hay que reconocer, pues, en el Antiguo Testamento la existencia de carismas particulares que se aplican a las funciones sobre las que se articula la tradicin viva. No es que exista un magisterio infalible semejante al que se hallar en la Iglesia. Pero la conservacin fiel de la palabra de Dios, su anuncio, su aprovechamiento para el bien de la. comunidad, todo esto supone una cierta intervencin del espritu y la sabidura de Dios. Se puede incluso decir que no hay tradicin autntica sino all donde est en accin el espritu de sabidura. Estos carismas funcionales contribuyen incluso en cierta medida al desarrollo de la revelacin, primero al lado de la profeca, y luego viniendo a sucederle. Por lo dems no hay una frontera bien determinada entre sta y aqullos: hay casos lmites en los que el sabio habla como profeta, y otros en los que el profeta adopta la manera de los sabios. El problema consiste ahora en saber en qu situacin se halla la inspiracin escrituraria con respecto a todo este conjunto de carismas. III. EL CARISMA ESCRITURARIO El mensaje de los profetas y la tradicin que se desarroll a partir de l fueron recogidos por escrito siguiendo procesos complejos y bajo formas muy diversas. Los hombres que hicieron este trabajo disfrutaron de un carisma particular? Para responder a esta pregunta habr que distinguir dos casos: el de los profetas y el de los depositarios de la tradicin. 1. El caso de las profetas La palabra de un profeta, sea cual fuere la manera como se exprese y como llegue a los hombres, tiene el valor normativo de una palabra de Dios, ya que est avalada por el carisma proftico. Ya escriba el profeta mismo su mensaje (Jer 29), lo dicte a un secretario (Jer 36, 4) o lo confe a la memoria de sus discpulos (Is 8, 16), todos estos casos se reducen prcticamente a lo mismo: el carisma escriturario, ligado a la fijacin literaria del mensaje, no hace sino prolongar la accin del Espritu divino que haba investido al mensajero. Esta prolongacin no es obligatoria: se conocen profetas cuyos discursos no se conservaron en su tenor literal. Pero cuando existe, aporta siempre consigo una asistencia divina para escribir. Sin embargo, raras veces suceden las cosas en forma tan sencilla. Las versiones de los discpulos pueden encerrar cierta parte de

arreglo literario, del que slo ellos son responsables. Los relatos biogrficos son generalmente compuestos por ellos (as la vida de Jeremas por Baruc). En el caso de Moiss, iniciador de la revelacin, el mensaje se desarroll largamente en la tradicin viva antes de recibir por etapas su forma literaria definitiva 82. En tales circunstancias el carisma personal del profeta no podra bastar para avalar el texto que conserva el recuerdo de su accin o que expresa su mensaje: es su testimonio autntico, pero mediato.
82. Aun cuando la solucin literaria del problema del Pentateuco se discuta todava en los detalles, el desarrollo de la tradicin mosaica en el transcurso de las edades es cosa indiscutible (cf. Sentido cristiano del AT, p. 198-204, por lo que hace a la apreciacin teolgica del hecho). En cuanto a la discusin crtica, cf. H. CAZELLES, en RoBERTFEUILLET, Introduccin a la Biblia, i, p. 283 ss; art. Pentateuque, DBS, t. 7, col. 687.858.

2. Los otros casos No es posible otorgar a los redactores de los libros mosaicos o profticos una participacin directa en el carisma propio de Moiss o de los profetas, sino en el sentido en que Nm 11, 16-17 lo dice de los ancianos que recibieron una. parte del espritu de Moiss. El carisma resultante se asocia menos a la persona de los hombres que a su funcin. Por esta razn podemos ya decir que su trabajo se efecta bajo la mocin del Espritu y de la sabidura de Dios. Sin embargo, la inspiracin escrituraria no acompaa necesariamente a toda la actividad literaria que pueden ejercer en estas condiciones. Hace falta una gracia particular, conferida en forma imprevisible y con un fin limitado: la produccin del libro que ser palabra de Dios. Cuando existe esta gracia, el carisma funcional interviene tambin con su mxima eficacia a fin de que el mensaje recibido del profeta o recogido en la tradicin se traduzca en forma autntica. Por esta razn el libro a que contribuyen os hombres estar avalado a los ojos de todos por la autoridad de Moiss (nica invocada en el Pentateuco), o de Jeremas o del profeta de que se trate en cada caso. A estas autoridades profticas (en el sentido estricto del trmino) se ven entonces asociados los escritores sagrados por el vnculo de la tradicin en la que los encuadra su funcin carismtica; pero disfrutan adems de un carisma propiamente escriturario, que los hace as portadores de la palabra de Dios. Guardadas todas las proporciones, habr que decir lo mismo de los autores que no dependen en modo alguno de la tradicin mosaica o del profetismo y que publican por su propia cuenta obras originales: historiadores, salmistas, maestros de sabidura, etc. Ya sean sacerdotes o laicos, sirven siempre a la palabra de' Dios en la comunidad de salvacin ejerciendo una funcin carismtica. Es inadmisible que ningn libro del Antiguo Testamento se publicara, por lo menos en la forma definitiva en que lo ha recibido la Iglesia, en condiciones distintas, aun

cuando sea difcil puntualizar en detalle las funciones que existan entonces en la comunidad de salvacin, y aun cuando algunas de ellas tengan poco relieve aparente: por ejemplo, las del nieto de Ben Sir (Eclo, pral.) o del abreviador de Jasn de Cirene (2 Mac 2, 19-30). Consiguientemente, por la mera razn de su funcin, los autores sagrados estn ya investidos en cierta medida por el espritu y la sabidura de Dios. Cuando sobreviene la inspiracin escrituraria, prolonga y especializa con vistas a un fin particular este carisma de aplicacin ms amplia, asegurndole al mismo tiempo una eficacia cuasiproftica (cf. Eclo, pral. 4-14). El reconocimiento de este hecho est en la base del canon de las Escrituras. En efecto, desde sus vestigios ms antiguos se observa que todas las obras que encierra son consideradas a igual ttulo como palabra de Dios, pero al mismo tiempo se ve que se reconocen diversas categoras que corresponden a las diferentes funciones carismticas (Eclo 39, 1-3; pral. 1, 7-10). El Nuevo Testamento ver tambin en todas ellas Escrituras divinamente inspiradas (2 Tim 3, 16), pero conservar el principio de su clasificacin diversificada (cf. Lc 24, 44, etc.). II. EN EL NUEVO TESTAMENTO La cuestin se puede ceir con mayor facilidad en el Nuevo Testamento, pues en l las relaciones de la tradicin y la Escritura adoptan una forma ms precisa, las funciones eclesiales se perfilan ms firmemente, y la teologa de los carismas 83 est mucho mejor elaborada. Mas para estudiar el marco en que nacen las Escrituras, tambin aqu hay que distinguir dos clases de carismas : el carisma apostlico, que forma el punto de partida de todo lo dems, y los diversos carismas funcionales que vienen a estructurar la tradicin eclesistica. 1. EL CARISMA APOSTLICO 84 El apostolado figura en cabeza de todas las listas paulinas de carismas (1 Cor 12, 28; Ef 4, 11). Por l adquiere forma la palabra de Dios en el Nuevo Testamento. Desde este punto de vista implica una gracia de conocimiento, que es a la revelacin plenaria lo que la iluminacin proftica era a la revelacin preparatoria. Cierto que las palabras, y los actos de Jess, coronados, por su manifestacin en cuanto resucitado, formaron el principia de este conocimiento (Ef 3, 3-5) 85, cuyo objeto fundamental constituyen. Pero ste no se comunic finalmente con plenitud sino en el Espritu (Ef 3, 7-9). En los Hechos se ve que el Espritu es confe83. Sobre los carismas, cf. los comentarios de las epstolas paulinas en las referencias indicadas, particularmente E. B. ALZO, Premire pitre aux Corinthiens, Pars 1935, p. 317339; F. PRAT, Thologie de saint Paul, t. i, p. 489-502 (versin castellana: La teologa de san Pablo, Mxico 1947). L. CERFAUX, Le chrtien dans la thologie paulinienne, Pars 1962, p. 222-239. Aqu no nos toca examinar los carismas, sino nicamente los que estn vinculados a las funciones eclesisticas.

84. J. COLSON, Les fonctions ecclsiales aux deux premiers siecles, Brujas-Pars 1956, p. 11-71 (con una buena bibliografa de la cuestin). L. CERFAUX, op. Cit., p. 106-117, 445 ss. Aqu no examinamos el apostolado sino en su relacin con la palabra de Dios, dejando de lado sus otros aspectos. 85. M. J. Y. CONGAS, La fe y la teologa, Herder, Barcelona, en preparacin; p. 13-15 de la edicin francesa.

rido a los doce con vistas al testimonio que haban de dar de Cristo (Act 1, 8; 5, 32). El cuarto evangelio 86: precisa todava ms : el Espritu conferido a los apstoles dar testimonio de Cristo, a fin de que ellos a su vez puedan tambin dar testimonio de l (Jn 15, 26-27; cf. 1 Jn 5, 6); l les ensear toda verdad y les recordar las enseanzas de Jess (14, 26); l las conducir a la verdad entera y los instruir sobre las cosas venideras (16, 13); gracias a l podrn, pues, los apstoles comprender el sentido de las palabras de Jess (2, 19-22), de sus actossignos (13, 7), de las Escrituras que le concernan (12, 16; 20, 9). Estas observaciones muestran que hay que referir al carisma apostlico la progresin sustancial de la revelacin que se opera en vida de los apstoles: todo se ha dado en Cristo: por sus palabras, por sus actos, por la realizacin histrica de su misterio. Pero todo debe ahora ser expresado y entregado a la Iglesia 87. Esta progresin se efecta bajo la mocin del Espritu, exactamente como el desarrollo doctrinal del Antiguo Testamento, que tena como medio esencial la palabra proftica. As la proclamacin del evangelio por los apstoles puede ser presentada como la manifestacin escatolgica del espritu proftico (Act 2, 16-18). En el plano respectivo de los dos Testamentos, desde este punto de vista los dos carismas tienen la misma naturaleza. No conciernen nicamente a la manifestacin de la palabra divina a la conciencia del profeta o del apstol, sino que tambin comprenden su formalizacin y su anuncio a los hombres.
86. Cf. los comentarios del cuarto evangelio, en los versculos que citamos, particularmente M. J. LAGRANGE, p. 391 s y 421-423. San Agustn, en los pasajes correspondientes del Tractatus in Iohannem (77, 2; 92; 96), insiste poco en este aspecto de la cuestin, excepto para decir que el Espritu de pentecosts dio a los apstoles la fuerza de testimoniar (cf. Tract. 92). Para un examen sistemtico de la cuestin, cf. A. FEUILLET, De munere doctrinali a Paradito in Ecclesia expleto iuxta Evangelium sancti Ioannis, en De Scriptwra et traditione, Roma 1963, p. 115-136. En una perspectiva ms amplia: J. GIBLET, Les promesses de 1'Esprit a la mission des aptres dares les vangiles, en Irenikon, 30 (1957), p. 5-43. 87. Muchos comentaristas catlicos aplican directamente estas promesas a la Iglesia, a la que el Espritu Santo asiste perpetuamente. Esto es mezclar indebidamente dos cuestiones: la de la asistencia del Espritu dada a los apstoles para que dieran su testimonio, que funda la fe, y la de la asistencia dada a la Iglesia para que conserve y haga fructificar este testimonio apostlico. Los textos citados aqu se refieren en primer lugar a la primera, como lo not muy bien J. B. FRANZELIN, De divina traditione et scriptura, Roma 41896, p. 268 ss.

II. LOS CARISMAS FUNCIONALES Conviene sin embargo rebasar esta perspectiva, pues la asistencia del

Espritu a los apstoles supone una prolongacin en las estructuras de la Iglesia 88. Jess prometi a los doce que estara con ellos hasta el fin del mundo (Mt 28, 20). Esta presencia activa del Seor no puede disociarse del envo del Espritu (cf. Jn 14, 16-19); pero la mencin de una duracin que abarca todo el tiempo de la Iglesia obliga a pensar en una asistencia que se prolongue despus de la poca de los apstoles. Para puntualizar sus formas habr que pensar primero en la gracia de iluminacin interior que el Espritu da a todo fiel cristiano para permitirle comprender el misterio de Cristo revelado en la palabra del evangelio (Ef 1, 17-18; 1 Jn 2, 20.27; cf. Jn 6, 44-45) 89. Sin embargo, esta gracia general no debe encubrir una accin ms particular que se adapta al perfil de la jerarqua eclesistica. Ya en Act 15, 26, la decisin tomada por el Espritu Santo y por nosotros mismos no compromete slo a los apstoles presentes en Jerusaln, sino tambin a los presbteros locales (Act 15, 22-23) 90; si bien la autoridad apostlica domina y encuadra todava a la autoridad eclesistica, ambas obran en armona con la asistencia y bajo la garanta del mismo Espritu Santo. En las epstolas, sobre todo en las de san Pablo, la teologa de los carismas muestra cmo, en la prctica, esta asistencia pasa de un estadio al otro. Independientemente de los dones particulares que son los signos de la palabra, como los milagros, la glosolalia, etc. (1 Cor 12, 8-10; cf. Me 16, 17-18), los hay que se asocian a las funciones mismas que los apstoles confan a hombres responsables en todas
88. Sobre los depositarios de estas funciones eclesisticas, cf. J. CoLsox, Les fonctions ecclsiales, p. 72-174 (examen de las funciones eclesisticas en el tiempo del Nuevo Testamento). Desde un punto de vista anglicano: G. DIx, Le ministre dans 1'glise ancienne, trad. fr., Neuchtel-Pars 1955, p. 67-119. 89. Cf. el comentario de J. CHAINE, Les pitres catholiques, p. 173-175. J. BoNSIR-vEx, pitres de saint Jean, p. 144-151 (con excelentes citas de san Agustn y de santo Toms). Cf. los de san AGusTfx, Commentaire de le premiere pitre de saint Jean, 3, 13 (tSources Chrtiennes, 75, p. 209-213). 90. Este punto es independiente de la discusin crtica sobre el origen del decreto apostlico (cf. J. DUPONT, Les problmes du livre des Actes, Lovaina 1950, p. 67-70; L. CERFAUX, en ROBERT-FEUILLET, Introduccin a la Biblia, t. II, p. 331-333).

las comunidades fundadas por ellos 91. Retengamos aqu las que se refieren a la palabra de Dios. La profeca 92 no es fcil de definir, como tampoco es muy clara su relacin con las otras funciones (1 Cor 12, 10.28; Rom 12, 6; Ef 4, 11); implica siempre un mensaje que ,se ha de transmitir a la comunidad de parte de Dios (cf. Act 1, 1-3; 22, 10-18), pero debe someterse a un examen crtico (1 Cor 14, 32; 1 Tes 5, 19) y a una disciplina comunitaria (1 Cor 14, 29-30. 37); su situacin no es, pues, la misma que en el Antiguo Testamento 93. Otras dos funciones apuntan directamente a la enseanza: la de maestro (1 Cor 12, 28; Rom 12, 7; Ef

4, 11) que se supone ejercida por Timoteo (1 Tim 4, 13. 16), Tito (Tit 2, 1. 7) y los presbteros de las iglesias (1 Tim 5, 17); la de evangelista (Ef 4, 11), ejercida por Felipe (Act 21, 8) y Timoteo (2 Tim 4, 5). Finalmente la presidencia (Rom 12, 8; 1 Tes 5, 12), que sin duda hay que asimilar a los pastores (Ef 4, 11), est confiada a presbteros, (Act 20, 28; cf. 1 Pe 5, 12), y ;supone seguramente una responsabilidad frente al mensaje apostlico (Act 20, 29-31). En cuanto a las misiones especiales de Tito y de Timoteo, no llevan nombre particular 94, pero se especifica que son carismticas (1 Tim 4, 14; 2 Tim. 1, 6). Los que desempean estas funciones son las rganos de la tradicin 95 eclesistica, aun en vida de los mismos apstoles. La palabra apostlica les est confiada como el depsito 96 por el que han de velar (1 Tim 4, 6. 11; 5, 17. 22; 6, 20; 2 Tim 3, 14; 4, 2. 5; Tit 1,
91. Sobre la importancia de estos carismas para la teologa del sacramento del Orden, cf P. GRELOT, Le sacerdote chrtien dans !'?;triture, BCE, 1962, p. 279-337. 92. G. FRIEDRICH, art. IIpop nlq, TWNT, t. 6, p. 829-863. J. CoLSON, op. cit., p. 354-366 (excursus consagrado a la cuestin). L. CERFAUX, Le chrtien dans la thologie paulinienne, p. 86.88 (refiere a la profeca ciertos carismas secundarios: gnosis, sabidura, revelacin...), 226.228, 230-234. 93. En la Iglesia como en Israel, el mensaje del profeta actualiza la palabra de Dios en funcin de los profetas concretos de una poca determinada. Pero mientras que en el Antiguo Testamento se situaba este mensaje en el interior de una revelacin en crecimiento y contribua a su desarrollo, en el Nuevo no aade sustancialmente nada a una revelacin que depende slo del carisma apostlico, incluso cuando contribuye a sacar a la luz las virtualidades de la tradicin en que se inserta. 94. Estos colaboradores de Pablo son apstoles por intermedio de hombre (J. Col.-op cit., p. 72-91 y 146-150). 95. Sobre la tradicin, v. L. CERFAUX, La tradition selon saint Paul, y Les deux points de dpart de la tradition chrtienne, en Recueil. L. Cerfaux, t. u, p. 253-282. 96. C. SPtcQ, Les pitres pastorales, p. 214-217 y 327-335. Este depsito es ciertamente ms amplio que las verdades de la fe, pues engloba toda la prctica de las Iglesias, rica de un contenido de pensamiento que se explicitar con el tiempo (supra, cap. 1, p. 52).

7-9; 2,15). Su cargo implica la enseanza de la doctrina, la explicacin de las letras sagradas (2 Tim 3, 14-15), la defensa de la tradicin contra los falsos doctores. stos, desviando de su sentido todas las Escrituras (1 Tim 4, 1-3; 2 Tim 4, 3-4) y hasta. las cartas apostlicas (2 Pe 3, 16), son continuadores de las falsos profetas del Antiguo Testamento (2 Pe 2, 1). La comparacin es instructiva: cuando los titulares eclesisticos de la autoridad y de la enseanza defienden la tradicin apostlica contra los que la pervierten, se hallan en la misma situacin que los profetas de antao cuando defendan la autntica palabra de Dios contra sus falsificaciones. La idea de un magisterio asistido por el Espritu Santo, aflora tras este conjunto de textos. No nos toca considerar aqu las modalidades de su

funcionamiento. Basta con sealar que la tradicin eclesistica, para conservar intacta la tradicin apostlica y poner al descubierto sus riquezas virtuales, est estructurada por carismas ministeriales. Tal es el marco en que nace la literatura inspirada neotestamentaria. III. EL CARISMA ESCRITURARIO El Nuevo Testamento, todava ms que el Antiguo, escatima los informes explcitos sobre este punto particular. Sin embargo, hay que notar en l diferentes indicios positivos. El autor mismo del Apocalipsis atribuye autoridad divina a su escrito proftico (Ap 22, 18-19). En 1 Tim 5, 18 se citan, ponindolos en un mismo plano, dos textos como Escritura: Dt 25, 4 y unas palabras de Cristo conservadas en Lc 10, 7. En forma ms precisa, 2 Pe 3, 15-16 asimila las epstolas paulinas a las otras Escrituras, es decir, a los libros del Antiguo Testamento. Estos datos son bastante exiguas, pero sus indicaciones se pueden extender razonando por analoga, a condicin de distinguir el caso de los apstoles del de otros escritores sagrados. 1. El caso de los apstoles El carisma apostlico avala todos los actos realizados por sus titulares en el ejercicio de su cargo. Confiere un valor de palabra de Dios a su anuncio del evangelio, a su interpretacin carismtica de las Escrituras y a las directrices prcticas dadas por ellos a las comunidades cristianas. No hay la menor razn para distinguir aqu la palabra predicada oralmente de la palabra escrita. El carisma escriturario prolonga, pues, necesariamente el carisma apostlico cuando un apstol recurre a la Escritura para desempear su ministerio. Este principio se aplica a las epstolas escritas o dictadas, y a los textos evanglicos que conservaran la predicacin apostlica en su forma bruta. Los secretarios empleados en tal caso (Tercio, en Rom 16, 22) no tienen por qu estar avalados por un carisma especial97. Pero la situacin cambia cuando al mensaje apostlico le da forma un redactor que le imprime la marca de su personalidad, como Silvano en la primera de Pedro (1 Pe 5, 12) 98; su accin exige entonces un carisma proporcionado para que el mensaje apostlico sea traducido autnticamente y pueda gozar de su plena autoridad. El caso es anlogo al de los redactores que colaboraron en lo libros profticos. 2. Los otros casos Quedan los libros que no provienen directamente de un apstol. En sus autores el carisma escriturario viene a insertarse en el carisma funcional ya existente. Un solo caso debe referirse al carisma de profeca: el del Apocalipsis, si el autor del libro no se identifica con el apstol Juan 99. Este profeta tiene conciencia de estar inspirado por Dios, tanto por lo que

hace a la revelacin del mensaje que debe transmitir (Ap 1, 2), como por lo que se refiere a su formulacin por escrito (10, 4; 22, 7. 10). Esta situacin es psicolgicamente semejante a la del profetismo antiguo. Pero de aqu no hay que concluir que el profetismo cristiano suponga como consecuencia necesaria la inspiracin escrituraria cuando su beneficiario da a conocer su mensaje por escrita. Desde este punto de vista ha cambiado completamente la situacin, pues ahora ya la revelacin (en el sentido fuerte del trmino) pasa por el carisma apostlico y no
97. V. sin embargo J. M. VosT, Utrum amanuenses, quibus hagiographi usi sunt, fuerint inspiratit en Angelicum, 1930, p. 61-64. 98. J. CANTINAT, en ROEERT-FEVILLET, Introduccin a la Biblia, t. II, p. 530 s. 99. Cf. M. E. BOISMARD, L'Apocalypse, Bj, p. 16-20; Introduccin a la Biblia, t. u, p. 649-658.

por el carisma proftico. Con respecto a ella, el profeta si no es al mismo tiempo apstol, como puede ser el caso de san Juan se sita entre los depositarios de la tradicin, cuyo caso vamos a examinar ahora. En cuanto a los dems libros del Nuevo Testamento, ya se trate de evangelios, en los que el testimonio apostlico se mud en catequesis eclesistica, o de epstolas, en las que el anlisis detecta la mano de redactores diversos, los autores responsables entran ciertamente en la categora de los ministros, encargados de funciones carismticas en las comunidades 100. No, escriben a ttulo personal, sino para desempear los deberes de su cargo. Hay por tanto estrecha relacin entre su inspiracin escriturstica y su carisma funcional. No es que ste entrae ipso facto la inspiracin; pero por una disposicin particular de la providencia, dado que en este caso concreto est ordenado a poner por escrito la palabra de Dios, recibe los complementos necesarios con vistas a este fin. Notmoslo bien: estos complementos tienen gran importancia, ya que los libros que de ello resulten no sern considerados nicamente como testigos de la tradicin eclesistica ms correcta, sino que finalmente gozarn de una autoridad igual a la de los escritos apostlicos. Dicho en otros trminos: representarn una parte integrante de la revelacin cristiana. Esto supone que sus autores disfrutan de una iluminacin interior anloga a la de la profeca del Antiguo Testamento y a la del apostolado. As pues, los anlisis que acabamos de hacer han demostrado
100. Los casos ms tpicos son los de Lucas y de Marcos. Marcos es muy til para el ministerio (2 Tim 4, 11), y Papas lo calificar de intrprete de Pedro. Lucas no deba ser nicamente el mdico carsimo de Col 4, 14. Por qu no se ha de referir su obra literaria a la funcin de evangelista (Ef 4, 12)? Por lo que hace al cuarto evangelio, el eplogo (Jn 21, 24) da a entender que los discpulos de Juan participaron en la edicin de la obra. En cuanto al texto de Mateo, entre el evangelio en lengua hebrea de que habla Papas, y la edicin actual, hubo ciertamente una elaboracin literaria, que la exgesis actual propende a referir a una escuela de Mateo (K. STENDAHL, The School of S. Matthew, Upsala 1954). Todo esto nos orienta hacia los didscalos de la Iglesia primitiva. Podran hacerse anlogas

observaciones sobre buen nmero de epstolas. Sobre la primera de Pedro y Silas, cf. supra, p. 96, nota 98; la epstola a los Hebreos proviene de un didscalo cristiano, que pudiera ser Apolo (C. SeicQ, pitre aux Hbreux, t. 1, p. 218). Santiago de Jerusaln no parece ser uno de los doce, aunque preside el colegio de los presbteros; por lo dems, tambin en cuanto a su epstola se plantea el problema de un redactor secundario. Sobre la segunda de Pedro, cf. supra, p. 67, notas 5 y 6. En el corpus paulino, es sabido que se ha suscitado la cuestin de un redactor de la epstola a los Efesios (estado de la cuestin por L. CERFAUx, en la Introduccin a la Biblia, t. u, p. 462-463), y sobre todo en cuanto a las pastorales (ibid., p. 478-482).

que existe trabazn orgnica entre la inspiracin escrituraria y los otros carismas que afectan a la palabra de Dios.. Sin embargo, la primera no dimana directamente de los segundos sino en dos casos : la profeca en el Antiguo Testamento y el apostolado en el Nuevo. Esto es debido al carcter particular de los dos carismas, que hacen de sus titulares los rganos directos de la revelacin en todos los actos de su ministerio. La situacin de la Escritura con respecto a la economa de la salvacin aparece ahora bien clara. En el Antiguo Testamento la profeca (en el sentido fuerte del trmino) fundaba en alguna manera la comunidad de salvacin aportndole la palabra de Dios. Luego otros carismas venan a estructurar esta comunidad para que as pudiera la palabra conservarse y desarrollar sus virtualidades. A todo lo largo del desarrollo la inspiracin escrituraria daba ocasionalmente a la palabra una forma escrita, a fin de que la comunidad pudiera referirse a esta Escritura como a su regla de fe. Al trmino de los tiempos Cristo, palabra de Dios hecha carne, aport a los hombres la revelacin total con sus palabras y sus actos; al hacerlo descubri el sentido definitivo de las antiguas Escrituras. Pero esta revelacin fue explicitada por el mensaje evanglico anunciado despus de pentecosts; de ah el papel del carisma apostlico como fundamento de la Iglesia (Ef 2, 20; Ap 21, 14), a la que aporta la palabra. Despus de l otros carismas vienen a estructurar la tradicin eclesistica para que en ella la palabra se conserve y fructifique en el transcurso del tiempo. Tal es el sentida del ministerio jerarquizado que, con la asistencia del Espritu Santo, contina todava velando por el depsito apostlico. ste, sin embargo, ha sido objeto de una fijacin escrita, gracias a la inspiracin escrituraria de que han disfrutado ciertos depositarios de las funciones carismticas, todava lo bastante prximos a los apstoles para poder dar un testimonio directo del depsito legado por ellos. Esta trabazn de la inspiracin escrituraria con los diversos carismas que se pueden englobar bajo el nombre genrico de inspiracin, hace tambin aparecer la situacin de los escritores sagrados con respecto a la revelacin. sta nos llega primeramente a travs de los profetas y luego de los apstoles. Los titulares de las funciones carismticas pueden colaborar ocasionalmente en ello en forma positiva si Dios lo quiere, haciendo fructificar los datos que han recibido de la tradicin. Los escritores sagrados cooperan siempre, si no ya manifestando verdades nuevas, por lo menos fijando el dato revelado, bajo la garanta de Dios mismo, en libros que son palabra de Dios.

 III. NATURALEZA DE LA INSPIRACIN ESCRITURARIA Habiendo delimitado el puesto de la inspiracin escrituraria entre los dones multiformes del Espritu Santo, podremos ahora estudiar su naturaleza. Al esbozar brevemente la historia del problema hemos visto precisarse poco a poco su planteamiento. Despus de algunas observaciones preliminares analizaremos los componentes de la inspiracin escrituraria y luego veremos qu cuestionas suscita. I. OBSERVACIONES PRELIMINARES I. SOBRE LA NOCIN DE INSTRUMENTO DE DIOS 1. Metfora o nocin filosfica? Fuera de toda consideracin filosfica, los padres aplicaron a Dios el calificativo de autor de los libros sagrados, y a los autores inspirados el de instrumentos del Verbo o del Espritu Santo. Sobre el primer punto la expresin traduca la reaccin de la Iglesia contra las herejas dualistas, atribuyendo a Dios la responsabilidad de los dos Testamentos, es decir, de las dos economas de las que forman parte las Escrituras 101. Pero partiendo de all fue ganando poco a poco el terreno literario, como lo muestra el texto de ;san Gregorio citado ms arriba 102. En el segundo punto el alcance metafrico de la expresin era todava ms evidente, como se ve en las primeras atestaciones (en la Cohortatio ad Graecos o en Hiplito 103). Este lenguaje que se expresaba en imgenes no estaba sin embargo exento de pe101. Supra, p. 68 s, notas 13-16. 102. Supra, p. 69, nota 19. 103. Supra, p. 68, nota 8 y 11.

ligros, pues las metforas se prestan a abusos. Por ejemplo, si tal telogo era sensible a la actividad propiamente humana de los autores sagrados, instrumentos inteligentes y libres, tal otro' tena tendencia a mecanizarla o a no tenerla en cuenta en la prctica, como si se pudiera comprender la palabra de Dios ,sin prestar atencin a la diversidad de las expresiones humanas que ha revestido 104. La teologa escolstica del siglo xiii se haba esforzado por disipar estos equvocos circunscribiendo la cuestin con ms rigor. Con este fin utiliz la nocin aristotlica de causa eficiente, principal e instrumental, aplicndola a la colaboracin de Dios y del hombre, en el caso de la profeca como en el de los libros sagrados 105. No hay que concluir que desde entonces este concepto filosfico est intrnsecamente ligado al

dogma que trata de traducir. Solamente apareci como un excelente medio de expresin, puesto que respetaba por una parte la trascendencia y el poder soberano de Dios, que tiene en su mano todas las causas segundas en su calidad de Creador, y por otra parte la plena originalidad de los inspirados, a los que la mocin divina hace siempre obrar en todo conforme a su naturaleza de hombres 106. 2. Los autores sagrados y la humanidad de Jesucristo Por lo dems, la utilidad de este concepto desbordaba el caso que estamos examinando' aqu. Poda ser aplicado a todos los casos en que la accin divina opera en el mundo por intermedio de los hombres (por ejemplo, a los ministros de los sacramentos), y particularmente a la humanidad de Jess, instrumenturn divintatis por excelencia 107. Ahora bien, la comparacin entre la humanidad de Cristo y los autores sagrados no es fortuita. Contina una idea, co104. Cf. el texto de san Gregorio, supra, p. 69, nota 19, y sobre todo los de la p. 71, notas 2728. 105. Supra, p. 69 s, notas 20-21. Sobre la utilizacin de esta nocin filosfica, cf. 5. HuGoa, Le causalit instrumentale en thologie, Pars 21924. 106. Esta nocin de causalidad instrumental est expuesta a propsito de los sacramentos en su, q. 61, art. 1, in corp. y ad 2. La accin propia de la causa creada es entonces ordenada a su efecto instrumental, que por s mismo rebasara su naturaleza, pero esta accin propia conserva su integridad. Cf. tambin 111, q. 18, art. 1, ad. 2. Cf. las explicaciones de G. COURTAPE, art. Inspiration, DBS, t. 4, col. 511-514. 107. III, q. 13, art. 3, in corp.; q. 19, art. 1, in corp.; q. 43, art. 2, in corp.; q. 48, art. 6, in corp.; q. 49, art. 1, ad 1; q. 56, art. 1, art. 3, etc...

rriente en la poca patrstica 108 que tiene su fuente en la carta a los Hebreos y en el cuarto evangelio: en el Antiguo Testamento el Verbo hablaba a los hombres por los profetas en forma todava imperfecta; en el Nuevo Testamento el Verbo asumi una naturaleza humana para hablarles; l mismo directamente, y luego hizo de los apstoles los ministros de su palabra confindoles el evangelio. Sin embargo, la comparacin misma de estos diversos casos subraya su profunda diferencia: el carcter de instrumentos del Verbo, no se realiza en ellos en el mismo grado ni de la misma manera. Para utilizar el lenguaje de santo Toms, en el caso de la humanidad de Cristo el instrumento est unido personalmente al Verbo de Dios 109; en todos los dems ya se trate de los profetas, o de los apstoles, o de los ministros de la palabra y de los sacramentos de la Iglesia nos hallamos slo con instrumentos separados 110 La analoga es por tanto luminosa, pues hace comprender cmo el Verbo asume la actividad de los profetas y de los escritores sagrados en virtud del carisma de inspiracin. Pero no debera llevarse demasiado lejos, pues esta asuncin no tiene el carcter de plenitud que reviste en el

nico caso de la unin hiposttica. En Jesucristo el instrumento humano no obra nunca sino en la persona misma del Verbo, cuyo perfecto medio de expresin es; en todos los dems el Verbo deja a personas humanas autnomas la plenitud de su actividad en el momento mismo en que las utiliza para sus fines. Por esta razn el instrumento humano que proclama o escribe la palabra de Dios lo hace dentro de ciertos limites: los de su tiempo y de su personalidad, de su misin y de su gracia propia; puede incluso comportarse como instrumento deficiente 111 Esto obliga a escudriar
108. J. W. CREHANS, The Analogy between Verbum Dei incarnatum and Verbum Dei scriptum in the Fathers, JTS, 1955, p. 87.90. B. BELLET, El sentido de la analoga Verbum Dei incarnatum - Verbum Dei scriptum, EstB, 1955, p. 415-528. 109. Instrumentum unitum Verbo Dei in persona (ni, q. 13, art. 3, in corp.). 110. La distincin explcita es utilizada en 111, q. 62, art. 5, in corp., donde se aplica a los ministros de los sacramentos. Estos ministros son, en efecto, instrumentos de la palabra santificadora de Cristo, como los autores sagrados lo fueron de su palabra reveladora. 111. Recordemos que santo Toms, al tratar de la profeca, dirige su atencin hacia el conocimiento del profeta ms bien que hacia su funcin de anunciador de la palabra de Dios. Ahora bien, la nocin de instrumento humano no se aplica de la misma manera en los dos casos. Sobre el primero, cf. las reservas del P. BENOIT, p. 286.292. Sobre el segundo, que toca de cerca a la funcin de los escritores sagrados, ibid., p. 303-310. La (deficiencia del profeta la menciona santo Toms a propsito del profeta que profetiza sin darse cuenta de ello (ss-n, q. 173, art. 4, in corp.). Pero el principio se presta a otras aplicaciones. Da razn en particular del desnivel entre el sentido literal y el sentido plenario en los textos del Antiguo Testamento (cf. Sentido cristiano del AT, p. 450-457).

en detalle las condiciones en que se formul esta palabra humana, a examinar sus mecanismos psicolgicos y sus motivaciones intencionales, puesto que la accin reveladora del Verbo utiliza todos estos datos sin suprimir sus particularidades y'limitaciones. En una palabra, la nocin filosfica de instrumento es lo bastante flexible para poder adaptarse a todos los contornos de una realidad compleja en la que la naturaleza es asumida por lo sobrenatural. II. SOBRE LAS CONDICIONES DE EJERCICIO DE LA INSPIRACIN ESCRITURARIA Muchas exposiciones doctrinales consagradas a la inspiracin escrituraria, para mejor analizarla en lo que tiene de especfico, tratan finalmente de ella como si constituyera un fenmeno aislado. Ahora bien, no hay que perder nunca de vista 'su trabazn orgnica con una vida de fe y una funcin carismtica que constituyen su necesario soporte. I. Inspiracin y vida de fe La trabazn con la vida de fe concierne igualmente a todos los carismas relativos a la palabra de Dios. Para llevar la palabra a los hombres o para fijarla por escrito, es necesario primero haberla acogido uno mismo. En vano se alegar el caso de Balaam, profeta a su pesar, o de Caifs,

profeta involuntario 112. Estos casos no responden a la nocin normal del profeta. sta supone que el inspirado comparta personalmente la fe que debe suscitar o alimentar en el pueblo de Dios anuncindole la palabra. Esto puede entenderse de situaciones muy diversas: la del profeta o del apstdl que ejercen un papel de reveladores, no es la misma que la de los simples hagigrafos; la de Moiss, iniciador de la fe israelita, no vuelve ahallarse en los otros profetas que tienen tras de s una tradicin ya formulada. As en la mayora de los casos, aun antes de recibir el carisma pro112. II-II, q. 173, art. 4. De hecho, santo Toms dice del mismo Caifs en su comentario a san Juan: "Non magis potest dici propheta quam asina Balaam (In loh., 11, 51).

ftico o escriturario, el hombre tiene ya ,su espritu modelado por su fe. sta no slo ha puesto en orden las ideas y le ha dado un cierto conocimiento de las realidades divinas (ms o menos completo segn el estadio a que haya llegado la revelacin), sino que a partir de aqu ha impregnado toda su vida psquica su sensibilidad, su imaginacin, su lenguaje preparndolo positivamente al quehacer que va a desempear ahora. Cuando por la inspiracin se apodera el Verbo del hombre del que va a hacer su instrumento, lo toma tal como lo ha formado ya su vida de fe. Ser intil atribuir al carisma en cuanto tal lo que depende sencillamente de esta vida de fe. Habr nicamente que reconocer que sta es asumida por el carisma, completada por l, ordenada a un quehacer preciso: la proclamacin de la palabra de Dios, su conservacin o su formulacin por escrito. 2. Inspiracin y carisma funcional Hemos visto tambin que la misin de un escritor sagrado se inserta siempre en una funcin carismtica desempeada en el pueblo de Dios con miras al bien comn. Esta trabazn entre los dos carismas puede presentarse bajo formas diferentes. En los profetas y en los apstoles el carisma funcional lleva consigo necesariamente el carisma escriturario cuando el hombre recurre a la escritura para desempear su ministerio; en todos los dems la relacin es slo accidental y depende de una libre iniciativa de Dios en cada caso particular. Por consiguiente, las dos situaciones no son idnticas. Pero, sea como sea, el carisma escriturario no se superpone nunca al carisma funcional como una realidad independiente que se pueda estudiar por separado: en los profetas y en los apstoles es su prolongacin orgnica; en todos los dems lo asume para ordenar su funcionamiento a poner por escrito la palabra de Dios. El autor sagrado, en su acta de escritor, es movido a la vez por los dos, tanto que en cierto modo no constituyen ya ms que un solo carisma. Es necesario distinguirlos, puesto que tienen formalidades diferentes. Pero en el momento mismo de distinguirlos hay que conservar el sentimiento de su unidad concreta en la actividad del autor que se beneficia de ellos. En efecto, si bien el acto de escribir es idntico en todos los casos, sin

embargo, adopta toda clase de coloraciones segn las situaciones que ocupan los que lo ejercen. Ahora bien, en los escritores sagrados la diversidad de las situaciones corresponde a la de los carismas funcionales. Este principio de distincin permite conciliar felizmente el carcter individual del carisma escriturario, que debe mantenerse en toda hiptesis, con los hechos en que se fundaba el padre McKenzie 113 para subrayar su aspecto social. II. ANLISIS DE LA INSPIRACIN ESCRITURARIA Los diversos carismas relativos a la palabra de Dios se distinguen especficamente por su fin. La inspiracin escrituraria tiene por fin poner por escrito la palabra, el libro en que se hallar traducida autnticamente bajo la garanta del Espritu Santo. Su fin propio es, por tanto, el de ordenar toda la actividad del hombre, comprendida su vida de fe y su carisma funcional, a la produccin de tal libro, sea cual fuere la forma como haya de colaborar el inspirado. Todo lo que no tiende directamente a esto, no depende de l. Tal carisma es nico en su gnero, pero es idntico en todos los, hombres a quienes afecta, y ya no hay lugar de reconocer en l diversos grados. No es intil recordar esto, ya que en el siglo xvI Surez propuso reconocer dos modos distintos de inspiracin: la mocin antecedente, acompaada siempre de una revelacin propiamente dicha que implique lumen et species; la simple asistencia en todos los dems casos 114 Isaas y el autor del 2. libro de los Macabeos le parecan ofrecer la mejor ilustracin de esta distincin fundamental. En realidad, la conclusin resultaba de un mal planteamiento del problema. Como ha subrayado el padre Benoit 115, revelacin e inspiracin son dos cuestiones distintas; el modo de conocimiento proftica propio de cada escritor 'sagrado no debe, por tanto, entrar en cuenta cuando se trata de estudiar la inspiracin escrituraria considerada como, tal. Es cierto que con respecto a la revelacin los profetas y los apstoles se hallan en una situacin muy diferente de la de todos los dems hagigrafos; pero, como acabamos de recordarlo, esta diferencia se sita en
113. Supra, p. 78. 114. Supra, p. 72, nota 30. 115. Supra, p. 80 s.

el plano de los carismas funcionales, no en el de la inspiracin escrituraria, que por s misma no cambia nunca de naturaleza. Una vez hecha esta puntualizacin, debemos examinar los diferentes niveles de actividad en que alcanza el carisma a los escritores sagrados. El anlisis es clsico desde el siglo xvi; se opera utilizando las recursos de la psicologa aristotlico-tomista 116 As se pasa sucesivamente revista a la inteligencia, a la voluntad y a las facultades de ejecucin de

los autores sagrados. El principio es justo, a condicin de no atribuir automticamente a la inspiracin escrituraria lo que en realidad podra depender de otra cosa. I. ACCIN DEL CARISMA SOBRE LAS FACULTADES INTELECTUALES117 La actividad intelectual de un escritor forma un todo cuyos elementos son difciles de descomponer: representaciones y juicios, juicios especulativos y juicios prcticos, interfieren constantemente en todos los estadios de la composicin literaria. El problema que se plantea aqu es el de saber dnde interviene, en este todo, la inspiracin propiamente escrituraria. Una controversia divide aqu a los tomistas modernos 118. Los unos, para mejor distinguir revelacin e inspiracin, atribuyen a la primera los juicios especulativos de los autores sagrados, y a la segunda sus juicios prcticos, inmediatamente ordenados a la expresin literaria de las verdades divinas. Los otros hallan ya la huella de la inspiracin al nivel del juicio especulativo. Antes de enfocar los dos aspectos de la cuestin notaremos con el padre Benoit 119 que en el transcurso de la composicin de un libro los conocimientos especulativos que figurarn en l son ya seleccionados y puestos aparte con miras a un fin muy preciso, y por tanto bajo el influjo de un juicio prctico bastante general que orienta todo el trabajo. El autor no se entrega a la especulacin por s misma, sino para expresar tal o cual aspecto del mensaje divino. El
116. Cf., por ejemplo, el anlisis de Nicols Srier (Serarius), resumido en las Inststutiones biblicae, p. 35 s. Las mismas distinciones en G. COURTADE, art. cit., DBS, t. 4, col. 514-517; A. BARUCQ y H. CAZELLES, en Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 44-52. 117. Cf. la excelente tesis de A. DESROCHES, Iugement spculatif et jugement pratique chez l'Icrivain inspir, Ottawa 1958. 118. La controversia la expone claramente el padre BExocr, Rvlation et inspiration, RB, 1963, p. 349-356. 119. Ibid., p. 356-363.

problema planteado en estos trminos no es el que santo Toms haba abordado en las cuestiones consagradas al conocimiento proftico. Las conclusiones emitidas por l necesitarn, pues, por lo menos, ser adaptadas a la perspectiva en que nos situamos nosotros. 1. El conocimiento especulativo Ningn autor sagrado, por lo que hace al conocimiento de los misterios divinos de que habla, est abandonado al mero ejercicio de sus facultades naturales, y ni siquiera al solo ejercicio de la fe. Su conocimiento de la palabra de Dios es siempre carismtico. Pero entendmonos. La palabra de Dios no toma cuerpo aqu sino insertndose en un contexto concreto en el que entran en juego otros

muchos elementos, particularmente realidades humanas que por s mismas no tendran necesidad de ser reveladas para ser conocidas (antropologa, historia, etc.). El nico punto que depende de la revelacin es entonces la relacin de todos estos objetos con el misterio de la salvacin. No hay inconveniente en que un carisma de orden intelectual se posesione del escritor sagrado de tal forma que todos los juicios pronunciados por l por razn de su libro dependan de lo que en lenguaje tomista se llama el conocimiento proftico 120. Decimos: los juicios. En efecto, a este nivel se sita el elemento formal del conocimiento, sea cual fuere por lo dems el origen de las representaciones (species) que estn englobadas en l. Desde este punto de vista la recepcin de species infusas por un profeta no modifica lo ms mnimo la cuestin: en la actividad del conocimiento (el acto de juicio) es donde el profeta y el hagigrafa se ven siempre envueltos por la luz divina 121. Pero esto es efecto de la inspiracin escrituraria en cuanto tal? La cuestin se plantea si se piensa que tal inspiracin se asocia siempre orgnicamente a un carisma funcional, en el que el conocimiento proftico podra estar en su lugar. Dos casos habra que distinguir aqu tericamente: 1) 0 bien el hombre est encargado de una funcin reveladora, como mediador
120. Para los detalles, cf. P. BEtrotT, La prophtie, nota, 33. p. 242-247 (grados y modos del conocimiento proftico). 121. El padre BExoi-r, Rvlation et inspiration, RB, 1963, p. 321-324, reacciona con toda razn contra una concepcin de la revelacin que hara del profeta un instrumento pasivo de Dios.

de la palabra en el pueblo de Dios (profetas del Antiguo Testamento, apstoles en el Nuevo), en cuyo caso el carisma funcional implica ya un conocimiento proftico del mensaje divino, asociado orgnicamente a su actividad literaria. 2) 0 bien su funcin esencial consiste en conservar autnticamente la palabra de Dios en el marco de la tradicin viva, en cuyo caso la cuestin es ms complicada, pues el carisma funcional no lleva de suyo consigo esta iluminacin proftica, aunque en realidad se le pueda otorgar baja una forma ms discreta 122 lo que santo Toms, siguiendo a san Agustn, llam el instinctus propheticus 123. Ahora bien, es claro que esta iluminacin sapiencial (si se puede emplear esta expresin) es indispensable a todos los autores sagrados que no son profetas o apstoles, para que sus libros puedan ser palabra de Dios. Ni en los sabios del Antiguo Testamento ni en los doctores cristianos el carisma funcional asegura ipso facto tal grado de conocimiento sobrenatural, que los juicios pronunciados por ellos en el ejercicio de sus funciones puedan ser asimilados a la profeca o al testimonio apostlico. Se puede pensar que as sucedi con frecuencia en quienes velaron por el dato revelado, pero habr que probarlo en cada caso particular. Tal fue seguramente el caso de los que contribuyeron positivamente al progreso de la revelacin, aun cuando no dejaran obra escrita; pero cmo es posible verificarlo? Tal debi ser tambin el caso de los escritores

sagrados, gracias a una particular disposicin providencial que hizo de ellos los mediadores de la palabra divina. No es necesario que hayan aportado a los hombres revelaciones nuevas; pero por lo menos pusieron por escrito los datos tradicionales bajo la garanta de Dios. Era imposible que lo hicieran sin que una iluminacin carismtica envolviera sus juicios especulativos, ya condicionados por el fin prctico que se haban fijado 124. 2. El juicio prctico Naturalmente, los juicios prcticos necesarios para la composicin de los libros sagrados entran con pleno derecho en la esfera de la
122. Supra, p. 86 s. 123. P. BENOIT, La prophtie, nota 15, p. 232-234. 124. Idntica conclusin en el padre BENOIT, Rvlation et inspiration, RB, 1963, p. 356-363.

inspiracin escrituraria. Por ellos orienta el autor conscientemente su actividad intelectual hacia una obra que, de una manera o de otra, dar testimonio de la palabra de Dios. Operacin compleja, que no incluye nicamente la seleccin de las ideas que se han de poner en juego, de los materiales que se han de utilizar, etc., sino tambin la determinacin de una forma literaria, la seleccin de las palabras y de las expresiones apropiadas para traducir el pensamiento, etc. En todo esto se descubre lo que constituye precisamente la especificidad del carisma escriturario, sea cual fuere el origen de los datos elaborados : los unos adquiridos por conocimiento proftico, los otros recibidos de la tradicin o adquiridos por medios naturales, pero corroborados por la iluminacin sapiencial. Esta penetracin del juicio prctico por la inspiracin se aplica sin dificultad a todas las situaciones en que los autores sagrados compusieron sus libros: profeta dictando sus profecas, y apstol dictando sus cartas; salmista componiendo un poema o reelaborndolo, y evangelista presentando a su manera particular materiales tradicionales; jurista israelita adaptando la ley mosaica a circunstancias cambiantes, y didscalo cristiano redactando un discurso de exhortacin (cf. Heb 13, 22); glosador aadiendo complementos a una coleccin proftica, y redactor dando forma literaria a las enseanzas apostlicas (2 Pe); historiador narrando una porcin de hechos para la edificacin del pueblo fiel (por ejemplo, 2 Mc o Act) y maestro de sabidura comunicando el resultado de sus reflexiones personales 125... Podra alargarse la lista, pero sera intil 126. Naturalmente, la diversidad de los carismas funcionales est en relacin con la diversidad de las situaciones concretas: los dos elementos son correlativos. II. EL CARISMA Y LA EJECUCIN DE LA OBRA LITERARIA Del juicio prctico a la voluntad y a la ejecucin del trabajo no hay ms

que un paso. En estos dos ltimos puntos sera ingenuo preguntar hasta dnde se extiende el influjo de la inspiracin: se
125. Aqu slo damos algunos ejemplos; cf. P. BENOIT, en Initiation biblique3, p. 25 s. 126. Con esto se hace justicia a las legtimas exigencias de J. L. MCKENZIE, The Social Chraracter of Inspiration, CQB, p. 117 ss. La distincin del juicio especulativo y del juicio prctico, cmoda para el anlisis terico, debe respetar la diversidad de las situaciones concretas, tal corno la deja entrever la crtica bblica.

extiende evidentemente a todo, puesto que en todos los actos que concurren a la produccin del libro se comporta el autor como instrumento de Dios. No hay que temer que poniendo as el influjo divino en el origen de cada uno de ellos 127 se sustraiga lo ms mnimo de la libre espontaneidad del hombre: ste es tanto ms activo en todos los terrenos cuanto que el Espritu Santo suscita, envuelve y sostiene su actividad 128 Se podrn, pues, analizar con cuidado todas las fases de su trabajo, examinar sus intenciones de escritor y la manera prctica como las ha realizado, escudriar los mecanismos de su imaginacin y las particularidades de su lenguaje, estudiar los condicionamientos que han hecho pesar sobre l su tiempo, su cultura, la sociedad en que viva: al fin y al cabo habr que reconocer que en todo esto no obr nunca sino bajo la mano de Dios. Aparecer incluso que existe la ms estrecha relacin entre su carisma funcional y las formas literarias a que recurri, puesto que stas iban regidas por la funcin que ejerca en el pueblo de Dios y por el papel que deban desempear en l sus escritos. En una palabra, el problema de la inspiracin verbal suscitado, por los telogos del siglo xvi y que vino a ser clsica desde entonces, halla en esta perspectiva una solucin positiva 129 muy lejana del dictado mecnico, puesto que supone en el escritor inspirado el pleno empleo de sus facultades humanas. III. PROBLEMAS PLANTEADOS POR LA INSPIRACIN ESCRITURARIA Situando el problema de la inspiracin en el marco ms vasto de los carismas relativos a la palabra de Dios, hemos puesto en claro la dimensin social subrayada por la exgesis y la teologa contemporneas 130 No solamente el inspirado est enmarcado en una comunidad para la que trabaja, en una tradicin de la que depende y que l mismo enriquece; adems, su carisma propio, aun confirin127. Ita eos ad scribendum excitavit et movit, ita scribentibus adstitit (LEx XIII, encclica Providentissimus, citada supra, p. 72 s). 128. Cf. las observaciones del padre COURTADE sobre la actividad instrumental de los escritores sagrados, DBS, t. 4, col. 511 s. 129. Institntiones biblicae, nn. 64-71.

130. Supra, p. 75-81.

dole una misin particular que apunta al libro sagrado, se inserta siempre en una funcin comunitaria que no es exclusiva de l y que se ordena al bien comn. Esto no tiene nada que ver con la idea de una inspiracin colectiva, de la que sera depositaria la comunidad en cuanto tal. Esta concepcin, aplicada a la revelacin, se acercara bastante a ciertos modos de ver modernistas, en los que la comunidad se presenta como creadora de su propia fe bajo el impulso del Espritu que la trabaja 131. Aplicada a los libros sagrados manifestara una incomprensin total del problema literario planteado por ellos, puesto que por s misma una comunidad no escribe nada. De hecho, cuando se examinan las cosas de cerca se comprueba que la asistencia del Espritu Santo a la comunidad se efecta siempre a travs de los carismas individuales. Una vez precisado este punto, nos quedan por examinar dos cuestiones clsicas: la extensin de la inspiracin y la conciencia que de ella posee el escritor sagrado. I. EXTENSIN DE LA INSPIRACIN Lo que hemos dicho acerca del papel de la inspiracin en la ejecucin de los libros sagrados da una respuesta a esta primera cuestin bajo la forma en que la han planteado generalmente los telogas : la inspiracin se extiende a todos los actos. que concurren a la produccin de estos libros, a todas las partes de estos libros, a todas las materias enseadas en estos libros 132. Sin embargo, esta manera de ver no transforma en orculos todas las frases contenidas en la Biblia, de modo que se las pueda utilizar independientemente de su contexto como otras tantas verdades que se han de creer, antes exige que se respete el carcter propio de cada escrito y de cada elemento que lo compone, que se escudrie el sentido y el valor que el autor les dio intencionalmente. Este punto tendr su importancia cuando exa131. Es el aspecto colectivo de una teora de la revelacin que fue adoptada en el siglo xix por buen nmero de protestantes liberales (cf. G. COURTADE, art. cit., DES, t. 4, col. 506-507) y que vuelve a hallarse en el modernismo catlico. Esta reduccin del carisma a una experiencia religiosa natural, hecha individual o colectivamente, acarreaba una cierta asimilacin de la inspiracin escrituraria a la inspiracin potica (cf. la encclica Pascendi en Ench. B., 273, corroborado por las reflexiones de Loisy sobre la encclica). 132. P. BENOIT, La prophtie, p. 328340. El mismo autor precisa muy acertadamente en Initiation biblique5: La inspiracin se extiende analgicamente a todo, etc...

minemos el problema de la verdad de la Escritura 133. Sin embargo, dos cuestiones se pueden plantear: 1) Cuando el autor utiliza fuentes, a qu nivel se sita la inspiracin en cuanto' a los fragmentos que dependen de ellas? 2) Hay que restringir la inspiracin a las solas obras que ha conservado nuestro canon? 1. Las fuentes de los libros sagrados

Por lo que hace a las fuentes de los libros sagrados, se impone inmediatamente una distincin. Los autores sagrados pudieron utilizar fuentes de caracteres muy diferentes, y esto en todos los gneros de composicin: colecciones de leyes, libros de historia, salmos, escritos de sabidura... Ciertas. fuentes no eran para ellos sino' documentos profanos 134, de las que tomaban muy a sabiendas lo que juzgaban til para su fin, ya se tratara de materiales de origen extranjero (documentos edomistas reproducidos en Gn 36; mito cananeo adaptado en Is 14, 1214; novela asiria de Ahiqar utilizada en Tob 14, 10) o de materiales israelitas que no eran consideradas como expresin normativa de la palabra de Dios (anales de los reyes de Israel y de Jud utilizados en el libro de los Reyes; piezas de archivos citadas por el Cronista en Esdr 47). En tales casos los materiales fueron cubiertos por la inspiracin a partir del momento en que fueron integrados en la obra propia del autor. Recurrir a la teora de las citas implcitas para restringir en este punto la autoridad del texto sagrado, no sera ms que una escapatoria resultante de un mal planteamiento de la cuestin 135. Toda cita, aunque sea implcita, cae bajo la mocin de la inspiracin; pero, por supuesto, su alcance depende de lo que el autor quiso intencionadamente expresar con ella. La situacin es muy diferente cuando el autor utiliza o reproduce un texto que l mismo considera normativo para la fe del pueblo de Dios, como palabra de Dios. Su comportamiento muestra entonces que l tiene tal texto por inspirado, y ste es un criterio suficiente para afirmar que lo era 136 Por ejemplo, el compilador final del Pen133. Infra, p. 152 ss. 134. Queremos decir: documentos que no tenan el carcter sagrado de los libros cannicos, pues eventualmente poda tratarse de documentos religiosos. 135. Supra, p. 172, nota 42. 136. La misma posicin en el padre BExoIT, en Sacra Pagina, t. 1, p. 92.

tateuco reprodujo con este espritu sus fuentes, como documentos sagrados que tenan autoridad porque encerraban la palabra de Dios aportada por Moiss. De aqu se concluir que en cada etapa redaccional la tradicin mosaica fue puesta por escrito por autores inspirados. Este principio se aplicara incluso a las fuentes de las primeras colecciones escritas de tradiciones, en la medida en que stas constituan ya textos o esquemas fijados por la recitacin oral; porque la inspiracin escrituraria est menos ligada al hecho de poner un texto por escrito que al de fijarlo literariamente. Desde luego, en esta cuestin del Pentateuco el escalonamiento de la inspiracin en las diversas etapas de la redaccin corresponde en cada nivel al ejercicio de un carisma funcional comn a todos los depositarios de la tradicin mosaica.

El mismo razonamiento hay que hacer por lo que atae a las etapas redaccionales que precedieron a la fijacin de nuestros evangelios cannicos. Los evangelistas, surtindose en el medio eclesistico de los materiales ya formados, no los utilizaron como documentos profanos, sino como testigos autnticos de la tradicin apostlica. Cmo negar la inspiracin a estos textos normativos, cuya autoridad ellos mismos reconocan? Bastar recordar que el usode un texto cannico por un autor inspirado no excluye nunca cierto margen de libre adaptacin regida por las necesidades de la pedagoga religiosa: el caso clsico del Cronista que reelabora el libro de los Reyes es suficiente para probarlo 137 Pero entre estos extremos puede haber casos intermedios, que a primera vista aparecen mucho menos claros. Se da, en efecto, el caso de que los escritores inspirados tomen en la literatura religiosa del pueblo de Dios materiales que ellos mismos reconocen como testimonios de la tradicin autntica. Se han podido sealar en el Nuevo Testamento citas o alusiones que remiten a los apcrifos del Antiguo 138 o a los Targumes 139 Las epstolas paulinas o catlicas encie137. A. M. BRUNET, Le Chroniste et ses sources, RB, 1953, p. 481-508; 1954, p. 349-386. 138. Cf. Jds 9, 13-16 (alusiones a la Asuncin de Moiss y al libro de Henoc). Heb 11, 37 hace alusin a la Ascensin de Isaas (o al Targum palestins de los profetas). 139. La tradicin rabnica mencionada en 1 Cor 10, 4 parece provenir del Targum palestins del Pentateuco (cf. RB, 1959, p. 369-374). Sobre la importancia de este Tergum para el estudio del N.T., cf. R. LE DAUT, La nuit pascale, Roma 1962).

rran fragmentos hmnicos tornados de la literatura litrgica del cristianismo primitivo 140. Estas utilizaciones no dan indirectamente testimonio de la inspiracin de los textos en cuestin? Hay que responder negativamente, y esto por dos razones: 1) San Pablo no ignora la existencia de una literatura tradicional que comienza a desarrollarse en las iglesias (Col 3, 16; Ef 5, 19). Es el fruto de un profetismo cristiano, cuyo valor reconoce; pero nada permite suponer que le atribuya una autoridad de la misma clase que la que posee la tradicin apostlica: es algo que pertenece a la tradicin eclesistica. 2) En cuanto al canto bautismal citado en Ef 5, 14, Clemente de Alejandra nos conserv una estrofa suplementaria, cuya autenticidad es probable 141 Ahora bien, fuera del fragmento paulino, ninguna parte de este texto se ha considerado nunca como cannica. En una palabra, hay que aplicar aqu el mismo principio que a las citas de textos profanos: aun cuando desde un principio estn avaladas por carismas funcionales, aun cuando hagan fielmente eco a la palabra de Dios, no son ipso facto palabra de Dios. 2. Los libras inspirados que se han perdido Veamos ahora la otra cuestin. Es cierto que todos los libros

conservados en el canon son inspirados. Pero no hubo libros inspirados que se han perdido a lo largo del tiempo? Hay que responder ciertamente con la afirmativa. En 1 Cor 5, 9 hace san Pablo alusin a una carta actualmente perdida (de la que 2 Cor 6, 14-7,1 podra constituir un fragmento dudoso). Parece fuera de duda que esta carta, como todos los actos realizados por Pablo en el ejercicio de su ministerio, estaba respaldada por la autoridad apostlica, y que la inspiracin escrituraria prolong el carisma apostlico cuando la dict san Pablo, como en todos los casos similares. Igualmente en el Pentateuco, es sabido que las historias sagradas yahvista y elohsta (la segunda sobre todo) slo subsisten incompletamente 142. Ahora
140. Sobre esta cuestin, cf. M. E. BocsMMARD, Quatre hymnes baptismales dan: la premire pitre de Pierre, Pars 1961, p. 7-14. Un cierto nmero de estos textos los recoge y comenta A. Hssnesx, La oracin, Herder, Barcelona 1967. 141. Cf. CI.EatExrE DE ALEySsmRA, Protrptico, 9, 84 (PG, 8, 495 s. trad. C. MoNDSERT, Sources chrtiennes, 2, p. 142 s). 142. Sobre este problema, cf. H. CAZELLES, en A. RosERT y A. FEUILLET Introduccin a la Biblia, t. I, p. 328-360.

bien, no hay razn de que los fragmentos perdidos se sustrajeran al carisma escriturario si 'los que se han conservado estaban sostenidos por l. El principio es, ,sin embargo, de aplicacin ms difcil cuando las obras en cuestin no estuvieron avaladas desde un principia por el carisma proftico a el carisma apostlico. En efecto, en tales casos se requieren indicios positivos para probar que el carisma funcional del autor estuvo seguramente prolongado' por la inspiracin escrituraria y que su escrito no es un simple testigo' de la tradicin, juda o cristiana, a igual ttulo que los escritos de los padres de la Iglesia. De hecha, los nicos casos concretas que merecen un examen profundizado son los de los libros del Antiguo Testamento cuyo original semtico se ha perdido (qu texto es el inspirado, el original semtico o la versin griega?) 143, aquellos de los que poseemos varias recensiones divergentes (por ejemplo, las recensiones griegas de Tobas 144), y ms en general el de la versin griega de los Setenta, del que se sirvi la Iglesia primitiva. Si nos atenemos a la teologa de la inspiracin, nada impide pensar que sta pudo extenderse a traductores griegos o a adaptadores 145. Es una cuestin de hecho, que depende del problema del canon de las Escrituras. Se trata nicamente de saber si las traducciones o adaptaciones en cuestin fueron consideradas literalmente como palabra de Dios en la Iglesia apostlica que leg su texto a la de los siglas siguientes. Pero este punto no nos atae aqu.
143. La cuestin se complica todava cuando se descubre una parte que no corresponde exactamente a la versin griega, como sucede con el Eclesistico (cf. H. DUEsBERG y P. AUVRAY L'Ecclsiastique, BJ, p. 18-22). Es todava demasiado temprano para tomar en cuenta los fragmentos de Tobas, hebreos o arameos, descubiertos en Qumrn.

144. Cf. A. LEFtVRE, en A. RoEERT y A. FEUUa.ET, Introduccin a la Biblia, t. i, p. 673 s. 145. P. AUVRAY, Camment se pose le problme de 1'inspiration des Septante, RB, 1952, p. 321-336; P. BENorr, La Septante est-elle inspiref en Festschrift M. Meinerz (=Exgse et thologie, t. 1, p. 3-12). P. GRELOT, Sur Pinspiration et la canonicit de la Septante, en Sciences Ecclsiastiques, 1964, p. 387-418. Ms adelante volveremos sobre esta cuestin (infra, p. 224-234).

II. CONCIENCIA DE LA INSPIRACIN La inspiracin es siempre consciente? En la problemtica tomista slo se estudia esta cuestin por lo que hace a la profeca146. Se admite que en ciertas circunstancias un profeta puede recibir nicamente un instinctus propheticus del que l mismo no es consciente, de modo que no pueda discernir si sus palabras y sus pensamientos son resultado de una inspiracin divina o de su propio espritu 147 . El padre Benoit,

comentando este texto, hace notar que' corresponde al caso ms general de los escritores sagrados 148. Pero en realidad la cuestin no parece estar planteada correctamente. En efecto, la conciencia de la inspiracin que enfoca santo Toms es exclusivamente la que se liga a la revelacin de que es portador un profeta. Para servirnos del nenguaje tomista, cuando Dios infunde en el hombre lumen et species, la inspiracin es consciente; cuando no infunde sino el lumen prophetcum, no la es 149. Ahora bien, hemos visto que el carisma de revelacin debe distinguirse cuidadosamente del carisma escriturario. Sera, pues, por s mismo inconsciente y slo vendra a ser consciente per accidens si el autor escribiera directamente bajo el impulso de una revelacin proftica entendida en el sentido ms estricto (Jer 29; Ap 1, 19). Pero el problema tiene otra faceta. En efecto, la inspiracin escrituraria est siempre ligada a un carisma funcional que rige en cada caso particular la redaccin del libro sagrado. Ahora bien, el escritor sagrado tiene siempre plena conciencia de la funcin que ejerce en el pueblo de Dios; tiene tambin conciencia, en forma ms o menos clara, de que una asistencia divina est ligada al ejercicio de esta funcin. Esto es evidente en cuanta al profetismo en el Antigua Testamento y en cuanta al apostolado en el Nuevo, ejercidos siempre bajo la mocin del Espritu. En cuanto a las otras funciones, es sabido que en el Antiguo Testamento la teologa del Espritu y de la sabidura contaba con una asistencia especial para aqullas, mientras
146. iii, q. 171, art. 5; cf. q. 173, art. 4. S. M. ZARE, Num hagiographi sibi conscii fuerunt charismatis divinae inspirationisf en Angelicum, 1934, p. 228-244. 147. III, q. 171, art. 5, in corp. La traduccin es del padre SYNAVE, La Prophtie, p. 42. 148. P. BENotT, La Prophtie, p. 282-284. 149. Ibid. p. 272-277.

que en el Nuevo Testamento la teologa de los carismas se les aplica ntegramente. Por este sesgo la inspiracin escrituraria entra en cierto modo en el campo de la conciencia, puesto que el escritor se propone siempre ejercer su funcin carismtica en favor de la comunidad de salvacin conformndose a los impulsos de la sabidura o del espritu de Dios,. Aqu llegamos a una conclusin notada ya por el padre Rahner en su estudio sobre la inspiracin de los libros sagrados 150 Por aqu se ve el inters que hay en distinguir el carisma escriturario de los carismas funcionales, aunque insistiendo en su estrecha asociacin, como tambin en distinguir inspiracin y revelacin, para no trasladar a aqulla lo que diferencia las diversas formas de sta. Ms adelante nos encontraremos con las consecuencias prcticas de estas consideraciones preliminares, particularmente cuando estudiemos el modo como la 'inspiracin pudo regir la eleccin prctica de las formas literarias empleadas en los libros sagrados: la funcin carismtica de los autores y las circunstancias de su ejercicio proporcionarn entonces la clave del problema 151.
150. Ntese que esto se aplica al carisma proftico de los dos Testamentos, que se halla sin embargo en una situacin muy diferente con respecto a la revelacin divina (supra, p. 94, nota 93). Ni siquiera los apstoles, que tienen consciencia de hablar en el Espritus (Act 5, 32) del misterio de Cristo, al que vieron con sus ojos (1 Jn 1, 1 s), reciben para ello lumen et species, fuera del caso de las visiones propiamente dichas. 151. K. RAHNER, Ueber die Schriftinspiretion, p. 70.72. El autor, sin embargo, carga el acento ms sobre la consciencia del mensaje transmitido a la comunidad, que sobre la funcin carismtica en cuyo nombre se transmite este mensaje.

Captulo tercero LOS LIBROS SAGRADOS

Despus de haber estudiado el hecho de la inspiracin en los libros sagrados, debemos examinar ahora sus consecuencias en los libros que de ella resultaron. Los autores que exponen esta cuestin oscilan generalmente entre los mtodos, segn la formacin de su mente y las disciplinas a que estn acostumbrados. Los unos, como telogos deductivos, sacan de la doctrina de la inspiracin las consecuencias que les parecen imponerse, tratando de darle la suficiente flexibilidad para que se adapten a los diferentes casos que hay que considerar 1. Los otros, partiendo de los libros bblicos tal como les aparecen al final de su trabajo crtico, se esfuerzan por descubrir bajo estas palabras humanas el mensaje de Dios que en ellos se expresa. Aplicados correctamente, los dos mtodos deberan converger. En cambio, si se practican aisladamente, entraan grandes peligros. El primero tiene el grave inconveniente de no integrar suficientemente los resultados de la. crtica en la elaboracin de la reflexin teolgica, como si la crtica fuera un quehacer profano del
1. Por lo dems, hojeando los tratados clsicos se comprobar que estas consecuencias se reducen de ordinario a la inerrancia. Esta problemtica un tanto restringida es superada por J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, p. 38-69; Fin y contenido de la Escritura.

que pudiera prescindir la teologa; por esto mismo el telogo, se expone a hallarse en tensin perpetua con el exegeta, sin contar que puede adems llegar a callejones sin salida, como lo han mostrado tantas discusiones sobre la inerrancia bblica durante el siglo pasado 2. En la segunda manera de proceder, el peligro consiste por el contrario en insistir tanto en el aspecto humano de la Escritura que su trascendencia quede ms o menos enmascarada: en lugar de hallar en ella la revelacin divina como un dato absoluto, puede ocurrir que se vea ante todo un pensamiento humano en el que se refract en cierto modo este dato. De ah las acusaciones contrarias que se lanzarn mutuamente crticos y telogos. Controversias muy recientes muestran que la hiptesis no tiene nada de quimrico3. En el fondo, estos dos peligros contrarios son 'idnticos a los que acechan a la teologa de la encarnacin: los puros crticos caeran fcilmente en una especie de nestorianismo bblico, y los puros telogos en un monofisismo inconsciente. Ahora bien, hay que salir al paso a los dos peligros a la vez, para lo cual no basta con denunciar el de la otra parte. La nica solucin consiste en jugar con los dos tableros, en apelar conjuntamente a las indicaciones de la exgesis y a los recursos de la reflexin teolgica para combinar sus datos. Las resultados slidos de

una sana crtica proporcionan el medio de operar esta sntesis sin especial dificultad 4. De dos cuestiones vamos a tratar sucesivamente. En primer lugar examinaremos en forma muy general las consecuencias de la inspiracin en los. libros santos. Esta exposicin preliminar nos permitir abordar luego el punto ms delicado: el de la inerrancia, o mejor dicho el de la verdad de la Escritura.

I. LA PALABRA DE DIOS EN LENGUAJE HUMANO La primera consecuencia de la inspiracin es la naturaleza humanodivina de la Escritura: sta encierra la palabra de Dios en
2. Infra, p. 143-145. 3. Infra, p. 168, nota 134. 4. Esta conjuncin de la crtica y de la teologa la realiza muy bien G. Auzou, La Parcele de Diem. Approches du mystre des saintes critures, Pars '1960; pero el fin y el gnero de la obra excluyen el examen tcnico de los problemas discutidos aqu.

Ienguaje humano. Aqu hay que guardarse de concepciones simplistas, como si la Escritura perteneciera a la teologa en cuanto palabra de Dios, y a la crtica en cuanto lenguaje humano. Tal dicotoma ignorara la realidad de las cosas: en la Escritura todo es de Dios y todo es del hombre; todo viene de Dios, pero todo pasa por el hombre. Tanto si se estudia su pensamiento o su lenguaje, importa, pues, aplicar un enfoque que ponga en evidencia esta accin comn de Dios y del hombre. Un aspecto particular de los libros sagrados va a facilitarnos el elemento deseado que permite establecer el enlace entre la teologa y la crtica: es el puesto que ocupan en la vida del pueblo de Dios y las funciones especficas que en ella desempean. En efecto, el estudio profundizado del carisma escriturario ha mostrado que, en los autores sagrados, ste se inserta siempre en el carisma funcional relativo a la misin que les es propia 5: de profeta, apstol, sacerdote, escriba, didscalo, etc. As tambin los libros escritos por ellos tienen una relacin muy estrecha con la vida de la comunidad donde nacen, ya se trate de Israel o de la Iglesia primitiva: constituyen para ella una literatura funcional, cuyo contenido y forma son correlativos a sus estructuras, a sus necesidades prcticas, a sus actividades especficas. En comprobar este hecho, capital coinciden la crtica y la teologa. Ahora bien sus consecuencias son de la mayor importancia. En toda poca la vida del pueblo de Dios est regida por dos factores: 1) El primero es la palabra de Dios, a la que el hombre debe responder con su fe. Bajo este respecto la vida del pueblo de Dios es por esencia un dilogo entre Dios y el hombre. En cuanto literatura funcional de ese pueblo, los libros sagrados estn ordenados a fijar por escrito, bajo la garanta de Dios mismo, las dos. facetas del dilogo, captndola en lo vivo durante los siglos en que la revelacin est en curso , de desarrollo. Bajo esta forma concreta se nos presenta a nosotros la palabra de Dios,

cuando nos alcanza para exigir nuestra fe. 2) Mas, por otra parte, la vida del pueblo de Dios est tambin sujeta constantemente a condicionamientos humanos de todas clases: una historia, las estructuras institucionales de una sociedad que experimenta mutaciones sucesivas, una civilizacin y
5. Supra, p. 87-90, 94-98.

una cultura en perpetua evolucin... Los libros sagrados, en cuanto literatura funcional de esta comunidad humana, se sirven del lenguaje que conviene en cada caso particular a los hombres para quienes son escritos. En ellos la palabra de Dios se amolda a todas las variedades de que es susceptible la palabra humana, en el marco vivo en que reviste forma literaria.

I. LA ESCRITURA COMO PALABRA DE DIOS La Escritura contiene la palabra de Dios dirigida a los hombres con miras a su salvacin. De ah resulta que ms all de su diversidad de superficie, posee una unidad profunda: unidad de objeto o, ms exactamente, de punto de vista. 1. EL OBJETO NICO DE LA ESCRITURA Como la encarnacin y como la Iglesia, los libros sagrados son un elemento esencial de la economa de la salvacin. Traducen su misterio en lenguaje humano; este misterio constituye as su nico objeto, como es tambin el objeto nico de la revelacin. No significa esto que este misterio aparezca en ellos bajo la forma de un sistema ideolgica cuidadosamente construido y repetido por todas partes, cuyos datos se pueden deducir a partir de algunos principios y cuyos artculos se encadenen lgicamente como en un tratado filosfico. Su unidad es de otro orden: es la de un organismo sobrenatural enteramente articulado, tanto en el plano de la historia y de las instituciones como en el de la expresin doctrinal, sobre la persona del Verbo hecho carne. Es cierto que Jesucristo, piedra clave de todo el conjunto, no se manifest en el mundo sino muy tarde, en la plenitud de los tiempos (Gl 4, 4). Pero una vez ocurrida esta manifestacin histrica, apareci con toda razn como el foco nico hacia el que convergan ya las lneas de la revelacin preparatoria6. As el misterio de nuestra salvacin en Cristo constituye el nico' objeto de que nos hablan todas las pginas de los dos
6. Sentido cristiano del AT, p. 427-431.

Testamentos, aun cuando en el Antiguo su formulacin literaria est involucrada, sea imperfecta y parcialmente implcita. La presentacin de este misterio no adopta tampoco en ellos el tenor de

las exposiciones sistemticas a que se ha habituado nuestro pensar teolgico. Se integra, como acabamos de decir, en el dilogo que prosigue de siglo en siglo entre Dios y su pueblo: el Verbo de Dios habla a los hombres (por los profetas, luego en persona, finalmente por sus enviados), y su palabra suscita en ellos una respuesta de fe. En los libros sagrados se dejan oir alternativamente esta interpelacin y esta respuesta, y as es como la revelacin del misterio adopta forma literaria. Por esta razn la palabra que lo revela est siempre profundamente implicada en el tiempo. A cualquier nivel que se la considere, es un mensaje particular destinado a tales hombres de tal poca, a los que Dios llama entonces a formar la comunidad de salvacin. Los autores mismos que la transmiten no se dirigen a esta comunidad desde el exterior; muy al contrario, participan en su fe, en su vida, en su drama. El dilogo entre Dios y su pueblo lo conocen desde dentro, por su experiencia personal; el misterio de que dan testimonio 4o viven por su propia cuenta. Esto no bastara para hacer de sus libros palabra de Dios en el sentido fuerte del trmino; pero esto establece un vnculo muy profundo entre su mensaje y su situacin en la existencia. Aqu viene a insertarse el carisma escriturario, ligado siempre a un carisma funcional que corresponde exactamente a esta situacin. Entonces los autores sagrados, bajo la mocin divina, traducen en forma autntica las dos facetas del dilogo entre Dios y su pueblo. As es como el misterio de Cristo se ve progresivamente descubierto a medida que se va desplegando en la historia humana. Evidentemente, en los escritores anteriores al advenimiento de Jess el conocimiento de fe y el conocimiento carismtico no alcanzan nunca este misterio sino bajo un velo, que lo oculta parcialmente a sus miradas 7. Pero por muy imperfecta que sea todava su manera de traducirlo, no por ello deja de constituir el objeto de su testimonio.
7. Se puede insistir sobre la realidad de esta fe en el misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, con tal de aadir que todava contiene mucho de implcito. A Cristo slo se le conoce bajo el velo de las figuras, hasta el da en que su manifestacin en la historja humana permita que desaparezcan las figuras ante la realidad que ellas mismas significaban. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 160 s, 431.

II. EL PUNTO DE VISTA DE LA ESCRITURA Precisemos lo que hay que entender aqu por objeto nico. Es notorio, en efecto, que la Escritura afecta a multitud de terrenos : como literatura funcional del pueblo de Dios refleja normalmente todos los aspectos de su vida, de su experiencia, de su pensamiento durante los dos milenios que dura la historia de la revelacin. Pero hay un factor que unifica en profundidad esta diversidad operante. Ninguno de los elementos particulares que figuran en los libros sagrados se integra en ellos en forma incondicional. Aun cuando ocupe en ellos un puesto considerable y se site en el primer plano de los mismos, los autores sagrados slo se interesan por l desde un nico punto de vista: su relacin con el misterio de la salvacin. En lenguaje escolstico, til aqu por su precisin,

diremos que es el objeto formal qua de su testimonio, sea cual fuere su objeto material. Este hecho es una consecuencia directa de la inspiracin escrituraria. sta tiene como efecto elevar al autor sagrado a un ngulo de visin que se subordina al del Verba mismo, cuyo instrumento ha venido a ser este hombre. Consiguientemente, los juicios de verdad y los juicios de valor que formula con vistas al libro que ha de escribir, su eleccin de los materiales y finalmente sus aserciones positivas se efectan en esta perspectiva nica que define su formalidad. Ahora bien, tambin aqu el razonamiento teolgico coincide sin dificultad con los datos de la crtica. En efecto, la vida de la comunidad de salvacin, cuya literatura funcional son los libros bblicos, no tiene tampoco por su parte sino un centro de inters: la relacin de los hombres con el Dios vivo en la economa religiosa definida por las dos alianzas; su participacin en el misterio de la salvacin segn la medida y en la manera que convienen a cada tiempo. Considerando la Escritura como palabra de Dios vemos as aparecer un principio fundamental que hallar ms abajo aplicaciones importantes. Cuando examinemos las discusiones suscitadas por la crtica a propsito de la verdad de la Escritura, nos permitir descartar las cuestiones mal planteadas y las soluciones sofsticas.

II. LA PALABRA DE DIOS EN SU EXPRESIN HUMANA Pasemos ahora a la otra faz de las cosas. Para llegar a los espritus de los hombres, la palabra de Dios asumi las particularidades del lenguaje humano, tales como existan en el medio en que vivan sus depositarios 8. Este dato de sentido comn suscita dos clases de cuestiones. 1) Dada la originalidad de la revelacin con respecto a cualquier otra corriente de pensamiento, incluso y sobre todo de orden religioso, no deberemos decir que se cre un lenguaje y formas literarias especficas? 2) Pero por otra parte, dada la insercin de la revelacin en una comunidad histrica determinada, este lenguaje y estas formas literarias no estuvieron sujetos a toda clase de condicionamientos culturales que los ponan en estrecha relacin con los de las civilizaciones circundantes? I. CARACTERES BBLICA ESPECFICOS DE LA LITERATURA

1. El problema del lenguaje 9 a) Del lenguaje comn al lenguaje religioso. El lenguaje humano, expresin del pensamiento, medio de comunicacin social10, est condicionado por la experiencia sensible en funcin de la cual fue elaborada. Sea cual fuere el grado de abstraccin que alcance, se le

puede aplicar un adagio paralelo al tan conocido principio: Nihil in intellectu, quod non prius fuerit in sensu. Si se quiere, pues, que traduzca esa experiencia original que es la relacin religiosa de los hombres con Dios, hay que operar en l una verdadera transmutacin: despus de haber seleccionado palabras, asociaciones de imgenes, etc., se las transpone, se les da una nueva carga, se les confiere finalmente un alcance que no tenan en su origen. Se crea as un lenguaje tcnico adaptado a las necesidades de un terreno especial,
8. Algunas indicaciones en J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, p. 241-275. Anlisis ms riguroso del problema en G. Auzou, op. cit., p. 88-163. 9. Sentido cristiano del AT, p. 431-435, X. LON-DUFOUR, Vocabulario de teologa bblica, p. 19-24. J. A. HUTCHINSON, Language and Faith: Studies in Sign, Symbol and Meaning, Filadelfia 1963. 10. Sobre los problemas generales del lenguaje, cf. infra, p. 133, nota 31.

que es el de la experiencia religiosa. Esta creacin no se abandona al azar o al capricho. Reposa en la percepcin, ms o menos neta y consciente, de las conexiones y analogas que existen entre los dos rdenes de experiencia en que se traduce la vida: la experiencia exterior de nuestras, relaciones con el mundo y con los otros hombres, la experiencia ntima de nuestras relaciones con Dios. Tal es la base simblica sobre la que resultan posibles por una parte una representacin del mundo divino, y por otra parte una expresin de nuestras relaciones con l 11. Para pensar en el Creador o para hablar de l se toma como punto de partida el reflejo que l mismo ha dejado en sus criaturas (Rom 1, 20); para hablarle se utiliza el lenguaje articulado o de gestos que sirve comnmente para traducir las relaciones humanas. Sin embargo, en la prctica no es tan sencilla la cuestin. Pues la revelacin natural resulta ambigua para la humanidad pecadora. En ms de un caso est expuesta a ser entendida torcidamente. Entonces los simbolismos objetivos a que recurre espontneamente el lenguaje religioso se degrada o se llenan de un contenido errneo. Es el drama comn de los mitos y de los ritos, en el marco de todas las religiones paganas. Uno de los aspectos mayores de la revelacin bblica consiste en volver a poner en orden estos simbolismos con vistas a la creacin de un lenguaje religioso correcto. Como se ve a cada pgina de la Escritura, muchos smbolos comunes a todos los lenguajes religiosos y consagrados por un empleo duradero en el medio oriental, son aqu reasumidos y explotados. Restituidos a una perspectiva exacta, expresan en forma autntica el conocimiento del Dios vivo y las relaciones que su pueblo mantiene con l. Por ejemplo, se dan a Dios los ttulos de rey, de padre, de esposo, etc. Estas expresiones son accesibles a todo el mundo, puesto que se refieren a la experiencia humana ms comn; pero se

11. Aqu no nos toca examinar los diversos papeles de la palabra en la religin (cf. G. VAN DER LEEUw, La religin dans son essence et ses manifestations, trad. fr., Pars 1955, p. 394438). Sobre el papel de los smbolos en la expresin del pensamiento religioso y en la esfera ritual, cf. M. LIADE, Trait d'histoire des religions, Pars 1949, (trad. castellana: Tratado de historia de las religiones, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1954; repertorio sistemtico de los smbolos generales utilizados en las diversas corrientes religiosas). P. Ricoaus, Finitude et culpabilit, sI. La symbolique du mal, Pars 1960, p. 11.25, 154-165; Symbolique et temporalit, en Hermneutique et tradition (coloquio internacional de Roma), Roma-Pars 1963, p. 5-31.

las ha despojado de las resonancias particulares que haban asumido en los mitos politestas 12. As tambin el uso de los smbolos implica en el Antiguo Testamento una reasuncin de las oblaciones sacrificiales, de los lugares y tiempos sagrados, etc.; pero estos ritos comunes a todas las corrientes religiosas fueron purificados de las ambigedades o desviaciones de que adolecan en los cultos naturistas del antiguo oriente. b) El lenguaje especfico de la revelacin 13. Sin embargo, la purificacin del lenguaje religioso comn no es el punto esencial de la revelacin bblica. sta tiene como fin principal notificar a los hombres el misterio de la salvacin, cuyo centro es Cristo. No podra hacerlo sin hallar un lenguaje adecuado, simblico tambin, pero diferente del que se basa en las experiencias humanas de carcter universal. Los smbolos que se habrn de utilizar debern enraizarse aqu en una experiencia particular, intrnsecamente ligada con el misterio mismo de la salvacin. Esta experiencia es ante todo aquella con que fueron privilegiados los apstoles : el contacto inmediato con el Verbo hecho carne (cf. 1 Jn 1, 13). En efecto, la humanidad de Jess no era un smbolo cualquiera de las realidades divinas; era su signo perfecto, su sacramento. Pero era necesario adems que Jess mismo tuviera un medio de comunicacin con sus contemporneos para hacerles comprender lo que l haca y lo que era; y sus testigos deban luego disponer de un lenguaje susceptible de expresar correctamente su experiencia. El Antiguo Testamento cuid de la formacin de este lenguaje especfico, preadaptado a la traduccin del misterio de Cristo. Por lo dems, desde esta poca sirvi para traducir una revelacin anticipada de este misterio, considerado en algunos de sus aspectos constitutivos. Ahora bien, tena un punto de partida muy preciso: la experiencia original del pueblo al que se haba concedido la revelacin. En efecto, la revelacin no tuvo como nico vehculo la palabra de los enviados divinos. Los acontecimientos de la historia de Israel, sus instituciones religiosas y civiles, los personajes que daban a su destino una orientacin decisiva, fueron as dispuestos por Dios
12. Acerca de la imagen de Dios Padre, cf. W. MARCEL, Abba, Padre. El mensaje del Padre en el NT, Herder, Barcelona 1967, p. 7 .136.

13. Cf. M. J. CONGAR, La fe y la teologa, p. 26.32 de la edicin francesa.

con vistas al misterio de la salvacin; no solamente porque preparaban

su advenimiento futuro, sino tambin porque prefiguraban sus rasgos en diversos respectos 14. Simultneamente la experiencia humana ms concreta y ms embebida en el mundo visible, pero tambin la ms particular que darse pueda, revisti el valor de una experiencia de fe, cuyo significado iluminan progresivamente los enviados divinos. As fue como naci una simblica nueva sin pareja en las otras religiones, puesto que estaba ligada con 'lo, que en otras partes no poda jams integrarse en el pensamiento religioso: la historia humana en su proceso irreversible y en sus acontecimientos singulares 15. En este marco los smbolos ms comunes del lenguaje religioso tomaron una coloracin especfica. Por ejemplo, las nociones del Dios-padre y del Dios-esposo adquirieron un sentido absolutamente nuevo por su enlace con la experiencia del xodo y de la alianza del Sina 16. En una palabra, la experiencia propia de Israel como pueblo de Dios forj las categoras mentales en que podra expresarse el misterio de la salvacin. En efecto, el Nuevo Testamento se refiri siempre a estas categoras para hablar de dicho misterio: Jess mismo, naciendo de Israel y recibiendo una educacin juda, comenz asumindolas 17; despus de l sus testigos volvieron a utilizarlas para anunciar el evangelio a partir de las Escrituras. c) Carcter normativo del lenguaje bblico. Hay por tanto en los libros sagrados un lenguaje especfico que no se puede reducir a ningn otro y que sigue siendo normativo para la teologa de todos los tiempos. En efecto, la historia de los dos Testamentos es el nico punto del espacio y del tiempo en que una experiencia humana ha desempeado esta funcin reveladora que los simbolismos fundamentales del lenguaje bblico dejaron consagrada para siempre. Esta historia es el nico lugar en el que las categoras mentales del hombre han sido as refundidas bajo la presin directa de la reve14. Sentido cristiano del AT, p. 298.303. G. Auzou, La Parole de Dieu, p. 167 ss (La historia que es revelacin). Cf. infra, p. 342 ss. 15. Cf. en particular M. LIADE, Le mythe de l'ternel retour, Pars 1949, p. 139-240, sobre todo p. 152-156 (La historia considerada como teofana). H. DUMRY, Phnomnologia et religion, Pars 1958, p. 6.26. 16. P. GRELOT, Le couple humain dans rcriture, Pars 21964, p. 50 ss. En cuanto al ttulo de Padre, cf. W. MARCIEL, op. cit., p. 18-41. 17. Infra, cap. vi, p. 331 ss.

lacin en funcin del misterio de Cristo cuya traduccin autntica deban facilitar. El hecho de que los dos Testamentos usaran sucesivamente de la 'lengua hebrea (o aramea) y de la lengua griega, no significa que las categoras connaturales a estas lenguas se vieran elevadas por s mismas al estado de normas 18. Ms bien fueron las primeras que experimentaron esta refundicin que las conformaba con las exigencias de una experiencia sui generis: la de la vida en Cristo, anticipada en

forma incompleta en el Antiguo Testamento, realizada en plenitud en el Nuevo. Al mismo tiempo las palabras, la fraseologa, las asociaciones de imgenes, etc., adquirieron en l una densidad particular que vuelve a encontrarse, sustancialmente idntica, bajo la doble vestidura semtica y griega. En este lenguaje especfico no aparece casi en ninguna parte la abstraccin. Este hecho tiene la ventaja inapreciable de no solidarizado con ningn sistema filosfico particular. Pero cuando la teologa cristiana recurra al lenguaje de las filosofas para poner la revelacin al alcance de los espritus habituados a esta forma de pensar, habr de referirse a este lenguaje especfico de la Escritura para refundir aquellos sistemas e imponerles una carga de pensamiento que no haban podido prever las filosofas paganas 19. Las palabras humanas adquirieron un verdadero valor normativo desde que el Verbo de Dios las emple para hablar a los hombres, ya en persona, ya por intermedio de sus profetas o de sus apstoles. 2. El problema de las formas literarias20 a) Principio general. En toda obra 'literaria, sea cual fuere, el lenguaje humano se vierte en moldes generales que determinan el alcance de las palabras, de las frases y de todos los elementos com:18. C. TRESMONTANT, Essai sur la pense hbraique, Pars 1953, identificaba en forma excesiva pensamiento hebraico y pensamiento bblico, utilizando el pensamiento griego como medio para hacer resaltar el contraste. No conviene exagerar esta manera de ver, como lo diremos ms adelante. 19. Cf. los ejemplos dados a propsito de la teologa medieval por M. D. CuaNu, Vocabulaire biblique et vocabulaire thologique, NRT, 1952, p. 1029-1041 (= La foi dans i'intelligence, Pars 1964, p. 171-186). 20. A. ROBERT, art. Littraires (Genres), en DBS, t. 5, col. 405-421. Aun utilizando aqu los datos suministrados por la crtica, nos limitamos a ideas generales. Lo esencial es, en efecto, ver el lugar que los gneros literarios ocupan en la teologa del libro inspirado.

ponentes. Aqu no se trata nicamente de formas estilsticas, sino de gneros literarios en los que se sitan estas formas. Ahora bien, estos gneros no se dejan nunca al arbitrio de cada autor. Le son impuestos por su medio social, aun cuando l mismo haga de ellos un uso original que influye en su evolucin ulterior. Se puede decir que definen las convenciones de lenguaje dentro de las cuales se hace posible la comunicacin entre un escritor y su pblico. As corresponden a la mentalidad, a la cultura, a las costumbres de tal grupo social determinado, cuyas necesidades o deseos quiere colmar el escritor. Los libros sagrados no podran escapar a esta ley, y se comprende que la encclica Divino afflante Spiritu haya insistido fuertemente en ello 21 desarrollando una sugerencia elemental de Spiritus Paraclitus22. Sin embargo, el planteamiento mismo de este problema resulta con

frecuencia equvoco, pues se mezclan en l dos cuestiones que estn efectivamente ligadas, pero que convendra distinguir cuidadosamente. La primera, en la que todos piensan inmediatamente, es la diferencia que existe entre los gneros literarios modernos y los que solan cultivar los antiguos orientales, por ejemplo al narrar la historia. Es sta una cuestin de cultura, que la encclica por lo dems ha subrayado 23. Sin embargo, no es la ms importante, puesto que se plantea otra que afecta mucho ms ntimamente a la naturaleza de los libros sagrados. stos constituyen, como ya hemos dicho, la literatura funcional del pueblo de Dios; hay que preguntarse, pues, si por serlo no emplearn gneros literarios especficos o no conferirn una determinacin especfica a gneros de ms amplio uso. b) La Biblia. como literatura funcional. Volvemos a hallar aqu este aspecto de la Escritura que nos ha proporcionado ya preciosas informaciones. Los libros sagrados, escritos por hombres que ejercan ciertas funciones en el pueblo de Dios, fueron compuestos para responder a las necesidades de su vida desempeando en ella deter21. Ench. B., 556-561. Cf. P. EUFRASIO DI CRISTO RE, I generi litterari e l'encclica Divino afflante Spiritu, en Questioni bibliche olla luce dell'enciclica, i, Roma 1949, p. 1-30 (con historia de la cuestin desde la encclica Providentissimus). Volumen colectivo: Los gneros literarios de la S. Escritura, Barcelona 1957. 22. Ench. B., 448. 23. Ibid., 558-559.

minados papeles. Esta finalidad ilumina el fin, el andamiento general y los procedimientos de expresin de cada uno de ellos, puesto que el lugar que ocupaban respectivamente en la vida comunitaria impona en la prctica su estructura literaria 24. Nos quedaramos, por tanto, en la superficie de las cosas y comprometeramos la correcta inteligencia de los libros sagrados si nos contentramos con repartirlos artificialmente entre las grandes clases a que nos tienen acostumbrados nuestras literaturas modernas. Desde tal punto de vista tendramos en el Antiguo Testamento libros histricos, libros profticos, libros poticos o sapienciales; en el Nuevo Testamento, libros histricos (los evangelios y los Hechos), epstolas y un libro proftico (el Apocalipsis). El resultado de esta nueva clasificacin pragmtica sera el de asimilar completamente el gnero histrico practicado en los dos Testamentos al de nuestras historias modernas, exceptuando ciertas convenciones de escritura sin importancia real. Pero de hecho es errnea esta manera de ver las cosas, pues se olvida preguntar primeramente a la comunidad de cada Testamento lo que ella pensaba de su propia literatura, qu funciones confera a cada uno de los libros en cuestin, con qu fin y con qu espritu fueron redactados. El problema debe abordarse por el otro extremo, sin prejuicios de ninguna clase. Entonces se comprueba que ni nuestras literaturas

modernas ni las de la antigedad clsica u oriental nos proporcionan todos los elementos necesarios para apreciar los gneros literarios de la Biblia en lo que tienen de original y de irreductible. La razn es sencilla: ni la comunidad de Israel en los diferentes estadios de su desarrollo ni la Iglesia primitiva son agrupaciones religiosas idnticas en todos los puntos con las que las rodean. Su fe tiene caracteres propios, de donde dimanan ciertas necesidades particulares : su relacin con la palabra de Dios rige la estructura de la tradicin que la conserva, y al mismo tiempo explica el puesto asignado a la literatura proftica; ,su relacin con la experiencia histrica, compren24. Aqu se puede reconocer uno de los principios fundamentales de la formgeschichtliche Methode, centrado en la bsqueda del Sita mn Leben de los textos y de la forma a que da lugar. Si los utilizadores de este mtodo han cometido errores de aplicacin, esto no impide que el mtodo mismo responda a una exigencia de la teologa de la inspiracin, como comprobaremos aqu. Lo que importa es hacer buen uso de l (cf. infra, p. 443 ss). Los que lo atacan por principio muestran sencillamente que no conocen su naturaleza ni su verdadero valor.

dida como una experiencia del designio de la salvacin, determina la atencin que se aplica a los acontecimientos, y explica tambin el puesto otorgado al testimonio histrico en los conjuntos literarios ms diversos. Asimismo la comunidad israelita y la comunidad cristiana implican formas de culto y de enseanza, se articulan sobre ministerios, etc., que determinan todava ms directamente las formas de expresin adoptadas por la literatura. Vamos a dar dos ejemplos tomados de cada uno de los dos Testamentos. Grandes conjuntos literarios, como el Deuteronomio y los libros impregnados de su espritu, desde Josu al 2. libro de los Reyes, slo pueden comprenderse correctamente si se descubre en ellos su relacin exacta con la comunidad israelita de tal poca 25, con sus problemas (religiosos, morales y sociales), su culto, sus medios influyentes, sus personalidades dominantes, etc. En efecto, los gneros literarios que aqu encontramos (jurdico, ritual, parentico, histrico, etc.) no tienen en el Antiguo Testamento slo una existencia general que los reducira en todas partes a un patrn uniforme, sino que todas sus realizaciones particulares llevan la marca del tiempo en que se produjeron. Dicho en otros trminos: las formas que reviste la palabra de Dios en la literatura deuteronmica estn condicionadas por una sociologa religiosa determinada, que ilumina sus detalles y justifica su contenido. Sin embargo, sta no es sino una primera etapa del trabajo que se ha de hacer. En efecto, despus de haber establecido el punto de insercin del Deuteronomio y de las obras conexas en la vida y en la historia de Israel al nivel de su edicin final, hay que rehacer el mismo estudio a propsito de todos sus materiales constitutivos. Por ejemplo, si existen afinidades literarias entre la profesin de fe de Dt 26, 5-10, la catequesis final de Dt 6, 20-25 y el discurso sacerdotal de Jos 24, 1-15 seguido de una profesin de fe ritual (Jos 24, 16-24), esto no se debe a pura casualidad,

sino es indicio de una relacin comn de todos estos pasajes con una cierta forma de culto 26. Y si estos diversos pasajes no se pueden finalmente
25. Sobre estos problemas v. H. CAZELLES, en la Introduccin a la Biblia, t. i, p. 371-375; J. DELORME, p. 384-386, 399-402, 423-427. 26. Este punto ha sido puesto en claro por G. vox RAn, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch, 1938, p. 23-30 (reproducido en Gesammelte Studien zum Penteteuch, p. 33-41).

reducir a ninguno de los patrones clsicos atestiguados en las literaturas del antiguo oriente, esta originalidad literaria es indicio de una originalidad ms profunda que alcanza el plano del pensamiento y que pone a la religin del Antiguo Testamento en una situacin aparte: sea cual fuere el gnero de los textos, revelan los estrechos vnculos que unen al culto con una cierta experiencia histrica, que fue en Israel mediadora de revelacin. El anlisis de la forma literaria permitir por tanto apreciar en su justo valor el testimonio de los textos en cuestin en todos los planos en que se sita: histrica, dogmtico, cultual... As es como se podr comprender su alcance como palabra de Dios. El mismo trabajo hay que hacer con todos los escritas del Antiguo Testamento, sea al nivel de su edicin definitiva, sea al de sus redacciones ms antiguas, o de sus fuentes. En el Nuevo Testamento la vida de la Iglesia primitiva condiciona de la misma manera la redaccin de los libras sagrados. Veamos el ejemplo de los evangelios. Estos libros no son Vidas de Jess, escritas con las preocupaciones y el mtodo de los historiadores modernos y ni siquiera de los historiadores griegos 27. Cada uno de ellos, tomado globalmente, presenta concretamente la buena nueva del reino de Dios y de la salvacin, realizados en Jesucristo segn las promesas de las Escrituras. Como tal, el gnero evangelio no tiene equivalente en ninguna otra religin, ni siquiera en el judasmo, cuya literatura se supone sin embargo conocida. Es una forma literaria especficamente cristiana, que no se comprende sino en funcin de la predicacin cristiana, tal como se halla en los discursos de los Hechos o en las epstolas paulinas. Los libritos que la emplean tienen as un puesto bien establecido en la vida de las comunidades cristianas: responden a sus necesidades catequticas ms fundamentales. Podemos, sin embargo, y debemos remontarnos ms atrs que este estadio final de su composicin literaria y plantear las mismas cuestiones a propsito de cada uno de los materiales que los constituyen. En cada caso particular hallaremos as en el trasfondo de los textos los centros de inters de la Iglesia apost27. J. Mito?. - X. LON.DUFOUR, L'vangile et les vanges, Pars 1954 (particularmente el cap. 1). X. LEON DUFURs et l'histoire de Jsus, Pars 1963, p. 213-220. D. M. SrAiLEY, Les vengiles, histo:re du salut, en Catholiques et protestents: Confrontations thologiques, trad. fr., Pars 1963, p. 115-148.

tica, los diversos aspectos de su vida comunitaria, las funciones

jerrquicas que la estructuraban, etc.28. Con otras palabras: en el interior del gnero evangelio, los materiales integrados en nuestros libritos se diversifican y distribuyen entre un cierto nmero de gneros ms especializados, todos los cuales responden a fines prcticos bastante fciles de establecer. El estudio de estos gneros no puede hacerse sin un estudio paralelo del medio en que tomaron forma las tradiciones evanglicas, puesto que su forma fue impuesta prcticamente por las exigencias de este medio. As es como se pondr en evidencia el valor propio de todos los elementos encerrados por los textos y su alcance exacto como palabra de Dios. Vemos de qu manera debe conducirse el estudio de los gneros literarios en los libros bblicos, y cmo la clave del problema consiste en la relacin de esta literatura funcional con el medio religioso en que nace. II. LOS CONDICIONAMIENTOS HUMANOS DE LA PALABRA DE DIOS Despus de haber insistido en el carcter especfico del lenguaje y de las formas literarias empleadas en la Biblia, hay que considerar ahora el otro aspecto de la cuestin. La palabra de Dios, tomando forma en tal sociedad determinada, se someti a toda clase de condicionamientos humanos, imposibles de evitar: los de la estructura de espritu y de la mentalidad, del grado y de las formas de cultura. El hecho podra estudiarse en el caso de Cristo mismo. Jess habl hebreo o arameo; proporcion la expresin de su mensaje y la presentacin de su misterio a la mentalidad de sus oyentes y a su grado de cultura; us formas literarias que les eran familiares, aun cuando lo hizo con originalidad; se sirvi de los trminos clave de la teologa juda, aun cuando les dio un contenido indito; se adapt a una visin del mundo, del hombre, de la sociedad, de la historia, que era entonces corriente, rectificndola nicamente all donde habra traicionado la realidad misteriosa que tena que revelar. Hacindose carne, asumiendo una humanidad individual, el Verbo no slo limit su contacto con las sociedades y las culturas
28. X. LON-DUFOUR, en Introduccin a la Biblia, t. II, p. 294-298; en L'Avangile et les vangiles, p. 58-75; en Les vangiles et 1'histoire de Tsus, p. 266.280.

que se suceden en el transcurso de los tiempos, sino que adems se sujet a adoptar el lenguaje y las. costumbres del medio bastante estrecho en que haba querido nacer, hasta un punto que puede parecemos desconcertante. Esta condescendencia 29, ligada a la encarnacin, es un aspecto esencial de la pedagoga divina. Volvernos a hallarla a fortiori en el caso de los escritores sagrados, cuya actividad fue asumida por el Verbo en un grado' evidentemente menor

que en el caso de la unin hiposttica 30: la inspiracin respet plenamente las singularidades individuales de estos instrumentos humanos, forzosamente limitados, imperfectos y hasta deficientes en determinados puntos. Aqu notaremos dos consecuencias que conciernen al problema del lenguaje de la Escritura y al de los gneros literarios. 1. El problema del lenguaje a) Lenguas y mentalidades en la condicin actual del hombre. Todo lenguaje toma forma en una lengua determinada 31. Ahora bien, una lengua no es una simple sntesis de referencias sonoras, que se pueda intercambiar con todos los sistemas paralelos. Refleja una cierta estructura mental, que supone una captacin original del mundo, y de la existencia, ntimamente ligada con los estratos profundos de la vida psquica. Este modo de ver las cosas parece completamente natural a los que hablan 'la lengua en cuestin, pues les falta distancia para hacer su crtica. Sin embargo, tal visin no
29. Encclica Divino afflante Spiritu, en Ench. B., 559 (con referencia a san Juan Crisstomo). 30. Supra, p. 100 s. 31. Independientemente de los anlisis tcnicos (cf. infra, p. 440), el pensamiento contemporneo ha fijado frecuentemente su atencin en el problema filosfico del lenguaje. Cf. por ejemplo: B. PARAIN, Recherches sur la nature et les fonctions du langage, Pars 1942; L. LAVELLE, La parole et l'criture, Pars 1942; M. MERLEAUPONTY, Phnomnologie de la perception, Pars 1945, p. 203-232; G. GUSDORF, La parole, Pars 1963. Sin embargo, analizando en abstracto el fenmeno del lenguaje, se dejan de lado las cuestiones planteadas por la diversidad de las lenguas (as todava F. GABORIAU, Phnomnologie de l'existence, Gravitations 2, Tournai-Pars 1963, p. 67-109, especialmente p. 70 s). Ahora bien, este problema es capital para la apreciacin del lenguaje bblico. Suscitado por F. DE SAUSSURE, Cours de linguistique gnral (reed., Pars 1964), sirve actualmente de punto de partida a C. LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Pars 1962, criticado por P. RICOEUR, Symbolique et temporalit, en Hermneutique et tradition, Roma-Pars 1963, p. 1-31. No tenemos por qu entrar en el estudio detallado de este problema, pero no podemos dejar de lado algunos de sus datos.

puede tener pretensiones de universalidad ni confundirse con el absoluto del espritu humano; no es nunca sino una actuacin particular de ste, ms o menos rica, ms o menos extensa, ms o menos apta para percibir y traducir sus valores, que ella ordena espontneamente segn un modo que le es propio. Ningn hombre puede disociar su pensamiento del sistema de referencias mentales que debe al medio en que ha sido educado. Aun cuando se vea en la necesidad de hacer saltar sus moldes para traducir ideas o experiencias nuevas, no lo lograr sino respetando primeramente el genio propio de la lengua que habla. Entre las lenguas es posible la comunicacin porque el espritu humano es el mismo, fundamentalmente en todas partes. Pero no por ello son las lenguas menos irreducibles unas a otras, ya que los diversos aspectos

de la experiencia humana se sienten en ellas diferentemente; tanto que para entenderse de una a otra se requiere siempre un difcil esfuerzo de despego de s y de comprensin del otro. Esta fragmentacin espiritual del gnero humano, indicio cierto de su condicin pecadora (Gn 11, 19), no ser superada sino en la consumacin escatolgica de la salvacin (Is 66, 18; Ap 7, 9). De aqu a entonces la riquezas concretas del espritu humano no pueden sacarse a la luz sino mediante el dilogo de las lenguas y de las culturas, en un esfuerzo de integracin constantemente reanudado, pero nunca acabado 32. Con esta diversidad de las lenguas se mezcla ntimamente la de las mentalidades, que afecta a una capa ms profunda de la vida mental y no recubre exactamente la primera. El hecho ha sido analizado repetidas veces por J. Guitton, y precisamente a propsito de los 'libros sagrados 33. En efecto, la expresin del pensamiento humano no puede nunca abstraerse de cierto involucramiento que, como el lenguaje, es un dato social y corresponde a una experiencia particular de la vida. Variable segn los tiempos y los medios, viene a colorear de manera especial esa captacin de la existencia que
32. J. DANILOU, La division des langues, en Essai sur le mystre de l'histoire, Pars 1953, p. 46-60. Trad. cast.: El misterio de la historia, Dinor, San Sebastin 1957. 33. J. GUITTON, Esprit et mentalit, IX congreso de filosofa (1937), reproducido en lean Guitton, Revue Montalembert, nmero especial, 1962, p. 339-344; Portrait de Monsieur Pauget, Pars 1941, p. 107-137; Le dveloppement des ides dan.: 1'Ancien Testament, Aixen-Provence, 1947, p. 33-36, 85-88; Difficnits de croire, Pars 1948, p. 76-82.

toda obra literaria, segn su gnero propio, trata siempre de traducir. Tambin l est estrechamente adherido al espritu, tanto que un hombre es sensible a la mentalidad ajena sin poder determinar exactamente las particularidades de la suya. Sin embargo, no sera un error grave hipostasiar a sta, confirindole un valor universal y absoluto. b) Lenguas y mentalidades en la Escritura. La Escritura no puede escapar a estas leyes fundamentales de 'la psicologa humana. Es verdad que, para traducir la revelacin divina, el lenguaje humano debi prestarse a una refundicin. Pero de ello no se sigue que se pueda poner en el mismo plano el misterio sobrenatural revelado por la palabra de Dios y los medios de expresin, necesariamente particulares y limitados, de que hace uso. El conocimiento real del misterio de fe tom la forma de ideas en el espritu de los autores sagrados y se verti en palabras para llegar al espritu de los otros hombres y despertar en ellos la experiencia de la fe. Mas para guardar su pleno valor de significado, estas ideas y estas palabras deben entenderse segn su intencionalidad 34. De esta forma lo que en ellas reviste carcter relativo ser a la vez comprendido y superado. Por lo que hace a las lenguas, la revelacin asumi primeramente las categoras mentales de las lenguas semticas (hebreo y arameo), no sin

refundirlas para ordenarlas a sus fines. Es por tanto imposible saber exactamente lo que nos dice Dios en la Escritura sin conocerlas con precisin 35. Esto no quiere decir que tales categoras mentales fueran canonizadas en s mismas, pero s que sirvieron de instrumento providencial para permitir la primera toma
34. Esto no lo aceptarn los telogos que parecen admitir una equivalencia total entre el conocimiento de fe y su enunciado conceptual, confundiendo as el conocimiento concreto de las realidades reveladas con el esfuerzo de expresin que trata de dar cuenta de ellas. Pero cuanto ms rico es el conocimiento de fe, tanto ms conciencia tiene el que lo posee de la impotencia de sus conceptos y de su lenguaje para traducir todo el contenido de aqul. Slo puede aspirar a ello por diferentes caminos, y esta aspiracin intencional es la que determina el sentido de sus conceptos y de sus palabras; stas no pueden por tanto comprenderse exactamente sino teniendo en cuenta su intencin subjetiva. El mismo esfuerzo debe hacerse frente a los datos escritursticos: en cuanto lenguaje humano no deben disociarse de la intencin expresiva que los dict, puesto que se trata de alcanzar el pensamiento profundo de los autores sagrados, objetivamente en toda su riqueza, por intermedio del lenguaje. 35. G. Auzou, La Parole de Dieu, p. 151-163.

de conciencia de las realidades reveladas. Luego el paso del hebreo al griego mostr que el misterio de la salvacin era susceptible de traducirse a todas las lenguas, con tal que stas sufran la refundicin que impone siempre la revelacin 36. As el griego de los Setenta 37 y del Nuevo Testamento, convirtindose en vehculo de la palabra de Dios, la revisti de sus coloraciones propias. De rechazo, la verdad divina se implant slidamente en la cultura griega. Es el primer paso hacia el estado final del pueblo de Dios, en el que la buena nueva debe anunciarse y la alabanza divina proclamarse en toda lengua (cf. Act 2, 611). Efectivamente, en la Iglesia la unidad de todos los espritus en una misma fe no se realiza con la canonizacin de una lengua particular (por ejemplo, el siraco, el griego o el latn), sino con un dilogo concertado de las lenguas y de las culturas, refundidas al contacto con el lenguaje normativo de la Escritura. En cuanto a las mentalidades que en todos los estadios de la revelacin condicionaron su expresin literaria, importa todava ms no confundirlas con lo absoluto de la palabra de Dios, cuyas envolturas constituan. Pero si se quiere apreciar correctamente su relatividad y sus lmites, no hay que tomar como norma la mentalidad occidental del siglo xx 38. Es preciso por el contrario acercarse a ellas con una simpata comprensiva, a fin de ver los problemas en cierto modo con los ojos de los escritores sagrados. Entonces los particularismos de su espritu dejarn de ser una pantalla interpuesta entre la palabra de Dios y el hombre de hoy.
36. Al lado de consideraciones muy acertadas, hay manifiestas exageraciones en la obra de T. BoMA", Hebrew Thought Compared with Greek, Londres 1960. Una crtica rigurosa de la misma se hallar en el libro de J. BARR, The Semantics of Biblical Lenguages, Oxford 1961, p. 8-20 y passim. 37. C. H. Doran, The Bible and the Greek, Londres 1935, p. 1-95. J. CosTE, La premire exprience de traduction biblique: La Septante, LMD 53 (1958) p. 56-88. La influencia

lingstica del hebreo sobre el griego de los Setenta la subraya H. S. GEHMAN, The Hebraic Character of Septuagint, VT, 1951, p. 81-90. 38. No se da el caso de que los telogos cristianos juzguen demasiado rudimentario y demasiado poco preciso el lenguaje de los libros sagrados, o demasiado someras las concepciones que supone? Por ejemplo, se estimar muy primitiva la antropologa de los autores sagrados, comparndola implcitamente con la de los filsofos griegos o de los modernos. Qu hay que pensar de este complejo de superioridad?

2. El problema de los gneros literarios a) La Biblia y las literaturas antiguas. Hemos subrayado ms arriba los caracteres especficos de los gneros literarios empleados en la Biblia. Esto no quiere decir que fueran creados como algo completamente nuevo. En el Antiguo Testamento se desarrollaron a partir de frmulas corrientes que fueron refundidas para adaptarlas a las necesidades y a las exigencias de la religin de Israel. Existan leyes y rituales antes de la redaccin de los cdigos mosaicos, textos adivinatorios antes de los orculos de los profetas, himnos litrgicos antes de la composicin de los salmos, colecciones sapienciales antes de la edicin de los Proverbios, etc. Por tanto, es siempre pertinente buscar en el medio oriental lo que sirvi de punto de partida a los gneros literarios bblicos, como tambin lo que pudo influir lateralmente en su desarrollo 39. Slo hay que guardarse de exagerar las semejanzas , hasta el punto de olvidar los rasgos espectales. Por ejemplo, existen efectivamente paralelismos de frmulas y de fraseologa entre las respuestas oraculares dadas por los adivinos mesopotmicos o sirios y los orculos de los profetas israelitas: si aportan a los hombres una palabra de Dios, no es para poner la ciencia divina al servicio de sus intereses cotidianos gracias a una tcnica de consultacin secreta, sino para revelarles, el designio de Dios en la historia humana con todos los elementos que ste implica. En estas condiciones el gnero qued completamente transformado 40. En el Nuevo Testamento se modifica el planteamiento del problema. En efecto, si bien la Iglesia primitiva se desarrolla sobre todo en el mbito griego, sus textos literarios hunden sus races en el judasmo (de lengua griega o de lengua hebreo-aramea), aun cuando ac o all se pueda percibir una influencia lateral del helenismo 41. Hay por tanto que buscar en la literatura juda todo lo
39. H. CAZELLES y P. GRELOT, en Introduccin a la Biblia, t. I, p. 138-144. 40. Cf. los estudios de A. NHER, L'essence du prophtisme, Pars 1955, y J. LINn-BLOM, Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962. 41. A. FEUILLET y P. GRELOT, en Introduccin a la Biblia, t. I, p. 155-162. Cf. L. CERFAUX, ibid., t. 2, p. 342-343 (Hechos); J. CAMBIER, ibid., 364 ss (epstolas); M. E.

que puede ilustrar el origen de los gneros neotestamentarios: ancdotas biogrficas relativas a los rabinos clebres, apocalipsis, sentencias y

parbolas rabnicas, cartas cambiadas entre comunidades (cf. 2 Mac 1), exgesis de tipo rabnico, qumraniano o filoniano, etc. nicamente habr que guardarse de concluir, sobre la base de los paralelismos descubiertos, una identidad de espritu y de pensamiento: los gneros neotestamentarios poseen rasgos especficos, ligados a la originalidad de la doctrina y de la experiencia espiritual que revelan. Vemos el servicio que puede prestar el mtodo de comparacin literaria: iluminando desde el exterior los textos bblicos permite reconocer mejor sus caracteres propios y apreciar ms exactamente su alcance 42. b) Los gneros literarios y la evolucin de la cultura. Desde la poca de los patriarcas hasta el final de la era apostlica, el pueblo de Dios se hall constantemente en estado de evolucin cultural, como todas las comunidades de 'la historia . Estuvo sucesivamente en contacto con las civilizaciones ms diversas (egipcia, micnica, cananea, mesopotmica, persa, griega, romana) y asimil de ellas mltiples elementos. Pas de una cultura oral (en todo el Gnesis no se menciona la escritura ni una .sola vez) 44 a una cultura en la
42. Cuanta ms atencin se preste a este enraizamiento de los textos en la vida religiosa del pueblo de Dios, tanto menos tentados nos veremos a buscar en la Biblia gneros puramente profanos, como seran la poesa ertica sin referencia especficamente moral (problema del Cantar de los cantares), la reflexin de sabidura sin referencia religiosa (problema de algunos proverbios), la historia-ciencia, preocupada nicamente por la fisonoma externa de los hechos, etc. No se niega que se pueda hallar vestigios indirectos de estos gneros, en forma de citas o de imitaciones (cf. A. BENTZEN, Introduction to the Old Testament, Copenhague 1948, t. I, p. 124 ss; O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, Tubinga 21958, p. 101 ss). Pero desde este punto de vista, tambin se podra comparar el lirismo de Prudencio con el de Ausonio o de Horacio. 43. Cf. P. GRELOT, La formacin del Antiguo Testamento, en Introduccin a la Biblia, 5. 1, p. 712-758 (esta evolucin cultural se describe a grandes rasgos, como marco de la historia literaria del Antiguo Testamento). 44. Desde este punto de vista, los hroes de la Ilada se hallan en la misma situacin que los patriarcas bblicos. La nica mencin de la escritura que figura en el poema se halla en el episodio marginal de Belerofonte: ste, acusado falsamente por Antea, mujer de Preto, es enviado a Licia por Preto, llevando unas tabletas en las que ste ha escrito <signos funestos, es decir, una orden de muerte (canto 6, 168.179). La conducta de Antea es curiosamente paralela a la de la mujer de Putifar frente a Jos; pero la semejanza no pasa de aqu, pues las hazafias de Belerofonte parecen inspiradas remotamente en las de Gilgams. Por lo que atae a la escritura no se puede concluir que los aqueos de Agamenn la ignoraran, pues las tabletas micnicas en linear B contienen griego arcaico. Pero el uso que se haca de ella era limitado, como deba suceder tambin en Canan en la poca de los patriarcas (en Gn 38, 18 Jud posee un sello que debe servir para sellar los contratos). Por lo dems, la tradicin oral es la que sirve de vehculo de la cultura. Los paralelismos entre el Antiguo Testamento y los poemas homricos han sido particularmente subrayados por C. H. GORDON, Homer and the Bible, en HUCA, 1955, p. 43-108; Before the Bible, Londres 1962. H. HAAG, Homer und das Alte Testament, en Tbinger Theologische Quartalschrift, 1961, p. 1-24.

que lo escrito desempeaba un papel cada vez ms importante. Todos estos factores tuvieron repercusiones evidentes sobre la literatura. Los medios de expresin adaptados a las necesidades y a la mentalidad del

antiguo Israel quedaron bastante anticuados en la poca de la monarqua, y los que haban empleado los escribas judos en el tiempo de la cautividad y de la restauracin postexlica no estaban ya en vigor en los tiempos helensticos y en la poca romana. La continuidad de 'las formas literarias de una poca a otra no' se mantuvo jams sino a costa de metamorfosis con frecuencia muy profundas, como la que transform el orculo proftico en apocalipsis 45. La inteligencia de los textos exige por tanto una atencin constante a esta evolucin de 'las formas en que se verti la palabra de Dios. Quiz sea en materia de historia donde son ms sensibles esta evolucin y esta diversidad; tanto mejor lo observamos cuanto que nuestra cultura tiene en este punto concepciones completamente diferentes de las de la antigedad 46. De manera general se llamar histrico a todo texto que conserve el recuerdo del pasado, ya sea como documento, ya como reconstruccin sistemtica. Ahora bien, hay mil maneras de hacerlo, todas ellas ligadas a la mentalidad y al grado de cultura que caracterizan a un determinado grupo, social. Cuando la intencin didctica de los autores bblicos se refiere de alguna manera a la historia, no se puede nunca decir a priori a qu convenciones de escritura obedecen los textos que compusieron o las fuentes que utilizaron o reprodujeron. Hay tantos problemas como casos particulares, de modo que el gnero histrico es en realidad polimorfo, en la Biblia como en cualquier otra parte. Olvi45.. E. B. ALLo, Saint lean: L'Apocalypse, Pars 1933, p. xxtx-xxxly. B. VAWTER, Apocalyptic: Its Relations to Prophecy, CBQ, 1960, p. 33-46. 46. Volveremos a tratar detalladamente este punto a propsito de la verdad de la Escritura (infra, p 176 ss). Por el momento basta con sealarlo de paso.

darlo so pretexto de que la Biblia es palabra de Dios sera recaer en ese monofisismo bblico' cuyo peligro hemos indicado, y sera exponerse a decir necedades. No es con nuestra medida de europeos del siglo xx como debemos calibrar los instrumentos humanos de que se sirvi el Verbo para hablar a los hombres de otro tiempo, aunque apuntando tras ellos a los de todas los tiempos. La inspiracin, al asumir la psicologa normal de cada autor sagrado, respet su manera propia de expresarse. Cualquiera que sea la dificultad de los problemas planteados por esta diversidad de formas literarias, hay que mirarla de frente para comprender exactamente el mensaje de Dios. Decidir a priori que todos los relatos de la Sagrada Escritura pertenecen a la misma categora sera proyectar arbitrariamente en el pasado bblico una uniformidad que contradice a la historia de todas las culturas humanas.

II. LA VERDAD DE LA ESCRITURA I. BREVE HISTORIA DEL PROBLEMA

El problema que abordamos ahora es tratado generalmente bajo el ttulo de inerrancia bblica 47. Pero esta formulacin tiene un doble defecto. 1) Presenta bajo una luz negativa (la ausencia de error) lo que es un privilegio positivo. de la Escritura: en cuanto palabra de Dios y fijacin escrita de la revelacin participa de la verdad misma de Dios. 2) La preocupacin de defender la Biblia contra los racionalistas que pretenden descubrir en ella errores no est exenta de peligros, pues se expone a encerrar al apologista en una problemtica estrecha, cuya crtica debera comenzar por hacer;
47. E. MAxGExoT, art. Inspiration, DTC, t. 7/2, col. 2207-2266 (publicado en 1926, aunque la bibliografa y la discusin de las cuestiones reflejan el horizonte de 1910/1912); G. COURTADE, art. Inspiration-Inerrance, DBS, t. 4, col. 520-550; P. BErroIT, en La prophtie, p. 340-353; en Initiation biblique3, p. 34-44; cf. RB, 1956, p. 418-421. A. SEA, en Institutiones biblicae5, p. 85-98. J. SCHILDENBERGER, Das Geheimnis des Gotteswortes, p. 70-86; Inspiration et inerrance de la sainte criture, en Questions thologiques aujourd'hui, trad. fr., Brujas-Pars 1964, p. 149-169. G. CASTELLINO, L'inerranza della S. Scrittura, Turn 1949, H. Hi)PFL - L. LELOIR, Introductio generalis in Sacram Scripturam', p. 79-118. M. ADINOLFI, Ispirazione e inerranza, Roma 1962. J. SCHILDENBERGER es el nico que da a su exposicin el ttulo de La verdad de la Escritura; pero vuelve tambin a la problemtica clsica de la inerrancia.

sin contar que el estudio teolgico de un misterio sobrenatural como la Escritura no debe dejarse restringir a las cuestiones de actualidad que la apologtica est obligada a examinar en detalle. Esta visin de las cosas va a quedar confirmada con una breve historia del problema, que constituir la mejor introduccin a una formulacin correcta del mismo. I. DE LOS ORGENES CRISTIANOS AL SIGLO XVI La creencia en la verdad de la Escritura est latente en toda la literatura teolgica de la Iglesia; est incluida en la definicin misma de la Escritura como palabra de Dios. En este punto es intil multiplicar las citas. Pero' defendiendo esta creencia contra los ataques venidos de diferentes lados es como poco a poco se han ido entreviendo los problemas suscitados por ella. La primera alusin se halla en el Dilogo con Tritn de san Justino 48. El apologista cristiano presiente en su adversario judo la intencin de ponerle en un aprieto hacindole decir que las Escrituras se contradicen; l protesta enrgicamente y muestra en la interpretacin cristiana de las promesas profticas el medio de armonizarlas entre s. La controversia se vuelve ms dura a partir del momento en que la crtica pagana entra en lid con Celo, Porfirio y Juliano el Apstata 49. stos descubren sobre todo contradicciones entre los dos Testamentos o entre los cuatro evangelistas. En funcin de esta problemtica, san Jernimo y san Agustn se sienten obligados a formular algunos principios. San Jernimo 50 distingue el error propiamente dicho de las inexactitudes de pura forma, que l consiente en reconocer en ciertos pasajes evanglicos. San Agustn piensa que, en caso de contradiccin aparente,

vel mendosum esse codicem, vel

48. Dilogo con Trifn, 65, 2; ed. G. ARCHAMBAULT, col. redes et documents, Pars 1909, p. 309-311. 49. Este conocimiento de la crtica pagana nos lo proporcionan sobre todo los apologia tas cristianos que la refutan: Oafoanas, Contra Celsum, PG, 11, 641-1632; san CIRILO DE ALEJANDRfA, Contra Iulianum, PG, 76, 509-1064. Vanse las exposiciones de J. BAREILLE, art. Celse, DTC, t. 2/2, col. 2090-2100; L. VAGAN" art. Porphyre, DTC, t. 12/2, col. 2555-2590; P. BENot;, Un adversaire du christianisme au III" sicle, en Exgse et thologie, t. 2, p. 428-435; J. VITEAU, art. folien l'Apostat, DTC, t. 8/2, col. 1959 a. 50. Exposicin de la doctrina de san Jernimo en la encclica Spiritus Paraditos, Ench. B., 450.453. Cf. G. COURTADE, en DBS, t. 4, col. 527.

interpretem non assecutum esse quod dictum est, vel me minime intelexisse, non ambigam 51 Durante mucho tiempo la exgesis catlica se atendr a estas generalidades. Notemos sin embargo en santo Toms un planteamiento del problema sensiblemente ms preciso. Abordando las dificultades del cap. 1 del Gnesis 52, observa siguiendo a san Agustn: 1) Hay que mantener firmemente la verdad de la Escritura; 2) cuando la Escritura ha sido objeto de varias interpretaciones, hay que descartar las que la razn muestra inexactas, a fin de no exponerla a las befas de los incrdulos y cerrar a stos el camino de 'la fe. Esto quiere decir que esta verdad debe ser objeto de un examen crtica. No es, sin embargo, una mera cuestin de hecho, sino cuestin de derecho, puesto que dimana del conocimiento proftico, del que disfrutaron los autores sagrados en una forma o en otra 53 Hay que distinguir lo que los profetas pudieron decir por s mismos y lo que dijeron bajo el influjo del carisma; pero una vez concedido esto, hay que mantener que quidquid in Sacra Scriptura continetur, verum est 54; pensar lo contrario sera hertico 55 Esta doctrina ser adoptada, prcticamente sin retoques, por los telogos del siglo xvi; Surez, por ejemplo, declara acerca del autor inspirado quod Spiritus illi7 specialiter assistat et custodiar illum ab omni errare et falsitate et ab omnibus verbis, quae non expediunt vet decent talem Scripturam 56
51. Carta 82, 1, 3 (PL, 33, 277; se trata de una larga carta a san Jernimo). Ntese que san Agustn aplic su ingeniosidad a las cuestiones suscitadas por las contradicciones aparentes de los evangelios, en el De censen:u evangelistarum, PL, 34, 1041-1230. 52. I, q. 68, art. 1. 53. II-II, q. 171, art. 6, in corp. 54. Quodl. 12, q. 17, art. 1, ad 1. Santo Toms, una vez sentado este principio, se apresura a aadir que los intrpretes de la Escritura no estn evidentemente respaldados por su infalibilidad (ed. R. SIIAllI, Turn-Roma 1949, p. 235). 55. In Ioannis evangelium, 13, leed. 1 (ed. R. CAI, Turn 51952, p. 324). En este lugar se esfuerza el comentario por resolver los problemas cronolgicos de la fecha de la cena, donde parecen contradecirse los sinpticos y san Juan.

56. Tract. De fide, De regulis fidei, Disp. 5, 3, 3 (citado en las Institutiones biblicae, n. 26).

II. DEL SIGLO XVII AL XX 1. Discusiones crticas No iba a tardar en estallar el conflicto entre esta doctrina poseda tranquilamente por los telogos y la ciencia naciente. El primer terreno de enfrentamiento fue el de las ciencias de la naturaleza. El fondo del asunto Galileo, por ejemplo, era una discusin sobre la inerrancia de la Escritura. En opinin de sus jueces, al ensear Galileo que la tierra gira en torno al sol acusaba a la Biblia de error; en efecto: las expresiones usadas por los textos sagrados no obligan a sostener lo contrario? 57. En el siglo xIx lleg a tal extremo la antinomia que los telogos hubieron de buscar un medio para establecer la armona entre una ciencia cada vez menos hipottica y una Escritura que se haca incmoda. Los diferentes sistemas concordistas intentaron la conciliacin, con tanto menor probabilidad de lograrlo cuanto que deban seguir la evolucin de los sistemas cientficos 58. Por lo dems, el conflicto tenda a cambiar de terreno, pues el desarrollo de las disciplinas histricas pona ahora en tela de juicio la inerrancia de la Escritura en este punto concreto. El problema de las contradicciones internas entre los evangelios estaba ya superado; lo que se discuta con creciente empeo era el valor documental de todos los libros histricos, por lo menos bajo la forma en que la interpretacin tradicional sola entenderlos. De aqu resultaba en los espritus crticos una negativa a admitir la inspiracin de la Escritura, como lo explic muy bien Reatan: Las doctrinas catlicas ms mitigadas no permiten admitir en el texto sagrado ningn error caracterizado, ninguna contradiccin, ni siquiera en cosas que no conciernen a la fe ni a las costumbres. Ahora
57. ltimamente, con ocasin del 4. centenario de Galileo (1964), se ha procedido a revisar su proceso. Se ha mostrado que la actitud exegtica de Galileo anticipaba la posicin adoptada por Len xtti en la encclica Providentissimus. Vase todo el fascculo de la Revue d'histoire des Sciences, 1964, p. 289-408 (con una traduccin de la Carta de Galileo a Cristina de Lorena, reproducida en BVC, 68, p. 13-48); D. DURARLE, Autour de l'affaire Galile en Parole de Mission, 1964, p. 565-576; A. M. DUBARLE, Les principes exgtiques et thologiques de Galile concernant les sciences du la nature, RSPT, 1966, p. 67-87. 58. G. COURTADE, en DBS, t. 4, col. 544 s.

bien, pongamos que entre las mil escaramuzas que surgen entre la crtica y la apologtica acerca de los detalles del texto que se supone sagrado, haya algunos casos en los que por coincidencia casual y contrariamente a las apariencias, tenga razn la apologtica: pero es imposible que tenga mil veces razn en su empeo, y basta con que le falte razn una sola vez para que caiga por su base la tesis de la inspiracin 59. Una vez ms, el racionalismo crtica y la apologtica

tradicional, aun razonando a partir de premisas opuestas, se situaban en el mismo terreno. 2. Posiciones catlicas Aquellos telogos y exegetas que estaban correctamente informados sobre los datos objetivos de la ciencia moderna no podan menos de sentir desazn. En el fondo, 'la exgesis catlica se hallaba en un atolladero y haba que hallar el medio de sacarla de l. Los primeros intentos en este sentido resultaron discutibles y hasta francamente fallidos por no distinguir suficientemente las cuestiones de la inspiracin y de la inerrancia o por emplear un vocabulario no exento de equvocos. Se propona restringir la inspiracin a las materias de fe y de costumbres 60, o tambin sustraerle los obiter dicta 61 o las citas implcitas 62. El padre Zanecchia hablaba de la verdad relativa de la Escritura en un sentido perfectamente ortodoxo 63, pero Loisy usaba la misma terminologa para exponer una de las tesis fundamentales del modernismo 64. Las tomas de posicin de la autoridad eclesistica apuntaban a eliminar estos errores o estos malos planteamientos del problema. En la encclica Providentissimus el pasaje esencial consagrado a la inspiracin se ligaba en realidad a una afirmacin de la inerrancia bblica, ma59. E. RENAN, Souvenirs d'enfance et de jeunesse, 5, 4 (hacia el final). 60. La inspiracin garantizara el escrito contra todo error en las materias de fe y de moral, pero se admitira que la preservacin no va ms all; tendra entonces los mismos lmites que la infalibilidad de la Iglesia (monseor D'HULST, La question biblique, en Le Correspondant, enero de 1893; cf. G. COURTADE, art. cit., col. 522). 61. Frmula de Newman, cf. G. COURTADE, art. cit., col. 498. 62. A. LEMONNYER, art. Citations implicites, DBS, t. 2, col. 51-55. 63. Scriptor sacer sub divina inspiratione, Roma 1903, p. 84-91. Sobre esta doctrina de Zanecchia, cf. G. COURTADE, art. cit., col. 323 s. 64. Ibid., col. 322 s. (con las necesarias indicaciones bibliogrficas).

tizada, pero muy firme 65. El decreto Lamentabili y la encclica Pascendi rechazaban toda restriccin del campo de la inspiracin 66 toda teora equvoca sobre la verdad relativa 67. Al mismo tiempo las decretos de la Comisin Bblica frenaban la comezn de hiptesis crticas nuevas, que amenazaban poner en peligro la verdad de los libros sagrados 68. En igual forma se pona en guardia posteriiormente en la encclica Spiritus Paraclitus, muy severa contra el abuso de la teora de los gneros literarios 69. III. DESARROLLO DE LA CUESTIN EN EL SIGLO XX

1. De Providentissimus a Divino afflante Spiritu Cuando se compara la encclica Providentissimus y la Divino afflante Spiritu se ve todo el camino recorrido durante los cincuenta aos que las separan. Len xui disipaba ya el equvoco, mantenido por los apologistas conservadores, sobre el acuerdo entre la Biblia y las ciencias de la naturaleza. Recordaba que en este punto, segn la palabra de san Agustn, Spiritum Dei, qui per (Scriptores sacros) loquebatur, noluisse isla (videlicet intimam adspectabilium rerum constitutionem) docere homines, nulli saluti profutura70. De estas cosas sensibles hablan los autores sagrados en funcin de las apariencias, como lo haba dicho santo Toms 71. De esta manera se planteaba correctamente el problema y se dirima la controversia del concordismo. Pero se poda aplicar el mismo principio a la historia, como pareca insinuarlo una frase de la encclica 72, segn el parecer del padre Lagrange? 73. Qu sera una
65. Ench. B., 120-125. 66. Ibid., 202, 273, 280. 67. Ibid., 279. 68. Los textos estn reproducidos en Ench. B. Su traduccin se hallar en la Initiation biblique3, p. 506-520. Para apreciar su alcance exacto, cf. las explicaciones dadas por el secretario de la C.B. a la sazn de la reedicin de este enquiridin (1954); J. LEvIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, Pars-Lovaina 1958, p. 215-218. 69. Ench. B., 461. 70. Ibid., 121. 71. I, q. 70, art. 1, ad 3. 72. Haec ipsa deinde ad cognatas disciplinas, ad historiam praesertim, iuvabit transferri (Ench. B., 123). 73. M. J. LAGRANGE, La mthode historique, p. 104. En las pginas siguientes cita el padre Lagrange, siguiendo a Cornely, textos de san Agustn y de san Jernimo que parecen hablar en el mismo sentido.

historia segn las apariencias? 74. La encclica Spiritus Paraclitus rechaz formalmente esta interpretacin 75, cortando las alas a la teora de las apariencias histricas 76. As pues, la encclica Divino afflante Spiritu aborda por otro camino el examen de la cuestin. Recordando que los escritores de otro tiempo no conceban como nosotros el arte de exponer los hechos y no se servan del mismo lenguaje, dice claramente: Cuando se pretende objetar que los autores sagrados se desviaron de la fidelidad histrica o hablaron con poca exactitud, se observa que slo se trata de maneras de decir o de contar habituales en los antiguos, de las que los hombres usaban corrientemente en sus relaciones mutuas y que se empleaban de hecho lcita y comnmente. La equidad requiere, pues... que no se las tache de error ni ms ni menos que como se hace cuando se las encuentra en el uso cotidiano de la vida 77. As pues, todo se reduce a un problema de crtica literaria bien entendida, puesto que lo que entra en juego son las variedades del gnero histrico. Esta apertura hacia la crtica, invitada explcitamente a esclarecer la cuestin cuando surgen dificultades de detalle, muestra el camino por el que debe marchar la teologa para salir de los atolladeros en que se haba perdido en otro tiempo.

2. Despus de Divina afflante Spiritu Estos principios generales no dejan de plantear cuestiones difciles cuando se quiere pasar a su aplicacin. Las exposiciones posteriores a 1943 son sin embargo mucho ms satisfactorias que las de comienzos del siglo. El cardenal Bea, en las Institutiones biblicae, examina detenidamente el problema de las aserciones de los autores sagrados 78, puesto que es ah donde se debe buscar el elemento formal de su enseanza; trata luego de aplicar el prin74. Expresin del padre de HUMMELHAUER, Exegetisches sur Inspirationsfrage, Friburgo 1904 (cf. G. COURTADE, art cit., DBS, t. 4, col. 546 s). 75. Ench. B., 457. 76. A esta teora se refera ya el decreto 2 de la C.B. (23 de junio de 1905), ibid., 161. Cf. la crtica de la teora por G. COURTAE, art. cit., col. 547 s. 77. Ench. B., 560. 78. Institutiones bblicaes, p. 75.84.

cipio de la inerrancia a los diferentes gneros literarios 79. La Introductio generalis, ms clsica, de Hpfl-Leloir 80 parte de la cuestin bblica y estudia las relaciones de la Biblia con las ciencias y con la historia, reasumiendo los tres problemas de la historia segn las apariencias, de los gneros literarios en historia, y de las citas implcitas. El anlisis es mucho ms detallado en G. Courtade, que sienta una serie de principios directivos, centrados las ms de las veces en el estudio literario, de los textos bblicos 81. No obstante el esfuerzo desplegado, se siente a travs de su texto, que es difcil hallar el punto de encuentro entre las exigencias concretas de la crtica y los datos abstractos de la teologa: su acuerdo fundamental podra dejar subsistir no pocos puntos de friccin. El padre Benoit 82 se sita ms cerca de la psicologa tomista cuando se esfuerza por marcar los lmites exactos de la inerrancia en funcin de tres elementos: el objeto formal del juicio del escritor, su grado de afirmacin, su proposicin de la verdad al asentimiento del lector, habida cuenta del gnero literario que emplea. Si bien esta exposicin la siguen prcticamente numerosos telogos 83, ha sufrido sin embargo las crticas de J. Coppens 84, y ms recientemente las del padre Zerafa 85, que ataca los criterios observados y no retiene sino el de los gneros literarios cuando el sentido de los textos no ha sido todava establecido por la interpretacin autntica de la Iglesia. Esto quiere decir que en no pocos puntos la cuestin est todava en estudio 86. Pese a las reservas del padre Zerafa, podemos creer que un examen teolgico ms atento de sus datos
79. Ibid., p. 90-97. 80. H. HPPL - L. LELOIR, Introductio generalis, p. 79-118.

81. DBS, art. cit., col. 530.558. 82. P. BENOIT, La prophtie, p. 340-353; Initiation biblique3, p. 36-44; cf. RB, 1956, p. 418.421. 83. A. BARUCQ y H. CAZELLES, en Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 82-90. J. T. FoRESTELL, The Limitations of Inerrancy, CBQ, 1958, p. 9-18. 84. J. CopPENS, en ETL, 1956, p. 715 s (respuesta del padre BExoIT, en RB, 1956, p. 416-422); L'inspiration et l'ielerrance bibliques, ETL, 1957, p. 36-57. 85. P. ZERAFA, The Limits of Biblical Inerrancy, en -eAngelicum, 1962, p. 92-119. 86. La exposicin de M. ADINOLFI, Ispirasione e inerransa, no obstante su claridad, no sale de los carriles habituales y sigue enfocando negativamente el problema de la inerrancia. Ahora bien, la consecuencia principal de la inspiracin consiste mucho ms en la riqueza inagotable que proviene de la realidad de la palabra de Dios al hombre; la inerrancia no es sino el aspecto negatitvo de esta verdad (F. FESTORAllI, en La scuola cattolica, Suplemento bibliografico, 1963, p. 126"). Con otras palabras, hay que modificar el planteamiento del problema.

fundamentales puede aportarle cierto esclarecimiento. As el intento de N. Lohfink 87 de enlazar la inerrancia del Antiguo Testamento con su unidad interna, tal como la comprendi la Iglesia apostlica, muestra que este problema delicado se presenta bajo un aspecto, diferente cuando! se lo examina desde cierta distancia. Esto es lo que vamos a tratar de hacer aqu. Pero, como ya hemos dicho, para acabar con los equvocos, ! sustituiremos deliberadamente la problemtica corriente de la inerrancia por una problemtica ms exacta: la de la verdad de la Escritura 88. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES En lugar de partir, como hace el padre Benoit, de la psicologa del autor sagrado, reasumiremos bajo dos aspectos diferentes la definicin de la Escritura como palabra de Dios dirigida a los hombres por intermedio de los inspirados. Dios no habla a los hombres sino para darles su revelacin: 'la verdad de la Escritura es, por tanto, del mismo orden que la de esta revelacin. Dios no habla a los hombres sino por medio de otros hombres : en la Escritura su enseanza pasa, por tanto, por la de los escritores sagrados para llegar hasta nosotros. As pues, para esclarecer el problema presente hay que reflexionar sobre dos puntos: la verdad de 'la revelacin divina y la enseanza de los autores sagrados. I. LA VERDAD DE LA REVELACIN 1. El objeto formal de la revelacin Al estudiar antes la Escritura como palabra de Dios, hemos visto que este carcter le confera una profunda unidad de objeto y de punto de vista 89. En el fondo, Dios no revela en ella ms que

87. N. LOHFINK, Ueber die Irrtumlosigkeit und die Einheit der Schrif1, en Stimmen der Zeit, p. 161-181. Salvo algunas reservas de detalle, este artculo ha recibido la aprobacin de J. Coperas, Comment mieux concevoir et noncer 1'inspiration et l'inerrance des saintes crituresf NRT, 1964, p. 933.947. 88. La obra de O. LORETZ, Die Wahrheit der Bibel, Friburgo de Brisgovia 1964, nos ha llegado demasiado tarde para peder tenerla en cuenta aqu. 89. Supra, p. 120-122. una soda cosa: el misterio de la salvacin realizado en Cristo. Por supuesto, este misterio contiene aspectos diversos, en la medida misma en que todos los aspectos de la experiencia humana estn implicados en l o poseen conexiones con l. Reducirlo a verdades religiosas o morales disociables de las realidades csmicas, sociales o histricas, sera entender torcidamente la idea misma de la salvacin humana tal como la presenta la revelacin bblica. Pero supuesto esto, es cierto que ninguna realidad de este mundo es objeto de enseanza divina dada a manera de revelacin, sino nicamente bajo el ngulo particular de su relacin con el misterio de la salvacin. Al formular este principio no pretendemos en modo alguno volver a las teoras defectuosas que restringan ya el campo de la inspiracin, ya el de la inerrancia. nicamente comprobamos que la revelacin divina tiene un campo propio, o por mejor decir un objeto formal quo (para emplear el lenguaje escolstico), que especifica todos los objetos materiales a los que puede afectar la palabra de Dios 90. Las enseanzas que se deben buscar en la Sagrada Escritura pertenecen exactamente a este mismo campo. Slo hay en ella verdad divinamente garantizada sobre los puntos que se refieren a este campo, puesto que fuera de esto no contiene ninguna enseanza positiva que exija por nuestra parte una adhesin de fe. Ms adelante veremos cmo el principio se aplica a los diversos aspectos del saber humano. Por ahora basta con sentarlo. 2. El carcter progresivo de la revelacin Este objeto nico de la revelacin no fue enseado a los hombres de un solo golpe. Fue puesto en claro progresivamente me90. Santo Toms recurre a este mismo criterio para determinar lo que puede ser materia de profeca: Omnia illa quorum cognitio potest esse utilis ad salutem sunt materia prophetiae, sive sint praeterita, sive futura, sive aeterna, sive necessaria, sive contingentia. Illa yero quae ad salutem pertinere non possunt, sunt extranea a materia prophetiae... Dico autem necessaria ad salutem, sive sunt necessaria ad instructionem fidei, sive ad informationem morum. Multa autem quae sunt in scientiis demonstrata ad hoc possunt esse utilia; ...unde et de his invenimus in sacra Seriptura fieri mentionem (De veritate, q. 12, art. 2, in corp.). Ntese que hay aqu equivalencia prctica entre la profeca y la Sagrada Escritura. Yero lo que santo Toms llama materia prophetiae es considerado evidentemente sub respecta salarie para que pueda ser objeto de ensefianza en la Escritura.

diante la conjuncin de dos factores: acontecimientos significativos, en los que la palabra de Dios se manifestaba como operante; palabras profticas, que explicaban el sentido de estos acontecimientos o que hallaban en ellos signos capaces de acreditarlos. La insercin de la revelacin en la historia humana queda as subrayada, pero simultneamente tambin su crecimiento en el transcurso del tiempo. La revelacin total fue dada a los hombres en Cristo, por la conjuncin de sus palabras y de sus actos; por esto los depositarios de esta revelacin percibieron su contenido con precisin tanto mayor, cuanto ms prximos a Cristo estuvieron, ya antes, ya despus, como lo dice repetidas veces santo Toms 91. El crecimiento de la revelacin no se efectu, sin embargo, de la misma manera antes de Cristo y despus de l. Antes de Cristo, en el Antiguo Testamento, los diversos aspectos de su misterio no se revelaron sino de manera incoativa, emergiendo en un momento dado de una sombra casi total, y mantenindose siempre a la espera de una iluminacin futura. Ello supona un acrecentamiento sustancial de los artculos de fe, aun cuando el fondo del misterio se mantena idntico a s mismo en su esencia 92. Pero una vez que apareci Cristo, una vez que hubo hablado y obrado, realizado su sacrificio con su muerte y su resurreccin, la revelacin qued virtualmente acabada, puesto que ya no haba que esperar ningn acto revelador por parte de Dios. Pero todava era preciso que los testigos escogidos por Jess y guiados por el Espritu Santo explicitaran, cada uno a su manera, el sentido de sus palabras, de sus actos, de su destino final. Bajo este respecto se debe hablar tambin de crecimiento de la revelacin entre pentecosts y la muerte del ltimo apstol. Despus de esto, en la tradicin eclesistica, el progreso dogmtico no versar ya sobre la esencia de la revelacin, sino que se limitar a explicitar su contenido. Los libros sagrados se extienden por todo el lapso de tiempo en que la revelacin estuvo en vas de crecimiento, y fijan la palabra de Dios a los niveles sucesivos por que pas la pedagoga divina 93. Esto quiere decir que su contenido positivo debe apreciarse
91. ST II-II, q. 174, art. 6, in corp.; q. 1 art . 7, ad 1. 92. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 155-161. 93. Santo Toms nota excelentemente esta relacin entre el crecimiento de la fe y la pedagoga divina: Sicut magister, qui novit totam artem, non statim a principio tradit eam discipulo, quia capere non potest, sed paulatim, condescendens eius capacitati; et hac ratione profecerunt in cognitione fidei per temporum successionem (u-u, q. 1 art. 7, ad. 2).

en una perspectiva dinmica, teniendo en cuenta su situacin en los tiempos. Descomponer los del Antiguo Testamento en proposiciones formales, a las que se atribuyera el mismo carcter de verdad que a la epstola de los Romanos o al cuarto evangelio, seria olvidar que Cristo, con sus palabras y sus actos, cumpli el Antiguo Testamento y acab de

descubrir el sentido, de su ley, de su historia y de sus Escrituras. La verdad encerrada en los textos que de ah provienen, reside esencialmente en este cumplimiento. Rebasa, pues, necesariamente la inteligencia que los mismos autores inspirados podan tener de ella; si pretendiramos atenernos a esta inteligencia, mutilaramos el alcance real de su testimonio. Cuando la Iglesia apostlica leg la Biblia juda a las edades venideras, no la dej como una Letra estereotipada, sino como una Escritura cumplida 94. En cuanto a los textos del Nuevo Testamento, todos ellos expresan, segn la intencin explcita de sus autores, la revelacin acabada en Jesucristo. Quiere esto decir que todos la traduzcan con la misma perfeccin? En realidad, la revelacin total del misterio de Cristo resulta de la conjuncin de todos los testimonios apostlicos, que se esclarecen los unos por los otros. Es por tanto posible que ciertos textos no proyecten sobre l sino una luz parcial, y que haya que relacionarlos con textos paralelos o complementarios para percibir su verdadero alcance. Por consiguiente, la doctrina del Nuevo Testamento no debe tampoco reducirse a una cierta letra establecida por va de crtica, que limitara el testimonio apostlico a las aserciones explcitas de tal autor particular. Las mismas palabras de Jess durante su vida terrena tienen necesidad de una luz complementaria para ser comprendidas correctamente. Por ejemplo, se podr resolver la cuestin de la ciencia de Cristo
94. Este punto lo subraya excelentemente N. LOHFINK, Ueber die Irrtumlosigkeit und die Einheit der Schrift, en Stimmen der Zeib>, 1964, p. 173-181: no se puede decir que la Escritura est exenta de error sino leyndola como un todo y reordenando en funcin de esta totalidad las afirmaciones particulares que contiene (p. 178). Pero no nos parece necesario fundar este principio en la atribucin de una cierta inspiracin escrituraria a la Iglesia apostlica, en cuanto autor final del Antiguo Testamento (cf. supra p. 80). En este punto nos separamos, pues, de J. CorPENS, art. cit., NRT, 1964, p. 940, 946.

sobre la nica base del logion sinptico 95 en que Jess declara ignorar el da y la hora del fin? (Mc 13, 32 par). De hecho este logion debe integrarse en la teologa cristiana, y ciertamente no hay que trampear con l. Pero el testimonio apostlico sobre Jess en su condicin mortal no debe reducirse a esto. Ni 'siquiera se reduce al solo contenido de la tradicin sinptica. Sean cuales fueren los problemas planteados por la tradicin jonnica, tambin su testimonio debe recogerse, con lo cual el problema cambia de aspecto 96. Este mero ejemplo muestra que la verdad de cada texto' debe comprenderse teniendo en cuenta el conjunto de la revelacin y su carcter progresivo. II. LA ENSEANZA DE LOS AUTORES INSPIRADOS 1. Opiniones privadas y enseanzas carismticas En el caso de los escritores sagrados, al igual que en el de los profetas, el conocimiento carismtico no afecta del mismo modo a todos los

campos del saber y no ilumina igualmente todos los aspectos del misterio de fe. Se aplica exclusivamente al mensaje particular que tal profeta o tal escritor debe transmitir al pueblo de Dios en tales circunstancias determinadas. Incluso acerca de los profetas sienta santo Toms el principio 97 de que hay que distinguir entre las opiniones personales expresadas por el hombre bajo su propia responsabilidad, y el mensaje transmitido bajo el influjo del carisma proftico. Un ejemplo concreto servir para ilustrar esta distincin: la contradiccin entre las dos declaraciones sucesivas de Natn a David (2 Sam 7, 3 y 5 ss), la primera hecha por su propia iniciativa, y la segunda despus de haber recibido una
95. Cf. el comentario de M. J. LAGRANGE, vangile selon saint Marc, p. 350 s. Discusiones prcticas en torno a este logion: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, t. 1, p. 559590. Es sabido de qu manera utiliz Lossv este texto, en torno al cual construy la psicologa humana de Jess (Les vengiles synoptiques, Ceffonds 1908, t. t1, p. 437-440). 96. Para Loisy, el dicho realista de Mc 13, 32 representa la historia; los textos jonicos cristalizan una teologa cristiana tarda. Cf. su correspondencia con M. Blondel, en Au coeur de la crise modernista: Le dossier d'une controverse, presentado por R. MARL, Pars 1960, p. 81-111. 97. Quodl. 12, q. 26, art. 17, ad 1.

palabra de Dios. La indicacin es esclarecedora, pues nos libra de otorgar a los escritores sagrados una especie de infalibilidad universal, como si una doctrina revelada se pudiera deducir de todos los detalles en que se reflejan las ideas que aqullos tenan en la cabeza 98. Cuando santo Toms declara: Quidquid in sacra Scriptura continetur, verum est, lo entiende evidentemente dentro de los lmites que acabamos de sealar. Importa por consiguiente poner en claro, en cada libro, o, fragmento de libro, el gnero de enseanza que en l el autor ha propuesto efectivamente al asentimiento de los 'lectores. Esto exige que nos tomemos una cierta distancia, para apreciar correctamente su intencin didctica. Aqu entra en juego el anlisis literario, puesto que cada gnero tiene su verdad propia; o ms bien, cada gnero es apto para transmitir enseanzas de uno u otro, orden. Adems la utilizacin particular de un gnero cualquiera hecha por un autor en un caso determinado, es susceptible de numerosas variaciones; hay por tanto que establecer cuidadosamente el punto sobre el que carga el acento, el elemento central en torno al cual se agrupan todos los materiales. Una simple comparacin de Mt 8, 5-13 con Le 7, 1-10, por ejemplo, muestra que en los dos pasajes el peso de la asercin no afecta al hecho de que el centurin implorara por s mismo la curacin de su servidor (Mateo), o que 'la hubiera hecho pedir por medio de notables judos (Lucas). En este punto preciso las dos presentaciones del episodio son inconciliables 99. Pero no. hay que dejarse ofuscar por el detalle en cuestin, ya que est

en un conjunto ms amplio que constituye el objeto esencial de la afirmacin; no hay por tanto que separarlo de l si se quiere apreciar exactamente su valor. En una palabra, cuando se dice que la enseanza divina pasa por la de los escritores inspirados, hay que entender que por el carisma de la inspiracin el Verbo asume la intencin didctica de aqullos, sin cambiarles ni las leyes
98. Cf. los ejemplos dados por P. BENOIT, Initiation bibliques, p. 39. 99. Siempre se puede intentar una armonizacin conciliante. La de san AGUSTIN, De consenso evangelistarum, 2, 20 (PL, 34, 1100-1101) se lleva las preferencias del padre LAGRANGE, $vangile selon saint Matthieu, p. 164. Pero tratando de circunscribir as los detalles del hecho, nos alejamos de la enseanza intencional dada por los evangelistas, aun cuando se haya demostrado que uno de ellos ofrezca una representatcin ms realista y ms precisa del pasado.

de su psicologa ni las condiciones de expresin literaria que les son normales en su ambiente. 2. Los grados de afirmacin Esto nos lleva a considerar un ltimo punto. La Escritura no es un agregado de teoremas abstractos de asunto religioso. Siendo una literatura funcional del pueblo de Dios, deja oir alternativamente la voz de Dios que habla al hambre y la voz del hombre que responde a Dios con su vida de fe 100. El misterio de la salvacin que forma el objeto de la enseanza divina puede, por tanto, presentarse aqu de dos maneras: ya bajo la forma de mensaje enunciado en nombre de Dios, ya bajo la forma de una realidad vivida, que es integrada en la experiencia humana y que suscita la oracin. Hay que tener en cuenta esta dualidad para sacar de cada texto los datos que puede suministrar, y, aun as, no ser siempre fcil definir el peso de la afirmacin inspirada. El caso ms sencillo es evidentemente aquel en que el autor propone por s mismo una enseanza en nombre de Dios. Ahora bien, aun entonces puede variar el grado en que se compromete el autor: Todo lo que el hagigrafo afirma, enuncia, insina debe tenerse por afirmado, enunciado, insinuado por el Espritu Santo, declaraba en 1915 la Comisin Bblica 101 El padre Benoit comenta muy acertadamente: Al lado de la afirmacin categrica se da la proposicin de una probabilidad, de una posibilidad, y hasta de una mera conjetura e incluso duda 102. Es ste un punto importante que en cada caso particular puede hacer que vare mucho el coeficiente de certeza. La situacin es mucho ms compleja todava cuando el autor describe una cierta experiencia humana (histrica, social o psicolgica) y formula en funcin de ella una respuesta de fe o de oracin. Dnde se halla entonces la enseanza propuesta? Cuando el autor del libro de Job expone la angustia que causa al hombre el problema del mal, cuando hace dialogar sobre
100. Supra, p. 120 s. 101. Ench. B., 433.

102. Initiation biblique', p. 37 s. Con esta observacin relaciona el padre Benoit el problema de las citas implcitas. Cf. A. MORETTI, De scripturarum inerrantia et de hagiographis opinantibus, en Divus Thomas, 1959, p. 32-68.

este tema a Job y a sus tres amigos que sostienen tesis contradictorias, qu es lo que ensea exactamente? El cardenal Bea, en sus Institutiones biblicae, haca notar con razn que al lado de las enseanzas positivas se halla tambin en la Escritura la expresin de dudas o de sentimientos que, hablando con propiedad, no constituyen enseanzas 103 Aqu tambin deber intervenir el anlisis psicolgico y literario si se quiere que la dogmtica pueda explotar correctamente los textos. III. APLICACIN DE LOS PRINCIPIOS Los principios que acabamos de formular son muy generales. Su aplicacin a los textos bblicos suscita toda una serie de cuestiones, las ms importantes de las cuales, por lo menos, debemos sealar aqu. Dejando de lado la distincin hecha entre la opinin privada de los autores sagrados, que puede traslucirse a travs de sus libras, y su enseanza formal 104, 'las dispondremos en tomo a los tres. factores que condicionan la expresin de esta enseanza: el objeto formal de la revelacin, su carcter progresivo y la variedad del lenguaje y de los gneros que sirven para traducirla. I. EL OBJETO FORMAL DE LA REVELACIN Puesto que el objeto formal de la revelacin define el de las enseanzas dadas por la Escritura, hay que preguntarse en qu medida caen bajo su accin los diferentes campos del saber. Para el dogma, revelacin de los misterios sobrenaturales, y para la moral, revelacin de las vas que se han de seguir para llegar a ellos y vivir en ellos, no se plantea la cuestin: dependen de ella
103. Este punto se ha de apreciar concretamente en cada caso particular. Por ejemplo, es incontestable que, para el autor del salmo 88, Dios no se acuerda ya de los muertos, que han sido arrancados a sus manos (v. 6; cf. 11-13). Esta doctrina es manifiestamente incorrecta, si se la compara con la revelacin completa. Pero la gracia propia del salmista consiste en expresar en forma carismtica la angustia de los hombres frente a tal perspectiva. Sera por tanto absurdo sacar de su frase una conclusin teolgica, como si expresara el mensaje que l est encargado de transmitir. Nadie piensa en hacerlo, por lo dems. 104. Institutiones biblicae, nn. 77-78 (p. 76-78).

con pleno derecho. Pero es muy raro que la Escritura trate' de esto en estado puro, y en este sentido se plantean diferentes problemas : ensea tambin la metafsica, las ciencias, la historia? 1. La Escritura y la metafsica

Por lo que hace a la metafsica, hay que entenderse acerca del sentido de esta palabra. Si se entiende por ella un intento de explicacin racional de las cosas, elaborado por va de reflexin abstracta y que conduce a la construccin de un sistema coherente (como los de Platn o, de Aristteles, de Descartes o de Hegel), hay que decir que la Biblia no contiene nada de esto. Apenas si se hallan vestigios ocasionales en la Sabidura o en ciertas epstolas; desde este punto de vista, el lenguaje de la revelacin y su sustrato mental son prefilosficos 105. Pero si se entiende por metafsica la afirmacin de ciertas realidades o de ciertos valores que no caen bajo los sentidos, aun cuando su conocimiento ilumina la naturaleza profunda de la experiencia humana, entonces la Escritura contiene metafsica, explcita o implcitamente 106, tanto que la filosofa hallar en ella un punto de partida para desarrollarse en forma nueva e indita. Desde este punto de vista es perfectamente justo hablar de una metafsica bblica que ha marcado para siempre el pensamiento de los padres de la Iglesia y de los filsofos cristianos 107. Vamos a dar algunos ejemplos. La concepcin de Dios como el nico, como el que es, que era y que viene, como el Absoluto personal del que dependemos totalmente, como el Solo a quien deba dirigirse el homenaje religioso del hombre, encierra un dato de teodicea natural. Ahora bien, este dato no entr plenamente en el campo, de la reflexin humana sino por la revelacin del Dios de la alianza, con el cual trab Israel sus relaciones en el Sina y que se manifest finalmente en su Hijo. As tambin la definicin de las relaciones entre Dios y el mundo en trminos de creacin
105. Supra, p. 126 s. 106. Cf. los ejemplos dados por santo Toms, De veritate, q. 12, art. 2. 107. C. TRESMONTANT, La mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne, Pars 1962; Les ides maitresses de la philosophie chrtienne, Pars 1962.

proporciona un elemento esencial de cosmologa racional, sea descartando las tentaciones del pantesmo, del politesmo o del dualismo, sea confiriendo a los seres creados un sentido y funciones de orden religioso. Es cierto que a esta afirmacin se asocia la revelacin progresiva del misterio ntimo de Dios : en el Antiguo Testamento Dios crea por su palabra y su espritu (Sal 33, 6), por la actividad de su sabidura (Prov 8); en el Nuevo crea por su Hijo, que es su imagen visible (C'ol 1, 15-16) y su Verbo (Jn 1, 3). Este segundo nivel de profundidad no' pertenece ya a 'la filosofa; pero no impide a la nocin de creacin poseer una inteligibilidad racional, que permitir a los filsofos cristianos reordenar en funcin de ella el ejemplarismo platnico o la cosmologa aristotlica 108. Por lo que atae a la antropologa 109, se halla en la Escritura una concepcin del hombre que marca fuertemente la unidad de su ser, con exclusin de todo dualismo metafsico; una afirmacin de su carcter de imagen de Dios (Gn 1, 27) que funda su dignidad y su soberana 'sobre el mundo; una afirmacin de 'la bondad de los sexos que' funda el valor propio' de la pareja (Gn 1, 27-28; 2, 21-24), etc.

Ahora bien, todos estos puntos ponen en claro' verdades naturales, que una vez conocidas satisfacen plenamente a la razn humana; pero fue necesaria una revelacin sobrenatural para rectificar su comprensin en el espritu entenebrecido de la humanidad pecadora (cf. Rom 1, 21-22). Vemos en qu sentido debe buscarse una metafsica en la Escritura: no bajo la forma de un sistema particular, definido de una vez para siempre, sino como una percepcin concreta de ciertas realidades que deben servir de eje a todos los sistemas, cualesquiera que sean. En este punto de vista hay que situarse, y no en el de las tcnicas filosficas, para apreciar correctamente la philosophia perenrtis inherente al pensamiento cristiano. Ser cristiana toda filosofa que asuma correctamente los datos de sta.
108. E. Gilson, L'esprit de la philosophie mdivale, Pars '1944, p. 33-37. 109. Sobre la antropologa bblica, cf. la rpida exposicin de R. GuELLUY, Le creacin (~El misterio cristiano), Herder, Barcelona 1968, p. 113-125 que da una bibliografa de la materia; X. LON-DUFOUR, art. Hombre, VTB, p. 345-351. Se hallar una buena integracin de los datos bblicos en la reflexin teolgica en R. LE TROQUER, Homme, qui suis-je? Essai d'anthropologie chrtienne, Pars 1957.

2. La Escritura y las ciencias de la naturaleza La concepcin del mundo comn a los autores bblicos nos aparece totalmente anticuada, tanto o ms que la Fsica de Aristteles. Este punto constituy durante largo tiempo una fuente de dificultades 110 Para esclarecerlo ha bastado con volver a los sanos principios agustinianos y tomistas : en la Escritura no nos ensea Dios la constitucin ntima de las cosas de la naturaleza; los autores sagrados hablan de ellas conforme a la representacin que estaba. en uso en su poca 111. Es por consiguiente normal que la investigacin cientfica rebase esta representacin arcaica y alcance una imagen ms objetiva de las cosas hasta en su constitucin ntima. El resultado obtenido no entrar nunca en conflicto con las afirmaciones de la Escritura, con tal que stas se comprendan bien y la hiptesis cientfica no introduzca subrepticiamente alguna asercin metafsica errnea. Por ejemplo, la idea de creacin entendida correctamente deja intacta la cuestin de cmo crea Dios, del papel que confiere a las causas segundas en la produccin de los efectos debidos a su acto creador, de las etapas por que ha pasado el mundo creado 112, etc. Los puntos en que la revelacin entra en el plano de las ciencias de la naturaleza son en total muy pocos. Citemos la afirmacin de la unidad del gnero humano y de su solidaridad en Adn, que no podra entenderse sin una cierta base biolgica; en este punto, la teologa fundada en la Escritura coincide con la paleontologa humana 113 La maternidad
110. Supra, p. 143 s. 111. Ench. B., 120-122.

112. Cf. la posicin de la encclica Humani generis, en Ench. B., 616. 113. Ibid., 617. Notemos aqu que tambin las expresiones empleadas por la encclica deben entenderse en funcin de su intencionalidad y de su gnero propio. Recordando lo esencial de un dogma que debe sostener el cristiano, no pretende el documento decirlo todo sobre este dogma. Dos hechos lo muestran hasta la evidencia. Desde el punto de vista cientfico no se hace la menor distincin entre el monofiletismo y el monogenismo, que se presentan sin embargo en condiciones bastante diferentes y plantean a la teologa distintos problemas. Desde el punto de vista exegtico, las aserciones globales de Gn 2-3 y de Rom 5 se mencionan en forma general, sin suscitar la cuestin de las convenciones literarias a que recurre Gn 2-3 para hablar de los orgenes, y ms particularmente de Adn; ahora bien, esta cuestin deber ser tomada en consideracin por el telogo cuando quiera precisar la manera como la Escritura ensea la unidad concreta del gnero humano, supuesta por la teologa del pecado original y de la redencin. Hay lugar, pues, para una bsqueda positiva, difcil sin duda, pero muy importante para la inteligencia correcta del testimonio escriturstico y del dogma mismo (cf. Sentido cristiano del AT, p. 111, nota 27). Sobre el aspecto cientfico del problema, cf. E. SON, Un sicle d'anthropologie prhistorique. Compatibilit ou incompatibilit du monognisme. NRT, 1962, p. 622-631, 709-734. Sobre el problema exegtico, cf. J. DE FRAINE, La Bible et !'origine de 1'homme, Brujas-Pars 1960.

virginal de Mara, que en toda hiptesis es un milagro de gracia, no verificable cientficamente, no deja por ello de ser una asercin formal del Nuevo Testamento 114 3. La Escritura y la historia La cuestin es mucho ms compleja cuando se pasa a la historia. Slo se la puede tratar por etapas, preguntndose primero qu es lo que constituye en general el objeto del conocimiento histrico, y luego qu es en este terreno objeto de una afirmacin de la Escritura. a) Objeto y mtodo del conocimiento histrico. El problema con que topamos aqu pertenece a la lgica de las ciencias. En efecto, en el siglo xix y a comienzos del xx la denuncia de los errores histricos de la Biblia por los crticos racionalistas iba ligada a una determinada concepcin de la historia que los .apologistas no pensaban en discutir y de la que ciertos telogos son todava vctimas inconscientes. Se haba credo poder dar a la historia una categora de ciencia concibiendo su objeto y su mtodo segn el modelo de las ciencias de la naturaleza 115 Se peda por tanto al historiador que hiciera un cuadro perfectamente objetivo del pasado, es decir, prcticamente una fotografa de los acontecimientos, considerados como cosas en s, que se podan observar imparcialmente y describir con exactitud en sus detalles yuxtapuestos. Historia verdadera quera decir historia exacta. Conforme a esto se rega la crtica de las fuentes de informacin : descartando inexorablemente todos los elementos subjetivos que los testigos o los narradores antiguos hubieran podido mezclar en sus relatos, el historia
114. Sobre este punto, que ha sido recientemente objeto de una controversia, cf. la posicin matizada de K. RAEN&R, Marie, mre du Seigneur, trd. fr., Pars 1960, p. 21-22 (versin castellana: Mara, madre del Seor, Herder, Barcelona 1967, p. 51 ss), que respeta el misterio evitando suscitar cuestiones insolubles; Virginitas in partu, trad. fr. en J. BETZ y H. FRIES, glise et tradition, Le Puy-Lyn 1963, p. 289-318 (exposicin tcnica del problema teolgico).

115. Cf. la obra clsica de V. LANGLOIS y C. SEIGNOBOS, L'histoire et ses mthodes, Pars 1898.

dor slo deba retener de ellos un residuo que constituira a sus ojos el hecho objetivo, reducido quiz a un esqueleto, pera por lo menos asegurado crticamente. Concepcin quimrica y hasta parcialmente falsa, cuya crtica han sabido hacer los historiadores recientes 116 Qu es, en efecto, un acontecimiento? No es ms. que una coleccin de detalles yuxtapuestos, que hayan existido independientemente de toda subjetividad humana? No es ms bien lo que constituye el principio unificador de estos detalles, es decir, en definitiva una experiencia humana vivida por un individuo o un grupo ms o menos vasto (en los casos lmite, por el gnero humano entero), observado por el historiador a mayor o menor escala, segn el espesor del estrato humano cuyas reacciones analiza? Cierto que en esta experiencia humana hay una parte de elementos objetivos observables desde fuera y verificables materialmente; pero su sentido y su alcance, que constituyen su inters humano, rebasan esta simple materialidad. Al mismo tiempo, en el conocimiento histrico la exactitud de los detalles en cuestin se subordina al valor propio de esta experiencia vivida en la que se integran; la captacin de sta es lo que constituye formalmente la verdad objetiva de la historia 117. As no puede eliminarse lo subjetivo sin que al mismo tiempo quede la historia vaca de su contenido. Ms an, precisamente por eso adquiere su verdadero inters humano. En efecto, por qu tratamos de conocer el pasado de nuestra raza sino para ver en l realizadas posibilidades de existencia que subsisten para nosotros en estado virtual? Lo que descubrimos por mediacin de la 'historia no es un pasado muerto, sino a nosotros mismos debatindonos
116. R. ARON, Introduction a la philosaphie de l'histoire en Dimensions de la conscience historique, Pars 1961, p. 93.123. M. BLOCH, Apologie pour 1'histoire, ea Mtier d'historien, Pars 1961. H. I. MARROU, De la cenaaissance historique, Pars 41959; Qu'est-ce que l'histaire? en L'histoire et ses mthodes, bajo la direccin de C. SANARAN, Pars 1961, p. 133. J. HouRs, Valeur de 1'histoire, Pars 1953. P. RICOEUR, Histoire et vrtice, Pars '1964, p. 23-44 (Objetividad y subjetividad en historia). Una crtica pertinente del positivismo histrico haba sido esbozada ya por M. BLONDEL, Histoire et dogme, en Premiers crits, Pars 1956, p. 161-200; cf. las cartas a Loisy, en Au coeur de la erice moderniste, p. 72-113. Pero estas observaciones estaban hechas en el marco de una controversia teolgica, y venan de un filsofo poco avezado a la prctica del mtodo histrico. 117. Para completar esta definicin habra que aadir el estudio de las consecuencias del hecho, que se han manifestado en la experiencia humana ulterior. Aqu nos limitamos al examen del punto de partida para tratar de precisar su exacta naturaleza.

con el tiempo como los hombres de antao. Aqu la historia desemboca en plena metafsica. No ya en el sentido de que nos permita identificar como subyacente a la evolucin humana alguna idea en marcha que nos suministre su clave 118, sino en el sentido de que nos revela al hombre en su condicin concreta, afrontando las situaciones en que debe realizar

su destino terreno 119. Imposible practicar la historia sin elaborar al mismo tiempo una filosofa de la historia 120; los que ms aparentan resistirse a hacerlo no dejan de referirse inconscientemente a un sistema que rige su pensamiento y su vida. El trabajo del historiador sobre sus fuentes no puede por tanto adoptar la forma de una reduccin crtica con vistas a expurgarlas de sus elementos subjetivos. Se trata por el contrario de comprender en profundidad esas subjetividades humanas cuyo encuentro y coincidencia, en tales circunstancias determinadas, constituyeron lo esencial del acontecimiento, por encima de los fenmenos sensibles integrados por ste. Un testimonio es tanto ms interesante cuanto ms implicado se vio su autor en el acontecimiento referido. Slo habr que cuidar de interpretarlo correctamente, comprendiendo el punto de vista del testigo, apreciando, si es necesario, sus lmites, y sobre todo confrontndolo con el de otros participantes 121. El mtodo as esbozado difiere profundamente del de las ciencias de la naturaleza. En primer lugar, se aplica ante todo
118. Esta visin fundamental del sistema hegeliano, que aplica al devenir colectivo de la humanidad las nociones kantianas de fenmeno y de nmero, ha sido reinterpretada por el marxismo en funcin del materialismo filosfico; pero no por ello ha cambiado de naturaleza. J. MARITAIN, Po e une phiosophie de 1'histoire, Pars 1957, p. 3342, no se equivoca al denunciar esta ilusin hegeliana. Sobre los antecedentes de esta concepcin en Kant, cf. J. LACROIX, La phtilosophie kanttienne de !'histeire, en Histoire et mystre, Tournai-Pars 1962, p. 29-58. 119. Esta manera de abordar la cuestin suministr a M. Heidegger una pieza maestra de su sistema, expuesto en Sein und Zeit (41935, p. 372 as). Cf. la traduccin de las pginas consagradas a Temporalidad e historicidad en Qu'est-ce que la mtaphysiquef, trad. fr. de H. COR,BIN, Pars 1951, p. 168-208. 120. La importancia de este cambio en la concepcin de la historia la subrayan pensadores tan diferentes como W. F. ALBRIGHT, From the Stone Age to Christianity, Baltimore '1946, p. 48-87 (trad. fr., Pars 1951, p. 51.90) y R. BIn.TMANN, History and Eschatology, Edimburgo 1957 (trad. fr. Neuchtel-Pars 1959). Es sabido que Bultmann adopta en este punto las concepciones del existencialismo heideggeriano. 121. Habra que afadir su confrontacin con las consecuencias manifestadas ms tarde, pues stas existan en germen en el acontecimiento, y no es imposible que un participante clarividente sintiera hasta cierto punto la presencia oculta de estas virtualidades.

a hechos singulares, que no se repiten nunca exactamente, que no pueden reducirse totalmente a leyes generales, aun cuando' ciertos mecanismos psicolgicos o sociales desempeen en l un papel evidente 122. Luego, el objeto' que se ha de conocer no pertenece al orden de las cosas que se pueden medir y reducir a frmulas : se trata del hombre mismo, no ya considerado en su generalidad como en fisiologa o en metafsica, sino en las particularidades de su existencia individual y social, reveladoras del fondo de su ser. El estudio histrico exigir por consiguiente gran dosis de intuicin psicolgica, una simpata comprensiva con los hombres del pasado, cuya experiencia hay que revivir con el pensamiento para comunicar su conocimiento a los lectores

de hoy. Bajo este ltimo aspecto el trabajo del historiador pertenece menos a la ciencia que a la filosofa y al arte en el sentido noble de la palabra. Pero por esta misma razn implica la intervencin constante de ciertos factores subjetivos, para escoger y tamizar los datos, para organizarlos en un relato seguido y hacerlos as inteligibles 123. En tal perspectiva qu se hace de la exactitud de los detalles materiales, de los fenmenos sensibles que forman la fisonoma externa de los hechos? No se trata de sacrificarla, sino de ponerla en el puesto que le corresponde. Porque lo que importa en historia es la verdad global de esos conjuntas' en que' se integran y adquieren sentido los fenmenos o, dicho con otras palabras, de la experiencia humana en que una vez figuraron. Cierto que para que sea verdadero el cuadro de conjunto, no puede reconstruirse
122. En este sentido es como se puede hablar de leyes de la historia. La palabra ley toma otra acepcin cuando se la emplea en el marco de una reflexin filosfica sobre la historia, por ejemplo, en J. MARITAIN, Pour une philosophie de l'histoire, Pars 1957, p. 57-127 (leyes funcionales y leyes vectoriales). 123. El historiador no toma posesin de un dato: lo estructura segn ciertos valores, traza en l vectores segn ciertas elecciones fundamentales. En la masa compacta de los hechos destaca lo significativo y abandona lo indiferente, distingue algo importante y algo accesorio, algo esencial y algo accidental, tensiones y equilibrios, progresos, realizaciones y decadencias. Toda la historia es libre eleccin de perspectivas, saber hipottico que va indefinidamente en busca de verificaciones. No se puede impedir la intrusin del historiador en la historia, la de la opcin en la observacin, ni la de la prctica en el saber (J. BOLVERESSE, Sevoir absolu et thologie de 1'histoire, en L'histoire et 'historien, Recherches et dbats, 47 [1964], p. 166 s). Pero no se trata, por supuesto, de hacer que la historia objetiva se pliegue a la subjetividad del historiador; se trata de aplicar sta a la comprensin correcta de la experiencia humana pasada, gracias a una disponibilidad y a una apertura interior'que exigen gran disciplina de espritu (cf. P. RlcoEuR, Histoire et vrit, p. 34 ss).

arbitrariamente a merced de las fantasas individuales 124. Pero, por una parte, se le puede dar como centro una experiencia humana individual ms o menos amplia (la de un individuo, de un grupo restringido, de un Estado, del mundo entero), lo cual modificar sensiblemente el significado de los detalles que entren en juego. Por otra parte, a medida que nos alejamos de este centro, la verdad del cuadro va adquiriendo un margen progresivamente ms grande de aproximacin, de esquematismo, de representacin convencional. Por lo dems, cmo podra suceder de otra manera, siendo imposible una recuperacin integral de todos los detalles, y mucho menos su restitucin en un relato? Por aqu se echa de ver que en el relato' de un testigo, como en el de un historiador de profesin, no todos lbs detalles tienen el mismo peso; no alcanzan el mismo grado de afirmacin. La historia verdadera no' se confunde con la historia exacta 125. Por un lado, puede ser verdadera admitiendo inexactitudes de detalle, si los detalles en cuestin no son centrales para el acontecimiento; por lo dems, una exactitud absoluta rebasaria las posibilidades humanas. Inversamente, la historia crtica podr acumular los detalles exactos sin ser verdadera, si evocando una

experiencia humana pasada y aprecindola cualitativamente, pasa de largo lo esencial o impone a los detalles una interpretacin que desmienten los testimonios de los participantes. Aqu nos hallamos en los antpodas del positivismo histrico. b) El testimonio histrico de la Escritura. Con respecto al designio de salvacin, nico objeto de las enseanzas de la Escritura, la historia humana se halla en una situacin muy diferente de la de las ciencias de la naturaleza. Por una parte, la palabra de Dios es un acontecimiento que sobreviene en el tiempo, y los signos que la acreditan son igualmente acontecimientos. Por otra parte, la salvacin de los hombres se rliza en una serie de acontecimientos, no solamente porque se consuma en la muerte y en la resurreccin de Jesucristo, sino porque implica la institucin progresiva, en medio
124. Entre los detalles, los hay que debern necesariamente ser retenidos por la historia, pero no es necesariamente de stos, de los que los testigos habrn conservado el recuerdo ms preciso. 125. La historia es necesariamente el reino de lo inexacto. Este descubrimiento no es vano; justifica al historiador. Lo justifica de todas sus perplejidades. El mtodo histrico no puede ser sino un mtodo inexacto (P. RICOEVR, op. cit., p. 79 s).

de las sociedades humanas, de una sociedad sui generis, en la que el hombre entra en comunin con Dios. Por estas razones el dogma cristiano, a la inversa de todas las msticas de evasin que buscan el medio de escapar a la historia, se construye en torno a un misterio que se hizo presente a nosotros insertndolo en la historia: la encarnacin del Verbo de Dios nacido de la Virgen Mara, crucificado bajo Poncio Pilato, resucitado al tercer da de entre los muertos. Este vnculo ntimo de la revelacin con la experiencia histrica de los hombres explica que la historia ocupe un puesto tan importante en la Escritura 126. No hay por tanto que pensar en excluirla de sus enseanzas; pero hay que ver exactamente de qu manera entra en ellas. En primer lugar, la Escritura no considera nunca la historia humana sino bajo el ngulo de las relaciones entre los hombres y Dios. Estas relaciones se entablan dentro de una colectividad histrica. Israel, luego la Iglesia. Consiguientemente, la experiencia vivida de esta colectividad, que contiene aspectos fenomnicos muy semejantes a los que encontramos en otras partes,' adquiere sin embargo un significado cuyo contenido es revelado progresivamente por la palabra de Dios. Los acontecimientos que la constituyen manifiestan los actos de Dios en el tiempo; por eso dan testimonio de ellos los libros sagrados, no tanto para retenerla parte que tom el pueblo de Dios en la aventura general de la humanidad, cuanto para hacer que en ellos se descubra la experimentacin prctica y la revelacin de las vas de Dios, que conducen al hombre a la salvacin y patentizan el sentido ltimo de su existencia. De esta manera, en efecto, la historia humana viene a ser historia sagrada, y formalmente como historia sagrada es objeto de

enseanza en la Biblia 127. Por esto mismo, la importancia respectiva de todos los elementos que la componen (personajes, coyunturas, detalles concretos de todas clases) escapa a los criterios en uso entre los historiadores profanos; en forma intencional, los historiadores sagrados juzgan
126. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 265-266. 127. Este punto lo pone de relieve, al trmino de un estudio sobre el gnero histrico en el antiguo Israel, J. Haesrat., Geschichten und Geschichte im Alten Testament bis sur persischen Zeit, Gtersloh 1964, p. 232-236.

de ellos en funcin del designio de salvacin que se proponen evocar. As sera absurdo poner en el mismo pie todos los episodios que encierran los relatos bblicos, desde las aventuras de, David proscrito hasta la condenacin a muerte' de Jess, como si esta yuxtaposicin sin relieve bastara para dar a conocer el gnero de enseanza que contienen. En realidad el testimonio de los autores 'sagrados no se refiere tanto a la materialidad de los hechos brutos cuanto a sus relaciones con el misterio de la salvacin, al significado que de ellos dimana 128. Si es cierto que todo relato histrico apunta a alcanzar, a partir de los testimonios, la experiencia vivida por los hombres de otro tiempo, los historiadores sagrados tratan de alcanzar un segundo nivel de profundidad, pues en dicha experiencia ven la envoltura y el soporte de una experiencia espiritual ms importante que el haz de fenmenos que la sostena, puesto que all se revela concretamente la relacin del hombre con Dios en el designio de salvacin. Tal es la realidad objetiva que se esfuerzan por hacer ver; pero se trata de una objetividad sobrenatural que por definicin no puede ser captada por la historiaciencia. Los autores sagrados, para evocar esta presencia del designio de salvacin en los tiempos, pronuncian por lo menos implcitamente un juicio de valor sobre los hechos humanos que refieren. Ahora bien, para descubrirlo, en ms de un caso hay que considerar el relato a distancia, porque el lugar que ellos asignan a los detalles fenomnicos no' es siempre proporcional a su importancia respectiva. Por ejemplo, el relato de las aventuras de David proscrito y de la revolucin de Jeh es ms circunstanciado y con frecuencia ms preciso que el de las apariciones de Cristo resucitado 129. Quiere esto decir que la enseanza dada all sea ms abundante o de mejor calidad? De ninguna manera, pues el alcance y el significado de los
128. Sentido cristiano del AT, p. 281-282. 129. Es cierto que las apariciones de Cristo resucitado se concentran en un tiempo muy breve y que su recuerdo nos llega por diferentes caminos, visiblemente independientes, puesto que sus detalles no concuerdan siempre. Esto basta para asegurar su realidad histrica, en cuanto experiencia hecha por un cierto nmero de testigos. Pero adems, en los relatos evanglicos, los gestos y las palabras de Cristo resucitado estn todos ellos colmados de significado religioso, aun cuando el detalle de la historia sea bastante

impreciso (X. LON-DueovR, Les vangiles et l'histoire de Jsus, p. 444-450). Desde este punto de vista su caso difiere profundamente de los hechos del Antiguo Testamento a que hacemos alusin aqu.

episodios en cuestin no aparece sino en funcin de conjuntos ms amplios: la vida de David, elegido de Dios, y el drama de Israel, pueblo pecador. A qu nivel se sita, pues, la enseanza positiva que entendan dar los autores sagrados y que reclama una adhesin de fe? Es al nivel de estos conjuntos, como los episodios se integran en una categora proporcionada a su funcin, o bien al nivel de los detalles mismos, materialmente exactos en los casos enfocados aqu, pero despojados de alcance religioso, fuera del marco ms amplio en que tuvieron lugar? La respuesta no es dudosa: hay que estudiar los detalles situndolos al nivel de los conjuntos. Igualmente sera sofstico decir que la documentacin edomita reproducida en Gn 36, 9-43 viene a ser ipso facto objeto de fe por estar incluida en la Escritura. Para ver en qu interesa a la fe hay que hacer un rodeo bastante largo. En efecto, su relacin con la historia sagrada no se comprende sino' en funcin de otros dos hechos: la conquista de Edom por David (2 Sam 8, 13-14; cf. Nm 24, 17 s), manifestacin del poder concedido por Dios a su elegido; el misterio de las elecciones divinas que se fijaron en Israel ms bien que en el pueblo hermano (cf. Gn 25, 19-34; 27-33; 35-36; Mal 1, 2; Rom 9, 13). Esta meditacin sobre el sentido de la historia, que se mantiene al nivel de una revelacin muy incompleta, tena necesidad de una representacin concreta del pasado edomita para poder desarrollarse, y por esta razn utiliza la pequea documentacin tomada de los archivos de Edom. Quiere esto decir que ponga el acento sobre los detalles de esta documentacin para transformarlos en objeto de fe? De ninguna manera, pues los utiliza por lo que valen en s, sin cambiar su naturaleza, a fin de dejar oir lo que constituye el objeto de la fe israelita: la eleccin de Israel y el sentido religioso de las victorias de David. En una palabra, el testimonio de los autores sagrados versa sobre la historia como misterio, sea cual fuere la naturaleza de los materiales utilizados por ellos para evocar su aspecto fenomnico. Hallaremos de nuevo este ltimo punto cuando examinemos las variedades del gnero histrico en la Biblia; pero definiendo el objeto religioso del gnero determinamos ya su orientacin fundamental. Estas observaciones no significan que los fenmenos histricos en cuanto tales escapen a las intenciones de los autores inspirados, sino que su pintura se subordina a un elemento ms importante. Quin negar, por ejemplo, que el misterio de Cristo, rey de las naciones, constituido en esta funcin desde su nacimiento, es la afirmacin esencial a que se ordena la tradicin de la visita de los Magos en Beln en el relato de Mt 2, 1-12? Este misterio es, en efecto, el objeto directo' dei la fe cristiana, mientras que el episodio de los Magos en cuanto tal slo entra aqu de manera indirecta 130. Hay que recordar sin embargo que toda reflexin 'sobre el sentido de la historia supone la realidad de los hechos a que se aplica. En un caso particular podremos preguntarnos

a qu se aplica exactamente: Mt 2, 1-12 es una reflexin sobre la infancia de Cristo o sobre la iniciativa de los magos? Y si el evangelista quiere ante todo presentar aqu concretamente a Cristo como rey de las naciones, concede sin embargo un valor de hecho histrico al episodio que recogi en la tradicin cristiana? Pero si bien es licito, y hasta necesario, inquirir as acerca de las intenciones exactas de los autores sagrados, no se puede ver en su presentacin de la historia sagrada una pura construccin del espritu, destinada nicamente a traducir ideas religiosas y a ilustrar una fe. Cierto que existen relatos de este gnero, como por ejemplo Job o Jons; pero tal no puede ser el caso de los que entienden referir los actos de Dios en el mundo: stos tienen una intencin histrica global que no se puede poner en duda sin desfigurar 'la naturaleza de la fe juda y cristiana 131 En este punto la exgesis no catlica, influida por la concepcin positivista de la historia-ciencia y por los prejuicios metafsicos hostiles a lo sobrenatural, ha subestimado con frecuencia las exigencias del conocimiento histrico que en el contexto bblico se asociaron siempre a la fe 132. No es el caso de acomodarnos a estas tendencias
130. Para la exgesis de este captulo, cf. S. MUOZ IGLESIAS, El gnero literario del evangelio de la infancia en san Mateo, EstB, 1958, p. 243-273. M. M. Bousxx, Tke Literary Genus of Matthew 1.2, CBQ, 1960, p. 160-175. X. LoN-DuFouR, op. cit., p. 343-351. A. VboTLE, Die Genealogie Mt 1, 2.16 und die mattkdische Kindheitsgesckickte, BZ, 1964, p. 4548, 239-262; 1965, p. 32.49. 131. Por lo que hace al Antiguo Testamento, cf. Sentido cristiano del AT, p. 266 s. En cuanto a los evangelios, cf. las observaciones de X. LON-DUFOUR, en Introduccin a la Biblia, t. II, p. 297 s. 132. Ejemplos caractersticos: A. Lorsv, La naissance du christianisme, Pars 1933, p. 7-8. C. GUIGNEBERT, Jsus, Pars 1933, p. 46-47: <Les interesa exclusivamente el mito de salvacin con que han sustituido la realidad de la existencia y de la predicacin de jess, y lo que quiz dejaron subsistir de la tradicin primera, de los recuerdos exactos sobre el maestro galileo, es nicamente lo que poda aceptar su concepcin del Seor, salvo algunas inadvertencias (p. 47). Es difcil incurrir en un peor contrasentido a propsito del inters que tenan por el Jess de la historia los que vean en l al Seor de la fe. Cf. las observaciones de X. LON-DupouR, Jsus-Christ et 'historien, BCE, 1961, p. 357.360.

para adoptar opiniones que in discrimen adducunt germanam veritatem historicam et obiectivam Scripturae Sacrae, como deca un reciente monitum del Santo Oficio 133. Sera sin embargo un error no menos peligroso caer en el exceso opuesto y volver en nombre de una fe mal entendida y de una concepcin muy discutible de la historia a la misma confusin entre historia verdadera e historia exacta, cuyos equvocos acabamos de denunciar. El Santo Oficio, al recordar la germana ventas historica et obiectiva de la Escritura, ha descartado dos errores graves: 1) el de ver en los relatos bblicos que narran la historia de la salvacin narraciones puramente legendarias, regidas nicamente por las ideas que traducen, sin arraigo real en la experiencia humana que pretenden referir; 2) el de tomar las realidades sobrenaturales en que estos relatos ven el principio explicativo de los hechos, por interpretaciones

completamente subjetivas de la fe, sin fundamento en la esfera divina en la que la fe introduce al hombre. Dicho esto, sera injurioso atribuir al Santo Oficio una concepcin de la objetividad que reasumiera las de los historiadores positivistas. Es posible que algunos telogos y apologetas hayan cado en esta trampa por inadvertencia 134. Pero sta no es una razn para seguirles por el mismo camino.
133. Texto en Osservatore Romano, 22 de junio de 1961. 134. Esta concepcin de la objetividad histrica ocupa, a lo que parece, el ltimo trmino en cierto nmero de artculos escritos estos ltimos aos para reaccionar contra los entusiasmos excesivos de la crtica, por ejemplo: A. RoMEO, L'enciclica Divino afflante Spiritu e le opiniones nova, en Divinitas, 1960, p. 385-456 (la controversia abierta con este artculo la resume J. A. FITZMYER, A Recent Scriptural Roma" Controversy, en Theological Studies, 1961, p. 426-444); cardenal E. RUFFINI, Literary Genres and Working Hypotheses in Recent Biblical Studies, AER, 1961, p. 362-365 (traducin de un artculo aparecido en el Osservatore Romano en agosto de 1961); The Bible and its Genuine Historical and Objectival Truth, AER, 1962, p. 361-368; G. T. KENNEDY, The Holy Office Monitum and the Teaching of Scripture, ibid., p. 145.151 (seguido de una controversia en la misma revista: W. L. MORAN, Father Kennedy's Exegesis of the Monitum, 1962, p. 174.180; G. T. KENNEDY, A. Reply to fr. Moran, p. 181-191; J. C. FENTON, Father Moran's Prediction, p. 192.201); F. SPADAFORA, Rasionalismo, esegesi cattolica e magisterio, Rovigo 1962. En todos estos textos no se examina nunca a fondo el problema metodolgico del objeto formal de la historia en general y de la historia sagrada en particular. Se lo supone resuelto, corno si se tratara de una evidencia. El hecho de que sea difcil de definir y de que el positivismo histrico se haya equivocado en ello parcialmente debera imponer ms circunspeccin. En particular, habra lugar de criticar una concepcin estrecha de la historia-ciencia, de la que son inconscientemente vctimas muchos de nuestros contemporneos, ya partan de ella para atacar la veracidad de la Biblia, ya la admitan tcitamente al defender esta historicidad. Es posible que la dificultad provenga, en teologa, del hecho de que nuestros estudios eclesisticos se fundan todava en una cultura humana demasiado abstracta, en la que el problema particular del conocimiento histrico no se estudia con bastante rigor, y en la que la iniciacin en los mtodos propios de la historia no est al nivel de la iniciacin metafsica. Consiguientemente, la verdad en materia de historia se concibe bajo una forma idntica a la verdad en materia de metafsica o de dogma. Ahora bien, la verdad no es una nocin unvoca, sino anloga, que se especifica segn los terrenos a que se aplica, segn el objeto sobre el que versa el juicio humano.

De aqu podemos sacar una conclusin provisional. La historia vivida por el pueblo de Dios implic siempre, en cuanto experiencia humana, un significado sobrenatural que le daba todo su valor. El conocimiento de este significado no fue nunca una percepcin espontnea del genio humano, y menos todava creacin artificial de una creencia sin fundamento objetivo, sino fruto de una revelacin aportada por 'los enviados de Dios. Para ponerla en evidencia con profundidad creciente los escritores sagrados consignaron el recuerdo de los acontecimientos y luego no se cansaron de reiterar su relato bajo formas que bastaban para su finalidad doctrinal, aunque no correspondieran a nuestra concepcin moderna de la historia. Este ltimo punto merecera un examen detallado. Limitmonos a notar aqu que los autores bblicos, para subrayar el significado de un hecho en el designio de salvacin, recurrieron con frecuencia a procedimientos 'literarios muy diferentes de los que empleara un telogo moderno. Si bien ac y all encontramos captulos enteros de teologa (Jue 2, 10-23; 2 Re 17, 7-23), las ms de las veces la reflexin religiosa se integra en los relatos mismos bajo las formas ms variadas. Esto mismo dice ya que la enseanza de la

Escritura en materia de historia es asombrosamente compleja. II. EL CARCTER PROGRESIVO DE LA REVELACIN 1. La educacin de la fe Puesto que la Escritura es el libro de la pedagoga divina, la afirmacin de las verdades crece en ella con el andar del tiempo. No se puede por tanto hallar en los textos del Antiguo Testamento una base suficiente para la teologa cristiana si no se rebasan los limites que les impuso su situacin en el tiempo: entendidos al pie de la letra acusan constantemente estos lmites. Jess mismo, durante su vida terrena, dej en una cierta penumbra puntos de doctrina que slo 'su resurreccin poda esclarecer plenamente y que los apstoles no comprenderan sino bajo el influjo del Espritu Santo (In 14, 26; 16, 13); as por lo que se refiere al misterio del reino de Dios en sus relaciones con la Iglesia, o al misterio del Mesas que deba sufrir antes de entrar en su gloria. Para limitarnos al Antiguo Testamento, el progreso dogmtico se manifiesta en l por una constante maduracin de los problemas, a los que la palabra de Dios aporta una solucin cada vez ms completa. No se trata tanto de aadir verdades nuevas a las que ya se admitan, cuanto de proyectar nueva luz sobre dichas verdades para hacer aparecer en ellas aspectos insospechados en espera de que en Cristo acabe todo de elucidarse perfectamente. En tanto la revelacin camina as hacia su fin, los textos no se limitan a exponer las verdades de la fe; traducen tambin las ignorancias humanas y a veces las angustias que causan. As en cuanto al problema de 'la retribucin individual que atormenta a los salmistas (Sal 39, 6-7. 11-14; 49; 73), al autor se Job y al Eclesiasts (Ecl 7, 15; 8, 10): ninguna luz, durante algn tiempo, sobre una vida futura bienaventurada (Sal 88; Is 38, 18-19)135 Adems, la transformacin de las perspectivas da a veces lugar a una modificacin radical en la expresin de la creencia. Por ejemplo, el mesianismo dinstico de 2 Sam 7, 12-16, a partir de Isaas (Is 9, 1-6; 11, 1-7) cede el puesto a la espera de un rey futuro cuyas glorias temporales se describen con complacencia (Zac 9, 9-10; cf. Sal 2; 72; 110, interpretados mesinicamente) 136. Cul es exactamente la verdad de estos textos, que Jess no cumplir sino trasponindolos a otro plano? Incluso en los casos en que menos manifiesta es la mutacin interna de las Escrituras, la expresin de los misterios de la fe se mantiene en ellas largo tiempo involucrada, incoativa. En vano se buscara en el Antiguo Testamento una doctrina acabada del pecado original 137: el alcance exacto de Gn 3 no aparecer con
135. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 349.351 (con bibliografa). 136. Ibid., p. 379 s (con bibliografa). 137. A. M. DuanRLE, Le pch origine! dans l'criture, Pars 1958.

claridad sino una vez efectuada la redencin, en Rom 5, 1-19 o Ap 12. Y as de todos los dogmas. No se trata de volver aqu a una teora de la verdad relativa tal como la propona la teologa modernista, y ni siquiera tal como fue entendida por algunos telogos catlicos en una formulacin vacilante y desmaada 138. Solamente hay que dar cuenta de un hecho: en los libros inspirados el dogma ha 'sido objeto de aproximaciones sucesivas que recubran a su manera el conjunto de los problemas. Los diversos aspectos del misterio de la salvacin no aparecan en un principio sino en estado de esbozos, progresivamente mejor perfilados, pero nunca definitivos antes del Nuevo Testamento. Testimonios verdicos a no dudarlo, por la parte de enseanza positiva que encerraban; pero su verdad era proporcional a la medida de luz que Dios haba comunicado a sus autores en funcin de la situacin en que se hallaba en su poca la comunidad de la salvacin y del papel que deban desempear en la pedagoga divina 139. 2. La educacin moral Se observa una progresin del mismo gnero cuando se enfoca el problema desde el punto de vista de la conducta humana y de las reglas que la dirigen 140. El Antiguo Testamento no es una coleccin de historias edificantes en el sentido en que tendera a entenderlo la opinin popular. Libro de educacin, muestra a los hombres tal como son y no tal como debieran ser; hace asistir a sus reacciones frente a la palabra de Dios, al drama espiritual que nace de su mal corazn y pone a su 'libertad en conflicto con la gracia. Este gnero de testimonio apunta a la edificacin, pero lo hace presentando el pecado como pecado y manifestando sus consecuencias.
138. Supra, p. 144, nota 63. 139. A propsito del crecimiento de los artculos de fe a travs de los tiempos, santo Toms escribe luminosamente: Licet in hominibus quidam se habuerunt per modum causae agentis, quia fuerunt fidei doctores, tamen manifestatio Spiritus datur talibus ad utilitatem communem, ut dicitur 1 Cor 12; et ideo dabatur patribus qui erant institutores fidei, quantum oportebat pro tempore illo populo tradi, vel nude, vel in figura (II-II, q. 1, art. 7, ad 3). 140. A. GELIN, Morale et Ancien Testament, en Problmes d'Ancien Testament, Pars 1952, p. 71-92. J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, p. 261-275.

En la pedagoga bblica el pecado mismo sirve a los fines de Dios revelando en el hombre una necesidad de gracia que slo Cristo satisfar 141 Frente a los personajes a los que se ve vivir en la Escritura, tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo, habr, pues, que operar siempre un discernimiento de espritus, pues representan segn los casos la fidelidad autntica o la conducta que hay que evitar. Hay otro factor que tambin se debe tener en cuenta para apreciar las

enseanzas morales contenidas en los textos. La revelacin de la ley de perfeccin no vino sino con Jesucristo (Mt 5, 48), al mismo tiempo que se daba el Espritu Santo, gracias al cual la justicia de la ley puede cumplirse en nosotros (Rom 8, 3-11). As pues, anteriormente no aparecen nunca los mandamientos en situacin perfecta, puesto que permanecen exteriores al hombre (Rom 7, 113): tenerlos en el corazn (Dt 6, 6) es una gracia reservada a los tiempos de la alianza escatolgica (Jer 31, 33). En su misma formulacin llevan las huellas del estado de decaimiento espiritual en que haba incurrido entonces el gnero humano: ciertas prescripciones de la ley son dadas ad duritiiam cordis (Mt 19, 8), y Jess deber rectificarlas (Mt 5, 20-48) a fin de dar cumplimiento a la ley y a los profetas (Mt 5, 17-19). De aqu resulta una consecuencia evidente: en materia de moral como en materia de dogma debe buscarse el contenido, positivo de los textos a la luz de un criterio que slo puede suministrar el Nuevo Testamento 142 As la verdad de la Escritura resulta de su totalidad; no reside en cada texto tomado, en particular, sino a condicin de no separarlo de este conjunto. La teologa bblica, es decir, la parte de la teologa positiva que examina las fuentes escritursticas de la doctrina 143, es histrica por su naturaleza. No puede contentarse con invocar algunas auctoritates extradas de su contexto. Es necesario que siga de un extremo a otro el desarrollo de las ideas y de los
141. Sentido cristiano del AT, p. 214 s (cf. infra, p. 336-339). 142. Ibid., p. 207-209; cf. N. LOHFINK, art. cit., en Stimmen der Zeit p. 177 ss. Esta plenitud de sentido que cobran en el Nuevo Testamento los preceptos de la antigua ley la subraya bien J. M. AUBERT, Ley de Dios, ley de los hombres, El misterio cristiano, Herder, Barcelona, en preparacin, p. 116.150 (particularmente 141 ss) de la edicin francesa. 143. F. J. CwIEKowsxl, Biblical Theology as Histarscal Theology, CBQ, 1962, p. 404-411.

temas en el interior de la revelacin 144 Volveremos a hallar este punto en el ltimo captulo de nuestro tratado 145. III. LAS VARIEDADES DEL LENGUAJE HUMANO 1. Problemas generales a) Las formas literarias y la verdad de la Escritura. Hablando de las formas literarias en la Biblia hemos subrayado su estrecha relacin con la vida y las estructuras del pueblo de Dios 146. Este punto no puede suscitar ninguna dificultad por lo que hace a la verdad de la Biblia. Muy al contrario, esclarece el alcance del testimonio dado por cada texto y, por consiguiente, el gnero de verdad que hay que buscar en ellos, puesto que hay siempre correlacin entre la enseanza dada por el texto y su situacin en la vida de la comunidad, ya se trate de Israel o de la Iglesia

primitiva. Pero hemos visto tambin que en cada poca la cultura humana del medio bblico condicionaba el lenguaje y las formas 'literarias empleadas en la Escritura 147. Aqu est en juego la verdad de la Escritura; no ya en el sentido de que resulte relativizada, sino en el sentido de que su formulacin se adapta a la mentalidad y a la civilizacin de los ambientes en que vieron la luz los libros sagrados. La encclica Divino afflarte Spiritu ha insistido en este punto con la mayor claridad: Entre las maneras de hablar y de escribir de que sola servirse el lenguaje humano en los pueblos antiguos, en particular entre los orientales, ninguna es extraa a los libros sagrados, supuesto, sin embargo, que el lenguaje empleado no repugne en nada a la santidad ni a la verdad de Dios... 148. El exegeta catlico, al exponer la Sagrada Escritura, al probar y defender su absoluta inerrancia, debe usar prudentemente de este recurso; debe investigar cmo la manera de hablar o el gnero literario empleado por el hagigrafo puede conducir a la verdadera y exacta interpretacin... Gracias al conocimiento y a la justa apreciacin de las maneras de hablar y de escribir de los antiguos podrn resol144. Sentido cristiano del AT, p. 442 a. 145. Ingra, p. 462 s. 146. Supra, p. 127-132. 147. Supra, p. 132.140. 148. Ench. B., 559.

verse no pocas objeciones levantadas contra la verdad y el valor de las letras divinas 149. En estas declaraciones se deja percibir todava el contexto de la apologtica defensiva, pero no por ello dejan de tener valor positivo los principios enunciados: para apreciar correctamente la verdad de los libros sagrados hay que tener en cuenta su gnero literario, puesto que cada gnero tiene su verdad propia 150. b) El problema del mito. El carcter inspirado de los libros sagrados es compatible con cualquier clase de gnero literario? Notemos que la cuestin no se plantea exactamente en estos trminos, pues el carcter funcional de la Escritura y su relacin con la vida religiosa del pueblo de Dios excluyen ya los gneros puramente profanos 151 Entre los que quedan cul podra considerarse a priori como indigno de la palabra de Dios? Dejando a un lado el problema de la historia, sobre el que todava hemos de volver, uno solo, requiere discusin: el mito, gnero religioso por excelencia en todas las civilizaciones antiguas 152. Pudo 'la Escritura servirse del mito para expresar la revelacin del Dios vivo? 153. Todo depende de la definicin que se d del mito. Si ste es la traduccin de una doctrina donde lo divino se mezcla con cosas del cosmos y de la sociedad de modo que la cosmogona se enrace en una teogona; si le es esencial contar una historia ejemplar de los dioses en la

que nuestra experiencia de la existencia hallara su explicacin ltima, entonces el pensamiento y la literatura de la Biblia estn en franco conflicto con l', Pero si se trata de una pura forma literaria en la que, para hablar de Dios, el smbolo desempea el mismo papel que el lenguaje abstracto en
149. Ibid., 560. 150. Este principio general no es discutido por nadie. Cf., por ejemplo, las expresiones de G. T. Ksmrnw, art. cit., AER, 1962, p. 189 (que reproduce un texto aparecido ya en 1961): Each literary form has a species of truth proper to it and must be considerad closely to determine the authors's purpose in employing it. 151. Supra, p. 138, nota 42. 152. R. CAlLLOts, Le mythe et 1'homme, Pars 1938. M. LIADE, Trait d'histoire des religions, p. 350-372; Aspects du mythe, Pars 1963, p. 9-32. P. RICaEUR, La symbolique du mal, p. 153-162. P. GRIMAL, L'homme et le mythe, en Mythologies, t. 1, Pars 1963, p. 4-13. 153. J. HENNINGER, H. CAZELLES, R. MARL, art. Mythe, DBS, t. 6, col. 225-268. J. L. M~KENZIE, Myth and the Old Testement, CBQ, 1959, p. 265-282 (= Mytks and Realities, Londres 1963, p. 182-200). B. S. CHILDS, Myth and Reality in the Oid Testament, Londres 1960. A. ANwENDER, Zum Problem des Mythos, Wurzburgo 1964.

metafsica 154, en la que las relaciones entre Dios y el hombre son objeto de una escenificacin dramtica, entonces la Biblia recurre sin dificultad a este medio, pues halla en l un procedimiento de expresin muy adaptado a los gustos y a las exigencias del mundo israelita. Pero la Biblia es lo bastante enrgica en su afirmacin del Dios nico para poder evocarlo, impunemente usando de antropomorfismos (procedimiento mtico cual ninguno) o incluso, empleando viejos temas mitolgicos despojados de su veneno. Frente a los mitos politestas, tan seductores para el hombre antiguo, la Escritura opone doctrina a doctrina, negando un pensamiento errneo. Pero para hacerlo eficazmente recurre en ms de un caso a los mismos smbolos, que as llena de contenido nuevo, (por ejemplo: Sal 18, 8-16; 74, 12-15; 89, 1011, etc.)155. Entendido en este sentido restringido, el mito es un gnero literario como otro cualquiera, que posee su verdad propia y no es indigno de la palabra de Dios, puesto que bajo el velo del smbolo sugiere lo que no podra decir claramente en lenguaje abstracto 156. Los textos del magisterio relativos a la cuestin (decisiones de la Comisin Bblica 157 sobre los primeros captulos del Gnesis, y encclica Humani Generis 158) no se sitan nunca en esa perspectiva de revalorizacin del mito, comn actualmente entre los etnlogos y los historiadores de las religiones. Dejan a la palabra su acepcin
154. Sobre el parentesco de este lenguaje simblico con el ejemplarismo platnico, cf. M. LIADE, Le mythe de l'ternel retour, Pars 1949, p. 63-65. Este aspecto del mito lo pone bien de relieve P. RlcoEUR, La symbolique du mal, p. 153 ss; Hermneutique des symboles, en IV

problema della demitizzazione, Archivio di filosofia, Padua 1961, p. 51.73. 155. Se hallarn buenos ejemplos en el estudio de E. LIPISEI, Yhveh mtale, en Biblica, 1963, p. 405-460 (particularmente p. 434 y 456). Cf. P. RICOEUR, en Hermenutique et tradition, p. 33. 156. La expresin mtica del pensamiento religioso est, en efecto, ms prxima a la experiencia existencial que su expresin abstracta, que representa un primer esfuerzo de desmitificacin. Sobre las relaciones entre el mito y el pensamiento racional, cf. el excelente estudio de G. GUSDORF, Mythe et mtaphysique, Pars 1953 (particularmente p. 216-229 y 244-262). La conclusin a que llegamos nosotros es sustancialmente idntica con la de H. FRIas, Le mythe et la rvlation, en Questions thologiques aujourd'hui, t. 1, p. 49-58. Aqu no entramos en la discusin suscitada por Bultmann a propsito de la desmitificacin del Nuevo Testamento; por lo dems, su definicin del mito no corresponde a la que acabamos de dar (cf. R. MARL, Bultmann et 1'interprtatian du Nouveau Testament, Pars 1956, p. 4171). Volveremos sobre ello al tratar de la hermenutica (infra, p. 274; 295, nota 186; 441 s). 157. Ench. B., 337 (y la encclica Providentissimus, ibid., 100). 158. Ibid., 618.

ms antigua, que sigue siendo la del lenguaje corriente 159. Ahora bien, desde este punto de vista es incontestable que las historias divinas de la revelacin han substituido las antiguas mitologas por una historia sagrada totalmente diferente, que no se desarrolla ya en el universo de los dioses y en el tiempo primordial, sino en el interior del mundo creado, en el tiempo csmico y humano. All es donde se anuda el drama de la existencia humana, y slo para evocar la dimensin religiosa de este drama utiliza la Escritura una representacin concreta de Dios que le hace correr impunemente el riesgo de la mitologa (cf. Gn 2, 8-9; 3, 8 ss; 7, 16b, etc.) 160. 2. El problema de la historia en la Biblia 161 Ya hemos visto por qu los libros sagrados se interesan necesariamente por la historia y bajo qu ngulo tratan de ella 162. De ah resulta en los dos Testamentos una valorizacin del gnero histrico que no tiene equivalente en las otras literaturas religiosas, como ha subrayado justamente la encclica Divino afflante Spiritu 163. Pero una vez sentados

estos puntos, permanece entero el problema de las formas literarias en que se vierte el testimonio histrico; en efecto, en todas las pocas y en todas las civilizaciones no hay gnero ms complejo que el de la historia. Sera ingenuo imaginar que los autores inspirados se sometieran de antemano a las normas cientficas a que estamos acostumbrados nosotros, ya por lo que concierne a la objetividad de los testimonios y de las fuentes, ya por lo que se refiere a la imparcialidad de los relatos; primero, porque no hay que transponer a la antigedad oriental las preocupaciones particulares de nuestros das, y luego porque aqu se trata de una teora de la historia que impone muchas reservas 164. Partiendo de ella es como desde el siglo xix ciertos crticos de tendencia ra-

159. Cf. J. Montura, art. cit., DBS, t. 6, cal. 245-246, donde se ve la evolucin del sentido del trmino, empleado hoy con un contenido positivo. Tambin, G. Gusnoaa, op. cit., p. 216 s. 160. H. Dussasla, Les valeurs chrtiennes de YAncien Testament, Maredsous 1948, p. 98. 161. G. Coo:rana, art. cit., DBS, t. 4, col. 550.557. A. Bias Institutiones nn. 95-97. H. HSrar. - L. Duma, Introductio generalas, p. 101-118. 162. Supra, p. 162-169. 163. Ench. B., 558-559. 164. Supra, p. 159-163.

cionalista tendan a vaciar de su contenido a la historia bblica. Muchos apologistas, aun combatindoles, condescendieron demasiado con ellos siguindolos en su propio terreno, clasificando globalmente los textos en histricos y no histricos, sin plantearse ninguna cuestin sobre la naturaleza y las formas de la historia 165 Posicin simplista, que embrolla el problema en lugar de clarificar sus datas. a) Las farmas de la historia. El fin del gnero histrico considerado bajo su aspecto ms general consiste en conservar vivo el recuerdo de la experiencia humana pasada, por va oral o por va escrita, en el plano de la documentacin rudimentaria o de las sntesis eruditas. Pero hay mil maneras de hacerlo, todas ellas ligadas a la mentalidad o al grado de cultura de un determinado grupo social. Todos los procedimientos empleados a este objeto son aceptables, desde el momento que su empleo es comn. Algunos ejemplos escogidos entre las grandes obras de las literaturas occidentales bastarn para dar una idea de la diversidad de estos procedimientos. Van, segn los casos, desde la leyenda popular en la que la realidad se reviste de un manto de ficcin (la historia de Tito Livio que explica la cada del ltimo rey de Roma) hasta el cuadro minucioso en el que todos los detalles han sido comprobados (La cit antique de Fustel de Coulanges)166, desde la amplificacin pica donde tiene su puesto lo maravilloso (la muerte de Roldn en Roncesvalles en la Chanson de Raland, comparada con la crnica de Eginardo) hasta el relato que desenreda el ovillo de las responsabilidades humanas (Historia de la guerra del Peloponeso de Tucdides)167. A un cierto nivel de civilizacin y en cuanto a ciertas categoras de hechos, la leyenda 168 y la epopeya son, pues, los
165. Supra, p. 168, nota 134. 166. En el cuadro subsiste, naturalmente, una parte de hiptesis, puesto que los datos brutos han tenido que ser interpretados para que encajen en la sntesis final. Pero tal es la condicin de todo conocimiento histrico. 167. Cf. R. ARON, Thucydide et le rcit historique, en Dimensions de la consciente historique, p. 126-167. 168. Hay, pues, que revalorizar la leyenda como gnero literario. El desprecio en que la tuvo el siglo zlz (como tambin al mito) provena de aquel positivismo pretencioso que impona en todas partes su ingenua concepcin de la historia-ciencia. nicamente hay que observar que el problema de las leyendas no es sencillo, pues pueden tener diferentes fuentes. Unas tienen sus races en la historia, otras no son sino antiguos

mitos degradados al nivel de cuentos, otras mezclan los elementos de estas dos clases. Hay que analizarlas para juzgar en cada caso particular.

conservatorios normales del recuerdo, de lo que tenemos mltiples ejemplos en 'la antigedad oriental o clsica y en la edad media. Entre estas casos y el de la crnica escrita por un testigo inmediato de los hechos referidos (caso de Jainville cuando evoca la figura de san Luis rey de Francia), existe una multitud de formas intermedias: historia moralizadora que retiene un solo aspecto de los hechos para sacar de ellos lecciones de historia, de los hroes epnimos, que transpone la de los grupos sociales, relato etiolgico que da cuenta de un hecho de civilizacin (costumbre, rito, nombre de lugar, parentesco entre pueblos...) evocando esquemticamente su origen, etctera... Sin contar que en cada caso particular muchos factores modifican la precisin y el valor de los detalles que dan forma concreta a los relatos. Por lo dems, es raro que stos tengan nicamente alcance histrico; generalmente hay que analizarlos desde diversos puntos de vista para agotar su contenido. Puesto que estas maneras de escribir tenan carta de naturaleza en las literaturas antiguas, no hay la menor razn para que la literatura bblica las rechazara. Bastaba con que se adaptasen a la finalidad didctica, siempre religiosa, de los autores sagrados, permitindoles dar una representacin del pasado que conviniera a 'su propsito. Esta verificacin no pone en tela de juicio la veracidad de estos autores, pero deja abierta la cuestin de las. formas literarias por ellos empleadas 169. stas deben examinarse de cerca en cada caso particular. b) La historia en el Antiguo' Testamento 170. En el Antiguo Testamento el gnero histrico es esencialmente plural, segn la naturaleza de los acontecimientos que se hayan de narrar, de los materiales utilizados para hacerlo, de las lecciones que se hayan de introducir en los relatos, de las convenciones literarias utilizadas. He aqu algunos ejemplos tomados del Pentateuco 171. Las narra169. Cf. encclica Divino afflante Spiritu, en Ench. B., 559. Mucho antes de la publicacin de este texto se halla el principio sentado luminosamente en una pgina proftica de L. DxsNGYEYS, Bulletin de Littrature Ecclsiastiques, 1927, p. 132-138. 170. A. RosEar, art. Historique (Genre), en DBS, t. 4, col. 7-23. O. EISSFELDT, Eirnleitung in das Alte Testament3, p. 41-72 (con bibliografa sobre la cuestin). J. HEMPEL, Gechiehten und Geschichte im Alten Testament bis sur persischen Zeit, Gtersloh 1964. 171. Acerca de todos los ejemplos dados remitimos a los comentarios de los libros sagrados, particularmente en francs, en BPC: A. CLAMER, La Gense, Pars 1953; L'xode, Parla 1956.

ciones de ste entienden referir una historia real: la del designio de la salvacin que sale a la luz gracias a la historia de Israel. Pero sus materiales constitutivos estn tomados de fuentes (orales o escritas) que

se escalonan a todo lo largo de la gradacin sealada ms arriba. Ahora bien, los narradores inspirados no cambiaron la naturaleza y la forma literaria de sus fuentes cuando integraron su contenido en la revelacin. Cierto que subordinndolas y adaptndolas a ;su mensaje propio fueron guiados por el instinto' infalible de su carisma 172; pero esto no quiere decir que, nos transmitieran relatos utilizables inmediatamente en una historia crtica de Israel 173. De la epopeya legendaria del diluvio sacan nuestros historiadores un ejemplo tipo de catstrofe que muestra la actualizacin del juicio de Dios en la historia humana; es una reinterpretacin religiosa que deja subsistir todos los problemas planteados por la correspondiente tradicin mesopotmica. El epnimo Can, antepasado convencional de los Qenitas, sirve para evocar la barbarie del desierto en los tiempos prehistricas y las querellan fratricidas que son un hecho general en la historia humana (Gn 4, 1-6). La aventura de los epnimos Simen y Lev (Gn 34) conserva la memoria de un episodio oscuro en el que se vieron implicadas las dos tribus correspondientes hacia fines de la era patriarcal; dato histrico precioso transmitido bajo una forma literaria que vuelve a hallarse, menos acabada, eta Jue 1, 3 ss. La historia. de Jos tom la forma de un relato didctico, emparentado con la literatura sapiencial por su tendencia moralizadora y sus procedimientos redaecionales 174; hay que tener esto en cuenta para extraer los elementos utilizables en una historia crtica, mediante una discusin en que seguramente habr diversidad de pareceres 175. Jos 10, 12-13 conserv por azar un frag172. Cf. la encclica Humani Generis, en Ench. B., 618. 173. Desde este punto de vista, la Historia de Israel de G. RICCIOTTI (trad. cast., Barcelona 1945) no es completamente satisfactoria, pero la de M. NOHT (trad. fr., Pars 1954) adopta una reserva excesiva sobre ciertos puntos y opciones crticas discutibles. Se hallar un juicio ms equilibrado en la de J. BRIGET, A History of Israel, Londres 1960. Sobre el discernimiento crtico de los datos, cf. las excelentes observaciones de M. J. LAGRANGE, La mthode historique, p. 183 ss (La historia primitiva). 174. G. vox RAD, Josephgeschichte und die iiltere Chokma, en VT, Suplemento 1, Leiden 1953, p. 120-127 (reproducido en Gesammelte Studien sum Alten Testament, Munich 1958, p. 272.280). 175. J. VERGOTE, Joseph en gypte, Lovaina 1959. P. MONTET, L'gypte et la Bible, Neuchtel-Pars 1959, p. 15.23. H. CAZELLES, Patriarches, en DBS, t. 7, col. 114 ss, 137.

mento de poema pico utilizado por el narrador en su evocacin del combate de Gaban; esto nos instruye sobre el gnero exacto del relato en prosa (10, 10-14) que imita sus procedimientos. Partiendo de aqu se comprende mejor la gran epopeya en prosa de la salida de Egipto, visiblemente facticia (x 5-14)176: Yahveh es el hroe central, y todo est aqu calculado para exaltar su victoria sobre Faran, exactamente como en las piezas lricas que la celebran de otra manera (x 15, 2-17; Sal 77, 14-21; 78, 12-31.43-54; 106, 7 ss; 114; Is 63, 8-13, etc.). Todos estos textos pertenecen a la historia desde cierto punto de vista;

proporcionan incluso una buena documentacin injustamente rechazada por una crtica radical, que por lo dems est en vas de retroceso. Pero su verdad histrica no se sita al nivel de los detalles anecdticos yuxtapuestos; no se confunde con una exactitud material apreciada slo en el plano de los fenmenos sensibles. Para captarla hay que tener en cuenta dos elementos: las convenciones de escritura propias de cada relato y la intencin didctica que refiere el acontecimiento en cuestin al designio de salvacin en que se integra. Operacin compleja que excluye toda definicin a priori del gnero histrico, pero tambin toda generalizacin in-debida. Porque Simen y Lev personifiquen a colectividades en Gn 34 no se puede decir lo mismo de Abraham, de Isaac y de Jacob 177; porque el relato etnolgico de Jue 2, 1-5 sea una construccin artificial fundada en el topnimo Bkim, no se puede concluir que el relato de Gn 28, 10-19 no atestige una relacin histrica entre el lugar santo de Betel y los antepasados de Israel en la poca patriarcal; y as sucesivamente. Situndonos en esta perspectiva nos resulta ms fcil precisar la relacin de Gn 3 con la historia 178. No se trata en modo alguno de una representacin realista del pecado de los orgenes, enfocado desde un punto de vista externo, sino de una evocacin 'sustancial, en la que la psicologa de la ten176. A. CLAMER, L'Exode, p. 16.18. 177. H. CAZELLES, art. Patriarches, en DBS, t. 7, col. 120-135. 178. Aparte los comentarios del Gnesis, cf. G. LAnssERT, Le drame du jardin d'den, en NRT, 1954, p. 917-948, 1044-1072. A. M. DuBARLE, Le pch originel dens l'Acriture, p. 39-74. L. LIGIER, Pch d'Adam et pch du monde, t. 1, Pars 1960, p. 171-286. L. ALoasoScnaEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, en <Biblicaa, 1962, p. 295.316.

tacin interfiere con una floracin de smbolos escogidos juiciosamente. Situada en el punto de partida de la historia humana, esta imagen del pecado tipo (la pretensin de conocer el bien y el mal sin referirse a la ley de Dios) inicia en estilo sapiencial una reflexin teolgica que el Nuevo Testamento llevar a su trmino: el primer uso de la libertad humana, la primera opcin del hombre frente a Dios fue, pues, una negativa. Tal es en sustancia el hecho, ligado a la presencia del pecado en la historia, que el relato permite alcanzar; pero de este hecho slo proporciona una representacin convencional, tanto ms llena de sentido cuanto que tiende a expresar lo que constituye la esencia del pecado. El polimorfismo del gnero histrico no debera restringirse a los textos antiguos, como si las composiciones de poca ms tarda se acercaran necesariamente a nuestra manera de escribir. Esto es verdad tocante a un documento como la historia interna del reinado de David y de su sucesin 179, obra maestra compuesta por un testigo ocular de los hechos, cuyas intenciones teolgicas guardan una admirable discrecin. Pero al lado de esto vemos que persisten las formas narrativas que utilizan lo maravilloso para hacer 'lo sobre-natural sensible a los lectores :

el nlidras del xodo, contenido en Sab 16-19 aventaja todava en este sentido a los relatos arcaicos. Vemos tambin desarrollarse el gnero narrativo en sentido de la ficcin didctica 180, donde se ha perdido de vista el realismo histrico (Judit, Ester, cualquiera que sea el punto de partida tradicional). Incluso en los libros de los Reyes y de las Crnicas se diversifican los materiales, y los que los utilizan no comprenden de la misma manera su oficio de historiadores 181. Todo el mundo conoce las dificultades cronolgicas que suscitan 'los libros de Esdras y de Nehemas 182 el Cronista, ordenando como lo hizo el contenido
179. J. DELORME, en Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 410-412. 180. A. LEFVRE, ibid., p. 675-676 (Judit). H. LUSSEAU, ibid., p. 628-631 (Ester). A. ROBERT, art. cit., en DBS, t. 4, col. 20-22 (Ester). A. BARUCQ, Judith, Esther, BJ, p. 13-15, 77-80. 11. CAZELLES, Note sur la composition du rouleau d'Esther, en Festschrift H. Junker, Trveris 1961, p. 17-29. E. HAAG, Studien zum Buche Judith, Trveris 1963. 181. J. DELORME, en Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 409-421 (Reyes). H. LussEAU, ibid., p. 655-661. A. M. BRUNET, Le Chroniste et ses sources, RB, 1953, p. 481-508; 1954, p. 349-386. 182. Exposicin del problema por R. DE VAUX, art. Israel, en DBS, t. 4, col. 765-769. H. LussEAU, en Introduccin a la Biblia. t. 1, p. 648-650. V. PAVLOVSEY, Die Chronologie der Tltigkeit Esdras, en Biblicaa, 1957, p. 275-305, 428-456.

de esta documentacin, entenda empear su responsabilidad en un problema de fechas? La comparacin de los dos libros de los Macabeos cuando es posible permite captar al vivo la manera propia de los dos autores 183. Ahora bien, apreciadas desde el punto de vista de la crtica moderna, ni la historia apologtica del primer libro de los Macabeos, influida por los viejos relatos bblicos al mismo tiempo que por la historiografa griega, ni la historia pattica del segundo libro que mira a la edificacin y recurre a veces a lo maravilloso, estn exentas de debilidades. Todo estriba en entender correctamente el testimonio dado por cada autor dentro de sus lmites y conforme a las convenciones de escritura (comp. 1 Mac 4, 28-35 y 2 Mac 11, 5-12). Nos hemos ceido a algunos ejemplos. stos bastan para mostrar que la simple yuxtaposicin de los relatos tomados de la Biblia en nuestras Clsicas historias sagradas, ms respetuosas de una letra estereotipada que solcitas de comprender su alcance real, es una falacia que los crticos modernos descubren fcilmente. c) La historia en el Nuevo Testamento 184 El medio social y cultural en que tom forma la historia neotestamentaria no se puede asimilar ni al Israel del tiempo de los jueces, ni al de la corte salomnica, ni al de la cautividad de Babilonia, ni, finalmente, a ninguno de los medios en que nacieron los libros del Antiguo Testamento. Esto quiere decir que las formas de la historia 'sern aqu bastante diferentes. Los recuerdos conservados se agrupan en dos categoras muy distintas: los que conciernen a Jesucristo, objeto central de la fe cristiana, y los relativos a

los orgenes de la Iglesia (Hechos y alusiones episdicas de las epstolas). Estas dos categoras plantean problemas diferentes, ya que no es la misma su relacin con el misterio de la fe. Los recuerdos relativos a los orgenes cristianos estn referidos en parte en documentos de primera mano: epstolas paulinas, fragmentasnosotros de los Hechos 185. Esto no quiere decir que los pasajes en cuestin no exijan examen crtico, ya que el punto de
183. Cf. la introduccin de J. STARCKY, Les livres des Maccabes, BJ, Pars 21961, p. 13-14. 184. Exposicin demasiado sucinta y superada en parte por la crtica ms reciente, en L. VNARD, art. Historique (Genre), en DBS. t. 4, col. 23-32. 185. J. DuPONT, Les sources du livre des Acres, Brujas-Pars 1960, p. 73-107.

vista particular de un hombre no traduce necesariamente toda la complejidad de una situacin, sobre todo si este hambre est implicado en una polmica (caso de la epstola a los Glatas, por ejempl). En cuanto a la documentacin de segunda mano (por ejemplo, en Act 1-15), requiere una simpata comprensiva, pero su carcter es muy variado 186. El valor de sus detalles cambia, pues, en la misma medida, ya que el grado de afirmacin del historiador inspirado est regido por dos elementos: su punto de vista especficamente religioso y la naturaleza de los materiales que tiene a su disposicin. Si en Act 10, 1-11, 18 la conversin de Cornelio ocurre antes de la fundacin de la Iglesia de Antioqua (11, 19-21), no es esto por razones de cronologa (11, 19 se encadena con 8, 3), sino por un motivo de otro orden: Pedro y la iglesia de Jerusaln conservan su preeminencia cuando se trata de introducir a un pagano en la Iglesia sin hacerlo pasar por el judasmo. En este punto hay que respetar la intencin de Lucas, tan clara a la lectura del cap. 15. En cuanto al problema de los relatos evanglicos 187, se lo debe examinar sin pasin si no se quiere dar en callejones sin salida. Se entiende que globalmente quieren conservar el recuerdo de un personaje histrico real, de sus actos y de sus palabras, de 'sus gestos significativos y del destino final que consum su vida. El punto central de la predicacin apostlica (en san Pablo como en los Hechos), es, en efecto, la identidad del Seor de la fe y de Jess de Nazaret, conocido por la tradicin de sus testigos 188. Toda la cuestin est en saber cmo estos testigos, y la tradicin oral despus de ellos, y finalmente los autores de las sntesis evanglicas, conservaron este recuerdo, en qu formas fijaron literariamente sus rasgos,
186. L. CERFAUX, en Introduccin a la Biblia, t. n, p. 331-334. L. TRoclr, Le livre des Actes et l'histoire, Pars 1957, p. 154-214. 187. X. LOx-DUFOUR, en Introduccin a la Biblia, t. st, p. 310-315; Les vangiles et l'histoire de Jsus, p. 334-351. No entramos aqu en el detalle de los diversos gneros a que pueden reducirse los relatos evanglicos. Es un problema de crtica literaria que nos llevara

demasiado lejos. Se hallar un compendio de esta cuestin en Les vangiles et l'histoire de Jsus, p. 236-241. Cf. tambin la puesta a punto del cardenal BEA, L'historicit des vangiles synoptiques (en <Civilt Cattolica, 6 y 20 de junio de 1964), trad. fr., <La documentatien catholiques, 1964, col. 771-788 y 825-842. 188. X. Lox-Duroua, Jsus-Christ et 1'historien, BCE, 1961, p. 357-360; Les vangiles et l'histoire de Jsus, p. 480-492. As se ve superada la problemtica de la poca modernista, que opona artificialmente el Jess de la historia al Cristo de la fe (supra, p. 167, nota 132).

en fechas que se escalonan sin duda a todo lo largo del siglo 1189. Al plantear esta cuestin no se pone en duda la veracidad de los relatos en cuestin; nicamente nos esforzamos por comprenderlos inteligentemente, coma invita a ello la reciente instruccin de la Comisin Bblica sobre la verdad histrica de los evangelios 190. En efecto, la cristalizacin delos recuerdos no tuvo por funcin esencial contar la historia de Jess para satisfacer la curiosidad de los fieles 191, sino alimentar su fe dndoles un conocimiento concreto de su persona. As no hay ningn relato evanglico en el que no se discierna una intencin didctica de otro orden que la historia: dogmtica, moral, apologtica, litrgica, etc. Sera extrao que no se marcara esto en su contextura literaria, puesto que las convenciones de escritura se coordinan aqu seguramente con las enseanzas dadas. Historia y doctrina no se excluyen, sino que se imbricar; pero de aqu se sigue que no' todos los relatos dependen de las mismas leyes. No se trata ni de acusarles de deformar la historia para plegarlos a tesis ideolgicas, ni de defender a toda costa la exactitud material de todos los detalles que encierran. Se trata de descubrir sus convenciones de escritura. Operando este anlisis seguramente se apreciarn mejor los lmites del conocimiento histrico que se puede tener de Jess. Qu importa, si este conocimiento sigue siendo autntico bajo las diversas formas que transmiten su sustancia, y si ms all del drama visible cuyos actores y testigos fueron los apstoles, se alcanza el misterio subyacente a esta experiencia humana cargada de sentido? 192. En el fondo hay pocas percopas que
189. La cuestin de fecha tiene su importancia, ya que la larga transmisin de una tradicin por va oral influye evidentemente en su forma literaria y en la precisin de sus detalles. Uno es el problema del relato de la cena, fijado ya muy temprano en su sustancia (1 Cor 11, 23-25 muestra una tradicin recibida por Pablo, sin duda en el medio en que fue bautizado), y otro es el problema de los relatos de la infancia en Mateo, vinculados al ltimo estrato redaccional del evangelio y transmitidos hasta entonces por va oral (L. VAGANAY, Le problme synoptique, Tournai-Pars 1954, p. 234-237); otro, final-mente, el problema de los relatos jonicos, fijados tardamente, aun cuando la tradicin de que dependen manifiesta ms temprano sus huellas (cf. J. A. BAILEY, The traditions common to the Gospels of Luke asid Iohn, Leiden 1963). 190. Texto en rBiblicas, 1964, p. 466-471; trad. fr. en NRT, 1964, p. 634-643 (con un breve comentario de J. Rademakers). 191. Este punto de vista es el de los evangelios apcrifos. Es conocido el escaso valor de estas obras (cf. J. BONSIRVa y C. BIGAR, en Introduccin a la Biblia, t. II, p. 668-674; E. Aswos, art. Apocryphes du Nouveau Testament, DBS, t. 1, col. 470-488).

192. X. LEON-DUFOUR, Les vangiles et 1'histoire de 'stes, p. 458-478.

planteen exactamente los mismos problemas. La visita de los Magos a Beln, el relata de la anunciacin, el del bautismo de Jess, el de su triple tentacin, el de la curacin de la hija de Jairo segn san Marcos y el de la del ciego de nacimiento segn san Juan, etc., no obedecen a las mismas leyes literarias 193 . El evangelio, aun all donde trata de dar un conocimiento de Jess como personaje de la historia humana, es un gnero multiforme. Para comprender correctamente su testimonio, nuestro espritu debe adaptarse con flexibilidad a esta extremada variedad. La Escritura no ensea, pues, la historia como los concilios ensean el dogma o dictan el derecho cannico: tal verificacin es asunto de sentido comn. Guardmonos de trasladar a esta esfera particular los mtodos de razonamiento que convienen a otras : interpretando dogmticamente el testimonio histrico de los textos inspirados nos exponemos a tremendos contrasentidos. El espritu de geometra de los lgicos debe ceder aqu el paso al espritu de fineza. IV. CONCLUSIN Vemos ya qu alcance hay que dar al adagio tomista: Quidquid in sacra Scriptura continetur, verum est. En este contexto continetur no significa la simple presencia material de una proposicin en los libros sagrados, ni siquiera excluyendo aquellas que visiblemente no hace suyas el autor (No hay Dios, dice el impo en su corazn...). Santo Toms piensa aqu en las enseanzas formales dadas por los escritores inspirados bajo el influjo de su carisma. Esto no reduce ni el campo de la inspiracin ni el de la inerrancia; pero invita a apreciar correctamente el de las enseanzas formales. En efecto, stas no resultan nicamente del anlisis de las frases contenidas en los textos, sino que dependen de tres factores que acabamos de enumerar: objeto formal de la revelacin que determina el punto de vista de todas las aserciones bblicas; desarrollo de la revelacin, que introduce un coeficiente de relatividad en la formulacin de las doctrinas; diversidad de los gneros literarios, que especifica el tenor de cada texto.
193. Ibid., p. 239 s, 325 ss.

en un vasto malentendido. Es cierto que en Renan el malentendido iba acompaado de la adhesin implcita a otro gnero de creencia: la aceptacin de los temas filosficos entonces en boga en Alemania acompaaba su acceso a la crtica bblica 195. La teologa y la apologtica, desembarazndose de este malentendido, han salido

En esta perspectiva, francamente ms precisa de lo que era en el siglo XIII o 'incluso a comienzos del siglo xix, el escndalo de Renan, que se daba de cabeza contra el principio de la inerrancia 194, aparece fundado

ganando ampliamente con el cambio. Liberadas de los problemas y de las cuestiones mal planteadas, pueden consagrarse serenamente a sus propios quehaceres : exponer a partir de la Escritura el contenido de la revelacin, y jalonar con la ayuda de la Escritura el camino de la fe.
194. Supra, p. 143, nota 58. 195. Esta adhesin a un credo filosfico es constantemente sensible en los Souvenirs d'enfance et de jeunesse, aun cuando en ellos impute Renan su prdida de la fe a la sola crtica histrica. Pero es sabido que Renan, habiendo abandonado el seminario en 1845, comenz L'avenir de la science en 1848.1849 (J. PoneiER, Renan d'aprs des documents indits, Pars 1943, p. 73 ss). Sobre la filosofa religiosa de Renan, cf. J. PORIMIER, La pense religieuse d'Ernest Renan, Pars 1925 (cf. el captulo sobre Dios, p. 15-22). Una anloga metafsica implcita constituye el trasfondo del pensamiento de Loisy, incluso cuando pretende no hacer otra cosa que historia; cf., por ejemplo, su carta a M. Blondel, en la documentacin publicada por R. MAat., Au coeur de la cnse moderniste, p. 84; cf. H. GouxIER, Tradition et dveloppement a l'poque du modernisme, en Hermneutique et tradition, Roma-Pars 1963, p. 75-104. Se puede decir que siempre sucede as, pues no hay historiador que no empee sus opciones ms ntimas en su estudio de los hechos bblicos. No puede reconstruir su desarrollo sin tomar partido con respecto al mensaje que le est vinculado, y esta decisin interior rige no solamente sus juicios de valor, sino hasta sus mismas hiptesis de trabajo. Volveremos sobre este punto cuando examinemos el problema de la crtica histrica en hermenutica (infra, p. 425-428).

Captulo cuarto EL CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS1

La inspiracin otorgada por Dios a los autores sagrados tuvo por fruto la composicin de los libros a los que la tradicin juda y luego la de los apstoles y de la Iglesia dieron el nombre significativo de Escrituras. En cuanto a la palabra griega canon (o su equivalente latino regula), designa en el Nuevo Testamento 2 la regla de vida (Gl 6, 16), y en la Iglesia antigua la regla de conducta (1 Clem 1, 3) establecida por 'la tradicin (1 Ciem 7, 2), la regla de una funcin sagrada (1 Clem 41, 3), la regla de la fe o de la verdad 3, la disciplina eclesistica 4... Estos empleos dan a entender en qu sentido se habl primeramente del canon de las Escrituras : era la regla (de fe y de vida) prescrita por las Escrituras; a stas se las llamaba cannicas en el sentido activo de la palabra. Pero a partir
1. J. RuwET, en Institutiones biblicae, p. 109-232 (con bibliografa hasta 1951). E.
M.NGENOT, Canon des livres saints, DTC, t. 2, col. 1550-1605. H. Hotel, Canonicit, DBS, t. 1, col. 1022-1045. A. TRICOT, Le Canon des critures, en Initation bibliques, p. 46-87. H. H&PFt - L. LELOIR, Introductio generalis, p. 119-179. A. BARUCg - H. CAzECt..Es, en Introduccin a la Biblia, t I, p. 60-90. 2. H. W. BEVaR, art. Kavw, TWNT, t. 3, p. 600.606. 3. Por ejemplo, san IasNEo, Adversus haereses, 4, 35, 4 (PG, 7, 1089); el mismo empleo en Polcrates de feso, Clemente de Alejandra, Hiplito, Tertuliano (cf. DBS, art. cit., col. 1022.1024). -

4. Particularmente en Clemente de Alejandra y Orgenes (ibid. 1024 s).

del siglo Iu comenz a darse tambin el nombre de canon a su lista normativa 5. Consiguientemente stas fueron calificadas de cannicas en el sentido pasivo de la palabra, y el verbo canonizar recibi el sentido de inscribir en el canon de las Escrituras. Este significado pas a'l lenguaje corriente del occidente latino, particularmente en los decretos conciliares del Tridentino y del Vaticano L Estudiando en forma concreta la historia de la coleccin cannica de las Escrituras veremos cmo se precisan los problemas teolgicos que se plantean acerca de ella. Luego podremos abordarlos en s mismos.

I. HISTORIA DEL PROBLEMA I. DESDE LOS ORGENES DE LA REVELACIN HASTA SU CLAUSURA6

Aqu no se trata de buscar en los dos Testamentos la huella de' una lista de libros semejante a lo que es hoy el canon de las Escrituras, sino de ver cmo en Israel y en la Iglesia primitiva se fue constituyendo progresivamente una coleccin de escritos que proporcionaban una regla de fe y de vida por el hecho de ser palabra de Dios. Lo esencial es, por tanto, analizar una prctica tratando de discernir todas sus implicaciones. I. DESDE LOS ORGENES HASTA JESUCRISTO 1. Los libros sagrados en la tradicin de Israel Al tratar de la inspiracin vimos que el desarrollo de la tradicin israelita, estrechamente ligado con el de la revelacin, haba
5. ORGENES, Homlies sur Josu, Sources chrtiennes, 71, tra. fr. de A. Jauhert, p. 118 s. Es cierto que se trata de la tradicin latina de Rufino, que puede reflejar el uso de la palabra en el siglo v. En todo caso, este mismo uso est atestiguado formalmente en el siglo Iv (cf. los textos citados por H. HPFL, DBS, art. cit., col. 1026-1029). 6. Aparte las obras citadas en la nota 1 de la p. 187, cf. J. P. VAN KASTEREN, Le Canon juif ver: fe commencement de notre re, RB, 1896, p. 408-415, 575-594. H. STRACE - P. BILLERBECE, Kommentar zum Neuen Testement aus Talmud und Midrasch, t. 4, p. 415-451 (con traduccin de los textos relativos a la cuestin). Para un punto de vista protestante, cf. F. MICHALI, A propon du Canon de 1'Ancien Testament, en Etudes thologiques et religieuses, 1961, p. 61-81.

sido constantemente estructurado por el ejercicio de ciertas funciones carismticas relativas a la palabra de Dios 7. A grandes rasgos hemos reconocido entre ellas dos categoras: 1) la funcin proftica, por la que el hombre se convierte en rgano directo de esta palabra, sea cual fuere la naturaleza y la extensin del mensaje transmitido; 2) las diversas funciones trad'icional'es relativas a los diferentes aspectos de la vida comunitaria: sacerdotes, levitas y cantores, aplica-dos al culto; sacerdotes y juristas, responsables de la ley; escribas, consagrados a la administracin civil y tambin al servicio de la palabra de Dios... Con esto basta para comprender de qu manera se constituy poco a poco una coleccin de 'libros normativos (cannicos, en el sentido activo del trmino). La palabra del supe-profeta Moiss implicaba, juntamente con un mensaje propiamente religioso, toda una regla de vida destinada a la comunidad israelita: mandamientos morales, derecho, prescripciones cultuales. Este legado conoci con el tiempo un desarrollo cierto, gracias a los medios sacerdotales que tenan la misin de guardar intacta y viva la tradicin de Moiss. Simultneamente, esta tradicin adopt una forma escrita a travs de diferentes etapas que no nos toca describir aqu 8: la primera databa del tiempo del mismo Moiss, con el Declogo 9 grabado sobre planchas de piedra (x 34, 28; cf. 32, 15-16); 'la ltima estuvo probablemente en relacin con la actividad de Esdras (Esdr 7, 10. 14. 2526). Por tanto, en Israel siempre hubo una tradicin reguladora cuya autoridad dimanaba de la palabra de Dios, y 1su formulacin por escrito

por fragmentos o en grandes bloques tuvo el efecto de dotar al pueblo de libros normativos, reunidos bajo el nombre de Toirah. La Biblia, sin dar ningn detalle sobre el contenido exacto de estos 'libros, encierra suficiente nmero de alusiones que muestran su importancia (x 24, 7; Dt 31, 9-13. 24-27; Jas 8, 32-35; 2 Re 22, 8-10; 23, 2). Si bien todos ellos estuvieron respaldados por la autoridad del nico legislador, Moiss, es cierto que escribas de condicin levtica y sacerdotal colaboraron activamente en su composicin, ya en sus partes legislativas,
7. Supra, p. 82-91. 8. Sobre este punto se podr consultar a H. CAZE.LES, en Introduccin a la Biblia, t. I, p. 317.360; art. Pentateuque, DBS, t. 6, col. 729-858. 9. Sobre el declogo primitivo y sus desarrollos literarios ms tardos, cf. supra, p. 37-40.

ya en sus elementos narrativos. Sin embargo, no por ello dejaban de ser tenidos por sagrados, en cuanto palabra de Dios transmitida por Moiss. Esto se ve particularmente por el hecho de que los compiladores finales no vacilaron en conservar unas al lado de otras legislaciones paralelas, cuyos detalles se contradicen a veces. A partir de Esdras qued la coleccin completa y definitivamente fijada. Aceptada por los judas y los samaritanos, bajo la presin providencial de las autoridades persas 10, fue incluso conservado por los samaritanos despus de 'su cisma (sin duda por los tiempos de Alejandro). ste fue el primer conjunto cannica que poseyera la literatura de Israel. La palabra y la actividad de' los profetas, aun insertndose en una tradicin a la que se mantena subordinada, representaba tambin un mensaje venido directamente de Dios. Por lo dems, el Deuteronomio sita claramente a los profetas en la lnea de Moiss, subrayando' la fuente divina de su autoridad (Dt 18, 15-22). Por esta razn la tradicin se esforz en conservar el recuerdo de la palabra de Dios que ellos haban transmitido a su pueblo. Lo hizo de diversas maneras: con relatos biogrficos que referan episodios de su vida, con minutas de predicacin ms o menos prximas a la letra de sus discursos, y finalmente con la transcripcin de los mismos discursos (a partir de Amas). Los discpulos de los profetas, y luego los medios adictos a su mensaje, cooperaron en esta tarea en una medida sumamente variable. En todo caso su resultado goz tambin de la misma autoridad que se atribua a la predicacin oral de los enviados divinos. Tal fue el caso sobre todo de las colecciones profticas, cuya complejidad interna refleja a veces un largo desarrollo literario. En la poca griega se lean as los libros cannicos (en sentido activo) de Jeremas, de Ezequiel, de Isaas y de los doce profetas; sin embargo, su texto o el orden de los captulos no estaban fijados todava definitivamente. Adems, la personalidad de los profetas dominaba de tal manera las sntesis de historia que abarcaban el perodo desde la conquista hasta la cautividad (de Josu al libro 2. de los Reyes) que tambin por esta razn se los tuvo por libros profticos. Aqu, sin embargo, la
10. H. CAZEf.LES, La mission d'Esdras, VT, 1954, p. 113-140.

elaboracin de los materiales tradicionales era enteramente obra de escribas, sacerdotes o laicos, que haban puesto su ciencia al servicio de la autntica tradicin religiosa. Finalmente, despus de la cautividad, otras' colecciones vinieron a completar las de la ley y de los profetas. Primeramente la de los Salmos, regla de la oracin comunitaria fijada por la corporacin de los cantores; pero es sabido que el Cronista no vacilaba en atribuir a estos cantores una especie de carisma proftico (1 Par 25, 1-3). Luego libros sapienciales, herederos de una tradicin ya larga, editados por escribas, a quienes la sabidura divina daba una autoridad de nuevo gnero 11. En este ltimo punto qued largo tiempo' abierta la coleccin de escritos que gozaban de autoridad. Por lo dems, su gran diversidad impeda recurrir, para acoger en ella nuevos libros, a criterios tan marcados como en el caso de la ley o de los profetas. En algunos casos la autoridad del supuesto autor poda facilitar la operacin (Salomn en el caso del Cantar de los cantares; Daniel, nombre prestado de un apocalipsis de poca macabea). Pero la obra del cronista no entr aqu sino a costa de una desmembracin (Esdras y Nehemas por un lado, las Crnicas por otro). Finalmente, a comienzos del siglo ii, la Escritura se presenta al Sircida como una coleccin compleja en la que se hallan la ley, profecas, relatos, parbolas (Eclo 39, 1-2)... Cuando su nieto traduzca su libro, la coleccin se compondr de tres partes : La ley, los profetas y otros escritos (Eclo, prol. 1, 7-9. 24-25). 2. Los libros sagrados en el judasmo Diversos factores entraron en juego hasta llegar a la formacin de esta coleccin. En primer lugar la autoridad personal de Moiss y de los profetas; luego tambin 'la autoridad de la tradicin que conservaba sus enseanzas bajo' una forma autntica, puesto que los escribas que 'los transmitan gozaban de una asistencia divina que los asimilaba a los inspirados. Los escritos recomendados por alguna de estas razones podan desempear en la comunidad el papel de regla de fe y de conducta. As no slo se conservaban y
11. Sobre el carisma propio de los escribas, cf. supra, p. 86 s.

utilizaban en los estrechos crculos de los escribas profesionales; la liturgia sinagogal, organizada poco a poco despus de la cautividad, tena tambin sus necesidades prcticas. La lectura de la ley debi de introducirse en ella la primera (cf. Neh 8, 8), acompaada sin duda de textos profticos y de salmos. Por lo dems, es difcil asignar una fecha a la entrada de cada libro en el uso sinagogal, que equivala prcticamente a una canonizacin oficial 12. Lo, que se puede decir, en cambio, es que el uso variaba segn los lugares y los medios. Es sabido, por ejemplo, que la tradicin de los

saduceos, semejante en esto a la de los samaritanos, slo admita como libros sagrados los del Pentateuco. En la secta de Qumrn eran conocidos ciertos libros tardos, como Daniel, Tobas y el Elesistico 13, pero no es posible decir qu autoridad tenan. Adems, la secta utilizaba tambin a Henoc, los Jubileos y otros apcrifos, sin contar sus libros particulares (reglas, himnos, etc.). Es seguro que algunos de stos no gozaban de un crdito igual al de las Escrituras? No se ha encontrado un rollo de salmos, al parecer hecho para uso litrgico, en el que varias piezas apcrifas estaban mezcladas con piezas cannicas? 14. A falta de indicios seguros sera, por tanto, imprudente especular sobre el canon de Qumrn 15 Por el contrario, la documentacin atestigua una diferencia real entre el uso del judasmo palestins y el del judasmo alejandrino. En cuanto al primero, los testimonios concordes de Jo12. Esta entrada en el uso sinagogal inclua normalmente una tradicin interpretativa, puesto que la Escritura deba ser actualizada por los encargados de las homilas, para el bien espiritual de la comunidad. Por ejemplo, en el caso del Cantar de los canta-res, es dificil disociar la canonizacin del libro, su uso en la liturgia sinagogal y su interpretacin alegrica, claramente atestiguada a principios del siglo II por R. Aqiba (H. STRACK - P. BILLERBECK, op. Cit., t. 4, p. 432) y seguramente anterior a l (A. Ro-BERT - R. TOURNAY, Le Cantique des cantiques, Pars 1963, p. 211 s; P. GRELOT, Le seas du Cantique des cantiques, RB, 1964, p. 53). 13. Cf. el repertorio de la bibliografa qumraniana en J. T. MILIS, Dix ans de dcouvertes dans le Dsert de luda, Pars 1957, p. 2339 (trad. igl., Londres 1959, p. 20-43). F. M. CROSS Jr., The Ancient Library of Qumran and Modere Studies, Londres 1958, p. 23-36. 14. Mientras aguardamos su publicacin, cf. J. A. SANDERS, The Scroll of Psalms (11QPss) from Cave 11: A Preliminary Report, BASOR, 165 (1962), p. 11-15; Ps. 151 in 11QPss, ZAW; 1963, p. 73.85; nao Non-Canonical Psalms of 11QPs, ZAW, 1964, p. 57-75. 15. I. H. EYBERS, Some Light on the Canon of the Qumran Sect, en New Light on Soma O. T. Problems, Pretoria 1962, p. 1-14.

sefo (en 97/98)16, del 4. libro de Esdras (14, 37-48)17 y de una sentencia de R. Jud el Santo conservada por el Talmud de Babilonia 18 dan a conocer una lista oficial de 24 libros (slo 22 si se aade Rut a los Jueces y las Lamentaciones a Jeremas). Esta misma lista la sanciona el snodo de Jamnia (hacia el ao 90), no sin largas discusiones a propsito de Ezequiel, de los Proverbios, del Eclesiasts, de Ester y del Cantar de los Cantares 19. Por el contrario, el judasmo helenstico se muestra ms acogedor para con ciertos libros recientes, algunos de los cuales ni siquiera se haban traducido del hebreo, sino que se haban compuesto directamente en griego (por lo menos la Sabidura y el 2. libro de los Macabeos). Sin embargo, tambin aqu es difcil fijar limites exactos; se ignora, en efecto, en qu medida todas estas obras se lean en la sinagoga o se utilizaban como Escritura 20, y en qu medida se daba tambin crdito a ciertos libros apcrifos igualmente traducidos al griego 21 (Henoc, los Jubileos, el Testamento de los doce Patriarcas, la

Asuncin de Moiss...) 22. En una palabra, si bien el principio de una lista fija era comn a todo el judasmo, si bien los libros que figuraban en ella tenan valor cannico en cuanto palabra
16. Josefo, Contra Apin, 1, 8, fija la lista en la cifra de 22, nmero de las letras del alfabeto hebreo. Atribuye los salmos a David, y a Salmn los Proverbios, el Eclesiasts y el Cantar de los cantares. Nota que desde el tiempo de Artajerjes (cf. libro de Nehemas) se escribieron otros libros, pero que no gozan de la misma autoridad por razn de la ausencia de profeta. Sin embargo, en la prctica utiliza Josefa estos libros como documentacin histrica. 17. Esdras habra dictado 24 libros que se haban de publicar para ser ledos por todos, y 70 que se haban de reservar para ser confiados a los sabios. El apocalipsis de Esdras sera naturalmente uno de estos libros esotricos. 18. Cf. bT, Baba batre, 14 b (STRACK - BILLERBECK, op. Cit., p. 424 s). Esta baraita datara de hacia el ao 150. Enumera los autores que, segn la opinin rabnica, escribieron los 24 libros cannicos. 19. Los textos se dan ibid., p. 426-433. 20. El mismo judasmo rabnico utiliz algunas de estas obras, como Baruc, el Eclesistico, Tobas, Judit, aun sin reconocerles el carcter de cosas santas que mancillan las manos. Es quizs el resultado de una aplicacin rigurosa del criterio enunciado por Josefo (supra, nota 16), criterio que a su vez est estrechamente ligado a una teora de la autenticidad literaria de los libros cannicos. 21. En todo caso, parece que la compilacin griega del 3er libro de Esdras, que con-tiene extractos de 2 Par, de Esd y de Neh, a los que aade captulos legendarios que tienen por hroe a Zorobabel, precedi a la traduccin del libro cannico de Esdras. Vase sobre este punto la introduccin de S. A. COOK, en R. H. CHARLES, The Apocrypha of the O. T., t. 1, p. 1-19, y sobre todo el estudio de E. BAYER, Das dritte Buch Esdras und sein Verhiiltnis su den Biichern Esra-Nehemie, Friburgo de Brisgovia 1911. 22. El repudio completo de estos libros es debido sin duda a la reaccin de los crculos oficiales contra el esenismo y contra los cristianos que hacan uso de algunos de ellos.

de Dios, sus lmites permanecan flotantes. Esto no tiene nada de extrao si se piensa que, no estando todava cerrada la revelacin, la inspiracin poda siempre sobrevenir a un autor sin que el criterio proftico permitiera discernir inmediatamente su presencia. II. CRISTO Y LA IGLESIA APOSTLICA23 1. El uso de las antiguas Escrituras Por lo que concierne al uso de las Escrituras, el paso del judasmo a la, Iglesia se hizo por una transicin insensible: nada de discusiones sobre la existencia de los libros inspirados o sobre la extensin de su lista; nada de decisiones tomadas a este propsito ni por Jess ni por las autoridades apostlicas. Sin embargo, fueron Jess y sus apstoles quienes fijaron definitivamente para la fe cristiana el canon dei Antiguo Testamento, al mismo tiempo que determinaban su interpretacin autntica 24. Mas para conocer su pensamiento sobre este punto hay que examinar su acritud, evitando deducciones demasiado rpidas o

injustificadas. Hallamos en boca de Jess o en los escritos apostlicos cierto nmero de textos citados, explcita o equivalentemente, como Escritura 25. Los libros de donde provienen abarcan ya la mayor parte del Antiguo Testamento: ley, profetas, historiadores y profetas escritores, Daniel (Mt 24, 15), Salmos, Proverbios, Job. La ausencia de ciertas obras admitidas en el judasmo palestins (Esdr, Neh, Ec1, Cant, Est) es un hecho accidental que no tiene consecuencias; nos advierte que no debemos recurrir al argumento del silencio para establecer los lmites del canon de los tiempos apostlicos. En efecto, independientemente de las citas, se dan tambin casos en que los autores sagrados utilizan otros escritos del Antiguo Testamento,
23. A las obras generales citadas en la nota 1 de la p. 187 adase M. J. LAGRANGE, Histoire ancienne du Canon du N. T., Pars 1933; L. M. DEWAILLY, Canon du N. T. et histoire des dogmes, en Vivre et Penser, I (= RB, 1941), p. 78.93. 24. Esta comprobacin conduce a N. LoaslNx, Ueber die Irrtumlosigkeit und die Einheit der Schrift, en <Stimmen der Zeit, 1964, p. 168-173, a ver en la Iglesia apostlica el ltimo <autor inspirado del Antiguo Testamento. Ya hemos dicho por qu no nos pareca conveniente este modo de ver (supra, p. 79 s). 25. L. VNARD, art. Citations de 1'A. T. dans le N. T., DBS, t. 2, col. 23-51. C. H. Doon, According to the Scriptures, Londres 1952, p. 61-110.

cuyas frmulas emplean o cuyo' contenido conocen. Ahora bien, aparte de las Crnicas 26 o el Cantar de los cantares 27, se trata de obras que el judasmo palestins no retuvo en su canon, pero que estaban en vigor en los medios de lengua griega: la Sabidura (Rom 1, 19s; Heb 8, 14), Tobas (Ap 8, 2; cf. Tob 12, 15), 2. Macabeos (Heb 11, 34 ss), el Eclesistico (Sant 1, 19), quiz Judit (1 Car 2, 10; cf. Jdt 8, 14). Lo que complica la situacin es que se encuentran tambin alusiones o utilizaciones que remiten a ciertos apcrifos: Heb 11, 37 hace alusin al martirio de Isaas 28, la epstola de Judas a la Asuncin de Moiss (Jds 9) y al libro de Henoc (Jds 14-16)... El uso de la Iglesia primitiva es, por tanto, difcil de determinar con precisin y de interpretar en forma rigurosa con la sola base del Nuevo Testamento. Debi seguir el de las comunidades judas en que se anunciaba el evangelio: uso palestins en Judea y en Galilea, uso helenstico en la dispora. Para fijar los lmites exactos habr que interrogar a la Iglesia del siglo ti, heredera de una tradicin apostlica que ella no tena que criticar ni que extender 29. 2. El nacimiento del Nuevo Testamento Cuando se habla de la Escritura en tiempo de los apstoles se piensa exclusivamente en el Antiguo Testamento. Pero al mismo tiempo que la tradicin apostlica fija la interpretacin en funcin del evangelio, ella misma tiende a adoptar forma escrita, gracias a documentos de carcter

prctico, que responden a las necesidades

26. La alusin a la muerte de Zacaras (Mt 23, 35 par.) remite verosmilmente a 2 Par 24, 20 ss. 27. La cuestin de las alusiones al Cantar de los cantares en el Nuevo Testamento no es absolutamente clara. En favor de una solucin positiva, cf. A. FauILLEr, Le Cantique des cantiques et l'Apocalypse, RSR, 1961, p. 321-353; M. CAMBE, L'influence du Cantique des cantiques sur le Nouveau Testament, RTh, 1962, p. 5-26; A. RoBERT - R. TOUBNAY, op. cit., p. 25 s. En cambio, por una solucin negativa, J. WINANDY, Le Cantique des cantiques et le Nouveau Testament, RB, 1964, p. 161-190. 28. Ascensin de Isaas, 5 (cf. E. TISSERANT, Ascension d'Isie, Pars 1909, p. 128-132). Sin embargo, el episodio pudo tomarse de un targum palestins de los profetas, pues figura en la glosa marginal del cdice Reuchlin sobre Is 66, 1 (cf. A. SPERSER, The Bible in Aramaic, t. 3, p. 129 s). 29. Aplicamos aqu al problema del canon el principio establecido ms arriba sobre la relacin entre la tradicin eclesistica y la tradicin apostlica (cf. supra, cap. 1 p. 53-56.

vitales de la Iglesia 30. Consiguientemente, el mismo proceso que en otro tiempo haba dado por resultado la constitucin de las colecciones cannicas vuelve a ponerse en marcha para producir el mismo resultado. En primer lugar, todo lo que viene avalado directamente por la autoridad de los apstoles tiene valor de regla para la fe y para la vida prctica 31. Las cartas de san Pablo se leen frecuentemente a los hermanos (1 Tes 5, 27) y se comunican de una iglesia a otra (2 Cor 1, 1; Col 4, 16); nadie duda de que una vez pasadas las circunstancias que motivaron su envo se conservaran, guardando toda su autoridad. En cuanto a las colecciones evanglicas, cualesquiera que sean los que colaboran en su redaccin dentro del ejercicio de sus funciones, no tienen otra intencin que la de fijar el contenido del testimonio y de la enseanza dada por los apstoles para asegurar una base slida a la fe de los fieles (cf. Le 1, 14). nicamente hay que notar que el criterio del origen apostlico no se entiende en esta poca con la estrechez que le da la crtica literaria moderna cuando estudia las cuestiones de autenticidad: la apostolicidad de la doctrina y de la tradicin conservadas cuenta mucho ms que la intervencin directa de los apstoles en la composicin de las obras. Los padres del siglo ii tendrn conciencia de poseer el testimonio de Pedro en el evangelio segn san Marcos, y la primera de Pedro da a conocer el nombre de su redactor, Silas (1 Pe 5, 12). La prueba de que wcista entonces un principio de discernimiento crtico la suministra quiz el nmero restringido de obras conserva-das a ttulo cannico. As, existi seguramente desde poca muy remota un lirismo cultual especficamente cristiano al que hacen alusin las epstolas (Col 3, 16; Ef 5, 19), o del que toman prstamos (Ef 5, 14, etc.; cf. Le 1, 46-55; 1, 68-79; 2, 29-32; Ap 5, 9-10, etc.); ahora bien, aparte algunos fragmentos citados ocasionalmente, no parece habrseles reconocido el carcter de escrito cannico, de modo que acabaron por desaparecer. As tambin las epstolas paulinas de-jan entrever una actividad bastante importante del

profetismo, pero slo el Apocalipsis de Juan goz de una autoridad incontestable.

30. Cf. supra, p. 127-132: La Escritura como literatura funcional. 31. Supra, p. 91 s. El criterio apostlico exige, pues, que se reconozca la inspiracin y la canonicidad de las cartas que se han perdido (1 Cor 5, 9). El canon reconocido por la Iglesia del siglo tt a base de los textos subsistentes no coincide por tanto necesariamente con la literatura cannica primitiva.

Ciertos crticos estiman que la Didakh pudo haber sido compilada ya en el siglo i 32; ahora bien, nunca entr en el canon de las Escrituras. Inversamente, el anlisis de la segunda de Pedro 33 muestra que su redactor miraba la poca de los apstoles desde cierta distancia; conoca incluso una coleccin de las epstolas paulinas (3, 16). Pero no por ello dej de entrar en el canon. Si el uso de la pseudoepigrafa hubiera sido el nico responsable de esto, por qu no, sucedi lo mismo con la epstola de Bernab, por ejemplo, que no es cierta-mente ms tarda? 34. Pese a un gran nmero de puntos oscuros, parece, pues, que el criterio de la apostolicidad, fundado en la relacin directa o mediata de los libros con la persona de los apstoles, o por lo menos en una conservacin exacta de su tradicin, y controlado por las autoridades en ejercicio en las iglesias, sirvi de base para constituir la coleccin. Los primeros vestigios formales de asimilacin de los escritos apostlicos a las Escrituras nos los proporciona por lo dems el mismo Nuevo Testamento: 1 Tim 5, 18 cita uno al lado del otro a Dt 25, 4 y a Mt 10, 10, mientras que 2 Pe 3, 16 reivindica para las autoridades en funciones la interpretacin autntica de las epstolas paulinas como de las otras Escrituras. No se podra pedir ms en una poca en que la tradicin de los apstoles fundadores est todava tan prxima que las iglesias pueden descubrirla sin tener necesidad de recurrir a sus escritos 35. Por lo menos se comprueba que stos son cuidadosamente colacionados, sea cual fuere su relacin literaria exacta con la persona de los apstoles. Lo que de ellos se espera no es quiz que suministren materiales a una tradicin eclesistica que se nutre todava directamente de la tradicin apostlica, si bien la circulacin de los textos permite a los diversos testimonios enriquecerse mutuamente. Pero la adhesin misma a esta tradicin apostlica, nica mediadora del nico evangelio, impone un respeto religioso a los libros que permiten tocarla en su fuente.
32. Es la posicin de J. P. AunEr, La Didach, Instruction des aptres, Pars 1958. 33. Sobre el problema de autenticidad literaria planteado por la segunda de Pedro, cf. cap. tr, p. 66, nota 4. 34. Cf. el estado de la cuestin en J. QUASTEN, Patrologia t, BAC, Madrid 1961, p. 94; conclusin reservada de P. PEIGENT, L'pitre de Barnab I-XVI, et ses sources, Pars 1961, p. 219 s. 35. Cf. 1 Clem 42; 44, 1-3; san IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Romanos, 4, 3. Cf. R. M. GRANT,

Scripture and Tradition in St. Ignatius of Antioch, CBQ, 1963, p. 322-335.

II. LOS LIBROS SAGRADOS EN LA TRADICIN ECLESISTICA I. EL PRINCIPIO DEL CANON DE LAS ESCRITURAS 1. El contexto histrico del siglo II De todo lo que acabamos de decir resulta que la adhesin a la regla apostlica de la fe y de la vida no dej nunca de manifestarse en las iglesias 36, en vida de los apstoles y despus de su muerte, cualquiera que fuera el medio por el que se poda tocar esta regla: escritos que la atestiguaban directamente, prctica sacramental celosamente conservada gracias a la sucesin apostlica de los ministerios locales, tradiciones particulares transmitidas por va oral. Cuan-do, a fines del siglo II, san Ireneo invoca la regla de la verdad, piensa en todo este conjunto, pues ni siquiera le viene a las mientes separar tradicin viva y Escritura 37. Ahora bien, la adhesin a esta tradicin apostlica es en la poca un problema crucial. En efecto, movimientos de pensamiento extraos a la regla apostlica se esfuerzan entonces por incorporar algunos de sus elementos a sntesis radical-mente diferentes, y su literatura gusta de cubrirse con el nombre de los apstoles. As la gnosis naciente utiliza evangelios 38 que atribuye a Toms, a Felipe, etc... Circulan tambin cartas y Hechos apcrifos 39 que pertenecen a la misma literatura de propaganda. Mar36. Es el depsito> de que hablan las epstolas pastorales: 1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 12. 14; 2, 2; 3, 14; Tit 2, 1. Cf. el excursus de C. Seicg, Les pitres pastorales, p. 327 ss. 37. Supra, cap. 1, p. 53 s, 60. 38. Los descubrimientos de Nag-Hamadi han restituido recientemente algunos de estos textos. El Evangelio de verdad, testimonio de la gnosis valentiniana, no tiene nombre de autor (cf. J. E. MNARD, L'vangile de vrit, Pars 1962). Sobre el Evangelio segn Toms, cf. los comentarios de J. DORESSE, Pars 1959; R. KASSER, Neuchtel-Pars 1961. Sobre el Evangelio de Felipe, cf. R. Mc L. WILSON, The Gospel of Philip, Londres 1962; C. J. DE CATANZARO, The Gospel according to Philip, JTS, 1962, p. 35-71; J. E. MNARD, L'vangile :elan Philippe, Montreal-Pars 1964. Traduccin alemana de los dos libros en J. LaleocDT - H. M. SCHENKE, Koptisch - gnostische Schrif ten aus den Papyrus-Codices von Nag-Hamadi, Hamburgo 1960. Hay probablemente que incluir en la misma categora varias obras de las que los padres citaron algunos fragmentos: El Evangelio de los Egipcios, las Tradiciones de Matas, etc. (cf. E. AMANN, art. Apocryphes du N. T., DBS, t. 1, col. 478-480). 39. Notemos especialmente los Hechos de Judas-Toms (ibid., col 501-504).

cin 40 por su parte utiliza para su sistema una lista restringida de escritos apostlicos: el Evangelio de Lucas expurgado y algunas epstolas de san Pablo. Algunas corrientes menos radicales, como el docetismo y el judeocristianismo tienen tambin sus evangelios particulares 41. All mismo donde la especulacin hertica no se afirma

francamente, una literatura popular no tiene escrpulos en desarrollar bajo una forma legendaria la historia de la infancia de Cristo o la de su pasin y su resurreccin 42 Hay que aadir que las tradiciones orales transmitidas en las iglesias, incluso bajo el nombre de los presbteros que haban conocido a los apstoles, no constituyen siempre un material seguro: Papas de Hierpolis cita algunas que son francamente aberrantes 43 , y san Ireneo

les debe sus tendencias milenaristas 44. Adems cmo podra comprobarse su origen en cada caso particular? Ahora bien, importa tener en la mano una regla indiscutible de fe. A los ojos de los grandes obispos que defienden entonces la ortodoxia, por ejemplo, san Ireneo, la sucesin apostlica es ciertamente el signo de una tradicin continua que goza de la asistencia del Espritu Santo 45. Pero se aade tambin otro criterio concreto: el de las Escrituras. Esto no quiere decir que desde esta poca la Iglesia fije su lista limitativa con un acto de autoridad. Ms bien, conformndose

40. Ibid., col. 481 (que remite a A. HARNACK, Das Evangelium von fremden Gott, Leipzig 2 1924). 41. Se trata de evangelios de tipo parecido al de los sinpticos, de los que se poseen algunas citas: Evangelio segn los Hebreos, Evangelio de los Ebionitas (o de los Doce), Evangelio llamado de los Nazareos. Sobre su nombre y su estructura, cf. E. AMANN, art. cit., col. 471-475. Notemos todava la abundante literatura pseudoclementina (ibid., col. 514-518). 42. Ibid., col. 481-488. Sobre el Evangelio de Pedro, anterior a san Justino, ibid., col. 476 s; cf. L. VAGANAY, L'vangile de Pierre, Pars 1930. La documentacin se ha aumentado recientemente con el texto griego del Protoevangelio de Santiago (M. TESTUZ, Papyrus Bodmer V, Nativit de Marie, Colonia-Ginebra 1958) y con el Evangelio de Gamaliel (M. A. vals OUDENRIJN, Gamaliel, Aethiopische Texte aur Pilatusiiteratur, Friburgo 1959). La mayora de los Hechos, de las epstolas y de los apocalipsis apcrifos pertenecen a esta literatura edificante de ficcin (DBS, art. cit., col. 488 ss). Una bibliografa sumaria ms reciente que la de Amann la ofrece J. BoxsiavEN - C. BIGAR, en Introduccin a la Biblia, t. it, p. 664; J. QUASTEN, Patrologa t, p. 110-154. 43. Cf. EUSEBIO DE CESREA, Historia eclesistica, 3, 39, 7-14. 44. Ibid., 3, 39, 13; cf. J. QUASTEN, Patrologa I, p. 300-301. 45. J. QUASTEN, op. Cit., p. 288-290. Cf. M. J. CONGAR, La Tradition et les traditions, t. Essai hist'arique, p. 44-50. H. HOLSTEIN, La Tradition dans l'glise, p. 61-88.

a los usos dejados por las generaciones apostlica y subapostlica, se preocupa por no dejar que ninguna obra hertica o sospechosa se introduzca entre las que representan autnticamente la tradicin de los apstoles. En este sentido sienta entonces el principio del canon de las Escrituras; no como una novedad ignorada por la era precedente, sino como conservacin cuidadosa de su legado. 2. La fijacin del canon y su alcance

O. Cullmann se ha esforzado recientemente por precisar el sentido de este hecho 46. A su parecer, la Iglesia, estableciendo el principio del canon, reconoci con ello mismo que a partir de aquel momento la tradicin no era ya un criterio de verdad. Traz una lnea bajo la tradicin apostlica... Cierto que con ello no quiso poner fin a la continuacin de la evolucin de la tradicin. Pero con un acto de humildad, por as decirlo, someti esta tradicin ulterior elaborada por ella misma al criterio superior de la tradicin apostlica codificada en las Sagradas Escrituras 47. Por lo que concierne al valor de criterio reconocido a las Escrituras, en cuanto testigos autorizados (e inspirados) de la tradicin apostlica, esta posicin es justa. En efecto, la tradicin eclesistica buscar en ellas sin cesar el medio esencial de asegurar su propia fidelidad. Pero en lo que concierne a la desvalorizacin de la tradicin misma, que no es ya un criterio de verdad, hay aqu a todas luces un equvoco 48. Si nos referimos a las diversas tradiciones eclesisticas que nacern en el transcurso de los siglos, particularmente las que son de orden disciplinario o prctico, es evidente que tendrn efectivamente muy diversos valores; as la Iglesia no habr nunca de canonizarlas como si se tratara de datos revelados. Pero si pensamos en la tradicin en cuanto vehculo esencial de la revelacin divina, entonces lo que en definitiva se pone en tela de juicio es la asistencia misma del
46. O. Cullmann, La tradition, eCahiers thologiquess, 33, Neuchtel-Pars 1953 (reproducido en parte en: Catholiques et protestante, Confrontations tholopiques, Pars 1963, p. 1545). Entre los telogos protestantes ocupa Cullmann en este punto una posicin particular. Una exposicin de las otras posiciones actuales, de K. Barth a G. Ebeling, se hallar en P. LS2ia9FELD, Tradition, criture et Agilite, p. 85-99. 47. La tradition, p. 44. 48. Cf. la crtica de M. J. CONGAS, op. cit., t. I, p. 53-57.

Espritu Santo, que acta por medio de los carismas funcionales de la Iglesia 49. As se acaba por establecer una especie de oposicin entre esta tradicin, que por su propio peso tendera a toda clase de desviaciones, y la Escritura, que se destacara de ella para regularla. Al mismo tiempo la herencia apostlica queda reducida a slo los datos notados explcitamente en el Nuevo Testamento. La idea de que la tradicin eclesistica podra conservar ntegramente esta herencia bajo una forma ms rica y ms plena, ya en sus tradiciones orales, ya ms bien en su prctica sacramentaria, teolgica, exegtica, etcc..., esta idea pierde toda consistencia. Se traza una lnea entre la tradicin de los apstoles y la de la Iglesia; pero quien la traza es Cullmann. Porque no parece que los escritores eclesisticos de los siglos II y nI pensaran jams en cosa parecida. Rectificando los puntos flacos de esta teora diremos que la Iglesia, al sentar el principio del canon, se preocup no de descartar de su tradicin viva la parte de la tradicin apostlica que las Escrituras no atestiguaban explicitamente, sino de poner una valla protectora en torno a los libros que le permitan tocar directamente la

tradicin apostlica, a fin de hacer fructificar su contenido segn los usos de su tradicin viva. La Escritura proporcionaba una norma, pero la tradicin viva proporcionaba un principio de inteligencia de la Escritura. Imposible disociar los dos; imposible separar el principio del canon de la interpretacin tradicional, nica que era capaz de sacar verdadero partido de los textos. II. LOS LMITES DEL CANON Si bien el principio del canon de las Escrituras es un elemento constante y universal de la tradicin eclesistica, sin embargo, su aplicacin prctica ha conocido variantes. Sin querer describir aqu en detalle esta historia compleja 50, debemos notar sus rasgos ms importantes que rigen en parte las futuras decisiones conciliares.
49. Supra, cap. 1, p. 53 ss; cap. ir, p. 93 s. 50. Sobre este punto se pueden consultar las exposiciones citadas en la p. 187, nota 1. Buen resumen de la cuestin (a veces un poco parcial) en R. CORNELY - A. MEAR, Manuel d'introduction aux saintes critures, Pars =1930, p. 27-85.

1. El canon del Antiguo Testamento La canonicidad de los libros admitidos por los doctores judos en el snodo de Jamnia (90/100) no cre nunca ningn problema; no es, por tanto, necesario insistir en ello. En cuanto a las libros admitidos en el judasmo alejandrino, la cuestin es. ms complicada. Hemos visto que algunos de ellos se utilizaban ya en el Nuevo Testamento. Ahora bien, aqu intervendr tilmente la tradicin de la Iglesia antigua para dar indirectamente testimonio del uso apostlico que 'ella conserv. Ya a fines del siglo i Clemente Romano menciona a Judit y las partes de Ester transmitidas solamente por la Biblia griega 51, y toma algunos pasajes del libro de la Sabidura 52. En el siglo II san Policarpo ofrece la cita ms antigua de Tobas 53. Poco hay que sacar del Pseudo-Bernab 54, que cita como Escritura el libro de Henoc (16, 5) y el apocalipsis de Esdras (12, 1). San Justino, en su Dilogo con Trifn 55, protesta contra los doctores judos que, sustituyendo a los Setenta por nuevas versiones griegas, han suprimido de las Escrituras algunos testimonios mesinicos (71, 1-2); desgraciadamente, los ejemplos que da (72, 1.4; 73, 1; 120, 3) son poco demostrativos, pues. no se hallan en las libros cannicos 56 El testimonio de Hermas en favor del Eclesistico tendra ms valor si este autor no citara tambin como Escritura el libro
51. San CLEMENTE DE RODIA. Epstola a los Corin!ios, 55, 4-6, en HEMMER-LEJAY, Les Pres apostoliques, t. ii p. 110-113. 52. Ibid., 3, 4 y 27 (p. 10 s y 60 s). La alusin de 7, 5 es ms dudosa. Es cierto que fuera de

los textos cannicos cita tambin Clemente fragmentos que no se hallan en ninguna parte (cf. 8, 3 y la nota de H. HEMMER, op. cit., p. 22 s), y hace alusin a tradiciones judas no recogidas en la Escritura (No, predicador de penitencia, 7, 6, y anunciador de la regeneracin, 9, 4). 53. A. LELONG, piitre de Polycarpe, 10, 2, que cita Tob 4, 10; 12, 9 (en Hr.0 e a-LEJAY, Les Pres apos'talliques, t. 3, p. 122). 54. Sobre el problema de las citas en la Epstola de Bernab, cf. P. PRicasr, L'pitre de Barnab 1-XVI et ses sources (con un estudio sistemtico de los Testimonia y de las tradiciones midrsicas utilizadas en el escrito). 55. San JUSTINO, Dilogo con Tritn, col. HEMMER et LEJAY, Pars 1909. 56. El Pseudo-Esdras citado en 72, 1 reaparece en Lactancio (4, 18, 22). El texto atribuido en 72, 4 a Jeremas habla del descenso del Seor a los infiernos; san Ireneo lo cita bajo el nombre de Jeremas (Adv. Haer., 4, 22, 1; Demonstratio, 78) o de Isaas (Adv. Haer., 3, 20, 4). La amplificacin del Salmo 95 citada en 73, 1 no tiene ningn apoyo antes de Justino. En cuanto a la leyenda del martirio de Isaas, citado en 120, 5, pertenece a la tradicin juda, y la epstola a los Hebreos la mencionaba ya ocasionalmente (supra, p. 195, nota 28).

apcrifo de Eldad y Modad 57. En resumen, hacia el ao 150 los autores tienden. ms bien a extender el canon del judasmo de lengua griega, debido a sus errores sobre el origen de ciertos libros; en particular, no se ha producido todava la reaccin contra las obras pseudoepigrficas que se escudan bajo grandes nombres. La situacin se esclarece ms en los autores que se ven comprometidos en la lucha contra la hereja. Por ejemplo, el canon de Muratori, esencialmente consagrado al Nuevo Testamento, cita en este marco la Sabidura de Salomn 58. San Ireneo 59 utiliza la Sabidura 60, Baruc (bajo el nombre de Jeremas) 61 y los fragmentos griegos de Daniel62. stos reaparecen en el comentario de este libro escrito por Hiplito 63, as como Tobas 64 y los Macabeos 65; en otra parte Hiplito cita la Sabidura 66 y Baruc 67. Tertuliano 68 aade el Eclesistico, pero cita tambin a Henoc 69. Clemente de Alejandra utiliza todos los libros de la Biblia griega, y Orgenes se aplica
57. HERMAS, Le Pasteur, trad. de R. JoLY, Sources chrtiennes, 53, p. 95 (7, 4 = Vis 2, 3, 4) (versin castellana de D. Ruiz BuENo, en Padres apostlicos, BAC, Madrid 1950). Sobre este libro apcrifo, cf. M. R. JAMES, Lost Apocrypha of the Old Testament, Londres 1920, p. 38 ss. 58. G. BARY, Muratori (Canon de) DBS, t. 5, col. 1399-1408. Esta mencin de la Sabidura escrita por los amigos de Salomn en su honor desentona, por lo dems, en el contexto (lneas 69-71). 59. Sobre el Canon escriturario de san Ireneo, cf. la disertacin reproducida por MIGNE, PG, 7, 245-249 (Antiguo Testamento). 60. Cf. EusEBIO, Historia eclesistica, 5, 26. Texto de la Carta en PG, 16, 47-86. 61. Ber 3, 28: Adv. Haer. 4, 20, 4; 3, 29.4; 1: Dmonstration de la prdication apostolique, 97 (ed. L. M. FROIDEVAUX, Sources chrtiennes, 62, p. 166); Ber 4, 36-5; Adv. Haer. 5, 35, 1.

62. Fragmentos griegos de Daniel en Adv. Haer. 4, 5, 2 y 4, 26, 3. Pero hay que aadir que Ireneo utiliza tambin el 4. libro de Esdras en Adv. Haer. 3, 21, 2 (cf. 4 Esd 4, 14). 63. HIPLITO, Comentario sobre Daniel, Sources chrtiennes, 14. 64. Tob 3, 24, en el Comentario sobre Daniel, 1, 28 (op. cit. p. 121). 65. Una decena de citas de los Maaabeos en la misma obra. 66. Citas de la Sabidura en la Demostracin contra los judos, 9-10. Cf. la traduccin de P. NAUTIN, Notes sur le catalogue des oeuvres d'Hippalyte, RSR, 1947, p. 350-351. 67. Citas de Baruc en Contra Notum, 2 y 5 (PG, 10, 805 s y 809 s). 68. Sobre las citas bblicas en la obra de Tertuliano, cf. el balance de las referencias en CCL, 2, p. 457 ss. 69. Cf. las referencias en F. MARTIN, Le livre d'Hnoch, Pars 1906, p. cxxv s. Tertuliano dice explcitamente: Cum Enoch eadem scriptura etiam de Domino praedicavit, a nobis quidem nihil omnino reiiciendum est, quod pertineat ad nos. Et legimus omnem scripturam aedificationi habilem divinitus inspiran. A iudaeis potest iam videri propterea reiecta, sicut et coetera quae Christum sonant (De cultu feminarum, 1, 3, CCL, t. 1, 341 s). El testimonio dado de Cristo se considera por tanto como el criterio de la canonicidad, que supone siempre la inspiracin. Pero el error sobre la autenticidad literaria del libro influye seguramente algo en el favor de que goza.

incluso a disipar las dudas de Julio Africano a propsito de los que no figuran en el canon de los judas palestinos 70. Las variaciones de detalle no pueden sobreponerse a esta convergencia sustancial de Asia Menor (representada por Ireneo, oriundo de esta regin), de Roma (Clemente e Hiplito), de frica (Tertuliano, al que seguir san Cipriano) y de Alejandra (Clemente y Orgenes). La principal dificultad con que se tropieza afecta a los pseudoepgrafos, a los que la pseudonimia granjea ms de una vez un crdito inmerecido 71. El occidente se atendr siempre a estas posiciones fundamentales. Si vemos nacer un problema en oriente, es por razn del con-tacto de las iglesias con el judasmo palestins, que fij una lista limitativa de libros cannicos en el snodo de Jamnia. Melitn de Sardes (hacia el ao 170) 72 depende de l explcitamente en sus Extractos para Onsimo (slo falta el libro de Ester). Orgenes conoca este canon judo de 22 libros 73, aun cuando no se siente ligado por l 74. Pero a partir del siglo iv comienza a distinguirse entre los libros que figuran en l y los que no estn inscritos en el canon, pero que los padres han transmitido para los que han venido a nosotros recientemente)), segn la expresin de san Atanasio 75. Tal es el origen de la distincin entre protocannica y deuterocannico. Esta distincin parece coincidir con la que hace
70. Cf. PG, 11: 49, 52 s, 60 s, 80. 71. Parece en particular que el 3 er libro de Esdras (supra, p. 193, nota 21) fue utilizado universalmente como cannico en el oriente griego, e incluso en occidente hasta san Jernimo (que formula reservas). No es por tanto impertinente plantear el problema de su

canonicidad; cf. T. Das-roa, Die Stellung der Bcher Esdras im Kanon des Alten Testaments, Marienstatt 1962. 72. Eusaato, Historia eclesistica, 4, 26, 13. En esta lista se nombra aparte a Esdras, que cuenta sin duda por los dos libros de Esdras y Nehemas. En cambio, la frase relativa a Salomn cita aparentemente dos libros, que considera como equivalentes (Eoao6tvot napot(at 11 xal EapLa). 73. Cf. su prlogo sobre el Salmo 1 (PG, 12, 1084) y EusEalo, Historia eclesistica, 6, 25, 1-2. 74. Hasta el canon dado por Eusebio, que reproduce los ttulos hebreos al lado de los ttulos griegos, vincula a Jeremas la Carta de Jeremas (= Bar 6) y nombra aparte a los Macabeos. Cf. J. P. VAN CASTEREN, L'Ancien Testament d'Origne, RB, 1901, p. 413-423. 75. San ATANASIO, Carta festal 39 (367), PG, 26, 1176 s, cf. 1436 s. Baruc figura en la primera categora; la segunda comprende Sab, Eclo, Jdt, Tob y Est, disociados as del canon judo. Pese a esta posicin de principio, Atanasio utiliza los deuterocannicos y cita explcitamente a Tobas como Escritura (Apol. adv. Arianos, PG, 25, 268).

san Cirilo d Jerusaln entre los libros admitidos por todos y los libros dudosos 76. En la prctica, los escritores alejandrinos y los palestinos utilizan sin embargo las deuterocannicos, como otros muchos escritores orientales. Pero en Siria y en Capadocia se marca ms netamente la influencia del canon hebreo; de sta depende, a lo que parece, la lista sancionada por el concilio de Laodicea de Frigia (363?) 77. En funcin de este mismo canon, Rufina de Aquilea separa de los libros cannicos los libros eclesisticos, impropios para confirmar la autoridad de la fe 78, mientras que san Jernimo los rechaza en apndice a su traduccin latina 79 en nombre de la Ventas hebraica. Es cierto que en la misma poca Inocencio i cita el canon completo en su carta a Exuperio de Tolosa (405)80 y los concilios africanos lo sancionan oficialmente 81. La fijacin de la tradicin autntica resulta, pues, algo difcil. Pero las diferencias se explican por un influjo lateral del judasmo, que acab por hacer sospechoso a los deuterocanrcos, y no por un uso constante de la Iglesia, que les sera ms bien favorable.
76. Catequesis, 4, 35-36 (PG, 33, 497 ss; reproducido en Ench. B., 8-9) se atiene al canon hebreo, cuyo orden invierte, mientras que Baruc y la carta de Jeremas se aaden al libro del profeta. Sin embargo, en otra parte atribuye Cirilo la Sabidura a Salomn, y cita el Eclesistico y los fragmentos griegos de Daniel. 77. Se discute la fecha del concilio. Cf. E. AMANN, art. Laodice (Concile de), DTC, t. 8/2, col. 2613-2619. El canon del Antiguo Testamento podra haberse constituido mediante la supresin de ciertos libros (Jdt, Tob, Eclo, Sab) a partir de la Biblia griega, pues Baruc y la Carta de Jeremas se vinculan en ella al libro del profeta al mismo tiempo que las Lamentaciones; por esta razn queda en suspenso la cuestin de los fragmentos griegos de Ester y de Daniel. Por lo dems, los cnones 59.60 del concilio (que contienen esta lista de los libros sagrados) son ignorados por las ms antiguas colecciones cannicas de oriente (por ejemplo, los cnones apostlicos de Juan el escolstico, en el siglo vl). Por consiguiente, se discuten su autenticidad y su origen (cf. E. AMANN, art. cit., col. 2616-17). 78. RUPINO DE AQUILEA, Comentario sobre el smbolo de los apstoles, PL, 21, 373 s. Se ha reconocido la posicin de san Atanasio, que contradice a la de las iglesias de occidente. Por otra parte, esto no impide a Rufino defender contra san Jernimo los fragmentos griegos de

Daniel (Apologa, 2, 32. 37; PL, 21, 611 y 615 s) y citar en otro lugar a Baruc y la Sabidura entre los escritos <profticos. 79. Hasta 390 cita san jernimo indistintamente todos los libros de la Biblia griega. Pero a partir del momento en que emprende la retraduccin de todo el Antiguo Testamento a partir del hebreo, adopta la manera de ver de los judos de su tiempo, como lo explica en el Prologus galeatos (PL 28, 547-558): Sab, Eclo, Jdt, Tob quedan clasificados entre los apcrifos (;as como el Pastor de Hernias!); 1 Mac existe en hebreo, pero 2 Mac es griego. No se menciona a Baruc (v. tambin los prlogos sobre Tob y Jdt: PL, 29, 23.26 y 37-40). Al final del comentario sobre Daniel, se anotan rpidamente los fragmentos griegos, pero se los trata de fabulae (PL, 25, 580-584). 80. Texto del pasaje en Ench. B., 21. 81. Texto de los cnones de Hipona (393) y Cartago (397 y 419) en Ench. B., 16.

Ahora bien, durante los siglos siguientes algunas de las posiciones tomadas en el siglo iv siguen pesando en cierta medida sobre la opinin de los telogos. En occidente, a pesar de la autoridad de un decreto atribuido al papa Gelasio 82, el prestigio de san Jernimo inducir a algunos a reconocer a los deuterocannicos un valor inferior 83, o a poner en duda su canonicidad 84. En oriente se vern rechazados por san Juan Damasceno 85 y algunos otros, pese a la decisin del concilio In Trullo (692), que ratificaba el canon completo de los concilios africanos 86. Pero stas no, son, notmoslo, sino opiniones privadas, que no sern apoyadas por ninguna decisin procedente de concilios generales y que no impedirn que gocen de gran crdito los libros discutidos. 2. El canon del Nuevo Testamento 87 A partir de la poca subapostlica uno de los arduos problemas que se plantearon a la Iglesia fue el de operar una discriminacin entre los libros autnticamente apostlicos y los que no lo
82. Ench. B., 26. 83. HuGo DE SAN VfcTOR, De scripturis et scriptoribus sacris, 6 (PL, 175, 15. 16. 20); Eruditio didascalica, 6, 2 (PL, 176, 784). Sobre el problema del canon en el siglo xrr, cf. C. SrrcQ, Esquisse d'une histoire de 1'exgse latine au moyen-ge, p. 105-107. 84. Es la posicin de Nicols de Lira (C. SPICQ, op. cit., p. 152 s), explicada en los prefacios del comentario sobre Tobas y Ester. Esto no impide que los deuterocannicos se expliquen como los otros libros (salvo los fragmentos griegos de Ester). Ntese la posicin completamente diferente de santo Toms de Aquino, que distingue formalmente la cuestin de la autenticidad literaria y la de la canonicidad, estimando que la Iglesia sancion con su autoridad la canonicidad de ciertos apcrifos (en el sentido literario de la palabra). Cf. C. SPtc9, op. cit., p. 149-152, y P. SYNAVE, Le Canon scripturaire de sannt nomas, RB, 1925, p. 522-533. 85. San JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 4, 17, reconoce una utilidad real a Sab y Eclo, pero los excluye del canon (PG, 94, 1179.80); pero se da el caso de que utilice a Baruc como Escritura (De imaginibus, 1, 16; PG, 94, 1245), como tambin reproduce un texto de Leoncio de Bizancio, que cita la Sabidura bajo el nombre de Salmn (ibid., 1273). 86. G. FRITZ, art. Quinisexte (Concile), DTC, t. 13/2, col. 1583. Es cierto que el canon 2 de este concilio aprueba globalmente toda una serie de cnones conciliares antiguos, entre los

cuales figuran los de Laodicea de Frigia (supra, p. 205, nota 77) y los de Cartago. Ahora bien, los cnones escriturarios de estos concilios son contradictorios por lo que atae a los deuterocannicos. Ntese que Focio, Nomocanon, 3, 2 (PG, 104, 589-592) reproduce uno al lado de otro tres cnones escriturarios: el de los apstoles, que declara tiles Sab y Eclo, pero los excluye, el de Laodicea y el de Cartago. Esto muestra las vacilaciones de la tradicin oriental. 87. Cf. las obras citadas supra, p. 193, nota 23. P. BATTIFOL, L'glise naissante: Le canon du Nouveau Testament, RB, 1903, p. 10-26.

eran, a fin de reunir los primeros en una coleccin lo' ms completa posible. Acerca de los evangelios la operacin se hizo rpidamente. A fines del siglo u san Ireneo conoca' ya el evangelio, tetramorfo 88, posicin que prcticamente no ese pondr nunca en duda. Existen, s, otros evangelios, unos de origen hertico, otros correctos en cuanto a la doctrina. Pero los mismos que citan fragmentos de ellos (Orgenes, san Jernimo) no los miran como Escritura. No se puede decir lo mismo de los otros escritos apostlicos. Cuando su autenticidad literaria est asegurada en forma incontestable, su autoridad se halla slidamente fundada. Pero cuando aqulla aparece dudosa, se hace difcil distinguirlos de obras edificantes, tiles, ortodoxas, como la carta de Clemente Romano o la correspondencia de Ignacio de Antioqua. Los unos, demasiado crdulos en materia de crtica, conceden un crdito indebido a ciertas obras pseudoepigrficas, como la carta del PseudoBernab, el apocalipsis de Pedro e incluso el Pastor de Hermas 89. Los otros, por el contrario, ponen en duda la canonicidad de obras admitidas en otras partes. En occidente, el canon de Muratori (hacia el ao 180) 90 no dice nada de la epstola a los Hebreos ni de las cartas de Santiago y de Pedro. Pero estos tres libros' estn ciertamente citados en la obra de san Ireneo 91. Hiplito Romano utiliza seguramente todas las epstolas catlicas; pero si bien recurre a la epstola a los Hebreos, no la atribuye a san Pablo 92, lo cual crea una dificultad para su autoridad cannica. Por la misma razn es excluida en esta poca del canon africano 93, y es probable que la segunda de Pedro se halle
88. San IRENEO, Adv. Haer., 3, 11, 8. El canon de Muratori, aunque mutilado al comienzo, mencionaba seguramente tambin los cuatro evangelios, y es sabido que por la misma poca compona Taciano su Diatessaron basado en ellos. 89. San IRENEO cita el Pastor de Hermas como Escritura (Adv. Haer. 4, 20, 2), posicin contra la que reacciona vivamente el canon de Muratori. Pero este ltimo documento comprueba que algunos admiten el Apocalipsis de Pedro. Clemente de Alejandra admite el Apocalipsis de Pedro y la epstola de Bemab; en cuanto a su aceptacin de la epstola a los Hebreos, est ligada con una teora de la autenticidad paulina, que no favorecer Orgenes ni compartir el occidente (EusEBIO, Historia eclesistica, 6, 14, 1). 90. Supra, p. 203, nota 58. 91. Supra, p. 203, nota 59 (sobre el canon de san Ireneo). 92. Esta opinin de Hiplito sobre la epstola a los Hebreos la refiere Focio en su Biblioteca. A propsito del cdice 121 (PG, 103, 463; cf. Facto, Bibliotheca, t. 2, Pars 1960, p. 96), as como en una alusin ulterior (PG, 103, 1104). Cf. la introduccin a las obras de Hiplito (PG,

10, 349). 93. Tertuliano atribuye la epstola a Bernab (De pudicitia, 20, 2; en CCL, t. 2, p. 1324). Por otra parte, san Cipriano dice que san Pablo escribi a siete iglesias (Exhort. ad mart., 11, PL, 4, 668), lo cual excluye la epstola a los Hebreos. Ni Tertuliano ni Cipriano citan las dos pequeas epstolas jonicas, pero dada su brevedad, no se puede concluir nada de aqu; tanto ms que 2 Jn era citada por el obispo Aurelio en el concilio de Cartago de 256 (PL, 3, 1072).

en el mismo caso. Se necesitar tiempo para que, bajo el influjo probable de Alejandra, se admitan estos libros en Roma y en Cartago. Esto ser ya un hecho consumado a fines del siglo iv, como lo muestran las decisiones de los concilios africanos 94 y la carta de Inocencio i a Exuperio de Tolosa 95. El origen no paulino, con frecuencia profesado, de la epstola a los Hebreas 96 o la atribucin ocasional de 2 Jn y 3 Jn a otro Juan 97 no prevalecern contra esta admisin, pese a las reservas de san Jernimo 98, influido por las opiniones que reinan en oriente. All, en efecto, se admite la epstola a los Hebreos, no obstante las dificultades literarias sealadas ya por Orgenes 99. Pero el problema de las epstolas catlicas y del Apocalipsis no se resuelve tan fcilmente. A excepcin de Alejandra, donde la carta festal de san Atanasio (367) enumera 27 libros, todos apostlicos y cannicos 100, las diversas iglesias conocen fluctuaciones. Eusebio de Cesares 101 no cuenta entre los libros admitidos por todos sino los evangelios, las 14 epstolas paulinas, la primera de Pedro, la primera de Juan y, si as place, el Apocalipsis; las otras epstolas
94. Concilios de Hipona (393) y de Cartago (397 y 419); cf. Ench. B., 16-18. 95. Ench. B., 21-22. 96. San Agustn se hace eco de las dudas emitidas sobre este punto en su poca (De civitate Dei, 16, 22), pero estima que esta cuestin literaria no prejuzga sobre la canonicidad (De peccetorum remissione et meritis, 1, 27, 50; PL, 44, 137). Ntese que la lista del concilio de Cartago (389) menciona las 13 epstolas de san Pablo y luego aade: eiusdem ad Hebraeos una (lo que parece indicar su entrada reciente en el corpus paulino). Sobre el conjunto de las posiciones en occidente, cf. C. SPtcQ, L'pitre aux Hbreux, t. 1, p. 177-189. 97. El catlogo de san Dmaso (documento romano de hacia el 382) consigna: Iohannis apostoli epistula una, alterius Iohannis epistulae duae. Hay que ver aqu la influencia de san Jernimo, eco de las posiciones orientales? Cf. M. J. LAGRANGE, Histoire ancienne du Canon du N. 7'., p. 150. 98. Reservas sobre la autenticidad de la epstola a los Hebreos: De viris illustribus, 5 (PL, 23, 617 s); Carta a Drdano, 129, 3 (PL, 22, 1103 s). Sobre las pequeas epstolas de Juan: De vir. ill., 9 y 18 (PL, 23, 623 s). Sobre la primera de Pedro: ibid., 1 (col. 609); Carta 120, 11 (PL, 22, 1202). Sobre Santiago y Judas: ibid. 2 y 4 (PL, 23, 609, 615). 99. Cf. Eusaato, Historia, 6, 25, 11. Sobre la cuestin de la canonicidad de la epstola en las iglesias de oriente, cf. los testimonios reunidos por C. SPtcq, L'pitre aus Hbreux, p. 169.176.

100. San ATANASIO, Carta festal 39 (PG, 26, 1437-38); cf. Ench. B., 14-15. 101. Eusebio, Historia, 3, 25.

catlicas 102 son libros. controvertidos; en cuanto al Apocalipsis, Eusebio se inclina ms bien a clasificarlo entre los libros ilegtimos 103. Esta duda relativa al Apocalipsis tiene su origen en la opinin de Dionisio de Alejandra, que atribua el libro a un autor distinto del apstol Juan 104. Ahora bien, tal duda es bastante general en Siria y en Asia menor, desde san Cirilo de Jerusaln 150 a san Gregorio de Nacianzo 106, y desde el codex Sinaiticus a los escritores antioquenos (san Juan Crisstomo, Teodoreto)107. Igual-mente el grupo de las epstolas catlicas se reduce con frecuencia a la primera de Pedro y la primera de Juan, a las que algunos aaden la epstola de Santiago. Aqu tambin es probable que los problemas de autenticidad literaria planteadas por la epstola de Judas, la segunda de Pedro y las pequeas epstolas de Juan desempearan un papel en la contestacin de su autenticidad. Habr que aguardar cierto tiempo para que la opcin oriental triunfe de sus dudas, aunque subsistiendo, cierto ,nmero de contradictores 108. As tambin el Nuevo Testamento implica, deuterocannicos, que por lo dems no son los mismos en occidente y en oriente. Como la autoridad apostlica de los libros pareca estar ligada a su origen literario, toda apreciacin crtica en que se pone en duda su composicin por un apstol pone tambin en duda su canonicidad.
102. Se ve por las frmulas empleadas que Eusebio no cree en la autenticidad literaria de las epstolas contestadas, quiz ni siquiera en la de la primera de Juan (r)v tpeposivgv 'Issvvou nporspav). En cuanto a las pequeas epstolas jonicas, dice textual-mente: Ya sean del evangelista o de un homnimo (Historia eccles., 3, 25, 3). 103. En esta categora el Apocalipsis de Juan est junto a los Hechos de Pablo, el Pastor de Hermas, el Apocalipsis de Pedro, la epstola de Bernab y la Didakh (compar. 3, 3). Ntese que se trata de obras ortodoxas, que Eusebio distingue formalmente de los escritos que se han de proscribir. 104. Dionisio slo atribuye al apstol Juan el evangelio y la 1. epstola (Eusaato, Historia, 7, 25, 7). 105. Cf. el catlogo de san Cirilo de Jerusaln en Ench. B., 10. Pero en esta lista estn admitidas las 7 epstolas catlicas, as como las 14 epstolas paulinas. 106. Es cierto que el canon mtrico atribuido a san Gregorio Nacianceno (texto en M. J. LAGRANGE, Histoire ancienne du Canon, p. 116) es de dudosa autenticidad. Pero se halla tambin una alusin a la controversia sobre el Apocalipsis en la Epistula iambica ad Seleucum, de Anfloquio de Iconio (PG, 37, 1593); cf. M. J. LAGRANGE, op. Cit., p. 118.120. 107. Ibid., p. 156.158. 108. As el Apocalipsis, admitido por Andrs de Cesares, Leoncio de Bizancio, san Juan Damasceno (De fide orthodoxa, 4, 17, en PG, 94, 1179 s, con el canon completo), es puesto en duda por la Esticometra de Nicforo. Focto, Nomocanon 3, 2 (PG, 104, 589), reproduce listas contradictorias: el canon de los apstoles y el de Laodicea, que excluyen el libro, y el canon de Cartago, que lo recibe (cf. supra p. 206, nota 84. Ea el siglo xtv Nicforo Calisto tendr un canon completo idntico al de los latinos.

III. LAS DECISIONES DE LA IGLESIA En el punto de partida de la formacin del canon escriturario no hubo ninguna decisin formal de la Iglesia. Todo se bas en el reconocimiento, adquirido ms o menos rpidamente, de un uso normativo, que la tradicin eclesistica deba en ltimo anlisis a la misma tradicin apostlica. Es cierto que en el curso de los tiempos, concilios provinciales o autoridades dictaron reglas precisas a este propsito. Pero hay que aguardar hasta el Decreto para los Jacobitas promulgado por el concilio de Florencia (1441) para ver a un concilio general tomar posicin sobre la cuestin 109. Por lo dems, esto no haba de impedir que continuaran las controversias. En pleno siglo xvi, Erasmo ll0 slo conceda una autoridad menor a los deuterocannicos del Nuevo Testamento (Heb, Sant, 2 Pe, 2-3 Jn, Jds, Ap), y Cayetano 111 aplicaba a los dos Testamentos las reglas fijadas por san Jernimo, lo que equivala a hacer sospechosa la canonicidad de los textos excluidos por los judos palestinos y las epstolas de cuyo autor no se estaba seguro (Heb, Sant, 2-3 Jn y Jds). La controversia tom otro sesgo con los reformadores protestantes. Las dudas suscitadas por los humanistas sobre la autenticidad literaria de algunos libros del Nuevo Testamento tuvieron quiz en ello algn papel. Pero sobre todo el hecho de que se rechazara toda autoridad normativa fuera de la Escritura misma, hizo muy difcil la solucin del problema. Si no se puede pedir a la tradicin eclesistica ni a un magisterio cualquiera que establezcan este punto de dogma que constituye el canon de las Escrituras, a qu criterio habr que recurrir? Y si bien es cierto que los libros admitidos en todas partes desde la antigedad cristiana tienen en su favor el cnsensus pblico de que habla Calvino 112, qu decir de los deuterocannicos? En cuanto a los del Antiguo Testamento, Lucero adopta, pues, una solucin de transaccin: los relega a un
109. Texto en Ench. B., 47. 110. Cf. la edicin del Nuevo Testamento (Basilea 1516). 111. Toms DE VIO, cardenal CAYETANO, Epistulae Pauli et aliorum apostolorum... iuxta sensum litteralem enarratae, Prooemium in epistulam ad Hebraeos. 112. Cf. S. DE DIETRICH, Le renouveau biblique, Neuchtel-Pars 1947, p. 37.

apndice de la Biblia bajo el nombre de apcrifos ll3. Es la posicin de las diferentes confesiones de fe del siglo xvi: Si no se puede recurrir a estos libros para establecer los dogmas, se lbs puede leer para hallar en ellos ejemplos y para formar las costumbres ll4. Igualmente en el Nuevo Testamento se pone aparte una lista variable de deuterocannicos, a la que se reconoce una autoridad menor (Heb, Sant, Jds, Ap, segn Lutero,

y adems 2Pe y 2-3 Jn segn los otros reformadores). Sin embargo, con el tiempo, debido en parte al clima de oposicin al catolicismo, se acenta la oposicin contra estos libros. La Sociedad Bblica de Londres, siguiendo a los calvinistas y a los presbiterianos, excluir los apcrifos de sus ediciones de la Biblia en 1826, con desagrado de las iglesias luteranas 115. Por parte catlica se tomarn como norma las decisiones de Trenta 116, que sern renovadas en el concilio Vaticano II 117, para acabar con toda distincin entre protocannicos y deuterocannicos 118. Hay que notar que en el protestantismo actual los deuterocannicos del Nuevo Testamento se tratan frecuentemente al igual que los otros libros, pero no los del Antiguo Testamento (llamados todava apcrifos, mientras que a los apcrifas de los catlicos se los llama pseudoepgrafos).
113. Cf. Institutiones biblicae, p. 144. 114. Confesin galicana de 1559, art. 6. 115. En la iglesia griega, el patriarca Cirilo Lukaris tratar de introducir este canon abreviado, bajo la influencia del protestantismo; pero tropezar con una fuerte resistencia. Por el contrario, en el siglo xix, el Santo Snodo de la Iglesia rusa excluir los denterocannicos del Antiguo Testamento. Sobre esta cuestin, cf. M. Juro; Histoire du Cenan de 1'Ancien Testament dans 1'$glise grecque et russe, Pars 1909. 116. Ench. B., 57-60. 117. Ibid., 77. 118. Esta distincin, bastante desdichada, entr en uso desde Sixto de Siena, que la emple en su Bibriotheca sancta. Notemos que el mismo autor puso en duda la canonicidad de los fragmentos griegos de Ester, siguiendo a san Jernimo, aun cuando el con-cilio de Trento haba definido los lmites del canon segn el contenido de ja Vulgata. Pero es sabido que en la Vulgata san Jernimo haba relegado a un apndice estos fraq mentos traducidos del griego.

II. CUESTIONES RELATIVAS AL CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS I. EL DISCERNIMIENTO DE LA CANONICIDAD El problema aqu planteado es doble: 1) Cmo reconocer los libros a los que la inspiracin divina da un valor cannico (en el sentido activo de esta palabra)? 2) A quin corresponde operar este discernimiento? La historia del canon de las Escrituras nos ha suministrado los elementos esenciales de Ia respuesta. Ahora se trata de reunirlos, enlazndolos por una parte con la doctrina de la inspiracin (cap. II), y por otra con la que precisa las relaciones entre la Escritura y la tradicin en la Iglesia (cap. 1). Ni la antigedad cristiana ni la edad media mantuvieron nunca la menor

discusin sobre este asunto. Slo a partir del siglo xvl la corriente protestante, negando toda autoridad dogmtica fuera de la Escritura misma y considerando la tradicin eclesistica como un simple testimonio humano, til en la medida de su sumisin a la Escritura, pero despojado de valor normativo, volvi a ponerlo todo en tela de juicio: cmo hacer estribar en la Escritura el principio de la canonicidad que la acredita? Los criterios externos, ligados a la autoridad de la Iglesia y a su tradicin, deban sustituirse por criterios internos capaces de imponerse a todo creyente y a la Iglesia misma. De hecho la teologa protestante se lanz por direcciones muy diversas. Lutero 119 'invoc el testimonio prestado por las Escrituras sobre Cristo y su obra redentora, lo que le indujo a distinguir diferentes grados de autoridad entre los libros sagrados. Adems hizo probablemente intervenir el criterio de la inautenticidad apostlica para descartar del Nuevo Testamento a los deuterocannicos.
119. Exposicin sumaria por S. DE DIETRICH, Le renouveau biblique, Neuchtel-Pars 1945, p. 36-38. De hecho Lutero, para rechazar los deuterocannicos recurre ms bien al criterio de la inautenticidad apostlica, pues si hay epstola cuyo tema sea cristolgico, tal es ciertamente la epstola a los Hebreos. Cf. tambin E. MANGENOT, art. Canon des Ecritures, DTC, t. 2/2, col. 1556 s. La posicin de Lutero vuelve a adoptarla actualmente P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit: Lehrbuch der Dogmatik4, Gtersloh, p. 158 ss (cf. P. LENGSsELD, Tradition, criture et glise, p. 92.95).

Calvino 120 habl de una soberana decisin de Dios que provoc un consentimiento pblico de la Iglesia primitiva. Tras ellos, las diferentes confesiones de fe 121, sin renunciar a estos criterios relativamente objetivos, acentuaron cada vez ms el papel del Espritu Santo, que da testimonio de s mismo en el corazn de los creyentes y les comunica una persuasin interior sobre el carcter divino de las Escrituras. Esta manera de ver se afirma hoy da con fuerza en la teologa de Karl Barth 122, en la que ocupa un puesto fundamental el carcter absoluto de la palabra de Dios. Sin embargo, desde el siglo xIx se va abriendo paso una nueva bsqueda de criterios objetivos. Diversos historiadores, renunciando a aventurarse en la regin de los principios, han intentado, establecer por qu camino vinieron a ser cannicas las Escrituras a comienzos de la Iglesia. Zahn 123 pens en el papel de edificacin que desde muy temprano haban desempeado, en las iglesias los escritos apostlicos ledos en las asambleas cristianas. Harnack 124 invoca los carismas eclesisticos, que habran hecho que se miraran como inspirados los libros escritos bajo su influjo. No se deben dejar de lado todos estos estudios, pues generalmente ponen el dedo en algn dato, exacto, que la teologa catlica debe integrar en su sntesis. Mucho ms cerca de la doctrina tradicional se hallan las concepciones de O. Cullmann 125 , que en la fijacin del canon ve un acto de la Iglesia, que con este reconocimiento de las Escrituras traduce su sumisin a la palabra de Dios. Muy recientemente M. Lods ha hablado de una especie de intuicin religiosa otorgada

120. S. DE DIETRICHI, Op. CH., p. 39 s. E. MANGENOT, art . cit., col. 1557 s (cf. A. BAUDRILLART, art. Calvin, ibid., col. 1399-1400).

121. Cf. las citas hechas por S. DE DIETRICH, op. Cit., p. 35 s.

122. La palabra de Dios no puede ser reconocida por quienquiera que sea sin el testimonio que el Espritu Santo da de s mismo; cf. H. BOUILLARD, KARL BARTH, Gense et volution de la thologie dialectique, Pars 1957, p. 122-126. Por lo dems, este principio es rigurosamente verdadero si se aplica a la fe personal del cristiano, en cuanto adhesin a la palabra de Dios; pero no se lo puede extrapolar para aplicarlo al discernimiento de las Escrituras cannicas. No se resuelve la cuestin contentndose con afirmar con energa: La Biblia misma se da como el canon. Lo es porque se ha impuesto y todava se impone a la Iglesia como siendo tal (citado por P. LENGSFELD, Tradition, criture et glise, p. 85). 123. T. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Canoas, t. 1, Erlangen, 1888; cf. H. HPPL, art. Canonicit, DBS, t. 2, col. 1038 s.

124. H. HOPPL, art. cit., col. 1040 s. 125. O. CULLMANN, La tradition, Neuchtel-Pars 1953, p. 41-52 (en Catholiques et
prolestants, Confrontations thologiques, Pars 1963, p. 30-41).

a la Iglesia del siglo II para discernir los escritos portadores de una autntica revelacin divina 126. Para proceder con orden examina-remos primero la cuestin de los criterios de la canonicidad y luego la del sujeto capaz de operar este discernimiento. I. LOS CRITERIOS DE LA CANONICIDAD Puesto que se trata de reconocer los libros a los que la inspiracin da un valor de palabra de Dios, dos elementos pueden entrar en juego: por una parte la personalidad de sus autores; por otra, el contenido o la forma de su testimonio. Veremos que, efectivamente, estos elementos desempearon cierto papel en el pro-ceso de canonizacin de las Escrituras. Pero las condiciones diferentes en que se presentan bajo este respecto los libros de los dos Testamentos obligan a tratar de ellos separadamente. 1. Los libros del Antiguo Testamento Al examinar el problema de la inspiracin hemos llegado a concluir que el carisma proftico confera la autoridad de una palabra divina a todo mensaje transmitido por un enviado de Dios en el ejercicio de su misin, ya oralmente, ya por escrito 127. De aqu se sigue que todo escrito que proviniera directamente de algn profeta tena valor cannico (en el sentido activo de la palabra), razn por la cual los escritos de este gnero se hallaron en los orgenes de la coleccin de las Escrituras: la autoridad de Moiss garantiz la ley dada por l (ya fuera escrita o conservada por va oral), y la autoridad de los profetas aval sus colecciones. Pero esto slo era el punto de partida de las Escrituras; en efecto,

independientemente de los textos fijados ne varietur, el mensaje comunicado por los enviados divinos se conservaba tambin en una tradicin viva estructurada por las funciones carismticas 128. En ella fructificaba, se desarrollaba y daba finalmente
126. M. Loras, Tradition et Canon des Ecritures, en tudes thologiques et rehgieuses, 1961, p. 58. Por lo dems Lods, situndose en el punto de vista del historiador, admite que ciertos criterios subjetivos desempearon su papel en el proceso de la formacin del canon. 127. Supra, p. 84 s, 88. 128. Supra, p. 85-88.

lugar a colecciones de formas variadas: desde colecciones legislativas que reunan los elementos de la jurisprudencia hasta colecciones de leyes cultuales, desde relatos que referan la historia del designio de Dios hasta biografas de los profetas, desde cantos que sostenan la oracin colectiva hasta obras espirituales o teolgicas. En todos estos casos no se empeaba ya en el plano literario la responsabilidad de los profetas; sin embargo, la tradicin nacida de ellos segua representando un papel esencial tanto respecto al origen de sus obras como respecto a la fuente de su autoridad. Primero en forma negativa, pues toda obra que se separara de esta tradicin se desgajaba por s misma de la gran corriente de la revelacin divina: este criterio de discernimiento no se aplicaba a los profetas mismos? (Dt 13, 2-6). Tambin en forma positiva, pues todo elemento autntica de la tradicin y todo desarrollo legtimo inserto en ella posean por s mismos un valor normativo para la fe y para la vida religiosa; y as los libros en que se fijaban tendan espontneamente a adquirir autoridad, como testigos de la palabra de Dios transmitida por los profetas. Aqu, sin embargo, se planteaba un problema nuevo. En efecto, aun cuando los autores de las obras en cuestin ejercieran en el pueblo de Dios funciones carismticas (como sacerdotes, cantores, escribas, etc....), no por ello tenan sus escritos ipso facto el mismo valor de palabra de Dios que tenan por su parte los de los profetas. En la comunidad haba lugar para una literatura religiosa plenamente fiel a la tradicin, pero distinta de las Escrituras. De la poca antigua no subsiste prcticamente ningn ejemplo. Pero despus de la cautividad y sobre todo a partir de la poca helenstica, se multiplican las obras de este gnero 129. Ahora bien, cmo saber si los autores gozaban o no del carisma de la inspiracin? En cuanto a la forma y el contenido nada distingue las sentencias del Eclesistico de las que ha conservado la coleccin de los Pirqe Aboth, ni los ltimos salmos bblicos de los Salmos de Salmn,
129. Un solo ejemplo. El papiro pascual de Elefantina, en estrecha relacin oon el ltimo estrato de la legislacin sacerdotal recogido por el Pentateuco, fue ciertamente enviado a esta comunidad de la dispora por un hombre que estaba investido de autoridad en el interior del judasmo. Ms an, entiende sentar una jurisprudencia autntica con respecto a la fiesta de los zimos; cf. P. GRE oT, en VT, 1954, p. 349.384; 1955, P-250-265; 1956, p. 174189.

o de los Himnos de Qumrn, ni la historia de Tobas de la de Jos y Aseneth, etc. El criterio' indirecto de la aprobacin proftica haba podido intervenir en cuanto a las obras de esta clase legadas por la antigedad israelita (por ejemplo, la literatura deuteronmica); pero a quin recurrir, ahora que ya no hay profetas? Se comprende por qu el judasmo palestins, segn el testimonio de Josefa, entendi cerrar su canon en la poca en que haba cesado el profetismo 130 Se comprende tambin que la ltima categora de obras cannicas diera lugar a discusiones y conservara lmites fluctuantes. El uso de los libros en la comunidad, particularmente en el culto, constitua un criterio poco preciso: no era el mismo en Palestina y en la dispora de lengua griega, variaba incluso segn los medios y las corrientes de pensamiento 131. Finalmente, si bien es cierto que la asistencia del Espritu guiaba en cierto, modo a la comunidad en su reconocimiento' de la palabra de Dios, ninguna autoridad tena sin embargo la competencia necesaria para zanjar los casos dudosos o discutidos 132. Las posiciones tomadas por la asamblea de Jamnia (90/100 de nuestra era) reflejan solamente la opinin de los doctores de su tiempo, fuertemente marcadas por su filiacin farisaica, pero de ninguna manera podran imponerse a la Iglesia. Ni siquiera se puede decir que representaran exacta-mente la tradicin palestiniana del tiempo de Jess, pues reaccionando contra el ,esenismo y el cristianismo pudieron excluir de las Escrituras ciertas obras que haban gozado hasta entonces de verdadero crdito. 130. FLAVIO JOSEFO, Contra Apin, 1, 8. Segn este texto, el canon palestins de los 22 libros haba quedado cerrado bajo Artajerjes, es decir, con Esdras y Nehemas. Desde Artajerjes hasta nuestros das se han narrado todos los acontecimientos; pero a estos escritos no se les concede el mismo crdito que a los precedentes, porque no ha habido ya sucesin seguida de los profetas. 131. Bajo este respecto, la estrechez sectaria de ciertas corrientes de pensamiento pondra obstculo al carisma de inspiracin escrituraria, aun cuando estas corrientes sirvieran de vehculo a valores positivos, como sucede en el caso del esenismo y del farisesmo. Pero no se excluye que un mensaje dirigido por Dios a todo Israel sea coloreado por las tendencias de su autor (1 Mac proviene de un partidario de los Asmoneos) o escrito en el marco de una comunidad particular (Ester en la dispora oriental, la Sabidura en la comunidad alejandrina). 132. La asistencia del Espritu a la comunidad se efecta por medio de los carismas funcionales (cf. supra, p. 85 ss). Ahora bien, en el caso presente, fuera de la profeca propiamente dicha, ningn carisma de este gnero aporta una certeza absoluta de inerrancia. Cf. H. H6rFL, en DBS, art. cit., col. 1032 s. Para dirimir esta difcil cuestin no queda, pues, otro recurso que el de interrogar a la Iglesia apostlica acerca de su pensamiento y de sus

usos: qu libros se consideraban en ella, bajo la autoridad de los apstoles, como Escritura inspirada? El testimonia explcito del Nuevo Testamento no basta desgraciadamente para saberlo, puesto que en l no se halla ninguna lista oficial. Slo se puede presumir que la utilizacin habitual de la Biblia griega implic el re-curso a las obras traducidas o compuestas en esta lengua. Hemos sealado algunos indicios de esto en el mismo Nuevo Testamento 133. Adems, la herencia de la Iglesia apostlica conservada en las comunidades de la era siguiente atestigua un canon ms amplio que el de Jamnia 134 Cierto que en esta poca se utilizaron tambin para la edificacin de los cristianos ciertos elementos de la tradicin juda conservados en los targumes o en los midrasim, y obras apcrifas como Henoc o el Testamento de los doce Patriarcas. Pero esta extensin excesiva muestra al menos que no se observaban los criterios de canonicidad fijados por los doctores palestinos. El examen del contenido de los libros desempeaba seguramente cierto papel, puesto que se les exiga que fueran conformes a la revelacin divina y que dieran testimonio de Jesucristo 135 En cuanto al examen de su origen, constitua ms bien un elemento perturbador, en la medida en que estas obras se cubran abusivamente de gran-des nombres profticos (Isaas, Esdras, Henoc, los patriarcas, Moiss, etc.). Debe concluirse que el examen de los criterios internos no bastaba para aportar la evidencia de la inspiracin y del valor cannico. 2. Los libros del Nuevo Testamento Un problema anlogo se plante, guardadas las debidas pro-porciones, respecto a los libros del Nuevo Testamento'. La autoridad de los apstoles como depositarios de la revelacin haca de
133. Supra, p. 194. 134. Supra, p. 201 ss. 135. Cf. los motivos alegados por san Justillo (p. 202, notas 55-56) y Tertuliano (p. 194, nota 69). 136. Adems de las obras del padre Lagrange y del padre Duwailly (p. 140, nota 23), cf. W. S. REILLY, Le Canon du Nouveau Testament et le critre de la canonicit, RB, 1921, p. 195-205. H. HorFL, art. cit., DBS, col. 1034-1037.

su testimonio y de los usos fijadas por ellos la regla de la fe y de la vida cristiana. Para ello era indiferente el medio por el que se hubieran conservado en las iglesias dicho testimonio y dichos usos: ya fuera una tradicin viva de mltiples formas, ya escritas que atestiguaban su contenido. De todos modos, ta apostolicidad era el criterio de la canonicidad (en el sentido activo de la palabra). De aqu se segua una consecuencia importante: todo escrito que emanara directamente de un apstol y hubiera sido compuesto con vista a sus funciones eclesisticas, estaba cubierto por el carisma apostlico; representaba autnticamente

la palabra del Seor operante en su Iglesia 137. Por este hecho alcanzaba la categora de Sagrada Escritura, de que gozaban los libros del Antiguo Testamento 138 . Pero no se poda decir lo mismo de la parte de literatura cristiana cuyos autores no pertenecan al grupo apostlico. Para que sus composiciones literarias fueran inspiradas en el pleno sentido del trmino no bastaba que dichos autores tuvieran un carisma funcional que los pusiera bajo la mocin del Espritu Santo (como profetas, didscalos, pastores, evangelistas, etc.); en este punto Harnack no supo apreciar correctamente el papel de los carismas en la Iglesia primitiva. Cierto que haba casos en que la redaccin de un escrito, aun dejando al redactor gran margen de libertad, se haba efectuado bajo el control o con la aprobacin de una personalidad apostlica, como en el caso de la primera de Pedro compuesta por Silas. En este caso la autoridad del apstol segua avalando el libro, y proporcionaba un criterio suficiente de discernimiento. El principio poda extenderse en cierta medida al caso de los evangelios, en los que se recoga con cuidado el testimonio de un apstol, eventualmente despus de su muerte (caso de Marcos que recoge el testimonio de Pedro, o de los discpulos de Juan que dan forma definitiva a la edicin de su obra). Pero quedaban todos los dems casos en los que la ms autntica tradicin apostlica era puesta en forma por redactores que obraban en su propio nombre: as Lucas utilizando las obras anteriores e interrogando
137. Supra, p. 94 s. 138. Es ya el punto de vista del autor de la segunda de Pedro sobre las epstolas paulinas (2 Pe 3, 16).

a los testigos del pasado; o el autor de la epstola a los Hebreos componiendo en forma muy original su discurso de exhortacin (13, 22); o el autor del Apocalipsis, si hay que distinguir a este profeta Juan del apstol; sin contar las redacciones de ciertas epstolas, que pudieron poner en forma materiales apostlicos (caso de las epstolas pastorales o de Santiago y Judas), usando si a mano viene de la pseudonimmia (caso de la segunda de Pedro). Cmo se podan distinguir estas obras de la literatura edificante, perfectamente ortodoxa, a la que sin embargo no se poda conceder el mismo crdito? Es sin duda por esta razn por lo que la lista de las obras cannicas (en el sentido activo del trmino) tena en los siglos u y Hl limites un tanto fluctuantes. Por una parte se utilizaron muy legtimamente para la edificacin de los fieles escritos nacidos de la tradicin eclesistica, que conservaban el legado apostlico bajo formas muy semejantes a las del Nuevo Testamento, con reglas de composicin muy prximas a las de los textos inspirados, comprendida la imitacin literaria de stos, el estilo antolgico, y hasta el lenguaje de autoridad y la pseudoepigrafa: as el evangelio de los Hebreos, la carta de Bernab, la Didakh, etc.... Esto ofreca el peligro de dejar que se introdujeran en las iglesias obras de

propaganda, cubiertas con grandes nombres, pero sospechosas o francamente herticas. Por otra parte, como reaccin contra el peligro precedente, se tendi a asociar la apostolicidad de los escritos a la prueba de su autenticidad literaria. De ah que se pusiera en tela de juicio su autoridad tan luego se vea contestada esta autenticidad por razones de crtica interna o de tradicin externa: as en el caso de la epstola a los Hebreos o de la segunda de Pedro en occidente, del Apocalipsis o de ciertas epstolas catlicas en oriente. Estos peligros opuestos muestran la insuficiencia de los criterios objetivos empleados exclusivamente. Siendo la inspiracin de los autores un hecho incontrolable, el verdadero problema es saber qu obras las iglesias del siglo u recibieron como normativas, si no de la misma generacin apostlica, por lo menos de la que haba conocido a los apstoles, puesto que pudo transcurrir cierto tiempo entre la transmisin oral del testimonio apostlico y su fijacin por escrito (caso clsico del Evangelio de Marcos). Cuestin de hecho bastante difcil de zanjar, por lo cual recibi soluciones algo ' diferentes, de un tiempo a otro y de una iglesia a otra. II. QUIN PUEDE OPERAR ESTE DISCERNIMIENTO? Por consiguiente, la Escritura no suministra por s sola los elementos necesarios para el establecimiento del canon. Ya se trate de los libros del Antiguo Testamento utilizados en las iglesias o de los del Nuevo compuestos para las iglesias, nos vemos en la necesidad de interrogar a la tradicin eclesistica antigua, en cuanto heredera de la tradicin apostlica. En este punto fundamental la teologa catlica coincide con buen nmero de protestantes contemporneos, como O. Cullmann y M. Lods. La divergencia comienza cuando' se trata de interpretar el acto de la Iglesia que sienta el principio del canon, y todava ms cuando' se trata de apreciar el valor propio de la tradicin eclesistica en este terreno y el papel que' compete a sus autoridades. La divergencia de posiciones refleja aqu las eclesiologas de que dependen. Ms arriba, al tratar de la Escritura y de la tradicin, hemos visto que ni la tradicin eclesistica ni el magisterio' que la estructura pueden considerarse como rganos de registro puramente humanos 139. No slo porque la obediencia de la fe los somete a la palabra de Dios, cuyos transmisores fueron los apstoles, sino porque el Espritu Santo sigue obrando en la Iglesia por sus carismas, y particularmente por los que se asocian a las funciones de enseanza y de autoridad 140 El Espritu Santo, despus de haber inspirado a los apstoles para enunciar la revelacin aportada por Cristo, e inspirado despus a los autores sagrados para que fijaran por escrito todo lo que de ello conservan las Escrituras, ha asistida siempre y sigue asistiendo a la Iglesia para que conserve esta revelacin en ,su integridad. En este punto preciso es donde se sita el reconocimiento de los libros inspirados y la fijacin del canon.

Cuando la teologa protestante recurre al testimonio del Esp139. Supra, p. 54 s; cf. M. J. CONGAR, La tradition et les traditions, I. Essai historique, p. 5357; it. Essai thologique, p. 172-180. 140. Con esto completaramos nosotras la sugerencia de M. Lods, art. cit., p. 214, nota 126, para precisar de qu manera esta intuicin de la fe eclesial se ha afirmado y ha podido verificarse.

ritu Santo para explicar este hecho fundamental, no se le puede negar la razn. Pero hay que precisar cul es el sujeto al que llega este testimonio. Ahora bien, no es ni el creyente individual ni la Iglesia de una poca determinada (prcticamente la del siglo II). Es la Iglesia postapostlica durante todos los siglos de su historia, estructurada por funciones carismticas y gobernada por un magisterio que en materia de fe goza de infalibilidad para conservar (no para modificar o' ampliar) el dato revelado 141. Es verdad que en el punto preciso del canon escriturario la tradicin eclesistica ha conocido variaciones de detalle. Pero antes de sacar de aqu un argumento hay que comenzar por comprender la razn de esto. Cuando entre ciertos autores o en ciertas iglesias escritos apcrifos fueron tratados abusivamente como Escritura, fue siempre debido a una confusin sobre 'su origen o su autenticidad literaria. Cuando por el contrario fueron rechazados los deuterocannicos de los das Testamentos, no fue nunca para volver al uso antiguo, sino por razn de dificultades criticas que surgan acerca de ellos : exclusin del canon judo palestins, autenticidad literaria con-testada, etc. En una palabra, el recurso a los criterios internos introduca un elemento perturbador en el uso comn, mientras que la adhesin a este uso conduca a hombres como Orgenes, san Agustn o santo Toms a disociar las cuestiones crticas del problema de la canonicidad 142 . Hay que tener en cuenta estos hechos si se quiere captar en lo vivo la autntica tradicin eclesistica, tanto oriental como occidental, durante la poca patrstica y la edad media. Dado que la Reforma protestante volvi a poner sobre el tapete estas dificultades con el fin de excluir de la Biblia los deuterocannicos, se comprende que el concilio de Trento descartara sus objeciones para atenerse al uso comn sancionado en otro tiempo por los concilios africanos y por los documentos romanos contemporneos (carta de Inocencio i a Exuperio de Tolosa). El concilio no innov en manera alguna. La autoridad de que us no pretendi
141. LENGSFELD, Op. Cit., p. 117-123. 142. Posicin de san Agustn a propsito de la epstola a los Hebreos, De eccatorum nuritis et remissione, 1, 50 PL, 44, 137. Sobre la posicin de santo Toms, cf. C. SPICQ, Esquisse..., p. 146.

en absoluto suplantar a la antigua tradicin eclesistica, y menos todava a la autoridad apostlica. nicamente desempe su papel normal, con la asistencia del Espritu Santo, para fijar definitiva-mente un punto de

tradicin eclesistica oscurecido y contestado. Su texto es por lo dems muy claro bajo este respecto: Si quis autem libros ipsos integras cum omnibus suis partibus, prout in ecclesia catholica legi consueverunt et in veten vulgata latina editiane habentr, pro sacris et canonicis non susceperit, etc.143. El concilio Vaticano I se limit ms tarde a reproducir sus trminos 144. II. EXTENSIN DE LA CANONICIDAD Aqu podemos partir de nuevo de la definicin del concilio de Trento para precisar su alcance. Todos los libros sagrados que forman parte de la Vulgata latina son recibidos como cannicos cum ~tribus suis partibus. No hay que distinguir grados o modos diversos de canonicidad, pues sta es independiente tanto de la personalidad de los autores sagrados como del carcter ms o menos edificante de su testimonio. La canonicidad garantiza nica y exclusivamente que la inspiracin divina ampar la composicin de todos los libros en cuestin. El concilio, al hablar de la Vulgata latina, no canoniz, evidentemente, esta versin en cuanto tal. La reconoci efectivamente como autntica en todos los actos pblicos del ministerio eclesistico (en la Iglesia latina, se entiende) 145 Pero la encclica Divino. af f !ante Spiritu precis que se trataba de una autenticidad jurdica; la Vulgata latina no encierra errores doctrinales y se conforma con la interpretacin normativa de la Escritura que pertenece a la tradicin de la Iglesia 146. Todas las versiones de la Escritura posteriores a la era apostlica se hallan en. la misma situacin desde el punto de vista de la canonicidad. En efecto, estando sta ligada a la inspiracin, slo puede afectar a. los textos originales escritos por autores inspirados; de ah la necesidad de remontarse a estos originales ms all de las versiones que dan testimonio de ellos secundariamente, y de establecer el.
143. Ench. B., 60. 144. Ibid., 57. 145. Ibid., 61. 146. Ibid., 549.

texto por va crtica 147. Quedan, sin embargo, tres cuestiones por examinar: 1) la de las obras perdidas que fueron utilizadas por el judasmo o en la era apostlica; 2) la de la versin griega del Antiguo Testamento; 3) la de los deuterocannicos del Antiguo Testamento cuyo original semtico se ha perdido. I. LAS OBRAS PERDIDAS Ya dijimos algo sobre esta cuestin a propsito de la inspiracin 148 Bastar con repetir aqu lo esencial. Por una parte, todo libro escrito por un profeta o por un apstol en el ejercicio de su funcin debe ser

considerado como inspirada y por tanto como cannico; por otra parte, todo libro considerado como palabra de Dios por un profeta, un apstol o un autor inspirado debe tambin ser tenido por tal. En el primer caso la inspiracin est pro-bada por la funcin carismtica, del autor; en el segundo, por el testimonio (al menos implcito) de un autor inspirado. Ms arriba hemos dado algunos ejemplos. Fuera de estos casos sera imposible la prueba de la inspiracin, ya que ninguna funcin carismtira la supone como consecuencia necesaria, salvo la profeca en-tendida en el sentido de Heb 1, 1 y el apostolado entendido en sentido estricto. Por lo dems, la cuestin no pasa de ser terica; su nico inters consiste en recordar que nuestra Biblia actual es el remanente de una literatura inspirada que fue seguramente ms considerable. Es superfluo imaginar que una disposicin providencial habra hecho desaparecer justamente todas las obras que no deban entrar en el canon, y slo sas 149. De hecho, la literatura cannica del pueblo de Dios, pese a cuidados vigilantes, conoci tambin accidentes de transmisin debidos a toda clase de causas. Pero es intil hacer cbalas acerca d libros que no tenemos ya a nuestro alcance.
147. Ibid., 548. 148. Supra, p. 113 s. 149. Es el pensamiento de Calvino sobre los escritos del Nuevo Testamento; cf. S. DE DIETRICH, Le renouveau biblique, p. 39.

II. LA VERSIN DE LOS SETENTA Y EL CANON DE LAS ESCRITURAS150 1. Historia de la cuestin a) La fe en la inspiracin de los Setenta en la antigedad cristiana. La creencia en una inspiracin de los Setenta naci en el judasmo alejandrino. La carta de Aristeas, que refera la leyenda de los 72 ancianas reunidos por Tolomeo para traducir el Pentateuco, se limitaba en este punto a una discreta sugerencia 151. Pero en la poca misma en que se formaba el Nuevo Testamento, Filn de Alejandra la atestigua ya en forma explcita: Los que leen los dos textos, tanto el hebreo como la traduccin... no llaman simplemente traductores, sino hierofantes y profetas a aquellos hombres que pudieron seguir con expresiones transparentes el pensamiento tan puro de Moiss 152. Ahora bien, el mismo judasmo rabnico conservar parcialmente el eco de esta doctrina, como lo prueba una barayta de R. Jud el Prncipe, compilador de la Misna: El santo puso su consejo en el corazn de cada uno de ellos, y se hallaran ser del mismo parecer; sin embargo escribieron: ... (siguen trece pginas que habran alterado los LXX) 153 As se comprende que la Iglesia apostlica de lengua griega, aun conservando una real libertad en su manera de citar los textos, utilizara la Biblia griega de la misma manera que el judasmo palestins utilizaba el

original hebreo, es decir, como un texto inspirado. Es probable que la reaccin del snodo de Jamnia (90/100) contra la versin de los Setenta y contra los deuterocannicos que formaban parte de ella, fuera en parte motivada por el puesto que ocupaba en la teologa y en la apologtica cristiana: reduciendo el canon a los 22 libros reconocidos en Palestina, se decidi em150. Para el detalle de esta cuestin, cf. P. GRELOT, Sur I'inspiration et la canonicit de la Septante, en Sciences ecclsiastiques, 1964, p. 386-418. 151. A. PELLETIER, Lettre d'Ariste a Philocrate, Sources chrtiennes, 89, Pars 1962, p. 78. El desarrollo de esta leyenda a travs de los tiempos lo presenta luego el padre Pelletier, que da la traduccin de los principales textos de la documentacin, op. cit., p. 78-81. 152. FILu DE ALEJANDRIA, Vida de Moiss, 2, 37. Cf. los otros textos de Filn en la documentacin de A. PELLETIER, op. Cit., p. 78-81. 153. En bT, Megillah, 9a. Texto en L. GOLDSCHMIDT, Der babylonische Talmud, t. 3, p. 564 s.

prender una nueva versin griega ms estrictamente calcada sobre el original hebreo154. Un eco de esta controversia entre judos y cristianos se halla en san Justino, cuando reprocha a su interlocutor Trifn haber falsificado el texto de la Escritura corrigiendo ciertos testimonia mesinicos que l mismo cita segn el griego155. Cierto que al referir la leyenda popularizada por la carta de Aristeas no menciona la inspiracin de los traductores 156; pero en camibio extiende este origen maravilloso a los libros que contienen las profecas 157'. Despus de l, la inspiracin de los 70 ( 72) ancianos est atestiguada positivamente por san Ireneo, la Cohortatio ad Graecos (que todava recalca ms la leyenda), Clemente de Alejandra, san Cirilo de Jerusaln y otros 158, lo que equivale a reconocer a la versin griega del Antiguo Testamento el valor de texto cannico. Los padres que se muestran menos explcitos destacan por lo menos su autoridad incontestable, indicio cierto de una disposicin providencial que vel sobre su confeccin 159. El mismo san Jernimo, que se aplica a desacreditar las amplificaciones tardas de la leyenda de los Setenta 160, que distingue neta-mente el carisma de los profetas y el de los traductores 161 l y que trata de hacer volver a la Iglesia a la Veritas hebraica, no por ello deja de admitir que los traductores griegos, Spiritu Sancto pleni, ea quae vera fueran: transtulerunt 162. Su contempornea san Agustn es todava ms categrico 163. El nico problema suscitado a
154. B. J. ROBERTS, The Old Testament Text and Versians, Cardiff 1951, p. 122, nota este carcter de polmica anticristiana en la versin de Aquila. La dependencia de ste con respecto a Agiba la examina minuciosamente D. BARTHLEMY, Les devanciers d'Aquita, VT, Suppl. 10, Leiden 1963, p. 3-30. 155. San JUSTINO, Dilogo con Trifn, 71, 1-2 (ed. G. ARCHAMBAULT, col. Textes et documents, t. 1, p. 345); cf. D. BARTHLEMY, op. Cit., p. 203 s. 156. San JUSTINO, Apologa 1, 31, 1-2 (ed. L. PAUTIGNY, col. Textes et documenta, p. 58-

61). 157. Ibid., 31, 2 (ed. L. PAUTIGNY, 1oc. Cit.). 158. Cf. Sciences ecclsiastiques, 1964, p. 391 s; textos traducidos por A. PELLETIEx, Lettre d'Ariste d Philocrate, p. 81-86. 159. As san HILARIO, Tract. in Psalm. II, 3 (PL, 9, 262-264; A. PFIT.ETIER, op. cit., p. 85). Igualmente san Juba CRISSTOMO, In Matthaeum, 5, 2 (PG, 57, 56 s). 160. San JERNIMO, Comm. in Ezechielem, 33. 23 (PL, 25, 323). 161. Praefatio in Pentateuchum (PL, 28, 152). 162. Praefatto in librum Paralipomenon iuxta LXX interpretes (PL, 29, 402). Es verdad que este texto es anterior a la empresa de su nueva versin latina sobre el hebreo. 163. San AGusTN, Ciudad de Dios, 18, 42-43 (PL, 41, 602-604); De doctrina christiana, 2, 15 (PL, 34, 46). Los textos estn citados en A. PELLETIER, Lettre d'Ariste, p. 91-93.

este propsito en la antigedad cristiana es el de saber qu libros fueron traducidos por las ancianos de Tolomeo; san Jernimo piensa que se trata slo del Pentateuco 164. Pero esta misma discusin no pasa de ser terica, pues en la prctica el conjunto de los padres de lengua griega se sirve de la versin de los Setenta como de un texto cannico en s mismo. Orgenes precisa en su carta a Julio Africano: la Biblia de la Iglesia, es 'la Biblia griega 165. Por lo dems, en occidente la Vulgata latina de la poca, es decir, la Vetus Latina en todas sus formas, est traducida sobre este texto, y el gusto de san Jernimo por la Ventas hebraica aparece como una preocupacin de letrado bastante aislada. b) El retroceso de los LXX en el occidente latino. En el oriente griego la autoridad de los LXX se mantuvo intacta en el transcurso de los siglos. Una soda medida prctica se tom a propsito del libro de Daniel: dado el carcter muy defectuoso de su traduccin, fue sustituida en el uso corriente por la versin de Teodocin 166 En el occidente latino, por el contrario, se modific profundamente la situacin. Desde la poca de la latinidad decadente se asent slida-mente la autoridad de san Jernimo como traductor, consiguientemente su versin suplant a la Vetus Latina como Vulgata, y se recurri a ella para descubrir a travs de la misma una Ventas hebraicxa 167 a la que pocos autores tenan directamente acceso. Por esto mismo los LXX aparecieron nicamente como una traduccin griega entre otras muchas reunidas por Orgenes en las columnas de las Hexaplas. Desde el siglo xli, Ruperto de Deutz 168 muestra cierta desconfianza para con ella; Hugo de San Vctor que, siguiendo a san Jernimo, rechazaba las proliferaciones que origin
164. San JERNIMo, Comm. in Michaeam, 2, 9 (PL, 25, 1171). Ntese que acerca de este pasaje de Miqueas subraya san Jernimo las divergencias entre la Ventas hebraica y los LXX; pero no por ello deja de comentar los dos textos para mostrar que se aplican a Cristo y a la Iglesia.

165. Oainznas, Carta a Julio Africano, 4 (PG, 11, 57-60). 166. Cf. la edicin crtica de los textos en J. ZIaGLER, Susanna, Daniel, Bel et Draeo, Gatinga 1954. P. KAHLE, The Kairo Genisa, Oxford 1959, p. 252 s, hace notar que esta operacin es debida a la influencia de Orgenes, por tanto a una preocupacin crtica. 167. Tal es ya el caso en san Beda el Venerable; cf. C. Srtcg, Esquisse d'une histoire de l'exgese au nwyen-ge, Vrin 1944, p. 31. 168. RUPERTO DE Dauxz, De divinis officiis, 17 (PL, 170, 280 s).

la carta de Aristeas, cita al lado de los LXX las versiones de quila, Smmaco y de Teodocin 169. Esto es slo un principio, pues en el siglo xvi un nmero creciente de eruditos rechaza como apcrifa la misma carta de Aristeas (Escalgero, Luis Vives) 170. Consiguientemente, los LXX no es ya sino una obra annima ejecutada poco a poco por numerosos autores. Cmo podran los telogos en estas condiciones mantener su inspiracin cuando un Cayetano vacila acerca de la de los deuterocannicos, cuya autenticidad literaria no le parece segura? 171 Este viraje de la opinin ir ganando terreno poco a poco. Cierto que Bossuet, en el siglo XVII 172, considera todava como histrico el relato de Aristeas, dentro de los limites precisados por san Jernimo, como reaccin contra Richard Simon 173 que la tiene por leyenda. Pero en el siglo xviii el proceso llega a su trmino. No slo Dom Calmet rechaza la leyenda de los Setenta, sino que hasta halla argumentos para negar la inspiracin de la vieja versin griega: Como el Espritu Santo no puede contradecirse a s mismo hablando de una manera en el hebreo y de otra en el griego, no puede caer en error como cayeron visiblemente estos traductores en diferentes pasajes de su traduccin 174. Por sofstico que sea el razonamiento fundado en una nocin completamente inexacta de la inerrancia, arrastrar la conviccin general: la opinin de Dom Calmet ser comn entre los telogos de los siglos xix y xx, poco solicitas en interrogar sobre esta cuestin a la tradicin antigua de la Iglesia griega 175, que muchos de ellos no parecen siquiera conocer.
169. Huno DE SAN VCTOR, De scripturis et scriptaribus inspiratis, 9 (PL, 175, 17). Sobre la aposicin a los LXX durante el siglo xii, cf. C. Srlcg, op. cit., p. 107. 170. J. Escsdarao, Ad Chronicum Eusebii, citado en PL, 27, 483. L. Vivas, In Augustissi <De civitate Dei, 18, 42 (Basilea 1522). 171. Supra, p. 210. 172. J. B. BossuET, Praefatio in Proverbiis, en Oeuvres completes, ed. Vivs, t. 1, p. 449. 173. RICHARD SIMON, Histoire critique du Vieux Testament, Amsterdam 1685, p. 186 s. 174. Dom A. CALMET, Dissertation pour servir de prolegomenes de l'Acriture sainte, t. 1/2, Pars 1720, p. 81. Por lo dems, esta disertacin sobre la versin de los Setenta intrpretes (p. 74-93) manifiesta un excelente conocimiento de la documentacin juda y patrstica. 175. La creencia en la inspiracin de los Setenta <no ha sido nunca en la Iglesia ms que una

opinin particular... Nunca ha sido enseada por la Iglesia. Ha sido admitida slo par algunos padres, fiados en la leyenda de las celdas separadas... San Jernimo la combati vivamente, y san Juan Crisstomo no habl de ella (E. MANGENOT, art. Inspiraban, DBS, t. 5, col. 1629). Es intil enumerar todos los autores que comparten este sentimiento. Su consensus est bien resumido en R. CORNEI:Y - A. MERE, Manuel d'introduction d toutes les saintes critures, Pars 1930, t. I, p. 185 s.

c) Hacia un retorno a la posicin de los padres. Ahora bien, desde 1950 se ha modificado la situacin en sentido inverso. Es que la exgesis moderna ha aprendido a disipar ciertos equvocos que entorpecan la problemtica desde la edad media e incluso desde la antigedad: ahora sabe distinguir las cuestiones de autenticidad literaria y de canonicidad; ve en la inspiracin escrituraria un carisma compartido por gran nmero de personas, a veces completamente desconocidas; la inerrancia doctrinal de un texto y la exactitud de una traduccin no las considera como nociones equivalentes o intrnsecamente ligadas entre s. As pues, el padre Benoit 176 en 1951 y el padre Auvray en 1952177, volviendo a los usos de la Iglesia antigua, invitaron a los telogos a emprender un nuevo examen de toda la cuestin. No se les ha seguido unnimemente. Poco antes de ellos, J. Schildenberger 178 no se mostraba nada favorable a la hiptesis, que posteriormente ha sido excluida formalmente por la nueva edicin de la Introductio generalis de Hpfl-Leloir 179. A. Barucq y H. Cazelles, en la Introduccin a la Biblia, exponen objetivamente los argumentos que se hacen valer en su favor, pero no se pronuncian acerca del fondo 180. Por lo dems, todo el mundo conviene en reconocer que si los LXX no se ad-hieren en todas partes al texto original, sin embargo, representan sustancialmente la palabra de Dios que estaba contenida en ste, y que es un testigo autorizado, fiel y hasta privilegiado de la tradicin en que se conserv la revelacin divina antes de los tiempos de Cristo, no sin una cierta asistencia del Espritu Santo 181. Hay
176. P. BENOIT, La Septante est-ell inspiret En Vorn Wort des Lebens, Festchrift fr Max Meinera, Munster en W. 1951 (reproducido en Exgse et thologie, t. 1, p. 3-12). Este artculo ha sido completado posteriormente por un examen ms detallado del material patrstico: L'Inspiration des Septante d'aprs les Pres, en L'homme devant Dieu (Mlanges H. de Lubac), Pars 1964, t. 1, p. 169-187. 177. P. AUVRAY, Comment se pose le problme de l'inspiration des Septante, RB, 1952, p. 321-336. 178. J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, p. 476 s. 179. H. HFL - L. LELOIR, Introductio generalis in sacram Scripturam, Roma-Npoles '1958, p. 58: Versiones... non sunt dicendae inspiratae, nisi aequivalenter seu mediate, lo cual se aplica tambin a los LXX. 180. A. ROBERT - A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, 1, Herder, Barcelona 1965, p. 57-59. 181. Negari nequit divinam Providentiam invigilasse, ne sacros libros tam perverse in linguam graecam verterent, ut eorum versio sincerus fons revelationis dici non posset (A. VACCARI, en Institutiones biblicae' p. 351).

motivos valederos para conferirles una autoridad todava mayor viendo en ellos la palabra de Dios en sentido estricta? 2. Examen de la cuestin a) Las dificultades. Las principales dificultades suscitadas contra la inspiracin y la canonicidad de los LXX son conocidas desde hace mucho tiempo. La primera es el carcter legendario del relato del Pseudo-Aristeas. San Jernimo reaccionaba ya contra los rasgos suplementarios atestiguados por la Cohortatio ad Graecos; no cabe duda de que si hubiera conocido las conclusiones crticas de los modernos, habra rechazado igualmente la historia de los 72 ancianos, traductores del Pentateuco. Una vez desacreditado este relato fundamental, no se derrumban todas las conclusiones teolgicas que pudieron sacar de l Filn y los padres de la Iglesia? Hay en segundo, lugar el hecho puesto de relieve por Dom Calmet 182: los errores, contrasentidos, falsos sentidas y faltas de sentido en que incurrieron los traductores. Si bien no es dudosa su fidelidad global a la doctrina revelada, no se puede negar que en ms de un caso se equivocaron al traducir al griego el sentido de tal o cual texto particular. Este defecto es tan patente que la Iglesia de oriente sustituy los LXX por Teodocin en cuanto al libro de Daniel, en su versin oficial. Cmo conciliar esto con la inerrancia de los autores inspirados? Cuando mucho se conceder a los LXX el mismo gnero de autenticidad jurdica que el concilio de Trenta reconoci a la Vulgata latina 183. Finalmente, si examinamos a fondo la cuestin, nos daremos cuenta de que la inspiracin de los LXX es una hiptesis intil. Se puede retener la idea de una cierta asistencia divina, que vel por la constitucin de esta versin por razn de su importancia para la Iglesia primitiva. Pero aqu importa distinguir los diversos carismas del Espritu. Como lo haba hecho notar ya san Jernimo: uno es el carisma del profeta, y otro el del traductor 184. Y san Juan Crisstomo,
182. Supra, p. 227, nota 174. 183. Supra, p. 222, nota 145. 184. Supra, p. 225, nota 161.

ms claramente todava, deca que Dios inspir a Moiss y a Esdras para la composicin y la reconstitucin del Pentateuco, envi a los profetas y dispuso (wxovl.tsasv) a lbs traductores 185. Tal carisma funcional basta en el caso presente, y es intil aadirle el carisma escriturario. b) Los argumentos positivos de la tesis. Estos argumentos slo impresionan en apariencia, pues la tesis contraria puede hacer valer otros mucho ms fuertes. Hay que considerar en primer lugar el puesto eminente que ocupan los LXX en la historia de la revelacin. sta, como ya hemos visto 186, se expresa en un lenguaje especfico que, aunque utilizando las categoras

de pensamiento del hebreo y del griego, las refundi en cierto modo para convertirlas en vehculo de la palabra de Dios. En cuanto al hebreo, la operacin se hizo sin gnero de duda gracias a los depositarios mismos de esta palabra, los profetas en el sentido amplio del trmino. Pero y en cuanto al griego? En la poca del Nuevo Testamento, la predicacin apostlica hall a su disposicin un instrumento lingstico perfectamente preparado, que le permiti anunciar el evangelio en griego, recurriendo ampliamente a formulaciones escriturarias empleadas corrientemente en el judasmo de la poca. De dnde vena aquel lenguaje sino de los traductores alejandrinos del Antiguo Testa-mento? 187. Ya en el primer siglo antes de nuestra era, el autor del libro de la Sabidura poda apoyarse sobre el resultado de este trabajo. Cmo no ver en ello el fruto de una intervencin positiva del Espritu Santo? Desde este solo punto de vista seria ya legtimo hablar de inspiracin de los traductores y se podra admitir el dicho de Clemente de Alejandra, que vea en su obra una profeca en griego proferida para griegos 188. En segundo lugar, hay que recordar que los LXX no son una
185. San JUAN CRISSTOMO, Homilas sobre la epstola a los Hebreos, 8, 4 (PG, 63, 74 s). 186. Supra, p. 124 ss. 187. J. CosTE, La premire exprience de traduction biblique, La Septante, LMD, 53 (1958), p. 56-88. 188. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata, I, 22 (PG, 8, 894 s, ed. M. CASTER, Sources chrtiennes, 30, p. 152).

mera traduccin. En ms de un caso adapta el texto original; lo interpreta a la luz de la tradicin viva, suministra una exgesis carismtica que profundiza los datos de la revelacin. Ahora bien, cuando el Nuevo Testamento echa mano del texto bblico para leer en l el esbozo del misterio de Cristo, lo capta al nivel de este testimonio en lengua griega, ms ricos que el original hebreo 189. As en el caso de Is 7, 14, donde figura ya el misterio de la concepcin virginal; en el de la cita de Sal 16, 8-11 en Act 2, 25-31 y 13, 35-37, de la de Gn 12, 3 y 22 en Act 3, 25 y Gl 3, 8-9, de la de Am 9, 11-12 en Act 15, 16-17190 Los redactores de la Biblia griega aparecen aqu como instrumentos de Dios encargados de fijar por escrito el progreso de la revelacin para preparar positivamente el evangelio. No hay razn de restringir este papel slo a dos pasajes que los autores del Nuevo Testamento citaron explcitamente. Conviene ms bien mirar a estos traductores como verdaderos autores que haciendo pasar la palabra de Dios del hebreo al griego la recrean en mayor o menor medida 191. Aqu tambin la inspiracin escrituraria conviene en gran manera al ejercido de tal funcin.

Acabamos de hablar de textos recreados. En ciertos casos habra que hablar de creacin a secas. En efecto, en los Setenta hay textos que el original hebraico no contiene (o no contiene ya). Los ms importantes son evidentemente los libros o fragmentos de libros, a los que se ha dado el nombre de deuterocannicos. Habra que admitir que en cuanto a estos textos el original inspirado est definitivamente fuera del alcance de la Iglesia? 192. Aun fuera de estos largos fragmentos, existen aadiduras de menor importancia, diseminadas casi por todas partes (por ejemplo, en Prov 4, 27; 6, 8; 7, 1; 8, 21; 9, 10; 9, 18; 10, 4, etc.). Ms bien que excluirlos a priori del canon de las Escrituras, no habra que volver a la
189. P. BENolT, en el primer artculo citado en la p. 228, nota 176, da los tres ejemplos de Is 7, 14 de Sal 16, 8.11, y de Gn 12, 3. 190. E. HAENSCHEN, Die Apostelgeschichte, Gotinga 1956, p. 394. Habra ya un eco de los Setenta en Act 15, 14 segn J. DUPONT, Laos ex ethndn (Act 15, 14), NTS, 3 (1956/57), p. 4750. 191. J. CosxE, Le texte grec d'Isaie 25, 1-5, RB, 1954, p. 35-66. Cf. I. L. SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah: A Discussion of its Problems, Leiden 1948, p. 95-121. 192. Volveremos a tratar esta cuestin infra, p. 234 ss.

observacin de san Ambrosio 193: no sin utilidad (non o'iose) hicieron los traductores aadiduras al texto hebreo? O por el contrario tendr la Iglesia necesidad, segn la expresin irnica de Orgenes 194, de pedir a los judos que le comuniquen textos puros para corregir su Biblia? Este haz de indicios convergentes invita por lo menos a reconocer a la tesis de la inspiracin y de la canonicidad de dos LXX una no pequea probabilidad. Para pasar luego a la certeza es preciso, como en todas las cuestiones relativas al canon, interrogar a la tradicin eclesistica antigua, en cuanto heredera de la tradicin apostlica, acerca de su actitud con respecto a los LXX. Ahora bien, da Iglesia antigua busc en esta versin las bases de su lenguaje teolgico; aval los progresos doctrinales atestiguados en ella; utiliz como Escritura todos los libros, partes de libros y aadiduras menores que en ella figuran; habl unnimemente de ella como de un texto cannico, y con frecuencia como de un texto inspirado. La reaccin de san Jernimo en favor de la Veritas hebraica no puede hacer olvidar esta adhesin de toda la antigedad cristiana a la Ventas graeca. c) Conclusin. A despecho de un largo eclipse cuyas razones hemos visto, hay razn de volver a esta posicin tradicional, que incorpora a los LXX como tales al corpus de los libros sagrados, sin perjuicio del valor propio que conservan los originales hebreos. Los autores de esta versin, operando por cuenta de la comunidad a que pertenecan, gozaron a este efecto de un carisma funcional apropiado: carisma de intrpretes, diferente de la profeca, como decan con toda razn san Juan Crisstomo y san Jernimo 195; carisma de escribas tambin,

testigos autorizados de da tradicin viva. Pero habiendo su trabajo tenido por fruto libros que la Iglesia, y ya los autores del Nuevo Testamento, utilizaron como palabra de Dios, hay que reconocer tambin que este carisma funcional
193. San AMBROSIO, Hexaemeron, 3, 5, 20 (PL, 14, 165). 194. ORGENES, Carta a Julio Africano, 4 (PG, 11, 57-60). 195. Esta distincin figuraba ya en san Ireneo: xUnus enim et idem Spiritus Dei, qui in prophetis quidem praeconavit, quis et qualis esset adventus Domini, in senioribus autem interpretatus est bene quae prophetata fuerant, ipse et in apostolis annuntiavit pienitudinem temporum adoptionis venisse...0 Adversus haereses, 3, 21, (PG, 7, 950; el original griego del pasaje se ha perdido).

recibi la prolongacin del carisma escriturario, como en el caso de todos los escribas inspirados 196. La de los LXX no es, por tanto, una de tantas versiones del Antiguo Testamento. Hay que notar que la definicin del concilio de Trento no se opone en modo alguno a esta manera de ver. Dirigida totalmente contra el canon restrictivo de los primeros reformadores, dej fuera de discusin el problema propio de la Biblia griega. Sancionando el canon de los antiguos concilios africanos, converga as con da posicin de Orgenes, cuya firmeza hemos visto acerca del punto que nos ocupa. Nada impedira por tanto al magisterio de la Iglesia completar esta definicin si lo juzgara conveniente, reconociendo que el Antiguo Testamento es inspirado y cannico bajo sus dos formas, la hebrea y la griega 197 d) Solucin de las dificultades. Las dificultades mencionadas ms arriba aparecen ahora de poco peso. El carcter legendario de la carta de Aristeas y las amplificaciones a que dio lugar dejan intacto el problema de fondo. En efecto, no fue esta leyenda la que hizo nacer la fe en da autoridad y en la inspiracin de la versin griega, sino que fue esta fe la que cre la leyenda para hallar una traduccin concreta y un soporte literario. Todo telogo catlico sabe que sucede lo mismo acerca de la fe en la asuncin de la Virgen Mara: el relato legendario del transitas no es su fundamento, sino su resultado. Se puede sin dificultad abandonar la leyenda y conservar la fe. La operacin crtica comenzada por san Jernimo y acabada por los eruditos del siglo xvi a propsito de
196. Esta conclusin plantea un problema en cuanto al libro de Esdras, puesto que el Esdras griego recogido en los Setenta no corresponde al Esdras hebreo del canon judo, sino al texto heterogneo de 3 Esd (supra, p. 193, nota 21); vase sobre este particular la bibliografa dada en p. 203, nota 71. La lista fijada en Trento iba dirigida contra el canon mutilado de los protestantes, no contra el antiguo canon de las iglesias de lengua griega; no permite por tanto zanjar el caso enfocado aqu. 197. Esta apreciacin global deja entero el problema del texto primitivo de los Setenta. Es sabido que P. KAxLE, The Cairo Cenizal, p. 249-252, sac un argumento de las divergencias entre el N.T. y los Setenta para negar la existencia de una versin griega uniformada antes del Nuevo Testamento. Pero all se trata ms bien de diversas recensiones sufridas por la traduccin griega en medio judo. Sobre esta cuestin, cf. D. BARTxLEMY, Les devanciers d'Aquila, Leiden 1963. Ntese que el mismo problema se plan-tea con respecto al texto hebreo del A. T., que conoci tambin recensiones diversas. Nuestra conclusin coincide

con la del padre D. BARTHLEMY en las Journes Bibliques de Lavaina 1963, (cf. ETL, 1963, p. 892 s, en tanto aguardamos la publicacin de esta conferencia).

los ancianos de Tolomeo constituye desde este punto de vista un til pulimento que esclarece la cuestin; pero no hay razn para sacar de aqu conclusiones abusivas. En segundo lugar, la objecin sacada por Dom Calmet de los errores de traduccin se basa en un sofisma, pues no examina la verdad del texto griego desde el punto de vista de la doctrina que sienta, sino que aprecia su exactitud en funcin del original hebraica que tiene detrs. Esto es olvidar que la inspiracin escrituraria no tiene el fin de hacer a los escritores perfectos e infalibles desde todo punto de vista, sino de hacer de ellos testigos de la palabra de Dios por el mensaje mismo que ponen por escrita. Dicho esto, la verdad doctrinal de su texto es compatible con todas las imperfecciones que se quiera, comprendidas las interpretaciones errneas del hebreo o las frases que lo calcan sin dar ningn sentido. En cuanto a la pretendida inutilidad de la hiptesis, ya hemos visto de paso lo que haba que pensar de ella. El error de los telogos del siglo xix consisti en tener una concepcin demasiado crtica de la inspiracin escrituraria, que se adaptaba mal a las diferentes situaciones de los autores sagrados. La que hemos estudiado ms arriba cuadra sin dificultad con el trabajo propio de los adaptadores de la Biblia hebraica. III. LOS DEUTEROCANNICOS CUYO ORIGINAL HEBREO SE HA PERDIDO 1. El problema Es sabido que diferentes deuterocannicos del Antiguo Testamento no subsisten sino en versiones primarias o secundarias, la ms antigua de las cuales es la de los Setenta. En muchos casos se piensa que el original estaba escrita en hebreo: el primer libro de los Macabeos, Baruc y la Carta de Jeremas (salvo probablemente Bar 4, 5-5, 9) 198, el Eclesistico, lbs suplementos de' Daniel 199 (pero no los del libra de Ester) 200. San Jernimo, en cambio, hizo la tra198. O. C. WHITEHOUSE, The Book of Baruch, en R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the O. T., t. 1, p. 572 ss. 199. W. H. BENNETT, en R. H. CHARLES, Op. Cit., p. 627 Ss, y T. WITTON DAVIES, ibid., p. 641 s, 655 s. No hay vacilaciones sino por lo que hace al empalme de Dan 3, 46-50, que colma un vaco real del texto arameo masortico. 200. A. LEPVRE, en A. ROBERT y A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, t. I, escribe con toda razn: No se trata, propiamente hablando, de suplementos, sino de dos ediciones distintas del libro de Ester (p. 708). Por lo dems, poseemos dos recensiones bastante diferentes de esta edicin griega, y, como lo hace notar J. A. F. GREGG, en R. H. CHARLES, op. cit., p. 669, en las piezas referidas puede haber vestigios de varias manos.

duccin latina de Judit y de Tobas sobre un texto arameo (el original o

un targum?), y las cuevas de Qumrn han suministrado fragmentos de Tobas en hebreo y en arameo (de qu lado est el original?). La versin griega es generalmente bastante literal para representar sustancialmente el texto primitivo. Sin embargo, en el caso de Tobas 201 nos hallamos con dos versiones bastante diferentes: por un lado, el Sinalticus, la Vetus latina, los fragmentos de Qumrn (no publicados), la retroversin aramea tarda publicada por Neubauer 202; por otro, el Alexandrinus y el Vaticanus, sin contar las adiciones menores de la Vulgata, cuyo origen crea un problema. En cuanto al Eclesistico203, la situacin es todava ms complicada: el griego y el siraco, traducidos paralelamente sobre el hebreo, presentan ya divergencias; los fragmentos hebreos restituidos por la Gueniza de El Cairo encierran otro tipo de texto; la Vetus latina, traducida a lo que parece sobre el griego, ofrece todava variantes y adiciones. El problema que se plantea es el siguiente: de todos estos libros dnde hay que buscar el texto inspirado y cannico? Tres hiptesis se ofrecen en teora: 1) 0 bien el original 'semtico era el nico inspirado; en este caso se ha perdido irremediablemente, a menos que se conserven fragmentos en la Gueniza de El Cairo o en Qumrn; y si no est representado directamente, cmo reconocerlo cuando las versiones representan recensiones sustancialmente divergentes? 2) 0 bien la versin griega es el nico texto cannico, en cuanto adaptacin inspirada de un libro originariamente profano; el caso
201. D. C. SIMPSON, en CHARLES, op. Cit., p. 174.182 (anterior a los descubrimientos de Qumrn). 202. A. NEUBAUER, The Book of Tobit: A. Chaldee Text, Oxford 1868 (reproduce la versin latina de la Itala). 203. W. O. E. OESTERLEY, Ecclesiasticus, Cambridge Bible, 1922; W. O. E. OEs-TERLEY - G. H. Box, en CHARLES, Apocrypha, p. 268-517. Este comentario tena en cuenta los fragmentos hebreos descubiertos a comienzos del siglo. Desde entonces se han editado nuevos fragmentos: J. MARCUS, en JQR, 1930/31, p. 223.240; E. VOGT, en Biblica, 1959, p. 1060.1062; 1960, p. 184-190 (segn la publicacin en hebreo de J. Scllirman); edicin ms cuidada por A. DI LELLA, The Recently Identified Leaves of Sirach in Hebreos, en Biblica, 1964, p. 153-167. Los fragmentos descubiertos en la gruta II de Qumrn son insuficientes para permitir una comparacin fructuosa (publicados por M. BAILLET, Les petites grottes de Qumran, Oxford 1962, p. 75 ss).

del segundo libro de los Macabeos, compendio de la obra de Jasn de Cirene, podra sugerir algo en este sentido 204; el nico problema que entonces se planteara sera el de la crtica textual del texto griego. 3) 0 bien el original semtico y su versin griega son igual-mente inspirados y cannicos. 2. Examen de las soluciones a) El original semtico es el nico inspirado. Esta hiptesis est en contradiccin con todas las observaciones que hemos podido hacer

examinando, el problema de la inspiracin de los Setenta. Con-duce adems a situaciones inextricables cuando son contradictorias las recensiones que poseemos. Admitamos, si se quiere, que en el caso de Tobas las indicaciones suministradas por los fragmentos de Qumrn llevan a mirar como secundaria 205 la recensin del Alexandrinus; sta sera todava una situacin clara. Pero qu decir del Eclesistico? Sus traducciones, tomndose tantas libertades con el original, son verdaderamente testigos fieles de la palabra de Dios? Y si se llega a demostrar que los fragmentos de la Gueniza de El Cairo, lejos de ser una retroversin, conservan una recensin del texto sustancialmente autntica 206, deber la Iglesia sustituir por ello lo que fue tanto tiempo su Biblia, para volver al razonamiento que criticaba ya Orgenes? Decididamente, vale ms adoptar otro punto de vista. b) La versin de las Setenta es la nica inspirada. La dificultad precedente desaparece si se adopta la tesis establecida anteriormente sobre la inspiracin y la canonicidad de los Setenta. Ya no queda por resolver, a lo que parece, sino problemas de crtica textual; por
204. Sobre el problema del segundo libro de los Macabeos, cf. J. STARCKY, Les livres des Maccabes, BJ, Pars 21961, p. 17 ss. No est muy seguro de que el carcter religioso de la obra se haya de imputar slo al abreviador, ya que ste parece decir explcitamente lo contrario (2 Mac 2, 19-23). Ms vale por tanto dejar la cuestin en suspenso. 205. Pero es seguro que dos recensiones diferentes de una misma obra no puedan ser igualmente inspiradas y cannicas? x 20, 1-17 y Dt 5, 6-22 nos conservan cierta-mente dos recensiones diferentes del declogo, que poseen la misma autoridad. 206. No hay que sacar conclusiones precipitadas, puesto que el problema es complejo. Cf. las conclusiones de A. ni LEMA, Qumran and the Ceniza Fragments of Sirach, CBQ, 1962, p. 266 s; Authenticity of the Ceniza Fragments of Sirach, en Bblica, 1963, p. 171-200.

ejemplo, escoger entre las dos recensiones de Tobas. En cuanto al Eclesistico, la cuestin parece clara: El texto hebreo del Eclesistico no fue nunca cannico, ni en la Iglesia cristiana ni en la comunidad juda... No fue nunca cannico ms que el texto griego y la versin latina 207. Por lo que concierne a esta ltima, se trata seguramente de una canonicidad equivalente, que en realidad se refiera al original griego representado por ella. Pero podemos contentamos con esta solucin restrictiva? El prlogo que el traductor del Eclesistico aadi a la obra de su abuelo insiste singularmente en la utilidad de sta para los hombres que en el extranjero desean instruirse, reformar sus costumbres y vivir conforme a la ley (34 s); la asimila, segn parece, a la ley, a los profetas y a los otros escritos (1 s), y si la traduce, es para aadirla a su corpus (27 s). Todo esto no nos orienta ciertamente hacia la hiptesis de un original no inspirado. sta es todava menos verosmil por lo que hace a las adiciones a Daniel, aun cuando stas no pertenezcan al canon judo palestins. Los traductores, al poner la palabra de Dios al alcance del pblico de lengua griega, habran aadido para su edificacin materiales profanos, convertidos en sagrados por el uso que hacan de ellos? Con mayor razn hay que descartar la 'hiptesis mixta

que tendra por nicos cannicos, por una parte los originales hebreos de la Biblia rabnica, y por otra la forma griega de los suplementos que no figuran en ellos : la inspiracin sera un fenmeno caprichoso, que una vez alcanza a los traductores cuando se separan del original cannico y otra vez los abandona cuando vuelven a l? e) El doble texto inspirado. Finalmente vale ms adoptar para con les deuterocannicas traducidos del hebreo o del arameo la misma solucin que para todo el resto de los Setenta. Los traductores entendan adaptar a su pblico textos que ellos mismos consideraban, ms o menos claramente, como sagrados, y que lo eran de hecho. Su trabajo mismo se efectu bajo el influjo de ala inspiracin. El texto de estos libros es as inspirado y cannico en los dos estadios sucesivos de su edicin 208. Hay, pues, razn de comentar como pala207. H. DUESBERG - P. AUVRAY, L'Ecdsiastique, BJ, 1953, p. 21 s. 208. Anteriormente hemos suscitado el problema del tercer libro de Esdras. Salta a la vista que las fuentes hebraicas utilizadas por l pertenecen con pleno derecho al canon, puesto que se hallan en 2 Par, Esd y Neh. Queda todava el caso de la leyenda de Zorobabel (Neh 3, 1-4, 6), traducida de un original semtico (cf. E. BAYER, Das dritte Buch Esdras, p. 137). Pero es sabido que el texto admitido como cannico por el judasmo palestins fue el de EsdrasNehemas, no el de 3 Esdras.

bra de Dios el Eclesistico griego y todos los dems libros. Y ni si-quiera hay razn para no considerar, en tales condiciones, el prlogo del traductor del Eclesistico como un texto inspirado 209. Mas por otra parte no pueden descuidarse los originales semticos, corno si concernieran a las fuentes de los libros sagradas sin ser parte integrante de ellos. As, en la medida en que los descubrimientos modernos de manuscritos no fueran restituyendo fragmentos ms o menos largos, stos entraran con pleno derecho en nuestra Biblia. La Iglesia podra muy bien, tras el debido examen, pronunciar un juicio declarativo que reconociera su origen, su valor y su autoridad, sin perjuicio de la canonicidad propia que afecta a los Setenta. Esto no sera una innovacin, sino una recuperacin, eventualidad que no tenemos el derecho de excluir a priori. IV. CONCLUSIN Las tres ltimas cuestiones tratadas (Setenta, libros perdidos, denterocannicos) nos han conducido a adoptar una nocin del libro inspirado que es a la vez simple y compleja. Pero en el estadio de los originales hebraicos no discierne ya la crtica literaria las aportaciones sucesivas de autores, de refundidores, de glosadores igual-mente inspirados? Ahora hay que aadir a ellos los traductores y adaptadores griegos. La inspiracin escrituraria es a todos estos niveles, notmoslo, un carisma personal, ordenado positivamente a la produccin del libro que ha de fijar por escrito la pallabra de Dios. Slo que esta produccin no es la accin particular de un individuo aislado. Se inserta en una tradicin viva en la que la palabra de Dios se conserva, se transmite, se

wlplica, en la que su' sentido y su contenido conocen incrementos sustanciales. La verdadera fidelidad
209. Es el punto de vista de C. Srtcq, L'Ecelsiartique, BPC, Pars 1946, p. 150. P. AUVRAY, Notes sur le Prologue de 1'Ecclsiastique, en Mlanpes A. Roben, Pars 1958, p. 281-287, es mucho ms reservado por lo que hace al prlogo, no obstante su aceptacin de la canonicidad del libro bajo su forma griega. Puede estimarse que hay aqu un ilogismo, pues el prlogo testimonia en favor de la autoridad normativa del original, al mismo tiempo que precisa el fin de su adaptacin griega (no sin subrayar la importancia y la dificultad del paso de una lengua a otra, Prl. 15-26).

de la tradicin a la palabra que la funda no consiste en la transmisin material de un texto muerto. Implica una inteligencia constantemente profundizada de la palabra, una adaptacin de su mensaje a las necesidades de nuevos tiempos y de nuevos medios, gracias a los carismas que ponen a ciertos hombres al servicio de la comunidad entera. Ahora bien, en este marco sucede que la inspiracin propiamente escrituraria prolonga los diversos carismas funcionales cuando Dios quiere que los materiales elaborados en la tradicin viva entren a su vez en el libro que sirve de norma de fe. Las relaciones entre la Escritura y la tradicin 210, entre el carisma escriturario y los carismas funcionales 211, estn as en estrecha dependencia de la formacin de la coleccin cannica, tal como el judasmo la leg a la Iglesia, baja dos formas y en dos lenguas.
210. Cf. cap. 1, p. 56-64. 211. Cf. cap. 2, p. 95-98, 103.

Parte segunda

LA INTERPRETACIN DE LA SAGRADA ESCRITURA

Captulo quinto HISTORIA DEL PROBLEMA DE LA HERMENUTICA BBLICA
Hasta aqu hemos estudiado la Biblia en s misma, para formar-nos una idea justa de su naturaleza, su extensin, su puesto en la economa de la salvacin, su relacin con ala revelacin divina y con la Iglesia. Nos queda por examinar el problema de su interpretacin. Das elementos nos han preparado directamente a ello en el transcurso de los captulos precedentes. Por una parte hemos visto que la Escritura no se debe nunca separar de la tradicin eclesistica a fin de que la palabra de Dios se descubra en ella en toda su plenitud (cap. 1). Por otra parte, el hecho de que la palabra de Dios adopte en ella un lenguaje humano nos ha permitido observar todo lo que condiciona la expresin de l'a verdad divina. Ahora debemos sacar las consecuencias de estas observaciones. Sin embargo, el problema de la hermenutica no data de nuestros das. Ahora bien, su historia no tiene slo un inters documental: constituye la mejor de las introducciones a su estudio sistemtico, por el hecho de poner poco a poco en su sitio todos los datos I. Al recorrerla nos detendremos ms
1. A. VACCARI, Historia exegeseos, en Institutiones biblicae', p. 510-567. J. BONSIRVEN, G. BARDY, M. JUGIE, C. SPICQ, A. ROBERT, L. VAGANAY, art. Interprtatian (Histoire de 1'), DBS, t. 4, col. 561-646. G. EBECING, art. Hermeneutik, RGGs, col. 242-262. En estas tres exposiciones se hallar una bibliografa ms completa de la cuestin. Exposiciones ms sucintas en A. ROBERT - A. Talcor, Initiation biblique', p. 446-486; H. HbrFL - L. Laz.oxa, Introductio generalis', p. 504-539; A. ROBERT - A. Fauua.ET, Introduccin a la Biblia, t. t, p. 179-216; G. Auzou, La Parole de Dieu, Pars 21960, p. 217-391.

en su ltimo perodo (del siglo xvi a nuestros das), ya que permite comprender la problemtica contempornea.

I. EN LAS FUENTES DE LA EXGESIS CRISTIANA Si a lo largo de los siglos la interpretacin de la Escritura ha dado lugar a discusiones metodolgicas en la Iglesia, ha sido siempre en funcin de

un cierto dato recibido de la tradicin apostlica y, por esto mismo, discernible en el interior de los mismos textos inspirados. No es que el Nuevo Testamento suministre para todas las pginas del Antiguo Testamento una interpretacin autntica, ni que el sentido y el alcance de sus propios textos no plantee nunca la menor cuestin: si as fuera, ya no habra problema. Pero la Iglesia apostlica, heredera del Antiguo Testamento por intermedio del judasmo, y anunciadora del evangelio, ech las bases de un mtodo exegtico regido por el hecho de Cristo, revelacin suprema del misterio de la salvacin y del misterio de Dios.

I. EL LEGADO DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y DEL JUDASMO I. LA INTERPRETACIN DE LA ESCRITURA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Ya en el Antiguo Testamento se plantea y recibe soluciones prcticas el problema relativo al sentido de la palabra de Dios. En efecto, en la medida en que la palabra de Dios toma entonces la forma de un mensaje particular destinado a tales hombres de tal poca determinada ya se trate de una torah sacerdotal, de un orculo proftico o de un discurso sapiencial , su sentido est en principia exento de ambigedad, aunque sus implicaciones no sean necesariamente discernibles de golpe, dadas las misteriosas profundidades que encierra siempre la palabra de Dios. Pero en la medida en que este mismo mensaje, una vez fijado por escrito, sigue aportan-do la palabra de Dios a todas las generaciones siguientes, se hace necesario aadirle una interpretacin que ponga al descubierto su permanente actualidad en medio de circunstancias cambiantes. Esta interpretacin autorizada incumbe a la tradicin 2. Sus primeros vestigios figuran en las mismas colecciones bblicas. As la ley deuteronmica aparece en ms de un caso como una jurisprudencia inserta en el antiguo cdigo de la alianza 3, y el estrato redaccional ms tardo del Pentateuco parece tener por objeto con-ciliar disposiciones legales a veces contrarias 4. Con un fin semejante, a lo que parece, ,las ediciones cannicas de los profetas contienen glosas inspiradas, que precisan el alcance de los antiguos orculos ilustrndolos por medio de otras. Escrituras (as Is 112 10-16, inserto en conexin con Zs 11, 1)5. El

fenmeno resulta todava ms claro cuando autores sagrados utilizan sistemticamente las expresiones de sus predecesores para traducir su propio mensaje. Este procedimiento de estilo, que se ha calificado de antolgico 6, indica indirecta-mente la exgesis que practicaban sus utilizadores. Es frecuente en los salmos postexlll icor: as Sal 51, 9.12 s se apoya en Ez 36, 25-27, etctera; se lo vuelve a hallar en los textos profticos ms tardos : as Zac 11, 4-17 y 13, 7-9 utiliza los datos de Ez 34. Se da incluso el caso de que tal autor nos informe sobre el modo

como utiliza las Escrituras: as Dan 9 interpreta en sentido escatolgico el orculo de Jer 23, 11-12. Todos estos textos son testigos de una exgesis carismtica, efectuada no slo a la luz de la fe, sino baja el influjo de los carismas funcionales que acompaan siempre a la inspiracin escrituraria
2. Cf. cap. 1, supra, p. 37 s. 3. S. R. DRIVER, Deuteronornium, ICC, 1895, p. III-x (nomenclatura de los pasajes paralelos). No se trata sin embargo de una simple jurisprudencia, como lo subraya G. vox RAD, Thealogie des A. T., t. I, p. 225-230 (trad. fr., t. I, p. 200-204). 4. P. GRELOT, La dernire tape de la rdaction sacerdotale, VT, 1956, p. 174-189. H. CAZELLES, en Introduccin a la Biblia, t. I, p. 356 s; art. Pentateuque, DBS, t. 7, col. 844-855. 5. El hecho est reconocido desde hace tiempo por los comentadores: A. CONDAMIN, Le llore d'Isaie, EB, 1905, p. 97 s; B. DvHM, Das Buch Jesaja, Gotinga *1922, p. 109s; G. B. GRAY, The Book of Isaiah, ICC, 1912, p. 222-228; A. FEUILLET, art. hale, DBS, t. 4, col. 675; V. HERNTRICH, Der Prophet Jesaja, ATD, 1957, p. 216.219. 6. A. RoBERT, art. Littraires (Genres), DBS, t. 5, col. 411; Le genre littraire du Cantique des cantiques, en Vivre et enser, 3 (= RB, 1944), p. 199 ss.

en los autores sagrados 7. Desde este punto de vista proporcionan una interpretacin normativa de las Escrituras que explican. Pero al mismo tiempo dan a conocer concretamente el espritu y los mtodos de una hermenutica muy antigua, que da origen a la exgesis juda. Para designarla se puede ya recurrir al trmino genrico de midrats 8. El midras es un estudio, una investigacin del sentido de los textos sagrados. No del sentido que podan percibir en otro tiempo los hombres a quienes estaban destinados en un principio, sino del sentido que tienen hoy y de la luz que proyectan sobre los problemas vitales del presente. Para descubrir este sentido hay que hacer hablar a los textos, detectar a travs, de sus palabras el aspecto del misterio de fe que iluminan, comprender su alcance en funcin de una revelacin que forma un todo y que crece con el tiempo. Relacionndolos unos con otros, leyndolos en una nueva perspectiva histrica o teolgica, se descubre en ellos un valor indiscutiblemente ms pro-fundo. Por ejemplo, desde que ya no hay rey en Jerusaln, los salmos reales conservados en el culto sirven para cantar por adelantado al Mesas futuro: exgesis encarecedora, que muestra la ampliacin de las concepciones mesinicas desde la poca en que fueron compuestos tales salmos 9. Para realizar esta operacin prctica, gracias a la cual la palabra de Dios ejerce su papel normativo en la comunidad, se utilizan ocasionalmente todos los medios proporcionados por la cultura juda, tan dependiente en este punto de las culturas vecinas. Vamos a ver cmo se precisan en el judasmo intertestamentario. II. LA EXGESIS JUDA EN LA POCA DEL NUEVO TESTAMENTO

Haba lugar de distinguir diversas corrientes en la exgesis juda en la poca del Nuevo Testamento. La exgesis de los esenios se nos ha hecho directamente accesible desde los descubrimientos
7. Supra, p. 82-88. 8. R. BLOCx, art. Midrash, DES, t. 5, col. 1263 ss (cf. Introduccin a la Biblia, t. x, p. 183 ss). Vale ms reservar el nombre de midrs a esta operacin exegtica, que extenderlo a las creaciones literarias que utilizan sus resultados, como lo hace, por ejemplo R. BLOCSt, Ezchiel XVI: exemple parfait du procd midrashique dans la Bible, CS, 1955, p. 193-223. 9. Sentido cristiano del AT, p. 340 s, 379 s.

de Qumrn 10. La del judasmo alejandrino, atestiguada por los Setenta,11 el libro de la Sabidura y toda una literatura de lengua griega, toma con Filn I2 un sesgo particular que la asocia a la expresin de una filosofa. Las compilaciones rabnicas a partir del siglo ir de nuestra era dan a conocer la de la corriente farisea, cuya tradicin se remontaba mucho ms arriba 13. La de los medios saduceos es ms difcil de captar por falta de documentacin directa. Los doctores dividen sus exgesis en dos categoras: las que apoyaban reglas jurdicas que obligaban legalmente pertenecan a la halaka; las otras, que contribuan a nutrir la fe y la esperanza, a edificar, a hacer que se orase mejor, etc eran propias de la haggada. Clasificacin absolutamente prctica, visiblemente elaborada por juristas. Cuando se examinan las exgesis de Qumrn, tambin en ellas se hallan halakt y haggadt, aun cuando estos trminos tcnicos no se empleen para designarlas. Pero se halla adems una forma particular de interpretacin que recibe el nombre de pelar 14. Aqu se trata de descifrar los textos de la Escritura como si ,se tratara de visiones o de sueos (cf. Dan 2; 4; 5; 7) para leer en ellos la predicacin crptica de los acontecimientos presentes o venideros. La operacin reposa en la conviccin de que los tiempos actuales son los ltimos tiempos y de que toda Escritura tiene cierta relacin con un estado escatolgico que va a poner fin a la historia. Era ya la idea fundamental de Dan 9, exgesis carismtica de las 70 semanas de Jer 25, 11-12. El escatologismo exasperado del esenismo explica la gran extensin que alcanz all este gnero
10. F. F. BRUCE, Biblical Exegesis in the Qumran Texts, Londres 1960. 11. Sobre la importancia de los Setenta como testigo autorizado (e inspirado) de la interpretacin alejandrina, cf. supra, cap. Iv, p. 230 ss. 12. Sobre la exgesis de Filn, cf. ltimamente: J. Daoxwu, Philan d'Alexandrie, Pars 1958, p. 119-142. 13. J. BoaslsvEwt, Exgse rabbinique et exgse peulinienne, Pars 1939, p. 7-259. J. W. Dopxa, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen 1954, p. 52-90. 14. A. DUPONT-SOMMER, Les crits essniens dcouverts prs de la mee Morte, p. 267-290, 319 ss; J. CARMIGNAC, Les textes de Qumran traduits et annots, t. 2, Pars 1963, p. 46 ss.

Se ha propuesto reconocer en este mtodo la influencia de la literatura egipcia: F. DAUMAS, Littrature prophtique et exgtique gyptienne et commentaires essniens, en A la rencontre de Dieu, Mnwrial A. Gelin, Le Puy-Pars 1961, p. 203.221. En cambio se impone la comparacin con ciertos mtodos rabnicos: Lou H. SILBERMAN, Unriddling the Riddle, -A Study in the Structure and Language of the Habakkuk Pesher, RQ, III/3 (1961), p. 323-335; A. FINSEL, The Pesher of Dreams and Scriptures, RQ, tv/3 (1963), p. 357-370.

de exgesis; pero ste tambin dej huellas en la literatura rabnica. Es imposible analizar aqu en detalle los diversos aspectos de la hermenutica juda. Digamos nicamente que hay que distinguir en ella das elementos, estrechamente ligados en la, prctica, aunque de naturaleza muy diferente. El primero, que pertenece a la teologa, define su espritu. Es la fe en el valor absoluto, y actual de la Escritura en cuanto palabra de Dios. sta, inspirada lhasta en la letra 15, se refiere enteramente a un objeto nico, que es dle orden religioso: la relacin entre Dios y los hombres, trabada em otros tiempo por iniciativa divina, definida en trminos de alianza,, vivida por Israel en el transcurso de los siglos en el marco concreto de sus instituciones y de su historia, en marcha hacia una consumacin final que evocan anticipadamente los profetas. As se puede hallar en ella cierta luz sobre todos los problemas de vida que se le plantean al pueblo de Dios. En funcin de esta profunda conviccin actualizan las intrpretes los textos, ya sea en predicaciones sinagogales, ya en discusiones de escuela. Sin embargo, los principios teolgicos no bastan para llegar a ello. Hay que aadir tcnicas de exgesis, necesariamente ligadas a un elemento cultural: exgesis sencillas, fundadas en el sentido, obvio del texto; exgesis filoslficas, que especulan sobre sus particularidades lingsticas; exgesis dialcticas, que razonan a partir de su contenido. Los doctores palestineses del siglo II trataron de codificar sus reglas 16, consagradas haca tiempo por el uso; pero los textos de Qumrn suministran ya ejemplos completamente paralelos 17. La letra de la Escritura es as valorizada, con frecuencia en diversas direcciones, con procedimientos que nos des-conciertan, pues reflejan tpicamente la mental'ida'd de la poca. En el judasmo helenstico, la exgesis practicada depende todava en gran parte de sus fuentes palestinas, pero se adapta al espritu de la cultura alejandrina. En Filn 18 se conjuga incluso con la re15. Sobre este concepto de la inspiracin en el judasmo antiguo, p. 71, nota 28. 16. Un anlisis detallado de estos procedimientos se hallara en la obra de J. Box-SIRVEN, Exgse pauilinienne (cf. supra, p. 247, nota 13). 17. Cf. G. VERMES, Scripture and Tradition in Indaism: Haggadic Studies, Leiden 1961, p. 1166. Sobre el posible influjo de la exgesis esenia sobre el midrds rabnico, cf. N. H. GLATZER, Hillel the Elder in the Light of the Dead Sea Scrolls, en K. STENDAHL, The Scrolls and the New Testament, Nueva York 1957, p. 236 s. 18. La obra antigua de C. SIEGFRIED, Phtilo van Alexamdrien als Ausleger des A.T.s., Jena 1875, es todava fundamental; pero debe completarse en no pocos puntos. Cf. E. STEIN, Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandria, Giessen 1929; I. HEi-NEMANN, Philons griechische und jdische Bildung, Breslau 1932; Alt jdische Allegoristik, Berln 1936.

flexin filosfica y recurre sistemticamente a la alegora para explotar los textos sagrados. As la tradicin juda asocia estrechamente en su hermenutica la herencia ms autntica del Antiguo Testamento y las particularidades ms caducas de la cultura palestina o alejandrina. Lo, mismo suceder en la exgesis cristiana.

II. CRISTO Y LA ESCRITURA 1. CUMPLIMIENTO DE LA ESCRITURA La actitud de Jess ante la Escritura posee evidentemente un valor sin par, puesto que abre el camino a la exgesis cristiana. Bajo formas diversas recurre Jess ms de una vez a la autoridad de la Escritura, que no, se puede abolir (Jn 10, 35). La Escritura le sirve as para justificar sus maneras de obrar (Mc 11, 17 par.) y sus enseanzas (Mc 12, 29-31 y par.), y Jess acusa a sus adversarios de desconocer su verdadero sentido (Mt 9, 13; 12, 3; 22, 29; Jn 5, 39). Sin embargo, este sentido toma con l un nuevo sesgo; l ha venido, en efecto, para cumplir 19 la Escritura, es decir, para revelar su alcance definitivo y llevarla de todas formas a su perfeccin: su doctrina cumple la ley y los profetas (Mt 5, 17); su vida cumple los textos que esbozaban los contornos del misterio de la salvacin (Mc 14, 49 par.). Si ya en el Antiguo Testamento la exgesis carismtica de los escribas inspirados tenda sin cesar a encarecer el sentido de los antiguos textos en funcin de una revelacin que iba creciendo, la exgesis de Jess lleva esta operacin a su trmino y acabamiento. Ms an, Jess, lejos de sentirse ligado por las interpretaciones que sus contemporneos tienen por tradicionales, pro-cede en relacin con los textos ms venerables con una libertad que escandaliza a los escribas (Mc 2, 23-28; Mt 15, 12) y propone sus
19. Cf. supra, cap. 1, p. 42, nota 30. Sobre la actitud de Jess frente al A. T., cf. C. LARCHER, L'interprtetion chrtienne de 1'Ancien Testament, p. 45-255; E. STAUFFER, Jesus und reine Bibel, en Abraham unser Vater (Festschrift O. Michel), Leiden 1963, p. 440-449.

interpretaciones personales con autoridad (Mc 1, 22). As por sus palabras y por sus actos no tanto explica el sentido de las Escrituras cuanto lo revela; por esto sus oyentes quedan sorprendidos por el carcter de novedad que distingue a todo lo que l dice y hace (Mc 1, 27). Hay que situarse en esta perspectiva para comprender la manera como Jess practica ocasionalmente el estilo antolgico. Expresando su evangelio con palabras de la Escritura, las carga de un contenido original: la revelacin del reino de Dios y la de l mismo. II. JESS Y LAS TCNICAS EXEGTICAS20

Puesto que Jess vive en el medio palestins, cuya cultura comparte, sera natural que practicara las tcnicas exegticas familiares a sus contemporneas. De hecho no se observan en su manera habitual de predicar; pero en ocasiones las emplea con gran maestra. En la discusin sobre el divorcio funda slidamente en el Gnesis 21 la nueva halaka con que sustituye las tolerancias de la ley mosaica y de la tradicin subsiguiente (Mt 19, 1-9). En la discusin sobre la resurreccin (Mt 22, 23-32), tema que pertenece a la haggada, invoca el Pentateuco con gran sutileza para dar una prueba convincente a los saduceos 22. En el Evangelio de san Juan no faltan las argumentaciones de tipo rabnico 23; pero se trata siempre de discusiones con los escribas, no de su enseanza personal, que desdea a ojos vistas este procedimiento clsica. Finalmente, desde que los textos de Qumrn atrajeron la aten20. Se hallarn ejemplos en D. DAUBE, The New Testament and Rabbinic Judaism, Londres 1956; J. W. Dores, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, p. 91 ss. 21. Se halla un paralelo interesante en el Documento de Damasco, tv, 21-v, 1, reflejo de la halaka qumraniana (cf. C. RABIN, The Zadokite Documents, Oxford 21958, p. 17 s). Para una comparacin con la tradicin rabnica, cf. D. DAUSE, op. cit., p. 71-86. 22. F. DREYFUS, L'argumentation scripturaire de Jsus en faveur de la rsurrection des morts, RB, 1959, p. 213-224. Es sabido que para los saduceos el argumento de la Escritura deba tomarse del Pentateuco, nico libro cannico. 23. Para una comparacin del cuarto evangelio con el judasmo rabnico, cf. C. H. Dono, The Interpretation of the Fourth Gospel, Oxford 1953, p. 74-96. Ntese sin embargo que es restringido el nmero de las citas formales de la Escritura en el cuarto evangelio. Cf. el estudio detallado de F. M. BRAUN, Jean le thologien, u. Les grandes traditions d'Israel, L'accord des critures d'aprs le IVe vangile, Pars 1964 (particularmente los dos primeros captulos).

cin sobre cierta actualizacin particular de la Escritura denominada peer, ha resultado claro que la operacin, familiar a todos los medios apocalpticos, fue practicada tambin por Jess. De esta manera aplic las Escrituras no slo al juicio de Jerusaln, anunciado en un futuro indeterminado (Mt 24, 15), sino tambin a los hechos de su propia vida: fracaso de su predicacin (Mt 13, 13-15), pasin (Mt 26, 31.54, etc.; Jn 13, 18), resurreccin (Le 24, 44-46). Las lecciones de hermenutica recibidas por los apstoles despus de la resurreccin (Lc 24, 27. 32. 45) se inscriben en este marco: la consumacin efectiva del misterio de la salvacin en un acontecimiento de la historia ilumina retrospectivamente todos los textos que esbozaban sus rasgos de una manera o de otra (cf. tambin Mc 12, 9 par.). Vemos que las tcnicas exegticas en uso en el judasmo palestins ocupan cierto lugar en la predicacin de Jess. Sin embargo, hay que hacer aqu dos observaciones: 1) Aunque emplendolos, muestra Jess notable sobriedad en el uso de los procedimientos prcticos que en otras partes sirven para valorizar el contenido de los textos: dejndose de

sutilezas va derecho a la mdula de la Escritura para buscar en ella lo esencial; 2) pone siempre sus procedimientos al servicio de un principio de interpretacin mucho ms profundo y slido: el mensaje evanglico que ha recibido del Padre y que debe comunicar al mundo. Los doctores judos saban iluminar la Escritura por la Escritura. Jess la ilumina proyectando, sobre ella la luz de su persona y de su evangelio.

III. LA EXGESIS DE LA IGLESIA APOSTLICA I. LA INTERPRETACIN DEL ANTIGUO TESTAMENTO24 En la lnea de los principios sentados por Jess y prolongando las exgesis dadas por l, la Iglesia apostlica va a desarrollar una
24. Aparte de las obras de J. BONSIRVEN (citado p. 247, nota 13), D. DAUSE y J. W. DoEVE (citados p. 250, nota 20), cf. C. H. Dona, According to the Scriptures, Londres 1952; K. STENDARL, The School of St. Matthew and its Use of the O. T., Upsala 1954, p. 39 ss; L. CERFAUX, Simples rflexions d propos de Yexgse apostolique, y L'exgse de 1'Ancien Testament dares le Nouveau, en Recueil L. Cerfsux, t. tu, p. 189-217; B. LINDARS, New Testarnent Apologetics, Londres 1961; K. H. SCHEI.KLE, Hermeneutische Zeugnisse im Neuen Testarnent, BZ, 1962, p. 161-177; C. LARCHER, L'actualit chrtienne de l'Ancien Testament, p. 255.513; C. A. F. MouLE, The Birth of the New Testament, Londres 1962, p. 5385. Cf. Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 187-192; Sentido cristiano del Antiguo Testamento, p. 18-41.

interpretacin de las Escrituras que renovar radicalmente la problemtica juda. Ciertamente no en el plano de las tcnicas exegticas. En este punto la predicacin cristiana aparece sin duda muy aligerada si se la compara con los escritos rabnicos o esenios; pero utiliza instintivamente los procedimientos en uso en el midras judo. Aunque en ruptura con la tradicin de los mayores, busca todava halakt en la Escritura (1 Cor 5, 13; 9, 9; 2 Cor 13, 1; 1 Tim 5, 18-19). Gusta todava ms de practicar la haggada (por ejemplo, 1 Cor 10, 1-10). En el marco de la apologtica, la aplicacin de estos textos a la pasin y a la resurreccin de Cristo recuerda muy de cerca el mtodo del peser qumraniano (por ejemplo, Act 2, 15-21. 24-35; 3, 21-23; 4, 25-28, etc.). Conocemos tambin las argumentaciones de sesgo rabnico contenidas en las epstolas paulinas 25. En cuanto a la epstola a los Hebreos, en ella se observa incluso el recurso a ciertos procedimientos alejandrinos que podran explicarse por influjo lateral de Filn 26. Cierto que en todo esto el vocabulario tcnica de la exgesis juda se reduce a algunas clusulas poco caractersticas. Pero hay por lo menos un caso en el que san Pablo nos advierte explcitamente de que est alegorizando (Gl 42 24) 27, lo cual nos sita en plena cultura helenstica. Sin embargo, no est aqu lo esencial de la exgesis cristiana. Est en la conviccin fundamental de que toda la Escritura se refiere a Cristo, de que ha dado un testimonio anticipado de la salvacin realizada por l. Su

utilizacin apologtica en los discursos de los Hechos o en otras partes 28, dirigida a judos que reconocen
25. Ejemplos dados por J. BONSIRVEN, Exgse rabbinique et exgse paulinienne, p. 295 ss. Para un estudio sistemtico de la exgesis paulina, cf. E. EARLE ELLls, Paul's Use of the Old Testament, Londres 1957 (comparacin con la exgesis juda contempornea, p. 38 ss). 26. Sobre esta cuestin, cf. C. Sescp, L'pitre aux Hbreux, t. 1, p. 53-64. Notemos sin embargo que las exgesis simblicas y tipolgicas de la epstola son muy diferentes de la alegara filoniana. En cuanto a la argumentacin del cap. 7 sobre Gn 14, es ms bien de tipo rabnico. 27. R. M. GRANT, The Letter and the Spirit, Londres 1957, p. 48 s, 121 ss. E. EARLE ELI.Is, op. cit., p. 51-54, subraya que esta alegora est construida sobre una base tipolgica que no tiene nada de griego. 28. DtrroNT, L'utilisation apologtique de 1'Ancien Testament dans les discours des Actes, ETL, 1953, p. 289-327 (cf. las obras de C. H. Dopo y B. LINDARS citadas en la p. 251, nota 24).

en ella la palabra de Dios, trata de mostrar que las diversas formulaciones de la salvacin proporcionadas por el Antiguo Testamento hallan su pleno valor, su cumplimiento, en la muerte y resurreccin de Jess, en la experiencia de la salvacin y del Espritu Santo que el Seor otorga actualmente a su Iglesia. Para apoyar esta operacin exegtica, tambin la historia y las instituciones del Antiguo Testamento reciben una interpretacin particular que descubre en ellas las figuras del Cristo venidero: los trminos tcnicos de typos y antitypos (empleados en sentidos opuestos por san Pablo y la primera de Pedro por una parte, y por la epstola a los Hebreos por otra) 29 definen aqu las relaciones de los dos Testamentos. No tiene importancia el que en este marco la construccin de los razonamientos dependa a veces de la cultura rabnica o de la cultura alejandrina. Es cierto que bajo este aspecto los procedimientos empleados no podran considerarse como normativos para la exgesis cristiana de todos los tiempos. Pero la manera como la Iglesia apostlica va a buscar en los textos sagrados el nico objeto de fe al que se refiere toda la Escritura, determina para siempre la va de esta exgesis: el sentido real del Antiguo Testamento es el testimonio que da de Jesucristo, de cualquier manera que se lo pueda poner en evidencia. Exgesis encarecedora, ciertamente, puesto que sin preguntarse lo que los contemporneos de los autores sagrados podan comprender de sus palabras, explicita el contenido misterioso que a medias. se velaba bajo stas 30. Pero es que la Escritura no se puede leer ya como la lean los judos, ahora que Cristo la ha cumplido' y por tanto ha revelado sus implicaciones 31. As cuando el Apocalipsis utiliza los textos profticos para hacerles expresar su mensaje de esperanza, los sita en una perspectiva escatolgica completamente diferente, que transforma su alcance 32. La exgesis latente en esta
29. Sentido cristiano del AT, p. 39-41 s, 223 s, 301 ss; cf. L. GOPPELT, Typos. Die typologisdhe Deutung des A.T.s im Neuen, Gtersloh 1939. 30. El hecho es estudiado en el caso de la epstola a los Hebreos por J. VAN DER PLOEG,

L'exgse de l'A. T. dans 1'pitre aux Hbreux, RB, 1947, p. 114-131 (cf. C. SPIcQ, ap. cit., p. 330-350). 31. Cf. la alegora del velo de Moiss desarrollada por san Pablo en 2 Cor 3, 12-18. 32. J. CAISSIER, Les images de l'Ancien Testament dans 1'Apocalypse de saint Jean, NRT, 1955, p. 113.122; A. VANHOYE, L'utilisation d'achiel dan: l'Apocalypse, en cBiblicax, 1962, p. 436-476.

lectura de los profetas muestra cmo deben stos ser actualizados ahora. II. LA INTERPRETACIN DE LOS ACTOS Y DE LAS PALABRAS DE JESS Es evidente que la Iglesia apostlica, para relacionar las Escrituras con Jesuscristo, conserva vivo el recuerda de lo que l haba hecho y enseado (Act 1, 1). Es todo el objeto de la tradicin evanglica 33. Ahora bien, esta tradicin no comunica a los fieles hechos brutos, enfocados slo bajo su aspecto fenomnico. Puesto que el misterio de Cristo hall su consumacin con su entrada final en la gloria, toda la historia precedente se mira y se relata a la luz de la resurreccin con la intencin muy deliberada de hacer resaltar en ella ciertos rasgos esenciales que le confieren valor de actualidad. Cada percopa evanglica incorpora as a su sustrato histrica un contenido didctico que se enriquece con el tiempo y que puede presentar cierta, variedad de un evangelio a otro. No slo en el cuarto evangelio los actos de Jess son signos, relativos a la revelacin de su misterio y a la vida de las comunidades cristianas; lo son ya implcitamente en los sinpticos. La transmisin de las palabras de Jess se presenta en condiciones algo diferentes. Cierto que el judasmo del siglo i conoca una tcnica de tradicin oral que favorece la conservacin de este material bastante variado 34, pero no se debe exagerar su alcance en el Nuevo Testamento. En efecto, la Iglesia apostlica no tiene por nica preocupacin la de conservar los ipsissima verba de Jess con la fidelidad material de un fongrafo. Quiere hallar en la palabra del Maestro un alimento espiritual, exactamente como en las Escrituras, y ms todava, puesto que slo Cristo es quien da la clave de tales Escrituras. Por consiguiente, es normal que busque la manera de sacar a luz todas sus virtualidades, como lo ha hecho con los otros textos sagrados: es pura casualidad el que 1 Tim 5, 18 cite al
33. Supra, p. 43 ss. Sobre toda la cuestin tratada aqu se hallar una exposicin ms detallada en X. LOx-DUFOUR, Les vangiles et l'histoire de Jsus, Pars 1963. 34. B. GERARDSSON, Memory asad Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission isa Rabbinic Judaism and Early Christianity, Upsala 1961, da ejemplos interesantes, pero asimila demasiado los dos casos. Cf., las observaciones crticas de W. D. DAViES, The Settmg o the Sermon on the Mount, Cambridge 1964, p. 464-480.

lado de Dt 25, 4 a Le 10, 7 para fundamentar la regla prctica enunciada en 5, 17? La resurreccin y luego la experiencia del Espritu Santo proyectaron nueva luz sobre todas las enseanzas de Jess. Hay, por tanto, que aprovecharse de ello para releer sus palabras escudriando sus profundidades, bajo el influjo del Espritu que descubre su sentido a los apstoles (Jn 14, 26; 16, 13-15). La transmisin tradicional se coordina as con una actualizacin del material transmitido, que viene a ser materia de exgesis. Cierto que esta exgesis inspirada se efecta en un clima de fidelidad total que garantiza su resultado. El hecho se verifica particularmente cuando una palabra de Jess proporciona el punto de partida de una regla de conducta que sustituye a la halaka juda: as en cuanto a la prohibicin del divorcio (Mt 5, 32; 1 C'or 7, 10 s). Pero la comparacin de los textos paralelos permite en ms de un caso descubrir ya progresos doctrinales reales, ya aplicaciones prcticas diversamente orientadas (comp. Mt 18, 12-14 y Le 15, 3-7; Le 14, 16-24 y Mt 22, 1-11). Tambin en este punto, el esfuerzo hecho para comprender en profundidad el dato tradicional es llevado al extremo en el Evangelio segn san Juan. En una palabra, a la historia de Jess se la trata en todas partes como la historia sagrada por excelencia, y a las palabras de Jess como la palabra divina por excelencia. Esto] incluye a la vez dos cosas: un respeta igual al que el judasmo y la Iglesia profesan a las Escrituras; una reflexin constantemente renovada sobre el con-tenido inagotable de esta historia y de estas palabras. II. LA PRCTICA DE LA EXGESIS CRISTIANA El legado de la Iglesia apostlica en materia de hermenutica implica, por tanta, dos elementos de diferente naturaleza: 1) Un elemento teolgico. Todo el Antiguo Testamento es referido a Cristo y al misterio de la salvacin realizado por l: la historia y las instituciones como una preparacin y una prefiguracin; los textos, como expresin anticipada de su obra, de su persona, de su evangelio. Los detalles no se comprenden sino en funcin de esta perspectiva de conjunto, y Cristo aparece como la nica clave que todo la explica. En cuanto a la tradicin que le concierne, el sentido de los hechos y de las palabras que se conservaron y luego se fijaron en forma escrita est abierto a una reflexin y a un profundizamiento, puesto que la confrontacin de cada recuerdo y de cada texto con el conjunto de las enseanzas apostlicas puede hacer descubrir en ellos aspectos que no se haban observado antes. Tal es el dato fundamental de la exgesis. 2) A esto se aade en la prctica corriente un elemento de orden cultural: el recurso a los procedimientos exegticos admitidos corrientemente en el judasmo de la poca, ya en Palestina, ya en Alejandra. As se pasa sin esfuerzo del midras judo al midras cristiano, infundiendo la novedad

evanglica nueva sangre a la interpretacin tradicional de las Escrituras. Sobre esta base se desarrollar en forma autnoma la exgesis cristiana, aunque no sin sufrir las repercusiones de una evolucin cultural, a la que no podra escapar la Iglesia.

I. LA POCA PATRSTICA35 I. LOS PROBLEMAS Y LOS MTODOS A partir del siglo II los escritos dejados por la era apostlica vinieron a unirse con los del Antiguo Testamento en la coleccin de las Escrituras 36. Entonces no se percibe ninguna fisura entre una tradicin viva que tiene conciencia de deber todo su contenido a la enseanza apostlica, y una Escritura que permite entrar en contacto directo con ella, ya porque es su cristalizacin directa, ya porque su interpretacin como Escritura cumplida es tambin de origen apostlico. De ah resulta en la enseanza eclesistica una ntima conexin de la Escritura y de la tradicin 37. Por una parte, los depositarios de la tradicin eclesistica ponen siempre gran cuidado en desarrollar sus ideas a partir de la Escritura, a fin de
35. Presentacin general de la exgesis patrstica en G. BARDY, Commentaires patristiques de l'Ecriture, DBS, t. ti, coL 73-103. 36. Supra, cap. 1v, p. 195.201. 37. Supra, cap. I, p. 52-56.

que los fieles estn en contacto con la palabra misma de Dios. Pero por otra parte, el sentido reconocido a los textos escriturarios se busca prcticamente en una tradicin que ilumina los escritos bblicas porque conserva en su integridad la revelacin apostlica. En este espritu es como la predicacin y la liturgia, la controversia y la teologa erudita buscan en la Escritura su punto de arraigo. Los principios de interpretacin sentados por el Nuevo Testamento forman evidentemente la base de toda exgesis. Frente a los textos del Antiguo Testamento 38, sta trata de superar la letra para alcanzar el espritu, es decir, el misterio de Cristo velado bajo frmulas imperfectas, ya proyectando, sobre el vocabulario doctrinal de Israel la plenitud de sentido que le ha conferido el Nuevo Testamento, ya recurriendo al principio figurativo para descubrir a Cristo tras la historia o las instituciones de otro tiempo. Frente a textos de procedencia apostlica, el problema se plantea evidentemente en forma diferente. Esto no impide que se ponga empeo en ilustrar los unos por los otros, en descubrir el alcance oculto de los menores gestos realizados por Jess, en sacar a la luz el denso contenido de sus mnimas palabras, etc. En una palabra, se sistematizan las operaciones que haba esbozado la era apostlica, a fin de alimentar la fe de los fieles y de construir la teologa, yendo de la

mano las dos preocupaciones en la accin pastoral de la Iglesia y desarrollndose en forma de hermenutica. As, segn el dicho de san Agustn, la plenitud y el fin de todas las Escrituras divinas no son otra cosa que la vida en la caridad 39. Todo esto, sin embargo, no podra hacerse sin recurrir a los procedimientos prcticos proporcionados por la cultura del tiempo. Los del midras judo van perdiendo progresivamente terreno 40, ahora que la

Iglesia se ha implantado en medio grecorromano; si se observa su influencia persistente en las iglesias de Siria, es por razn de afinidades culturales ligadas al uso comn de las lenguas semticas. Pero los medios helensticos, particularmente en Alejandra, ponen en prctica una tcnica de explicacin de los textos,

38. Sentido cristiano del AT, p. 41-58. 39. De doctrina christiana, 1, 35 (PL, 34, 34). 40. Cf., no obstante, J. DANILOU, Thologie die judo-christianisme, Tournai-Pars 1958, p. 102-129.

de la que la exgesis bblica podr sacar partido, exactamente como la teologa cristiana utiliza el lenguaje de la filosofa griega para hacer su mensaje accesible a los espritus cultos 41. Esto explica que a partir de Orgenes la alegora venga a ser un mtodo corriente, gracias al cual la catequesis cristiana halla en todos los textos inspirados un punto de partida y un apoyo 42. Filn haba dado el ejemplo cuando haba ligado a la Biblia su doctrina filosfica. En los padres la operacin sufre una profunda transformacin: no mira ya a conducir a los espritus desde las realidades sensibles a su significado inteligible a riesgo de perder el contacto con el mundo terreno y con la historia, sino a hacerlos pasar de las realidades a la realidad prefigurada, de la economa preparatoria a la realizacin histrica de la salvacin y luego a su consumacin ms all del tiempo 43. Esta originalidad de la alegora cristiana tiene evidentemente su fuente en los datos teolgicos del Nuevo Testamento. Esto no quita que la explotacin sistemtica de los textos gracias a esta dialctica de los smbolos lleve la marca de un tiempo y de un ambiente. Por lo dems, no todos los padres de lengua griega recurren a este mtodo en el mismo grado y de la misma manera. En el medio antioqueno, menos platonizante y ms abierto a la filosofa de Aristteles, se prefiere a la alegora una theoria 44, que en principio respeta mejor la consistencia propia de la letra y de la historia, aunque tratando de superarlas 45. El occidente latino, llegado
41. Estudio de conjunto sobre los siglos It y 111 en J. DANILOU, Message vangelique et culture hellnistique, Tournai-Pars 1961, p. 183-275. 42. H. DE LUBAC, Histoire et esprit: L'intelligence de I't~criture d'aprs Origne, Pars 1950; R. P. C. HANsou, Allegory and Event: A Study of the Source and Significase of Origen': Interpretation of Scripture, Londres 1959; J. H. WASZINK, art. Allegorese, en Encyclopedia fr Antike und Christentum, t. 1, 272-293; R. M. GRANT, The Letter and the Spirit, p. 85-114

(con un apndice importante sobre la terminologa de la exgesis griega, p. 120-142). Las fuentes de la exgesis de Orgenes las examina J. DANILOU, Origne, Pars 1948, p. 145198. 43. Punto en el que insiste enfticamente H. DE LUBAC, A tropos de l'allgorie chrtienne, RSR, 1959, p. 6-43, contra las asimilaciones abusivas de J. PpIN, Mythe et allgorie: Les origines grecques et les contestations chrtiennes, Pars 1958. 44. A. VACCARI, La Oewpta nena scuola esegetica d'Antiochia, en Biblica, 1920, p. 4-36 (cf. 1934, p. 94-101); P. TESINANS, La Oeupta d'Antioche dans le cadre des seas de 1'criture, en Biblica, 1953, p. 135-158, 354-383, 456-486. 45. Sobre las relaciones entre la exgesis alejandrina y la exgesis antioquena, cf. J. GUILLES, Les exgses d'Alexandrie et d'Antioche: conflit ou malentenduf RSR, 1947, p. 257 ss. El mtodo exegtico de varios padres griegos ha sido objeto de monografas durante las ltimas dcadas: R. DEVREESSE, La mthode exgtique de Thodore de Mopsueste, RB, 1946, p. 207-241 (reproducido en Essai sur Thodore de Mopsueste, Ciudad del Vaticano 1948, p. 53.93); A. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Oid Testament, Roma 1952.

ms tarde a la teologa y a la exgesis, es tributario de estos mtodos. Sabe, sin embargo, adaptarlas a su espritu menos especulativo y ms jurdico 46. San Jernimo sentar incluso las bases de una cierta crtica 47 que reaccionar, por lo menos tericamente, contra el abuso de la alegora. Pero por otra parte los procedimientos de anlisis en boga entre los gramticos y retricos de la latinidad decadente sern ampliamente utilizados aqu para comentar la Escritura, como lo vemos en san Agustn 48 y todava ms en san Gregorio Magno 49. II. LA DOCTRINA DE LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA La exgesis cristiana, que no se distingue formalmente de la teologa misma, al desarrollarse! bajo el influjo de estos diferentes factores no puede menas de buscar una formulacin de su propio mtodo. La halla en la doctrina de los sentidos de la Escritura. Cualesquiera que sean los antecedentes filonianos que en ella se puedan descubrir 50, esta doctrina es completamente original. Por qu, pues, hablar de los sentidos escriturarios, en plural? Por dos razones conjuntas. En primer lugar, los textos de los dos Testamentos pueden leerse al nivel de su mera letra, de la historia que narran, del mundo corpreo en que esta historia se desarrolla; pero la fe nos ensea a rebasar el sentido literal, histrico, corpreo, para alcanzar tras l el misterio de Cristo que se halla oculto. Ahora bien, esta inteligencia religiosa de la Escritura constituye su sentido espiritual. En segundo lugar, la explotacin alegrica de los
46. O. Kuss, Zur Hermeneutik Tertullians, en Neutestamentliche Aufstze (Festschrift I. Schmid), Ratisbona 1963, p. 138-160. 47. A. PENNA, Principi e caratteri dell'esegesi di S. Gerolamo, Roma 1950. 48. M. PONTET, L'exgse de saint Augustin prdicateur, Pars 1945; G. SSRAUSS, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Augustin, Tubinga 1959. El medio cultural de que depende Agustn lo analiza H. I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la

culture antique, Pars 21949. Ntese, por ejemplo, en De doctrina christiana, 3 (PL, 34, 65-90) la mezcla constante de dos cuestiones de suyo muy diferentes: la de las prefiguraciones bblicas y la de las figuras de estilo. 49. Sobre san Gregorio y la cultura de su tiempo, cf. H. DE LUBAC, Exgse mdivale, parte segunda, t. 1, p. 53 ss. 50. H. DE LUBAC, Histoire et esprit, p. 150 ss.

textos regida por este principio fundamental puede recibir diversas orientaciones, puesto que el misterio de Cristo implica diversos niveles. Unas veces se pasar de la historia figurativa a la contemplacin de Cristo y de su Iglesia en su realidad histrica: es la alegora pura y simple. Otras veces se sacar de ella una doctrina espiritual apta para regir la vida cristiana: es la tropologa. Otras, rebasando la misma economa eclesial, se buscar la evocacin de las realidades celestiales y escatolgicas, que son objeto de la esperanza cristiana: es la anagoga. Es obvio que esta triple superacin de la letra de la historia concierne ante todo a los textos del Antiguo Testamento. Sin embargo, por lo que hace al mismo Nuevo Testamento, los textos son susceptibles de suministrar otra cosa que lo que designa su sentido corpreo, puesto que su mismo elemento histrico es significativo con respecto a la economa sacramental, a la vida espiritual de los cristianos, al objeto de su esperanza. Tambin aqu se reconocern, por tanto, diversos sentidos en la Escritura. Como se ve, la doctrina de los sentidos escriturarios es bastante compleja, sin contar que se conocen de ella diversas formulaciones 51 y que no se expone siempre con la claridad con que acabamos de hacerla. Esta doctrina trata de aliar en sntesis razonada los principios doctrinales recibidos del Nuevo Testamento, los fines prcticos perseguidos por la exgesis en el marco de la vida eclesistica, y las tcnicas de explotacin de los textos tomados de la cultura del tiempo.
51. La cuestin de los orgenes patrsticos de esta doctrina es nuevamente tratada en detalle por H. DE LUBAC, Exgse mdivale, parte primera, p. 171-219.

II. LA EDAD MEDIA52 1. LA HERENCIA PATRSTICA EN LA TEOLOGA MONSTICA En la primera parte de la edad media latina 53, la doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura constituye a la vez un mtodo para la exgesis y un marco prctico para la exposicin de la doctrina, cosas ambas que no se separan nunca 54. La interpretacin alegrica nacida de Orgenes, de san Agustn y de san Gregorio Magno es entonces la regla general. Esto no quiere decir que se descuide el sentido literal e histrico de la

Escritura, puesto que ste es el fundamento de todos los dems 55. Pero no es posible contentarse con l. Lo que la teologa monstica busca efectivamente en la lectio divina 56 no es el conocimiento de un pasado desaparecido para siempre, ni la satisfaccin de una curiosidad vida de saber. Es el alimento de una fe, que a partir de los textos sagrados y de los hechos que stos refieren quiere conocer el misterio de Cristo y de la Iglesia para florecer en existencia cristiana y contemplar ya anticipadamente la eternidad hacia la que se encamina 57. La tcnica empleada para realizar estas operaciones corresponde natural-mente a la cultura del tiempo, heredera a la vez de los gramticos y de los padres 58. Literalista hasta el exceso, analiza los textos sa52. C. Srico, Esquisse d'une histoire de l'exgse !atine au moyen-dge, Pars 1944. B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 21952. El anlisis de las tcnicas exegticas es ms sistemtico en estos dos libros que en la obra monumental de H. DE LUBAC, Exgse mdivale, Les quatre sens de l'Acriture, parte primera, Pars 1959; parte segunda, t. r, 1961; t. u, 1964. Pero ste subraya mejor la interdependencia de la exgesis y de la teologa. 53. A partir de aqu slo seguiremos la historia del problema en la teologa occidental. Sera, no obstante, interesante ver cmo la herencia de la patrstica griega se desarroll durante la edad media bizantina y hasta nuestros das. M. JuGIE, art. Interprtetion, DBS, t. 4, col. 591608, esboza esta historia hasta el siglo xv, aadiendo una breve idea sobre los orientales no bizantinos. 54. Es el asunto mismo del libro de H. DE LUBAC, Exgse mdivale, que seala sin embargo la existencia de diferentes frmulas (op. cit., parte primera, p. 139-169). 55. Ibid., p. 425.487. 56. Dom. J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs monastiques du moyen-dge: L'amour des retires et le dsir de Dieu, Pars 21957, p. 70 ss. 57. De ah los ttulos de captulos elegidos por H. DE LUBAC, op. Cit., p. 489 ss: <La alegora, sentido de la fe; La tropologa mstica; Anagoga y escatologa. 58. Ejemplo caracterstico en RABANO MAURO, De clericorum institutione, 3 (PL, 107, 379420): a los principios de la exgesis cristiana (384-391) se vincula la teora de las artes liberales (391-405), cuyo conocimiento permite exponer la doctrina de la Escritura (405-420). Sobre la cultura de la poca: J. LECLERCQ, op. cit., p. 40-52; sobre su tcnica exegtica: C. SPrcQ, op. cit., p. 19-25.

grados sin remontarse hacia atrs, atento nicamente a sus figuras de estilo 59. Pero al mismo tiempo se complace en la floracin de smbolos que le facilitan el medio de valorizar la letra de la Escritura. Se establece una ntima correlacin entre la exgesis alegrica y la teologa simblica, que conoce en el siglo xii una verdadera eflorescencia 60. II. EXGESIS Y TEOLOGA ESCOLSTICA La situacin se modifica. cuando al lado de la lecho monstica comienza a desarrollarse la lectio escolstica, atenta a las quaestiones que a cada paso suscita la explicacin de la Sacra Pagina 61. Esta preocupacin

teolgica llega ya en Hugo de San Vctor a la formulacin de un mtodo exegtico muy razonado 62. Avancemos todava un poco y hallaremos que los maestros del siglo XIII introducirn en la teologa la dialctica aristotlica con sus exigencias de rigor. As se transforma la problemtica de la exgesis 63. El telogo, en su comentario seguido de la Escritura, que es su procedimiento habitual, prepara materiales apropiados para entrar en una sntesis ms sistemtica. Organiza la doctrina en Sumas, en las que las quaestiones se encadenan lgicamente. Para cada una de ellas, despus de haber expuesto las opiniones contrarias, le es preciso hallar en la Escritura una auctoritas que funde verdaderamente la solucin que l adopta. Consiguientemente pierde su inters el recurso, a la alegora, pues como prueba hacen falta textos en que apoyarse. As se explica la valorizacin del sensus litteralis tal como lo encontramos en santo Toms 64. Es cierto que las realidades del Antiguo Testa59. San BEDA EL VENERABLE, De schesnatibus et tropis sacrae Scripturae, PL, 90, 179-187. 60. Sobre esta floracin del simbolismo, cf. M. D. CHENU, La thologie atc XII sicie, Pars 1957; H. DE LUBAC, op. cit., parte segunda, t. sr, p. 125-262. 61. Sobre esta evolucin del mtodo en teologa, cf. A. FOREST, en FLrc5IE y MAETIN, Histaire de l'glise, t. 13, p. 149 ss. 62. Esbozo en De scripturis et seriptoribus sacris, PL, 175, 9-28; tratado ms pro-fundamente en Eruditio didascalica, libros 4-6, PL, 176, 777-812. 63. M. D. Caascu, Introductian a 1'tude de saint nomas d'Aquin, Pars 1954, p. 199-225. 64. Quodlibeto 7, q. 6, art. 14-16, reproducido en Super epistolam ad Galatas lectura, cap. 4, lect. 7 (ed. Cal, Turn 1953, t. r, p. 620 ss), y r, q. 1, art. 10. Cf. C. SrtcQ, op. cit., p. 202-288; H. DE LUBAC, op. cit., parte segunda, t. st, p. 263-325. T. F. TORRANCE, Scientific Hermeneutics according St. Thamas, JTS, 1962, p. 259-289, juzga demasiado esta exgesis desde un punto de vista moderno.

mento poseen un significado con respecto al misterio de Cristo' bajo todos los aspectos; pero este sentido espiritual o mstico no podra facilitar argumentos al telogo, pues no' contiene nada que aparezca claro en el sentido literal de la Escritura 65. Slo el texto (la lilt'tera) es demostrativo. Pero lo que importa es entender bien su alcance. Porque si bien es cierto que se refiere a una historia acontecida en otro tiempo en el mundo, no por ello deja de tener por objeto nico el misterio de Cristo anunciado y prefigurado en el Antiguo Testamento, inserto en la experiencia humana en el momento de su primera venida, presente sacramentalmente en el tiempo de la Iglesia, dirigido hacia la consumacin final al trmino de los siglos. En la Escritura la linera concierne siempre a un aspecto u otro de este misterio, cuya revelacin consigna por escrito. Con respecto a la doctrina clsica de los cuatro sentidos de la Escritura hay aqu un cambio muy notable de' perspectiva. La definicin ms rigurosa del sensus litteralis prohibe ahora ya confundir las figuras de

estilo con las prefiguraciones bblicas: un principio' de gramtica firmemente establecido exige que este sentido pueda ser, !segn los casos, propio o figurado 66. Sin embargo, todava no se ha llegado a la concepcin moderna del sentido literal. En efecto, no es slo al anlisis literario al que pide santo Toms que establezca eI sentido de los textos bblicos, sino primeramente a la tradicin eclesistica, en el interior de la cual entiende situarse de pleno. As en el Antiguo' Testamento refiere en forma directa al misterio de Cristo textos que nosotros leeramos en funcin de la religin de Israel; el hecho es muy perceptible, por ejemplo, en su comentario de los Salmos. Con otras palabras: el sensus litteralis tal como l lo entiende implica una plenitud que el creyente slo puede descubrir a la luz de la revelacin total 67. Durante varios
65. I, q. 1, art. 10, ad 1; cf. Quodl. 7, q. 6, art. 14, e In Sent., prol., q. 1, art. 5. 66. Quodl. 7, q. 6, art. 15, ad 1; r, q. 1, art. 10, ad 3. El art. 9, al examinar el problema de las metforas en la Escritura, ampla la cuestin y trata de hecho del uso del smbolo en el lenguaje religioso. 67. La exgesis, ms bien que explicar el sentido literal, lo desarrolla, nota C. Srtcq, op. cit., p. 223; pero es que piara hablar del sentido literal se sita en un punto de vista moderno.

siglos se conformar la exgesis a este mtodo sin someterlo a crtica. Enteramente subordinada a la teologa, se esforzar por perfeccionar sus anlisis en la medida en que le conduzcan a ello el contacto con la exgesis juda 68 y las exigencias de la teologa misma. Pero con mucha frecuencia su puesta en prctica tomar el sesgo de un ejercicio de escuela, una vez que el manual de teologa gan decididamente el primer puesto en la enseanza universitaria 69 y que la prueba de Escritura se transform ms de una vez en alegorismo artificial 70. III. DEL RENACIMIENTO A LOS TIEMPOS MODERNOS I. EL ADVENIMIENTO DE LA CRTICA Despus de la cada del imperio romano, la conservacin de la herencia grecolatina y luego la elaboracin de la cultura medieval se haban producido en el clima de la fe y bajo la gida de la teologa. Estas circunstancias haban favorecido, como es natural, el estudio de las Escrituras. A partir del Renacimiento el desarrollo, cultural de occidente escapar a la direccin de la Iglesia. De ello resultar para la exgesis una transformacin completa de la situacin. 1. Crtica textual, literaria e histrica La edad media, conservando las obras de la antigedad clsica, haba incorporado sus valores a su civilizacin cristianizndolos, y en esta perspectiva los haban explicado entonces gramticos y

68. Esta preocupacin es sensible, por ejemplo, en NICOLS DE LIRA (cf. C. Sricq, op. cit.., p. 335 ss; F. VERNET, art. Lyre (Nicolas de), DTC, t. 9/1, col. 1410-1422; H. DE LUBAC, op. Cit., parte segunda, t. u, p. 344 ss), aun cuando a veces sus aplicaciones alegricas pertenezcan al peor de los concordismos, nacido remotamente de Joaqun de Fiore. 69. H. DE LUBAC, ibid., p. 370 ss. No creemos necesario subrayar que en Wiclef, como ms tarde en Lutero, esta voluntad de volver a la Escritura se explicar primeramente por una reaccin contra la escolstica decadente. Sobre este punto particular, cf. P. DE VOOGT, Wiclef et la Scriptura sola, ETL, 1963, p. 50-86. 70. H. DE LUBAC, op. Cit., p. 386 ss.

filsofos. Ahora bien, los humanistas del siglo xvi, rompiendo con estos comentarios tradicionales, inauguran una nueva manera de abordar los textos, para descubrir en ellos la antigedad viva en su lozana original. A la bsqueda y a la edicin de manuscritos aaden un conocimiento profundo de las lenguas antiguas y mtodos ms objetivos de anlisis literario. Adems, el gusto general por la resurreccin del pasado provoca un afinamiento progresivo de la crtica histrica, hasta que en el siglo xix la historia misma pretenda alcanzar a su vez la dignidad de ciencia exacta. Este conjunto de hechos repercute en el estudio de la Biblia 71. Tambin sobre la Biblia se proseguir sin interrupcin el esfuerzo de crtica textual desde el siglo xvI hasta nuestros das 72. La crtica literaria, rompiendo con los usos escolsticos que fijaban a priori el sentido de los textos sagrados, se esforzar por descubrirlo en su estado nativo 73. Empresa difcil cuando se trata de obras tan antiguas. Para el juicio, las obras de la antigedad clsica sern hasta mediados del siglo xix el nico elemento de comparacin; luego, la recuperacin de las literaturas orientales (egipcia, asirobabilnica, cananea) sacar a la Biblia de su aislamiento permitiendo un fructuoso comparativismo. La bsqueda del sentido literal, efectuada en estas perspectivas completamente nuevas, cambiar naturalmente de andadura. Finalmente el esfuerzo emprendido por los historiadores para resucitar el pasado sobre la base de una documentacin debidamente criticada alcanzar tambin a los dos Testamentos: sus textos sern despojados con el mismo cuidado meticuloso para la reconstruccin cientfica de la historia bblica. En este punto la investigacin arqueolgica, proseguida metdica-mente a partir de 1850, aportar datos preciosos para controlar los resultados obtenidos por la crtica de Ios textos. De suyo, todo este
71. Los nombres de Erasmo y de Lefvre d'taples vienen aqu en primer lugar (cf. R. AUBENAS, en FLtcitE y MARTIN, Histoire de l'glise, t. 15, p. 240-246, 252-255); L. WrLLAERT, ibid., t. 18/1, p. 227-230. 72. Despus de la Biblia rabnica de Bomberg en Venecia, recordemos las Biblias polglotas de Alcal (1520), de Amberes (1569-1572), de Pars (1645) y de Londres (1657). Este trabajo de crtica textual no origin ninguna dificultad particular en hermenutica, por lo que no hemos de extendernos aqu sobre l. 73. Pero hay que notar que tanto en Lefvre d'taples como en Erasmo, esta bsqueda del sentido literal de la Escritura es profundamente tradicional en su espritu; cf. H. DE LUBAC,

op. Cit., p. 411-412, 434-453. La Escritura tiene siempre como nico objeto el misterio de Jesucristo.

esfuerzo no va dirigido contra la teologa; sin embargo, desde sus orgenes se desarrolla independientemente de ella, con mtodos autnomos y sin el fin de servirla. Ahora bien, los telogos tradicionalistas, no tardan en sentir celos de tal autonoma cuando se la pretende aplicar a los libros sagrados. Desde el siglo xv, Richard Simon74, al que se puede considerar como el padre de la exgesis moderna, se atrae los anatemas de Bossuet, que logra la condenacin de sus libros. En el siglo xvIII se ahonda el foso a medida que la crtica va afirmando su libertad y pone en tela de juicio las interpretaciones tradicionales a que se haban asido los telogos 75. 2. Crtica filosfica Para agravar el malentendido, este trabajo perfectamente defendible es asumido por pensadores que aaden a ello una crtica filosfica completamente desligada de la fe 76, en nombre de la cual pretenden juzgar soberanamente, de la teologa, del contenido de la Biblia, de la religin misma. Ya en el siglo xvll Spinoza sienta los principios fundamentales de este mtodo en su Tratado de las autoridades teolgica y poltica 77. En el siglo xviii se apodera de ellos
74. Sobre Richard Simon, cf. la obra bien documentada de J. STEINMANN, Richard Simon et les origines de l'exgse biblique, Pars 1960. H. J. KRAUS, Geschichte der historischkritischen Erforschung des Alten Testaments con der Reformation bis zur Gegenwart, Neukirchen 1956, p. 60-64, tributa a este precursor un homenaje merecido. 75. BIBLIA/INTERPRETACION. Es conocida la stira de los telogos a que se entrega MONTESQUIEU en las Lettres persanes: Padre, le dije, qu son esos grandes volmenes que ocupan todo ese lado de la biblioteca? Son, me dijo, los intrpretes de la Escritura. Son muy numerosos, le repliqu; la Escritura tuvo que ser muy oscura en otro tiempo, y ahora ser muy clara; quedan todava dudas? puede haber en ella puntos controvertidos? :Que si los hay, santos cielos, que si los hay!, me respondi, hay casi tantos como lneas. Cmo?, le dije, pues qu han hecho todos esos autores? Estos autores, repuso, no buscaron en la Escritura lo que hay que creer, sino lo que creen ellos mismos; no la miraban como un libro en el que estaban contenidos los dogmas que deban aprender, sino como una obra que pudiera dar autoridad a sus propias ideas: por eso corrompieron todos sus sentidos y la torturaron en todas sus pginas. Es un pas en el que hacen incursiones y entran a saco los hombres de todas las sectas; es un campo de batalla en el que las naciones enemigas que se encuentran libran no pocas batallas, se atacan y escaramucean de muchas maneras (Carta 134). 76. Esta corriente de pensamiento tiene remotos antecedentes en la Italia del siglo xvt y en los libertinos combatidos por Pascal y por Bossuet; pero aqu slo examinamos la aplicacin de sus principios a la Biblia. Sobre su historia, cf. P. HAZARD, La crise de la conscience europenne (1680-1715), 3 vols., Pars 1946, y La pense europenne au XVIII sicle de Montesquieu d Lessing, 3 vols., Pars 1946. 77. B. DE SPINOZA, Oeuvres completes, trad. fr., Bibliothque de la Pliade, Pars 1954, p. 651-964. En el cap. 7 sienta Spinoza como principio que el examen crtico de la Escritura basta por s solo; en el cap. 15 establece un corte radical entre filosofa y teologa.

el racionalismo desta 78, de donde procedern en el siglo xIx toda una

gama de sistemas que se influirn mutuamente, desde el idealismo hegeliano hasta el evolucionismo de Spencer, del positivismo de Augusto Comte al sociologismo de Durkheim, etc. En este contexto reina como duea y seora la concepcin positivista de la historia-ciencia 79, que aplica naturalmente sus cnones a la Biblia. Excluyendo a priori toda explicacin de los hechos que invoque una causalidad sobrenatural, intenta su reduccin crtica en funcin de la filosofa a que obedece. Por lo dems, esta reduccin toma en la prctica formas variadas, pues cada historiador, haciendo una seleccin entre los valores cristianos, se esfuerza a pesar de todo por salvar los que pueden encajar en su sistema de pensamiento. La exgesis debe adaptarse a este marco preestablecido para hacer su trabajo. El anlisis literario, la crtica histrica, los datos de la sociologa y de la historia de las religiones, y luego, los de la arqueologa proporcionan elementos positivos que cada uno se es-fuerza por interpretar para unificarlos en una presentacin sinttica. Las teoras as construidas se jactan de ser independientes de todo prejuicio y de toda fe. En realidad no dejan de estar regidas por un principio directivo que no pertenece al orden cientfico, sino al filosfico; as las construcciones hipotticas de la historia bblica a que conducen cambian segn la opcin individual del que pone en juego los materiales utilizables. Despus del Jess de Reimarus (cuyos papeles publica Lessing), tenemos el del Vicario saboyano, penetra-do de religiosidad. Despus del de Strauss, tenemos el de Renan, menos arbitrario porque Renan conoce la arqueologa oriental y la geografa de Palestina 80. En el siglo xx tendremos los de Couchoud 81
78. Sobre este problema general, cf. E. PRCLIN - E. JARRY, en FLICHE y MARTIN, Histoire de 1'glise, t. 19, p. 701-746 (sobre la incredulidad de 1648 a 1789 y sobre la apologtica que se le enfrenta). 79. Aadamos a esto un vivo gusto por el ideal evanglico y por el carcter del fundador del cristianismo que l mismo dice haber tratado de reflejar en su Vida de Jess (E. RENAN, Souvenirs d'enfanee et de jeunesse, 5, 5). Pero esta actitud afectiva supone naturalmente una reduccin radical de Jess a los lmites humanos. 80. P. L. COUCHOUD, Le mystre de Jsus, Pars 1924, renueva la tesis de los mitlogos que niegan la existencia misma de Jess.

y de Guignebert 82, muy diferentes uno de otro. No tiene nada de extrao que en estas condiciones los telogos se muestren desconfiados hacia una crtica con frecuencia conjetural, que sus utilizadores asocian a una concepcin del mundo ajena a la fe, si no francamente hostil. A pesar de esto, no pueden menos de tener en cuenta la nueva concepcin del sentido literal que les impone esta crtica. As pues, su atencin se desplaza: de Dios autor de la Escritura se traslada a los autores humanos a los que debemos los textos sagrados; si no se sabe lo que tales autores quisieron escribir y efectivamente escribieron, se puede

pretender conocer el ,sentido de los textos bblicos? As incluso en teologa la nocin del sentido literal viene a ser la de la cultura moderna. Ms abajo volveremos a encontrar este punto 83. II. LA CRISIS PROTESTANTE Y LA SCRIPTURA SOLA84 1. La tradicin de los reformadores Paralelamente a esta evolucin cultural, la crisis protestante introduce en la teologa cristiana un nuevo principio' de interpretacin
82. C. GUIGNEBERT, JsuS, Pars 1933, quiere ciertamente liberarse de "la hipnosis (de los) prejuicios ancestrales, que descubre todava en Renan. Con una ausencia total de simpata por el asunto de que trata, reconstruye a su manera la personalidad de Jess y luego confiesa ingenuamente: No se me oculta la pobreza, ni la flojedad, ni, para decirlo todo, la incertidumbre de este pequeo cuadro de la psicologa de Jess, cuyos elementos he buscado en la opinin que se formaron de l los evangelistas. Estos elementos son ya, no lo olvidemos, interpretaciones que pueden ser tendenciosas, recuerdos que pueden no ser exactos, voces y noticias que pueden no responder a nada real. Sin embargo, como en todo esto no veo nada particularmente glorioso para Cristo, ni nada sobrehumano, no tengo inconveniente en aceptar que el Ur-Marcus y los Logia nos han conservado por lo menos un reflejo de la imagen del hombre Jess. (Op. cit., p. 215.) 83. Infra, p. 304 s. 84. Sobre la historia de la exgesis protestante, cf. R. CORNELY - A. MERE, Manuel d'introduction d toutes les saintes critures, t. I, Pars 1930, p. 363-374; A. RoBERT y A. VAGANAY, art. Interprtation, SDB, t. 4, col. 627-634 y 637-646 (con bibliografa); A. VINCENT y A. VAGANAY, en Initiation biblique2, p. 468-485 (estas exposiciones tienen un carcter crtico bastante acusado); G. EBELING, art. Hermeneutik, RGG5, t. 3, col. 251-258 (presentacin razonada de las tendencias y de los autores, con abundante bibliografa); A. BEA, Religianswissenschaftliche oder theologische Exegese?, Zur Geschichte der neueren biblischen Hermeneutik, en Biblica, 1959, p. 322-341 (buen esbozo de conjunto). Para la exgesis del A. T.: H. J. KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Forschung des Alten Testaments van der Reformatian bis zur Gegenwart, Neukirchen 1956; E. G. KRAELING, The Old Testament since the Refornastion, Londres 1955 (excelentes presentaciones del tema, apreciado en funcin de la teologa protestante). Para la exgesis del Nuevo Testamento: A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubinga 61933; Geschichte der paulinischen Forschung, Tubinga 21933; S. NEILL, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961 (Firth Lectores 1962), Londres 1964.

de la Escritura 85. Una vez rechazada la autoridad de la Iglesia como regla viva de la fe, la inteligencia de los libros sagrados no se pide ya a la tradicin eclesistica, articulada sobre el magisterio. Consiguientemente se hace necesario construir todo el edificio de la fe y de la reflexin cristiana sobre la base de la sola Escritura, eliminando lo que la antigedad y sobre todo la edad media haban podido aadir de puramente humano a sus datos explcitos. Tratando de alcanzar as el cristianismo apostlico en estado puro, el protestantismo se plantea a s mismo un difcil problema de hermenutica. Si hay que pedir a la Escritura misma que sea su propio' intrprete 86, sin embargo, no se puede pasar en silencio la actividad propia del predicador o del telogo que hacen hablar a sus textos; tienen necesidad de un mtodo para ver claro en ellos. Pero qu mtodo se emplear si se descarta la simbiosis

de' la Escritura y de la tradicin que haba persistido hasta en los grandes escolsticos? Los primeros reformadores quieren que la palabra de Dios sea leda con fe, bajo la luz del Espritu Santo; pero es necesario que esta luz se manifieste en forma indubitable 87. Adems, la exgesis reformada tendr rpidamente que habrselas con el movimiento crtico nacido del Renacimiento. Entonces se ver obligada, al igual que la teologa catlica, a optar por o contra los nuevos mtodos de crtica literaria e histrica, por o contra las reinterpretaciones filosficas de la revelacin desligadas de la dogmtica tradicional. Frente a estos problemas vemos a la exgesis protestante dividirse en corrientes contrarias. Una fraccin ultraconservadora, a la que la teora de la inspiracin verbal 88 viene a dar una base teolgica, se opone por principio no slo a la crtica filosfica imbuida de racio85. Cf. supra, cap. 1, p. 49 ss. Sobre el problema planteado por la Reforma, cf. G. H. TAVARD, criture au glise? La crise de la Rforme, Pars 1963 (particularmente en los cap. vi y vii). 86. Es el sentido real del principio: Scriptura sola. Pero esta sumisin de la Iglesia a la Escritura no impide que para el simple fiel la Escritura deba ser leda en la Iglesia. 87. Sobre este aspecto de la doctrina de Calvino, cf. G. H. TAVARD, op. Cit., p. 145-161. Hay que notar que Calvino y otros promotores de la Reforma, aun rechazando la concepcin catlica de la tradicin, estn muy atentos a la exgesis patrstica de la Escritura, que es para ellos un patrimonio de Iglesia. 88. Supra, p. 78, nota 32.

nalismo moderno, sino a la misma crtica literaria e histrica, que le parecen poco respetuosas con la palabra de Dios. Literalista en exceso, sobrevivir en la corriente fundamentalista, abierta a la historia antigua y a la arqueologa slo en cuanto stas le parecen probar que la Biblia dijo la verdad. Esta ala derecha da considerable rigidez a la posicin primitiva de los primeros reformadores, resueltamente teolgica, adicta a los dogmas atestiguados claramente por la Escritura, orientada hacia una interpretacin existencial que atiende a los valores de vida encerrados en los textos sagrados, atenta tambin en cierto grado al ejemplo de los padres antiguos, pero sin cerrarse a un uso razonable de los mtodos inaugurados por los humanistas 89. Esta posicin inicial se conservar en los luteranos y calvinistas ortodoxos, para quienes los padres de la Reforma ocuparn en cierto modo el puesto que los tomistas modernos asignan al Doctor communres 90. Buena parte de los exegetas anglicanos tomar tambin este partido, uniendo a este sentido religioso real un nuevo inters por la tradicin patrstica cuando el movimiento de Oxford haya vuelto a rehabilitada. La crtica naciente no hallar mala acogida en estos medios (por ejemplo, en el siglo XVII en L. Cappelle y J. Cocceius 91; en el siglo xvili en J.D. Michaelis) 92. 2. El protestantismo liberal Por el contrario, desde fines del siglo xvi un ala izquierda (Arminius y los

socinianos) evoluciona hacia un antidogmatismo de tendencia racionalista 93. En el siglo xvii se ve acompaado de una preocupacin de crtica histrica ms exigente en H. Grotius 94. En
89. Sobre la exgesis de los primeros reformadores, cf. las obras de H. J. KRAUS, p. 5-27; de E. G. KRAELING, p. 7-32; bibliografa sobre la materia en el artculo de G. EBELING, col. 259 s; de E. DE Morir. u, en FLICHE y MARTIN, Histoire de 1'glise, t. 16, p. 85 ss, 94-97, 107 s, 201; de H. STROHL, La mthode exgtique des reformateurs, en Le problme biblique dans le protestantisme, Pars, p. 87-104 (tan incomprensivo para la exgesis patrstica y medieval, p. 87 s, como muchos polemistas catlicos lo son de la de los reformadores). 90. Cita caracterstica en G. H. TAVARo, op. Cit., p. 143 s. 91. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 43-46, 49 ss. 92. Ibid., p. 87.93. 93. Ibid., p. 37 ss. 94. Ibid., p. 46-48; sus Adnotationes ad Vetus et Novum Testamentum son de 1641-1647, cuarenta aos anteriores a la Histoire critique du Vieux Testament de R. Simon.

el siglo xvIII los telogos de esta tendencia (J.G. Somier, J.G. Herder 95') sufren fuertemente la influencia de la Aufkldrung. Cierto que en las primeras dcadas del siglo xix echan las bases de la critica moderna del Antiguo Testamento (Eichhorn, De Wette, Vatke, Ewald) 96 pero prcticamente lo hacen para excluirla de la teologa cristiana 97, do que no deja de influir en el sistema teolgico de Schleiermacher 98. Es que la teologa de la revelacin bblica tiende a ser sustituida por una historia de la religin de Israel, coronada por una historia de los orgenes cristianos. En el movimiento de ideas que agit al mundo antiguo se propende a ver la suprema manifestacin de las aspiraciones religiosas del hombre; pero se tiende a imponerle una reinterpretacin de acuerdo con las filosofas modernas. El protestantismo liberal, fruto de estas influencias mezcladas, reinar sin disputa en la exgesis hasta la primera guerra mundial utilizando 99 los servicios de una crtica cada vez ms segura de s misma, audaz en sus hiptesis, y tanto ms dogmtica cuanto que se cree fundada en principios cientficos incontestables. De aqu resultan sistematizaciones en las que las adquisiciones positivas de un slido anlisis de los textos se dan la mano con los esquemas evolucionistas ms conjeturales. As en las crtica del Pentateuco, que Wellhausen 100 incorpora a una representacin de la historia israelita en la que la religin sigue un proceso evolutivo, del politesmo a la monolatra y al monotesmo. As tambin en la historia de los orgenes cristianos, en la que el personaje de Jess, predicador moral para unos (Harnack), anunciador de la catstrofe escatolgica para otros (J. Weiss), viene a ser objeto de libre especulacin en una iglesia primitiva a la merced del sincretismo greco-oriental 101. Llegada a
95. Ibid., p. 93-119. Kraus subraya el parentesco de ideas entre Herder y Lessing. Sobre este ltimo, cf. E. PRCLIN - E. JARRY, en FLICHE y MARTIN, Histoire de l'glrse, t. 19, p. 738.

96. H. J. KRAUS, op. cit., p. 121-175, 179-190. 97. Ibid., p. 175-179. 98. E. G. KRAELING, op. cit., p. 59.68 (con una visin de conjunto sobre el puesto del A. T. en la teologa protestante del siglo xix, p. 69 ss). 99. Buena exposicin de conjunto por J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, Pars-Lovaina 1958, p. 25-45. 100. H. J. KRAUS, op. cit., p. 235-249; H. CAZELLES, en Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 288.300. 101. Presentacin y discusin de los sistemas en F. M. BRAUN, O en est le problme de Tsus?, Bruselas-Pars 1932, p. 29-136; L. DE GRANnMAIsoN, Tsus-Christ, Pars 1928, p. 178-218 (trad. castellana: Jesucristo, Barcelona '1941).

este punto, la crtica del protestantismo liberal no se distingue prcticamente de la crtica racionalista que la rodea, aun cuando en algunos de sus protagonistas subsista una cierta nota pietista. La separacin radical entre crtica y teologa, facilitada en gran manera por el pensamiento de Ritschl y luego de Troeltsch 102, est ya total-mente consumada, con gran perjuicio para la fe y finalmente para la crtica. 3. Vuelta a la teologa bblica103 Ahora bien, alrededor de la primera guerra mundial se insina por varios lados a la vez una reaccin contra esta corriente dominante. En el terreno mismo de la crtica histrica, el auge de la arqueologa 104 viene a poner freno a las hiptesis aventuradas, mostrando el slido enraizamiento de la Biblia en una antigedad oriental cada vez mejor conocida; paralelamente la transmisin de los recuerdos por va de tradicin oral se vuelve a evaluar en sentido mucho ms positivo 105. En el campo teolgico el protestantismo ortodoxo recobra nuevo vigor con Karl Barth y la teologa dialctica 106 102. E. G. KRAEI.ING, op. Cit., p. 99-125. Sobre Ritschl y Troeltsch, cf. los artculos de RGG2, t. 5, 1114-1117, y t. 6, 1044-1047. 103. Rpida exposicin en J. LEVIE, op. cit., p. 134-144. La evolucin de la problemtica est expuesta excelentemente por R. MARL, Le problme thologique de 1'hermneutique: Les grands ares de la recherche contemporaine, Pars 1963.
104. J. LEVIE, op. cit., p. 89.133, da una bibliografa sumaria que aumenta constantemente. Las incidencias de la arqueologa sobre la exgesis del Antiguo Testamento estn expuestas por S. H. Hooxx, en Record and Revelation, ed. H. WHEELER RoBIxsoN, Oxford 1938, p. 348373; W. F. ALBRIGHT, en The Old Testament and Modern Study, ed. H. H. RowLEY, Oxford 1951, p. 1-47. Para comprobar su influjo efectivo se puede comparar, por una parte J. WELLHAUSEN, Prolegomena sur Geschichte Israel:, 31886, o A. Loisv, La religiosa d'Isral, Pars 31933, y por otra F. W. ALBRIGHT, Archeology and the Religion of Israel, Baltimore 1946; From the Stone Age to Christianity, 21946 (trad. fr., Pars 1951); M. NOTH, Geschichte

Israel:, Gotinga 21954 (trad. fr., Pars 1954, hecha sobre la primera edicin); J. BRIGHT, A History of Israel, Londres 1960 (cf. G. E. WRIGHT, Archaeologie and Old Testament Studies, JBL, 1958, p. 39-51). 105. Habra que citar aqu los trabajos, a veces desorbitados, de la escuela escandinava que sigue a J. PEVERSEN, Israel, Its Life and Culture, 2 vols., Copenhague, 1926.1940; cf. E. NIELsmx, Oral Tradition, A Modere Problem in Old Testament, trad. ingl., Londres 1954. Igualmente, para los evangelistas: B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript, Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Upsala 1961. 106. Cf. en K. BARTH, Dogmatique, 1. La doctrine de la Parole de Dieu, 1/1 (El problema de la dogmtica, p. 239 ss); 11/3 (La palabra de Dios y la Iglesia, p. 1-208). Sobre la exgesis de K. BARTH, cf. J. HAMMER, Karl Barth, Brujas-Pars 1949, p. 88-105; H. BOUILLARD, Karl Barth: Parole de Dieu et existente humaine, t. II, Pars 1957, p. 41-45.

K. Barth, en su comentario a la epstola a los Romanos (1921) inaugura una hermenutica que, sin ignorar la crtica, se profesa resueltamente dogmtica: en efecto, lo que busca en los textos, ms all de las contingencias histricas, es el absoluto de la palabra de Dios. El movimiento va ganando poco a poco. Obligando a la crtica misma a suavizar sus pretensiones y a apreciar mejor sus lmites, provocar un despertar de la teologa bblica, a la que pona en sordina la escuela de historia de las religiones 107. La teologa del Nuevo Testamento' ser la primera en beneficiarse, como lo muestra el monumental Theologsches Wirterbuch zum Neuen Testament de G. Kittel108. Pero adems, rompiendo con un prejuicio comn entre los crticos liberales y claramente definido por Harnack 109, la exgesis volver tambin a la teologa del Antiguo Testamento. Ms an: la relacin entre los dos Testamentos ser objeto de estudios y de debates en los que los telogos, sin abandonar la crtica, enlazarn con la mejor tradicin nacida de Lutero y de Calvino 110. Pero esto no es todo, pues el mismo mtodo exegtico es objeto de serios reajustes a medida que van manifestndose nuevas preocupaciones. La crtica documental concentra ahora su atencin en el aspecto de los libros bblicos que se haba descuidado en la era precedente: su relacin concreta con el medio sociolgico que les dio origen y, al hacerlo, determin las formas. literarias en funcin de su fe, de su vida religiosa, de sus necesidades prcticas, de su cultura. Esta Gattungsgeschichte, iniciada en cuanto al Antiguo Testamento por Gunkel y Gressmann 111, viene a ser para lbs exegetas del Nuevo Testamento la Formgeschichte (para los ingleses: Form
107. C. CoLPE, Die religionsgeschichtliche Schule, Darstellung uno Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erisermythen, Gotinga 1961. 108. Cf. las obras citadas por R. SCHNACEENBURG, La thologie du Nouveau Testament, Brujas-Pars 1961 (particularmente las p. 25-35, que definen la problemtica del tema, sin separar las obras catlicas de las obras protestantes). 109. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 350 ss; E. G. KRAELING, op. Cit., p. 147 ss; cf. Sentido cristiano del AT, p. 88 (donde se indican las reacciones sucesivas de KAUTZSCH, 1903, EISSFELDT,

1921, HEMPEL, 1932). 110. Cf. las bibliografas reunidas por C. WESTERMANN, Probleme alttestamentlicher Hermeneutik, Munich 1960, y S. AMSLEA, L'Ancien Testament dan: 1'glise, Neuchtel-Pars 1960. 111. H. CAZELLES, L'cole de 1'histoire des formes et le Pentateuque, BCE, n. 7 (1945), p. 31-42. Por lo dems, Gunkel y Gressmann son representativos de la religionsgeschichtliche Schule (cf. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 295.334); de ah en ellos cierta hostilidad al dogmatismo, poco favorable a la teologa bblica (ibid., p. 333).

Crit'icism), aplicada en primer lugar a los evangelios 112. Cierto que esta nueva corriente no se libera de golpe del escepticismo histrico a que haba llegado la hipercrtica del protestantismo liberal: su continuacin evidente se descubre en Dibelius y todava ms en Bultmann 113, pero por lo menos se hace un esfuerzo para alcanzar, ms all de los textos, la fe que stos tuvieron la funcin de expresar, a fin de que la fe cristiana de hoy pueda alimentarse al contacto con la de la Iglesia primitiva 114. Sin embargo, en Bultmann la formgeschichtliche' Method 'c no es sino una pieza en una empresa de conjunto, a la vez exegtica y teolgica, que tiende a repensar toda la hermenutica 115. El mensaje de Dios aportado por toda la Escritura, y ms, en particular por el Nuevo Testamento que anuncia al hombre el evangelio de la salvacin, fue ciertamente traducido por los autores 'bblicos segn da conciencia que de l les daba su propia fe; pero lo hicieron en un lenguaje que recurra necesariamente a las categoras del mito, par cuanto expresaba en trminos de este mundo la realidad de la salvacin que es un puro acto de Dios y no pertenece a este mundo. Para entender el mensaje importa, pues, transponerlo a un lenguaje que nos sea inteligible desmitificndolo (Entmythol'egisierung), es decir, interpretando' dl lenguaje mtico en que se expres para des112. Exposicin sucinta con bibliografa por X. LoN-DuFOUR, en Introduccin a la Biblia, t. p. 283 ss. 113. Aqu tambin la Farmsgeschichte conserva la herencia de la escuela de la historia de las religiones. Cf., por ejemplo, M. DisELlus, Tungfrauensohn und Krippenkind, en Botschaft und Geschichte, Tubinga 1953, t. I, p. 1-78; Evangelienkritik und Christologie, ibid., p. 293358. R. BULTMANN, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques, trad. fr.; Pars 1950 (particularmente el cap. 5: El cristianismo primitivo como fenmeno sincretista). Pero la posicin es ya muy diferente en V. TAVLOR, The Formation of the Gospel Tradition, Londres 1933. 114. Este empeo de la Formgeschichte, que entenda salir del atolladero en que se hallaba encerrada la exgesis liberal, fue subrayado claramente por O. Cullmann desde 1925 (Les rcentes tudes sur la formation le la tradition vanglique, RHPR, 1925, p. 579). 115. Cf. en traduccin francesa los artculos programticos de R. BULTMANN, L'interprtation du Nouveau Testament, introduccin y traduccin de O. LAFFOUCRIRE, Pars 1955. La exposicin sistemtica de A. MALET, Mythos et logos, La pense de Rudolf Bultmann, Ginebra 1962, ha recibido la completa aprobacin del maestro (pero es de lamentar la abundancia de trminos alemanes introducidos en el texto francs). Estudios crticos desde el punto de vista de la teologa catlica: L. MALEVEZ, Le message chrtien et

le mythe, Bruselas-Brujas-Pars 1954; R. MARL, Bultmann et 1'interprtation du Nouveau Testament, Pars 1956 (resumido en Le problme thologique de 1'hermneutique, p. 34-78); G. HASENUTTL, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit Rudolf Bultmann aus katholischen Glaubensverstlindnis, Essen 1963.

cubrir lo que bajo esta envoltura afecta a la nica casa que nos interesa: nuestra existencia cristiana de hombres llamados a la salvacin, 'en la que entramos por la decisin de fe. La crtica permite comprender en qu condiciones se oper la mitificacin primitiva del mensaje 116, pero no puede suplir en el exegeta la decisin de fe por la que l reconoce en este mensaje Ila palabra misma de Dios. Habiendo' entrado l mismo, en la fe, puede luego realizar conjunta-mente una interpretacin existenciaria de la Escritura que haga pa-tente su mensaje desmitificado, y una interpretacin cristiana de la existencia humana, comprendida ahora ya en la perspectiva de la salvacin anunciada. La teologa no es otra cosa sino esta doble hermenutica de la Escritura y de la existencia 117. La iniciativa de Bultmann ha ganado poco a poco terreno en el protestantismo a partir de la segunda guerra mundial, siquiera sea transformndose bastante profundamente en algunos discpulos del maestro de Marburgo, ya como reaccin contra su radicalismo crtico 118, ya mediante una elaboracin ms desarrollada de la teologa de la palabra de Dios 119. Pero ha sido tambin objeto de numerosas oposiciones, a veces violentas. Al non possumus de los telogos conservadores se ha aadido el de Karl Barth en nombre de 'la teologa dialctica 120, el de O. Cullmann, al que su concepcin de la teologa cristiana como comprensin de la historia de la salvacin induce a valorizar positivamente la exgesis filosfica e histrica 121,
116. Aqu se reconoce en Bultmann la herencia de la crtica liberal y de la religionsgeschichtliche Schule. Por ella est influida toda la Theologie des Neuen Testaments, Tubinga 21954. 117. Hay que notar que en la problemtica de Bultmann el Antiguo Testamento slo desempea un papel negativo y se integra muy mal en la teologa. Cf. E. G. KRAELING, op. Cit., p. 227-238; Sentido cristiano del A7', p. 427, n. 1; infra, p. 339. 118. J. M. RosiNsox, Le krygme de 1'glise et le Tsus de 1'histoire, trad. fr., Ginebra 1960, indica las orientaciones y la bibliografa hasta la fecha; cf. H. ANDERSON, Jesus and Christian Origins: A Commentary on Modera Viewpoints, Nueva York 1964. 119. Tal es el caso en G. EBELING, Das Wesen des christlichen Glaubens, Tubinga 1959; Wort und Glaube, Tubinga 1960 (trad. ingl. Word and Faith, Londres 1963, que utilizamos aqu). Cf. R. MARL, Foi et Parole: La thologie de Gerhard Ebeling, RSR, 1962, p. 5.31 (el problema teolgico de la hermenutica, p. 79-102). Sobre todo el movimiento postbultmaniano, cf. R. E. BROwN, After Bultmann, Whatf An Introduction to the PostBultmannians, CBQ, 1964, p. 1-30; J. CAHILL, Rudolf Bultmann and Post-Bultmann Tendencies, CBQ, 1964, p. 153-178. 120. Sobre este debate cf. el punto de vista estrictamente bultmaniano de A. MALET, op. cit., p. 347-389; L. MALEVEZ, Exgse biblique et philosophie. Deux conceptions opposes de leurs rapport:: R. Bultmann et K. Barth, NRT, 1956, p. 897-914, 1027-1042.

121. O. CULLntANN, La ncessit et la fonction de l'exgse philologique et historique de la Bible, en Le problme biblique dans le protestantisme, p. 131-147. Los principios exegticos y teolgicos de Cullmann los expone objetivamente J. FRISQUE, Oscar Cullmann: Une thologie de l'histoire du salut, Tournai-Pars 1960, p. 13-63 (sobre la oposicin a Bultmann, p. 57-63). Sobre el debate entre Cullmann y Bultmann, cf L. BINI, L'intervento di Oscar Cullmann nella discussione bultmanniana, Roma 1961.

y de otros muchos 122. Esto no quita que tanto Bultmann como sus crticos aunque por caminos muy diferentes Impongan hoy a la exgesis bblica un quehacer idntico: 1) elaboracin de una hermenutica que, aun mantenindose en la lnea de la fe, incorpore la crtica a su trabajo 123; edificacin de una teologa 124, es decir de una inteligencia de la Escritura que presente sistemticamente sus datos sin perder de vista su importancia pastoral. As la teologa bblica conoce una nueva floracin en el protestantismo contemporneo 125. III. EL PROBLEMA DE LA EXGESIS EN TEOLOGA CATLICA Desde el siglo xvi hasta nuestros das la existencia de una exgesis protestante y de una crtica incrdula ha determinado en gran manera la evolucin del problema de la hermenutica en el catolicismo. Sin embargo, hay que distinguir aqu diferentes perodos, cuyos lmites estn marcados poco ms o menos por las encclicas Providentissimus (1893) y Divino afflante Spiritu (1943). 1. La teologa de la Contrarreforma En la antigedad patrstica y en la alta edad media no haba separacin entre exgesis y teologa: ambas formaban una misma
122. Sealemos por el lado filosfico la crtica de K. JAsPERs, publicada en traduccin francesa con la respuesta de Bultmann en tudes thologiques et religieuses, 1954, p. 21-90. Las piezas del debate entablado en torno a la Entmythologisierung se han recogido en los volmenes de Kerygma und Mythos, Hamburgo 1948 ss. 123. Este problema de las relaciones entre la crtica y la fe es a su vez difcil de plantear. Cf. M. GOGIIEL, La critique et la fui, en Le problme biblique dans le protestantisme, p. 11-44; J. COERT RYLAARSDAM, The Problem of Faith and History in Biblical Interpretation, JBL, 1958, p. 26-32.; 124. Ntense sobre este punto las conclusiones paralelas de E. G. KRAELING, op. Cit., p. 250-284, y H. J. KRAUS, op. Cit., p. 441-444. Cf. J. MUILENBURG, Preface to Hermeneutics, JBL, 1957, p. 18-26; N. F. S. FERR, Notes by a Theologian on Bblical Hermeneutics, JBL, 1959, p. 105-114. La bsqueda de una via media entre el liberalismo racionalista y el falso pietismo se halla igualmente en la obra de A. MICKELSEN, Interpreting the Bible, Grand Rapids (Michigan) 1963. 125. Sobre el estado de la cuestin durante estos ltimos aos, cf. la exposicin (de espritu bultmaniano) de E. Fucns, Das hermeneutische Problem, en Zeit und Geschichte (Dankesgabe en R. Bultmann), ed. E. Dinkler, Tubinga 1964, p. 357-366.

cosa; en los grandes escolsticos del siglo xlli estaban todava enlazadas orgnicamente. Ahora bien, la Contrarreforma consagrar durante tres

siglos su dualidad y luego su separacin prctica. Cierto que despus del concilio de Trento al humanismo del Renacimiento permite en primer lugar una fructuosa renovacin de la exgesis 126, proporcionando a los intrpretes de la Sagrada Escritura un conocimiento profundo de las lenguas bblicas y renovando los mtodos de anlisis que aplican a los textos sagrados. De ella resultan excelentes comentarios teolgicos alimentados de elementos patrsticos, pero resueltamente constructivos, sobre todo en cuanto a los libros del Nuevo Testamento (como los de Maldonado, Toledo, Srier, Estius, etc.). Pero en el transcurso del siglo xvii se ver debilitado este empuje. A pesar de un desarrollo de la teologa positiva, cuya necesidad terica haba mostrado Melchor Cano en su tratada De locis theologicis 127, la situacin creada a la exgesis en la escolstica, postridentina no le permitir desarrollarse realmente. Ahora no ocupa ya la Escritura en la teologa el puesto que todava tena en el siglo xiii. No es ya la Sacra doctrina, cuyo con-tenida se aplica a hacer valer el telogo incluso cuando ordena lgicamente sus datos en una Suma. Cierta que la ruptura con los artificios alegricos que triunfaban en el siglo xv marca un progreso incontestable. Pero la misma teologa positiva 'se ordena a la teologa escolstica; y en sta la Suma medieval (Sentencias de Pedro Lombardo o Suma de santo Toms) ha venido a ser el manual que se explica, que se desarrolla, que sirve para fijar el pensamiento. La Escritura no es ya sino el primero de los lugares teolgicos de donde se sacan los argumentos para justificar la doctrina. Frente a un protestantismo que blande el principio de la Scriptura sola se pone l acento sobre la autoridad de la tradicin y del magisterio,
126. L. WILLAERT, La restauretion catholique, en FLICHE y MARTIN, Histoire de 1'glise, t. 18/1, p. 242-246, asocia con razn este resurgimiento con el de la patrstica (p. 246 ss). 127. M. CANO, De locis theologicis, Salamanca 1523 (en MIGNE, Theologae cursus completos, t. I, 57-716); cf. d. WILLAERT, op. Cit., p. 238 s (con bibliografa). De suyo, el recurso a los lugares neolgicos favorece la teologa positiva, y la exgesis bblica debera ser la primera en beneficiarse de ello; se ve en el caso de Maldonado, que se desentiende del manual para organizar a su gusto la materia de su curso (ibid., p. 239). Pero la escolstica impondr finalmente sus mtodos, aunque adaptndose al marco de las controversias.

firmemente defendida por el concilio de Trento. En tal perspectiva, el comentario bblico tiende a tomar un sesgo utilitario: el exegeta prepara los materiales que el telogo har entrar en sus demostraciones. En efecto, para una dogmtica marcada por el mtodo de las controversias, todo se presenta ahora bajo la forma de tesis que se han de defender: contra los herejes del pasado, contra Latero y Calvino y luego contra Bayo y Jansenio; y finalmente contra el racionalismo, que constituir pronto la primera preocupacin de los apologistas. La exgesis, transformada en simple servidora de la dogmtica y de la apologtica 128, se encarga de la ingrata tarea de facilitar, contra los protestantes, ' argumentos de Escritura para probar los puntos contestados por aqullos, y contra los incrdulos, argumentos de razn para probar la

necesidad de creer en las Escrituras. Las consecuencias de tal situacin a la larga resultarn bastante desastrosas. En efecto, en el momento en que comienza a desarrollarse la crtica, los telogos tradicionalistas slo presienten en ella un peligro ms. Con un reflejo defensivo obstruyen el camino a esta novedad, como se ve en la polmica entre Bossuet y Richard Simon 120. As los comentaristas de la Biblia 130 volviendo a los caminos trillados, ponen su erudicin, con frecuencia real, al servicio de un conservativismo en el que la tradicin dogmtica de la Iglesia apenas si se distingue de las opiniones admitidas .sin crtica y de las rutinas intelectuales. Cuando la reflexin moderna suscita problemas inditos, generalmente mal planteados aunque no por ello menos reales, se sienten obligados a defender las puntos de vista llamados tradicionales, por ejemplo, en la cuestin del Pentateuco 131. Encerrados en una falsa problemtica de la inerrancia, recurren a los sistemas concordistas para tratar de salvar la verdad
128. Esta situacin coincide con el endurecimiento de la teora de las dos fuentes, en la que la Escritura y la tradicin pierden la relacin orgnica que les reconoca la antigedad y la edad media; cf. supra, p. 256-264. 129. Supra, p. 266. 130. Sobre las obras debidas a esta exgesis conservadora, cf. las exposiciones de A. CORNELY, Introductio in utr. Test. libros sacros, Pars 21894, t. I, p. 535-616. A. VAc-CARI, en Institutianes biblicae, p. 551-561, da una simple enumeracin de nombres y de obras. Para juzgar de la erudicin de los autores en cuestin bastar recordar los nombres de Dom A. CALMET en el siglo xvIII, y de F. Vlcouaoox, editor del Dictionnaire de la Bible, donde utiliza ampliamente la arqueologa naciente. 131. E. MANCENOr, L'authenticit mosalque du Pentateuque, Pars 1907, sintetiza las posiciones de esta corriente conservadora en un enfoque estrictamente apologtico.

cientfica de la Escritura 132:. Se resisten sobre todo a aplicar a sta los mtodos de crtica histrica en uso en todos los dems documentos humanos. Finalmente, acantonados en trabajos de controversia, apenas si hallan tiempo para construir una autntica teologa a partir de la Escritura, y menos todava para explotar sus riquezas espirituales; as que la teologa y la espiritualidad no son ya asunto suyo. Desgraciadamente los telogos profesionales, avezados a los ejercicios dialcticos de la Escuela, menos versados en el conocimiento de los padres, tienen generalmente poca sensibilidad para los problemas propios de la exgesis: como ignoran la crtica, la Biblia no les plantea ningn problema. Herederos de una tradicin doctrinal que tienen empeo en mantener, pero viviendo en la ptica de los siglos pasados, tienen una concepcin a priori de ala hermenutica. La clasificacin tomista de los sentidos de la Escritura les proporciona el marco, como se ve, por ejemplo, en el tratado de Patrizi, excelente en su gnero 133. Dentro de estos 'lmites no es falso este mtodo, pero le es ajena la nocin moderna del sentido literal tal como se utiliza en crtica bblica,

dado que la problemtica de santo Toms haba sido elaborada en otra perspectiva y en funcin de otra cultura. No se trata de ennegrecer el cuadro al reconocer esta extrema debilidad de la exgesis catlica en los siglos xvlil y xlx. Los mejores telogos de la poca no son en modo alguno' biblistas de profesin, ni siquiera Newman 134 ste, familiarizado con la Escritura desde la infancia 135 alimenta con ella su predicacin y su teologa como lo habran hecho un Orgenes y un san Bernardo. Su comprensin del mundo moderno, su gran conocimiento de los padres y de santo Toms, su espritu de fineza, le permiten sentir sus verdaderos problemas y entrever su solucin. Pero no conoce por experiencia las cuestiones crticas. Cuando se agudiza la discusin sobre la inspiracin y la inerrancia, su intervencin 136, preparada desde
132. Supra, p. 143 ss. 133. F. X. PATRIZI, Institutio de interpretatione Bibliorum, Roma 31876. 134. J. SEYNAEVE, Newman (Doctrine scripturaire du Cardinal), DBS, t. 6, col. 427474;Cardinal Newman's Doctrine coz. Holy Scripture according to his Published Works and Previously Uneditcd Manuscripts, Lovaina 1953. 135. Es conocida la conferencia con que se abre el cap. 1 de la Apologa pro vita sita: 1 was brought up from a child to take great delight in reading the Bible. 136. Dos artculos reunidos en un folleto: Essays on Controversial Points variously illustrated, Londres 1884. J. SEYNAEVE ha ,publicado Inspirations Papers que datan de 1861-1863 y muestran que veinticinco aos antes se preocupaba ya Newman por este problema (cf. art. cit., col. 129-132).

muy atrs, planta tiles jalones, pero sin hallar la formulacin feliz que permita a la teologa salir del atolladero. Si aparece como precursor, no la es tanto por una teora particular de la hermenutica cuanto por su manera de practicar la exgesis 137. En efecto, aun mantenindose atento a los problemas histricos planteados por el sentido literal de la Escritura, sabe rebasarlos para hallar en los textos bblicos la fuente esencial de su doctrina y de su espiritualidad, librndose as del desecamiento progresivo que haba invadido en todas partes los comentarios del texto sagrado. Sin embargo, la cuestin bblica est en su apogeo. Un artculo de gran resonancia de d'Hulst (enero 1893) hace entrar el debate en el dominio pblico 138. Len XIII toma posicin poco despus con la encclica Providentissimus 139, a fin de recordar la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la Sagrada Escritura. Si bien el documento marca un innegable avance con respecto a las fluctuaciones teolgicas que le precedieron, sin embargo, sus posiciones con respecto' a la crtica bblica se mantienen prudentes y reservadas, pues por este lado las cuestiones no' estn visiblemente maduras. 2. El renacimiento de la exgesis catlica

Durante los diez aos que siguieron a la publicacin de la en-cclica, la controversia se hace ms animada que nunca 140, pues interviene en ella un nuevo factor. A. Loisy, siguiendo el paso de la crtica tal como se practica entonces en el protestantismo' liberal, no slo adopta sus mtodos tcnicos, sino que se apropia tambin su espritu y sus conclusiones hasta preconizar una verdadera reinterpretacin de los dogmas catlicos en funcin de lo que l cree ser la ciencia histrica 141. Fue gran fortuna que cierto nmero de
137. Ibie., col. 447 ss. 138. G. COURTADE, art. Inspiration et inerrance, DBS, t. 4, col. 522. 139. Ench. B., 81-134. 140. Cf. la documentacin reunida por A. HOVTIN, La question biblique ches les catholiques en France au XIX. si2cle, Pars 1902; La question biblique au XX' sicle, Pars 1906 (presentacin parcial, desde un punto de vista modernista). 141. A. Loisy, L'vangile et 1'glise, Pars 1902. Sobre las reacciones suscitadas por este libro, se ha publicado, o utilizada, estos ltimos aos una rica documentacin: R. MARL, Au cocar de la crise moderniste: Le dossier indit d'une controverse, Pars 1960; E. PouLAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, t. I, Pars 1962; J. STEINMANN, Friedrich von Hgel, Pars 1962.

exegetas catlicas viera entonces claramente las exigencias de su oficio; pero calibrando el peligro de la posicin de Loisy, se desolidarizan de ella pblicamente. Su jefe de filas es el padre Lagrange 142. ste, gracias a su slida formacin teolgica, elabora en el marco del tomismo ms sano una concepcin de la inspiracin que se adapta con flexibilidad a las necesidades del trabajo cien-tfico 143. Por otra parte, viendo el partido que podan sacar de la crtica la teologa y la apologtica, adopta valientemente el mtodo histrico para aplicarlo a los libros sagrados 144. Traza final-mente una lnea de demarcacin entre la tradicin doctrinal de la Iglesia, dentro de la cual trabaja el exegeta, y las opiniones criticas admitidas en otro tiempo por los padres y los telogos, frente a las cuales el exegeta se mantiene libre en sus juicios y en sus opiniones. Esta bsqueda de un nuevo estilo choca con la oposicin violenta de un ala conservadora, que trata de incluir en la condenacin del modernismo la crtica bblica, cuyo pionero es el padre Lagrange 145 En realidad, la encclica Pascendi y el decreto Lamentabili (1907), mantenindose en un terreno puramente teolgico y filosfico, slo indirectamente se ocupan de las cuestiones exegticas 146; se limitan a hacer frente a una crtica intemperante que, traspasando sus lmites, destruira las bases histricas de la fe cristiana y ligara sus suertes a una falsa concepcin de la inspiracin y de la inerrancia. El camino sealado por el padre Lagrange quedaba, pues, abierto. Sin embargo, la reaccin antimodernista no le permite apenas desarrollarse inmediatamente. Los decretos prudenciales de la Comisin

Bblica 147, entre 1908 y 1915, se atienen a posiciones estric142. Mientras aguardamos la publicacin de la vida del padre Lagrange escrita por el padre Vincent, cf. F. M. BRAUN, L'oeuvre du P. Lagrange, Friburgo 1943, p. 45.131. 143. Supra, p. 75. 144. La mthode historique, surtout a propos de ['Anclen Testament, Pars 1903, 1904. 145. L. H. VINCENT, Le Pare Lagrange, RB, 1938, p. 343-350. 146. Ench. B., 190-282. 147. Texto en Ench. B. segn su fecha de aparicin; traduccin francesa de A. Ro-BERT - A. TRICOT, Initiation biblique3, p. 506 ss. Con ocasin de la reedicin del Enchiridion Biblicuen en 1955, el alcance exacto de estos decretos fue puntualizado en dos puestas a punto oficiosas de A. MILLER, Benediktinische Monatschrift, 1955, p. 49 ss, y A. KLEINHANS, Antonianum, 1955, p. 64 ss. Cf. J. LEVIE, La Bible, parole humaine el message de Dieu, p. 213-218; J. DUPONT, A propos du nouvel Enchiridion Biblicum, RB, 1955, p. 414-419; E. VOGT, De decretis Cammissionis biblicae distinguendis, en Biblica, 1955, p. 564 s.

tamente conservadoras; sin cerrar completamente la puerta a una evolucin futura, invitan por lo menos a los exegetas a volver a emprender por su base el examen de los problemas suscitados por la crtica moderna antes de proponer soluciones nuevas. En la encclica Spiritus Paraclitus (1917) 148, en que Benedicto xv elogia el mtodo exegtico de san Jernimo, precursor de la crtica, se pone todava severamente en guardia contra posible abusos de la misma. Esta desconfianza no sorprende si se tiene en cuenta adnde haba llegada en la misma poca la exgesis del protestantismo liberal, influida por la religian'sgeschichtliche Schule 149: en ella circulan las teoras evolucionistas ms extremas para explicar el proceso histrico de la religin de Israel y del cristianismo primitivo. Cuando despus. de la primera guerra mundial la formgeschichtliche Methode manifieste nuevas preocupaciones para salir dei este atolladero, las posiciones sumamente negativas adoptadas por cierto nmero de sus protagonistas no sern las ms apropiadas para arreglar las cosas. A pesar de todo, entre 1910 y 1940, el mtodo exegtico inaugurado por el padre Lagrange, va a producir sus primeros frutos, pues incluso donde se tiene prevencin contra las nuevas hiptesis, se toma ahora en seria la crtica bblica 150. Se ven as acumularse artculos y comentarios de valor, en los que la adhesin ms leal a la ortodoxia catlica va de la mano con una crtica sana y constructiva. Sin embargo, estas obras estn con frecuencia marcadas por una preocupacin apologtica, pues tienen que guardar sus distancias frente a la crtica liberal, al modernismo de Loisy y hasta a la Fcirmgeschichte 151. As no desembocan de lleno en sntesis
148. Ench. B., 444-495. 149. Cf. la obra sintomtica de C. CLEMENT, Religionsgeschichtliche Erkldrung des Neuen

Testamen*s, Geissen 1909; cf. la obra citada supra, p. 273, nota 107. 150, J. LEVIE, op. cit., p. 144-156, da un cuadro de conjunto de este trabajo, sin ocultar la desazn por que atravesaba entonces la exgesis en los medios catlicos. 151. Como ejemplo podemos citar aqu los comentarios del padre Lagrange sobre los cuatro evangelios y la obra de L. DE GRANDMAISON, Jsus-Christ, Pars 1929, que do-minaron entre las dos guerras la apologtica y la exgesis de los evangelios. Por lo de-ms, hay que notar que en general la preocupacin teolgica est ms marcada entre los exegetas, que la preocupacin de la exgesis crtica entre los dogmticos. Esta gran fisura se explica sin duda por la distancia que existe entre el mtodo abstracto de la teologa escolstica y el mtodo histrico de la exgesis moderna.

teolgicas, en las que los dogmticos pudieran hallar materia de reflexin para renovar su trabajo. Por esta razn, pese a una renovacin de los estudios bblicos en el catolicismo, dista mucho de haberse colmado el foso entre la exgesis y la teologa corriente. 3. La encclica Divino af flante Spiritu El recurso a la crtica haba hallado siempre contradictores en ciertos medios tradicionalistas. Uno de stos lanz en 1941152 un panfleto en el que se preconizaba un mtodo caracterizado por dos rasgos: conservativismo estrecho en todas las cuestiones de autenticidad, de historicidad, de gnero literario, etc., suscitadas por las modernos; alegorizacin generalizada para exponer lo que se deca ser el sentido espiritual de los libros sagrados 153. Despus de una carta de la Comisin Bblica a los obispos de Italia 154, el papa Po mi puso las cosas a punto en la encclica Divino afflante Spiritu (1943)155. El papa, teniendo en cuenta el trabajo llevado a cabo en la Iglesia desde haca cuarenta aos y rindiendo homenaje a los pioneros que lo haban hecho posible, expona claramente los principios de la hermenutica catlica. Una sana teologa de la inspiracin, nacida de la del padre Lagrange, le permita adoptar una actitud muy positiva frente a la crtica: se invitaba a los
152. J. LEVIE, op. Cit., p. 157 s. 153. Naturalmente, se ha relacionado esta exgesis con la de P. Claudel, cuyos principios quedaron expuestos en Int'roduetis au. Liare de Ruth, Pars 1938, p. 18.121, y se han repetido sucesivamente en las pginas de ms de un libro. En efecto, en la obra del poeta se hallan abundantes alfilerazos contra esas emanaciones deletreas que se desprenden de las investigaciones crticas (Prsence et prophtie, Friburgo 1962, p. 208). Pero podemos preguntarnos si se ven mejor tratados los comentarios conservadores, comenzando por la Biblia de Fillion: No es extraordinaria, pero al menos es ortodoxa. Por necio e irritante que sea el comentario, siquiera permite una primera inteligencia del texto... (JACquES RIVIRE y PAUL CLAUDEL, Correspondance, Pars 1926, p. 43). En realidad Claudel rindi explcitamente homenaje al santo y magnfico quehacer de la exgesis histrica que se aplica al sentido literal: A sta se consagraron el venerado padre Lagrange y sus discpulos, y sus provechos han sido inestimables (Introduction au <Liare de Ruit'h, p. 25). Lo que en realidad dese Claudel y no lo hall, fue un comentario teolgico y espiritual de la Escritura que renovara el de los padres de la Iglesia, a la manera de los sermones de Newman, cuya lectura recomendaba a J. Riviere (Todo lo que pueda usted hallar de Newman, op. cit., p. 42). 154. Ench. B., 522-533.

155. Ibid., 538-569. J. LEVIE, op. Cit., p. 154-210.

exegetas a usar de ella prudentemente para establecer el sentido literal de los textos bblicos, es decir, el que los autores inspirados entendieron dar a sus obras 156. Como se ve, esta nocin del sentido literal no es ya exactamente la misma que haba definido santo Toms; es la de la crtica misma, que hace as su entrada oficial en la teologa catlica. Pero el sentido literal no se define a priori; para alcanzarlo debe el exegeta determinar con cuidado los gneros literarios empleados por los autores sagrados, particularmente en materia de historia, puesto que estos gneros dependieron de mltiples factores humanos, que slo se pueden apreciar correctamente gracias al cono-cimiento del antiguo oriente. Este trabajo crtico no constituye sin embargo sino una primera etapa de la exgesis; en efecto, si permite ya eliminar ms de un falso problema, sin embargo, no es el fin ltimo que persigue el intrprete. Lo que ste se aplica a poner de relieve ante todo es la doctrina encerrada en los textos; con la exgesis va a dar directamente en la teologa y se pone al servicio de la pastoral, de la que no se puede separar a la teologa. La unidad orgnica de la teologa y de la exgesis, realizada espontneamente en la antigedad patrstica y en la edad media en funcin de un marco cultural actualmente desaparecido, podr, pues, restablecerse por una nueva va, integrando la aportacin positiva de una crtica bien comprendida y debidamente practicada. La hermenutica as definida estar adaptada a nuestra cultura, como la de Orgenes lo estaba a la cultura alejandrina, en virtud de las exigencias mismas de la doctrina de la inspiracin. Esta carta liberadora, preparada por un trabajo oscuro de cuarenta aos, permiti a la exgesis catlica salir por fin del ghetto para tratar de igual a igual con la exgesis protestante y con la crtica desligada de la fe. Emancipada de las preocupaciones utilitarias que le impona la apologtica defensiva, puede entregarse ya a una bsqueda ms serena, francamente crtica en sus mtodos, pero slidamente anclada en la fe y orientada hacia el estudio de la t'eolga dei la Escritura 157. Con este espritu, la Comisin Bblica, completando en un punto particular la encclica de 1943, redact
156. Ench. B., 550, 558. 157. Cf. R. SCHNACKENBURG, Der Weg der katholischen Exegese, BZ, 1958, p. 161.176.

su Instruccin sobre la verdad histrica de los evangelios (21 de abril de 1964), en la que son francamente reconocidos y prudentemente recomendados los aspectos positivos de la Formgeschichte 158 El camino as trazado coincide en gran escala con el que ha seguido la hermenutica protestante en las ltimas dcadas 159. As, desde hace 20 aos, la situacin se halla extraordinariamente transformada 160 Cierto que, tanto por el lado protestante como por el catlica, subsiste una corriente anticrtica e integrista, ligada por un lado al

fundamentalismo y por el otro a una escolstica replegada sobre s misma; pero los trabajos nacidas de este conservativismo sin horizontes, mal fundado teolgicamente, carecen de inters. Por el contrario, los exegetas de las dos riberas que practican la crtica bblica manifiestan paralelamente la preocupacin de desembocar en la teologa y en la actividad pastoral de la Iglesia. Esta convergencia de los puntos de vista permite fructuosas confrontaciones a propsito de problemas anlogos; las discusiones crticas y las investigaciones teolgicas de los unos y de los otros se enriquecen mutuamente, aun cuando subrayen ciertos desacuerdos fundamentales. El dilogo entablado a este nivel permite reanudar bajo nueva luz las discusiones dogmticas abiertas desde el siglo xvi, abordndolas por el lado de la exgesis. Es un indicio de que por una y otra parte la exgesis y la teologa estn en vas de recuperar sus funciones respectivas. Esta nos lleva a examinar los datos actuales del problema.
158. Texto en Biblica, 1964, p. 466471; trad. fr. en NRT, 1964, p. 634-639 (con un breve comentario de J. RADERMAEERS, p. 640-643). 159. Supra, p. 272.276; cf. J. L. MCKENzIE, Problems of Hermeneutics in Reman Catholic Exegesis, JBL, 1958, p. 197-204. 160. Supra, cap. iv, p. 168, nota 134.

IV. LOS DATOS ACTUALES DEL PROBLEMA I. DATOS TEOLGICOS Situndonos aqu en la perspectiva de un tratado dogmtico, podemos recapitular en primer lugar los datos teolgicos que rigen el problema de la hermenutica cristiana. Dado que sta tiene por objeto un texto inspirado que contiene la revelacin confiada por Dios a su Iglesia con vistas a la salvacin de los hombres, entra ipso facto en la esfera de la teologa. Ms de un incrdulo se in-quieta por ello, temiendo que el telogo dicte indebidamente al exegeta resultados crticos de los que, l no debera nunca prejuzgar. De hecho se ha dado el caso de que telogos, y hasta autoridades eclesisticas, hayan procedido (o parecido proceder) as en el transcurso de los siglos. Por muy explicable que sea tal abuso, hay que deplorarlo, pues no obedece en modo alguno a los principios de la teologa cristiana correctamente entendida. Veamos, pues, qu puntos de doctrina tienen la palabra en esta cuestin. 1. Teologa de la revelacin La teologa de la revelacin 161 afirma a la vez su origen trascendente y su enraizamiento en la historia humana, su unidad profunda en el misterio de Cristo y la sucesin de sus etapas, la identidad sustancial de sus aserciones en todos los tiempos y la realidad de su progreso a lo largo de las edades 162. Quiere decirse que la teologa de la revelacin mira con simpata el estudio sistemtico de su historia, en la que

reconoce la huella sensible de la pedagoga divina 163. Pero para hacer convenientemente este estudio se deben llenar ciertas condiciones. En primer lugar, el historiador no debe pronunciar indebidamente juicios de valor que desborden su competencia. Ahora bien, le es muy difcil librarse de esta tentacin. Cuando, por ejemplo, un historiador incrdulo, confundiendo todo desarrollo doctrinal con la evolucin natural de las cosas humanas 164,
161. Para una presentacin general de la cuestin, cf. R. LATOURELLE, Thologie de la rvlation, Brujas-Pars 1963, que hace la historia del problema y esboza en la conclusin una sntesis constructiva. 162. Sentido cristiano del AT, p. 155-162. Cf. las explicaciones dadas por santo Toms, 11-11, q. 1, art. 7: Utrum articuli fidei secundum successionem temporum creverint. 163. Sentido cristiano del AT, p. 205-218, 283-293. 164. Sobre la diferencia entre desarrollo y evolucin, cf. la carta de M. Blondel a F. von Hgel, en Au cocur de la crise moderniste: Le dossier indit d'une controverse, presentado por A. MARL, Pars 1960, p. 129 s. En esta pgina se opone Blondel directamente a las ideas de Loisy. Aunque Newman, en su ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, se situ en la perspectiva de una revelacin acabada, cuyo contenido da lugar a un desarrollo dogmtico en la Iglesia, sus concepciones seran susceptibles de una aplicacin ms general, que afectara a la revelacin misma; cf. el estudio de J. GUITTON, La notion de dveloppement et son application d la religion ches J. H. Newman, Pars 1933. Hay, sin embargo, una diferencia: como dice M. Ndoncelle, la dispensacin hecha a los judos es de carcter muy distinto del cristianismo: aqulla pide crecimiento, sta, elucidacin (Oeuvres philosophiques de Newman, Pars 1945, p. 143). Aqu la nocin de economa tomada por Newman de los padres griegos, es la que servira para dar razn de los hechos (ibid., p. 139-143). En estos puntos refuta Newman anticipadamente los sofismas de Loisy.

asimila el progreso de las ideas en los dos Testamentos a una serie de fenmenos sincretistas, en los que la accin de ciertas personalidades religiosas se combin con el genio propio de la sociedad israelita y del cristianismo primitivo, se sale de la esfera de la historia para entrar en el de la filosofa religiosa; y en su representacin del pasado la realidad histrica objetiva pasa de hecho por el molde de su opcin religiosa (o antirreligiosa) personal. Cierto que es inevitable que el trabajo del historiador, tan luego alcanza el terreno en que estn comprometidos los valores esenciales de la existencia, adopte un colorido en un sentido o en otro, debido a un elemento que no pertenece ya a la ciencia histrica. Pero aun entonces es preciso que el historiador mismo se d cuenta de ello con lucidez, por razones de probidad cientfica, y la teologa puede exigir esto tanto al incrdulo como al creyente 165 En segundo lugar, la teologa, dirigindose al exegeta cristiano, le invita apremiantemente a no limitarse al mero trabajo crtico. ste, por muy necesario que sea, debe integrarse en un conjunto ms vasto. Los libros sagrados reciben su unidad interna del misterio de Cristo que constituye su objeto nico; por consiguiente importa detectarlo ya en el Antiguo Testamento en los indicios que ligan orgnicamente con l los hechos, las instituciones y los textos 166. No juzgamos de una semilla por el rbol que nace de ella, y de un rbol por sus frutos? As tambin el

trmino de la ley, que es Cristo (Rom 10, 4), manifiesta las virtualidades que se ocultaban en ella desde los orgenes, puesto que fue l quien polariz todo su desarrollo.
165. Nos hallamos aqu con un punto crucial, que culmina evidentemente en el caso de la historia de Cristo. Subyace a todo el libro de X. LON-DUFOUR, Les vangiles et l'histoire de Jsus, Pars 1963, tipo de un estudio objetivo de historiador, cuyas implicaciones ltimas, sin abandonar el terreno de la ciencia histrica, estn sin embargo regidas por la decisin de fe del autor. Cf. nuestras recensiones del libro en BCE, 1963, p. 217.221; en Catchse, 1964, p. 239-244. Volveremos sobre este punto, infra, p. 429 ss. 166. Este trabajo propiamente teolgico es el que hemos tratado de hacer, a base de una exgesis crtica, en Sentido cristiano del AT.

Adems, como la revelacin forma un todo coherente, cuya clave de bveda es la persona de Cristo, importa volver a situar cada texto en este vasto conjunto, si queremos apreciar correcta-mente su sentido y su alcance, particularmente cuando se trata de algn texto oscuro y difcil. La analoga de la fe 167 desempea as un papel regulador con respecto a la exgesis, y esto de dos maneras: negativamente, para cerrarle caminos que no tienen salida; positivamente, para orientarla en su bsqueda, permitindole situar en su puesto e ilustrar convenientemente los textos que analiza. 2. Teologa de la inspiracin La teologa de la inspiracin, descargada de los falsos problemas que la entorpecan todava a comienzos de este siglo, permite precisar el estatuto de la crtica en relacin con la inteligencia religiosa de la Escritura. Si Dios, utilizando a los autores sagrados como instrumentos inteligentes y libres, respet su personalidad literaria 168, no slo es lcito, sino necesario analizar con cuidado todo lo que en los libros sagrados refleja sus peculiaridades; de lo contrario faltara un elemento esencial para comprender el contenido de stos. En efecto, la enseanza divina encerrada en la Escritura pas por la intencin didctica de los autores sagrados hasta llegar a nos-otros 169. Consiguientemente, la crtica literaria e histrica viene a ser el auxiliar indispensable de la teologa cuando' sta se esfuerza por comprender su propio objeto a partir de la Escritura. Es cierto que en ms de un caso puede darse un desnivel real entre el sentido que los autores sagrados dieron deliberadamente a sus textos y el alcance que stos adquirieron en la perspectiva de una revelacin acabada; el hecho es especialmente notable en el Antiguo Testa-mento, en el que ningn punto de doctrina se expres nunca en su plenitud. Pero tambin aqu la teologa de la inspiracin da fcilmente razn de esta deficiencia parciail, que no debe en modo alguno identificarse con una enseanza del error. Sienta, en efecto,
167. J. B. FRANZELIN, De divina traditione et scriptura, Roma '1896, p. 200-210. Exposicin sucinta en Institutiones biblicae, p. 481 ss (A. FERNNDEZ). El principio fue recordado por Len x111 (cf. Ench. B., 109 y 143), en una perspectiva ms bien negativa, la de la

problemtica de la inerrancia. 168. Supra, p. 100 s, 132. 169. Supra, p. 152 s.

como principio que cada autor sagrado expres la verdad divina segn la luz que Dios le haba impartido en funcin de su misin particular y de su tiempo 170. 3. Teologa de la Iglesia La teologa de la Iglesia tiene por otra razn incidencias en la exgesis. Dios no deposit su revelacin en la Escritura a fin de que cada hombre vaya a buscarla en ella por su propia cuenta con la asistencia del Espritu Santo. Hizo de la Escritura un ele-mento constitutivo de la Iglesia, a fin de que sta pueda desempear su misin de anunciar el evangelio a los hombres. Por la Iglesia es como la palabra de Dios depositada en ila Escritura vuelve a adquirir vida para provocar en los corazones la obediencia de la fe. As tiene la Iglesia que desempear un papel en la explicacin de los textos sagrados, para que los hombres hallen en ellos el nico objeto de que dan testimonio estos textos: el evangelio, cuya depositaria es ella. Sera por tanto una falacia oponer aqu la autoridad que posee la Escritura corno palabra de Dios y el poder de interpretacin que posee la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo asistido por el Espritu Santo, como si la Escritura y la Iglesia fueran dos realidades yuxtapuestas, extraas la una a la otra, o como si su situacin respectiva no pudiera concebirse sino en trminos de subordinacin 171. En realidad el mismo Espritu Santo
170. Supra, p. 149 ss. 171. Es sabido que la escolstica decadente del siglo xv, a la inversa de la teologa medieval, acentu la disociacin de la Escritura y de la Iglesia, considerada en su vida actual. Este hecho explica que el problema Iglesia-Escritura pudiera plantearse a los ojos de Lutero en forma de dilema (cf. G. H. TAVARD, criture ou glise: La crise de la Rfarme. p. 73-99). En esta perspectiva opt Lutero por la Escritura subordinndole la Iglesia, pues la palabra de Dios est incomparablemente por encima de la Iglesia; y en esta palabra no tiene la Iglesia ningn poder de fundar, regular o hacer cosa alguna, sino que ella, simple criatura, debe ser fundada, regulada y hecha (citado ibid., p. 130). De ah la definicin de Melanchton: La Iglesia significa la santa reunin de los que participan juntamente en la comunin de este mismo evangelio o de su doctrina y del mismo Espritu Santo, el cual renueva, santifica y gobierna los corazones (ibid., p. 135). La institucin eclesistica como tal no parece ya animada y gobernada por el Espritu Santo. Es posible que en la teologa de finales de la edad media, el abuso del juridicismo llevara a concebir el papel de la Iglesia y su relacin con la Escritura en trminos de poder ms que en trminos de misin, y que la posicin de Lutero se explique en parte por una reaccin excesiva contra esta situacin realmente criticable. En todo caso, ah est el resultado: una verdadera disolucin de la nocin de Iglesia.

que inspir a los autores sagrados contina obrando en la Iglesia por sus diversos carismas, particularmente por los que estn ligados con las funcionen de enseanza y con las responsabilidades pastorales 172. Por esto la Iglesia est fundamentalmente armonizada con la Escritura; posee su sentido como por instinto, de modo que no puede ni modificarlo ni dejar que quede abandonado elemento alguno de su contenido 173. La

manifestacin de la palabra de Dios a todo lo largo del tiempo de la Iglesia resulta de una dialctica concreta, a la que son igualmente necesarias la Escritura y la tradicin eclesistica articulada sobre un magisterio174. Hay que notar, sin embargo, que la misin as definida versa sobre la interpretacin doctrinal y la inteligencia espiritual de los textos bblicos, pero no afecta al esclarecimiento de los problemas crticos que puedan plantearse acerca de ellos cuando la fe no est implicada en los mismos. En efecto, este ltimo punto no pertenece a la herencia apostlica 175. Los que en el transcurso de los siglas se han esforzado por hallar soluciones convenientes, lo han hecho por 'su cuenta y riesgo, empendose nicamente ellos mismos. As las opiniones en estas materias han podido variar de un siglo a otro y de un exegeta a otro 176 pues la hiptesis est indicada all donde la verdad debe ser objeto de bsqueda en lugar de poder ser afirmada dogmticamente 177. Ms an, estos problemas crticos han podido ser objeto de una creciente toma de con172. Supra, p. 88 ss. 173. Este punto constituye uno de los resortes esenciales del estudio de K. RAHNER, Ueber die Schriftinspiration (supra, p. 76 s). 174. Volvemos a hallar aqu un dato sealado en el cap. 1, supra, p. 59.64. El hecho lo estudia largamente el cardenal JOURNET, Le message rvl, cap. 111 al v. Cf. tambin P. LENGSFBtn, Tradition, $triture et glise, p. 200-228. 175. Por esto sera sofstico, por ejemplo, querer zanjar la cuestin del autor de los salmos o de Is 40 ss a base nicamente de Mc 1, 2-3 (que, por lo dems, cita tambin a Mal 3 bajo el nombre de Isaas) y de Mc 12, 36-37. El evangelista y Cristo mismo se expresan aqu en el marco de las ideas del tiempo, sin querer confirmarlas ni rectificar. las; pero su intencin no es evidentemente la de legar a la Iglesia una doctrina relativa a la autenticidad literaria del Salmo 110 y de Isaas... Importa conservar una concepcin sana y clara del testimonio apostlico, de sulobjeto y de su contenido. 176. Cf. la encclica Divino afflante Spiritu, en Ench. B., 555, 564-565. 177, Se menciona explcitamente esta necesidad de la bsqueda en las cuestiones crticas, ibid., 563. La posicin adoptada sobre este punto por el cardenal E. RUFFINt. Literary Genres and Working Hypotheses, AER, 1961, p. 362-365, denota una extraa confusin entre el punto de vista dogmtico y el punto de vista crtico, e ignora completamente el papel de la hiptesis en las ciencias histricas.

ciencia, en la que los descubrimientos modernos han desempeado un papel capital poniendo en evidencia hechos histricos o literarios que la antigedad y la edad media no haban sospechado siquiera. En este campo de trabajo, que est en pleno desarrollo, basta, pues, con que los exegetas trabajen con la lealtad de su fe conformndose con las enseanzas doctrinales de la Iglesia, para que sta apoye su esfuerzo y les pida que perseveren en l resueltamente 178. Puede darse ocasionalmente el caso de que la Iglesia intervenga en cuestiones propiamente crticas cuando la fe o su inteligencia correcta entran en

juego en alguna manera sea que so capa de crtica se corra riesgo de desnaturalizar su contenido o que las hiptesis propuestas para resolver ciertos problemas nuevos no hayan hallado todava su formulacin equilibrada. En el primer caso las puestas en guardia o las condenaciones pronunciadas no alcanzan evidentemente a la crtica misma, sino al abuso que se pueda hacer de ella; en el segundo se trata de una intervencin prudencial, que no tiene por objeto contrarrestar o limitar el trabajo, sino orientarlo convenientemente, dejando para ms tarde la solucin de las cuestiones que no estn todava maduras 179. Entre 1900 y 1910, la encclica Pamcendi era del primer tipo 180, las respuestas de la Comisin Bblica, del segundo.
178. Encclica Divina afflante Spiritu (en Ench. B., 561 y 564), reproducido en cabeza de la instruccin sobre la verdad histrica de los evangelios (21 de abril de 1964). 179. Cf. las puntualizaciones oficiosas dadas por la Comisin Bblica sobre el alcance de estos decretos, supra, p. 281, nota 147. Un ejemplo ms claro todava lo ofrece el decreto del Santo Oficio sobre la coma jonica (1897), retirado prcticamente por una interpretacin oficial dada ulteriormente (1927); cf. A. FautttET, en Introduccin a la Biblia, t. tt, p. 626 s. Sobre esta cuestin, cf. los esclarecimientos del cardenal C. Joua-NET, Le message rvl, p. 147-150. 180. Igualmente los pasajes de la encclica Humani generis, en que se trata de la Biblia (Ench. B., 611-620). Ntese sin embargo que a todas luces la redaccin de esta encclica no fue hecha por exegetas de profesin, pues la formulacin de los problemas en que est implicada la Biblia adolece de reales deficiencias; no ya desde el punto de vista de la doctrina all mencionada, sino desde el punto de vista de la tecnicidad exegtica. Bajo este aspecto hubiera sido de desear ms rigor y a la vez ms matices, particular-mente en el uso o en la apreciacin de los textos del Gnesis.

4. Escritura y vida cristiana Los tres datos teolgicos que acabamos de citar no deben considerarse en abstracto, sino en funcin del fin a que estn ordenadas las correspondientes realidades: no hay revelacin, Escritura y ni siquiera Iglesia sino con vistas a la salvacin de los hombres, para permitirles entrar desde el mundo en esa vida del hombre nuevo que constituye la existencia cristiana. As pues, tambin la interpretacin de la Escritura en la Iglesia est ordenada a esto. Por consiguiente, no basta con decir que la exgesis debe rebasar la crtica y desembocar en la teologa. Debe al mismo tiempo insertarse en la accin pastoral de la Iglesia, gracias a la cual se anuncia el evangelio a los hombres para permitirles encontrarse con el Dios vivo. Dado que la teologa no es un saber abstracto que se baste a s mismo y pueda construirse independientemente del tiempo, sino una inteligencia del misterio de fe, que la vida cristiana pone en acto, es normal que la interpretacin teolgica de los textos sagrados, que es la que seala a la crtica su fin, se subordine por su parte a una interpretacin existencial que haga que sus valores penetren en la vida del pueblo cristiano 181. Considerando los datos teolgicos del problema de la hermenutica, vemos ya esbozarse un mtodo complejo, cuyos mecanismos habr que desmontar ms adelante.

181. A. Brey Religionswissenschaftliche oder atheologische E.eegese, en "Biblica, 1959, p. 339, subraya este carcter existencial de la revelacin; pero se aplica a distinguir los terrenos propios de la exgesis, de la teologa bblica, de la teologa moral y asctica, de la predicacin. No convendra recordar al mismo tiempo su necesario enlace?

II. DATOS CULTURALES Hemos comprobado tambin repetidas veces que con este ele-mento teolgico' de la exgesis cristiana, independiente de los tiempos y de los medios, se mezclaba siempre un elemento cultural, variable como todos los hechos de civilizacin. El hecho de que la interpretacin de los textos inspirados haya podido tomar sucesivamente sus procedimientos prcticos de la cultura juda del ambiente rabnico, del alegorismo alejandrino, de la retrica latina, de la dialctica formal del aristotelismo medieval, etc., muestra su enraiza miento efectivo en las culturas humanas del pasado. Ahora bien, tambin hoy da debemos realizar un enraizamiento semejante, comprendiendo las legtimas exigencias de nuestra cultura y apreciando' en su justo valor los medios tcnicos que nos proporciona. El contacto del evangelio' con la cultura india o con la cultura china suscitara quiz otros problemas, aun cuando en nuestra poca la interdependencia de las civilizaciones ha universalizado ciertas exigencias de la cultura occidental. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que nuestros contemporneos no abordan espontnea-mente la Biblia con la misma actitud de espritu que los hombres de la antigedad o de la edad media, aun dejando aparte toda cuestin de fe. Al trazar la historia de la exgesis desde el siglo xvi a nuestros das hemos visto precisarse poco a poco los rasgos de esta mentalidad, que tiene sus puntos fuertes y sus puntos flacos, pero que en todo caso rige los problemas concretos de la hermenutica contempornea. Vamos a destacar tres aspectos principales de la misma. 1. El pensamiento cientfico Siempre ha existido en los hombres la preocupacin por conocer objetivamente el secreto de las cosas sensibles, y sera ingenuo atribuir a los antiguos una credulidad que no tenan. Sin embargo, no se puede negar que el auge de das ciencias modific pro-fundamente a partir del siglo' xvi la representacin del universo y del hombre, considerados en su estado actual y en su devenir secular. El mundo moderno prosigue infatigablemente sus investigaciones en el estudio' de los fenmenos csmicos, vitales, psicofisiolgicos, sociales, etc., no slo para conocerlos mejor, sino' para influir en ellos y dominarlos. Ahora bien, el pensamiento antiguo tena en este sentido otras coordenadas. Tomemos un ejemplo de la cosmologa. En el medio pagano, el mundo a triple nivel (cielos, tierra, infiernos), entregado con el tiempo cclico a la ley del eterno retorno, estaba en ntima comunicacin con el universo del mito, y la concepcin de la existencia humana estaba estrechamente

ligada a esta cosmologa y a esta mitologa. En la revelacin bblica, la reduccin de todas las cosas al estado de criaturas sometidas a Dios (Gn 1, 28-29) desmitific radicalmente las realidades csmicas y fund religiosamente el poder del hombre sobre las cosas; al mismo tiempo la teologa del designio de salvacin hizo entrever a su verdadera luz la dimensin temporal e histrica de la existencia humana. Pero a pesar de esta revolucin en el pensamiento, la imagen del mundo a triple nivel sigui subsistiendo en la expresin de la doctrina hasta el Nuevo Testamento: pensemos en el descenso de Cristo a los infiernos (Act 1, 24; Ef 4, 9) y en su ascensin a los cielos. As el lenguaje original de la revelacin, que pas por lo dems a la catequesis cristiana, hunde sus races en una representacin precientfica del universo., No es que con ello opere una verdadera mitificacin de la doctrina, paralela a las que estaban en vigor en el paganismo de la poca 182, sino en el sentido de que a partir de ah construye cierto nmero de smbolos, de los que se sirve para hablar del Dios vivo, considerado en s mismo y en sus relaciones con los hombres. De aqu resulta entre la Biblia y los espritus modernos una diferencia de tonalidad que no afecta slo' al terreno de las ideas claras, sino que alcanza hasta a las infraestructuras del universo mental, y en ambos casos el lenguaje manifiesta las unas y las otras 183 El papel propio de la hermenutica consiste en tender un puente entre estos dos mundos, en hacer inteligible a los modernos un mensaje que se verti primitivamente en otras. categoras de pensamiento, en traducirlos para ellos sin traicionarla ni perder nada de l, en hallar en ellos los puntos de enganche que permitan anclarlo en sus espritus, no como un cuerpo extrao que' subsiste en virtud de la mera costumbre, ,sino como un elemento vital perfectamente asimilado. Para llevar a cabo este difcil quehacer, importa evidentemente no constituir el espritu moderno en algo absoluto cegndose para no ver sus lmites y sus lagunas. Por ejemplo, el modo de pensar cientfico y tcnico no tiene capacidad universal. Es impotente para franquear por s mismo el umbral de la inte182. Sorprende ver el puesto que asigna Bultmann a neotestamentario, cuando lo compara con el de la gnosis mtico. Cf. Nouveau. Testament et mytkologie, trad. fr. Testament, p. 138-146; Sur la dmytkisation, ibid., p. 184 l'interprtation du Nouveau Testament, p. 49.56. estos elementos del lenguaje contempornea calificndolo de en L'interprtation du Nouveau ss. Cf. R. MARL, Bultmann et

183. Por lo dems, la dificultad del dilogo efectuado en estas condiciones no con-cierne nicamente a la Biblia, sino a todo lo que se relaciona con la fe; cf. F. Russo, Cent annes d'un dialogue difficile entre la science et la foi (vol. colectivo), Pars 1962, p. 239-266.

rioridad humana, y con ms razn el de las realidades trascendentes : si se quiere hallar acceso a estos dominios reservados, hay que seguir los caminos del pensamiento simblico, de la fenomenologa y de la abstraccin filosfica, todo lo cual tiene su dialctica y su lenguaje propio. Negarse a entrar por estos caminos sera mutilar fatalmente el espritu

humano. Ahora bien, la mayor disonancia que se acusa entre la Biblia y buen nmero de nuestros contemporneos viene precisamente del hecho de que en ellos ciertas funciones del espritu sufren de grave insuficiencia 184, que el intrprete de la Biblia debe tratar primero de remediar. Una vez precisado este punto, no deja de ser cierto que el problema de la hermenutica se plantea hoy en trminos muy diferentes de como se planteaba para san Agustn o para santo Toms. Bultmann ha intentado precisar sus datas definiendo su quehacer como una desmiti'ficacin 185 La expresin no es feliz por razn de su ambigedad; el mtodo' preconizado impone ms reservas todava, pues sacrifica ciertos puntos esenciales del testimonio de la Escritura 186. Pero el problema es real, y el exegeta tiene el deber de afrontarlo resueltamente si quiere cumplir con su quehacer de telogo y enfrentarse con sus responsabilidades pastorales.
184. En ciertos casos se puede incluso hablar de verdadera atrofia. Es sabido en qu trminos lricos celebr la prensa comunista la primera expedicin de un cosmonauta, verdadera ascensin del hombre, durante la cual no se encontr ningn Dios en el cielo... La confusin sera irrisoria si no manifestara la radical cerrazn de cierta mentalidad materialista, ebria de conocimientos tcnicos, para todo lo que se relaciona con lo espiritual. 185. Cf. los artculos y obras mencionados en la p. 274, nota 115. 186. Se puede dar a las palabras el sentido que se quiera con tal que se las defina. Y todava conviene que la definicin adoptada no introduzca subrepticiamente en la discusin, con apariencias de objetividad, la conclusin que se quiere demostrar sirvindose de ellas. Ahora bien, la concepcin bultmaniana del mito depende en realidad de varios principios a priori, que Bultmann no somete nunca a crtica. 1) Una concepcin positivista de la ciencia, del espritu cientfico, del mtodo histrico, en nombre de la cual todo el contenido del Nuevo Testamento se ve inmediatamente clasificado, apreciado, repartido en dos categoras distintas: lo mtico, a lo que se supone refractario todo espritu moderno, y lo no mtico, a lo que debe necesariamente reducirse el mensaje de la Escritura. 2) Una concepcin estrictamente luterana de la fe, concebida como la pura aceptacin de la palabra por la que Dios me asegura que me salva, con exclusin de todo conocimiento posible de lo que es Dios en s mismo, de lo que son los actos por los que opera la salvacin de los hombres, de lo que es su presencia en el mundo o su presencia en el hombre; todo lo que no cae dentro de la fe reducida a estos lmites, pertenece al orden del mito, no ya que carezca de significado, sino que se lo considera como traduccin mtica de la experiencia de la fe, enfocada en cuanto a su contenido pura-mente existencial. El cientismo positivista conducira lgicamente a Bultmann a un agnosticismo radical; se libra de l por una decisin de fe, que en realidad pertenece al puro fidesmo y en la que el conocimiento de fe queda vaciado de su contenido; cf. L. MALEVEZ, Le message chrtien et le Mythe: La thologie de Rudolf Bultmann, Brujas-Pars 1954, p. 152-157; cf. tambin A. VGTLE, Revelacin y mito, Herder, Barcelona 1965. Sin embargo, F. REFOUL, La vague bultmannienne, RSPT, 1964, p. 253-259, prefiere insistir aqu en la dependencia de Bultmann con respecto a Kierkegaard.

2. La funcin crtica del espritu El auge de la crtica desde el Renacimiento ha plasmado tambin el espritu de nuestros contemporneos; ms o menos profundamente segn el grado de cultura alcanzado por cada uno de ellos, pero de un modos siempre real, puesto que la misma enseanza primaria trata ya de despertar el espritu crtico en el nio. La mentalidad que de ah resulta se expone ciertamente a dar en un racionalismo difuso 187, ingenuamente ufano de s mismo; este defecto es al verdadero espritu

crtico lo que la credulidad supersticiosa es a la fe. Sea de ello lo que fuere, frente a la Biblia tendrn los modernos espontneamente la tendencia a no aceptar el contenido de lbs textos sagrados sin un examen racional, a suscitar a propsito de ellos cuestiones cruciales: se trata de una obra autntica de tal autor?, es histrica?, de dnde proviene?, etc. La manera de hacer estas preguntas podr mostrar un simplismo desconcertante, indicio de una cultura superficial: un libro es literariamente autntico, o es obra de un falsario; un relato es histrico, o es una leyenda sin inters ni valor, etc. La concepcin positivista de la historia 188, cuya crtica hacen incluso algunos historia-dores de hoy, sigue pesando gravemente sobre otros muchos 189, y a fortiori sobre la masa de los lectores que no estn a la altura de esta problemtica tan compleja. Esto no quita que las cuestiones suscitadas existan realmente. Los que trataran de resolverlas dogmticamente partiendo de lo que ellos consideran como la tradicin de la Iglesia, situaran la apologtica en un crculo vicioso: para fundar la fe se pueden sacar argumentos de posiciones crticas impuestas por la misma fe? As la apologtica defensiva
187. Supra, p. 266 es. 188. Supra, p. 159. 189. Particularmente sobre Bultmann mismo, cuyo radicalismo deriva en lnea recta de la crtica liberal, centrada sobre la historia objetiva (cf. p. 270 s): Por el hecho de testimoniar los evangelios de la fe en el mensaje pascual, no pueden dar un conocimiento objetivo del Jess de la historia.

de los siglos xviii y xix haba pretendido siempre probar racionalmente las posiciones conservadoras a que se adhera, mostrando as indirectamente que la fe misma tiene necesidad de comprobar su solidez racional para ser un acto autnticamente humano. De hecho esta apologtica pona en una situacin falsa a la exgesis. El intrprete de la Escritura debe purificar su corazn a fin de tenerlo dispuesto para acoger la palabra de Dios; pero al mismo tiempo debe sacar el mayor partido posible de sus potencias intelectuales, no slo para comprender esta palabra, sino tambin para conocer las condiciones en que llega a l, que es todo el objeto de la crtica. Quieran o no, nuestros contemporneos se ven enfrentados con la historia bblica y con los textos que a ella se refieren, como realidades humanas de las que no pueden prescindir y que les dirigen una pregunta fundamental, la misma que hizo Jess a sus discpulos: Quin decs vosotros que soy yo? Magnfica ocasin para el exegeta cristiano para entrar resueltamente en el juego y desempear en l su papel... Debe, pues, tomar en serio ese deseo que tienen los hombres de hoy de no creer con los ojos cerrados y de conocer el por qu de las cosas; l mismo debe aportar al estudio de la Biblia una inteligencia aguda, que muestre su comprensin profunda de los problemas planteados por ella; debe usar a cada instante de un mtodo riguroso para enfocar la verdad de la Escritura en las condiciones concretas en que se nos presenta, definiendo exactamente su campo sin confundirla con las opiniones particulares de los exegetas

antiguos en ciertos puntos controvertidos. En una palabra, debe hacer su trabajo con verdadera probidad intelectual: su estudio teolgico de los textos sagrados no perder nada con ello, y todo lo ganar el valor de su testimonio tributado a Cristo. Ms abajo habremos de precisar la manera como la crtica (literaria, histrica, filosfica) puede articularse sobre la teologa y sobre la accin pastoral de la Iglesia 190. Por el momento limitmonos a comprobar esta necesidad. En efecto, en ello no se trata de una mera oportunidad tctica o de una concesin a las calamidades de nuestro tiempo. Se trata de una exigencia normal de la razn
190. Infra, p. 457-464.

humana, que se armoniza plenamente con el carcter verdadera-mente humano de los libros sagrados y de . la historia que refieren. As debemos felicitarnos de que la cultura moderna ponga a nuestra disposicin un instrumenta de trabajo que, en su punto. preciso, se demuestra ms perfeccionado y mejor adaptado a su objeto que el alegorismo alejandrino y la dialctica aristotlica, junto con las reglas de los gramticos antiguos y modernos. 3. La reflexin sobre el sentido de la existencia Hay finalmente un aspecto del pensamiento contemporneo con el que la hermenutica debe mantener estrecha relacin: es la re-flexin sobre el sentido de la existencia. Los hombres de hoy, creyentes o ateos, se interrogan a este propsito en dos perspectivas diferentes, que difcilmente logran conciliar. El hombre existe corno individuo y como sociedad. El individuo est lanzado a la historia y se pregunta cul es en estas condiciones el sentido, de su des-tino; pero la historia a su vez no es un objeto en s: es el devenir de la sociedad humana, cuyo significado y trmino plantean a todo espritu reflexivo un problema imposible de eludir. Los sistemas filosficos que. se aplican a estas cuestiones oscilan entre dos a'ctitudes. Los unos (particularmente la posteridad die Hegel y de Marx) ponen en primer trmino la historia, cuyo 'secreto piensan poseer, y en funcin de ella atribuyen un sentido a la existencia de los individuos 191. Los otros (de Nietzsche a la corriente existencialista), no teniendo esta fe en el sentido de la historia, buscan lo, que puede justificar la existencia de los individuos considerada en estas condiciones concretas de historicidad 192.
191. Sentido cristiano del AT, p. 96 s. En este punto Hegel y Marx dependen a su vez de la filosofa de las luces, en la que la reflexin sobre la historia toma cuerpo en las obras de J. G. HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, y Auch cine Philosophie der Geschichte. Ahora bien, esta reflexin es un calco de la teologa cristiana de la historia y de la escatologa bblica (cf. H. J. FRACS, Geschichte der historischkritischen Erforsclun'g des A. T., p. 111-116). Bajo ropajes diferentes es flagrante la misma dependencia en el sistema hegeliano (que lo confiesa francamente) y en la escatologa marxista (que lo niega rotundamente). El xito de todas estas filosofas laicizadas de la historia no se deber en

gran parte al hecho de que desde el siglo xvui la teologa cristiana de la historia sufra el mismo eclipse que la exgesis bblica? Cf. Sentido cristiano del AT, p. 85. 192. A decir verdad, la preocupacin por la historicidad no se reintroduce en la reflexin sobre la existencia sino con el sistema de Heidegger (Sein und Zeit, 1927); Cf. M. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la mtaphysique, trad. fr. de H. Corbin, Pars 1951, p. 168-208; (este 83 de Sein und Zeit sobre Temporalidad e historicidad no figura todava en el t. i de la trad. fr.: L'tre et le temes, por R. BoasiM y H. DE \VAELENS, Pars 1964).

Las cuestiones as suscitadas sentido de la historia y sentido de la existencia son fundamentales. Ahora bien, a stas precisa-mente aporta una respuesta la revelacin contenida en la Escritura, rebasando los lmites de la simple reflexin filosfica, pero proporcionando el marco en que sta puede hallar su verdadero equilibrio sin denegar ninguno de sus datos. Cuando el exegeta descifra el mensaje de la Escritura para hacerlo accesible a los otros hombres no debe, pues, perder nunca de vista su carcter histrico y existencial, pues slo a este precio puede mostrar la permanente actualidad de la revolucin bblica. Una exgesis teolgica que concibiera la verdad de la Escritura bajo una forma intemporal, emparentada con las ideas platnicas, constituira una verdadera traicin 193. En efecto, la palabra de Dios que yo me esfuerzo por descifrar en la Biblia me revela en realidad el misterio de mi existencia en el mundo y en la historia, por el hecho de que a m mismo, al mismo tiempo que 'al mundo y a la historia, me sita frente a Dios. De rechazo, los problemas mismos de mi existencia en el mundo y en la historia me predisponen para descubrir el sentido autntico de la palabra de Dios transmitida por la Escritura, y librarme as de las tentaciones de una especulacin abstracta, en la que los datos bblicos se organizaran en saber sistemtico independientemente de la vida real de los hombres. Bultmann, sentando el principio de una exgesis existenciaria, en la que la hermenutica bblica y la hermenutica de la existencia se condicionen mutuamente, ha tocado incontestablemente el ncleo de la cuestin 194. Esto no quiere' decir que se pueda aceptar sin crtica su manera de concebir la exgesis existenciaria, particularmente por lo que hace al uso' de la problemtica de Heidegger para de193. Tal no fue el caso notmoslo en la antigedad patrstica ni en la edad media, por grande que fuera entonces la importancia del utillaje platnico o aristotlico en la expresin de la teologa. Es tan cierto que se pueda decir lo mismo de la escolstica moderna en el pasado y todava en el presente? 194. R. MARE, Bultmann et 1'interprtation du N. T., p. 73-97. Cf. las dos exposiciones de Bultmann mismo en trad. fr. en L'interprtation du Nouveau Testament, p. 153-183 y 197-218.

finir la existencia cristiana 195 y a la reduccin del mensaje bblico a un llamamiento a la decisin de fe, con exclusin de toda revelacin objetiva de verdades sobrenaturales 196. Pero estas serias reservas sobre su sistema de interpretacin no deben impedirnos sostener firmemente con l que la exgesis bblica debe efectivamente ser existenciario 197, tanto por fidelidad a la Escritura como por consideracin con las exigencias del

hombre de hoy. No sera justo que, so pretexto de oponerse a las mutilaciones que impone Bultmann a la doctrina cristiana tradicional, se le impusiera la mutilacin inversa dejando en la sombra uno de sus elementos esenciales.
195. En principio niega Bultmann haber construido su teologa sobre la filosofa de Heidegger; si utiliza a Heidegger, es que, a su parecer, Heidegger no ha hecho sino redescubrir la ontologa neotestamentaria comprendida segn la tradicin protestante (A. MALEr, Mythos et Logos, La pense de Rudolf Bultmann, p. 307). Es por lo menos interesante comprobar esta dependencia de Heidegger con respecto a la teologa luterana. Pero la total coherencia y la plena fidelidad de su ontologa con respecto al mensaje del Nuevo Testamento no dejan por ello de ser problemticas, pues esta coherencia y esta fidelidad slo son ciertas con respecto a las interpretaciones propuestas por Bultmann. Cf. un ejemplo en el texto sobre La historicidad del <Date-in y de la fe, en L'interprtation du Nouveau Testament, p. 114 ss. Estas reservas no tienen por objeto negar las influencias cristianas subyacentes al pensamiento de Heidegger, que van desde san Agustn hasta Kierkegaard (cf. A. D. SERTILLANGES, Le Christianisme et les philosophies, Pars 1941, t. II, p. 540 s). Pero otra cuestin es la de si la ontologa de Heidegger corresponde en todos los puntos a las exigencias de la fe cristiana. 196. Para Bultmann, si la cruz y la resurreccin de Cristo constituyen el objeto del mensaje de salvacin, lo es nicamente en el sentido de que por la cruz de Cristo signific Dios a los hombres su decisin de salvarlos del pecado y de la muerte, invitndolos as a una decisin de fe que les abra la existencia escatolgica. Pero este significado de la cruz-resurreccin con respecto a la existencia del hombre carece de todo soporte ontolgico. Porque referir el valor de la cruz a la encarnacin de Cristo o comprender su resurreccin como una realidad que afectara a su corporeidad, seria mitificar el mensaje de la cruz (cf. L'interprtation du Nouveau Testament, p. 172-183; A. Manar, op. cit., p. 141-171). Esta posicin de principio est estrechamente ligada con ciertas opciones crticas tajantes, que prolongan el radicalismo de la antigua escuela liberal, pero que Bultmann no pone nunca en cuestin porque a sus ojos constituyen la Ciencia (con mayscula). Aqu tambin podemos permitirnos formular ciertas dudas. Podemos preguntar-nos, por ejemplo, si este radicalismo crtico no depender del pensamiento del ahombre natural, que Bultmann entiende precisamente descubrir hasta en los telogos. Si es as, todo su envite es falso. Sobre la objetividad del conocimiento de fe y la posibilidad de la teologa objetiva, cf. las observaciones de J. CAHILL, Bultmann and Post-Bultmann Tendencies, CBQ, 1964, p. 171175. 197. Es la conclusin de H. BoulnealD, Bultmann et la thologie catholique, BCE, 1961, p. 455 s (reproducido en Logique de lo foi, Pars 1964, p. 141 ss) y de G. Hamo IlrrL, op. cit. en la p. 274, nota 115, que trata de esbozar una integracin de la aportacin de Bultmann en la teologa catlica.

Captulo sexto EL SENTIDO DE LAS COSAS EN LA BIBLIA

La historia del problema de la hermenutica nos ha permitido precisar los datos que codicionan su planteamiento actual. Despus de esto sera lgico pasar a exponer el mtodo que conviene para resolverlo satisfaciendo tanto las legtimas exigencias de la razn como las de la fe. Mas para llegar a esto hemos de hacer primero un largo rodeo. En efecto, entre los elementos del problema mismo, hay uno que rige en cierto modo, todo el examen de los textos escriturarios: es la manera como la fe cristiana comprende las realidades de que se trata en estos textos, ya se refieran a la persona de Jesucristo, a la historia del Antiguo Testamento o a las instituciones cristianas. As pues, un examen previo de este punto despejar los caminos de la exgesis, que examinaremos en detalle en el captulo siguiente. I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA I. LA DOCTRINA DE LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA1 I. DE LA POCA PATRSTICA A SANTO TOMS DE AQUINO En la era patrstica, la teologa y la predicacin se desarrollaron en forma de exgesis, hallando su punto de partida en una Escritura que se lea a la luz de la tradicin viva 2. Entonces, para efectuar esta operacin hall la exgesis cristiana su frmula reguladora en la doctrina de los sentidos de la Escritura. Sea lo que fuere de su doble formulacin original, sealada por el padre de Lubac 3, sta se fij durante la alta edad media en una clasificacin cuatripartita resumida en el famoso dstico citado por Nicols de Lira: Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas (var. quid speres) anagogia 4. De hecho, lo que aqu se presentaba como un principio' de exgesis era ms bien una clasificacin prctica de las disciplinas sagradas, referidas todas a la Escritura como a su fundamento necesario 5: la historia sagrada (gesta), el dogma (quid credas), la moral (quid agas), la mstica (quo tendas). No debe por tanto sorprender que en la era escolstica (siglos xii-xiii) al desbordarse
1. Este problema se examina en todas las Introducciones generales a la Sagrada Escritura. La exposicin clsica de F. X. PATRIZI, Institutio de interpretatiane Bibliarum, Roma 21876, ejerci influjo en todas las siguientes hasta la encclica Divino afftente Spiritu (1943), aun

cuando la evolucin de la problemtica comenzara a dejarse sentir en ellas. Exposiciones recientes: A. FERNNDEZ, en Institutiones biblicae', p. 366-393; H. HPPL - L. Lra.olR, Inlrcductio generalas, p. 407-450; J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gatteswortes, p. 87.105 (sentido literal), 392-470 (sentido espiritual). 2. Supra, cap. 1, p. 59-64; cap. v, p. 261. 3. H. DE LIBAC, Ezgse mdivale, Les quatre sexi de 1'Ecriture, Parte primera, p. 119-169. 4. Ibid., p. 23 s. En realidad este dstico aparece por primera vez bajo la pluma del dominico Aage de Dinamarca (Agustn de Dacia) en el siglo XIII. Cf. F. CHATILLON, Vocabulaire et prosodie du distique attribu d Augustin de Dacie sur les quatre sens de l'criture, en L'homme devant Dieu (Mlanges H. de Lubac), Pars 1964, t. 1, p. 17-28. 5. H. DE LuBAC, op. Cit., parte primera, p. 426-681, estudia en detalle esta presentacin de la teologa medieval a partir de la Escritura.

estas disciplinas 6 y al procurarse luego dar categora de ciencia a la teologa 7 se transformara la formulacin que dominaba hasta entonces la exgesis : situada en un nuevo marco intelectual, necesitaba renovarse internamente. En efecto, en santo Toms se la ve sufrir una mutacin 8: la distincin fundamental tiene ahora lugar entre el sensus litteralis y el sensus spiritualis. No obstante el uso de un vocabulario paulino, esta distincin no coincide en modo alguno con la de la letra y el espritu tal como lo entenda san Pablo 9. El sensus litteralis es el sentida de los textos sagrados, en los, que Dios nos habla a travs de las palabras; el sensus spiritualis es el sentido de las cosas de que tratan los textos. El primero constituye la materia de la exgesis propiamente dicha, que sirve de fundamento a la teologa 10; el segundo no es otra cosa que una reflexin teolgica sobre la historia, los personajes, las instituciones, etc., que se mencionan a lo largo de los textos escriturarios. As, la alegora, la tropologa (o moral) y la anagoga se convierten sencillamente en los tres puntos de aplicacin de la interpretacin espiritual; definen las tres relaciones posibles de las cosas bblicas con el misterio de fe, presente en la historia humana por Cristo' y su Iglesia, consumado ms all del tiempo. Esta nueva clasificacin metdica, responde tan bien a las exigencias de la teologa, que vendr a su vez a ser clsica y penetrar en los tratados de hermenutica de la poca postridentina.
6. Ibid., parte segunda, t. 1, p. 418-429: el desbordamiento comienza a operarse en la escuela victorina misma, en pleno siglo xxx, es decir, en el momento en que se constituye la teologa escolstica. 7. Sobre este punto remitimos al estudio de M. D. CHENu, La tholagie comme .cierre au XIII' sicle, Pars '1957. 8. H. DE LTBAC, op. Cit., parte segunda, t. u, p. 272-302, marca a la vez el carcter tradicional de la doctrina tomista y los nuevos elementos que rigen su presentacin. Igualmente C. Ssicg, Esquisse d'une histoire de rexgse latirse au moyen-ge, p. 273-288. 9. Por lo dems, santo Toms no alega a san Pablo para explicar el empleo de la palabra spiritualis, sino que se refiere al Pseudo-Dionisio: Inde est quod sensus iste qui ex figuris

accipitur, spiritualis vocatur (Quodl. 7, q. 6, art. 2, in corp.). Y es ms que evidente que su sensus litteralis no es la letra que mata. 10. La teologa tiene su forma propia en cuanto organizacin metdica del saber fundado en los principios de la fe; pero no aspira sino a poner por obra la sacra doctrina hallada en la Escritura con la ayuda de la hermenutica tradicional. El desbordamiento de las disciplinas deja subsistir los lazos vitales que las renen.

II. DE SANTO TOMS DE AQUINO A NUESTRA POCA Quiere esto decir que pueda detenerse aqu la historia del problema? De ninguna manera, puesto que para el lector moderno de la Suma la nocin tomista del sensus litteralis resulta bastante ambigua. Por sensus litteralis entiende santo Toms la enseanza que Dios, autor principal de la Escritura 11, nos da por los textos bblicos; su intencin no se dirige precisamente a los escritores sagrados, autores instrumentales utilizados por Dios para transmitir-nos su palabra. Por esta razn, en no pocos casos, sobre todo en el Antiguo Testamento, no vacila en sobrecargar los textos proyectando sobre ellos la luz de la revelacin total, de modo que su sensus litteralis desborda notablemente lo que un moderno llamara sentido literal 12 Porque en la ptica actual se define el sentido literal por la intencin didctica de los autores humanos, accesible siempre a la crtica; as es como lo entiende la encclica Divino afflante Spiritu 13 Ahora bien, cmo enlazar este sentido literal restringido con la plenitud de enseanza que santo Toms refera a Dios, autor principal? El problema ha seguido, pues, evolucionando al contacta con la crtica. Desde la antigedad cristiana se deca: La Escritura tiene cuatro sentidos. A la cuestin: Utrum sacra Scriptura sub una linera habeas plures sensus, responda todava santo Toms: Tiene dos sentidos, uno de los cuales implica tres especies. El moderno pregunta: Hay que hablar de los sentidos o del sentido de la Escritura? En efecto, si la problemtica tomista tiene todava autoridad a los ojos de los telogos, los crticos no conocen prcticamente ms que el sentido literal; as los tres sentidos espirituales estn en trance de no tener ya ms inters que el histrico. De
11. Sensus litteralis est quem auctor intendit, auctor autem Sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul intellectu suo comprehendit (I, q. 1, art. 10, in corp.). c...Ista Scriptura cuius Spiritus sanctus est auctor, homo vero instrumentum (Quodl. 7, q. 6, art. 3, in corp.). 12. De ah la siguiente apreciacin de un exegeta contemporneo: <El peligro (de la exgesis teolgica tal corno se practica en tiempo de santo Toms) est en atribuir al texto bblico pensamientos que le son posteriores y sobre todo demasiado precisos. La exgesis, ms que explicar el sentido literal, lo desarrolla (C. SPICQ, op. cit., p. 223). 13. "Exegeta, sicut litteralem, ut aiunt, verborum significationem, quam hagiographus intenderit atque expresserit, reperire atque exponere debet... (Ench. B., 552).

hecho qu puesto les reservan todava los modernos comentaristas de la Escritura? Telogos y exegetas estaran fcilmente de acuerdo en

abandonarlos a los liturgistas, a los predicadores y a los autores espirituales, aunque formulando reservas y poniendo en guardia contra los excesos de los alegoristas intemperantes 14; es prcticamente la posicin de la encclica Divino afflante Spiritu 15. Hay que reconocer que esta manera de ver habra sorprendido, en gran manera a los padres y a los escritores medievales. La evolucin del vocabulario no es la nica responsable de ello. Ms bien lo es la rotura de los moldes de las disciplinas operada hacia el siglo XIII y acentuada desde el Renacimiento, que llega a sus ltimas con-secuencias dividiendo as la exgesis en tres campos que no parecen tener entre s el menor vnculo vital: la crtica, la teologa y la pastoral. En una palabra, se ve con dificultad cmo la antigua doctrina de los sentidos de la Escritura, incluso en su refundicin tomista, pueda enlazarse orgnicamente con la crtica bblica de la actualidad. En una teologa de estructura tradicional hace sta el efecto de un cuerpo extrao; inversamente, para un espritu moderno la exgesis patrstica y medieval parece tejida de construcciones arbitrarias, fundada en mtodos pasados de moda, solidaria de una cultura caducada, y la misma exgesis tomista no parece inspirar confianza, pues no posee el rigor objetivo que exige la crtica moderna. Tal divorcio es grave para la teologa. Pero para evitarlo no basta con adherir a la doctrina tradicional elementos que le son heterogneos; hay que emprender de nuevo desde su base el examen de todo el problema. Para hacerlo nos ser provechosa la formulacin tomista proporcionndonos un marco general perfectamente adecuado. Siguindola trataremos primeramente la cuestin del sentido de las cosas en la Escritura: asunto de pura teologa, al que la crtica slo puede aportar una contribucin lateral, pero que sin embargo rige toda la exgesis cuando sta trata de situarse bajo la gua de la fe. En el captulo siguiente abordaremos
14. Basta con pensar en la publicacin por P. Claudel de la Introduction au. Livre de Ruth, Texte intgral de I'Ouvrage de l"abb Tardif de Moidrey (1938), libro que haba revelado la exgesis bblica a Lon Bloy. 15. Ench B., 552.553.

la cuestin del sentido de los textos bblicos: terreno mixto, en el que se encuentran la crtica y la teologa. II. CUL ES EL SENTIDO DE LAS COSAS? I. VALOR Y LMITES DE LA POSICIN TOMISTA En la historia humana,, desde la creacin hasta el juicio final_ no hay nada que escape a la realizacin del designio divino, cuyo desarrollo constituye la historia sagrada. Desde este punto de vista hay, pues, que decir que nada carece de sentido, por oscuro y enigmtico que ste pueda parecer 16. Pero al hablar aqu del sentido de la Biblia nos

situarnos en un punto de vista ms restringido: el de la revelacin sobrenatural. sta, como ya hemos dicho, se opera conjuntamente por la palabra de los hombres inspirados y por intermedio de ciertas realidades significativas 17. En esta perspectiva todas las cosas que se integran en la vida del pueblo de Dios tienen sentido con respecto al objeto nico de la revelacin: el misterio de Dios manifestado en el misterio de Cristo. Las que conciernen a la persona misma de Cristo son su signo esencial y su manifestacin directa al nivel de la experiencia humana; las que preceden a su venida se refieren a l a ttulo de preparacin, de pedagoga y de prefiguracin; las del tiempo' de la Iglesia traducen sacramentalmente su presencia y accin en la tierra. Nos hallamos aqu ante un dato teolgico que domina en cierto modo toda la interpretacin cristiana de las Escrituras. Santo Toms, resumiendo los elementos proporcionados por la tradicin, traz firmemente sus contornos en tres textos que se completan: Quodlibet 7, q. 618; Comentario de la epstola a los
16. Es evidente que la historia profana tiene su consistencia propia, cuyas leyes y dinamismo interno puede y debe escudriar la filosofa. Pero esto no quiere decir que el sentido descubierto a este nivel pueda bastar por s solo; porque esta historia profana est subordinada a un fin ltimo que es de otro orden, y ella no puede alcanzarlo sin la intervencin de la gracia de Cristo (cf. Sentido cristiano del AT, p. 114-122). 17. Supra, cap. I, p. 31-35. 18. Utilizamos la edicin de las Quaestiones quodlibetales, cura et studio R. SPIAllI, TurnRoma 1949, p. 145-148. Se discute la fecha de este Quodlibeto: entre 1255 y 1257 segn unos, en 1265.1267 segn Mandonnet y Grabmann (H. DE LUBAC, op. Cit., p. 273, se inclina a la primera solucin).

Glatas 19, sobre 4, 24 a; Suma teolgica, I, q. 1, art. 9-10 20. Podremos partir de estos textos, a condicin de utilizar sus datos con discernimiento. En efecto, su terminologa no aparece muy feliz cuando se la traslada al marco de la exgesis y de la teologa actuales. Santo Toms, sin ignorar la palabra allegoria, consagrada por el uso 21, prefiere los trminos de sentido espiritual, o mstico, o figurativo (= figuralis 22 una de cuyas tres especies es el sentido alegrico o tpico. En el vocabulario actual, la palabra espiritual remitira implcitamente a ese espritu de la Escritura que san Pablo distingue de la letra (2 Cor 3, 6); ahora bien, esto afecta tanto a los textos como a las cosas de la Biblia. La palabra figuralis, al evocar las figuras bblicas, da una nocin restrictiva del sentido de las cosas, cuya insuficiencia vamos a ver. La palabra mstico sera la mejor, puesto que entiende subrayar nicamente la relacin de las cosas con el misterio' de Cristo 23; pero desgraciadamente ha recibido acepciones tan diferentes que es difcil imponerle sta, poco corriente hoy da. Nosotros renunciaremos, pues, a toda apelacin particular para designar el sentido de las cosas en la Biblia.

A esta reserva superficial puede aadirse una crtica de fondo. Cuando santo Toms habla del sentido espiritual se sita exclusiva-mente en la perspectiva de su sntesis teolgica, que tiene por objeto a Dios, a Cristo y a nuestra vida en l; se pregunta nicamente lo que la Biblia nos revla de esto, ya por los textos, ya por las cosas de que hablan los textos. Ahora bien, este punto de vista restrictivo no abarca todo lo que un moderno entendera bajo esta expresin: sentido de las cosas, sentido de la historia. En efecto, entre las realidades bblicas y el misterio de la salvacin en Cristo
19. Utilizamos la edicin de R. CAl, Super epstolas S. Pauli Lectura, Turn-Roma '1953, p. 620 a (nn. 253-254). El comentario datar de 1260.1261 segn Mandonnet, de 1266-1267 segn Synave y monseor Glorieux. 20. Redaccin de esta primera cuestin: en 1266 segn Walz (DTC, t. 15, col. 639), en 1268 segn P. SYNAVE, La doctrine de saint nomas d'Aquin sur le sens littrai des critures, RB, 1926, p. 57 s. 21. Ad Galatas, n. 253. Sobre este empleo tradicional de la palabra alegora, que enlaza finalmente con san Pablo, cf. H. DE LUBAC, op. Cit., parte primera, p. 373-396. 22. Este trmino no figura en los tres lugares clsicos citados ms arriba. Pero est empleado en los artculos de la Suma en que santo Toms interpreta figurativamente las instituciones del Antiguo Testamento (I-u, q. 101, art. 2; q. 104, art. 2). 23. H. DE LUBAC, op. Cit., parte primera, p. 498-511.

hay diversas clases de relaciones concebibles, todas las cuales deben entrar en consideracin: el Antiguo Testamento no es nicamente una prefiguracin de Cristo, sino tambin una preparacin histrica y una pedagoga; estos dos aspectos de la cuestin no entran en la definicin tomista del sentido espiritual. Adems, cuando' santo Toms enfoca las tres especies de sentidos espirituales (alegrico, moral y anaggico) aplica su definicin en forma unvoca a las realidades de los dos Testamentos, aun cuando su situacin con respecto al misterio de Cristo difiere profundamente segn los casos; as en el Antiguo' Testamento ve la figura del Nuevo Testamento, y en ste la de las realidades celestiales, e incluso en la persona de Cristo la de su Iglesia 24. Esta asimilacin formal introduce un equvoco real en la nocin de figura, de suyo ya bastante compleja. Aqu, pues, santo Toms no puede servirnos de gua sino a beneficio de inventario. II. SENTIDO DE LAS COSAS Y SENTIDO DE LA HISTORIA Que en los dos Testamentos tengan significado todas las cosas, no es nada desconcertante para un moderno que conozca la historia de las religiones y que est habituado a los mtodos de la fenomenologa. Como hemos dicho ms arriba 25, sea cual fuere el marco, el conocimiento religioso y el vocabulario que lo expresa, toman siempre' su punto de partida de la experiencia sensible del hombre, confiriendo valor

simblico a las cosas que en ella se integran. Por lo dems, este punto no haba pasado desapercibido a santo Toms, que recuerda a este propsito el principio fundamental de la simblica dionisiana: Visibilia solent esse figurae invisibil'ium26, y que por este medio justifica el uso del smbolo en el lenguaje de la Es24. Vetus Testamentum figura fuit Novi; Vetus simul et Novum figura sunt coelestium (Quodl. 7, art. 2, in corp.). Ipsum corpus verum Christi, et ea quae in ipso sunt gesta, sunt figura corporis Christi mystici, et eorum quae in ipso gerunturs (ibid., ad 2). Esta aplicacin genrica de la nocin de figura se explica por el hecho de que santo Toms enfoca nicamente el desarrollo del tiempo que, por etapas sucesivas, va del Antiguo Testamento a Cristo, de Cristo a la Iglesia, de la Iglesia a la vida eterna. Sin embargo, la figuracin de la vida eterna por los dos estamentos est enfocada en la perspectiva ejemplarista del Pseudo-Dionisio, al que se alega explcitamente en el Quodlibeto 7 (q. 6, art. 2, in Corp.) y en el comentario a la epstola a los Glatas (n.' 254). 25. Supra, p. 122 s. 26. Quodl. 7, q. 6, art. 2, in corp.

critura 27. Desde este punto de vista muy general, el sentido de cada cosa es su relacin inteligible con la misteriosa realidad que es el objeto de la experiencia religiosa. Pero en el interior de este hecho de aplicacin universal existe tambin en la Biblia una simblica particular que' tiene como punto de partida, no ya los datos de la experiencia comn explotados en las corrientes religiosas, sino la experiencia especfica ligada a la realizacin histrica del designio de salvacin 28. La analoga antes reconocida entre cielo y tierra, entre tiempo y eternidad, no queda abolida; pero aqu adquiere un nuevo' valor, pues la revelacin del Dios vivo se efecta ahora ya por la mediacin de los acontecimientos, en que su pueblo, iluminado por su palabra, reconoce su intervencin soberana con vistas a la salvacin de los hombres. Esta integracin de la historia en la esfera de la simblica religiosa 29, y consiguientemente esta reinterpretacin de toda la simblica religiosa en funcin de la historia de la salvacin, pertenece en propiedad a la Biblia. Slo aqu el dueo soberano' de todas las cosas utiliza para revelar sus designios el curso mismo de las cosas que dirige su divina providencia. En esta perspectiva exacta debe entenderse el sentido de las cosas en la Biblia. Las cosas en cuestin no son objetos abstractos, sino realidades humanas ligadas a grupos sociales, a sus estructuras, a su vida; slo tienen sentido porque son arrastradas por una historia (cursus rerum), en la que el designio de salvacin se despliega poco a poco en el tiempo 30 Siendo Cristo el centro y la clave de este
27. I, q. 1, art. 9. Hay que notar en este artculo tres citas del Pseudo-Dionisio (in Corp., ad 2, ad 3). El ejemplarismo platnico, del que depende estrechamente el Pseudo-Dionisio, no hace sino elaborar filosficamente el simbolismo subyacente a todos los cultos de la antigedad oriental y griega (cf. Sentido cristiano del A7', p. 219 ss). No es, pues, sorprendente que santo Toms descubra as un dato familiar a los historia-dores de las religiones. 28. Supra, p. 123-127.

29. M. LIARE, Le mythe de 1'ternel retcvr, Pars 1949, p. 152-166. 30. Quodl. 7, q. 6, art. 3, in Corp.: Spiritualis sensus sacrae Scripturae accipitur ex hoc quod res cursum suum peragentes significant aliquid aliud, quod per spiritualem sensum accipitur. Sic autem ordinantur res in cursu suo, ut ex eis talis sensus possit accipi, quod eius solius est qui sua providentia res gubernat, qui solus Deus est. Sicut enim horno potest adhibere ad aliquid significandum aliquas voces vel aliquas similitudines netas, ita Deus adhibet ad significationem aliquorum ipsum cursum rerum suae providentiae subiectarum... Unde in nulla scientia, humana industria inventa, proprie loquendo potest inveniri nisi litteralis sensus, sed solum in jata Scriptura... Este texto muy claro est esta vez muy lejos del ejemplarismo del Pseudo-Dionisio.

designio, es por esto mismo el principio universal de inteligibilidad, en funcin del cual todo se ordena. Esto sentado, es evidente que la relacin de todas las cosas con Cristo es cualitativamente diferente segn que se considere tal o cual etapa del designio de salvacin: el tiempo de la encarnacin, el tiempo preparatorio durante el que se aguardaba a Cristo, el tiempo de la Iglesia que sigue a su primer advenimiento. El problema del sentido de las cosas debe por tanto examinarse separadamente a los tres niveles.

II. CRISTO EN EL CENTRO DE LA HISTORIA31 I. LA HISTORIA REVELADORA I. SIGNIFICADO DEL VERBO HECHO CARNE 1. El problema de la relacin de Cristo con el tiempo En la juntura de los dos Testamentos existe una historia privilegiada que posee un valor nico: la historia de Jess mismo. Cuando considerando la revelacin y la historia de la salvacin en su conjunto se trata de situar el tiempo de Jess con respecto a los dos Testamentos, se siente a veces cierta perplejidad. Es sabida la divergencia que en este punto divide actualmente a los telogos de la escuela de Bultmann 32. Segn Bultmann 33 y H. Conzel31. En la perspectiva de una teologa de la historia de la salvacin, que haba iniciado en el siglo xtx J. C. K. von Hofmann, O. CULLMANN ha examinado en detalle este problema en Christ et le temps, Neuchtel-Pars 21957. La exposicin llena de simpata de J. FRrsQuE, Oscar Cullmann: Une thologie de l'histoire du salut, Tournai-Pars 1960 (particularmente p. 69-105), contiene a pesar de todo serias reservas (cf. P. 236 ss) mucho menos acentuadas que las de J. BARR, Biblical Words for Time, Londres 1962 (crtica de las bases semnticas, p. 47-81, de las posiciones filosoficoteolgicas, p. 133-152). La manera de abordar el problema es mucho mejor en H. Gas vox BALTHASAR, Thologie de 1'histoire, Pars '1960 (trad. castellana: Teologa de la historia, Guadarrama, Madrid 1959), y Das Ganze im Fragment, Einsiedeln 1963; J. Mouxoux, Le mystre du temes, Approche thologique, Pars 1962. En la 3.' edicin alemana de Christus und Zeit, Zurich 1962, p. 9-27, respondi O. Cullmann a sus diferentes crticos, particularmente a R. Bultmann. Pero sobre este punto se pueden leer las justas observaciones de L. MALEVEZ, Les dimensions de l'histoire du salut, NRT, 1964, p. 561-578.

32. Exposicin sumaria de la cuestin por. X. LON-DUFOUR, en Les vangiles et l'histoire de Jsus, p. 491. 33. Esta posicin est evidentemente en conexin con la reduccin radical de la predicacin de Jess que opera Bultmann en su Theologie des Neuen Testaments, Tubinga '1954, p. 133, sobre la base de una crtica igualmente radical de los textos evanglicos; cf. Der Mensch zwischen den Zeiten, en Glauben und Verstehen, t. itr, p. 35-54.

mann 34, el paso del mundo antiguo al mundo nuevo se opera entre la muerte de Jess y la experiencia pascual de los apstoles; consiguientemente, debido a esta discontinuidad radical, el judo Jess pertenece al Antiguo Testamento, mientras que el Nuevo no lo conoce sino como Cristo-Seor. Por el contrario, segn G. Bornkamm 35 y J.M. Robinson 36, el viraje se opera entre la predicacin de Juan Bautista, que preparaba a los judos para el reino futura, y la de Jess, que anuncia el reino presente: Jess se halla as en la vertiente cristiana de la revelacin bblica. En realidad, tanto por un lado como por otro, el tiempo de Jess no se aprecia en funcin del misterio de su persona, que a lo que se ve no ofrece ningn inters, sino en funcin del mensaje de salvacin, nico que tiene importancia para los hombres: Jess es ya su anunciador cuando proclama el evangelio del reino de Dios, o bien hay que aguardar a su muerte para que cobre consistencia este mensaje? Nos vemos tentados a responder: Da lo mismo, puesto que de todos modos la temporalidad de Cristo no recibe as su sentido de una teologa de la encarnacin retenida con su pleno realismo; lo quiera o no, se conforma con una concepcin del tiempo, en la que slo cuenta el aspecto existencial, puntual, sin duracin, inobjetivable, en el que se opera la decisin del hombre frente a la palabra de Dios 37. Pero pertenece Jess verdaderamente a ese tiempo? 2. Cristo en la juntura de los dos Testamentos Partiendo de los datos evanglicos, sin someterlos a la distorsin ligada con toda la problemtica bultmaniana, J. Mouroux ha analizado con mucha ms justeza la relacin concreta de Cristo con el tiempo 38. Situmonos en la perspectiva del prlogo de san Juan: en la persona de Jess hizo el Verbo irrupcin en el tiempo
34. Aparte el artculo alegado por X. LON-DUFOUR (ZTK, 1957, p. 76 ss), cf. Die Mitte der Zeit, trad. ingl. The Theology of St. Ladee, Londres '1960, p. 185 ss. 35. G. BORNKAMM, lesas von Nazareth, Stuttgart '1957, p. 46. 36. J. M. ROBINSON, Le krygme de l'Eglise et le Jsus de 1'histoire, trad. fr., Ginebra 1960, p. 109 ss. 37. J. Mouxoux, Le mystre du temps, p. 122-125.

38. Ibid., p. 81-167.

ME QUEDO

humano; asumi la historicidad humana para transformar radical-mente

su significado.. Si fue enviado por Dios entre los hombres, no lo fue ya como profeta, sino como Hijo que vive en una relacin nica con el Padre; por esta razn apareci en la tierra como la epifana temporal del Padre invisible, cuya accin y cuyo ser mismo manifestaba bajo un velo. Cierto que para comprender con esta profundidad el sentido de su persona no basta con tomar en consideracin los aos de vida pblica que se concluyen en el momento de la cruz 39. Hay que hacer entrar tambin en la cuenta el tiempo que les precedi, as como el tiempo , en que Jess volvi a tomar contacto con los suyos en su gloria de resucitado 40: el objeto del mensaje de salvacin, el evangelio, no es, como dice el evangelista del Verbo, lo que nosotros hemos odo, visto con nuestros ojos, contemplado, tocado con nuestras manos, respecto , al Verbo de vida? (1 Jn 1, 1-2). Si la existencia eterna del Verbo en el seno del Padre escapa radicalmente a nuestro alcance, en cambio, a partir del momento en que se hizo carne para habitar entre nosotros entr en el campo de la experiencia humana, de modo que sus testigos pudieron ver su gloria (Jn 1, 14), y la visin de esta gloria no les fue dada plenamente sino' cuando les apareci resucitado. Paradoja de la encarnacin: todo el tiempo que dur esta asuncin de la temporalidad humana por el Verbo de Dios, la mani39. Aqu volvemos a encontrarnos en nuestro camino con esa reduccin de la historia de Jess que hered Bultmann de la crtica liberal. Jess no pertenece a la ciencia histrica sino en los aos en que su vida est atestiguada por testigos directos; y aun entonces hay que despojar su testimonio de lo que pertenece a sus creencias subjetivas. De este orden es en los evangelios todo lo que concierne a la experiencia de la resurreccin; todo lo que evoca la infancia de Jess es una traduccin legendaria o mtica de la fe (cf. A. MALET, Mythos et Logos, La pense de Rudolf Bultmann, p. 151). Quedan los aos de vida pblica, en cuyo relato se puede eliminar a priori todo lo que concuerda con la fe posterior de la Iglesia primitiva; porque es obvio que de esta fe no es Jess, hablando con propiedad, el fundador o excitador, sino nicamente el objeto, representado mticamente en categoras de pensamiento, en las que creemos reconocer un sincretismo judeo-helenstico. En funcin de tales premisas, la cuestin de la conciencia filial de Jess en sus relaciones con el Padre del cielo queda descartada como carente de sentido, sin preguntarnos siquiera si la fe en la encarnacin, cualquiera que haya podido ser el desarrollo de su formulacin en la Iglesia apostlica, no hallara all su punto de partida y su enraizamiento concreto en la historia humana. Tal mtodo es tan extrao a la ciencia histrica como a la teologa, pues introduce un prejuicio tanto en la una como en la otra. 40. H. URS vox BALTHASAR, Thologie de l'histoire, p. 102-113.

estacin de la gloria divina en la faz de Cristo (2 Cor 4, 6) conoci alternativas: unas veces se descubra bajo el velo de la carne que significaba en el mundo su presencia, como lo nota explcita-mente la segunda de Pedro a propsito de la transfiguracin (2 Pe 1, 17-18); otras veces se espesaba el velo hasta sustraerla totalmente a las miradas de los hombres, como en el momento de la agona y de la cruz (cf. Heb 5, 78). As pues, estos aspectos correlativos de la temporalidad peregrinante de Jess (para utilizar la expresin de J. Mouroux) 41, opuestos, pero indisociables, revelaron su sentido definitivo en la luz de la resurreccin, cuando esta temporalidad se cumpli transformndose

(cf. Heb 5, 9-10). As Jess, desde su entrada en el mundo hasta su entrada en la gloria, fue el sacramento' por excelencia 42 de la salvacin eterna, cuyo principio vino' a ser para nosotros (Heb 5, 9) y del Padre, cuya gloria reposaba en l desde su concepcin (Heb 5, 5-6). En este punto las penetrantes reflexiones de la epstola a los Hebreos convergen con los textos en que el cuarto evangelio resumi la carrera terrena de Jess (cf. n 16, 28; 17, 1-5). Es muy exacto que se produjo un corte entre la cruz y la resurreccin, no ya en el plano de la historia profana, que guard su continuidad fenomnica, sino en el de la historia sagrada, en que se realiza el designio de salvacin. En efecto,. en el momento en que Jess. pasaba del mundo antiguo al mundo venidero (para usar el lenguaje de la apocalptica juda), el tiempo bascul en cierto modo: el de la Iglesia ocup el lugar del tiempo en que viva la institucin juda, ya que la humanidad pecadora y el rgimen de la ley, asumidos por Jess durante su vida terrena, murieron con l en la cruz. Sin embargo, desde el momento de la encarnacin, la nueva humanidad con su tiempo regenerado se hallaba ya presente en l en el interior mismo del mundo antiguo, en el marco de la economa preparatoria; la resurreccin no hizo sino manifestar con plenitud el seoro del Hijo
41. J. Mouroux, op. Cit., p. 126-132, muestra que estos dos aspectos, distintos en los sinpticos, estn reunidos en el cuarto evangelio: en Jn 12, 23-32 se superponen la agona y la transfiguracin, y la elevacin de Jess en cruz es tambin su glorificacin, como si la gloria de la resurreccin absorbiera por adelantado la humillacin de la pasin. 42. R. THIBAOT, Le sens de l'homme-Dieu, Bruselas-Pars 1942; E. H. SCHILLE-aEECxx, Le Christ, Sacrement de la rencontre de Dieu, .tLex Orandi, 31, Pars 1960; P. T. CAMELOT, Le Christ, sacrement de Dieu, en L'homme devant Dieu (Mlanges H. de Lubac), Pars 1964, t. III, p. 355-364.

del hombre, oculto hasta entonces bajo la condicin de Siervo que haba querido asumir (Flp 2, 6-11; cf. Heb 2, 6-9). As el tiempo de Jess no pertenece al Antiguo' Testamento ni al Nuevo: constituye su juntura misma 43.
43. X. Lfox-Duroua, op. cit., p. 491 s.

II. LA REVELACIN INSCRITA EN LOS HECHOS Si Cristo contiene en s la revelacin en su totalidad, nada de lo que atae a su persona debe estar desprovisto de significado: no solamente sus palabras, sino su vida, su historia. Hay que precisar, sin embargo, cmo esta historia desempea efectivamente una funcin reveladora. En efecto, bajo la palabra historia nos exponemos a entender cosas bastante diferentes. Reflexionando precedentemente sobre la naturaleza de la historia como ciencia, hacamos notar que su objeto estaba constituido no tanto, por los detalles externos que entran siempre en la composicin de un hecho cualquiera, como por la experiencia vivida, en la que los detalles adquieren su unidad concreta, y de los que reciben su

significado humana 44. En el caso de Jess, los detalles externos de la historia se han perdido con frecuencia en el olvido: pensemos nicamente en los datos topogrficos y cronolgicos, que tan cruelmente se echan de menos en los evangelios. Pero no es esto lo que realmente importaba; eran ms bien las secciones de experiencia humana, en las que estos elementos secundarios desempeaban efectivamente un papel muy subordinado. Hablando aqu de experiencia humana se piensa en primer lugar en la de Jess mismo: gestos intencionales reveladores de su actividad salvadora y de1su misterio ntimo; acontecimientos de su destino de hombre, que llevaban las marcas de nuestra condicin terrena y eran sin embargo realizadores de nuestra salvacin. Mas para que estos gestos y estos acontecimientos desempearan eficazmente su papel de reveladores, fue preciso que entraran tambin en la experiencia de los contemporneos y testigos de Jess. Despus de haber sido para ellos la manifestacin del misterio de Cristo, vinieron a serlo para nosotros por la mediacin de su testimonio. Porque en vano se buscara en los evangelios ese famoso testimonio neutro que nos entregara los hechos de la vida de Jess en estado bruto, antes de su interpretacin por la fe cristiana: los evangelistas, al referirnos los hechos, nos dan tambin su inteligencia, porque el hombre al que tales hechos conciernen se halla en el centro de su fe. Gestos intencionales de Jess : se queda en el templo a los doce aos; predica el evangelio del reino, acoge a los pecadores y perdona los pecados, arroja a los vendedores del templo; se sienta a la mesa con los hombres como signo de comunin fraterna, condena a los escribas y fariseos hipcritas, maldice a la higuera estril; cura a los enfermos, calma la tempestad, resucita muertos, expulsa a Satn de los posesos; ora a su Padre, le suplica que aleje de l el cliz, pero acepta su voluntad; escoge a los doce, los enva en misin, les confiere ciertos poderes, les ordena que vuelvan a hacer en memoria suya lo que l hizo en la ltima cena. Y si es cierto que la mayor parte de estos gestos, acompaados de palabras que los esclarecen, son anteriores a la cruz, algunos de ellos son referidos explcitamente al tiempo de las apariciones que siguen a la resurreccin. As Cristo resucitado puede trascender el campo de los fenmenos histricos, puesto que ha entrado en el mundo venidero; sin embargo, por el lado de la experiencia de los apstoles vuelve a introducirse en l de otra manera para consumar su obra en la tierra 45. Los evangelistas, al referir todos estos gestos signifi44. Supra, cap. ni, p. 159-163. 45. X. LOx-DUrouR, op. cit., p. 442-450, muestra cmo esta reintroduccin paradjica de la resurreccin, puro objeto de fe, en la experiencia histrica de un cierto nmero de hombres plantea al historiador una cuestin ineluctable sobre la persona de Jess, cuestin cuya respuesta est reservada a la fe. H. Duss RY, La foi n'est pas un cri, p. 78, tiene igualmente razn de protestar contra los historiadores que rompen el lazo entre Jess y el resucitado sustrayendo ste a la historia. Pero no podemos decir que sea plenamente satisfactoria su manera de tratar la cuestin (p. 78-89). En particular, la fe en la resurreccin de Jess (condicin previa de las cristofanas, que alcanzan seguramente una realidad objetiva de orden sobrenatural) no puede fundarse sobre la fe previa en su mesianidad; porque si el

judasmo profesaba la expectacin de la resurreccin como la expectacin del Mesas, no realizaba sin embargo la juntura de las dos. Por consiguiente, no es posible reconstruir as los acontecimientos: En vida de Jess, los apstoles 'do consideraron como el Mesas; a la sazn de su ejecucin, quedaron desconcertados, decepcionados, desamparados; luego recordaron ciertas palabras del Maestro sobre el sufrimiento, ciertos versculos de Isaas, igualmente ciertos salmos sobre la liberacin del justo de los lazos de la muerte; finalmente "vieron" y creyeron o, segn el esquema de Jn 11, 40 (si crees, vers), creyeron y vieron, esto es plausible, coherente, conforme a los textos (op. cit., p. 84 ss). En realidad, ni los versculos de Isaas alegados, ni los salmos de liberacin eran ledos por los judos como textos mesinicos. Cierto que Jess, al apropirselos, prepar a sus discpulos para comprender el sentido de su muerte como condicin previa de su resurreccin y de su glorificacin mesinica. Pero es hacer violencia a los textos evanglicos situar antes de las cristofanas esta comprensin de su suerte a la luz de las Escrituras: todos los textos hacen depender esta iluminacin de la fe, de la experiencia de las apariciones. Slo entonces pudieron los discpulos aplicar a Jess como Mesas los salmos de sufrimiento o Is 53 y transponer al plano del mundo venidero y de la resurreccin los textos relativos al Mesas glorioso. Igualmente, en el caso de san Pablo (al que hace alusin H. D., p. 85), fue la cristofana del camino de Damasco la que rigi todo el proceso de refundicin de las creencias, cuyo resultado nos dan a conocer las epstolas. Habra por tanto razn de rectificar el conjunto del anlisis.

cativos, no se contentan con decir qu sentido les atribuyeron sus primeros testigos en el momento mismo; estaban muy convencidos de la incomprensin de que fue vctima Jess hasta su muerte, incluso por parte de los suyos (cf. Mc 4, 13; 7, 18; 8, 17. 33; 9, 32, etc.). A la luz de su resurreccin es cuando comprenden sus intenciones profundas; la experiencia cristiana que hacen en la Iglesia les hace descubrir su alcance remoto, ms all de lo que Jess mismo haba manifestado explcitamente en un principio. Con ms razn se sirven de esta clave de interpretacin para mostrar en los acontecimientos de su vida otra cosa que meros sucesos 46 situados en su lugar dentro de la sucesin de las cosas humanas. Porque es muy cierto que Jess, en las circunstancias particulares en que se desarroll su vida, particip plenamente de nuestra condicin humana. Pero la asumi' en tal forma que se hallaba colocado en una situacin nica: con respecto al Padre, como Hijo muy amado; con respecto a los hombres, como realizador de su salvacin escatolgica. En esta perspectiva presentan los evangelistas sus propias experiencias, semejantes a las de otros muchos bajo tantos aspectos, pero al mismo tiempo sin equivalente en ninguna parte: Jess, concebido del Espritu Santo por una madre virgen, nace en Beln como Mesas davdico; sus aos de crecimiento le permiten asimilar toda la tradicin religiosa del judasmo, que modela su espritu y su sensibilidad 47; a la sazn de su bautismo hace una ex46. La historia profana no ignora el suplicio de Jess bajo el procurador Poncio Pilato: tenemos por lo menos la alusin de Tcito, Anuales, 15, 44. Pero para Tcito se trata precisamente de un suceso relativo a la detestable supersticin nacida en Judea y llegada hasta Roma antes del tiempo de Nern. Este juicio de dis-valor constituye por s solo una interpretacin subjetiva del hecho, en funcin de una cierta concepcin pagana y romana de la existencia. No es ms desinteresado que el juicio de valor de los escritos apostlicos. 47. Cuando se dice que Jess recapitula en s el Antiguo Testamento, no hay que ver en ello una simple concepcin del espritu, puesto que, por su educacin juda, el Antiguo Testamento determin la forma particular de su pensamiento y de su vida religiosa. De esta

manera las figuras y las promesas bblicas, hechas sustancia de su vida humana, fueron llevadas a su realizacin. Pero, naturalmente, la realizacin desborda de todas formas los preludios y los esbozos que llevaban su sello (cf. H. URS vox BALTHASAR, op. cit., p. 65-73). Cf. infra, p. 360 s.

periencia mstica paralela (pero no idntica) a las vocaciones profticas; conoce la lucha espiritual contra Satn, que se prolongar en el trasfondo de todo su ministerio pblico; ve su predicacin acogida o rechazada por los hombres; es desconocido en Nazaret, per-seguido por enemigos que le espan y finalmente traicionado, arrestado por orden de las autoridades judas, juzgado, crucificado bajo Pando Pilato; sin embargo, sus testigos privilegiados vuelven a verle luego en la gloria de su resurreccin y reciben el Espritu prometido por l... Los evangelistas no refieren nunca estos hechos sin poner en evidencia de una manera o' de otra, su significado, puesto' que no' hallan inters en ellos sino por razn de este mismo significado. Por eso unas veces los ilustran recurriendo a las Escrituras, y otras los ponen en relacin con declaraciones de Jess; y en todos los casos los escudrian a la luz de la resurreccin, nica que hace desaparecer su carcter enigmtico, desconcertante y hasta escandaloso. As es como se nos presenta en los evangelios la historia reveladora, de la que Jess es el hroe. Queda por saber qu realidad se revela a travs de ella, qu penetracin en lo invisible hace posible para quien cree.

II. EL MISTERIO REVELADO EN JESUCRISTO I. DE LA HISTORIA DE CRISTO AL MISTERIO DE CRISTO 1. El misterio de Cristo-cabeza El puesto de la historia de Jess en el centro del tiempo, en la juntura de la economa preparatoria y de la economa ,sacramenta-ra, hasta el punto de que el tiempo del mundo pecador gravado por la herencia de Adn se transforma en un tiempo nuevo cargado con la eternidad divina, hace de esta historia la clave de todo lo que la precede y de todo lo que la sigue, o (como dice H. Urs van Balthasar) la norma de la historia 48. Con relacin a lo que la precede, al tiempo de las promesas y de la espera, es esa realidad escatolgica que desde el origen ejerca una misteriosa traccin en l curso de las cosas 49. En efecto, si el misterio' que ella encierra aguard siglos para tomar consistencia en un acontecimiento, no por ello dejaba de ser subyacente al Antiguo Testamento, al tiempo de la economa primitiva, a la creacin misma (Col 1, 16): todo esto recibe de l su sentido, pues todo estaba ordenado' a l

como a su arquetipo 50. En cuanto al tiempo que sigue a Cristo, el tiempo de la Iglesia, que mira hacia su segundo advenimiento y hacia la

transfiguracin de la duracin terrena, la historia de Jess revela su sentido por adelantado a ttulo de ejemplar concreto y de promesa en acto 51. En efecto, aqu tambin el misterio que ella encierra inserta su presencia bajo signos sacramentales hasta que se patentice plenamente cuando pase la figura de este mundo (1 Cor 7, 31). Cul es, pues, este misterio, cuya traduccin visible constituye la historia de Jess, desde su concepcin hasta la resurreccin? Es la realizacin plenaria de la relacin religiosa entre los hombres y Dios en el nuevo Adn, su cabeza; miembros de la humanidad cada, que soportan en su destino las consecuencias del pecado que los esclaviza desde los orgenes de la historia, estn sin embargo llamados a entrar en comunin ntima con Dios, estn en Jesucristo, su Hijo. Esto Jess lo revela vivindola l mismo en medio' de los hombres: fatigndose, sufriendo, muriendo como ellos y con ellos es, sin embargo, el Hijo en quien se complace el Padre; su muerte misma es un paso de este mundo' al Padre, es, el camino hacia la gloria eterna. As el misterio concierne en primer lugar a la persona del Verbo hecho carne: se manifiesta primero en el tiempo de peregrinacin en que vive toda la raza de Adn, puesto que aqu es donde el Hijo de Dios asume nuestra naturaleza herida; luego se consuma ms all del tiempo, en esa duracin de nuevo gnero en que Cristo resucitado introduce nuestra naturaleza glorificada.
48. Ibid., p. 99 ss. 49. J. MouROUx, op. cit., p. 95 ss. 50. Ibid., p. 156-162. Sentido cristiano del AT, p. 150-175. 51. J. MouROUx, op. cit., p. 162-167.

Pero a travs de la persona de Jess se descubre a los hombres la intimidad misma de Dios 52. Cuando el Hijo, Verbo y sabidura de Dios, se manifiesta visiblemente en la carne, da a conocer al Padre, al que nadie puede ver (Jn 1, 18); quien lo ha visto, ha visto al Madre (Jn 14, 19), pues el Padre est en l, y l en el Padre (Jn 10, 38), el Padre y l son una sola cosa (Jn 10, 30). Teniendo en s mismo la plenitud del Espritu Santo (Mt 3, 16 par.), lo revela como una persona cuando promete su venida en calidad de don escatolgico (Jn 14, 16. 26; 16, 13 ss; Act 1, 8). En esta revelacin las palabras de Jess desempean ciertamente un papel capital. Pero' lo que estas palabras expresan no es en manera alguna una especulacin sobre Dios, a la manera de la que la crtica racionalista atribuye gratuitamente al cristianismo' primitivo' a propsito de la encarnacin o de la Trinidad. Es el contenido de una experiencia espiritual, nica en su gnero, perceptible cada vez que Jess habla del Padre con una familiaridad pasmosa 53. Ah est el secreto de su personalidad, la fuente profunda de toda su actividad humana. Por ello esta actividad, con la actitud interior que supone, y con los gestos que implica, es su traduccin concreta al nivel de la historia ms trivial.
52. Cf. a este propsito las reflexiones de Y. CONGAR, Dum visibiliter Deum cognoscimus...

Mditation thologique, LMD, 59 (1959), p. 131-161 (reproducido en Les voies du Dieu vivan.t, Pars 1962, p. 79-107). 53. Aqu remitimos al estudio exhaustivo de W. MARCEL, Abba, Padre. El mensaje del Padre en el NT, Herder, Barcelona 1967. Es curioso cmo ciertos crticos, extraos a la fe cristiana autntica, no tienen dificultad en explicar sus orgenes en funcin de un patrn fijado de una vez para siempre, aplicable universalmente en historia de las religiones. La idea de que hubiera podido haber en Cristo una experiencia espiritual de ndole particular, no slo sublime entre todas, sino irreducible a ninguna otra, es cosa que se descarta a priori. Los textos que pudieran conducir a pensar as deben explicarse de otra manera, como pura produccin del sincretismo heleno-cristiano. Los textos se resisten; no importa, se procede con obstinacin, pues la hiptesis es absolutamente necesaria para armonizar la representacin de la historia del cristianismo primitivo con el repudio de la fe en Cristo, Hijo de Dios. Admitamos que la hiptesis no es absurda y que merece un examen serio. Pero reconozcamos al mismo tiempo que no puede pretender ms objetividad cientfica que la hiptesis contraria sostenida por la fe cristiana. Y finalmente, la eleccin entre las dos no es asunto de la ciencia, sino de la creencia, sea cual fuere el partido que se adopte (cf. infra, p. 429 ss).

2. El misterio de la existencia cristiana El misterio de Cristo tiene tambin otro' aspecto que nos concierne directamente. El hombre no puede afrontar en Jess la palabra de Dios 'sin verse revelado a s mismo' en su verdadera condicin existencial, que oscila entre la desesperacin trgica y la esperanza de la salvacin. Uno de los aspectos ms salientes del cuarto evangelio es la presentacin del drama espiritual que, para los contemporneos de Jess como para todo hombre, se entabla en torno a su persona 54. Cuando Jess aparece en la tierra, el hombre se ve en la necesidad de hacer una eleccin decisiva que determinar su situacin en la existencia: la obediencia de fe le permitir entrar en la existencia regenerada, donde Jess vive ya en comunin con el Padre; el negarse a creer lo hundir en la existencia decada que tiene por su nacimiento. Helo, pues, empeado en un debate fundamental en el que est en juego su suerte eterna: entre las tinieblas y la luz, entre la muerte y la vida. San Pablo aadira: entre el hombre viejo nacido de Adn y el hombre nuevo recreado en Jesucristo. Esta revelacin es de orden existenciario, y no se puede reprochar a R. Bultmann el haberlo subrayado enrgicamente 55. Los sinpticos no eran insensibles a ello (cf. particularmente Le 2, 34 s). En san Juan se constituye en cierta manera en la razn de ser de la aparicin de Jess en la historia: Dios enva a su Hijo al mundo; para que el mundo sea salvado por l y que todo el que crea en l participe efectivamente en la salvacin; pero todo el que no crea, est ya juzgado (In 3, 16-21). Sin embargo, sera un error reducir el contenido de la revelacin aportada por Jess a esta desvelacin del drama humano ms fundamental, como si las evocaciones metafricas o realistas, de la salvacin y de la gracia que encierra el Nuevo Testamento fueran construcciones humanas sin densidad ontolgica, destinadas a traducir msticamente la experiencia cristiana de la fe 56. Lo existenciario y lo ontolgico no se excluyen mutuamente, sino que se imbrican.

Jess, por su sola presencia en el mundo, revela primero el mundo a l mismo en el estado en que lo haba puesto el pecado. En la luz de su mirada, y sobre todo al pie de la cruz, se descubren a la vez la profundidad del misterio del pecado y lo que en el pecado est en juego, la impotencia radical del hombre ante esta fuerza que le domina y su necesidad absoluta de una gracia inmerecida 57'. Pero sera demasiado poco ver as en Jess la palabra de Dios porque su cruz, revelando el pecado, dio ocasin al anuncio del mensaje de gracia. l es en persona la palabra hecha carne. Con esta calidad introduce en el mundo esa humanidad nueva, en la que en adelante podrn participar los que creen. A stos no slo los arrancar a la existencia pecadora de un mundo condenado, sino que los arrastrar tras s a la vida con el Padre, los har partcipes de su sacrificio y de su gloria. En efecto, frente a ellos est en situacin de cabeza con respecto a los miembros, de ejemplar con respecto a las imitaciones ms o menos lejanas, de principio de salvacin (Heb 5, 9) con respecto a los salvados. As 'sus gestos y los acontecimientos de su vida tienen un valor revelador que apunta directamente a su vida de rescatados : sus gestos manifiestan concretamente los diversos aspectos de la gracia que l aporta a los hombres; los acontecimientos de su vida muestran la existencia nueva vivida ya en plenitud por aquel que es su iniciador y su fuente. Todo un juego de correspondencia lbs enlaza as con los diversos aspectos de la existencia cristiana, ya al nivel de la vida en la Iglesia, en la que se esboza bajo signos sacramentales, ya al nivel de su consumacin ms all del tiempo 58.
54. P. GRELOT, Le problme de la foi dares le IVe vangile, BVC, n. 52 (1963), p. 60-71; cf. M. BONNINGUES, La foi dans l'vangile de saint lean, Bruselas 1955, p. 70 ss. 55. Los datos de su comentario del cuarto evangelio sobre este punto estn resumidos en su Theologie des Neuen Testaments2, p. 421 ss: La fe como existencia escatolgica. Una insistencia semejante sobre la decisin de fe y sobre el drama existencial que se entabla en torno a ella, se hallar en la obra de R. GUARDINI, Der Herr, Colmar 1947, t. t, p. 177-186, 247257 (trad. fr., Le Seigneur, Colmar 1945, t. t, p. 171 ss, 234 ss; tr. cast. Rialp, Madrid). Pero la hallamos ya en el Tractatus in Ioannem de san AGUSTN, por ejemplo, 12, 12-14 (PL, 35, 1490-1492), 27, 7-11 (PL, 35, 1618-1621), etc. 56. Para hallar en el cuarto evangelio una desmitificacin del acontecimiento de la salvacin tal como lo anunciaba el kerygma primitivo se ve Bultmann en la necesidad de negar el realismo de la encarnacin supuesto en los relatos evanglicos, interpretando los rasgos milagrosos o sobrenaturales que contienen como puros simbolismos superpuestos por Juan a los relatos recibidos de la tradicin (Theologie des N. T., p. 386-396; cf. A. MALET, Mythos et Logos, p. 164-169). Pero este resultado de los anlisis exegticos estaba contenido ya desde el comienzo en el postulado existencialista a que obedeca el proceso. Si se supone por principio que todo realismo ontolgico depende de la razn natural que acta en la filosofa griega, pero es extrao a la existencia escatolgica en que nos introduce la decisin de fe, no se ve, en efecto, qu pueda subsistir de l en la enseanza intencional del cuarto evangelio. Pero qu vale esta superposicin y esta con-fusin de tres distinciones heterogneas: entre lo ontolgico y lo existencial, entre la especulacin griega y el mensaje bblico, entre las obras del hombre viejo y la existencia cristiana? 57. Descubrimos aqu los modos de ver de san Pablo en Rom 5, 12-21 y 7, 14-25. 58. Este significado de la historia de Cristo con respecto a nosotros lo seala excelentemente santo Toms en el Quodlibeto 7, q. 6, art. 2, ad 5: Ipsum corpus verum

Christi, et ea quae in ipso sunt gesta, sunt figura corporis Christi mystici, et eorum quae in ipso geruntur, ut in ipso scilicet Christo exemplum vivendi sumere debeamus. In Christo etiam futura gloria nobis praemonstrata est; unde quae ad litteram de ipso Christo capite dicuntur, possunt exponi et allegorice, referendo ad corpus chis mysticum; et moraliter, referendo ad actus nosotros, qua secundum ipsum debent reforman; et anagogice, in quantum in Christo est nobis iter gloriae demonstratum. Cf. J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, p. 440-446.

Consideremos primero los acontecimientos de la vida de Jess. Sus reveses, las persecuciones que sufre y finalmente su pasin determinan el valor del sufrimiento y de la muerte en la economa de la salvacin. Consiguientemente, se puede prever una experiencia semejante, como participacin de la suya, en la vida de su Iglesia (cf. Ap 12, 13-17), de sus servidores (Ap 11, 7-9; Mt 10, 24 s; Jn 15, 20 s), de todos los que creen en l (2 Tim 3, 12); as hay que llevar la cruz con l para obtener la salvacin (Mt 16, 24 s par.), y el sentido mismo del bautismo consiste en hacernos morir en su muerte (Rom 6, 4), para que tenga fin la existencia pecadora del hombre viejo que hemos heredado de Adn (Col 3, 3). Como contrapartida, la resurreccin de Cristo revela no slo el trmino hacia el que est tensada la esperanza de la Iglesia (Rom 8, 19-23), sino tambin la obra misteriosa que se opera en el creyente al oir la llamada del Hijo de Dios (Jn 5, 25) cuando resucita espiritual-mente para llevar su nueva existencia (Rom 6, 4-5). El mismo principio de interpretacin se aplica a todos los acontecimientos que constituyeron la experiencia humana de Jess. La del bautismo, por ejemplo, que no deja de anunciar su bautismo en la muerte (Le 12, 50), manifiesta con plenitud la vida misteriosa en que nos introduce nuestro propio bautismo: entonces el Padre hace de nos-otros sus hijos adoptivos (Rom 8, 14-16), y se nos da el Espritu Santo (Rom, 5, 5; 8, 15). Igualmente en la transfiguracin vemos qu metamorfosis quiere Dios hacer sufrir a nuestra carne mortal, una vez que confirindole su Espritu inserte en ella la semilla de la gloria final (cf. Rom 8, 23; 2 Cor 1, 22) 59.
59. Recordemos la importancia de la transfiguracin en la teologa espiritual de los cristianos orientales; cf. V. LOSSKY, Essai sur la thologie mystique de 1'glise d'orient, Pars 1944, p. 145 se, 218 ss. Cf. tambin las excelentes conclusiones de A. M. RAMSEY, The Glory of God and Transfigurados: of Crist, Londres 1949, p. 128-143.

Los hechos de la vida de Jess hablan por tanto en s mismos y conviene escudriarlos con el mayor cuidado si queremos saber en qu consiste la vida cuyo principio es l 60. En cuanto a los gestos de Cristo viator, no hicieron sino inaugurar en forma velada los que lleva a cabo ahora en la gloria de su seoro. Para significar que realizaba ac abajo la obra escatolgica anunciada en las Escrituras (Mt 11, 4-5) hizo en otro tiempo milagros simblicos que mostraban su victoria sobre los males de que sufre la humanidad en su condicin actual: curacin de los paralticos (Jn 5, 21) y de los ciegos (Jn 9, 5), resurreccin de los muertos (Jn 11, 24). Ahora bien, esta misma victoria se perpeta durante el tiempo de la Iglesia, gracias a la misma

palabra operante que acta en los signos sacramentales 61: el bautismo no es una curacin, una iluminacin y una resurreccin (cf. Ef 5, 14) hasta que venga ms all del tiempo la resurreccin definitiva (Ap 19, 46; cf. Jn 5, 28 s), la curacin perfecta (Ap 22, 2), la iluminacin eterna (Ap 21, 23 s)? Igualmente la comida milagrosa a la sazn de la multiplicacin de los panes, en la que las multitudes fueron invitadas a la mesa de Cristo, anunciaba simblicamente la comida eucarstica inaugurada en la ltima cena y continuada en la Iglesia (1 Cor 11, 26), hasta que llegue el festn celestial que consumar ms all del tiempo el mismo misterio de comunin (Ap 3, 20; 19, 19). Y as sucesivamente.
60. Sobre la relacin entre el misterio de la encarnacin y la antropologa cristiana, cf. las profundas observaciones de K. RAHNER, Rflexions thologiques sur l'incarnation, en crizs thologiques, t. ni, Brujas-Pars 1963, p. 90-101 (versin castellana: Escritos de teologa, tomo iir, Taurus, Madrid). 61. R. Bultmann subraya muy bien el carcter simblico de los milagros o ms exactamente de los signos realizados por Jess, pero nicamente para ver en ellos la imagen de su obra de revelador, que aporta a los hombres la gracia y la verdad (Theologie des N. T., p. 391). Todo simbolismo sacramental queda evacuado por principio, pues se da por supuesto que en los escritos jonicos falta todo inters eclesiolgico, todo inters por el culto y por la organizacin eclesistica (ibid., p. 437). Una exposicin inversa, sin salirse de la teologa protestante, se hallar en O. CULLMAaN, Les sacrements dares 1'vangile johannique, Pars 1951.

II. LA REFLEXIN CRISTIANA SOBRE LA VIDA DE CRISTO Para poner en evidencia este sentido de los actos de Jess y de los hechos de su vida, un trabajo de reflexin fue iniciado desde los orgenes de la Iglesia. El anuncio del evangelio en la poca de los apstoles inclua ya sus fundamentos.. Los opsculos evanglicos, cada uno a su manera, llevaron ms lejos la bsqueda en funcin de sus preocupaciones particulares; tal reflexin se halla latente en las epstolas paulinas, aun cuando en stas gira en torno a algunos hechos esenciales constitutivos del misterio de la salvacin. Por lo dems, la contemplacin del misterio no es lo nico que entra en juego, pues toda vida de fe debe rematar en decisiones prcticas; as la conducta de Cristo da al cristiano un modelo al que debe conformar su existencia: si Cristo siendo rico se hizo pobre por nosotros a fin de enriquecernos con su pobreza, es ste un ejemplo de liberalidad que hay que imitar sin cesar (2 Cor 8, 9; cf. F1p 2, 5 ss). El Nuevo Testamento, haciendo as resaltar los diversos aspectos del misterio de Cristo a partir de su historia, abri el camino a la teologa. Sin embargo, queda todava mucho que hacer despus de l, ya para sistematizar sus datos, ya para hallar las mltiples resonancias de cada gesto de Jess, de cada acontecimiento evanglico. A esto se han aplicado, con diversa fortuna, la teologa, la liturgia y la predicacin de todos los tiempos. Por lo dems, los caminos por que se lanzaron no las condujeron siempre a desarrollar igualmente lo que nosotros hemos llamado la revelacin existenci aria y la revelacin antolgica,

ntimamente ligadas con la realidad concreta de Cristo. La teologa ha cedido a veces a la tentacin de separarlas por abstraccin metdica; ha sacado de la Escritura una ontologa de la Trinidad, de la encarnacin, de la economa de la gracia, sin enlazarla bastante estrechamente con la consideracin de la existencia cristiana, de su drama, de lo que en ella est en juego, cosas todas de las que la predicacin, en cambio, no poda desinteresarse. Es posible que cierta filosofa de las esencias, heredada de Grecia, pesara aqu demasiado gravemente sobre las especulaciones de la gnosis cristiana (entendmonos: de la teologa llegada a la categora de ciencia). Inversamente, la forma de experiencia propia de Lutero y el existencialismo nacido de Kierkegaard pesan hoy da de otra manera sobre la teologa de Bultmann y de su escuela, pronta a vaciar el misterio de Cristo de su contenido realista 62 con tal que quede
62. Tal era ya el caso de la desmitificacin liberal y de la escuela de la historia de las religiones, a las que tcp,ut.ha Bultmann haber finalmente suprimido toda cristologia (cf. A. MALET, Mythos et Logos, p. 137-141). Su proyecto de desmitificacin apunta precisamente a salirse de este camino trillado, mediante la interpretacin existencial centrada sobre la decisin de fe. Pero qu queda de la cristologa as reinterpretada? A menos que paradjicamente la decisin de fe tenga implicaciones que desborden la conciencia clara del que la toma: Los que mirando a Jess, a su cruz y a su muerte, creen verdaderamente que en todo esto les ha dicho el Dios vivo su ltima palabra, su palabra decisiva, que no puede retirar y que lo abarca todo, y que as 1 los libera de toda cautividad y de toda servidumbre con respecto a los datos existenciales de su ser desgarrado, pecador y abocado a la muerte, creen en una cosa que slo puede ser verdadera y real en el caso en que Jess sea ese mismo que confiesa la fe del cristianismo; creen en el Verbo de Dios, tengan o no de ello un conocimiento reflejo (K. RAHNER, art. cit., p. 98 s).

en salvo la decisin de fe. Importa asir firmemente los dos extremos de la cadena si queremos comprender cmo es Cristo la norma viviente de la historia, cuyo centro es, y de cada una de nuestras existencias individuales, insertas en la Iglesia, pero en tensin hacia la vida eterna. Este conjunto de preocupaciones lo descubriramos sin dificultad si examinramos de cerca la doctrina de los sentidos de la Escritura tal como nos la legaron la antigedad patrstica y la alta edad media. A partir de la historia de Jesuscristo, considerada desde su nacimiento hasta su resurreccin, se trat all de comprender tres cosas: la realidad eclesial en todos sus aspectos (era la alegora); su consumacin celestial, ya actual para Cristo y su Iglesia (cf. Gl 4, 26), pero futura para la generalidad de los fieles (era la anagoga); finalmente, la existencia cristiana, regida por una norma moral, pero arrastrada tambin por el movimiento de una mstica, fundada en la decisin de fe e informada por la caridad (era la tropologa). Tal hermenutica de los hechos evanglicos no ha perdido su actualidad. Es independiente de los procedimientos de exgesis aplicados a los detalles de los textos que dan testimonio de estos hechos. Si en este punto se ha desarrollado con frecuencia la alegorizacin con demasiada exuberancia, conforme a los hbitos culturales heredados del mundo antiguo, su principio profundo se situaba en el ncleo mismo del mensaje cristiano; era en efecto la fe en el Verbo hecho carne, gracias a quien la experiencia histrica de los

hombres se convierte en experiencia de fe y se expande en teologa.

III. EL SENTIDO DE LAS COSAS ANTES DE CRISTO I. LOS DATOS DEL PROBLEMA I. EL TIEMPO DE LAS PREPARACIONES Debemos enfocar ahora el sentido de las cosas que precedieron a la venida de Cristo al mundo. El tiempo de las preparaciones implica diversas etapas. La primera, la de los orgenes 63, determin de una vez para siempre loes rasgos permanentes de la temporalidad humana, tal como la conocemos por experiencia (cf. Gn 1-3; Sab 2, 23-24; Mt 19, 48; Rom 5, 12 ss). Si esta temporalidad es ambigua, es porque depende de dos principios antagnicos: por una parte la finalidad que ha recibido del Creador; por otra parte el estado de decadencia en que se halla desde la entrada del pecado en el mundo. La segunda etapa, la, de la economa primitiva 64, era referida por la teologa medieval a la ley de la naturaleza 65; no en el sentido de que hubiera existido entonces una naturaleza humana, en el sentido griego del trmino, que se hubiera bastado a s misma en su propio orden; sino en el sentido de que los hombres, por mediacin de su conciencia sometida a los impulsos divinos podan conocer a Dios a partir de sus obras (Rom 1, 19-21) y cumplir naturalmente las prescripciones de su ley (Rom 2, 14-15). Finalmente, a partir de Abraham se inaugur una nueva etapa de la economa antigua, o Antiguo Testamento, explcitamente orientada hacia la salvacin que se realiz y revel en Cristo. Para saber lo que en este marco temporal encerraba un significado con respecto a Cristo, hay que volver al principio enunciado ms arriba 66: las cosas (res) slo eran significativas por su implicacin en una historia (cursus rerum) dirigida hacia el advenimiento de Cristo. Pero qu hay que entender aqu exactamente bajo la pa-labra historia? Porque la historia humana puede examinarse bajo dos aspectos muy diferentes. 1) Todo lo que concierne a las rela63. Sentido cristiano del AT, p. 109-11 64. Ibid., p. 127-133. 65. Cf. el ttulo de la obra de HUGO DE SAN VICTOR: De sacramentis Legis naturalia et scriptae (PL, 176, 17-42). 66. Supra, p. 308 s.

cienes de los hombres entre s constituye la historia profana: historia de las razas y de las naciones, de las lenguas y de las culturas. 2) Todo lo que concierne a las relaciones de los hombres con Dios constituye, hablando con propiedad, la historia sagrada. Estos dos aspectos son estrechamente correlativos 67. Primero, porque el problema de las relaciones con Dios est ntimamente mezclado con todo el resto de la

vida humana. Luego porque la historia profana no halla su fin ltimo y su ltima justificacin sino en la historia sagrada, a la que est ordenada positivamente; por esta razn depende tambin del nico mediador por el que la humanidad alcanza su salvacin en todos los rdenes : Jesucristo. Sin embargo, estos dos aspectos de la historia humana no se refieren a Cristo de la misma manera. La historia sagrada halla consistencia en su primer advenimiento; tiene por centro de gravedad su encarnacin, por la que se establece el enlace entre Dios y los hombres. Por el contrario, la historia profana se desarrollar en la ambigedad hasta su segundo advenimiento: slo entonces discriminar l los valores positivos para transfigurarlos en la vida eterna. Cuando tratamos aqu de elucidar el sentido de las cosas humanas durante el tiempo de las preparaciones, nos situamos en la perspectiva del primer advenimiento de Cristo. El significado erstico de los aspectos profanos que contiene este sector de historia no debe ciertamente descuidarse; pero no se esclarecer plenamente sino en la etapa siguiente de nuestra reflexin, cuando examinemos el sentido de las cosas en el Nuevo Testamento. Lo que se revela por el momento es el significado de lo que antes de Cristo constituy propiamente la historia sagrada. Ahora bien, en este punto las tres primeras etapas del designio de salvacin no se hallan en la misma situacin. La de los orgenes determina la relacin con Dios de la temporalidad humana y de todo lo que en ella se desarrolle en el transcurso de las edades; pertenece, pues, a la historia sagrada por todo su contenido, sea cual fuere por lo dems la manera como se lo pueda evocar 68. La de la economa primitiva hace resaltar los
67. Sentido cristiano del AT, p. 114-124. H. las vox BALTHASAR, Thologie de l'histoire, p. 157-162. 68. Lo que aqu pertenece a la historia sagrada no es la representacin exterior de la humanidad original, sino el drama espiritual vivido por ella en el momento en que se desencadena el proceso histrico. En el primer punto usa la Biblia representaciones convencionales que dejan libre el campo a todas las investigaciones cientficas. En el segundo subordina su material figurado a una concepcin de Dios, del hombre, de sus relaciones, del pecado, que est en conexin con el conjunto de la revelacin y alcanza sin dificultad nuestra propia experiencia espiritual.

rasgos generales que, en todos los siglos, manifiestan la relacin permanente de la temporalidad humana con la historia sagrada, sean cuales fueren los acontecimientos particulares que hayan de revestir estos rasgos 69. En cuanto a la de la economa antigua, si todava asume estos mismos rasgos generales, es para incorporarlos a una serie de acontecimientos singulares que revisten un significado especfico porque preparan directamente el advenimiento de Cristo.
69. Sentido cristiano del AT, p. 127 ss. Tambin aqu, la representacin de la historia humana se hace conforme a procedimientos convencionales que estn en relacin con el nivel cultural de Israel. Los materiales anecdticos de Gn 4-11, tomados de tradiciones populares, tienen un valor representativo que concierne a la teologa de la historia. En este orden de ideas es como (refieren las verdades esenciales sobre las que reposa la prosecucin de nuestra salvacin eterna (encclica Humani Generis, en Ench. B., 618),

II. EL MISTERIO DE CRISTO Y EL SENTIDO DE LA HISTORIA Toda la historia que precede a Cristo, todo lo que criba en su transcurso para constituirse en historia sagrada, reviste, pues, cierto sentido en relacin con Cristo. Precisemos en dos puntos este principio todava vago. Diciendo: en relacin con Cristo, no entendemos nicamente con ello a Cristo-cabeza considerado bajo el ngulo de su vida individual, que se insert en el tiempo desde su encarnacin hasta su cruz y se consum ms all del tiempo a partir de su entrada en la gloria. Enfocamos el misterio de Cristo en toda su amplitud, incluyendo en l el despliegue histrico que se efecta en la Iglesia y se consumar el ltimo da en la gloria de la resurreccin. Tal es la realidad a que se refiere toda la historia anterior al primer advenimiento de Cristo. En cuanto al sentido de esta historia, cmo hay que definirlo? La doctrina tomista de los sentidos de la Escritura lo reduca a una sola funcin: la de prefigurar a Cristo; ahora bien, este planteamiento del problema era, como ya hemos visto 70, demasiado estrecho. En efecto, la relacin de la historia y de todo lo que ella contiene, con Cristo, que es su fin ltimo, puede examinarse desde
70. Supra, p. 307.

tres puntos de vista. 1) La historia sagrada que precedi a Cristo constituy la preparacin de su venida; desde este punto de vista el advenimiento de Jess aparece como el cumplimiento de los tiempos (Mc 1, 15). 2). En este marco se realiz una pedagoga divina, cuyo medio prctico fue la ley (Gl 3, 24); desde este punto de vista Cristo puso fin a la pedagoga (Gl 3, 25), pero aportando el cumplimiento d la ley (Mt 5, 17). 3) Finalmente, la venida de la salvacin en Cristo fue prometida a los hombres no slo con palabras profticas, sino tambin con realidades concretas que constituan su prefiguracin; desde este punto de vista Cristo realiz en la tierra el cumplimiento de las promesas divinas, en palabras o en actos. Tales son los tres puntos que vamos a estudiar sucesivamente. La toma de conciencia de este sentido de las cosas arrastradas en el dinamismo de la historia sagrada no se efectu sino progresivamente. Antes de Abraham y fuera del pueblo de la antigua alianza no era completamente ignorado; pero el instinto religioso de los hombres, minado por las deficiencias de una conciencia vulnerada, no era entonces sino un presentimiento ambiguo, y en ciertos puntos sumamente vago 71. En el Antiguo Testamento fue objeto de una revelacin continuada, cuyas etapas se pueden seguir; pero entonces slo se trataba todava de una manifestacin incompleta. La revelacin entera se efectu en Jesucristo; as pues, a partir de su historia y de sus

palabras, tales como las comprendi y refiri el testimonio apostlico, es como hay que ponerlo en evidencia. Bajo este respecto los elementos suministrados por el Antiguo Testamento (o incluso por la historia de las religiones) deben integrarse en una visin sinttica que los supere, si se quiere hacer una exposicin teolgica completa.
71. Esto se comprueba analizando los mitos y los ritos de las religiones antiguas: las cosas de la naturaleza, de la vida familiar y social, son en ellas objeto de una sacralizacin constante, pero con frecuencia equvoca; los acontecimientos de la historia en cuanto tales parecen, por el contrario, imposibles de sacralizar (cf. Sentido cristiano del AT, p. 125 ss). Ntese que el texto conciliar del Vaticano II (Sesin III) sobre las religiones no cristianas aprecia en forma muy positiva estos presentimientos de la revelacin que afloraron casi por todas partes (se cita explcitamente el hinduismo y el budismo).

II. LA PREPARACIN HISTRICA DE CRISTO72 La preparacin histrica de Cristo se comprendera en forma superficial si se la redujera a la secuencia de acontecimientos exteriores que precedi a su venida a la tierra y a la lista genealgica que remat en su nacimiento segn la carne. De hecho, la trama histrica en que se realiz esta doble preparacin de su primer advenimiento desempe tambin otra funcin: en ella se revel la temporalidad humana, tal como Jess haba de asumirla como hijo de Adn (Le 3, 38) y bajo la forma particular que revestira para l como hijo de David e hijo de Abraham (Mt 1, 1). I. LA HERENCIA HISTRICA DE ADN Por temporalidad 73 entendemos la condicin existencial del hombre en el tiempo, ya al nivel individual, ya al nivel de las sociedades cuyo devenir constituye la historia. Esta condicin reviste rasgos antinmicos que no han escapado a la atencin de los filsofos. Pero para resolver completamente su enigma hay que referirse al misterio de los orgenes enfocndolo en sus dos facetas: como llamamiento a la existencia dirigido por Dios al hombre, y como dramatizacin de la existencia por la entrada del pecado y de la muerte en el mundo 74. En la intencin del Creador el tiempo del hombre tiene un sentido muy definido: es un tiempo para la gloria y el servicio de Dios, un tiempo para el amor, para el gozo, para la vida. Este punto no es una especulacin abstracta, pegada artificialmente a la realidad. Est inscrito en el corazn del ser humano, que lleva en s un sentido innato de Dios y un pro72. H. Urs vox BALTHASAR, op. cit., p. 74 ss, 92 ss; J. Mouaoux, op. cit., p. 156-16273. J. Mouroux, op. cit., p. 57-58. La terminologa utilizada aqu est evidentemente en contacto con la de Heidegger (en Seltz und Zeit, traduccin parcial de R. BoExM y A. DE \VAELxExs, Pars 1964; traduccin fragmentaria por H. COREIN, en Qu'est-ce que la mtaphysique, Pars 1951 (hay trad. espaola de J. GAos, Colegio de Mxico, ld '1962). El uso que hace de ella J. Mouroux muestra que es adecuadla al problema que tenemos que examinar, pero no implica una adhesin a todos los modos de ver de Heidegger ni una utilizacin teolgica de su filosofa, semejante a la que hace Bultmann. Sobre Bultmann y

Heidegger, cf. A. MALET, Mythos et Logos, p. 277-311, y supra, p. 300, nota 195. 74. J. Mouroux, op. cit., p. 77, habla excelentemente del pecado original como inversin del tiempo.

fundo deseo de alcanzarlo, una sed ilimitada de vivir y de amar, un sueo de felicidad paradisaca. Sin embargo, la condicin con-creta que experimenta el hombre a cada instante contradice a ojos vistas estas exigencias fundamentales: el tiempo del hombre, marcado por la presencia del mal y la propensin a rechazar a Dios, aparece como un tiempo para la lucha, un tiempo para la desgracia, un tiempo para la muerte. Es, pues, el hombre un ser absurdo? 75. Los captulos 1-11 del Gnesis, meditados ocasionalmente por los sabios de Israel, y reledos luego a la luz de Cristo por los autores del Nuevo Testamento, son el lugar teolgico, donde se revela, no ya esta temporalidad misma, que una experiencia secular basta para darnos a conocer, sino el sentido que reviste en la perspectiva de la historia de la salvacin. Por ser la condicin humana la condicin de una raza pecadora, implica las contradicciones que ponen en marcha la dialctica de la historia76: antagonismos de los sexos (cf. Gn 3, 16b), de las clases y de los grupos sociales, de las naciones y de las culturas; lucha del hombre contra una naturaleza hostil (Gn 3, 17-18; 7, 11 ss), a la que sin embargo se siente llamado a dominar (Gn 1, 28; 2, 20a); divisin de cada individuo contra s mismo en el debate ntimo de su conciencia desgarrada (Rom 7, 15-20). Jess, hacindose hombre, quiso adoptar la condicin humana. Nacido de una mujer (Gl 4, 24), hijo de Adn por su genealoga (cf. Le 2, 2338), asume ntegramente esta herencia que lo hace solidario de todos los hombres pecadores. Por esto la larga experiencia histrica de los hombres, estratificada en el transcurso de las edades, marcada contradictoriamente por el dinamismo del designio del Creador y por los estigmas del pecado, form por una
75. El existencialismo ateo de Sartre se instala deliberadamente en esta absurdidad radical, tratando de dar un sentido a la existencia del hombre por la toma de partido que sigue a esta aceptacin fundamental de la desesperacin. 76. Reconocer que la historia humana tiene una estructura dialctica, que su proceso resulta de una sucesin de enfrentamientos, es cosa del sentido comn, que no depende de teoras filosficas. La dificultad est en cualificar este acto, en reconocer su significado. Hegel y Marx, al hipostasiar la historia haciendo de ella una ley de la naturaleza en cuanto tal, vician todo el planteamiento del problema. La dialctica histrica es la ley de hierro bajo la cual se pliega una humanidad cada, uno de los aspectos mayores de su condicin pecadora. El problema de la salvacin es el de hallar un camino para salir de este estado, y no hay otro camino que el que se revela en Jesucristo.

parte el basamento humano de su yo, y por otra parte el medio social cuyo afrontamiento deba determinar su destino particular. De esta manera, sin perder nada de su situacin nica de Hijo de Dios, recapitula en s la experiencia existencial de la humanidad entera, a la que se

asimil en todo, excepto el pecado (Heb 4, 15). Por esta razn experiment como todos los hombres el tiempo humano como tiempo para la lucha, para la desgracia, para la muerte 77. As la preparacin del drama de la cruz no se efectu nicamente durante los aos de su vida pblica, sino a todo' lo largo de la historia humana desde el drama de sus orgenes. Consiguientemente, esta historia revisti siempre, hasta en sus rasgos ms comunes, un significado escatolgico con relacin a Cristo que era su fin. II. LA HERENCIA HISTRICA DE ABRAHAM Y DE DAVID78 En el interior de esta historia puso Dios aparte cieno sector del tiempo para hacer que emergiera en l en forma visible su designio de salvacin: es el Antiguo Testamento. Su desarrollo presenta los mismos rasgos generales que descubrimos en todas partes, puesto que el grupo humano al que afecta naci del mismo tronco que los dems y pas por la experiencia de la misma condicin temporal. Pero tiene algo de especial, a saber, que de un extremo al otro se realiza en l una serie de elecciones 79 divinas que ponen aparte el resto, por el que la salvacin debe llegar a los hombres: eleccin de Abraham y de los patriarcas (cf. Is 41, 8), del pueblo de Israel (Is 41, 9), de la tribu de Jud y de Jerusaln (Sal 78, 67s), de David y de su raza (Sal 78, 70)... Debido a esta disposicin providencial, nica en su gnero, se ve emerger en la historia humana una historia particular polarizada en forma inmediata por la finalidad propia del designio de salvacin: historia social, poltica, cultural, religiosa, que engloba todos los aspectos de la experiencia
77. Cf. las observaciones de J. MOUROUX, op. cit., p. 132-136, sobre la temporalidad carnal de Cristo. 78. Ibid., p. 84.91. 79. Sobre el importante tema de la eleccin, cf. Sentido cristiano del AT, p. 138 s (bibliografa en la nota 37 de la p. 147). Sobre la eleccin de un resto como ley general del plan divino realizado en la historia de la salvacin, cf. Rom 9, 6-29; 11, 1-10.

humana; historia ntimamente mezclada con los trastornos de todas clases que agitan al medio oriente durante das milenios. Esta experiencia vivida tiene el efecto de conferir rasgos originales al resto de la humanidad pecadora, puesta aparte con vistas a la salvacin: la descendencia de Abraham, el pueblo de Israel, la comunidad juda. La condicin humana se mantiene aqu idntica a lo que es en todas partes. Pero integrada en esta lnea de acontecimientos singulares que tienden hacia un skhaton, la salvacin, recibe as un significado nuevo que no se revela en ninguna otra parte: el sentido de la temporalidad humana no se entiende ya aqu nica-mente en funcin de los orgenes que haban determinado sus rasgos antinmicos, sino tambin en funcin de este fin, que ejerce una constante traccin en su desarrollo. Este fin es Cristo. Como descendiente de David (Rom 1, 3) y descendiente de Abraham (Gl 3, 16) a travs de una genealoga

continuada (Mt 1, 1-6), asume, pues, la herencia de Adn con los condicionamientos particulares que sta tom en el judasmo. En l la ley de la eleccin y de la puesta aparte, que intervena ya plenamente en el Antiguo Testamento, halla su aplicacin suprema. Porque la raza de Abraham y el pueblo de Israel, pese al designio divino cuyos depositarios eran, se mantenan al nivel de la humanidad pecadora; pero la eleccin de Jess recae sobre el nico Justo 80, que por s solo constituye el resto separado con vistas a la salvacin de los hombres. As se revela en su persona el ;sentido misterioso de las elecciones y de las puestas aparte precedentes, el sentido de aquella historia singular que tenda a l sin que sus participantes tuvieran plena conciencia de ello. Recibiendo de su madre la herencia de Abraham, de Israel, de David, de toda una tradicin nacional y religiosa 81, recapitula en s toda la historia del Antiguo Testamento; bajo esta forma precisa es como hace la experiencia de la temporalidad humana, para incorporarla al misterio de la salvacin por la encarnacin y la cruz, la resurreccin y la Iglesia. Para hacerse hombre, se hace judo. Para extender la salvacin a
80. En Act 3, 14 recibe Jess el ttulo caracterstico de santo y justo (cf. V. TAYLOR, The Narres of Jesus, Londres 1954, p. 80-83; L. SABOURtx, Les nonos et les titres de Jsus, Brujas-Pars 1962, p. 58-61). 81. H. URS VON BALTHASAR, op. Cit., p. 73 ss; L. D tss, Marie, filie de Sion, Brujas-Pars 1959, p. 65 s.

la humanidad entera, injerta la Iglesia, su cuerpo, en el tronco histrico de Israel (Rom 11, 17-24). III. CRISTO Y EL CUMPLIMIENTO DE LOS TIEMPOS Vemos cmo la historia anterior a Cristo, aun recibiendo de l su sentido, es, sin embargo, reveladora de todo un aspecto de su misterio. En efecto, en funcin de sta es como se comprende por una parte su destino trgico de hijo de Adn, y por otra su personalidad de hijo de David y de hijo de Abraham, elegido con vistas a la salvacin de los hombres, pero rechazado por su propio pueblo. Su entrada en la historia marca la plenitud de los tiempos: el skhaton hace irrupcin en el seno de la temporalidad humana 82. Los tiempos se han cumplido (Me 1, 15) tambin en otro sentido: todo el contenido concreto de esta temporalidad, determinado en sus rasgos generales desde los orgenes y elaborado luego larga-mente en el transcurso de las edades, se concentra ahora en la persona de Jess que lo asume ntegramente. Es verdad que bajo cierto respecto el tiempo de la historia profana contina en torno a l su movimiento, de expansin en el conjunto del gnero humano, en direccin hacia un da final que totalizar su adquisicin; pero para qu fin prctico y con qu resultado, si se juzga por la ambigedad que caracteriza en forma permanente a la temporalidad humana? Desde este punto de vista el proceso histrico de la historia sagrada, que va de Adn a Cristo a travs de una serie de elecciones sucesivas, aparece como

una reduccin progresiva del horizonte 83: de la humanidad entera a solo Israel, de todo el pueblo de Israel a su resto, y finalmente a solo Jess, que constituye efectivamente este resto. Pero este estrechamiento de la perspectiva est precisamente destinado a disipar la ambigedad del tiempo: gracias a ello puede surgir en Jess una nueva temporalidad humana, salvada de sus taras y finalmente transfigurada. sta tambin cami82. El skhatom est ah porque en Jess lo eterno hace irrupcin en lo temporal, paradoja de la encarnacin, con la que tropieza la teologa de Bultmann (J. Mouroux, op. cit., p. 124). Por ello mismo su apreciacin de la temporalidad de Cristo y de su significado escatolgico se distingue radicalmente de la que tratamos de hacer aqu. 83. O. CULLMANN, Christ et le temes, p. 81 s; cf. J. FRISQUE, Oscar Cullmann: Une thologie de 1'histoire du salut, p. 88-103.

nar en adelante hacia el da final, extendindose progresivamente sobre toda la raza de Adn e integrando todos sus valores rescatados; tal es el sentido del tiempo de la Iglesia, que estudiaremos ms abajo. III. LA PEDAGOGA CON MIRAS A CRISTO Ahora debemos penetrar hasta el ncleo del problema psicolgico y espiritual que se plantea al hombre a todo lo largo de su historia. San Pablo nos va a introducir en l con una reflexin sobre el sentido del Antiguo Testamento considerado como el tiempo de la ley: Antes de venir la fe estbamos encarcelados bajo la ley, en espera de la fe que haba de revelarse. De suerte que la ley fue nuestro pedagogo para llevarnos a Cristo, para que furamos justificados por la fe (Gl 3, 23s). En qu consiste esta pedagoga 84 que define desde un segundo punto de vista el sentido de la historia sagrada?
84. G. BERTRAM, art. Paideuw, TVTNT, t. 5. p. 618 ss; L. CERFAUx, Le Christ dans la thologie de saint Paul, Pars 1451, p. 171-176.

I. SITUACIN DEL HOMBRE PECADOR Cuando san Pablo emplea la imagen del ayo o pedagogo, no pone en ella el contenido positivo que nos viene a las mientes espontneamente y que, como veremos, se le puede dar efectivamente situndose en otra perspectiva. La ley-pedagogo tiene al hombre bajo una frula para permitirle ser un da salvado por Cristo; pero es que tiene precisamente necesidad de esta frula. Volvamos a su situacin existencial tal corno nos ha aparecido ms arriba. Desde cualquier aspecto que se la mire relaciones del hombre con el mundo, con sus semejantes o consigo mismo , reviste un carcter dramtico, que dimana de su componente fundamental: la posicin de la humanidad pecadora frente a Dios. En las intuiciones espontneas de la conciencia humana, este problema fundamental de la existencia es ms vivido que percibido reflejamente, ms presentido que definido. Crmo, pues, se han puesto en claro sus

datos? Aqu descubrimos la segunda funcin del Antiguo Testamento, como pedagoga concreta que dispuso a los hombres a reconocer en Jesucristo a su salvador. Los instrumentos utilizados por esta pedagoga fueron por una parte la ley divina, y por otra la experiencia histrica de los hombres 85 1. La ley y la revelacin del pecado La ley es la regla de vida dada al hombre por la palabra de Dios. Antes del Antiguo Testamento, y fuera de l no se puede decir que los hombres la ignoraran completamente: la palabra creadora de Dios la haba inscrito en su ser 86; adems se les manifiesta por la conciencia que, pese a sus vacilaciones y a sus oscuridades, tiene para ellos el lugar de ley (Rom 2, 14). Sin embargo, en el Antiguo Testamento es donde se pone claramente en evidencia la existencia y el contenido de esta ley divina 87: la ley es en el Antiguo Testamento objeto de una enseanza revelada que, aun integrando los datos de la conciencia, los precisa y los desborda. En efecto, a los preceptos morales y religiosos fundamentales que constituyen la ley de naturaleza, aade dos elementos capitales que estn ligados al estatuto particular de la alianza sinatica: gracias a una legislacin fuertemente estructurada, apunta a introducir las exigencias de los mandamientos morales en las instituciones civiles de Israel, y las exigencias de los mandamientos religiosos, en las instituciones cultuales. En estos dos puntos toma, pues, la ley divina la forma de derecho positivo, adaptado a la sociedad cerrada que constituye entonces el pueblo de Dios. Esta manifestacin de la voluntad divina a Israel poseera ya en s misma un valor educativo, que el Deuteronomio subraya (Dt 4, 5-8; cf. Sal 119 passim). Sin embargo, lo esencial de la pedagoga divina est en otra parte. En efecto, si bien la ley encierra un ideal de justicia y de santidad, los hombres a quienes aporta esta regla de vida son en el fondo pecadores. Sus preceptos, pues, pueden ser en s mismos santos, justos y buenos (Rom 7, 12) y provenir autnticamente del
85. Sentido cristiano del AT, p. 204-218, 283-285. 86. Cf. C. H. Dona, Natural Laza in the Bible, en Theology, 1946 (trad. fr. en Morale de I'Avangile, Pars 1958, p. 117-141). E. HAnsar,, Loi naturelle et lo du Christ, Brujas-Pars 1964. 87. Sentido cristiano del AT, p. 182-187.

Espritu de Dios (cf. Rom 7, 14); sin embargo, no pueden cambiar el estado de los hombres a quienes son dados. As van ante todo a hacerles adquirir conciencia de su verdadera situacin frente a Dios. Llegamos aqu a las reflexiones de san Pablo sobre el sentido de la ley en el designio de salvacin 88. La ley fue dada con vistas a las transgresiones (Gl 3, 19), es decir para que se multiplicara la falta (Rom 5, 20); por ella se produce el conocimiento del

pecado (Rom 3, 20), no el poder de triunfar de l. Cuando muestra al hombre el mal de la concupiscencia, descubre que de hecho esta concupiscencia lo posee (Rom 7, 7); comprueba que el pecado habita en l (Rom 7, 17.20) como un poder tirnico, cuyo esclavo es (Rom 7, 14), puesto que el pecado toma ocasin del precepto para seducirle y conducirle a la muerte (Rom 7, 11). En una palabra, el hombre se ve impotente delante de este pecado que lo domina y le hace obrar a su pesar (Rom 7, 17-20). As la ley le revela su condicin existencial como una verdadera alienacin espiritual, que le hace esclavo del pecado (Rom 6, 17). 2. La revelacin del juicio de Dios Esta primera revelacin de orden existencial acarrea una segunda, pues hay contradiccin absoluta entre el pecado y el Dios santo. El hombre, por el juego mismo del pecado que lo domina y de los consentimientos voluntarios que l le da, se halla en estado de hostilidad con Dios. Por esto la ley, poniendo al descubierto el misterio de la iniquidad humana (cf. 1 Tes 2, 7) revela al mismo tiempo la realidad terrible que es el juicio de Dios 89. Engendrando el pecado produce la clera (Rom 4, 15) 90; entrega a los pecadores a la maldicin (Gl 3, 10), tanto que por s misma es una letra que mata (2 Cor 3, 6). As se explican todos los aspectos religiosos de la condicin que sufre solidariamente toda la humanidad pecadora: la clera de Dios se revela en ella contra la impiedad y la injusticia de los hombres (Rom 1, 18). stos se hallan
88. L. CERFAUX, Le chrtien dans la thologie paulinienne, Pars 1962, p. 397-404. C. LARCHER, L'actualit chrtienne de I'Ancien Testament, Pars 1962, p. 255-264. 89. Sentido cristiano del AT, p. 278 ss, 314 ss. 90. J. FICHTNER - G. STAHLIN, art.'Opyil. TWNT, t. 5, p. 392-410 (A.T.), 419-448 (N. T.).

en bloque, desde su primer padre (cf. Gn 3, 14-19), sometidos al juicio divino; su experiencia histrica, con todas sus caras sombras, la manifestacin concreta de este juicio, pues los hombres son por naturaleza hijos de ira (Ef 2, 3) 91. La conciencia humana lo presentira ya instintivamente, pero en forma vaga y como a tientas. El Antiguo Testamento lo revela claramente a partir del momento en que con el pacto de la alianza asocia los males terrenos a la inobservancia de la ley (x 23, 20-33; Dt 28; cf. 27, 11-26). Por medio de la ley, la situacin existencial del hombre se revela, pues, como una situacin de juicio. No slo para Israel, al que afecta directamente la economa sinatica, sino para la humanidad entera nacida del primer Adn: la muerte, sancin suprema del pecado, rein en el mundo desde Adn hasta Moiss (Rom 5, 14); desde antes de Abraham, el Gnesis presenta ya el juicio-tipo en la catstrofe-tipo del diluvio' (Gn 6-9); finalmente, en torno a Israel identifican los libros sagrados una multitud de juicios divinos en la historia de todos los pueblos, que por este medio saldan la deuda de sus pecados.

As la economa de la ley, y hasta en cierta medida la economa primitiva, en la que la conciencia tiene lugar de ley, enfrentan al hombre con un problema que l no puede resolver; ponen su existencia bajo el golpe de un juicio al que l no puede sustraerse y de una maldicin que l es incapaz de alejar. Por esto mismo le revelan su necesidad absoluta de una salvacin por gracia; le muestran el lugar que Cristo debe llenar en su existencia. Revelacin, tambin aqu, de orden existenciario, que no se puede reprochar a R. Bultmann el haberla puesto fuertemente de relieve: el Antiguo Testamento, reducido a los elementos que acabamos de describir, es efectivamente la historia de un fracaso, el de la economa sinatica, y por este fracaso mismo da testimonio de Cristo invitando a los hombres a volverse hacia la gracia que los ha de salvar 92. Cierto que hay que hacer reservas acerca de la concepcin de la
91. Sobre la interpretacin de esta expresin en la tradicin teolgica, cf. J. MEHLMANN, Natura filii irae, atAnalecta biblica, 6, Roma 1957. 92. Cf. A. MALET, Mythos et Logos, La pense de R. Bultmann, p. 246 s. La exposicin esencial es: Die Bedeutung des A. T.s fr den christiichen Glauben, en Glauben und Verstehen, 1, 1933, p. 313 ss; trad. ingl. The Significante of the Old Testament for the Christian Faith, en The Old Testament and christian Faith, ed. B. W. ANDERSON, Londres 1964, p. 8.35 (seguido de una serie de estudios que discuten esta posicin, y a los que se puede aadir H. SCHtn.TE, Rudolf Bultmanns Stellung aum Alten Testament und itere Bedeutung fr den Religionsunterricht, en Zeit und Geschichte (Dankesgabe an R. Bultmann). ed. E. DINKLER, Tubinga 1964, p. 719-727).

fe y de la salvacin latente en la teologa buitmaniana 93, pero el tema que desarrolla aqu es en el fondo absolutamente clsico. Santo Toms, comentando Gl 3, 22, escribe 94: La ley, en forma general, sirve de dos maneras a las promesas de laos. Primera-mente, porque manifiesta los pecados: "Por la ley viene el cono-cimiento del pecado" (Rom 3, 20). Luego porque manifiesta la flaqueza humana, puesto que el hombre no puede evitar el pecado sino con una gracia que no haba sido dada por la ley 95. Y as como el conocimiento de la enfermedad y la impotencia del enfermo inducen a ste a buscar al mdico, as el conocimiento del pecado y el de su propia impotencia llevan al hombre a buscar a Cristo. Tal es en el fondo el objeto de la pedagoga divina 96. II. CRISTO, FIN DE LA LEY (Rom 10, 4) 1. Cristo pone trmino a la pedagoga de la Ley Una vez venido Cristo, llega, pues, a su trmino la funcin del pedagogo (Gl 3, 25). Cmo se ha de entender esto? Primero, en cuanto que con Cristo tiene fin no slo el reinado del pecado en el mundo, sino tambin la economa de la ley que estaba ligada con ll97. En efecto, el misterio del pecado y del juicio, que haba comenzado a manifestar el Antiguo Testamento, se revela plena-mente en el drama que se produce en tomo a Jess. Aqu el cuarto evangelio es el mejor de los guas para la

reflexin teolgica. Los dirigentes judos, por su incredulidad y su obcecacin voluntaria (Jn 12, 37-41; cf, 9, 41) representan concretamente el mundo pe93. A. MALET, op. cit., p. 205 ss: concepcin completamente negativa de la gracia y de la salvacin, correlativa con el repudio de la teologa de la encarnacin que hemos sealado ms arriba (p. 319, nota 56). 94. Super epistulam ad Gelatas, lect. 8 (ed. CAI, Turn 1953, n ^ 174, p. 604). 95. Cf. Super epistulam ad Romanos, Lect. 2 (ibid., nn. 297-298, p. 52). 96. Otros textos tradicionales estn sealados en Sentido cristiano del AT, p. 214 s (con referencia a la documentacin patrstica de D. PETAU, De lege et gratia, y L. THOMASSIN, De adventu Christi). 97. L. CERSAUX, Le chrtien dosis la thologie paulinienne, p. 404 s.

cador 98 que no puede recibir a Cristo porque se ha aficionado a sus tinieblas (Jn 3, 19 s), que no puede escuchar su palabra porque tiene al diablo por padre (Jn 8, 43 s). La muerte de Jess es el atentado supremo de este mundo contra Dios, el pecado por excelencia en el que morir (Jn 8, 21-24; 15, 22; 16, 9), la manifestacin ltima del poder de Satn (Jn 13, 2; 14, 30). Pero en el momento en que culmina el pecado en el mundo por la muerte de Cristo en cruz, el juicio del mundo viene a insertarse en la trama del tiempo: Ahora es el juicio del mundo, ahora que va a ser derrocado el prncipe de las tinieblas (Jn 12, 31; cf. 15, 11). Este juicio no significa nicamente la victoria de Cristo sobre Satn, sino tambin la condenacin de todo lo que Satn arrastraba tras s: en trminos jonicos, el mundo malvado, y la institucin juda que se hizo su instrumento; en trminos paulinos, el hombre viejo nacido de Adn, prisionero' de su carne, dominado por el pecado y por la muerte. En una palabra, cuando muere Cristo tomando sobre s la maldicin de la ley (Gl 3, 13), llega virtualmente a su fin la condicin temporal de la humanidad pecadora, en virtud del juicio de Dios. Consiguientemente, todos los juicios divinos des-cubiertas por la Escritura a lo largo de las edades precedentes, y todos los que se efectuarn en lo sucesivo hasta que pase la figura de este mundo condenado, cobran sentido en funcin de la muerte de Cristo. En cuanto a la economa de la ley 99, sta tambin muere con este mundo del que era correlativa, una vez que su funcin ha terminado ya (Ef 2, 14). En efecto, Cristo slo muri para pasar de este mundo al Padre (Jn 13, 1), como su resurreccin lo manifest claramente a sus testigos. Ahora bien, can esto vino a ser el principio de una nueva humanidad (Ef 2, 1517; 2 Col. 5, 17). La existencia escatolgica, que l haba inaugurado velndla bajo la condicin de esclavo hasta su muerte en la cruz (Flp 2, 7 s), est ahora sustrada a tal servidumbre provisional 100. Ms an, la comunica a los que creen en l: stos resucitan con l para llevar una vida nueva

98. E. K. LEE, The Religious Thought of St. John, Londres 1951, p. 121 ss. 99. L. CERFAUX, Le Christ dares la thologie de saint Paul, p. 116-119; C. LARCIIER, Actuante chrtienne de l'Ancien Testament, p. 264-277. 100. Le mystkre du temas, p. 136 ss.

(Rom 6, 4-11) que tiene su fuente en el Espritu Santo101 Este Espritu, prometido por Jess (Jn 14, 16. 26; 16, 13 s), se da actual-mente a los hombres (Act 2, 38), y pone en los corazones el amor de Dios (Rom 5, 5) 102. As se halla resuelta la antinomia con que tropezaba su existencia pecadora. Los hombres, obligados a la observancia de la ley, pero incapaces de cumplirla, estaban en cierto, modo entregados a la desesperacin. Pero el Espritu las emancip de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8, 2), con lo cual la justicia de la ley puede ahora cumplirse en ellos (8, 4). Ya en el Antiguo Testamento, esta novedad absoluta de la existencia escatolgica haba sido objeto de una promesa (cf. Jer 31, 33 s; Ez 36, 25-28). La promesa se cumple ahora, y ya no hay conde-nacin para los que estn en Cristo Jess (Rom 8, 1): estn sus-trados al juicio por su fe en l (Jn 3, 18); escapan a la maldicin y reciben la bendicin prometida a Abraham (Gl 3, 9.14). Ya no estn, pues, sometidos a la pedagoga de la ley (Gl 5, 18; cf. 3, 25), pues si se dejan guiar por el Espritu Santo y llevan sus frutos, ya no hay ley que testimonie contra ellos (Gl 5, 22). 2. Cristo lleva la ley a su cumplimiento Quiere esto decir que haya perdido su sentida la ley como expresin de la voluntad de. Dios sobre los hombres? Aqu es preciso hacer distinciones. En efecto, para los que viven segn el Espritu subsiste una ley, que' es la del amor 103. El amor es la ley
101. Le chrtien dosis la thologie paielinienne, p. 406 ss, analiza los temas vinculados al don del Espritu en la vida cristiana. 102. Esta interpretacin de Rom 5, 5 es impugnada por Bultmann, que entiende el amor de Dios como el amor por el que nos perdona, lo cual nos lleva a la concepcin negativa de la gracia y de la salvacin, que hemos sealado ms arriba (cf. A. MALET, op. cit., p. 231); por el Espritu es como este acto de amor de Dios, significado en Cristo, se hace eficaz para nosotros. 103. La posicin de Bultmann en este punto est regida por una concepcin de la ley como norma de la moral objetiva (A. MALET, op. Cit., p. 223 ss), que es la de Grecia y no la del Antiguo Testamento, citado explcitamente por Cristo (Mt 22, 34-40 par.). Las antinomias: hombre natural-hombre nuevo, ley-gracia, concepcin griega del hombre-concepcin existencialista, se suponen all recubrirse estrictamente y oponerse entre s como el mal y el bien. Tal modo de ver las cosas es inaceptable, pues deforma la relacin real entre los dos Testamentos. Sobre el amor como mandamiento capital de Jess, cf. R. SCHNACxENBURG, La morale du Nouveau Testament, trad. fr., Pars 1963, p. 84 ss, 286-296.

en su plenitud (Rom 13, 10); es el mandamiento que engloba por s solo toda la ley y los profetas (Mt 22, 40). Ahora bien, ste es el mandamiento de Cristo (Jn 13, 34; 15, 12. 17; 1 Jn 2, 8). Pero este mandamiento no es

ya exterior al hombre una vez que ste ha entrado en la existencia escatolgica: el Espritu lo ha insertado en su corazn (Rom 5, 5; cf. Jer 31, 31); as en adelante vive bajo la ley de Cristo (1 Cor 9, 21; cf. Gl 6, 2)104. As Cristo, en el momento mismo en que pone fin al rgimen de la ley en lo que tena de provisional y de caduco, en rigor no abroga la ley, sino que le da cumplimiento (Mt 5, 17)105; revela todo su contenido, positivo, la transforma y la incorpora al evangelio. Pero no se trata ya de una realidad de la antigua alianza. La ley as entendida pertenece por derecho a la nueva alianza: es la regla de accin para la vida en Cristo; es el fruto del Espritu Santo en el hombre regenerado 106 En la medida en que el Antiguo Testamento e incluso el tiempo de la economa primitiva la conocan ya como tal, significaba, pues, all la presencia anticipada de la economa de la gracia 107. En el seno de la pedagoga divina que revelaba al hombre su condicin pecadora y su situacin de juicio, el Espritu Santo estaba en accin e inclinaba los corazones hacia la ley del amor. IV. LA PREFIGURACIN DE CRISTO Si la salvacin aportada por Cristo fue objeto de espera por parte de los hombres, es que haba sido prometida por Dios como la solucin del problema de la existencia, cuyos datos acabamos de examinar. En el Antiguo Testamento la historia de Israel, y tras ella la entera historia humana, apareca, pues, como polarizada por un acontecimiento final (un skhaton) que determina el sentido de todos sus componentes porque constituye su fin l104. C. H. DODo, "Evvo ros Xpmo'ro0: 1 Cor 9, 19-22, en Studt paulina in honorem De Zwaan, p. 96-110. 105. Sobre esta realizacin o cumplimiento de la ley, cf. la solucin matizada de C. LARCHER, L'actualit chrtienne de l'Ancien Testament, p. 231-255, 272-284. 106. L. CERFAUX, Condition chrtienne et libert selon saint Paul, en Recueil L. Cerfaur, t. ni, p. 293 s; C. H. Doran, Gospel and Lazo, Cambridge 1951, p. 64-83 (trad. fr. Morale de 1'vangile, p. 89-116). 107. Sentido cristiano del AT, p. 213, nota 133. Sobre la presencia de la gracia de Cristo en el Antiguo Testamento, cf. ibid., p. 162-174.

timo 108. No se trata aqu de examinar directamente el contenido de las promesas divinas que evocan por adelantado este skhatan 109. Se trata nicamente de ver cmo las realidades encerradas en la experiencia histrica anterior a Cristo implican un sentido en relacin con l, cmo revelan por anticipacin su fisonoma, no ya con plenitud y directamente, sino en forma simblica, por medio de figuras. I. LA NOCIN DE FIGURA EN EL NUEVO TESTAMENTO

En el Nuevo Testamento se utiliza la nocin de figura en dos perspectivas diferentes. En san Pablo 110 se define en funcin del desarrollo de la historia sagrada. En relacin con el misterio de Cristo que es el fin de esta historia, los acontecimientos y los personajes que preceden a su venida contienen un significado proftico. Adn era la figura (T157roq) de Cristo que haba de venir (Rom 5, 4), considerado en su funcin de cabeza (cf. 1 Cor 15, 45-49). Los acontecimientos del xodo y del desierto eran figuras ('rt not:) que nos concernan; tuvieron lugar figurativamente (Tuirsxccn) (1 Cor 10, 6.10). Una figura (typoas) es, pues, un smbolo anunciador de las realidades escatolgicas, inscrito en la filigrana de la historia sagrada. Lo que le corresponde en el Nuevo Testamento, particularmente al nivel de la experiencia cristiana que aporta al hombre la participacin en la salvacin, puede calificarse de antitypos; as el bautismo, segn 1 Pe 3, 21. A este simbolismo escatolgico, elemento especfico de la revelacin bblica, se superpone en la epstola a los Hebreos 111 un ejemplarismo que recuerda ms la simblica religiosa comn a toda la antigedad oriental y clsica. Las cosas del mundo, implicadas en el flujo de la vida del tiempo, eran miradas como reflejos imperfectos de un modelo situado all arriba, fuera del tiem108. Ibid., p. 299 s. 109. Ibid., p. 335 ss. 110. S. AMSLER, L'Ancien Testament dans l'glise, Neuchtel-Pars 1960, p. 55.60; La typologie de rAncien Testament ches saint Paul, RTP, 1949, p. 113-128 (resume la tesis de teologa del mismo autor). 111. Sentido cristiano del AT, p. 223 s, 303; C. K. BARRET, The Eschatology of the Epistle to the Hebrews, en The Background of the N.T. and its Eschatology (Mlanges C. H. Dodd), Cambridge 1955, p. 383.393.

po y por encima de l. Este mundo divino inmutable, haba fijado para siempre los rasgos de todas las cosas en la historia mtica que all haba ocurrido en el tiempo primordial; el culto, como las instituciones sacrales de la sociedad, no hacan sino imitar este arquetipo supremo 112 La revelacin bblica no tiene inconveniente en recurrir a los simbolismos de este gnero para hablar de Dios y de las cosas divinas; pero fuera del acto creador, diversamente representado 113, suprime radicalmente toda historia divina primor-dial para sustituirla por su concepcin particular de la historia sagrada orientada hacia un acto final de Dios, el skhaton 114 En este marco se sita la nocin de figura propia de la epstola a los Hebreos 115 El misterio de Cristo, sobrevenido al final de los tiempos, inaugurado en la tierra y consumado en el cielo, es l divino ejemplar a que se refiere toda la historia sagrada. Es la realidad celestial era Inoupvta : 6, 4; 8, 5; 9, 23; 11, 16; 12, 22), la realidad verdadera (T

),tOtv : 8, 2; 9, 24), por tanto el arquetipo (Tno : 8, 5), o mejor todava el teleootipo 116 pues este ejemplar, en los tiempos del Antiguo Testamento, era todava una realidad futura ( &),),Wv: 6, 5; 9, 11; 10, 1; 13, 14), que deba tener efecto al final de los tiempos preparatorios. En relacin con ella, la historia y las instituciones del Antiguo Testamento constituan, pues, un smbolo (napot.po).41: 9, 9; 11, 19), una sombra (azul: 8, 5; 10, 1), una copia (n8eLyIta : 8, 5; 9, 23), una reproduccin (vTdrunos : 9, 24). Por el contrario, en la experiencia eclesial tocamos una imagen fiel que contiene su realidad (eixcv: 10, 1). En tal concepcin de las cosas el ejemplarismo queda, pues, radicalmente transformado por un simbolismo escatolgico idntico al de san Pablo. Vemos que la insercin del misterio de Cristo' en la historia humana y la pertenencia de las cosas figurativas a la historia que prepar su venida son esenciales a la nocin bblica de figura, que 112. Sentido cristiano del AT, p. 219 s, 294-297. 113. P. VAN IwscaooT, Thologie de l'Ancien Testament, t. I, p. 94-104; cf. p. 96 s, las huellas de representacin mtica de la creacin como combate primordial de Dios contra las fuerzas del caos. 114. Sentido cristiano del AT, p. 298-301. 115. Para una comparacin de esta doctrina con el ejemplarismo de Filn, cf. C. Srxcg, L'pitre aux Hbreux, t. I, p. 72-75, 346 s. 116. Sentido cristiano del AT, p. 299, nota 128. bajo este respecto es nica en su gnero en las religiones antiguas 117. El Antiguo Testamento haba sentado sus fundamentas, primero por su concepcin finalista de la historia, luego por su utilizacin de la historia pasada para representar el objeto' de las promesas escatolgicas 118. Hay que ver aqu nicamente, como lo ha pro-puesto R. Bultmann 119, una aplicacin particular de la ley de recurrencia que en otras partes rige el eterno retorno de las cosas, efectundose aqu el retorno una sola vez al trmino de un ciclo nico? 120. Esto sera minimizar indebidamente la originalidad de la tipologa bblica, considerada como una de tantas expresiones m-ticas de la fe. En efecto, esta originalidad no depende nicamente de la unidad del ciclo, que acertadamente ha sealado Bultmann, sino del vnculo que existe desde el Antiguo Testamento entre la experiencia histrica de Israel y la educacin de su fe. Aqu abordamos el aspecto positivo' de la pedagoga divina 121, que no solamente dispuso los corazones de los hombres para tornarse hacia Cristo-Salvador, sino les dio tambin anticipadamente un cierto conocimiento de su misterio 122. Vamos a comprobarlo a pro-psito de tres terrenos en que halla aplicacin el principio figurativo: los orgenes, la experiencia histrica de

Israel y el culto anterior de Cristo. II. EL MISTERIO DE LOS ORGENES Y CRISTO 1. El doble Adn La presentacin bblica de los orgenes revela en primer lugar el sentido de la condicin humana, en la realidad actual y en su
117. Ibid., p. 223 s. 118. Ibid., p. 368 ss. 119. R. BULTMANN, Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutischer Methode, TLZ, 1950, 205-212 (= Glauben und Verstehen, 1, p. 315 ss). 120. Esta reduccin de la escatologa a la recurrencia cclica de los grandes aos haba sido ya propuesta por R. BERTHELOT, L'astrobiologie et la pense de 1'Asie, en 'eRevue de mtaphysique et de morale, 1935, p. 194 s. Cf. las observaciones de H. DE LUBAC, Catholicisme, p. 110 ss. 121. H. DE LUBAC, op. cit., p. 190-198, utiliza desde este punto de vista (que era ya el de Clemente de Alejandra) la idea de pedagoga, cuya diferente orientacin hemos sealado en el nico texto de san Pablo que la menciona explcitamente. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 286-293 (sobre la educacin teologal de Israel). 122. Sentido cristiano del AT, p. 254 s, 328-331.

causa primordial. La imagen paradisaca traduce concretamente el fin para que el hombre fue y est creado y situado en el mundo; la exclusin del paraso le opone la situacin en que se halla por razn del pecado. De esta manera incluye Adn en s a la humanidad entera; al mismo tiempo que representa el punto histrico de partida del gnero humano y su calidad de epnimo, es el hombre-tipo tal como lo somos todos, encarna nuestra temporalidad bajo sus dos aspectos opuestos. Consiguientemente, su relacin con Cristo es doble 123. Por su cada y por la condicin inferior a que queda reducido, define la temporalidad menoscabada que asumir Cristo, y muestra en negativo lo que deber llevar consigo su accin redentora. Es el punto desarrollado por san Pablo en Rom 5, 12-19: la prefiguracin de Jess se entiende entonces en forma antittica. Pero la condicin paradisaca en que se haba presentado antes a Adn esboza positivamente los rasgos de la existencia escatolgica en que Cristo entrar por su resurreccin y a la que nos llevar a nosotros tras s. En efecto, desde la creacin hasta la vida eterna conserva su unidad el designio de Dios. As la familiaridad con Dios, el gozo paradisiaco, la unidad en el amor, el dominio del mundo, que la evocacin de los orgenes atribua a la pareja primordial de la que sali el gnero humano, se realizan de hecho en Cristo cabeza entrado en la gloria (Heb 2, 6 ss; 1 Cor 15, 25 y Ef 1, 22 con su cita de Sal 8), que har participar en ella a sus miembros al trmino de su prueba terrena (Ap 2, 7; 21, 4; 22, 3. 14).

Todo esto permite decir que al crear Dios al hombre tena puesta la mira en Cristo. ste, en cuanto Verbo y sabidura es la imagen del Dios invisible, y as todo fue creado en l, por l y para l (Col 1, 15-16). A este ttulo era, pues, el modelo segn el cual Dios hizo al hombre a su imagen, conforme a su semejanza (Gn 1, 26 s). Ahora bien, por la encarnacin el modelo mismo se hizo hombre en cuanto hijo de Adn; manifest dentro del tiempo histrico el arquetipo que preexista a su origen (cf. Heb 1, 2-3). As la divinidad del Verbo asegura la primaca absoluta de Cristo, tanto en el orden de la creacin como en el de la redencin : Adn,
1223. Le Christ dans la thologie de saint Paul, p. 176-187; 0. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, p. 143-156.

por llevar en s la imagen de Dios, esbozaba los rasgos del Cristo futuro. Esta reflexin sobre la relacin entre Adn y Cristo acaba de explicitar un pensamiento que era ya corriente en el antiguo Testamento 124. Aun antes de que se desarrolle la escatologa proftica, la evocacin del paraso primitivo que inaugura la historia sagrada yahvista (Gn 2) define en cierta manera el fin fundamental del designio creador; as esta evocacin se cierne en el trasfondo de los textos que en el Pentateuco definen las promesas divinas y la esperanza de Israel a su nivel ms antiguo (por ejemplo, Gn 27, 27-29; 49, 25-26; x 23, 25-26; Lev 26, 312; Dt 6, 3, etc.). En lo sucesivo los profetas la introducen en su descripcin del skhation, que restituir al hombre al paraso perdido (Os 2, 20.23 s; Is 7, 15; 11, 6-9; 51, 3; 65, 17-25; 25, 7; Ez 37, 35; 47, 8-12; J14, 18; Zac 14, 6-9 etc.). 2. Originalidad de la concepcin bblica Podemos evidentemente preguntarnos si esta transposicin de la perfeccin original al trmino, del tiempo no responde a un principio, de aplicacin ms general, del que las mitologas orientales ofrecen ms de un ejemplo: Urzeit wird Endzeit 125 Sera sta sencillamente la forma particular que adopt en Israel la ley del retorno cclico, atestada en el pitagorismo por la espera del gran ao que se opone simtricamente a la degradacin primitiva del tiempo, tal como la describe Hesodo? De hecho, la imaginera utilizada es prcticamente la misma en los dos casos 126. Pero esto no tiene nada de extrao, puesto que el mito paradisaco (tomando aqu la palabra mito en un sentido tcnico que no tiene nada de peyorativo y ni siquiera incluye la idea de una historia divina primordial) no es sino el reverso de nuestra experiencia existencial, abocada a la desgracia bajo todas sus formas a despecho de nues124. Sentido cristiano del AT, p. 390 ss. Para un anlisis de los ternas literarios del paraso, cf. H. GRESSMANN, Der Messias, p. 149-181; S. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 81, 112, 146, 182, etc. 125. Supra, p. 345, nota 119.

126. As, en la visin del paraso terrenal que ocupa todo el canto 28 del Purgatorio, puede decir Dante de los poetas paganos: Los que en los tiempos antiguos cantaron la edad de oro y su felicidad, soaron quiz en el Parnaso con este lugar (v. 139-141).

tro deseo radical de bienaventuranza 127. El pensamiento antiguo se haba enfrentado con este problema, como lo hacen a su vez las filosofas modernas. No es, pues, en este punto donde hay diferencia entre el modo de expresin de la revelacin bblica y el de las mitologas circundantes. Para mostrarlo hay que examinar el contexto, literario' en que se halla situada esta imaginera. Tomemos dos ejemplos caractersticos. En la epopeya de Gilgames 128 sirve para traducir una concepcin pesimista de la existencia: la bsqueda de vida emprendida por el hroe es sin esperanza, pues la planta de vida se le escapar; su viaje al paraso no le impedir morir. Por el' contrario, en las especulaciones pitagricas la espera de la vuelta a la edad de oro est ligada al mecanismo de los ciclos csmicos regido por el fatalismo astral 129: el advenimiento del gran ao reviste as un carcter de necesidad e ignora totalmente el juego de las libertades humanas. Ahora bien, en esta oscilacin del pensamiento antiguo entre la desesperacin y el ensueo faltan los dos elementos que en la Biblia especifican el sentido de la imaginera paradisaca: el hecho de una historias de la salvacin cuyo desarrollo' dirige Dios, y el hecho de una promesa divina notificada a los hombres en el tiempo, que da un fundamento' positivo a la esperanza de recobrar el paraso. Con el Antiguo Testamento se ve, por tanto, completa-mente transformado el mito del paraso. Sin embargo, el alcance de las imgenes que lo traducen slo se descubre incompletamente y no acaba de revelarse sino en el momento en que Cristo, habiendo'
127. Sobre el simbolismo paradisaco, cf. VAN DER LEEUW, Urzeit und Endzeit, en Eranos Jahrbuch, 17 (1949), p. 11-51; E. COTHENER, art. Paradis, DBS, 7. 6, col. 1177-1220. 128. Sobre esta obra importante de la antigedad oriental, cf. la bibliografa completa recogida por L. DE MEYER, en Gilga1nes et sa lgende, ed. P. GARELLI, Pars 1950, p. 1-30. Numerosas traducciones, entre las cuales se pueden sealar: E. EBELING, en AOT', BerlnLeipzig 1926; G. CONTENAU, Pars 1939; A. HEIDEL, The Gilgamesh Ring and Old Testament Parallels, Chicago '1949; S. N. KRAMER y E. A. SPEISER, en ANET', Princeton 1955; A. SCHOTT - W. vox SODEN, Stuttgart 1958, F. M. TH. DE LIAGRE Bdttr., Het Giigamsj - Epos, National Heldendicht van Babylonie, Amsterdam, 31958. Cf. F. M. TH. DE LIAGRE BHL, Das Problem ewigen Lebens im Zyklus und Epos des Gilgamesch, en Opera minara, Groninga 1953, p. 234-262. 129. Sobre esta cuestin, cf. los textos de CICERN, De natura deorum, 2, 20; De republica, 6, 22.24; J. CARCOPINO, Virgile et le mystre de la quatrime glogue, Pars 1930; P. BoyANc, La religion de Virgile, Pars 1963, p. 124-132 (subraya en este punto la dependencia de Virgilio con respecto a Cicern, Varrn y Nigidio Fgulo).

asumido la condicin humana hasta la muerte en cruz, pasa de este mundo al Padre: el estado de resucitado en que entonces entra cambia la naturaleza de su relacin con el universo, y este universo transfigurado constituye el verdadero paraso al que en adelante llevar consigo a los

que mueran en la fe en l (cf. Lc 23, 43). La tipologa de Adn, cuyos fundamentos hemos visto, se ex-tiende de esta forma a todo el conjunto de la imaginera paradisaca. III. LA EXPERIENCIA HISTRICA DE ISRAEL Y CRISTO 1. Planteamiento del problema El hecho de la historia de la salvacin y el hecho de las pro-mesas divinas que polarizan su desarrollo constituyen, como acabamos de verlo, dos coordenadas esenciales de la revelacin bblica. En estas condiciones podemos preguntarnos qu papel desempe aqu la experiencia histrica de Israel, desde la vocacin de Abraham hasta los tiempos apostlicos. Sera insuficiente ver en ella simplemente el marco exterior en que se afirm esta revelacin gracias a la palabra de los enviados divinos; fue un elemento de-terminante de su desarrollo mismo. El influjo que ejerci sobre la evolucin de las ideas en Israel y sobre la formacin del lenguaje bblico es cosa sabida de todos; pero los pareceres se dividen tan luego se trata de emitir sobre este hecho un juicio de valor 130 Sin tener en cuenta las interpretaciones propuestas por el protestantismo liberal, por la escuela de historia de las religiones y por el modernismo catlico, tomemos un ejemplo de un perodo ms reciente. Si en una perspectiva de teologa luterana se redujera el objeto de la revelacin a una proclamacin del mensaje de gracia, y la fe a una actitud existencial de apertura a este mensaje, podramos vernos tentados a atribuir a un simple proceso natural la elaboracin progresiva de las creencias y del lenguaje que las expresa. Viniendo a ser la toma de conciencia del mensaje de gracia el nico elemento absoluto de la experiencia de fe, su traduc130. Dejamos aqu de lado las apreciaciones de los historiadores racionalistas, para quienes la evolucin de las ideas religiosas no puede tener diferente carcter en Israel y en el resto del mundo.

cin nocional ser entonces una pura creacin del espritu humano, completamente relativa a las circunstancias en que viera la luz. Las reminiscencias histricas que se encuentran en ella mostraran cmo la fe, para crearse un lenguaje, haba transformado la historia en mito. En efecto, la historia humana tomada en s misma cmo podra ser reveladora del misterio de Dios? Hablando con propiedad, Dios no interviene en ello, no se manifiesta; aqu como en otras partes, queda fuera del alcance del hombre. Se habr reconocido aqu la posicin de R. Bultmann 131 que, aun reaccionando contra la teologa de la historia del protestantismo liberal, depende todava de l en todo lo que concierne a la interpretacin de las expresiones nacionales que adopta la experiencia de fe. Esta manera de ver no la comparten hoy todos los telogos

protestantes. Buen nmero de ellos insisten por el contrario en el valor propiamente revelador de la historia de la salvacin, cuya presencia reconocen en la Biblia. Es el caso particularmente de O. Cullmann, a cuyos ojos esta historia de la salvacin, cuyo centro es Cristo, constituye precisamente el objeto esencial de la revelacin bblica 132. En cuanto a la teologa catlica, sin desconocer la importancia de la crtica del lenguaje sobre la que con toda razn ha atrado la atencin Bultmann 133, recusa la reduccin que ste opera de la revelacin y de la fe a sus meras dimensiones existenciales. La palabra de Dios no tiene por nico objeto dar al hombre una seguridad relativa a su salvacin. La fe que la acoge implica, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, un conocimiento 134 real del misterio de la salvacin, comprendido' como una
131. A. MALEr, Mythos et Logos, p. 87 s. Por lo dems, la idea de una manifestacin .directa de Dios en la historia es impugnada por otros telogos protestantes; cf. G. W'n-MER, vnement chrtien et thologie de 1'histoire, RTP, 1963, p. 138.151, que prefiere hablar de tica o de espiritualidad de la historia ms bien que de teologa. 132. Cf. sobre este punto las reservas formuladas desde un punto de vista de telogo catlico por J. FR'sguE, op. cit., p. 230-259, y sobre todo por L. MALEVEZ, Les dimensions de l'histoire, NRT, 1964, p. 561-578, que seala lo justo de algunas crticas hechas por Bultmann a O. Cullmann. 133. Infra, p. 440-444. 134. Para Bultmann toda pretensin de hablar de Dios por parte de la teologa lo reduce al estado de objeto, lo que equivale a desconocer su trascendencia. Hasta la tradicional via negatiotis fracasa en su empresa: "A partir de la naturaleza y de la historia, el hombre no tiene sino un concepto negativo de Dios. Su saber es un no saber (A. MALEr, op. cit., p. 88). No podemos decir de Dios cmo es en si, sino nicamente lo que hace para nosotros (cita reproducida ibid., p. 106). Porque el objeto de la palabra de Dios como mensaje dirigido al hombre es exclusivamente la gracia del perdn y de la salvacin. La relacin de la fe cristiana con Cristo versa nicamente sobre esto: No hay al lado de Dios otra persona divina, como si la fe juda en el Dios nico fuera completada por la fe en una segunda persona divina; la fe cristiana no significa un asentimiento a especulaciones metafsicas sobre la divinidad de Cristo y sus dos naturalezas. Ms bien, la fe en Cristo no es otra cosa que una fe en el acto de Dios operado en Cristo (The Old Testament and Christian Faith, trad. ingl., en B. W. ANDERSON, The Oid Testament and Christian Faith, p. 28-29). Este agnosticismo radical se explica como reaccin contra el racionalismo griego, cuya presencia descubre Bultmann en toda teologa ortodoxa (A. MALE-r, op. cit., p. 21-27) y a la que opone el existencialismo del pensamiento bblico, atento a la historicidad del hombre. No es el caso de discutir aqu a fondo este problema; nos basta con sealar el punto exacto en que se opera la divergencia entre Bultmann y el catolicismo (cf. F. REFOUL, La vague Bultmannienne, RSPT, 1964, p. 263-270).

ME QUEDOrelacin vivida y consciente con Dios, en la que el

hombre se ve as introducido. En el Nuevo Testamento se funda este conocimiento en el signo perfecto' que es Jesucristo. Anteriormente estaba todava en un estadio imperfecto, pero no por ello se deben subestimar sus aspectos positivos: los hombres del Antiguo Testamento' murieron en la fe, como dice la epstola a los Hebreos, sin haber recibido el objeto de las promesas, pero lo vieron y lo saludaron de

lejos (Heb 11, 13). Cmo, pues, haba despertado Dios este conocimiento en su corazn? Cmo haba hecho progresivamente su educacin? Por dos medios correlativos: su palabra y los signos concretos, cuyo sentido fue descubriendo poco a poco esta palabra. En este punto volvemos a hallar el papel de la experiencia histrica de Israel en la revelacin 135. Por una disposicin divina completamente particular, Israel es a la vez una nacin de este mundo, semejante a todas las otras, y el pueblo de Dios, puesto aparte con vistas a la salvacin. Consiguientemente, su experiencia histrica es a la vez semejante a todas las otras y est situada en un marco aparte. Su destino temporal no se sustrajo a ninguna de las leyes que rigen en otras partes el desarrollo de las cosas humanas; sin embargo, por l camina hacia su trmino el designio de Dios. Sus elementos constitutivos pueden, por tanto, ser extraamente semejantes a los que hallamos en otras muchas historias, y sin embargo revisten un sentido que trasciende el orden de las cosas profanas. Hecho nico en la historia humana, cuya razn se comprende sin dificultad: slo la trama
135. Sentido cristiano del AT, p. 259.293. Igualmente, S. AMSLER, L'Ancien Testament dares I'glise, p. 161-163.

de acontecimientos en que desde el Antiguo Testamento se desarrolla la historia de la salvacin y se inscribe el llamamiento de los hombres a la vida de fe, puede ser reveladora del misterio de salvacin hacia el que esta fe est orientada... A todo lo largo de su desarrollo lleva, en efecto, la marca del acontecimiento por excelencia que constituye su fin ltimo: el hecho de Cristo, entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin (Rom 4, 24). En medio de las realidades terrenas esboza sus rasgos en forma concreta, y esta anticipacin figurativa permite a los creyentes tener por adelantado algn conocimiento oscuro de l y prestarle adhesin por la fe 136 . Para captar en todo su realismo la funcin reveladora de la historia importa, pues, apreciar correctamente la relacin de la experiencia histrica y de la experiencia de fe en el interior mismo del Antiguo Testamento. Partiendo de ah es como se pueden comprender verdaderamente las prefiguraciones bblicas. 2. Examen de los datos escriturarios a) Antiguo Testamento. En el estadio ms antiguo de la revelacin, el mensaje de los profetas ensea a Israel a reconocer en su historia la huella sensible de los actos de Dios en el mundo. Los personajes que desempean en ella un papel de importancia nacional, los acontecimientos que ocurren, las instituciones que se desarrollan, no son frutos ocasionales de una serie de felices coincidencias casuales; Dios los dispuso providencialmente para realizar su designio y por esto mismo

desarrollar poco a poco sus intenciones secretas. Reconociendo su significado es, pues, como la fe de Israel es iluminada acerca de su propio objeto 137. Sin embargo, en esta primera etapa de la revelacin su interpretacin es todava sumaria: si Dios salv a su pueblo para conducirlo a Canan, si le envi jefes como Moiss, Josu y David, si le dot de instituciones destinadas a estructurar su vida nacional, no es por-que su reinado y la salvacin de los hombres deben realizarse por
136. Sentido cristiano del AT, p. 328-331. 137. Ibid., p. 275-280. Naturalmente, este reconocimiento no se hace sino gracias a la palabra de Dios.

medio del xito temporal de Israel? Concepcin ambigua, cuyos espejismos quedarn disipados en la era siguiente. En efecto, Israel aprender pronto por su propia experiencia cul es el mal humano del que debe triunfar el designio de salvacin. Lo aprende primeramente haciendo la experiencia del pecado: pese a todos los dones recibidos, Israel se muestra infiel a Dios; se revela con claridad la condicin pecadora del hombre, como lo repite infatigablemente la predicacin proftica. As es necesario que se manifieste el juicio de Dios tambin en la historia de Israel: los profetas anuncian, pues, la catstrofe nacional que significar su venida. La salvacin no podr sobrevenir sino despus de la consumacin de este juicio, no como armnico desenvolvimiento de una historia tan bien comenzada, sino como gracia in-merecida otorgada por Dios a un pueblo de pecadores 138. Tal es el objeto preciso de las promesas profticas: el designio de Dios no puede ser frustrado por la mala voluntad de los hombres; pero su realizacin queda diferida a un futuro indeterminado: constituir la conclusin escatolgica de la historia. A la revelacin del pecado humano y del juicio divino, objeto esencial de la pedagoga divina 139, se aade as una revelacin ms completa y ms pro-funda del misterio de la salvacin. Ahora bien, en esta nueva perspectiva el significado de la experiencia histrica pasada halla su actualidad, pues ella es todava la que permite representar concretamente el skhaton: lo que Dios hizo una primera vez de manera imperfecta y limitada en la historia temporal de su pueblo, lo realizar plenamente al final de los tiempos. La salvacin final adquiere as los rasgos de un pasado idealizado, como si la historia de Israel debiera en alguna manera volver a comenzar sobre un nuevo plano: nuevo xodo, nueva alianza, nueva ley, nueva tierra prometida, nueva Jerusaln, nuevo rey, etc. Lo esencial de las grandes experiencias reveladoras se repite por tanto en estas profecas en len138. Ibid., p. 341-345; sobre la promesa de gracia, cf. p. 361-363. Ntese que aqu nuestra apreciacin coincide con la de R. BULTMANN, The Significante of the Old Testament, p. 2229. En efecto, la promesa de gracia constituye el ncleo de la escatologa proftica, y su realizacin est en el centro del mensaje evanglico. Pero el disentimiento comienza tan luego se define la nocin de gracia y se trata de apreciar sus elementos constitutivos.

139. Supra, p. 335-339.

guaje figurativo, en el que las imgenes de la historia de Israel coinciden con las del paraso recuperado 140 b) Nuevo Testamento. La integracin de la historia en la experiencia de fe es, pues, un hecho consumado mucho antes del advenimiento de Jess. No obstante, la significacin de esta historia no se ha puesto totalmente en claro, puesto que falta todava la clave que haba de disipar la ambigedad de las promesas divinas, inscritas en la trama de los acontecimientos o enunciadas en orculos profticos 141. El advenimiento de Cristo, en cuanto realizacin de la salvacin prometida y aguardada, conserva as su carcter imprevisible e indito; pero cuando se produce, aparece como el cumplimiento de todas estas promesas. Consiguientemente se ilumina a su luz al mismo tiempo que pone en claro su verdadero alcance 142. As no es extrao que el Nuevo Testamento, aun subrayando la originalidad absoluta de Jess, construya sistemticamente su cristologa y su soteriologa a partir de los orculos escatolgicas de los profetas y de las prefiguraciones histricas que les servan de basamento. La 'interpretacin tipolgica de la historia de Israel, es decir, el reconocimiento de su pleno valor revelador, constituye as una parte esencial del mensaje apostlico. De rechazo, la manera como se realiz la salvacin en Jesucristo es la nica que permite apreciar correctamente el alcance de las prefiguraciones y coordinarlas entre s. En efecto, la vida de Jess es el lugar donde se efecta el paso del mundo antiguo al mundo venidero, de la existencia doliente ligada al misterio del pecado, a la existencia escatolgica puesta al abrigo de la muerte, de la temporalidad peregrinante a la temporalidad transfigurada. Ahora bien, estos dos estados sucesivos por los que quiso pasar el Hijo de Dios fueron tambin esbozados, aunque en formas diferentes, en la experiencia histrica de Israel. El primero nos muestra a Jess participando en todas las servidumbres de nuestra vida terrena para poder anunciar a los hombres el evangelio del reino de Dios. Bajo este respecto el Verbo realiza en persona una verdadera misin proftica, que la escatologa clsica haba presentido hasta cierto punto (cf. Is 42, 1-6;
140. 140. Sentido cristiano del AT, p. 368-392. 141. Ibid., p. 393-401. 142. Ibid., p. 402-407; S. AMSLER, op. Cit., p. 121-134.

49, 1-6; 61, 1-2, reproducido en Le 4, 18 ss) y que corona la serie de las misiones semejantes cumplidas por otros enviados divinos 143. Por lo tanto, cuando se le ve presentarse entre los hombres como profeta, legislador, maestro de sabidura 144, se puede decir que sus rasgos haban sido esbozados desde haca mucho tiempo por todos los portadores de la palabra de Dios, Moiss y sus sucesores (cf. Act 3, 22). Pero hay ms que esto, pues Jess, asumiendo de esta manera la

temporalidad humana, entra tambin en la va que le conducir necesariamente 145 a su pasin y a su cruz. Ahora bien, tampoco esta perspectiva era extraa a la escatologa clsica y a la experiencia pasada del pueblo de Dios. El misterio del sufrimiento del justo, enlazado ya con el de la redencin por la profeca del Servidor de Yahveh (Is 52, 13-53, 12) 146 adquiere su pleno sentido cuando el justo por excelencia, hecho solidaria de sus hermanos pecadores, muere en la cruz para expiar sus faltas. En este momento viene a ser claro que esta cruz arrojaba su sombra sobre el mundo cada vez que en el pasado un justo sufra en forma inmerecida los rigores de la condicin humana. Abel asesinado (Heb 12, 24), Isaac en la hoguera (Heb 11, 17-19), Moiss renegado (Act 7, 37), los profetas perseguidos (Lc 11, 47-51; Act 7, 52), los salmistas exhalando su angustia (Sal 22, cf. Mt 42 ss), son otros tantas esbozas impresionantes de la pasin de Jess, o mejor dicho, otras tantas participaciones anticipadas en el misterio de la cruz 147. El cumplimiento de la misin de Jess dentro de la temporalidad humana estuvo, pues, precedido de multitud de indicios hasta entonces indescifrables, cuyo sentido aparece ahora en forma clara 148.
143. Propheta Dominus, et Verbum Dei Dominus, et nullus propheta sine Verbo Dei prophetat; cum prophetis Verbum Dei, et propheta Verbum Dei. Meruerunt priora tempora prophetas afflatos et illatos Verbo Dei; meruimus nos prophetam ipsum Verbum Dei (san AGUSTIN, Tractatus in Iohannem, 24, 7). 144. H. DUESRERG, Tsus prophte et docteur de la Loi, Maredsous 1955; F. GILs, Tsus prophte d'aprs les vengiles synoptiques, Lovaina 1957; O. CULLMANN Chrietologie du Nouveau Testament, p. 18-47. 145. Esta necesidad se entiende en funcin de la voluntad de Dios y del designio de salvacin, como lo muestra el empleo de la frmula en el Nuevo Testamento; cf. W. GRUNDMANN, art. DEL , TWNT, t. II, p. 21-25. 146. Sentido cristiano del AT, p. 382, 484 s. Sobre Jess, Siervo de Yahveh, cf. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, p. 48-73. 147. Sentido cristiano del AT, p. 319, 322, 464 ss. 148. Estos indicios no se hallan solamente en la profeca del Siervo doliente. Segn Lc 24, 26 han de buscarse en todos los profetas, segn 24, 44, en la ley de Moiss, los profetas y los salmos. Es cierto que en estos dos lugares concierne la profeca al conjunto del misterio de Cristo, y no nicamente a la cruz.

No se puede decir lo mismo de la entrada de Jess en su gloria, fuente y modelo de la existencia escatolgica a la que desde ahora estn llamados los hombres. En este punto el misterio de la salvacin franquea los lmites de la temporalidad humana, en que se hallaba encerrada la historia de Israel149 Pero existe justamente una relacin de homologa entre los aspectos de esta historia que en otro tiempo fueron comprendidos como , experiencias de la salvacin 150 ,por imperfectas que fueran tales experiencias , y la salvacin verdadera que inaugur Cristo con su resurreccin, que actualmente comunica a los hombres bajo signos sacramentales y cuya plenitud es objeto de la esperanza

cristiana. En este sentido hay que hablar todava de una historia figurativa, puesto que las experiencias hechas por Israel, sin salirse del plano temporal al que tiene directamente acceso el conocimiento humano, esbozaban positivamente los rasgos del nuevo estado a que Cristo quiere conducirlos tras s. Figuras imperfectas, sombras lejanas de esa realidad misteriosa en que se transfigura el viejo mundo; pero smbolos llenos de sentido, gracias a los cuales la revelacin bblica puede hablar correctamente de un mbito al que no tiene acceso el ojo humano (1 Cor 2, 9)151. Jess resucitado es ese Mesas glorioso cuya marca llevaba ya la realeza de Israel (Act 2, 30-36). La Iglesia es esa ciudad celestial (Gl 5, 26; cf. Ap 21, 2 ss) cuyo papel futuro anunciaba oscuramente la Jerusaln de la tierra (Heb 12, 22). Nosotros estamos llamados a ese verdadero reposo de Dios, del que la tierra prometida no era sino la imagen, a la vez prometedora y decepcionante (Heb 4, 1-11); y por los sacramentos de
149. La escatologa proftica tenda a rebasar estos lmites cuando presentaba el skhaton como un retorno al paraso. Pero el rebasamiento no es completo sino en el apocalipsis de Daniel, con el personaje del Hijo del hombre; cf. Sentido cristiano del Al', p. 384 ss. Sobre el uso de este smbolo bblico en el Nuevo Testamento, cf. O. CULLMANN, op. cit., p. 118-166. 150. Sentido cristiano del AT, p. 316-321. 151. El desconocimiento de este punto constituye el principal reproche hecho a Bultmann por A. RICHARDSON, Is the Old Testament the Proaedeutic to Christian Faithf, en The Old Testament and Christian Faith, p. 45 s: Si se supone que la accin de Dios en la historia es mera mitologa, la concepcin neotestamentaria de la historia se dejar de lado para sustituirla por una visin de la naturaleza de la historia que tiene su origen en el racionalismo del siglo de las luces. Y habr que admitir que la tipologa se debe descartar juntamente con la interpretacin alegrica, puesto que no hay correspondencias histricas conocibles, en las que se pueda fundar.

la iniciacin cristiana experimentamos una salvacin que estaba prefigurada en el primer xodo (1 Cor 10, 1-11). 3. Lugar de la tipologa en la revelacin La interpretacin tipolgica de la historia de Israel es, pues, algo muy distinto de una comparacin artificial efectuada entre los detalles de los dos Testamentos: forma parte de lo ms esencial de la revelacin. En el Antiguo Testamento la experiencia histrica del pueblo de Dios determin la estructura de su experiencia espiritual y de su conocimiento de fe; por eso se integr en los simbolismo religiosos con que se teji en lo sucesivo el lenguaje de la revelacin 152. En el Nuevo Testamento, una vez manifestado en la historia el signo por excelencia que revelaba con plenitud el misterio de la salvacin y el misterio de Dios, Jesucristo, el conocimiento de fe y la experiencia espiritual conservaron paradjicamente la misma estructura. Al mismo tiempo, los simbolismos religiosos nacidos de la experiencia histrica de Israel manifestaron su valor figurativo. Como mejor se comprende el hecho es examinndolo al nivel de Cristo

mismo. ste, viniendo al trmino de una historia preparatoria, cuyo legado entenda asumir, dej que los antiguos signos modelaran su personalidad humana de hijo de Abraham y de hijo de David, sus actitudes, su psicologa, su lenguaje 153. sta es la razn por que, en el marco concreto de su propia experiencia histrica coronada por la cruz y la resurreccin, pudo dar cumplimiento a todos aquellos signos figurativos, de los que slo' l tena perfecta inteligencia. Para nosotros que participamos en el misterio de Cristo por la fe y la experiencia cristiana, su sentido aparece ahora ya en su plenitud 154. All donde los judos lean ya el presagio oscuro y enigmtico de un skhaton, que ellos aguardaban sin conocerlo enteramente, nosotros reconocemos el anuncio imperfecto pero definitivamente patentizado de la salvacin, tal como Cristo la realiz.
152. Supra, cap. os, p. 124.127. 153. Supra, p. 332 s. 154. Sentido cristiano del AT, p. 396-407.

IV. LA VIDA CULTUAL DE ISRAEL Y CRISTO Al examinar la experiencia propia del pueblo del Antiguo Testamento, hemos dejado de lado hasta aqu su aspecto cultual155. Ahora bien, ste, como traduccin de la relacin entre Ios hombres y Dios, reviste una importancia especial en el problema que nos ocupa. En efecto, la salvacin sobrevenida en Jesucristo tiene por objeto primario sellar esta relacin dndole su norma. El culto de Israel se refiere, pues, al misterio de Cristo en una forma mucho ms inmediata que la historia temporal, cuya importancia acabamos sin embargo de comprobar. Siguiendo el desarrollo de la revelacin veremos cmo este misterio fue significado anticipada-mente en el culto. 1. Datos del Antiguo Testamento El culto de Israel tom en gran parte sus ritos y su lenguaje de las religiones circundantes, aunque filtrndolos primero severa-mente 156. As integr en la revelacin todo un material simblico elaborado en el marco de lo que nosotros hemos llamado la economa primitiva (o ley de naturaleza): tiempos sagrados ligados a los ciclos csmicos o estacionales, oblaciones y sacrificios en relacin con las actividades sociales y econmicas, ritos de purificacin o de expiacin, santuarios y objetos sagrados de diversos rdenes, sacerdocio funcional, etc. La existencia de tales prstamos no quita nada de la originalidad del culto israelita, que se sita en un orden muy distinto de ideas. En efecto, la naturaleza de la relacin religiosa que traduce se define de una vez para siempre por la experiencia histrica particular que hizo de Israel una comunidad cultual aparte, un reino de sacerdotes y una nacin consagrada (Ez 19, 6) : el xodo, la alianza sinatica, la promesa de la tierra santa. Consiguientemente, los smbolos cultuales de procedencia ms

antigua se reinterpretan ya en funcin de la his155. Ibid., p. 236-250. En este captulo consagrado a la ley del Antiguo Testamento se tratan las instituciones cultuales al mismo tiempo que las instituciones civiles, mientras que aqu vinculamos estas ltimas a la experiencia histrica de Israel. 156. Ibid., p. 193-199 (con bibliografa sumaria),

toria sagrada 157, que sigue su curso y en la que se sita el culto israelita: las fiestas estacionales (x 23, 14-17) vienen a ser los memoriales del xodo (x 12, 25 s), de la alianza del Sina (sentido de pentecosts atestiguado en la antigua tradicin juda), de la permanencia en el desierto (Ley 23, 42 s); la ofrenda de las primicias recuerda el don de la tierra prometida (Dt 26, 1-11); la circuncisin viene a ser el signo de pertenencia al pueblo de la alianza (Gn 17, 1-14), y el sbado, da celebracin del Dios creador (Gn 2, 1-3; x 31, 12 ss), etc. Si se piensa que los acontecimientos as recordados en el culto fueron adquiriendo poco a poco un sentido escatolgico hasta convertirse, en los orculos profticos, en las figuras de la salvacin final, resulta claro que este significado figurativo debi colorear tambin los ritos que los celebraban o los recordaban en alguna manera: la carga de esperanza que llevaba consigo el recuerdo del xodo no poda menos de asociarse al banquete pascual que lo conmemoraba cada ao 158. Pero esto no basta. En efecto, a partir del momento en que tom cuerpo la escatologa proftica, tendi a incorporar a su evocacin de salvacin todos los elementos del culto israelita o, mejor dicho, a representar con rasgos esencialmente cultuales la vida de Israel rescatado y de la humanidad reconciliada. Ni poda ser de otra manera. Una vez que Dios haya puesto fin a los enfrentamientos entre pueblos, que constituyen actualmente la ms claro de su experiencia histrica, no ser la nica meta de su existencia aquella para la que puso Dios aparte a Israel como comunidad cultual, a saber, el cumplimiento de su servicio y, por medio de l, la consagracin de toda actividad terrena? As en Ez 40-48 el skhaton adquiere el tenor de una liturgia perpetua, cuyo centro es Jerusaln en cuanto lugar de la presencia divina en el mundo (48, 35). Otros textos evocan el cortejo de los pueblos que vienen a tributar homenaje a Dios en el nuevo santuario (Is 2, 1-4; 60); all toman parte en el festn escatolgico, que se celebra en una alegra paradisaca. (Is 25, 6-8). El Dutero-Zacaras asocia explcitamente la
157. Ibid., p. 290 s, 324 s. 158. Sobre la expectacin del Mesas y del nuevo xodo en la noche pascual, cf. el estudio exhaustivo de D. LE DAUT, La nuit pastare: Essai sur la signification de la p@que juive partir du Targum d'Erode XII, 42, Roma 1963.

misma imagen con el marco concreto de la fiesta de los tabernculos, y al hacerlo determina su significado escatolgico 159. Esta entrada de la liturgia en el lenguaje de la profeca repercute necesariamente en el espritu con que se celebra: por muy imperfcto que sea todava el culto judo, no es ya nicamente una conmemoracin del pasada; recuerda

con insistencia la salvacin hacia la que tiende la historia de Israel y hasta la de la humanidad entera. Constituye el esbozo y el comienzo del misterio de Dios con los hombres, tal como se espera que se ha de realizar al trmino de los tiempos preparatorios; as queda especificado el alcance de los smbolos que toma la escatologa de la experiencia histrica de Israel. 2. Datos del Nueva Testamento Nada es ms exacto desde el punto de vista de la teologa cristiana. Siendo Cristo el nico mediador de religin para todos los hombres de todos los siglos, en l y por l celebraba ya Israel a su Dios, buscaba verse purificado de sus pecados y entrar en comunin con l, etc. Cierto que los signos de su culto eran por s mismos deficientes e ineficaces, incapaces de producir tales efectos (cf. Heb 9, 9-10; 10, 1-4). No obstante, implicaban un significado positivo con respecto al nico acto cultual eficaz que, realizndose en el tiempo, sellara de una vez para siempre la unin de los hombres con Dios 160 En realidad, cuando aparece Jess en el mundo, salta a la vista el fin esencialmente religioso de su misin; no solamente porque sus propias actitudes muestran que son tales las disposiciones ntimas de su alma (cf. Heb 10, 5 ss), sino tambin porque su predicacin y todos sus actos estn centrados sobre una cuestin nica: la relacin de los hombres con Dios. En este te159. J. DANIELOUI, Le symbolisme eschatologique de la fte des Tabernacles, en Irenikon, 1958, p. 19-40. 160. Sentido cristiano del AT, p. 172 s. A la fe de los hombres en el Cristo futuro refiere santo Toms el significado que daban a sus ritos: Post peccatum, fuit explicite creditum mysterium incarnationis Christi, non solumn quantum ad incarnationem, sed etiam quantum ad passionem et resurrectionem, quibus humanum genus a peccato et morte liberatur; aliter non praefigurassent passionem quibusdam sacrificiis et ante Legem et sub Lege (II-II, q. 2, art. 7, in corp.). La nica reserva que se impone es la relativa al carcter explcito de esta fe en los maiores, que procuraban a los minores quandam velatam cognitionem. En los mismos profetas no fue nunca el conocimiento de Cristo sino un conocimiento velado (cf. ibid., p. 160).

rreno preciso' es donde ejerce su mediacin; si aporta a los hombres la salvacin desde todos los puntos de vista, es como fruto de su conversin al reino de Dios, en el que quiere introducirlos primeramente. Es verdad que su relacin personal con el Padre escapa a las normas comunes, de modo que el nivel religioso a que se situaba el culto israelita queda muy por bajo de ella. Pero no por ello deja de ser la actitud religiosa de un hombre frente a Dios, y de un hombre cuyo pensamiento, cuyos gestos y cuyos comportamientos fueron modelados en este punto por el culto judo. El dato cultual del Antiguo Testamento, al igual que el legado histrico de Israel, es plenamente asumido por Jess cuando sella con su sangre la alianza que salva a la humanidad entera: en funcin de l piensa su propia vida como homenaje religiosa ofrecido al Padre, y su muerte como sacrificio' expiatorio y como sacrificio de alianza (Mt 26, 28), gracias al cual se cumplir la pascua escatolgica (Lc 22, 15-

16). As el alcance figurativo' de todos los ritos judos se revela en plenitud en el acto nico del culto' nuevo, que realiza aquello a que tenda el culto antiguo sin poderlo lograr. En este ltimo todo se refera figurativamente a l, como l por su parte da consistencia y eficacia al culto' de su Iglesia. Se comprende que la epstola a los Hebreos, interpretando tipolgicamente las instituciones cultuales de Israel, presentara a Cristo como el nico sumo sacerdote de los hombres 161, cuya muerte y resurreccin constituiran el verdadero sacrificio, de expiacin y de alianza a la vez, ofrecido en el santuario del cielo' (Heb 8, 1-10, 18). En la

perspectiva as abierta resulta posible buscar un significado figurativo de cada ritual del Antiguo Testamento, significado que vara segn los casos y que es ms o menos importante para la inteligencia del misterio de Cristo; los autores del Nuevo Testamento no' dejan de hacerlo cuando se les ofrece la ocasin (cf. 1 Cor 5, 7 s; 1 Pe 1, 19; Ap 5, 6; Rom 12, 1; Heb 13, 10-15; Gl 5, 1-2, etc.). Incluso ms all del Antiguo Testamento es posible descubrir cierto alcance figurativo, y por tanto un valor religioso positivo, en los ritos efectuados en el marco de la ley de naturaleza; en efecto, como

161. Sobre Cristo sumo sacerdote, cf. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, p. 74-79; C. Setcp, L'pitre aux Hbreux, t. 1, p. 291-300.

dice santo Toms 162, puesto que antes de la ley (antigua) haba hombres dotados de espritu proftico, fueron llevados por un instinto divino a adorar a Dios de una manera que traduca convenientemente el culto interior y que era apta para significar los misterios de Cristo, igualmente significados por otros aspectos de su historia. En una palabra, Cristo con su sacrificio dio cumplimiento a todas las prefiguraciones cultuales que le haban precedido, por-que en l cobra consistencia la religin del gnero humano, del que ha sido constituida cabeza y mediador. V. DISCERNIMIENTO Y ESTUDIO SISTEMTICO DE LAS FIGURAS163 1. La prefiguracin y la crtica bblica Para comprender la nocin bblica de figura hay que admitir de antemano todo lo que hemos dicho ms arriba sobre la preparacin histrica de Cristo y sobre la pedagoga divina con vistas a su venida. En el interior de esta preparacin y paralelamente a esta pedagoga se trata de discernir en la historia anterior a Cristo una revelacin de carcter simblico, que juntamente con la palabra de Dios efectu la educacin de la fe en los hombres que se beneficiaron de ella. Las dificultades suscitadas a este propsito vienen ya de la idea superficial que de ello se tiene, ya de la ausencia de un mtodo seguro para discernir las figuras

autnticas. En particular, la existencia de una exgesis alegrica que 'ha usado y abusado del principio tipolgico, contribuye en gran manera a des-considerarlo a los ojos de los modernos, habituados a la lectura crtica de los textos 164. Sobre este punto habra que disipar un equvoco.
162. Quia ante Legem fuerunt quidam viri praecipui prophetico spiritu pollentes, credendum est quod ex instinctu divino, quasi ex quadam privata lege, inducerentur ad aliquem certum modum colendi Deum, qui et conveniens esset interiori cultui, et etiam congrueret ad significandum Christi mysteria, quae figurabantur etiam per alia eorum gesta (1-11, q. 103, art. 1, in corp.). Diversos problemas hay que estudiar en esta perspectiva: el del valor de las religiones no cristianas, el de la salvacin de los infieles. 163. Cf. P. Grelot, Les figures bibliques, NRT, 1962, p. 568-573 y 687-695 (re-producido en Sentido cristiano del AT, p. 225-228 y 306-310). 164. Bultmann, criticando la prueba de Escritura alegada por los autores del Nuevo Testamento, en funcin de una nocin de la profeca que la reduce a una prediccin de los hechos futuros, escribe: Tal prueba de Escritura es en realidad imposible. Las pretendidas profecas del Antiguo Testamento, tomadas en su sentido propio, en ciertos casos no son en modo alguno profecas; en otros casos no apuntan a Jess o a la Iglesia cristiana, sino que sencillamente pintan el objeto de la esperanza israelita y juda. Muchos de los pasajes en cuestin deben, con la ayuda del mtodo alegrico, entenderse contrariamente a su sentido original, si se quiere que ofrezcan una prediccin pasable... (The Significante of the Old Testament..., p. 33). Habra mucho que decir, tanto sobre esta nocin de la profeca (que fue la de la apologtica en el siglo xix), como sobre esta confusin implcita de tipologa y alegora.

Los padres, y ya ciertos autores del Nuevo Testamento, sacaron partido de los textos bblicos alegorizndolos (cf. Gl 4, 24), es decir, superponiendo a todos sus detalles significaciones particulares relativas a tal o cual aspecto del misterio de Cristo. Esta alegora cristiana hallaba incontestablemente en la tipologa su fundamento y su punto de partida 165, puesto que miraba a mostrar la relacin entre la historia preparatoria y su skhaton, Cristo. Pero a despecho de este carcter original que la distingua formalmente de la alegora helenstica 166, no poda menos de inclinar los espritus a confundir dos operaciones, estrechamente ligadas, pero muy diferentes: la interpretacin teolgica de las realidades bblicas a la luz de Cristo y de su misterio, y la exgesis de los textos en que se mencionan estas realidades. La distincin tomista del sensus litteralis y del sensus spiritualis permiti volver aqu a un enfoque ms exacto del problema 167. No obstante, el uso masivo del procedimiento alegrico haba introducido un elemento perturbador en la bsqueda de las figuras bblicas, puesto que induca a los intrpretes a considerar separadamente los detalles de los textos y de las realidades correspondientes, para valorizarlos independientemente de su contexto 168. Ahora bien, el discernimiento de las figuras autnticas exige que nos remontemos ms atrs, puesto que las realidades en cuestin no adquieren su valor figurativo sino mediante su insercin en una experiencia viva, histrica o cultual, en la que sus detalles se agrupan en conjuntos orgnicos. La pulverizacin de estos conjuntos vuelve aleatorio el resultado
165. Como lo muestra en cuanto a los autores del Nuevo Testamento S. AMsLER, op. cit., p.

164-172, que ve sin embargo en la alegora un error de mtodo. 166. H. DE LUBAC, A propos de l'allgorie chrtienne, RSR, 1959, p. 5-43; Exgse mdivate, parte primera, p. 373-396. 167. Supra, p. 302. 168. Como hemos dejado dicho anteriormente (p. 254 s), la exgesis de cada tiempo contiene un elemento cultural variable. La de la poca patrstica utiliz a este objeto el alegorismo alejandrino (cf. Sentido cristiano del AT, p. 230, nota 183). Aqu se descubren los lmites que le impuso la cultura de su tiempo.

de la investigacin, y le hace perder todo contacto con el estudio crtico de las textos, que exige un distanciamiento anloga. Distinguiendo entre el estudio teolgico de las figuras y la exgesis alegrica se introduce, pues, claridad en el debate y se restituye a la teologa el apoyo crtico que le sustraa la alegora. Tomemos un primer ejemplo en el orden de las prefiguraciones histricas. Porque la salida de Egipto, desde la vocacin de Moiss hasta el paso del mar Rojo, forma un todo, pudo cobrar valor de signo, ser para Israel la experiencia de un acto de Dios, revelarle a Dios como salvador y, por tanto, prefigurar la salvacin definitiva que haba de operar Jesucristo. Este acontecimiento como se puede decir de cualquier acontecimiento no es, pues, una mera coleccin de detalles yuxtapuestos, a los que se podran atribuir significados particulares, ya al nivel de la fe de Israel, ya al de la fe cristiana. Culmina en algunos de ellos, que determinan o manifiestan el alcance de los otros : la celebracin de la pascua, el paso del mar Rojo... Pero cuando con procedimientos muy di-versos lo evocan los autores sagrados, tienen clara conciencia de esta unidad de conjunto, de la que depende el significado que ellos le reconocen y que integran en sus relatos o en sus poemas. La lectura crtica de las textos bblicos, que pone justamente en evidencia esta interpretacin religiosa de la historia, sin la cual careceran de inters los hechos brutos, es por tanto el primer gua que se ha de seguir para descubrir las prefiguraciones reales. Esta lectura permite distanciarse lo necesario de los relatos, muestra a veces el carcter muy relativo de ciertos detalles, descubre en todo caso la razn por la que la experiencia histrica pudo adquirir el valor de una experiencia de fe. Esto se observa particularmente cuando el recuerdo de un acontecimiento se incluye en una profesin de fe (x 13, 14-15; Dt 26, 5-9), se transforma en oracin (Sal 105; Is 63, 8-14, etc.) a suministra una representacin convencional del skhaton (Is 43, 16-21). La exgesis literal es as la base de toda investigacin tipolgica. El mismo principio debe aplicarse a las realidades cultuales. Tambin aqu los detalles minuciosos se agrupan para adquirir un significado que exprese la vida de fe. Su sentido figurativo no toma cuerpo sino a partir de este significado de conjunto, y sera descaminada buscar uno para cada uno de ellas tomado separadamente, ya se trate del mobiliario del templo, de los diversos rituales, de los entredichos formulados por el

cdigo de la pureza, etc. Aqu el estudio crtico debe tener en cuenta los datos facilitados por la historia de las religiones, a fin de asociar el culto israelita con la fenomenologa religiosa ms general, aunque precisando sus caracteres propios. Operacin compleja que permite ya apreciar correctamente el alcance de los objetos y de los tiempos sagrados, de las funciones cultuales y de los ritos, en el doble plano de la economa antigua y de la ley de naturaleza. Partiendo de aqu se puede emprender en buenas condiciones el examen objetivo de las prefiguraciones. En el terreno de la historia y en el terreno del culto suministra, pues, la crtica bblica un primer punto de apoyo, del que no puede prescindir la teologa. 2. Homologa de las dos experiencias de fe El segundo punto de apoyo es el estudio comparativo, de las dos experiencias de fe que caracterizan a los dos Testamentos. En efecto, estas dos experiencias se recubren perfectamente en un plano existencial: en cuanto aceptacin de la palabra de Dios, apertura a su gracia, espera de la salvacin prometida por l, entrada consciente en una historia sagrada en que se realiza el designio de salvacin. Esto muestra que en los dos Testamentos la fe reviste una estructura fundamentalmente idntica. No obstante, sus dos realizaciones tienen coordenadas diferentes, tanto por lo que se refiere a los signos que las fundan como a los que las expresan: la historia de Israel y sus instituciones cultuales por un lado, la persona de Cristo y la vida eclesial por otro. Del Antiguo al Nuevo Testamento los signos cambian, pero la fe es la misma 169: paradoja nica en su gnero, que tiene importantes consecuencias en la cuestin de las prefiguraciones. En efecto, la comparacin de estas dos experiencias de fe pone en evidencia la homologa de las situaciones que ocupan sus signos respectivos. El papel desempeado provisionalmente por Moiss, por David, por el templo,
169. Sacramenta sunt mutata, non fides. Signa mutata sunt, quibus aliquid significabatur, non res quae significabatur (san Acusrfx, Sermn 19, PL, 38, 133).

por el cordero pascual, por los justos dolientes de otro tiempo, etc., lo desempea actualmente Cristo considerado bajo los diversos aspectos de su misterio; el que incumbi durante algn tiempo a la nacin israelita como sociedad poltica centrada en Jerusaln o como comunidad cultual centrada en su templo, corresponde hoy da a la Iglesia, cuerpo de Cristo; lo que en otro tiempo fue para Israel la experiencia de la salida de Egipto, o del man y de las aguas del desierto, o de la entrada en la tierra prometida, o de la victoria sobre los enemigos circundantes, o de la alianza en el Sina, o de la comunin con Dios en las comidas cultuales, tiene su paralelo en la experiencia cristiana que saca toda su eficacia del misterio de Cristo. La comparacin de las dos experiencias de fe, utilizando sistemticamente los datos proporcionados por la crtica, facilita, pues, el criterio necesario para el discernimiento de las figuras autnticas. El error de la alegorizacin generalizada fue justamente el de

descuidarla, si no en cuanto a las grandes realidades cuya clave proporcionaba ya el Nuevo Testamento, por lo menos en cuanto a una multitud de detalles artificialmente relacionados entre s 170 Aqu se podra hacer una objecin. El Nuevo Testamento halla ocasionalmente figuras de Cristo y de la salvacin fuera del marco de la economa antigua, al nivel de la economa primitiva y de los orgenes humanos. No es esto seal de que la experiencia de fe propia de Israel no era necesaria para la existencia de aqullas? La dificultad es ms aparente que real. En efecto, si bien es cierto que se trata entonces de experiencias histricas o de realidades cultuales ligadas con la ley de naturaleza (la historia de No, el sacrificio de Abel o el de Melquisedec) 171, su interpretacin se da siempre en funcin de la revelacin que caracteriza a la economa antigua. Por ejemplo, la historia de No representa la experiencia tipo de la salvacin, enlazada con el designio de alianza que hicieron y siguen haciendo los hombres en el marco de la economa
170. Sentido cristiano del AT, p. 247 ss. 171. Cuando hablamos a este propsito de experiencias histricas, hay que entender la expresin en funcin de las formas literarias propias de Gn 4-11, donde el valor representativo de los relatos rebasa el material anecdtico utilizado en los mismos. Cada ancdota representa una cierta experiencia humana, anterior a la economa antigua y ms amplia que ella. En este sentido es objeto de una interpretacin religiosa.

de naturaleza; desde este punto de vista la tradicin bblica presenta una visin universalista del plan de Dios que desborda el marco estricto del pueblo de Israel y que los captulos 1-11 del Gnesis permiten expresar literariamente. Pero esta experiencia de salvacin seria incomprensible y hasta pasara desapercibida si no diera la clave la revelacin ligada a la economa antigua. La prueba es que el material literario utilizado aqu por el Gnesis, aunque tomado de las tradiciones mesopotmicas, es reinterpretado en un sentido que stas ignoraban totalmente. Ahora bien, a partir de este sentido es como se desarrolla en el Nuevo Testamento la interpretacin figurativa de la que har abundante uso la tradicin cristiana (cf. 1 Pe 4, 20 s; 2 Pe 2, 5) 172. El estudio de las figuras bblicas es por tanto una operacin delicada y compleja. Para hacerla correctamente no basta con interrogar al Nuevo Testamento 173 sin hacer la crtica del material suministrado por l, pues el recurso a los procedimientos rabnicos y a la alegorizacin interfieren en l en ocasiones con la reflexin teolgica sobre los relatos bblicos. Ahora bien, estos elementos culturales que encierra la exgesis neotestamentaria no tienen el mismo valor que las aserciones doctrinales en que toma cuerpo la predicacin apostlica. Por otra parte, nada permite pensar que los autores del Nuevo Testamento ofrezcan una lista limitativa de las prefiguraciones encerradas en el Antiguo Testamento. Los principios que dan son claros, pero las aplicaciones que hacen de ellos son ocasionales y limitadas. Es por tanto legtimo sistematizar la operacin que ellos iniciaron, a condicin de que se haga con mtodo y

rigor. Pero un estudio detallado de este punto desbordara el marco de nuestro tratado.
172. Sobre la tipologa del diluvio en la tradicin patrstica, cf. J. DANILOU, Secramentum futuri, Pars 1950, p. 55-94. 173. Sentido cristiano del AT, p. 228.

3. Los diversos puntos de aplicacin de la tipologa Queda por precisar un punto. La nocin de figura no es unvoca, pues el eskhafon a que tenda toda la historia sagrada anterior a Cristo implica varios niveles, estrechamente ligados, pero distintos : el de Cristo cabeza y el de la Iglesia su cuerpo; el de la temporalidad peregrinante en que Cristo pasa su vida terrena y en el que la Iglesia vive su historia sacramentaria en espera del da final, y el de la eternidad en que Cristo entra por su resurreccin y adonde le seguirn sus miembros en el tiempo de la restauracin universal (Act 3, 21). Ahora bien, el significado figurativo de las realidades bblicas se define por su relacin con un aspecto, determinado de este misterio multiforme o con varios de ellos. Contiene, pues, diversas especies, que corresponden a los diversos aspectos del misterio de Cristo. La exgesis y la teologa tradicional lo intuyeron cuando distinguieron tras el sentido literal o histrico de la Escritura un sentido alegrico, un sentido anaggico y un sentido tropolgico. La alegora corresponda a las prefiguraciones que esbozan el misterio de Cristo y de la Iglesia al nivel de la temporalidad peregrinante (vida terrena de Jess, historia terrena de la Iglesia). La anagoga buscaba en las cosas de la Escritura una figura del misterio tal como se consuma ms all del tiempo: actualmente para Cristo resucitado, despus de la parusa para todos sus miembros. En cuanto a la tropologa, su orientacin prctica la situaba aparte, puesto que con ella se buscaban ante todo en la historia bblica ejemplos concretos que proporcionaran al pueblo cristiano su regla de vida. Enlazada orgnicamente con la alegora y la anagoga, se situaba en la frontera de las prefiguraciones propiamente dichas, muy cerca del ejemplarismo moral. Por ejemplo, la reflexin sobre las calamidades de Israel en el desierto se desarrolla sobre un fondo de tipologa tanto en 1 Cor 10, 5-11 como en Heb 3, 7-4, 11. Pero se puede decir que las lecciones morales que se sacan en estos pasajes rebasen en s mismas las que sacaba el Salmo 95, 7-11, comentado por la epstola a los Hebreos? El mismo misterio de endurecimiento humano que se manifest en otro tiempo en filos israelitas del desierto se manifiesta tambin en los cristianos entibiados; pero se puede decir que el primer caso era figura del segundo? El castigo de los culpables cambia de plano porque tras la promesa de la tierra santa ha aparecido ahora la del verdadero reposo de Dios (Heb 4, 5-11). Pero esta nueva perspectiva que nos ha abierto Cristo precisa el objeto del drama espiritual ms que cambia su naturaleza y sus reglas. Las experiencias histricas en cuestin formaron parte de la pedagoga divina que prepar los

corazones a tornarse hacia Cristo Salvador, ms bien que educar la fe de los israelitas esbozando figurativamente la salvacin esperada de l. Valdra ms, pues, asociar la tropologa clsica con el estudio de la pedagoga divina, y no precisamente con el de las prefiguraciones. Sus estrechos vnculos con la alegora y la anagoga muestran solamente que hay vnculos anlogos entre el significado pedaggico de la historia bblica y su significado figurativo.

IV. EL SENTIDO DE LAS COSAS DESPUS DE CRISTO I. CRISTO Y EL TIEMPO DE LA IGLESIA

I. EL PASO DEL ANTIGUO TESTAMENTO AL NUEVO

1. Mutacin en la historia de la salvacin La historia sagrada tiene por centro a Cristo. Antes de Cristo todo tenda a l para permitir que el misterio de la salvacin se anudara en su persona. A partir de l, el mismo misterio se despliega en el tiempo para extender al gnero humano la economa de la gracia que fue inaugurada por su venida 175. Tambin el tiempo preparatorio tomaba su sentida de un acontecimiento futuro: el skhaton, progresivamente revelado por las promesas profticas. El tiempo de la Iglesia toma su sentido de un acontecimiento, pasado: el primer advenimiento de Cristo, y si bien por su parte tiende hacia una plenitud final, sta ha venido ya a ser actual con la resurreccin de Jess. El paso de un Testamento al otro lleva, pues, consigo una transformacin radical, tanto en la historia sagrada como en la comunidad que la vive. A la preparacin de la salvacin 176 sucede su actualizacin permanente en la Iglesia. Habiendo tenido fin la pe175. Supra, p. 316 ss.
176. Supra, p. 330-336.

dagoga de la ley 177 cuando la cruz de Jess revel en forma total el pecado y la gracia, el juicio y la salvacin, los hombres se ven ahora directamente confrontados con la plenitud del evangelio: cuando se les anuncia ste tienen que optar por Jess o contra Jess. Del tiempo de las prefiguraciones 178, de los esbozos, de las sombras, se ha pasado, pues, al de la realidad aguardada. Cierto que Cristo, al entrar en la gloria del Padre, nos priv de la percepcin directa de esta realidad; pero sta se halla con todo presente en el mundo en un conjunto de signos (Elx(v, Heb 10, 1) que contienen su sustancia y nos la hacen accesible bajo un velo sacramental 179. As, el fin del Antiguo Testamento no acarre la desaparicin de la sociedad visible que era depositaria del designio de

salvacin, sino ms bien su mutacin. Bajo la antigua alianza, el pueblo de Dios estaba ligado a un soporte temporal de amplitud restringida: la nacin israelita constituida en comunidad cultual. Ahora se ha suprimido esta limitacin provisional: el pueblo de Dios se revela como cuerpo de Cristo, es decir, como extensin visible de su persona en el tiempo 180. Por tal razn da la Iglesia cumplimiento a las diversas figuras de que estaba cargado el antiguo Israel: es el Israel de Dios (Gl 5, 16), el pueblo de la nueva alianza (1 Pe 2, 9 s), la verdadera comunidad cultual, la Jerusaln de la alto, madre de los hombres rescatados (Gl 4, 26) y esposa de Cristo, (Ap 21). El misterio de la cruz y de la resurreccin marca as el momento en que el tiempo humano ha cambiado de forma, por as decirlo. Sin embargo, si vamos hasta la raz de las cosas, esta metamorfosis slo fue posible por la encarnacin del Hijo de Dios. En efecto, por mediacin de su cuerpo individual, marca tangible de una naturaleza humana sometida a la condicin comn de los hijos de Adn, fue como Cristo pudo asumir toda la humanidad para arras177. Supra, p. 335-343. 178. Supra, p. 343-368. 179. Sobre el sentido de etx15v en Heb 10, 1, cf. C. SPicq, L'epitre aux Hbreux, t. II, p. 302: Hay que dar a stxv el sentido derivado de: figura en que se expresa la realidad de una cosa, su "esencia" (G. KITTEI., TWNT, t. II, 393), su forma. 180. Sobre el origen de la idea del cuerpo de Cristo en la teologa paulina, cf. L. CXRFAUZ, La thologie de 1'glise suivant saint Paulz, p. 201-218, 247.260; P. Be-NOIT, Corps, ste et plerme dan: les pitres de la captivit, RB, 1956, p. 5-44 (reproducido en Exgse et thologie, t. II, p. 107-153); L. OUELETTE, L'glise, corps du Christ, en L'glise dans la Bible, Brujas-Pars 1962, p. 85-93; R. SCHNACEENBURG, L'glise dans le Nouveau Testament, trad. fr., Pars 1964, p. 183-196.

trarla al misterio de su cruz y de su resurreccin, hacer de ella su cuerpo del que nosotros somos miembros, su esposa cuyos hijos somos (cf. Ef 5, 29-32). Por eso se arruinara totalmente la fe en la salvacin misma si se pusiera en tela de juicio el realismo de la encarnacin 181, pues si la cruz puede significar algo, es porque con-cierne al Hijo mismo de Dios. Este hecho nos invita a aplicar nuestra reflexin al momento de la encarnacin y a la mujer (Gl 4, 4) en quien se oper, pues aqu tocamos el punto central de la economa de la salvacin. 2. Situacin de Mara en la historia de la salvacin182 Mara, de quien naci Jess, pertenece al Antiguo Testamento o al Nuevo? Depende del Israel sometido a la ley o del Israel depositario de la gracia? Frente a esta cuestin debemos guardarnos de toda hiptesis precipitada. En efecto, por una parte Mara pertenece al tiempo de las preparaciones, que ella precisamente tiene la misin de llevar a su trmino. La raza de Adn, el linaje nacido de Abraham y de David, se concentra en ella para dar nacimiento a Cristo, mediador de la salvacin 183. Por ella le es transmitida la temporalidad humana con todos los

caracteres que le haba conferido la humanidad pecadora 184. En el ejercicio de esta funcin materna no es Mara un instrumento pasivo, til a lo sumo para dar a Jess su cuerpo de hombre: como ste, debe conocer un crecimiento real en sabidura, en estatura y en gracia (Lc 2, 52) antes de llegar a ser un judo adulto, Mara desempea para con l la funcin educadora de toda madre. As gracias a ella el retoo de David germina verdaderamente 185 de la historia que lo prepar y que precedi a su venida.
181. Cf. supra, p. 320, nota 56, y 324, nota 62 (sobre la cristologa de Bultmann). 182. El fin restringido de nuestro estudio teolgico nos dispensar de dar aqu una bibliografa detallada sobre la virgen Mara, cuya situacin exacta con respecto a los dos Testamentos es lo nico que queremos apreciar aqu. Sealaremos, sin embargo, algunos estudios que se mantienen muy prximos a los textos bblicos: F. M. BRAUN, La mre des fidles: Essai de thologie johannique, Toumai-Pars 1954; R. LAURENTIN, Structure et thologie de Luc 1.11, Pars 1957; J. GALOT, Marie dan: Yvangile, Pars-Lovaina 1958; L. DEISS, Marie, filie de Sion, Pars-Brujas 1959; M. TxuRIAN, Marie, mre du Seigneur, figure de l'glise, Taiz 1962. 183. Supra, p. 330-334. 184. Supra, p. 317. 185. No preguntis por qu naci tan tarde el Seor. No deba ser slo el roco del cielo y el regalo de arriba, sino tambin el "fruto de la tierra" (Is 4, 2) que deba "germinar" de la tierra (Is 45, 8). No deba volar sobre el mundo como una flecha, sino que deba germinar del suelo como una planta (cardenal FAtn.HABER, citado por H. DE LuBAC, Catholicisme, p. 346).

Pero por otra parte la manera como los evangelistas hablan de Mara muestra que, a diferencia, por ejemplo, de Juan Bautista, no la consideran como un personaje del Antiguo Testamento. Sien-do la primera que recibe un llamamiento a la fe que tiene explcita-mente por objeto a la persona de Jess, Mesas davdico e Hijo de Dios (Le 1, 3137), responde la primera a este llamamiento (Le 1, 45) en perfecta obediencia (Le 1, 38); con ella comienza, pues, la fe de la Iglesia 186. Evidentemente su fe experimenta un crecimiento, cuyas etapas hasta la cruz estn jalonadas discreta-mente por los episodios evanglicos (Jn 19, 25 ss); pero la ltima mencin de Mara en la Escritura (Act 1, 14) la muestra entrando de lleno en el tiempo de la Iglesia, una vez que la resurreccin de su hijo haba dado remate al desarrollo de su fe. Pero hay ms que esto, pues su situacin clave con respecto a Jess, el vnculo nico en su gnero que la liga con l, hacen que Dios inaugure para ella el orden de la gracia al que sern llamados los creyentes en la Iglesia: desde el momento de la anunciacin es ya Mara colmada de gracia (Lc 1, 28), como lo sern ms tarde todos los que crean (Ef 1, 6). As se entrev en ella un misterio de vida con Dios (Le 1, 28) que una perfecta discrecin sustrae a nuestras mi-radas, pero que confiere su sentido profundo a las rasgos originales de su personalidad espiritual: su disponibilidad ante el llamamiento de Dios (Lc 1, 38) y su estado de virginidad 187. Este ltimo punto es el ms notable, pues es la condicin esencial del misterio de la encarnacin: slo el Espritu Santo, la hace fecunda (Mt 1, 20; Le 1, 35), para que el hijo de Mara (Me 6, 3) aparezca

claramente como el Hijo del Altsimo (Le 1, 32). As, aunque a los ojos de los hombres la tome Jos consigo (Mt 1, 20), Mara no conoce realmente ningn otro esposo (Le 1, 34) sino a Dios mismo, realizando as en su espritu y en su carne la situacin de esposa virgen
186. Sobre la fe de Mara, cf. E. SCHILLEBEECaz, Marie, mire de la rdemption, Pars 1963, p. 18-44. 187. L. LEGRAND, La virginit dan: la Bible, Lectio Divina, 39, Pars 1964, p. 107-127.

a que sern llamados los fieles (2 Cor 11, 2) y que define el misterio mismo de la Iglesia (cf. Ap 21, 2). Finalmente, todo esto no se entiende sino en la perspectiva de la maternidad de Mara: para desempear su papel de madre es por lo que tiene acceso a la fe en Cristo; por el hecho de realizarse en ella la encarnacin del Hijo de Dios es bendita entre las mujeres (Le 1, 42); por haber sido puesta aparte para ser la madre del Seor (Le 1, 43) se halla aun antes de la encarnacin colmada de gracia (Le 1, 28. 30). Por esta razn, sin cesar de formar cuerpo con el antiguo pueblo de Dios, puesto que por ella debe heredar Jess el trono de David (Le 1, 32 s)188, pertenece plenamente a la nueva humanidad que el cap. 12 del Apocalipsis describe con rasgos significativos 189. En este texto la Mujer que da a luz al nio varn destinado a regir las naciones (Ap 12, 5) representa sin duda en primer lugar a la nueva Jerusaln que anunciaba la escatologa proftica (Is 66, 7 ss). La forma como la proteccin divina la libra juntamente con su hijo de las maquinaciones del Dragn (Ap 12, 6. 14-16) muestra al mismo tiempo en ella el contratipo de Eva, vctima de la serpiente antigua, como Jess es el contratipo de Adn en Rom 5, 12-21. Pero para cumplir efectivamente este acto de dar a luz que versa sobre Cristo cabeza, la nueva humanidad concentra su ser en Mara, hija de Sin, heredera de todo el Antiguo Testamento 190: Jess es su propio hijo, que recibe de ella su cuerpo individual. La transmutacin del antiguo Israel en el Israel nuevo se efecta, pues, por la gracia de Dios en la per188. L. DEISS, Marie, fle de Sion, p. 39-67. 189. Sobre los difciles problemas planteados por este captulo del Apocalipsis, cf. F. M. BRAUi, La mire des fidiles, p. 134-176; B. J. LE FROIs, The Woman Clothed with the Sun, Roma 1954; L. CERFAUX, La vision de la Femme et du Dragon de l'Apocalypse en relation avec le protovangile, ETL, 1956, p. 21.23 (= Recueil L. Cerfaux, t. III, p. 257-251); A. M. DURARLE, La Femme couronne d'toiles (Apoc. 12), en Mlanges bibliques rdigs en i'hemneur d'Andr Robert, p. 512-518; A. FEUILLEr, Le Messie et sa mire d'apris le chap. XII de l'Apocalypse, en tudes johanniques, Brujas-Pars 1962, p. 272-310 (reproduccin de RB, 1959, p. 55-86); A. KASSING, Die Kirche und Lfaria, Ihr Verhiltnis in 12. Kapitel der Apocalypse, Colonia 1958. Sobre la exgesis de este captulo en los siglos pasados, cf. P. PRIGENT, Apocalypse 12: Histoire de l'exgise, Tubinga 1959. Sobre la problemtica actual, cf. A. FEUILLET, L'Apocalypse, Studia neotestamentaria, Subsidio 3, Brujas-Pars 1962, p. 91-98. Todos los comentaristas del libro tratan, naturalmente, la cuestin. 190. Sobre Mara, personificacin simblica de Israel, cf. las sugestivas observaciones de P. BExoor, Et toi-mime, un glaive te transpercera 1'me (Luc 2, 35), CBQ, 1963, p. 251-261.

sona de Mara para permitir el nacimiento de Cristo cabeza. Por esto mismo se inaugura en ella un misterio de maternidad que no cesar de realizarse espiritualmente en la Iglesia (cf. Gl 4, 26 s), para que el cuerpo de Cristo se vaya incrementando a medida que esta Iglesia engendre nuevos hijos 191 As entre Mara y la Iglesia existe una relacin especial que no tiene equivalente en ninguna parte 192. Cuando se trata de definir el sentido de las realidades de que est poblada la historia sagrada, no se puede tratar a Mara como a cualquier otro personaje, ni en el Nuevo Testamento, ni mucho menos en el Antiguo: tiene un significado fuera de serme 193. No slo es Mara el primero de los miembros de la Iglesia en cuanto a la fecha, sino que adems la situacin que ocupa y el papel que desempea hacen que se manifieste en ella el misterio de la Iglesia como en su tipo perfecto, en el plano de la fe y en el plano de la gracia, en la virginidad y en la maternidad. Sera muy poco decir que Mara es la figura de la Iglesia 194, si se dejara a la palabra figura el sentido que reviste
191. La Iglesia es virgen. Quiz me digas: Si es virgen, cmo engendra hijos...? Yo respondo: es virgen y engendra. Imita a Mara, que engendr al Seor. No engendr la virgen Mara y permaneci virgen? As la Iglesia engendra, y es virgen. Y si reflexionas bien, engendra a Cristo: porque los que estn bautizados son miembros de Cristo. " Vosotros sois, dice el Apstol, el cuerpo de Cristo y sus miembros" (1 Cor 12, 27). Si, pues, engendra a los miembros de Cristo, es absolutamente semejante a Mara> (San Acuse-Be, Sermn publicado por G. MORIN, Miscellanea agostiniana, 1, 1; traduccin en Le visage de I'glise, textos escogidos por H. URS vox BALTHASAR, Pars 1958, p. 187). 192. H. DE LUBAC, Mditation sur l'glise, Paris 1953, p. 241-285. Obras colectivas: Marie et l'glise, tudes mariales, I-III, Pars 1951-1953; H. RAHNxR, Marie et 1'glise, traduccin fr., Pars 1955; Y. CONGAR, Marie et l'glise dans la pense patristique, RSPT, 1954, p. 3-38 (refirindose a A. MLLER, Ecclesia-Mario, Die Einheit Maraa und der Kirche, Friburgo de Brisgovia 1955); J. GALOT, Marie et 1'glise, NRT, 1959, p. 113. 131. Una clara exposicin de la cuestin con abundante bibliografa se hallar en G. PHILIPS, Marie et l'glise, Un thme thologique renouvel, en Mara, tudes sur la sainte Vierge, bajo la direccin de H. nu MANOIR, t. VII, Pars 1964, p. 363-419. Este aspecto del misterio de Mara est subrayado felizmente en la constitucin dogmtica Lumen Gentium del concilio Vaticano n (nn. 53 y 6065). 193. Se comprende por tanto la vacilacin de los padres conciliares sobre el lugar que se haba de asignar al esquema sobre la Virgen Mara con respecto al esquema sobre la Iglesia: inclusin o tratamiento separado? (cf. R. LAURENTIN, L'enjeu du concite, II. Bita" de la deuxime se:sion, Pars 1964, p. 100 s). 194. La expresin es tradicional en la teologa latina, aunque en otro sentido, como la muestra este texto del Pseudo-Agustn, que comenta Ap 12, 4: Draconem Diabolum esse, nullus vestrum ignorat. Mulierem illam virginem Mariam significasse, quae caput nostrum integra integrum peperit, quae etiam ipsa figuram in se sanctae Ecclesiae demonstravit: ut quomodo filium pariens virgo permansit, ita et hace omni tempore membra eius pariat, virginitatem non amittat. (PL, 39, 661).

en cuanto a los personajes y las cosas del Antiguo Testamento. Mara es ms y mejor que una figura. Junto a Jess, en la humildad de su condicin, personifica a la Iglesia en alguna manera, y no sin intencin la muestra el cuarto evangelio al pie de la cruz, hecha por voluntad de

Jess madre del discpulo amado que representa a todos los cristianos 195 por ser la madre de Jess, porque su sufrimiento maternal la asocia a la pasin de su hijo (cf. Le 2, 35), puede entonces, en virtud de la voluntad de Jess, personificar concreta-mente y significar como en su fuente la maternidad de la Iglesia, que es justamente el fruto de la cruz. En una palabra, en Mara se revela positivamente el misterio de la Iglesia baja su forma ms acabada 196. Se puede, pues, pensar que de rechazo este misterio ilustra el de la gracia de Dios en Mara, que es objeto de simples alusiones en los textos del Nuevo Testamento 197.
195. Aparte las obras citadas en la p. 370, nota 179, cf. en ltimo lugar A. FEUILLET, Les adieux du Christ a sa mire (In 19, 25-27) et la maternit spirituelle de Marie, NRT, 1964, p. 469489. 196. Mara... es el ideal de la Iglesia porque la idea de la Iglesia se realiz en su persona originalmente y de la manera ms perfecta. Porque ella misma pertenece a la Iglesia y constituye su miembro principal como su razn y su corazn, la idea de la Iglesia, como principio sobrenatural que asiste a Cristo, recibe toda su forma concreta y viva (M. J. SCHEEBEN, Dogmatique, 276, trad. de A. KERKVOORDE, introduccin a la traduccin de la obra: Le mystre de l'glise et des ses sacrements, Pars 1946, p. 64; cf. La mire virginale du Sauveur, trad. fr., Brujas-Pars 1953, p. 104 s. Cf. O. SETSMELR0TH, Marie, archtype de 1'glise, trad. fr., Pars 1965; C. JOURNET, L'glise du Verbe incarn, t. II, Pars 1951, p. 382453. La idea no es desconocida de la teologa protestante; cf. M. THURIAN, Marie, mire du Seigneur, figure de l'glise, Taiz 1962, p. 175-259. 197. Cf. infra, p. 480 s.

II. LA IGLESIA Y EL TIEMP0198

1. La Iglesia en su condicin peregrinante La situacin presente de la Iglesia constituye una verdadera paradoja, como la de Cristo durante su vida terrena. Por un lado, en cuanto cuerpo de Cristo, pertenece al orden de las realidades escatolgicas: desde ahora, asociada al Seor resucitado de quien tiene todo su ser, es la Jerusaln de lo alto (Gl 4, 26 s), que se manifestar el ltimo da con el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21),
198. O. CULLMANN, Christ et le temps, p. 102-123, felizmente completado (y a veces rectificado) por J. MOUROUx, Le mystre du temps, p. 171-220.

la Jerusaln celestial que es la ciudad del Dios vivo (Heb 12, 22), la esposa santa e inmaculada de Cristo (Ef 5, 27). Desde este punto de vista, su modo de existencia no es, pues, el de la humanidad antigua, sometida a las servidumbres de la condicin terrena, tal como las ha determinado el pecado: posee la existencia escatolgica que inaugur la resurreccin de Jess, vive en una temporalidad rescatada, en la que vuelve a hallarse la del paraso primitivo. Pero por otro lado, este misterio de gracia queda actualmente velado bajo sorprendentes formas exteriores; en efecto, hasta el da en que pase la figura de este mundo, este misterio se realiza dentro de la temporalidad antigua, sometida a las consecuencias del pecado. La Iglesia, como pueblo de Dios, debe llevar

hasta la parusa una existencia peregrinante que la mezcla ntimamente con la humanidad cada y le hace compartir su condicin terrena. Su realidad metahistrica, que se revelar en el momento de la parusa, se actualiza en este mundo en lo ms tosco de la historia 199. Al nivel de los individuos es donde aparece quiz ms clara-mente la paradoja de esta situacin 200. En ellos coexisten y entrechocan las dos temporalidades. Por su fe en el evangelio y por su bautismo han sido introducidos en la humanidad nueva (Ef 4, 24); participan en la existencia escatolgica, viven en la temporalidad rescatada de los hijos de Dios (1 Jn 3, 1). Sin embargo, la manifestacin plenaria del nuevo ser que han recibido no puede efectuar-se todava ahora (1 Jn 3, 2); es nicamente objeto de esperanza (Rom 8, 23 s). Por ahora subsisten en ellos las servidumbres de la temporalidad antigua: mecanismos de la carne que los inclinan al mal (Rom 7, 14-24), sujecin al sufrimiento y a la muerte. Su existencia escatolgica no est solamente como la de Cristo mismo durante su vida terrena sometida a servidumbres. pasajeras que hacen que si el hombre exterior se desmorona, el hombre interior :se renueva (2 Cor 4, 16); se ve empeada en una prueba espiritual que a cada instante la pone en contingencia (cf. 1 Cor 10, 12 s; Sant 1, 13 s). Ahora bien, la presencia visible de la Iglesia
199. De ah la coexistencia, en los textos del Nuevo Testamento, de dos tipos de escatologa, futurista y realizada; cf. W. G. KUMMEL, Futuristic and Realised Eschatology in the Earliest Stages of Chrislianity, en Journal of Religion, 1963, p. 303-314. 200. J. MouRoux, op. cit., p. 228-245.

en la historia no es asegurada sino por este pueblo de pecadores rescatados, instalados en forma precaria en la nueva temporalidad. Los signos mismos de la gracia de Cristo en este mundo estn con-fiados a sus frgiles manos, de modo que las apariencias externas de la Iglesia son ms decepcionantes de lo que lo fueron las de Jess a los ojos de sus contemporneos; la realidad escatolgica est oculta bajo un velo desconcertante. 2. La Iglesia y la historia profana Pese a estas sujeciones, la presencia de la Iglesia en la historia profana acaba por poner en claro el sentido de sta, no slo en el plano de la historia sagrada en la que se realiza el retorno de los hombres a Dios, sino en la de la historia profana, que le sirve de infraestructura 201. Cierto que la relacin entre una y otra se establece diferentemente en los dos Testamentos. En el Antiguo la identificacin del pueblo, de Dios con una comunidad temporal, la nacin israelita, tena como resultado el de integrar totalmente la historia profana de esta comunidad en la historia sagrada, en el sentido estricto del trmino, tanto que por el hecho mismo asuma un valor revelador 202. En el Nuevo Testamento, la distincin establecida por Cristo entre da comunidad de la salvacin y las

comunidades de este mundo, entre el dominio de Dios y el del Csar (Mt 23, 21), acaba con esta confusin de los planos: la historia profana y las realidades que le pertenecen no son por s mismas reveladoras del misterio de la salvacin 203; no es de este modo como hay que buscar su sentido. Pero al mismo tiempo su situacin real con respecto a este misterio queda puesta a plena luz. En efecto, la historia profana est ordenada a la historia sagrada como a su fin ltimo: a lo que aspira expectante toda la creacin, es a la revelacin final de los hijos de Dios en el momento de la resurreccin escatolgica (Rom 8, 19 ss). Las relaciones de los
201. H. URS vox BALTHaSAR, Thologie de 1'histoire, p. 157 ss. 202. Supra, p. 342 ss. 203. Recordemos las posiciones tomadas por M. L MoNTUCLARD, La mdiation de 1'glise et la mdiation de l'Histoire, en Jeunesse de l'glise, 7 (1947), p. 9-36, y sobre todo Les vnements de la foi, 1950 (cf. una crtica rigurosa de estas posiciones en G. FESSARD, De l'actualit historique, t. n, Brujas-Pars 1960, p. 27-71).

hombres entre s y sus relaciones con el mundo sufren, a consecuencia del pecado, de una perturbacin radical, que slo la gracia de la redencin puede remediar; el antagonismo del hombre y de la naturaleza y las oposiciones internas de la sociedad, de donde nace la estructura dialctica de la historia 204, no pueden, pues, superarse sino en Cristo salvador. Ahora bien, esta mediacin de Cristo se ejerce actualmente por la Iglesia, y esto es lo que define la relacin de la Iglesia con el mundo profano: ste conserva su consistencia propia en su orden, pero no puede lograr sus fines particulares sino integrndose en la nueva humanidad y entrando en la existencia escatolgica. Como cada uno de los individuos que componen la humanidad, la historia profana est, pues, distendida entre dos temporalidades: la del hombre cado y la del hombre rescatado. Todos los valores que pertenecen a su esfera son por eso mismo frgiles y ambiguos: conquistas tcnicas y humanizacin de la tierra, edificacin de los imperios y aspiracin a la unidad humana, interpenetracin de las culturas y tendencia a la universalidad del espritu... Estos valores, abandonados a la lgica interna del mundo pecador, no pueden sino destruirse mutuamente, estas empresas no pueden menos de acabar en un fracaso e incluso volverse contra el hombre. Pero los mismos valores y las mismas empresas, asumidas por la humanidad nueva que es el cuerpo de Cristo, vuelven a hallar su destino providencial y su significado profundo, tal como los ha querida Cristo. Esto no puede, sin embargo, hacerse sino con la libre respuesta de los hombres a la gracia de Cristo y al llamamiento de su evangelio. Ahora bien, mientras dura el mundo presente, en tanto permanece la Iglesia en su temporalidad peregrinante, esta respuesta de los hombres es incierta, provisional, constantemente se ve puesta en contingencia. Es por tanto absolutamente imposible decir si la historia profana camina hacia un xito o hacia un fracaso, hacia la

asuncin de sus valores por Cristo en una transfiguracin final de la tierra, o hacia el aniquilamiento de sus valores en una catstrofe que significar el juicio de Dios 205. En medio de este mundo ambiguo, la Iglesia es
204. Supra, p. 331, nota 76. 205. Es quiz en este punto donde la visin optimista del padre Teilhard de Chardin, fundada en la fe en el Dios creador, que no puede menos de salir triunfante en sus designios, y en Cristo redentor, que no puede fracasar en la "pleromizacin del mundo, parece ms vulnerable, o por lo menos ms unilateral. La idea de una tendencia natural de la historia hacia la "planetizacin humana, es justa: Por qu no admitir... que la chispa parusaca slo puede saltar, con necesidad fsica y orgnica, entre el cielo y una humanidad llegada a un cierto punto crtico evolutivo de maduracin colectiva? (Oeuvres, t. v, p. 348). La dialctica de la muerte y de la vida, comprendida a la luz de la cruz y de la resurreccin de Cristo no se olvida en esta perspectiva de asuncin final del cosmos por el Cristo evolutor: Yo admito fundamentalmente que el acabamiento del mundo no se consuma sino a travs de una muerte, de una "noche", una vuelta del revs, una ex-centracin y una cuasi-despersonalizacin de las mnadas. La agregacin de una mnada a Cristo presupone en sta una especie de desagregacin interna, es decir, una refundicin de todo su ser, condicin de su re-creacin e integracin en el pleroma (texto publicado en Archives de philosophie, 24 [19611, p. 135). Para pasar al ms all, el mundo y sus elementos deben alcanzar previamente lo que podra llamarse "su punto de aniquilacin". Ahora bien, precisamente a este punto crtico nos conduce el esfuerzo por prolongar conscientemente en nosotros y en torno a nosotros el movimiento de convergencia universal (Oeuvres, t. v, p. 77). Pero si esto muestra bien la cohesin del designio creador manifestado por la evolucin universal, y del acto redentor que opera la gracia en la Iglesia, una cosa queda en suspenso: cul ser finalmente la actitud de la sociedad humana llegada a su punto supremo de concentracin (por tanto a su madurez biolgica) frente a esta necesidad de morir con Cristo para vivir en l? Ser una adhesin o una negativa? Y por esto mismo, la parusa de Cristo venido por segunda vez para transfigurar el mundo significar para la colectividad as concentrada una prdida de s en el xtasis o una muerte catastrfica en la impenitencia final? De todos modos, la transfiguracin tendr lugar para la Iglesia, resto de la humanidad pecadora, aun cuando sus miembros deban sufrir la misma muerte corporal que Cristo para alcanzar as la entrada en la gloria; y de esta manera el designio creador habr logrado su meta, por el camino de la cruz. Pero sera presuntuoso imaginar una especie de desaparicin del pecado, que abriera el camino a una transfiguracin final sin desasimientos ni sacudidas, como si la humanidad en conjunto hubiera sido hecha capaz de responder libremente a la gracia que la solicita. Para ella, como para cada uno de sus miembros, todo seguir incierto y ambiguo hasta el ltimo da. Sobre estos problemas, cf. la buena puesta a punto de P. SMULDERS, La visin de Teilhard de Chardin, Brujas-Pars 1964, p. 126 ss, que cita los textos en que Teilhard evoca la posibilidad de un fracaso final (cf. p. 151-157). Igualmente E. Rinasu, La pense du Pre Teilhard de Chardin, Pars 1965, p. 351355 (y las notas 132 a 151 del mismo captulo).

el nico signo verdadero de esperanza, porque en ello se ha transfigurado ya secretamente el tiempo humano, la historia ha alcanzado su fin. Queda por ver qu sentido revisten en esta perspectiva las realidades que la constituyen. II. SENTIDO DE LAS REALIDADES ECLESIALES Las realidades eclesiales reciben su sentido de Cristo cabeza, como hemos dejado dicho ms arriba 206 pero este mismo hecho les confiere un valor revelador. Santo Toms, tratando de esta cuestin
206. Supra, p. 319.323.

en el marco de los cuatro sentidos de la Escritura, hizo notar con justa razn que su significado slo puede desarrollarse en dos direcciones: el de la vida cristiana individual, a la que facilitan una regla de accin, y el de la esperanza ultraterrena, de la que presentan un esbozo y un gusto anticipado: Lo que se dice de la Iglesia en sentido literal no puede exponerse alegricamente, a menos quiz que se interprete as lo que se dice de la Iglesia primitiva para aplicarlo al estado posterior de la Iglesia actual; pero se, puede decir de estos hechos una interpretacin moral y anaggica 207. En realidad sera todava mejor decir que en la Iglesia primitiva tomada al nivel del Nuevo Testamento se revela como en su fuente el misterio de la Iglesia tal como ser en todos los tiempos: para la Igllesia de hoy la Iglesia apostlica no es una figura, sino una norma; entonces como ahora nos hallamos con las mismas realidades eclesiales revestidas del mismo sentido. I. LAS REALIDADES SIGNIFICANTES El estudio de las realidades eclesiales recubre la totalidad de la teologa. No es por tanto el caso de emprenderlo aqu de forma exhaustiva. Sin embargo, ser til mostrar que tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo el significado de las realidades se funda en su relacin con la historia de la salvacin: no son nica-mente res en general, 'sino res cursumn suum peragentes 208. La Iglesia es una realidad histrica, y como tal es significante. Hay sin embargo que distinguir en su historia dos aspectos muy diferentes: un aspecto de sacramento y un aspecto de acontecimiento 209. 1. La historia sacramentaria210 Desde el primer punto de vista tiene la Iglesia por misin la de significar en el tiempo la presencia y la accin de Cristo glorioso, de insertar en la historia humana una realidad metahistrica 211. En
207. Quodl. 7, q. 6, art. 2, ad 2. 208. Supra, p. 308 s. 209. Cf. A. FEUILL.ET, Le temps de l'glise selon saint lean, en tudes johanniques, p. 152174. 210. J. MOUROUx, Le mystre du temes, p. 204-212. 211. E. H. SCHILLEBEECKX, Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, p. 75 ss.

efecto, Cristo glorioso no volvi a entrar en contacto visible con los suyos sino durante los 40 das que precedieron a la ascensin 212; pero con ello les revel el gnero de actividad que no cesara de ejercer en su Iglesia por el Espritu Santo que le enviara. Ya se ve en qu sentido se puede hablar aqu de historia: no en cuanto que se produzca en el mundo algo nuevo, indito, sino en el sentido de que ciertos actos intencionales realizados por la Iglesia en el tiempos traducen para los hombres los actos mismos de Cristo glorioso 213. Estos actos pueden dividirse en dos categoras. La primera es relativa a la manifestacin de

la revelacin acontecida en Jesucristo: anuncio del evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvacin de los creyentes (Rom 1, 16); cumplimiento de los signos que en prolongacin de los que hizo Jess en otro tiempo (Mt 11, 5) acompaan a la palabra para acreditarla cerca de los hombres (Me 16, 17.20). La segunda categora es relativa a la santificacin de los hombres por la palabra operante de Cristo y por la operacin del Espritu Santo: tales son los sacramentos, y ms en general todos los ritos que giran en torno de ellos; tal es particularmente el rito que significa el sacrificio de Cristo reproduciendo el gesto de la ltima cena 214 Todo este conjunto de actos realizados por la Iglesia muestra en ella el sacramento por excelencia de Cristo glorioso, tanto que a propsito de ellos se puede hablar de una historia sacramentaria en que se efecta la consagracin a Dios, no slo de los hombres, sino incluso de las realidades creadas que integra la Iglesia en su culto. Desde este punto de vista las personas que desempean en ellos algn papel no poseen significado por razn de su individualidad, de su comportamiento o de su accin personal, sino nicamente por razn de su funcin eclesial, puesto que por sta tienen valor representativo con respecto a la presencia y a la accin de Cristo. As es como Pedro y los once, a los que se aade Pablo, independienmente de un testimonio apostlico estrictamente intransmisible, significan para la Iglesia de todos los tiempos la existencia de una jerar212. H. URS vox BALTHASAR, Thologie de I'histoire, p. 102-113. 213. J. DANILOU, Essai sur le mystre de l'histoire, Pars 1953, p. 84 ss (trad. castellana: El misterio de la historia, Dinor, San Sebastin 1957). J. GEFFR, Les sacrements et le temps, LMD, 65, (1961), p. 96-108. 214. E. H. SCHIILFBEECKX, op. Cit., p. 83.94.

quia sacramental, en el interior de la cual cobrarn sentido los ministerios eclesisticos. 2. La historia como acontecimiento Sin embargo, la doble misin de que acabamos de hablar es realizada por la Iglesia en un mundo sometido a la ley del tiempo, que sigue en torno a ella su propio desarrollo 215. Bajo este aspecto la vida de la Iglesia est hecha de acontecimientos particulares que re-cubren los de la historia profana y vienen a insertarse en la misma urdimbre. Cuando se los mira de cerca no se tarda en observar que estos acontecimientos prolongan en cierta manera los de la vida terrena de Jess, inmersa tambin en el mundo actual. Jess fue enviado al mundo para anunciar en l el evangelio, aportar en l la salvacin a los hombres y fundar en l el reino de Dios; pero esta misin, tropezando con la nula voluntad de los

hombres, tom el sesgo de un enfrentamiento con el mundo que condujo lgicamente a la pasin y a la cruz. La Iglesia cumple la misma misin y conoce el mismo enfrentamiento 216. a) Misin de la Iglesia. La misin de la Iglesia obedece a una ley de crecimiento 217, cuyas etapas marca ya virtualmente el libro de los Hechos: el testimonio dado con la asistencia del Espritu Santo debe extenderse a partir de Jerusaln hasta las extremidades de la tierra (Act 1, 8) simbolizadas concretamente por la capital del mundo pagano (Act 28, 17-31); el evangelio debe anunciarse a todos los pueblos (Mt 24, 14; cf. 28, 19) y proclamarse en todas las lenguas conforme a la experiencia simblica de pentecosts (Act 2, 11). El desprendimiento de la Iglesia con respecto a su matriz juda tiene desde este punto de vista uri significado que los textos subrayan a porfa (cf. Act 15, 8 s. 14-17: Rom 15, 8-12; etc.). El desarrollo efectivo de la Iglesia en el transcurso de las edades no har sino realizar prcticamente una plen itud que estaba contenida en germen desde el momento de la cruz (cf. Ap 5, 9 s; Ef 2, 14 ss). Al mismo
215. Sobre esta relacin de la (Cristologa e historia).
Iglesia

con la historia, cf. J. DANILou, op. cit., p. 193-200

216. J. Mouaoux, op. cit., p. 184-193. 217. Ibid., p. 212-216.

tiempo este esfuerzo hacia una catolicidad de hecho realizar progresivamente la consagracin a Dios de las sociedades y de las civilizaciones, que es uno de los aspectos de la historia sacramentaria de la Iglesia 218. Ms an, coincidiendo, con la tendencia de la humanidad a su unidad interna, le aportar el medio de alcanzar su fin dejndose asumir en un proceso superior a la historia profana, para que en Cristo se constituya la nueva humanidad, en la que se contarn todas las razas, naciones y lenguas (Ef 3, 15). En una palabra, por el crecimiento orgnico del cuerpo eclesial es como la historia profana, bajo todos sus aspectos, puede hallar el modo de encaminarse eficazmente a su fin especfico. La catolicidad de la Iglesia, aun distinguindose formalmente de la universalidad de la sociedad temporal, deposita su fermento activo en un mundo al que la lesin del pecado haba dividido contra s mismo 219. b) Enfrentamiento de la Iglesia y del mundo 220. Sin embargo, la misin de la Iglesia, como la de Cristo, no puede menos de chocar con el mundo. La nueva ciudad de Dios no se constituye sino con el resto de la humanidad antigua, sea juda o pagana, que se convierte al anuncio del evangelio. Por esta razn vemos operarse en la humanidad una separacin de nuevo gnero: no ya entre judos y naciones paganas, sino en el interior del judasmo y de las naciones mismas, entre

creyentes e incrdulos. Desde la era apostlica se produce ya la fisura en las comunidades judas, de las cuales salo un resto entra en el nuevo Israel (Rom 11; cf. Act 18, 5-8). De la misma manera se produce tambin en los medios paganos (Act 14, 1-5), de modo que el evangelio aparece en todas partes como el signo de contradiccin que revela el fondo de los corazones (cf. Le 2, 34 s). Esta manifestacin del pecado del mundo a la luz del da 221 se hace todava ms evidente cuando la lucha contra el evangelio es asumida por las autoridades temporales que gobiernan la sociedad pagana. Entonces se erige contra la nueva Jerusaln, ciu218. H. URS VON BALTHASAR, op. CH., p. 157-170. 219. Por esto el sueo de la unidad humana no ha nacido en el marco de las culturas paganas, sino en el seno del mundo cristiano. Dato teolgico en su origen, se laiciz desde el Renacimiento, particularmente en la filosofa de las luces, en Hegel y en la corriente marxista; cf. M. J. CONGAR, Unit de 1'humanit et vocation des peuples, en Sainte glise, tudes et approches ecclsiologiques, Pars 1963, p. 173-180. 220. H. URS VON BALTHASAR, Op. Cit., p. 170-180. 221. Supra, p. 336 s.

dad del Dios vivo, la ciudad del mal, Babilonia, cuya accin est inspirada por el dragn infernal (Ap 13-18). El hombre viejo y el hombre nuevo, en guerra en el interior de cada uno de nosotros (cf. Rom 7) se enfrentan, pues, visiblemente en la escena de la historia, no en una lucha poltica en que la Iglesia combata en el terreno de su adversario, sino en. una lucha espiritual 222, en la que asegura su victoria con el medio que emple Cristo en su pasin: el testimonio de la sangre (cf. Act 4, 24-30; Ap 12, 10 s). El sentido de las oposiciones y persecuciones con que tropiezan los predicadores del evangelio y los fieles aparece as claramente desde los tiempos apostlicos en la estela dejada por la pasin y por la cruz. La historia de la Iglesia como acontecimiento, tal como resulta de su relacin con la sociedad temporal, se presentar, pues, constantemente a una doble luz: por una parte como ejecucin de una misin de consagracin y de salvacin, y por otra parte como enfrentamiento con una potencia hostil 223. No se excluye que en el cumplimiento de esta misin los miembros de la Iglesia y sus autoridades en funciones se dejen ganar ocasionalmente por el espritu del mundo al que son enviados ya que ellos mismos son pecadores falibles y as hagan entonces ambigua la situacin de la Iglesia en el mundo 224. La poca apostlica no presenta todava los sntomas de una crisis de este gnero, en la que se vera a los hombres de Iglesia ceder a la segunda tentacin de Cristo (Lc 4, 6) y comprometer la pureza de los dones del Espritu. Sin embargo, no ignora las fechoras de Satn en su seno. Los mismos peligros de perversin doctrinal o moral que amenazaron en otro tiempo al pueblo de la antigua alianza, acechan hoy al de la nueva. Las epstolas pastorales, la de Judas, la segunda de Pedro, las cartas a las iglesias con que se abre el Apocalipsis, refirindose a los ejemplos que narran a

este propsito las Escrituras o la tradicin juda, hacen ya sentir el fragor del combate que hay que emprender contra los falsos doctores 225.
222. Cf. L. CERFAUX, Le conflit entre Dieu et le souverain divinis dans 1'Apocalypse de lean, en Recueil L. Cerfaux, t. uI, p. 225-236. 223. Descubrimos aqu la dualidad sealada anteriormente a propsito de la relacin de la historia profana con la historia sagrada (supra, p. 377 ss). Cf. A. FEUILLET, L'Apocalypse, eStudia neotestamentica, Subsidia 3, p. 62-65. 224. Tal ser el peligro propio de las situaciones de cristiandad, bastante anlogo al que amenazaba en otro tiempo a la institucin juda. 225. Cf. los comentarios de estos libros, por ejemplo: C. SPIcQ, Les pitres pastorales, p. LIILXXII; J. CHAINE, Les pitres catholiques, p. 58.80, 120 ss, 280-286. K. H. SCHEL. ELE, Die Petrusbriefe. Der ludasbrief, Herders theologischer Kommentar zuna N. T., p. 230-239; E. B. Au.o, Saint lean, L'Apocalypse, p. 57 ss.

El significado de esta lucha es claro: el mundo malvado, en lugar de convertirse realmente al mensaje evanglico, trata de asimilarse de l lo que le parece aceptable; ms bien que romper con su existencia pecadora para tener acceso a la existencia escatolgica, piensa en integrar las fuerzas vivas del cristianismo naciente en los viejos sueos acariciados por el paganismo (cf. ya Act 8, 18 ss: el episodio de Simn mago, al que los padres consideran como el fundador de la falsa gnosis). Todos los dramas futuros que ha de conocer la Iglesia cuando tenga que enfrentarse, ya con los poderes polticos profundamente marcados por el espritu de este mundo, ya con los medios culturales en que ste se expresa, se esbozan as desde el momento en que la Iglesia apostlica entra en contacto con el imperio romano impregnado, de la civilizacin helenstica. Paralelamente a esta revelacin del pecado del mundo, que no aade nada a la que haba aportado la cruz, pero que muestra su permanente actualidad, se prosigue, pues, tambin !la revelacin del juicio del mundo, cuyos signos ocasionales registra el Nuevo Testamento. Mateo y Lucas parecen tomar 'indirectamente nota del juicio divino que se abati sobre la institucin juda 226, infiel al llamamiento de Cristo (Mt 22, 7; Le 21, 20. 24; cf. 19, 43), mientras que el Apocalipsis otea los prdromos del juicio que no puede menos de descargar sobre el imperio romano perseguidor 227 (Ap 9, 14 ss; 16, 12-16 parece hacer alusin a la amenaen de los partos) 228. En una palabra, el Nuevo Testamento proporciona una visin de la historia, en la que todo, de una manera o de otra, cobra valor de signo en funcin de ciertos simbolismos generales que formarn el trasfondo de todos los tiempos venideros. De esta manera se puede decir que toda la historia profana viene a desembocar en la histo226. A decir verdad, esta reconstruccin literaria de las palabras de Jess, destinada a sealar su realizacin histrica, es discutida por los crticos. Nosotros nos apropiamos en este punto la posicin de A. WIXENHAUSER, Introduccin al Nuevo Testamento, Herder,

Barcelona 1960, p. 160 y 175 ss. 227. Sobre la difcil cuestin de las alusiones histricas en el Apocalipsis, cf. el status quaestionis de A. FEuILLET, op. cit., p. 36-52. 228. E. B. ALZO, escptico en cuanto a la interpretacin historicizante del primero de estos dos pasajes (L'Apocalypse, p. 133 s), la admite positivamente en cuanto al segundo (ibid., p. 258).

ria sagrada y a integrarse en ella progresivamente a medida que sectores ms amplios de la sociedad humana van entrando en contacto con el evangelio. La realizacin de la misin de la Iglesia en el mundo, enfocada en sus resultados positivas, llevaba a cabo algo semejante, pero nicamente en relacin con un aspecto de la historia profana, en el que el designio originario del Creador apareca en alguna manera visible bajo las desfiguraciones que le haba impuesto el pecado. Es todo el aspecto negativo de la misma historia profana imposible de integrar en la historia sacramentaria de la Iglesia, ya que desde los orgenes constituy su contrapartida sacrlega que ahora es conducido mal de su grado a la economa de la salvacin, del mismo modo que en el tiempo de la vida terrena de Jess la incredulidad juda, la oposicin de las autoridades oficiales y finalmente la traicin de Judas, inconscientes de la empresa monstruosa de Satn contra aquel que vena a instaurar en el mundo el reina de Dios, cumplieron paradjicamente su obra redentora. Mientras se va desarrollando la historia de la Iglesia, la totalidad de las cosas terrenas viene as a constituir esa masa enorme de las realidades significativas, cuyo sentido oculto hay que precisar. II. EL MISTERIO SIGNIFICADO Para esclarecer las realidades eclesiales, y ms en general las realidades de la historia humana en su relacin con la Iglesia, el Nuevo Testamento proyecta sobre ellas una doble luz: la que viene de Cristo, puesto que la Iglesia no es otra cosa que Jesucristo derramado y comunicado 229, y la que viene del Antiguo Testa-mento, puesto que el misterio del pueblo de Dios en la historia se haba realizado ya para Israel en forma de esbozo, al nivel de una experiencia figurativa. Por la conjuncin de estas dos iluminaciones el misterio de la Iglesia, sacramento de Cristo y de la salvacin, y el misterio de la historia humana, puesta desde ahora bajo la norma de Cristo 230, aparecen en todo su relieve. Para nos-otros que estamos todava implicados en la vida terrena, el significado de todas estas cosas se debe buscar en una direccin doble:
229. J. B. BossuET, Oeuvres oratoires, ed. Lebarcq-Urbain-Levesque, t. vi, p. 508. 230. H. URS vox BALTHASAR, Thologie de 1'histoire, p. 137 ss.

la del trmino hacia el que camina nuestra existencia cristiana (es la anagoga de los telogos medievales) y la de esta misma existencia (es lo que los mismos telogos llamaban la tropologa). Se podra hablar de

un sentido escatolgico y de una aplicacin existencial. 1. Sentido anaggico o escatolgico a) La experiencia cristiana y el misterio del cielo. Cristo, con su retorno al Padre, su resurreccin, su entrada en el universo' transfigurado y en el paraso recuperado, nos revel el trmino a que tiende la existencia cristiana 231. Este trmino, sin embargo, no es todava objeto de una aprehensin directa. Si el hombre, por el bautismo, gusta del don celestial, es hecho partcipe del Espritu Santo, gusta de la dulzura de la palabra de Dios y los prodigios del siglo venidero (Heb 6, 4 s) 232, esta experiencia 233 se opera en la oscuridad de la fe. Nuestra salvacin es objeto de esperanza, y ver lo que se espera no es ya esperarlo... Pero esperar !lo que no vemos es aguardarlo con confianza (Rara 8, 24 s). Cmo podemos, pues, hablar de este terreno inaccesible a nuestros sentidos, donde Cristo se halla ya y nosotros esperamos estar con l para siempre? (1 Tes 4, 17; 5, 10). Primero, porque la recepcin del Espritu Santo constituye sus primicias y sus arras (Ron 8, 23; 2 Cor 1, 22; 5, 8; Ef 1, 14). Pero tambin porque desde este mundo' nuestra comunin con Dios adopta una forma concreta en la vida eclesial, tanto que sobre esta base tangible podemos legtimamente represen-tamos lo que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que ama (1 Cor 2, 9). El universo nuevo de los apocalipsis (Ap 21, 5) no es una pura construccin imaginativa, una representacin mtica desprovista de alcance realista 234. Tanto si vemos en l una realidad actual, en que
231. Supra, p. 341 s. Sobre la tensin escatolgica de la fe en Cristo, cf. L. M. DaWAILLY, Le temes et la fin du temes selan saint Paul, LMD, 65 (1961), p. 133-143. 232. Sobre este texto, cf. C. SPICQ, L'pitre aux Hbreux, t. II, p. 150 ss. 233. Los temas de la experiencia cristiana estn analizados excelentemente por J. Mouroux, L'exprience chrtienne, Pars 1952. 234. Aqu nos vuelve a salir al paso el problema suscitado por Bultmann a pro. psito del lenguaje mtico que traduce la experiencia de f e. Para Bultmann la fe no es un conocimiento de las realidades sobrenaturales, sino una pura actitud existencial, de la que dimana para el hombre una revelacin de su propia existencia. La idea de un conocimiento por signos, traducido en lenguaje simblico, parece rechazarla como un subproducto de la filosofa griega. No es aqu del caso discutir esta manera de ver, en la que el racionalismo del siglo xtx hace un curioso maridaje con el fidesmo luterano. Nos contentamos con indicar nuestro distanciamiento de tal concepcin.

ya est Cristo, lo cual es anagoga, como si vemos una realidad futura en que entraremos despus de nuestra muerte y nuestra resurreccin, lo cual es escatologa, en todo caso posee una estructura, cuyo sacramento vivo est constituido por la Iglesia en su condicin terrena. Este significado anaggico o escatolgico de la Iglesia lo subraya el Apocalipsis jonico cuando, aun proyectando sobre la ciudad celestial de

Dios las diversas tipologas tomadas del Antiguo Testamento (Jerusaln, la tierra santa, el paraso, el pueblo de doce tribus), le da por fundamento los doce apstoles de Jesucristo, fundadores de la Iglesia en cuanto sociedad terrena (Ap 21, 14; cf. Ef 2, 20). En esta perspectiva las experiencias de la Iglesia, esbozadas figurativamente en el Antiguo Testamento, deben considerarse como un gusto anticipado y prenda de la experiencia del cielo. En su fondo no ser sta otra cosa que una vida con Dios (Ap 21, 3), una visin de Dios cara a cara (1 Cor 13, 12; 1 Jn 3, 2), una transformacin del hombre a imagen de Cristo (1 Cor 15, 45-53), una vida con Cristo (Flp 1, 23). Pero no convendra imaginarla bajo la forma de una contemplacin y de una bienaventuranza solitarias: ser, y es ya, una reunin de los elegidos en torno a Cristo (1 Tes 4, 15-17; Mt 24, 31; Ap 7; 22, 3 ss), como lo muestra la estructura terrena de 'la Iglesia, que constituye su proyeccin en el tiempo. As la vida sacramentaria debe comprenderse como la imagen (elxc5v, Heb 10, 1) 235 de este misterio ultraterreno, en el que hace participar ya a los fieles. La celebracin eucarstica no: es solamente un memorial de la pasin (1 Cor 11, 26), o ms exactamente del sacrificio del Seor que empez con la efusin de su sangre, pero se consum con su ascensin al cielo (Heb 3, 11 s. 24); es tambin un anuncio de su retorno (1 Cor 11, 26; cf. Heb 9, 28): en cuanto comida con el Seor resucitado, inaugura en forma velada el festn escatolgico del cielo (Ap 3, 20; 19, 9) 236. Igualmente, el hecho de
235. Sobre el alcance de este trmino, v. supra, p. 370, nota 179. 236. Esta presencia sacramental de la eternidad en el tiempo la subrayan paralela-mente dom O. CAsEa-, Hodie, LMD, 65, p. 127-132, y J. GUITTON, L'ternit dans le temps, ibid., p. 144-154.

que nosotros resucitemos en el bautismo con Cristo para entrar en una vida nueva (Rom 6, 1-11; Jn 5, 25) inaugura en medio del tiempo el misterio de nuestra resurreccin corporal, que constituye el objeto de nuestra esperanza (Rom 8, 23). Si, pues, el retorno de Cristo, la resurreccin de los cuerpos y la vida eterna estn ahora fuera del alcance de nuestra imaginacin y de nuestra razn razonante, nos es, sin embargo, posible decir de ello algo positivo, puesto que la experiencia cristiana nos instruye concretamente sobre' este acto final de la historia humana: viendo lo que la gracia de Dios hace actualmente en la Iglesia, vemos hacia qu trmino est orientada. El lenguaje mismo' del Nuevo Testamento subraya esta interdependencia

de la existencia cristiana y de la escatologa 237: unas veces, en efecto, actualiza la escatologa para describir la existencia cristiana (Jn 5, 25, comparado con 5, 28 s), otras toma del Antiguo Testamento las mismas representaciones en imgenes para evocar alternativamente la vida de la Iglesia en el tiempo y su consumacin ms all del tiempo. b) La experiencia' cristiana y el misterio del juicio final. Hasta el mismo

el ltimo da 239. El misterio de impiedad que est actualmente en accin en el mundo (2 Tes 2, 7) no puede me-nos de encaminarse por su parte hacia una especie de parusa (2 Tes 2, 3s. 8-11). A partir de la experiencia concreta de toda esta accin satnica por que pasa la Iglesia actualmente es, pues, posible representarse el tiempo en que sta alcanzar su punto culminante (cf. Ap 13; 17), pues no hay discontinuidad entre los anti237. En esta perspectiva hay que situarse para reducir la oposicin entre la escatologa consiguiente y la escatologa realizada, que algunos exegetas del Nuevo Testamento acentan en forma abusiva (cf. A. FEUILLET, en Introduccin a la Biblia, t. si, p. 693). 238. Supra, p. 319 s y 336 s. 239. Sobre el conjunto de los problemas suscitados aqu, cf. B. RIGAux, L'Antchrist et 1'opposition au royaume messianique dans 1'Anclen et le Nouveau Testament, Pars 1932; el mismo, Les ptres aux Thssaloniciens, p. 247-280; R. SCHNACRENBURG, Die Johannesbrief e, p. 127-132.

aspecto sombro y doliente de la historia de la Iglesia implica tambin a su manera una significacin escatolgica. Porque la revelacin del pecado del mundo y del juicio de Dios, comenzada en el Antiguo Testamento y acabada en el momento de la cruz 238, slo se contina actualmente en torno' a la predicacin del evangelio para consumarse en

cristos actuales y el Anticristo240 final (cf. 1 Jn 2, 18 ss): nos hallamos ya en los ltimos tiempos en que el mundo' malvado libra su ltimo combate contra Cristo (1 Jn 2, 18; 1 Tim 4, 1), ese combate que evoca el Apocalipsis por medio de imgenes escriturarias (Ap 19, 19; 20, 7 ss). Por consiguiente, el misterio del juicio de Dios, actualmente tambin en accin, camina del mismo modo' hacia su acto final. La representacin de este desenlace de la historia humana en cuanto historia del mundo pecador pertenece desde hace mucho tiempo a la literatura proftica y apocalptica; no se puede decir que en este sentido el Nuevo Testamento, aporte nada verdaderamente nuevo, excepto en un punto: reordena todas las imgenes clsicas en torno a la persona de Jesucristo, Mesas glorioso e Hijo del hombre. El juicio final, manifestacin solemne de una sentencia pronunciada en el momento de la muerte' de Jess (Jn 12, 31), no ser, en efecto, otra cosa que la integracin tonal de todos los juicios particulares ocurridos en el transcurso de la historia, sea a propsito de los individuos pecadores (por ejemplo, 1 Cor 11, 30 ss), sea a propsito de las colectividades humanas adversarias del designio de Dios. Pero este tema, si bien se mira, no pertenece como propio al Nuevo Testamento: se despliega con perfecta homogeneidad desde el Gnesis (Gn 3, 14-19; 6, 5-7, etc.) al Apocalipsis (Ap 6; 8-9; 14, 6-20; 16; 18...). No pertenece verdaderamente a la anagoga o a la escatologa cristiana, a la que sirve ms bien de preludio. Aplica a la colectividad humana el principio' fundamental de que en un mundo cautivo del pecado, la existencia no puede ser sino una existencia para la muerte. A este principio', firmemente sentado por el

Antiguo Testamento (cf. Gn 3, 19; Sala 2, 23 s), el Nuevo Testamento aporta un solo correctivo: Cristo, con su cruz, cambi radicalmente el significado de la muerte para los que llegan por la fe a la existencia escatolgica. De esta manera, la misma muerte corporal se convierte para los unos en el medio' de una victoria (Ap 12, 10 s), cuya realidad ser manifestada por su resurreccin (Ap 20, 4-6),
240. El trmino de anticristo slo se halla en las epstolas de Juan, pero se lo cita (1 Jn 2, 18) como un dato muy conocido. Juan actualiza visiblemente una representacin apocalptica tradicional. Cf. J. BONSIRVEN, pitres de saint lean, Pars 1935, p. 134 ss; J. CHAINE, Les pitres cathaliques, p. 166 ss; R. SCHNACKENBURG, (p. Cit., m loco.

mientras que a los otros les abre el camino de la muerte segunda (Ap 20, 14 s). c) Valor y alcance de los smbolos en la escatologa cristiana. Para caracterizar el lenguaje por medio del cual la Escritura evoca por adelantado el misterio de las postrimeras, tanto para los individuos como para la colectividad humana, ms de un crtico se ve tentado a llamarlo mtico por la razn de que en este caso como en el de los orgenes, el objeto' descrito queda fuera del alcance de nuestro conocimiento sensible ligado a nuestra vida en el tiempo 241. Efectivamente, en esta perspectiva, la palabra mito podra recibir un sentido tcnico perfectamente aceptable 242, pero no dejara de ser equvoca. En efecto, el problema no est en saber solamente si el lenguaje en cuestin es realista o simblico, sino en saber de qu fuente se tomaron los smbolos de que est tejido. Ningn lenguaje simblico es puro producto de la imaginacin humana; en su origen se halla siempre una cierta experiencia existencial, refractada en el prisma imaginativo de un hombre o de un grupo de hombres 243. Cul es el valor de esta experiencia? Qu vale la imaginacin simblica que nos ha transmitido su traduccin? Tales son las verdaderas cuestiones de que depende el valor del lenguaje mismo 244 En el caso que nos ocupa, la experiencia existencial en que estn enraizados los smbolos, aun integrando los datos generales de' la experiencia humana ms comn, implica una experimentacin prctica de la vida con Dios, tal como Cristo mismo la vivi y tal como la hizo posible a loas hombres abrindoles el camino de la existencia escatolgica: en el Antiguo Testamento', bajo el velo de una historia y de un culto figurativos; en el Nuevo, bajo las estructuras sacra241. La aplicacin presente de la palabra mita (cf. supra, p. 347) desborda con mucho el empleo que de ella hace R. Bultmann, cuyas posiciones hemos discutido frecuentemente. Para una exposicin histrica de la cuestin, cf. P. BARTHEL, Interprtation du langage mvthique et thologie biblique, Leiden 1963, p. 15-67. 242. El que le da al fin y al cabo P. RICOEUR, Finitude et culpabilit, It. La Symbolique da mal, p. 153-165. Pero puede verse la discusin de Ricoeur con G. FESSARD, Image, symbole et historicit, en Demitizzazione e immagine, ed. E. CASTELLI, Padua 1962, p. 43-79. 243. G. GUSDORF, Mythe et mtaphysique, p. 203-239.

244. Pese a apreciaciones bastante someras sobre la teologa catlica, cf. el status quaestionis de G. DuRAND, L'imagination symbolique, Pars 1964 (con bibliografa); cf. S. BRETON, Prsence et reprsentation, Essai sur l'imaginaire, en Demitizzazione e immagine p. 287-305.

mentales en que se hace presente la realidad ultraterrena 245. La fuente del lenguaje simblico, por particular disposicin de la pro-videncia divina, est, pues, ntimamente ligada a la revelacin de la salvacin, tal como Dios la proporcion concretamente a su pueblo. Este lenguaje no es una vestidura accidental de que se habra recubierto la fe de los hombres en razn de las contingencias de la historia; es su traduccin normativa, cargada de sentido y valedera para todos los tiempos, precisamente por razn de su enraizamiento en la historia 246. La experiencia de Israel, transfigurada ahora en experiencia de la Iglesia, da por s misma testimonio acerca del misterio invisible' hacia el cual miran nuestra fe y nuestra esperanza. 2. Aplicacin existencial o tropolgica La tropologa de los exegetas medievales no se confinaba en el mbito moral, en el sentido estrecho que adopt este trmino en la teologa de la contrarreforma. Inclua todo lo que concierne a la existencia cristiana, tanto en la vida de Ios individuos como en la de los grupos, la antropologa cristiana y la espiritualidad que fluye del dogma 247; por esto el padre de Lubac puede hablar a este propsito de a-apologa mstica 248, puesto que se trata, de hecho, de la interiorizacin del misterio de Cristo vivido por el cristiano en la Iglesia. A decir verdad, este sentido de las realidades eclesiales atestiguadas por el Nuevo Testamento es de un orden muy distinto' del de la teologa anaggica o escatolgica, de que acabamos de ocuparnos 249 Supone que se, ha reconocido en la persona de Cristo, y ms especialmente en su cruz y en su resurreccin, la revelacin existenciaria 25, gracias a la cual queda definitivamente esclarecido el sentido de la vida humana; que optando por Cristo en la decisin de fe se ha introducido ya uno mismo en la existencia escatolgica, actualmente vivida en la Iglesia y dirigida hacia su plenitud final.
245. J. DANIELOU, Essai sur le mystre de l'histaire, p. 127-141. 246. Ntese que en Bultmann van de la mano la reduccin mtica del lenguaje y la negacin de todo significado revelador de la historia. 247. H. DE LUBAc, E.rgse mdivale, Les quatre seas de l'criture, parte primera, p. 555 ss. 248. Ibid., cap. ix (p. 549 ss). 249. Cf. supra, p. 386 ss. 250. Supra, P. 319-323.

En este marco, el problema que vuelve a plantearse cada da es el de actualizar de nuevo esta decisin fundamental, a fin de morir efectivamente en Jesucristo para vivir con l la vida del hombre nuevo. Ahora bien, las realidades neotestamentarias, tanto las de la historia

sacramentaria, como' las de la historia en cuanto acontecimiento, esclarecen este problema destacando todas sus dimensiones : a partir del momento en que la revelacin existenciaria ocurrida en Jesucristo confiri sentido a las experiencias vividas de que habla la Escritura, se hizo posible hallar mltiples aplicaciones existenciales de cada una de ellas. Estas aplicaciones, aunque presenten aspectos diversos, tienen un centro de gravedad: la decisin que debe tomar el hombre pecador frente a Jesucristo'. La toma de conciencia del pecado por una parte, de la gracia ofrecida y de la buena nueva de la salvacin por otra, ponen al hombre ante una opcin que determina su situacin con respecto a Dios y, por consiguiente, determina su destino. Creer o negarse a creer, convertirse o permanecer adherido al mal, amar para responder al amor de Dios o cerrarse al amor: esta alternativa se presenta de nuevo a cada instante, en la vida de todos los hombres que han encontrado' a Cristo, ya a lo largo de su vida, ya a travs del anuncio del mensaje evanglico. Es intil entrar en ms detalles a este propsito. nicamente hay que recordar que poniendo as de relieve el drama espiritual del hombre no se agota el contenido del mensaje aportado por la Escritura 251, pues la naturaleza y el objeto del drama no se calibran verdaderamente sino' reconociendo todo su realismo al misterio de la encarnacin, al misterio del Dios vivo tal como lo revela la encarnacin de su Hijo, y al misterio del Espritu Santo en la Iglesia tal como lo hace vivir el sacramentalismo cristiano. As es como las aplicaciones existenciales de la Escritura, comprendidas en la prolongacin de la tropologa mstica de los medievales, se distinguen de la interpretacin existenciaria tal como la preconiza Bultmann. Pero lo que sobre este punto hemos dicho en las pginas anteriores nos dispensa de insistir ms en ello.
251. Supra, p. 320.

V. CONCLUSIN: SENTIDO DE LAS COSAS Y SENTIDO DE LOS TEXTOS El presente captulo se ha desarrollado a partir de una cuestin teolgica sumamente clsica: la de los sentidos de la Escritura. En este punto los tratados de hermenutica se contentan generalmente con exponer la doctrina de santo Toms, tratando de adaptarla a las perspectivas abiertas por la crtica bblica 252. Hemos juzgado que esta manera de proceder era insuficiente. En efecto, en la Biblia el sentido de las cosas y eI sentido de los textos no pueden separarse el uno del otro, pero no se sitan en el mismo plano. Los textos dan testimonio de las realidades, que constituyen el objeto de la revelacin; pero estas realidades, debido a su insercin en la historia de la salvacin, son de suyo portadoras de significado: a travs de ellas se nos hace perceptible el misterio en que

nos introduce la vida de fe. As la hermenutica de los textos bblicos desemboca en una hermenutica de las realidades de que hablan, y esta ltima no es finalmente otra cosa que la teologa. El sensus rerum de santo Toms no depende por tanto directamente de lo que los modernos llaman exgesis, y se comprende que santo Toms pudiera escribir: el sentido de las cosas no tiene valor demostrativo en teologa, pero esto no perjudica lo ms mnimo al valor de la Escritura, pues el sentido espiritual no contiene nada necesario a la fe que la Escritura no ensee en alguna parte en su sentido literal'". En verdad este sentido espiritual forma parte de la misma reflexin teolgica. Resulta de la relacin que la comparacin de los textos permite establecer entre las diversas realidades que constituyen, ya el fundamento, ya el objeto de la fe. As el conjunto del presente captulo se presenta como una especie de sntesis teolgica que tiene por centro a Cristo y que a partir de l se despliega en forma de historia sagrada: desde la creacin hasta Cristo pasando por el Antiguo Testamento, y desde Cristo hasta la consumacin escatolgica de las cosas pasando por el tiempo de la Iglesia.
252. Es lo que hemos hecho nosotros en nuestra exposicin sobre La interpretacin catlica de los libros sagrados, en A. ROBERT - A. FEUILLEr, Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 193-201. 253. i, q. 1, art. 10, in Corp.

Quiere decirse que tal exposicin no est en su lugar en un tratado de hermenutica? Pensar as sera un error. En efecto, el sentido de los textos bblicos no se entiende exactamente sino dentro de una perspectiva general, que es la de la revelacin de la fe. Ciertamente, no se trata de determinarlo a priori sin recurrir a los mtodos propios de la exgesis. Pero la exgesis no es una operacin independiente, instalada en la racionalidad pura, capaz de desarrollarse por 'su propia cuenta. Los textos a que se aplica son la palabra de Dios, revelan el misterio de Dios y el misterio de la salvacin. Si bien la razn humana debe aplicarse a ellos con todas sus fuerzas para entenderlos, debe hacerlo en el interior del acto de fe, que la abre a esta palabra de Dios reveladora del misterio. Examinando ahora los problemas propios de la exgesis, volveremos a encontrar constantemente en nuestro, camino los datos que el presente captulo ha organizado en sntesis: estos datos constituirn su trasfondo, presente en todas partes, incluso cuando las exigencias metodolgicas obliguen momentneamente a hacer abstraccin de ellos.

Captulo sptimo LA HERMENUTICA BBLICA

Al describir en el captulo V la historia del problema de la hermenutica hemos visto precisarse poco a poco las condiciones en que se nos presenta actualmente a nosotros 1. La problemtica clsica de los sentidos de la Escritura, incluso bajo la forma que le dio santo Toms, no fue, evidentemente, elaborada en funcin de esta situacin; nada tiene, pues, de extrao que haya cierto desnivel entre sus datos, a los que se atienen las ms de las veces los tratados teolgicos De Sacra Scriptura, y las necesidades prcticas de la exgesis contempornea. Sin embargo, santo Toms, distinguiendo netamente el sentido de los textos bblicos (sensus litteralis) y el sentido de las cosas de que habla la Escritura (sensus rerum, o sensus spiritualis), efectu una primera clarificacin, cuyo valor acabamos de experimentar: analizando en el captulo, VI el contenido de este sensus rerum, hemos visto construirse una sntesis teolgica que se adhera a la forma misma de la historia de la salvacin, centrada en la persona de Jesucristo. Queda el sensus litteralis, campo propio de una exgesis enlazada orgnicamente con la teologa. En el interior del compartimiento as delimitado se inscribe toda
1. Supra, p. 285-300.

la cuestin de la hermenutica bblica. La doctrina de santo Toms es, sin embargo, demasiado elemental en este punto para poder bastar a la exgesis y a la teologa contempornea. As antes de tratar del mtodo de la hermenutica en cuanto tal debemos comenzar la cuestin del sensus litteralis en s mismo: cmo nos aparece esta cuestin ahora que el uso de la crtica nos ha familiarizado con una cierta concepcin del sentido literal plenamente avalada por la encclica Divino afflante Spiritu? 2.

I. EL SENTIDO DE LOS TEXTOS ESCRITURARIOS I. EL PROBLEMA TEOLGICO DEL SENTIDO DE LOS TEXTOS I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA La definicin del sensus litteralis de la Escritura ha variado en el transcurso de los tiempos en funcin de la evolucin cultural, cuya repercusin sufra necesariamente la teologa. Podemos prescindir aqu de los textos de la alta edad media, en los que este sentido se restringa a lo que hoy da llamamos el sentido propio, mientras que el sentido

metafrico se refera al sensus figuralis y se situaba ms o menos en la categora de los sentidos espirituales de la Escritura 3. En la clasificacin tomista, la idea del sensus litteralis, que puede ser propio o metafrico segn loas casos, se liber completamente de estas confusiones 4. Sin embargo, santo Toms da al sensus litteralis de la Escritura una extensin ms amplia que la que concede la crtica al sentido literal: incluye en l todas las ensean-zas que nos da Dios, autor de la Escritura, por la letra de sus textos; no se pregunta si estas enseanzas forman parte de la intencin didctica de los escritores sagrados, autores instrumentales su2. Supra, p. 304, nota 13. 3. C. SrtcQ, Esquisse d'une histoire de l'exgese latirse au moyen-ge, p. 20 s, 27. Cf. tambin Huco DE SAN VCTOR, Eruditio didascalica, PL 176-801. 4. Supra, p. 263. Sobre este punto, cf. P. SYNAVE, La doctrine de saint Thomas d'Aquin sur le sens littrel, RB, 1926, p. 48-61.

bordinados a Dios, que les hace formular su propia palabra 5. Ahora bien, en este punto preciso pone el acento la crtica, y define el sentido literal de los textos a partir de la intencin de los autores humanos. El sensus litteralis tal como lo define santo Toms y tal como tras l siguen entendindolo los telogos, plantea, pues, un problema esencial: la intencin didctica de Dios y la de su instrumento humano coinciden pura y simplemente o puede haber entre ambas alguna desviacin? Por una parte es segursimo que no se podra dar un sentido a un texto contra la voluntad del hombre que lo escribi; una sana teologa de la inspiracin obliga incluso a decir que la enseanza dada por Dios en los textos bblicos pasa necesariamente a travs de la intencin didctica de los autores sagrados 6. Pero hay que concluir que tal enseanza se limita a su intencin explcita? En este punto no puede dar la critica ninguna respuesta. Su campo propio se limita por definicin al examen del sentido que resulta de la intencin de los autores, tal como permite percibirla el anlisis racional de su texto teniendo en cuenta el medio, la poca y las circunstancias en que escribieron. En el marco de tal anlisis hay lugar para un estudio de los mecanismos mentales que trabajan en el subconsciente de dichas autores; se pueden tambin sacar a la luz ciertas implicaciones ideolgicas de los textos, poco visibles a primera vista. Pero as no se sale del plano de la psicologa, que no posee ninguna claridad particular para conocer y definir las intenciones de Dios. La teologa ve las cosas de otra manera. Para ella es la Biblia un libro que posee una unidad interna y cuyo con-junto se refiere a un objeto global: la revelacin del misterio de la salvacin de los hombres en Jesucristo y, a travs de la dispensacin misma de esta salvacin (a lo que los padres griegos llamaban la economa), la revelacin del misterio de Dios (o teologa). El mensaje particular que cada autor bblica transmite conscientemente al

pueblo de Dios est ordenado positivamente a esta revelacin

5. Algunas alusiones muestran, sin embargo, indirectamente que santo Toms distingue los dos planos y considera posible un desnivel entre los dos. Escribe, por ejemplo, en De patent s. Si aliqua ab expositoribus sacrae Scripturae litterae aptentur, quae auctor non intelligit, non est dubium quin Spiritus Sanctus intellexerit, qui est principalis auctor divinae Scripturae. Unde omnis ventas, quae, salva litterae circumstantia, potest divinae Scripturae aptari, est eius sensus (De potentia, q. 4, art. 1). 6. Supra, p. 153.

total; la inspiracin tiene como efecto el de preadaptar a ello su idea como su lenguaje. Pero el autor mismo no tiene necesariamente plena conciencia de la plenitud de revelacin a que colabora as en forma fragmentaria. Su acto de escribir cae dentro de una disposicin providencial que, ciertamente, no se le escapa del todo, pero de la que puede tener slo una concepcin limitada. La cosa est clara en el Antiguo Testamento. Ningn escritor sagrado posee entonces la plena luz sobre la economa de la salvacin de la que da testimonio, puesto que Cristo no ha venido todava. Cierto que su obra tiene por nico fin el de manifestar o consignar por escrito la revelacin de este misterio, que l conoce por su fe o por su carisma proftico; pero slo dentro de los lmites del conocimiento explcito que de l posee. Ahora bien, en tanto Cristo no entra en la experiencia histrica de los hombres, este conocimiento permanece necesariamente en un estado incoativo; as el autor es radicalmente incapaz de ofrecer una formulacin perfecta que traduzca toda la riqueza de un misterio que l se limita todava a entrever. Podemos, pues, decir que su obra se presta a dos lecturas sucesivas. Al nivel de su conciencia clara y distinta posee ya un alcance doctrinal innegable; aporta ya un testimonio positivo sobre el misterio de nuestra salvacin en Cristo, en la medida en que se ha revelado ya cuando el autor compone la obra 7. Pero releda a la luz de Cristo venido ya a la tierra y del evangelio anunciado ya en el mundo, adquiere una nueva profundidad: desaparecen sus ambigedades, se colman sus insuficiencias, se rompen sus lmites, puesto que se descubren ya en toda su amplitud los aspectos del misterio a que apuntaba la obra a su manera sin formularlos todava de forma adecuada. Ahora bien, es perfectamente legtimo dar esta plenitud de sentido a un texto que primitivamente slo ofreca una expresin incoativa de la doctrina: as no se hace sino seguir hasta el fin el desarrollo de la revelacin, en el que el texto ocupa un puesto determinado como un diente de pared en espera de la continuacin de la obra. En el propio Nuevo Testamento subsiste un fenmeno de este mismo gnero. En primer lugar, si bien es cierto que el misterio
7. Sobre la revelacin del misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, cf. Sentido cristiano del AT, p. 137-152.

de la salvacin se revela en su plenitud en este estadio final de la historia sagrada, sin embargo, hay que contar todava con un cierto desarrollo en el tiempo. En particular la vida terrena de Jess y el tiempo de sus apariciones despus de resucitado, punto de partida del tiempo de la Iglesia, constituyen estadios netamente diferenciados de la revelacin neotestamentaria. En estas condiciones es normal que las palabras pronunciadas por Jess antes de su muerte vean profundizarse su sentido cuando pasan de un estadio a otro. Incluso en el interior de la Iglesia apostlica, si bien es exacto que la totalidad del misterio de Cristo ha quedado ya revelada en sustancia desde su resurreccin, sin embargo, esto no quiere decir que cada uno de los apstoles perciba perfectamente todos sus contornos, ni que cada uno de los autores sagrados ponga perfectamente al descubierto todos los aspectos de cada uno de sus textos. Todo texto es, pues, susceptible de recibir cuando se lo sita en el conjunto de la tradicin apostlica y de la Escritura que da testimonio de sta una iluminacin lateral que ponga en evidencia riquezas virtuales, apenas perceptibles a la primera lectura. Este suplemento de luz no es algo heterogneo a su intencionalidad profunda, aunque no por ello deja de rebasar la conciencia explcita del autor. II. CUESTIONES DE VOCABULARIO Todava no se ha fijado plenamente la terminologa para designar este profundizamiento del sentido literal. El padre Lagrange, apoyndose en un pasaje de la encclica Providentiissimws, escriba en 1900 a este propsito: Estas palabras (de la encclica) parecen hacer alusin a un sentido en cierto modo supraliteral que slo puede ser determinado por una autoridad competente. Una vez que se cree en la inspiracin de las Escrituras, hay que admitir que stas contienen algo ms que el sentido obvio y puramente literal 8. En 1927, el padre A. Fernndez prefera hablar de un sensus plenior et profundior 9, latente en el sentido literal mismo. Desde entonces el problema ha cristalizado en torno a esta expresin latina (sensus
8. M. J. LAGRANGE, L'interprtation de la sainte $triture par 1'glise, RB, 1900, p. 141. 9. Institutiones biblicae, Roma 21927, p. 306.

plenior), que puede traducirse como sentido pleno, y un nmero creciente de exegetas y de telogos la utilizan para expresar la doctrina correspondiente 10. No se puede, sin embargo, decir que haya recogido ya todos los sufragios 11. En 1950 G. Courtade 12 impugnaba en nombre de la doctrina de la inspiracin la existencia de un sentido pleno, aunque admita que el sentido literal de los textos bblicos poda adquirir en el marco' de la revelacin total un alcance que desbordaba la intencin de sus autores. Hemos visto manifestarse otras oposiciones, que vuelven poco ms o menos a la misma tesis: como hace notar R. E. Brown 13 a propsito de C. H. Giblin, J. L. McKenzie, T. Barrosse y B. Vawter, debe

tratarse ms bien de una inteligencia ms completa (fuller understanding) del sentido literal, no ya de un sentido pleno (fuller sense), y en ella residira el significado teolgico (theological meaning) de la Escritura. En esta perspectiva, B. Vawter no ve en la teora del sentido pleno sino un residuo de la doctrina patrstica de los cuatro sentidos, que complica intilmente la situacin 14. Por el contrario, Dom Charlier la considera como un feliz rejuvenecimiento de la antigua distincin entre sentido literal y sentido espiritual 15. Estas discusiones en torno a la terminologa no son meras dispu10. Se hallar una bibliografa en las dos obras de J. COPPENS, Les harmonies des deux Testaments: Essai sur les divers sens des critures et sur 1'unit de la rvlation, TournaiPars 21949, y de R. E. BROWN, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, Baltimore 1955 (completado por The Sensus Plenior in the Ten Last Years, CBQ, 1963, p. 262-285). Cf. Sentido cristiano del AT, p. 451 s. 11. Aadamos a esto que la definicin misma del sentido pleno es objeto de discusin entre los que admiten su existencia. Sobre el ensayo de P. SANSEGONDO, Exposicin histricocrtica del hoy llamado Sensus plenior de la Sagrada Escritura, Avila 1963, cf. las crticas de J. J. O'RoURKE, en CBQ, 1964, p. 501 ss, que remite a su propia exposicin, Marginal Notes on the Sensus Plenior, CBQ, 1959, p. 64.71. 12. G. COURTADE, Les critures out-elles un sens plnier? RSR, 1950, p. 481-499. Igualmente R. BIERBERG, Does Sacred Scripture have a Sensus Plenior? CBQ, 1948, p. 181195; C. SPICQ, L'criture et saint Thomas, en Bulletin Thomiste, t. 8 (1947-1953), p. 210211, que habla sin embargo de la profundidad o del espesor del sentido literal (p. 217). 13. En CBQ, 1963, p. 273.281. Cf. C. H. GIBLIN, As it is Written!... - A Basic Problem in Noematics and its Relevance to Biblical Theology, CBQ, 1958, p. 327-353, 477-498; J. L. MCKENZIE, The Two-Edged-Sword, Milwaukee 1956, p. 295-308; Problems of Hermeneutics in Roman Catholic Exegesis, JBL, 1958, p. 197-204; T. BARROSSE, The Senses of Scripture and the Liturgical Pericopes, CBQ, 1959, p. 1-23; B. VAWTER, The Consciente of Israel, Nueva York 1961, p. 289-295. 14. B. VAWTER, The Fuller Sense, Some Considerations, CBQ, 1964, p. 96. 15. C. CHARLIER, Mthode historique et lecture spirituelle des critures, BVC, n. 18 (junio/agosto 1957), p. 26.

tas de palabras. Se trata, en efecto, de saber si la plenitud de sentido que la teologa y la pastoral cristiana pueden atribuir legtima-mente a un texto bblico estaba depositada en l objetivamente desde el momento de su composicin por un autor inspirado. Si se responde afirmativamente, hay que explicar cmo pudo suceder esto sin conocimiento de su autor; si se responde negativamente, hay que explicar cmo, no obstante, puede tenerse por objetivo el sentido en cuestin, a diferencia de las acomodaciones arbitrarias de que tantos ejemplos han dado los intrpretes judos y cristianos. Nosotros sostendremos aqu que el sentido pleno es un sentido real y objetivo de la Escritura. No solamente no es heterogneo al sentido' literal tal como lo define la crtica, sino que hablando con propiedad no constituye siquiera un sentido distinto: es el mismo sentido literal captado a un segundo nivel de profundidad. Teniendo en cuenta que debe su existencia al Espritu Santo, autor principal, cuyo instrumento era todo autor sagrado, podra hablarse a

este propsito de sentido espiritual16. Sin embargo, esta distincin de sentido literal y sentido espiritual, muy diferente de la terminologa de santo Toms, no coincidira exactamente con la distincin paulina de la letra y el espritu: aparte que san Pablo slo' se refera al Antigua Testamento, l conceba la letra en forma peyorativa, como una inteligencia de la Escritura que excluyera toda referencia a Cristo que es su clave; ahora bien, la nocin moderna de sentido literal no afecta al juicio pronunciado sobre este punto por el exegeta. En cuanto al sensus litteralis de santo Toms, fundamento de la teologa cristiana, implica siempre la plenitud de significado que adquirieron los textos bblicos en funcin del misterio de Cristo; al tiempo que incluye nuestro sentido literal, correspondera, pues, a lo que nosotros llamamos el sentido pleno. As, si se quieren evitar los equvocos, no parece oportuno traducir sensus litteralis por sentido literal, valdra ms hablar de sentido literario, e's decir, sentido del texto' (de la Huera) por oposicin al sentido de las realidades de que habla el texto. Este sentido literario' implica as dos niveles ntimamente ligados entre s: el del sentido literal, accesible a la crtica, y el del sentido pleno, que integra los datos de la crtica, aunque desbordando sus lmites.
16. El sentido espiritual de la Escritura es uno de los puntos en que ms flucta la terminologa; cf. Sentido cristiano del AT, p. 447 (con bibliografa en la nota 113),

II. PASO DEL SENTIDO LITERAL AL SENTIDO PLENO El sentido literal no plantea problema alguno particular, puesto que la intencin didctica del autor sagrado basta para definirlo: una vez que se ha alcanzado objetivamente esta intencin y que se ha apreciado correctamente su realizacin en la obra literaria, queda establecido el sentido literal. nicamente hay que notar que la intencin en cuestin es siempre de orden doctrinal; su idea y por tanto el objeto formal del texto resultante conciernen en todos los casos al misterio de la salvacin de los hombres, revelado finalmente como misterio de Cristo 17. El sentido literal as definido constituye un terreno de encuentro no slo para los exegetas de las diferentes confesiones cristianas, sino tambin para los pensadores creyentes e incrdulos. Volveremos sobre esto a propsito de 'la metodologa del sentido literal 18. Por el contrario, el problema del sentido pleno es mucho ms complejo. Trataremos de definir su nocin con ms precisin a propsito de los textos de uno y otro Testamento y pro-curaremos luego ver el lugar que ocupa en la interpretacin tradicional de la Escritura. I. EL SENTIDO PLENO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Esta cuestin la hemos tratado por extenso en nuestra obra sobre el Sentido cristiano del Antiguo Testamento 19. Nos limitaremos, pues, a resumir aqu nuestras conclusiones.

1. Existencia del sentido pleno La presente cuestin no se puede tratar correctamente sino tomando en consideracin un principio muy firme de la dogmtica cristiana: los hombres del Antiguo Testamento, aunque vivieron antes de la venida de Cristo, vivan ya en el misterio de Cristo; aunque Cristo no se haba manifestado todava en la historia, su fe les daba
17. Supra, p. 148 s. 18. Infra, p. 457 s. 19. Sentido cristiano del AT, p. 451-457, 460-499.

un conocimiento incoativo de su misterio, en la medida misma de la participacin que reciba de l 20. Consiguientemente, aquellos a los que un carisma especial condujo a fijar por escrito la revelacin divina no escribieron nada sino en la perspectiva de este misterio, que constitua ya en aquella poca el nico objeto de dicha revelacin. Se puede, pues, decir que todos los textos apuntan a l realmente 21, aunque no puedan proporcionar nunca ms que una formulacin imperfecta y provisional del mismo, segn el conocimiento parcial que tienen de l. Podemos precisar todava algo ms, apoyndonos en los datos de la exgesis, la manera como los textos en cuestin apuntan al misterio de Cristo'? S, pero distinguiendo dos categoras. Por un lado, las promesas escatolgicas de los profetas tienen por objeto la realizacin plena del designio de salvacin al final de la historia sagrada, aun cuando en esta evocacin del futuro, el skhaton propiamente dicho no se distinga claramente de los acontecimientos sumamente prximos que encaminan la historia hacia l; as, en el segundo Isaas, la restauracin postexlica se superpone constante-mente a la salvacin escatolgica. En tales casos el sentido literal de los textos apunta directamente al misterio de Cristo que ha de venir; proporciona una teologa anticipada del mismo, en la que slo vara la profundidad y el grado de precisin. Por otro lado tenemos todos los dems textos. stos, en su sentido literal, se refieren directamente a la vida del pueblo de Dios tal como la definen las estructuras de la antigua alianza: Iey y sabidura de vida que est ligada con ellas, historia en que se anuda entre Dios y su pueblo una relacin religiosa que acaba frecuentemente en drama, oracin y vida cultual en que esta misma relacin halla su traduccin concreta. Todos estos textos no pueden apuntar al misterio de Cristo sino de forma indirecta, en cuanto es actualmente vivido por Israel y puede percibirse a travs de las implicaciones 'de una vida de fe que, sin haber recibido' el objeto de las promesas, lo ve y lo saluda de lejos (Heb 11, 13). Tal resulta del anlisis el sentido pleno de los textos del Antiguo Testamento. Ms all de las ideas claras que los autores sagrados 20. Ibid., p. 120-122. 21. Supra, p. 137-169.

poseen sobre el misterio de Dios con los hombres, tal como ellos mismos lo viven y tal como aguardan que se consume al final de los tiempos, sus obras dan testimonio de la realidad de la salvacin, tal como luego se manifest en Jesucristo. Consiguientemente, bajo sus formulaciones imperfectas, a veces incluso elementales, se puede legtimamente descubrir su presencia, a condicin de sobrecargar las palabras y los conceptos de que ellos se sirvieron, proyectando sobre los mismos la plenitud de sentido que permite atribuirles la revelacin una vez acabada. 2. El sentido pleno y la conciencia de los autores inspirados 22 Tenan los autores inspirados conciencia del sentido pleno que a posteriori atribuimos nosotros a sus textos? Si por conciencia se entiende un conocimiento claro y distinto, evidentemente que no; de lo contrario no habra distincin entre el sentido literal y el sentido pleno. Pero el conocimiento de fe se reduce enteramente a ideas claras y distintas? Los crticos incrdulos, que analizando los textos bblicos construyen la historia de las ideas religiosas en Israel, captan el secreto de la fe israelita? La vida de fe es una relacin personal del hombre con Dios en Jesucristo. Y as es tambin el conocimiento real que supone (para servirnos de la terminologa de Newman) 23: la riqueza misma de su objeto hace que desborde siempre las nociones y las palabras que sirven para traducirlo 24. En el Antiguo Testamento, como lo not justamente santo Toms, dicho conocimiento encierra un margen de implcito 25, percibido confusamente en la penumbra de una experiencia viva ms rica que su expresin nacional. Tal es precisamente el campo en que se sita el sentido pleno de los textos bblicos. Por esto mismo se lo
22. Sentido cristiano del AT, p. 454-457. 23. J. H. NEWMAN, El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960. 24. Es muy exactamente el hecho notado por la encclica Providentissimus en el pasaje comentado por el padre Lagrange, que hablaba a este propsito del sentido supraliteral: Eorum verbis auctore Spiritu Sancto res multae subiiciuntur quae humanae vim aciemque rationis longissime vincunt, divina scilicet mysteria et quae cum illis continentur alia multa; idque nonnunquam ampliore quadam et reconditiore sententia, quam exprimere littera et hermeneuticae leges indicare videantur (RB, 1900, p. 141; texto en Ench. B., 108). 25. Cf. tt-u, q. 1, art. 7, in corp. (crecimiento de los artculos de fe quoad explica.'ionem).

debe mirar como un sentido objetivo, aunque no se lo pueda poner en evidencia por el mero anlisis de los conceptos subyacentes a las palabras. El pudre Benoit, en su reciente artculo sobre La plenitud de sentido de los libros sagrados, prefera poner el acento sobre la inconsciencia en que los autores sagrados estn respecto a las operaciones que Dios les hace hacer con vistas a una revelacin total cuyo remate evidentemente ignoran 26. Notaba sin embargo en el sentido literal primario, es decir, en la conciencia del escritor sagrado, cierto margen de implcito, un como halo oscuro en el que el autor

entrev, en forma confusa en la que desempean un gran papel las intuiciones, las prolongaciones misteriosas de su mensaje 27. Nosotros preferiramos destacar este punto, a fin de que el sentido pleno quede enlazado orgnicamente con la psicologa de los escritores sagrados y que su puesta en evidencia no aparezca como uno de esos artificios de exgesis que los crticos modernos denuncian con frecuencia en los padres de la Iglesia, juzgando a stos en funcin de los criterios que ellos imponen a su propia trabajo. 3. Bsqueda del sentido pleno La bsqueda del sentido pleno supone el establecimiento previo del sentido literal, pero se efecta de otra manera. En efecto, para establecer el sentido literal de los textos bblicos se lee la Escritura siguiendo el curso del tiempo; se respeta estrictamente el horizonte histrico e ideolgico que limita el mensaje de cada autor. Aunque se conozca por la fe el trmino hacia el que se encamina el Antiguo Testamento como preparacin, pedagoga y prefiguracin del misterio de Cristo 28, aunque esta visin global del designio de Dios
26. P. BENOIT, La plnitude de sens des livres saints, RB, 1960, p. 174 ss. 27. Ibid., p. 172. J. Schildenberger nota con ms precisin el hecho por lo que hace a los autores sagrados de los dos Testamentos: Por razn de la inspiracin divina, <hat der menschliche Verfasser in den Tiefen seines Geistes ein hohes, lichtvolles, wortloses Erkennen der betreffenden Gegenstnde, das nicht vollstndig in sein beachtendes Bewusstsein aufsteigen braucht, das aber seine sprachgebundene Begriffe und somit seine Worte bestimmt, also auch in ihnen zum Ausdruck kommt ( = el autor humano tiene en las profundidades de su espritu una visin alta, luminosa, sin palabras de los respectivos objetos, que no aflora necesariamente a su conciencia refleja, pero determina sus conceptos lingsticamente condicionados y as sus palabras mismas, en los que por tanto se expresa.) (Vom Geheimnis des Gottesrvortes, p. 84). 28. Supra, p. 327 s.

permita evaluar con ms justeza el alcance de los textos y descartar ciertas interpretaciones aberrantes 29, sin embargo, no se recurre por principio a esta fuente de luz para establecer el sentido de los pasajes que se analizan y la intencin didctica de sus autores. Es posible que en el transcurso del Antiguo Testamento se vea profundizarse notablemente el sentido de ciertos textos, en la lectura que hacen de ellos los autores posteriores y en la interpretacin que ocasionalmente les dan 30. Pero este incremento de sentido' que acompaa al desarrollo de la revelacin no alcanza nunca la plenitud que slo Cristo puede dar a las Sagradas Escrituras. Por el contrario, la bsqueda del sentido pleno supone una lectura regresiva de la Biblia, que parte del Nuevo Testamento y remonta el curso del tiempo. Ledos los textos a partir de Jesucristo, adquieren sus dimensiones definitivas. Se ve con claridad qu aspectos del misterio de la salvacin estn esbozados en ellos bajo formulaciones vacilantes e imperfectas; de esta manera se puede hacer aparecer en ellos en su integridad un objeto al que apuntaban en cierta manera, pero que

desbordaba necesariamente sus enunciados conceptuales. No hay que temer que esta lectura regresiva contradiga jams a los anlisis de la crtica. Por el contrario, las dos operaciones se engranan mutuamente, puesto' que el aspecto del misterio de Cristo que esboza un texto cualquiera se sita en la prolongacin exacta de las enseanzas dadas intencionadamente por su autor. La relacin del sentido literal al sentido plenario no difiere en el fondo de 'la relacin del Antiguo Testamento a la fe cristiana. Estas dos actualizaciones de la misma actitud de fe, definida como una obediencia a la palabra de Dios, presentan estructuras idnticas bajo condicionamientos diferentes; por eso, a despecho de la mutacin que en ellas opera Jesucristo, su continuidad es perfecta. As las concepciones religiosas que las traducen se hallan con respecto a Cristo en una situacin de homologa que asegura mltiples correspondencias entre ellas. La bsqueda del sentido pleno de los textos cuenta precisamente con estas correspondencias; gracias a ellas puede des-cubrir en el Antiguo Testamento un testimonio sobre el misterio
29. Supra, p. 150, 169-172. 30. Sentido cristiano del AT, p. 460 ss; cf. P. BENOIT, La plnitude des livres saints, p. 184 ss.

de Cristo 31. As alcanza lo que san Pablo llamaba el espritu de la Escritura 32, sin perder por ello el contacto con lo que los modernos llaman el sentido literal 33. Todo el esfuerzo de la exgesis patrstica y medieval no tena a fin de cuentas otro objetivo 34. Desde un punto de vista tcnico se pueden criticar sus medios; se puede pensar que en no pocos casos el enlace del misterio de Cristo con los textos del Antiguo Testamento se operaba por medio de procedimientos artificiales y con falta de rigor. En esto no debemos. seguirlos. Pero debemos estimar en su justo valor la intencin profunda que los animaba y, sin abandonar nada de nuestras exigencias crticas, debemos reanudar su proyecto para que nuestra exgesis pueda desembocar a su vez en la teologa y en la pastoral, como nuestra fe lo requiere. II. EL SENTIDO PLENO EN EL NUEVO TESTAMENTO El problema del sentido pleno se plantea en forma diferente en los textos del Nuevo Testamento,. En efecto, todos tienen explcitamente por objeto el misterio' de Cristo, plenamente manifestado en la historia humana como' cumplimiento de la salvacin prometida en otro tiempo. La razn que explicaba en el Antiguo Testamento el desnivel entre la intencin didctica de los autores y el alcance final de sus obras no existe, pues, ya; as el padre Benoit, que ha elaborado en funcin de ella su teora del sentido pleno, no la aplica al Nuevo Testamento 35. Dos hechos inducen, sin embargo, a pensar que en los textos de ste existen riquezas virtuales de las que los autores sagrados no tuvieron plena conciencia 36:

1) el desarrollo interno de la revelacin desde el nacimiento de Cristo hasta el fin

31. Cf. ejemplos en Sentido cristiano del AT, p. 138-152, 461 ss. 32. Sobre la oposicin rptea/Hvea, cf. G. SctiaENx, en TWNT, t. 1, p. 765-768. 33. El problema haba sido ya suscitado y resuelto en este mismo sentido por Lefevre d'taples. Cf. los dos textos caractersticos citados por H. DE LUBAC, Exgse mdivale, parte segunda, t. it, p. 412 ss (sobre el sentido literal que no es ms que la letra juda y el que coincide con el sentido espiritual). 34. H. DE LUBAC, Histoire et esprit: L'intelligence de l'criture d'aprs Origne, p. 267-294; Exgse mdivale: Les quatre sens de PEcriture, parte primera, p. 355-363; M. PONTET, L'exgse de saint Angustio prdicateur, Pars 1945, p. 149-194. 35. La plnitude de seas des livres saints, RB, 1960, p. 184 ss. 36. Llegamos aqu a la misma posicin de R. E. BROWN, The Sensus Plenior in the Last Ten Years, p. 271-274.

de la era apostlica; 2) la estrecha conexin que enlaza entre s los diversos aspectos del misterio de la salvacin, conocido ahora ya en su plenitud. 1. El desarrollo interno de la revelacin En la revelacin del Nuevo Testamento el tiempo representa todava un papel capital. En efecto, el misterio de la salvacin se revela en l en todas sus dimensiones gracias a una sucesin de experiencias histricas. Dos puntos hay que distinguir aqu. a) Los dos tiempos de la manifestacin de Cristo. En primer lugar, al nivel de Cristo revelador, hay una cesura muy neta entre el tiempo en que particip en la historia del mundo presente y el tiempo en que apareci glorioso a sus testigos 37. El primer tiempo nos hace ya asistir a un desarrollo real de la revelacin dada por Jess, sea en palabras o en actos. No en vano comienza Jess por llevar una vida oculta, anuncia luego el evangelio del reino de Dios, ve despus su ministerio contradicho por las oposiciones y final-mente es arrestado y condenado a muerte. Estos acontecimientos repercuten en sus palabras y en sus actos; las unas y los otros resultan enigmticos para sus primeros testigos (Le 2, 50; Mc 8, 17; 9, 11. 33), pues su alcance parece modificarse a medida que se va desplegando el drama que rematar en la cruz. Pero hay un segundo tiempo. Cuando Jess se manifiesta a los suyos en la gloria de su resurreccin no se contenta con descubrirles el espritu y la inteligencia de las Escrituras (Le 24, 45). Todas las palabras pronunciadas por l antes de su muerte y todos los actos realizados precedente-mente adquieren por esto mismo su sentido definitivo en funcin del misterio de la salvacin ahora ya consumado. No se trata de imponerles una interpretacin que les sea heterognea, como si la fe en Cristo resucitado viniera a ser la base de un sistema ideo-lgico al que se

adaptaran a la buena de Dios los materiales legados por el Jess de la historia 38. En realidad, todos los actos y las
37. Supra, p. 310-314. 38. Sobre esta oposicin entre el Evangelium Christi y el Evangelium de Christo, comn a la crtica racionalista (Guignebert), al protestantismo liberal (Harnack), al modernismo (Loisy) y a R. Bultmann, cf. X. LoN-DurouR, Les vengiles et 1'histoire de Jesus, p. 63-66. Ntese un esfuerzo paralelo por superar esta problemtica en H. ANDERSON, Jesus and Christian Origins, Nueva York 1964.

palabras de Jess encerraban un contenido misterioso, entrevisto hasta entonces en la penumbra de una fe imperfecta, pero descubierto ahora en su plenitud y en su riqueza. Los textos del evangelio se prestan as a dos lecturas diferentes : la del historiador, que se esfuerza por seguir el curso del tiempo desde la concepcin de Jess hasta su muerte, y la del telogo que, guiado por los mismos escritores sagrados, lo remonta a partir de la resurreccin. b) La experiencia de la Iglesia apostlica. Pero esto no es todo. En efecto, el tiempo de la resurreccin no es sino el punto de partida del de la Iglesia. Ahora bien, en el interior mismo del tiempo de la Iglesia, el cuerpo apostlico pasa todava por una serie de experiencias significativas 39, a travs de las cuales la revelacin acaba de explicitarse: experiencia del Espritu Santo, que conduce a la verdad entera (Jn 16, 13) y recuerda las palabras de Jess (Jn 14, 26) para dar a los apstoles plena inteligencia de las mismas; experiencia de la vida eclesial y sacramental, que manifiesta concretamente el contenido de la gracia redentora; experiencia de la oposicin y de la persecucin, que muestra la permanencia del drama de la cruz en la vida de la Iglesia (cf. Act 4, 24-30; 5, 41); experiencia del repudio del evangelio por la comunidad juda, que provoca la evangelizacin del mundo pagano hasta que finalmente la Iglesia se desliga completamente de la sinagoga; experiencia del enfrentamiento con el imperio pagano totalitario, que permite tomar conciencia de la verdadera situacin de la Iglesia en un mundo pecador. A medida que se va desarrollando esta historia, acaba por salir a la luz el significado misterioso encerrado en las palabras y en los actos de Jess. Por eso las sntesis evanglicas que se nos han conservado son testimonio de una reflexin teolgica, en la que las palabras de Cristo y los recuerdos relativos a su vida adquieren una plenitud de sentido que no apareca en ellos primitivamente 40.
39. Supra, p. 380-385. 40. En este sentido se puede distinguir con P. HENRY, La Bible et la thologie, en A. ROBERT - A. Tascor, Initiatise biblique,, p. 967 s, el sentido de la palabra dicha y el sentido de la palabra escrita, aun haciendo reservas sobre esta formulacin de la cuestin. R. THIBAUr, Le sens des peroles du Christ, Bruselas-Pars 1940 (cf. p. 48 s, 94 s), se limita a rozar el problema.

Es cierto que en los casos que acabamos de considerar, el paso del sentido literal al sentido pleno depende (por lo menos en principio) de la intencin didctica de los ltimos autores a quienes debemos los libros neotestamentarios. Sin embargo, nada nos asegura que llevaran a cabo esta operacin con respecto a todas las palabras y a todos los actos de Jess en forma sistemtica y completa. Sobre la base de los ejemplos precisos que ellos mismos nos proporcionan, y en la prolongacin de su testimonio explcito, hay por tanto lugar para una investigacin teolgica que la exgesis no puede descuidar. 2. La coherencia interna del misterio de la salvacin Hay que recordar, finalmente, que el objeto de la fe cristiana, tal como lo revela el Nuevo Testamento, no est constituido por una coleccin de verdades yuxtapuestas que se aadan unas a otras como las perlas de un collar. La persona de Cristo forma el centro del misterio de la salvacin, y todos los aspectos de este misterio se enlazan con l en forma orgnica. Este hecho no, solamente los hace solidarios unos de otros, sino que adems establece entre ellos es-trechos vnculos y correspondencias. As, por ejemplo, entre la vida eterna en que entr Jess por la resurreccin y su comunicacin a los hombres en la Iglesia bajo los signos sacramentales; entre la experiencia colectiva de la comunidad eclesial inmersa en la historia del mundo presente, y la experiencia cristiana individual, que no es sino una participacin de la misma; entre los gestos y los actos de Cristo en el tiempo de su vida terrena y la comunicacin de la salvacin en la Iglesia; entre el misterio de la Iglesia, que es la nueva humanidad salvada por gracia, y el misterio de Mara, en el que esta realidad escatolgica se manifiesta como en 'su prototipo 41 Consiguientemente, cmo los textos escriturarios que tratan de uno cualquiera de, estos puntos no han de proyectar una luz lateral sobre todos los que les estn conexos? Y cmo podramos negarnos a atribuir esta luz al sentido objetivo de la Escritura, aun cuando los autores sagrados no pensaran explcitamente en ello? Tampoco en este caso se trata de aadir a sus textos elementos que
41. Sobre este ltimo punto, cf. supra, p. 371-375.

les sean extraos o a fortiiori opuestos; se trata de explorar su con-tenido virtual tomando como gua lo que la teologa ha llamado la analoga de la fe 42. En efecto, con mucha frecuencia sta se utiliza nicamente como criterio negativo que prohibe atribuir a un texto sagrado un sentido que est en desacuerdo con el conjunto de la revelacin 43. De hecho, el principio debe intervenir tambin en sentido positivo 44. Entonces permite rebasar las intenciones explcitas de los autores inspirados, limitadas por el horizonte de su tiempo, determinadas por los problemas prcticos con que deban enfrentarse, dirigidas hacia aspectos particulares del misterio

de Cristo. A partir de textos ocasionales, cuyo objeto es con frecuencia restringido, se procura alcanzar la totalidad de un pensamiento religioso, cuyos diversos componentes formaban un todo coherente. El respeto del sentido literal establecido por vas de crtica no veda sino ms bien al contrario que se hagan actuar sus mltiples resonancias. El sentido pleno que as resulta puede, pues, revestir una pluralidad de formas, dadas las mltiples conexiones de que es susceptible cada aspecto del misterio de la salvacin. Las operaciones que acabamos de describir no pueden menos de parecer desconcertantes a los crticos no creyentes. Para stos el estudio de los textos neotestamentarios tiene como nico objeto el de trazar la historia de las ideas religiosas en el cristianismo primitivo; es por tanto imposible abandonar el terreno del sentido literal. Pero cualquiera que haya 'hecho la experiencia de la vida de fe encontrar discutibles esta manera de ver. No es que el sentido literal no permita trazar efectivamente esta historia de las ideas religiosas. Pero la verdad hallada en la Escritura no se sita al simple nivel de las ideas elaboradas en aquellas agrupaciones humanas que fueron las comunidades cristianas de la era apostlica. Teniendo por objeto la relacin personal con Cristo Seor, tal como todo creyente puede vivirla en la Iglesia, domina el plano de las ideas humanas, puesto que define su intencionalidad y delimita su alcance real45. Por tanto, hay que acoger aquella relacin en la fe para ha42. J. LEVIE, La Bible, prale humaine et message de Dieu, p. 297-303. 43. En este punto de vista se sita la encclica Providentissimus, en Ench. B., 109. 44. Este punto lo admite en principio A. FERNNDEZ, Institutiones bibiicae 3, p. 481-483, pero no saca de ello ninguna consecuencia prctica. 45. La crtica incrdula que hace esta historia de las ideas religiosas puede pensar con muy buena fe que respeta su integridad en la medida misma en que adopta en este particular una posicin de observador neutral. Pero esto es una ilusin, puesto que esta neutralidad putativa ircluye de hecho un juicio negativo de valor, que hace que se las tenga por no crebles. Por el hecho mismo, su intencionalidad y su alcance existencial resultan difciles de percibir, puesto que no son verdaderamente observables sino desde el interior, por participacin en el acto de fe que les da sentido. No es que el incrdulo est condenado a una ininteligencia radical. Puede aportar a su estudio una simpata comprensiva que supla ms o menos su ausencia de fe explcita, hacindole imaginar lo que sera para l la fe si la tuviera. Pero cuanto menor es esta simpata, tanto ms decrece la aptitud para comprender.

llarse en condiciones de descubrirla ntegramente en los textos que hablan de l. Esto es lo que ha hecho la exgesis cristiana de todos los tiempos, solcita de leer los textos como palabra de Dios, y no como simples documentos humanos. As el paso del sentido literal al sentido pleno se ha efectuado siempre espontneamente, tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo. Nuestra poca sucede en este punto a la edad media y a la antigedad patrstica dentro de una renovada problemtica 46. III. EL SENTIDO PLENO Y LA INTERPRETACIN TRADICIONAL DE LA ESCRITURA

Ha llegado el momento de considerar a cierta distancia el problema que acabamos de examinar, a fin de enlazarlo con el que hemos tratado en el captulo I: la relacin entre la Escritura y la tradicin eclesistica, consideradas como vas de acceso a la palabra de Dios. Recordemos que para el cristiano la nica fuente de la fe es la tradicin apostlica 47. sta, considerada en conjunto, encierra la totalidad del mensaje de la salvacin, del evangelio', incluyendo por esto mismo una interpretacin autntica de las Escrituras y de la tradicin que la haban precedido. Esta tradicin es directamente accesible gracias a los textos del Nuevo Testamento; pero esta no quiere decir que los textos en cuestin presenten explcitamente todo su contenido. Testigos autnticos del depsito legado por los apstoles, no por ello dejan de ser obras ocasionales, fragmentarias, limitadas 48. Cmo puede, pues, proceder la Iglesia para descubrir
46. Es lo que nota excelentemente J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, p. 80-86, en las pginas que dedica a la plenitud del sentido de la Sagrada Escritura. 47. Supra, p. 50 s. 48. Supra, p. 48.

sin embargo la plenitud del depsito del que debe seguir viviendo? Para resolver esta espinosa cuestin hay que recordar primero que la Escritura no es una realidad aislada, yuxtapuesta a una Iglesia que habra que representarse como una reunin de creyentes. Lo que Cristo leg a los hombres no es en primer lugar la Escritura, cristalizacin literaria de un mensaje que haba confiado a sus apstoles; es ms bien su Iglesia, fundada sobre los apstoles y animada por el Espritu Santo. Pasando de la poca en que los apstoles la fundaban y la organizaban a aquella en que debi seguir sin ellos su camino en la historia, la Iglesia no cambi de naturaleza; en la tradicin eclesistica, el depsito apostlica continu transmitindose fielmente gracias a las estructuras establecidas desde los orgenes. La Escritura es una de estas estructuras esenciales 49, como lo son igualmente los ministerios, gracias a los cuales el apostolado permanece activamente presente entre los hombres, y los sacramentos, por los que la gracia de la salvacin sigue dndose a los mismos. Ministerios, sacramentos y Escritura desempean papeles diferentes en la tradicin eclesistica; pero su conjuncin es la que constituye la Iglesia y la que asegura la permanencia efectiva de la tradicin apostlica. Para alcanzar esta tradicin en su integridad hay, por tanto, que recurrir a las tres elementos, respetando el papel propio de cada uno. Por lo que concierne a los libros del Antiguo Testamento, los apstoles los transmitieron a la Iglesia como una Escritura cumplida, cuyo sentido lo fijaba definitivamente el mensaje evanglico. Su clave debe por tanto buscarse en el con-junto del legado' apostlica: en los libros del Nuevo Testamento, pero tambin en la vida eciesial, en la que las ministerios y los sacramentos tienen sus funciones particulares. En cuanto a los libros del Nuevo Testamento, adquieren su plena inteligibilidad precisamente

por su relacin con la misma vida eclesial, puesto que esta vida es la puesta en accin, constantemente dirigida por el Espritu Santo, del mismo depsito apostlico, del que dan testimonio bajo la garanta del Espritu Santo. Es cierto que estos libros inspirados desempean necesaria-mente un papel de primer orden en la vida eciesial: el evangelio
49. Supra, p. 76, nota 50 (citas de K. Rahner y de P. Lengsfeld).

debe anunciarse a partir de ellas, los ministerios y los sacramentos deben comprenderse sobre la base de su testimonio. Pero, de rechazo, su interpretacin correcta no es posible sino en el interior de la tradicin viva y en la fidelidad a sus datos autnticos. As el problema de la hermenutica es inseparable del de las relaciones entre Escritura y tradicin 50. Si el depsito apostlico no se conserva como un capital inerte en la tradicin viva, si fructifica y se explicita a medida que la experiencia de la Iglesia permite des-cubrir sus riquezas virtuales, por esto mismo adquiere profundidad la inteligencia de la Escritura. El dogma se desarrolla en la Iglesia por el hecho de que sta vive de la palabra de Dios anunciada por los apstoles; al mismo tiempo y por la misma razn, los textos en los que ha cristalizado' la palabra de Dios ven salir progresiva-mente a la luz su contenido virtual. La Escritura es para la Iglesia la norma de la fe; pero por la tradicin viva se revela plenamente su sentido para constituir esta norma misma. As su interpretacin escapa a lo aleatorio de una exgesis que estuviera dominada por los factores culturales o por las corrientes teolgicas particulares. Todo el trabajo de los intrpretes, ya se trate de crticos aplicados al sentido literal de los textos, o de telogos atentos a sus riquezas implcitas, carece de valor si no llega a esta inteligencia de la pa-labra de Dios que slo posee la totalidad del cuerpo eclesial. En una palabra, el esclarecimiento del sentido pleno de los textos bblicos es fruto normal de toda la vida de la Iglesia, que debe proclamar el evangelio a partir de la Escritura y, al mismo tiempo, hacer que surja de 'los textos todo el contenido que encerraban de una manera o' de otra. Los diversos organismos de que se compone el cuerpo eclesial desempean en esta operacin el papel que les corresponde, desde el pueblo fiel hasta el magisterio, pasando por los exegetas y los telogos; la asistencia del Espritu Santo no est ausente a ninguno' de estos niveles, con el fin de asegurar la interpretacin infalible de la Escritura infalible 51. Tal es la pers50. Cf. P. LENGSFELD, Tradition, criture et glise dans le dialogue oecumnique, p. 200228. 51. En esta perspectiva enfoca la teologa oriental las relaciones entre la Escritura y la tradicin, como recordaba Edelby en la 94.' Congregacin general del concilio Vaticano tt (texto ntegro en La documentation catholique, t. 61, n. 1435, col. 1414-1416), que conclua: Aunque el concilio no tenga que tomar partido sobre la cuestin del sentido

pectiva en que debe entenderse el principio de la suficiencia de la Escritura, que profesaron unnimemente los padres y los telogos medievales 52. Se opone tanto a la Scriptura sola de los reformadores protestantes, como a la teora de las dos fuentes elaborada por la teologa postridentina. Reasumido en una poca en que la crtica bblica ha precisado netamente la nocin del sentido literal, debe permitir restablecer la unidad orgnica de las tres operaciones a que da lugar el texto bbblico 53: el anlisis crtico, la explotacin teolgica y la aplicacin pastoral. III. PROBLEMAS LATERALES I. LA PLURALIDAD DE LOS SENTIDOS LITERALES54 La teologa del siglo xvi leg a los modernos una cuestin de escuela que desde entonces ha sido objeto de numerosas discusiones : la de la pluralidad de les sentidos literales. Se ha atribuido a san Agustn y a santo Toms una opinin que se inclinara por la existencia de mltiples sentidos literales en ciertos pasajes de la Escritura 55. El primer responsable de esta tesis parece haber sido Melchor Cano 56. De hecho la fluidez del lenguaje empleado por los padres (e incluso por santo Toms en medida ms restringida) para hablar de los problemas de hermenutica es la que principal-mente dio ocasin a esta controversia. Lo que nosotros hemos dicho del senrus litteralis (sentido literario) de la Escritura en santo Toms permite zanjarla sin ambages. El sensus litteralis tiene dos niveles: el del sentido literal en su definicin moderna, y el del sentido
plenior de la Escritura, debera afirmar la necesidad de la lectura espiritual, es decir, en el Espritu, de las Sagradas Escrituras. 52. Supra, p. 50, 63. 53. Sobre la unidad fundamental de las funciones de exegeta, de telogo y de pastor, como intrpretes de la palabra de Dios para el pueblo cristiano, cf. nuestro artculo: La Parole de Diese est-elle accessible d 1'homme d'aujourd'huif, LMD, n. 80 (1964), p. 190 ss. 54. Cf. Intitutiones biblicae, p. 370-377. 55. Exposicin del problema y discusin de los textos alegados, por G. M. PERRELLA, Il pensiero di S. Agostino e S. Tomaso arca il numero del seno letterale pella S. Scrittura, en Biblica, 1945, p. 277-302. 56. MELCHOR CANO, De locis theologicis, 2, 11, ad 7 (ed. MIGxE, Theologiae cursos completos, t. I, 129).

pleno. Al primer nivel, la intencin didctica del autor excluye necesariamente una pluralidad que hara equvoco su texto; a menos q Uo se trate de una ambigedad intencionada, sea para expresar el sentido en trminos sibilinos, sea para cargar el texto de armnicos

complementarios (as, en el cuarto evangelio, Jess utiliza a veces expresiones de doble sentido) 57. Pero estos ltimos casos forman parte de procedimientos de estilo accesibles al anlisis crtico. Queda un paso posible del sentido literal al sentido pleno. En efecto, el texto del De pofen,tia alegado en apoyo, de la tesis, hace distincin entre la intencin del autor humano y la del Esprittt Santo, que es el autor principal de la Escritura 58. La pluralidad del sentido literal se reduce sencillamente a este caso que acabamos de estudiar en detalle. Es cierto que sobre la base del sentido litoral puede desarrollarse el sentido pleno en diversas direcciones, cuya conexin no suprime su diversidad real. Tornemos el caso del Cantar de los cantares, cuya exgesis es objeto de tan vivas discusiones. Se puede admitir ya en el Antiguo Testamento la existencia de dos sentidos literales, correspondientes a dos etapas de composicin o de edicin de la obra 59: poemas que en su origen cantaban el amor humano recibieron de su ltimo editor inspirado una reinterpretacin parablica, en funcin de la alegora matrimonial elaborada por los profetas; a este nivel celebraron anticipadamente al amor de Dios para con la comunidad escatolgica, su esposa. Ahora bien, en el Nuevo Testamento se revel en toda su complejidad la realidad de las nupcias escatolgicas. Al mismo
57. Un solo ejemplo: el empleo del verbo 0 s en Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32. 34. Se trata de la elevacin en la cruz o de la ascensin a la gloria? La primera interpretacin es la nica que admite M. J. LAGRANGE, vangile celan saint lean, p. 81; J. H. BERNARD, The Gospel according to St. John, ICC, t. 1, p. 112-115; E. HosxYNS - F. N. DAVEY, The Fourth Gospel, p. 217 s. La segunda interpretacin es por el contrario la de C. H. DAVEY, The Interpretation o the Fourth Gospel, p. 306 s, 375 s. De hecho, la ntima asociacin de la elevacin en la cruz y de la elevacin a la gloria es uno de los rasgos caractersticos del Evangelio de san Juan, que tiene precisamente el objeto de subrayar el doble sentido de la palabra empleada (cf. R. BULTneANN, Das Evangelium des Johannes, p. 110, n. 2). Sobre las ambigedades del vocabulario jonico, cf. O. Cune.sosa, Der johanneische Gehrauch doppeldeutiger Ausdrcke als Schlssel zum Verstiindnis des vierten Evangeliurrs, TZ, 1948, p. 360-372. 58. Texto citado supra, p. 399, nota 5. Discusin detallada en G. M. PERRELLA, art. cit., P. 292-297. La misma notacin en J. M. VosT, en RB, 1927, p. 112, que distingue el sentido literal estricto y el sentido querido por el Espritu Santo en la Escritura. 59. P. GRELOT, Le sens du Cantique des cantiques d'apres deux commentaires rcente, RB, 1964, p. 42-56.

tiempo pudo legtimamente aplicarse el Cantar a todos los aspectos del misterio manifestado en Cristo: a la Iglesia-esposa, a la virgen Mara prototipo de la Iglesia, a toda alma que participe personal-mente en las nupcias de Cristo y de su Iglesia... De hecho, todas estas interpretaciones han alcanzado carta de ciudadana en la exgesis cristiana tradicional60 Se pueden discutir las adaptaciones de detalle a que han conducido; pero en todo caso no se podr impugnar la legitimidad de su principio y por tanto su pertenencia fundamental al sentido pleno objetivo del libro. As pues, tras la antigua teora que profesaba la pluralidad del sensus litteralis se ocultaba en definitiva la apercepcin, todava mal definida, de un hecho sobre el que la exgesis

teolgica de hoy insiste con toda razn: la existencia del sentido pleno bajo la corteza de la letra. II. EL SENTIDO CONSECUENTE61 Desde la edad media diferentes telogos han hablado de sentido consecuente cuando de una proposicin que figura formal-mente en la Escritura se deduce una conclusin utilizando como premisa menor una proposicin suministrada por la razn. Notemos que esta teora es solidaria de la dialctica escolstica, habituada a argumentaciones en forma, en las que las proposiciones tomadas de la Sagrada Escritura desempean normalmente el papel de premisas mayores. La manera patrstica de teologizar a partir de la Escritura no encajaba bien en este marco rgido, en el que todo adopta la forma de silogismo; no consista tanto en deducir de la Escritura aserciones teolgicas, como en contemplar los misterios de la fe en los textos que los expresan de una manera o de otra. De hecho, la dialctica formal practicada sistemticamente por la Escuela no tiene en s misma valor en teologa sino cuando estos procedimientos reposan sobre un fundamento que la reba60. G. GERLEMAN, Das Hohelied, en Biblischer Kommentar, Altes Testement, xv1I1/2, p. 4347. G. PouGET - J. GulrroN, Le Cantique des cantiques, Pars 1948, p. 125-137 (estas interpretaciones se vinculan a los diferentes sentidos espirituales del Cantar, habindose esbozado la teora del sentido espiritual en las p. 114-124). 61. Institutiones biblicae, p. 385 s; H. H&PFL - L. LELOIR, Introductio generalis, p. 431 s. J. COPPENS, Les harmonies des deux Testaments, p. 72.78, subraya que esta problemtica nos lleva hacia un terreno ms teolgico que escriturario (p. 72) y acaba por reducir los sentidos consecuentes al sentido pleno (p. 78).

sa: el conocimiento de fe, cuyas leyes propias no son las de la lgica de Aristteles. Esto basta ya para suscitar graves dudas sobre la nocin de sentido consecuente. Se pueden adems alegar contra ella razones decisivas. La primera se presenta bajo la forma de un dilema. O bien la conclusin de tal razonamiento est realmente incluida en la mayor escrituraria, y entonces pertenece con pleno derecho si ya no al sentido literal del texto, por lo menos a su sentido pleno; o bien no est realmente incluida en ella, y entonces no tiene ms valor que el de una reflexin humana que no empea. la responsabilidad de la Escritura y no pertenece realmente a su sentido. Este caso se da, por ejemplo, cuando Bossuet pretende sacar de la Escritura una teora completa de filosofa poltica sobre los deberes y derechos de la monarqua absoluta 62. La segunda razn pone en tela de juicio incluso la validez de los razonamientos construidos sobre el modelo indicado ms arriba. En efecto, en una menor de orden racional utilizada como trmino medio tienen las palabras el mismo sentido y el mismo alcance que en la mayor escrituraria? En la Escritura, el lenguaje que expresa la doctrina tiene un contenido especfico,

determinado por el objeto formal de la revelacin 63. Supongamos este razonamiento: Cristo es rey; ahora bien, todo rey posee poder judicial; luego Cristo posee poder judicial. Este encadenamiento de proposiciones es sofstico bajo una apariencia de rigor, pues la palabra rey no tiene el mismo valor en la menor racional, en la que se trata de una realeza de este mundo, y en la mayor escrituraria, en la que se trata de una realeza de otro orden (comparar Jn 18, 37 y 1 Pe 2, 13 s. o Rom 13, 1-7). As pues, el sentido consecuente slo se ha introducido en las nomenclaturas a consecuencia de una cuestin mal planteada; procede, pues, excluirlo. III. EL SENTIDO ACOMODATICIO La acomodacin de los textos escriturarios a objetos o a situaciones que no les concernan primitivamente ha sido siempre prac62. J. B. BOSSUET, Politique tire de 1'criture sainte, en Oeuvres compltes (ed. LACHAT), t. 23, p. 477-649; t. 24, p. 1-259. 63. Supra, p. 124 ss.

ticada en la exgesis cristiana, a imitacin de la misma exgesis juda 64. La actualizacin de la Escritura en la predicacin, su empleo en la liturgia misma, y en muchos casos su utilizacin teolgica han llevado consigo adaptaciones de este gnero que los crticos modernos miran con una mezcla de piedad y de irritacin. Era uno de los procedimientos fundamentales de la allegoria alejandrina, como tambin de la theoria antioquena, y la exgesis espiritual de los medievales prolong su tradicin hasta nuestros das. Ahora bien, esta manera de proceder plantea un problema delicado: al sentido acomodaticio se lo puede calificar de sentido bblico? no depende ms bien de la ingeniosidad de los que lo utilizan? Aqu hay que distinguir varios casos. 1. La simple acomodacin verbal Se da el caso de que la adaptacin del texto se haga sin la menor consideracin de su intencin primitiva, jugando con las palabras que, desgajadas de su contexto, se prestan al sentido que se les quiere dar. Por ejemplo, el Rorate caeli desuper, tomado de Is 16, 1, segn la versin de la Vulgata, es aplicado al envo de Cristo por su Padre: Erute Agnum dominatorem terrae, de petra deserti ad montera filiae Sion. Ahora bien, en el texto primitivo no se trataba en manera alguna de un orculo mesinico relativo al Cordero de Dios 65. Podramos hallar otros casos del mismo gnero en la liturgia 66, y ms todava en los comentarios patrsticos o medieva64. Supra, p. 246 s, 251 s, 255 ss. 65. En realidad, el texto est muy poco asegurado y su sentido es muy incierto. Cf. G. B. GRAY, Isaiah I-XXVII, en ICC, p. 287; A. CONDAMIN, Le livre d'Isaie, p. 115 s; AA. BENTZEN,

Iesaja fortolket, t. I, p. 128. Es conocida la clera de P. Claudel contra esta interpretacin literal, en Prsence et prophtie, Friburgo 1942, p. 183 s (texto citado en Sentido cristiano del AT, p. 457). Es cierto que en L'vangile d'Isaie, Pars 1951, p. 66, confiesa Claudel que su primera interpretacin simblica de Is 16 no le satisface completamente. Pero las consideraciones con que la sustituye no son menos arbitrarias, y sobre todo no se pone all en cuestin la interpretacin escatolgica del Cordero dominador de la tierra. 66. Con frecuencia se cita el introito de la misa del domingo en la octava de Navidad, que utiliza Sab 18, 14-15. Es exacto que el envo de la palabra destructora de Dios en la noche del xodo no tiene nada que ver con el envo de Cristo al mundo y su nacimiento en la noche. Pero tambin es cierto que en los dos casos enva Dios su palabra, agente de ejecucin de su obra en el mundo. Hay por tanto un fundamento real para la adaptacin del texto.

les, y hasta en autores espirituales de poca ms reciente (corno san Juan de la Cruz) 67. En cierta manera no hay razn de tomarlo a mal si se trata sencillamente de hallar un lenguaje lirico y pro-visto de imgenes para expresar en estilo bblico la doctrina o la oracin cristiana. El lenguaje de la Escritura viene espontneamente a la memoria a san Bernardo, cuando predica, y no se preocupa mucho por saber si el uso que hace de los textos pertenece al sentido !literal o constituye nicamente una acomodacin verbal: su pensamiento est en la Biblia, con toda naturalidad, y l se sirve de ella con la libertad de un hijo en casa de su padre 68. Tampoco podramos quejarnos de hallar en la liturgia un estilo repleto de reminiscencias bblicas, cuyo valor es muy variable. Pero el resultado de la operacin no tiene a veces nada que ver con el sentido objetivo de la Escritura. As se comprende que la encclica Divino afflante Spiritu reaccionara enrgicamente contra una teora de la exgesis espiritual que tenda a generalizar esta prctica, presentndola como la interpretacin tradicional autntica frente a una crtica severamente condenada 69. 2. La acomodacin fundada teolgicamente Sin embargo, la adaptacin de un texto puede basarse tambin en fundamentos ms slidos: el significado figurativo de las realidades de que habla el texto, si se trata de un pasaje tomado del Antiguo Testamento, o la relacin real que tienen entre s los diferentes aspectos del misterio de Cristo, si se trata de un pasaje tomado del Nuevo. Entonces lo que se llama acomodacin no es sino una explotacin del sentido pleno, como lo veremos exponiendo su metodologa. Es cierto que en tales casos no se efecta siempre sin dificultad la transposicin de los detalles del texto al nuevo objeto a que se aplica. Hay peligro de que cierto nmero de ellos
67. Ejemplo en Sentido cristiano del AT, p. 457. La exgesis del santo ha sido estudiada en detalle por J. VILNET, Bible et mystique diez sannt lean de la Croix, Brujas-Pars 1949, particularmente p. 84-92, 163-172, 176-179 (sobre el uso de la acomodacin). 68. P. DUMONTIER, Saint Bernard et ta Bible, Pars 1953. Sobre esta aexgesis por reminiscencia, cf. dom J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs Inonastiques du moyen-ge, Pars 1957, p. 76. 69. Supra, p. 283. Cf. Ench. B., 553; cf. 522-525 (Carta a los obispos de Italia, de-terminada

por la aparicin del panfleto de Dain Cohenel).

queden arreglados en forma bastante libre a fin de que tengan sentido, sea como sea, en el nuevo contexto en que se los sita. San Pablo mismo da el ejemplo cuando recurre a tcnicas rabnicas o helensticas para ligar su pensamiento con la Escritura. En Gl 4, 21-31, la alegora (sic!) 70 de las dos esposas y de los dos hijos de Abraham no carece absolutamente de fundamento en el sentido pleno de los textos utilizados. En la perspectiva abierta por Is 54, 1 ss (citado en Gl 4, 27), la situacin respectiva de Sara y de Agar, de Isaac y de Ismael, representa en efecto en forma muy justa la situacin respectiva de las dos alianzas y de los que pertenecen a ellas: servidumbre o libertad. Pero para orquestar este tema acomoda san Pablo los dos relatos de Gn 16 y Gn 21, superponiendo a sus detalles significados que no hay inconveniente en calificar de arbitrarios. No presenta ya el sentida objetivo de los textos en cuestin; usa de un procedimiento prctico para dar a entender su pensamiento con la ayuda de smbolos escriturarios, conforme a los hbitos culturales de su tiempo y de su medio. As tambin su recurso a Dt 25, 4 para justificar los derechos de los predicadores (1 Cor 9, 9-10) es un razonamiento a fortiori que podra invocar ciertas reglas rabnicas 71; pero esta acomodacin del texto de la ley no puede pasar por revelacin de un sentido pleno, pues su fundamento es todava ms tenue que en la alegora precedente. Estos dos hechos muestran que hay que obrar con discernimiento cuando se buscan en el Nuevo Testamento reglas de interpretacin que permitan descubrir el sentido pleno del Antiguo: no se pueden canonizar los procedimientos prcticos que los autores de la era apostlica deben a su cultura, pues tales procedimientos no caen dentro de la doctrina que define la relacin ntima entre los dos Testamentos. Con ms razn hay que mostrarse prudentes frente a exgesis acomodaticias que tanto abundan en la tradicin eclesistica. Hemos admitido que su intencin general se reduca a lo que nosotros llamamos aqu la bsqueda del sentido pleno 72. Sera por tanto absurdo rechazarlas en bloque en nombre de una crtica enteramente orientada hacia el sentido literal 73; hay que ver por el
70. Supra, p. 252, nota 27. 71. Supra, p. 248, nota 16. 72. Supra, p. 414 ss. 73. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 225, nota 166.

contrario si no encierran ciertas intuiciones profundas que pudieran completar ventajosamente los resultados de esta crtica. Pero aun admitiendo que la acomodacin fundada tenga as carta de naturaleza en la predicacin o incluso en la exposicin de la teologa, hay que guardarse de reconocerle valor demostrativo y de usar de ella sin discernimiento. El contexto cultural de nuestros tiempos es en este punto ms exigente que el de la antigedad patrstica y medieval; la expresin

simblica del pensamiento es ahora ms rara, y la razn crtica afirma ms enrgicamente sus derechos 74. La hermenutica debe adaptarse a esta situacin, no slo en teologa, sino tambin en la pastoral prctica.
74. La afirmacin de la razn crtica, con tal que no ceda a las sirenas del racionalismo, es de suyo un progreso. No se puede decir lo mismo del retroceso de la expresin simblica del pensamiento, que denota un verdadero desecamiento del espritu. En este ltimo punto, el nivel medio de la cultura contempornea acusa un retraso considerable con respecto a las investigaciones de los psiclogos, que vuelven a descubrir el valor y las leyes del pensamiento simblico. Pensemos solamente en la obra de G. Bachelard, aunque sin la menor referencia religiosa, y en los estudios consagrados al problema del mito por R. Caillois, M. liade, G. Gusdorf, P. Ricoeur, etc. Se hallar un conjunto de estudios sobre el pensamiento y el lenguaje simblico en Polarit du symbole, tudes carmlitaines, BrujasPars 1960. En la perspectiva abierta por este trabajo debe desarrollarse el estudio de los valores simblicos de la Escritura para integrarse en la exgesis literal y desembocar as en la explotacin de su sentido pleno, aportando de esta manera a la acomodacin de la Escritura el principio regulador que necesita.

II. METODOLOGA DEL SENTIDO LITERAL I. LA CONDICIN TEOLGICA DE LA CRTICA BBLICA75 Dado que el sentido literal de la Escritura est determinado por la intencin forma'1 de los autores inspirados y por los elementos histricos y culturales que condicionan su realizacin, es accesible en principia a todo lector que estudie inteligentemente los textos recurriendo a los mtodos adecuados. Con otras palabras, corresponde exactamente a la esfera de la crtica. sta no
75. Sobre el conjunto del problema de la crtica, cf. A. DURAND, art. Critique biblique, DAFC, t. I, col. 760.819; E. MANGENOT, art. Critique, DTC, t. III, col. 2330-2337 (1911); H. H&PFL, art. Critique biblique, DBS, t. u, col. 175-240 (1928). Las exposiciones posteriores a la encclica Divino aflame Spiritu tienen en numerosos puntos posiciones notablemente ms precisas y ms firmes: A. FERNNDEZ, en Institutiones biblicae,, p. 393-460; J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, cap. IV a VII; H. CAZELLES - P. GRELOT, en Introduccin a la Biblia, t. I, p. 93-176.

estuvo nunca completamente ausente del trabajo efectuado por los intrpretes judos y cristianos de la Escritura; pero su grado de precisin ha cambiado evidentemente con los tiempos, los medios y los individuos. Es incontestable que el occidente moderno , la ha hecho progresar considerablemente desde el siglo xvi afinando sus mtodos y despertando en los espritus una preocupacin de exactitud que no posean en el mismo grado la antigedad y la edad media 76. La exgesis de hoy no debe contentarse con tomar nota de esto para adaptar a ello sus esfuerzos 77; debe utilizar al mximum las posibilidades que con ello se le ofrecen. Aqu no nos toca tratar directamente de los mtodos crticos: sta es incumbencia de las introducciones tcnicas a la Sagrada Escritura. Pero debemos precisar su condicin teolgica, puesto que en todo caso deben enlazar orgnicamente con la inteligencia de la palabra de Dios que slo la fe

puede dar al hombre. I. PLANTEAMIENTOS DEFECTUOSOS DEL PROBLEMA Al trazar la historia del problema de la hermenutica desde el siglo xvi hemos visto que la introduccin de los mtodos crticos haba dado repetidas ocasiones de conflictos, no slo entre creyentes e incrdulos, sino tambin entre exegetas y telogos igualmente deseosos de respetar ntegramente la Escritura 78. Lo mejor que podemos hacer para comprender esta dificultad es compararla con el problema que plantearon en el siglo xii la introduccin de la dialctica en teologa 79, y luego en el siglo XIII la utilizacin de la filosofa aristotlica 80. Por un lado como por otro se trataba de saber en qu medida y en qu condiciones el uso de ciertos instrumentos de trabajo que dependan de la razn poda ser beneficioso en el estudio de la palabra de Dios o en la exposicin de su conte76. Supra, p. 264 s. 77. Supra, p. 295 s. 78. Supra, p. 278-282. 79. Es sabido que la posicin de Abelardo en este punto fue violentamente combatida por san Bernardo. Sobre Abelardo, cf. la exposicin de A. FOREST, en FLICHE y MARTIN, Histoire de 1'glise, t. 13, p. 96-105, cf. 148 ss. 80. La querella del aristotelismo en el siglo XIII est descrita en su fase aguda, a propsito de Siger de Brabante, por F. VAN STEENBERGHEN, en Histoire de 1'glise, t. 13, p. 265-285, 301-305. Cf. M. D. CHENU, Introduction d 1'tude de saint Thomas d'Aquin, p. 28-34.

nido 81. En teologa sabemos qu solucin equilibrada adopt santo Toms, dejando a la razn una real autonoma en su terreno, con tal que se dejara iluminar y, cuando se diera el caso, rectificar por la luz de la fe 82. En exgesis no se hall tan rpidamente la solucin. Dos factores contribuyeron por el contrario a complicar la situacin. Por un lado el desarrollo de la crtica tuvo lugar, sobre todo a partir del siglo xvili, en un clima sistemticamente hostil a la idea misma de una revelacin y a la autoridad de una fe, de una teologa y de una Iglesia que pudieran en alguna manera imponerse a la razn humana 83. La filosofa racionalista tom as por su cuenta la crtica bblica e hizo de ella un instrumento de combate contra el dogmatismo. En consecuencia, la exgesis llamada independiente trat de abrirse su propio camino formulando hiptesis de crtica literaria e histrica que contradecan sin recato a los datos fundamentales de la fe cristiana. Se deba imputar el hecho slo a los balbuceos de una ciencia todava nueva? Ms profundamente, vena del hecho de que una crtica filosfica de inspiracin racionalista impona en realidad sus postulados al estudio positivo de los textos y de los hechos. Este estado de espritu subsiste todava hoy en amplios sectores del pensamiento occidental. La Biblia, el proceso histrico que ella refiere, la corriente religiosa que representa son aqu ciertamente objeto de atento estudia por razn de su situacin en !la historia de las religiones y de la historia humana a secas. Pero un principia fundamental, admitido

tcitamente con anterioridad a toda discusin, pretende que en toda hiptesis los factores que se hacen intervenir en la Biblia fueron producto de factores humanos ni ms ni menos trascendentes que cualquier otra corriente religiosa. A priori, todo debe poderse explicar por el juego de las causalidades naturales que entraron en accin a lo largo de su evolucin. Por tanto, el fin de 'la investigacin crtica no es nicamente el de establecer la materialidad de los hechos que jalonan esta historia larga y un tanto compleja, sino el de explicar su enca81. Esta concepcin de la teologa como esfuerzo de inteligencia de la Escritura era la de Abelardo: ...Ut multo facilius divinae paginae intelligentiam nostrum penetret ingenium (Introductio ad theologiam, Praefatio, PL, 179, 979). 82. El estatuto de la filosofa en el pensamiento tomista ha sido expuesto no pocas veces. Cf., por ejemplo, E. GILsox, Le thomisme, Pars '1942, p. 17-40. 83. Supra, p. 266 ss.

denamiento, desde la poca patriarcal hasta el cristianismo primitivo, sin recurrir a las causas sobrenaturales que la fe cree reconocer aqu 84. La documentacin debe criticarse en esta perspectiva. Donde sea muy deficiente, hiptesis de trabajo suplirn los silencios, pero sin salir de la misma perspectiva, que define en cierto modo el estudio cientfico de la Biblia. Es sabido el influjo que este modo de ver las cosas ha ejercido, y sigue ejerciendo todava, en la aRgesis del protestantismo liberal 85, cuyos postulados acepta de hecho Buitmann, aun tratando de superar sus consecuencias con la interpretacin existenciaria 86 . Frente a tal estado de cosas la reaccin de los telogos catlicos no se ha limitado siempre a oponer su non possumus a las negaciones religiosas de la crtica racionalista. Ms de una vez ha confundido en su reprobacin los excesos de sta con lose mtodos mismos que sus representantes aplicaban. Vista desde el interior de la Iglesia, la Biblia no es un libro como los dems; es la palabra de Dios, cuya explicacin slo corresponde a la Iglesia. Para entenderlo bien, no basta, pues, conservar una cierta fe general en la revelacin que encierran sus textos. Hay que preguntara la tradicin de la Iglesia, y ms en particular a su magisterio ordinario o extraordinario, cmo deben comprenderse estos textos. Este principio no rige slo en la interpretacin teolgica, explcitamente ligada a la enseanza misma de la Iglesia. Se aplica tambin a las cuestiones crticas, en las que no se puede admitir que la Iglesia entera se haya equivocado durante tantos siglos: la autenticidad literaria de los libros, su gnero literario o su valor histrico. En todos estos puntos no pueden prevalecer contra la tradicin las opiniones nuevas emitidas desde hace dos siglos. Los problemas que plantean tienen demasiada conexin con el dogma para que no se puedan zanjar a priori con un recurso a las autoridades dogmticas. La exgesis, en cuanto disciplina especializada, no es sino la servidora de la teologa. No puede prevalerse de una libertad cualquiera contra los quehaceres que le asigna el magisterio doc-

84. Este postulado fundamental, basado en la crtica de la idea de lo sobrenatural, rige, por ejemplo, toda la obra de Renan. Cf. J. POMMIER, La pense religieuse de Renan, Pars 1952, p. 33-47. 85. Supra, p. 270 s. 86. Supra, p. 273 s.

trinal de la Iglesia. Ahora bien, su funcin propia consiste en defender la solidez de las posiciones tradicionales y la verdad de la Escritura tal como la entiende este magisterio. Es posible que tal modo de enfocar el problema no haya sido nunca objeto de una exposicin terica tan abrupta. Sin embargo, se la halla latente en numerosas obras o artculos que, encareciendo los textos oficiales do la Iglesia, han formulado sospechas contra el trabajo de los exegetas que entendan practicar la crtica sin ideas preconcebidas 87. Salta a la vista que no hay dilogo posible entre !los racionalistas de la primera especie y los telogos de la segunda. Se asemejan por su mismo dogmatismo, que hace pesar sobre el trabajo crtico dos exigencias de sentidos contrarios, tan excesiva la una como la otra. Hemos visto antes lo que la doctrina de la revelacin, la doctrina de la inspiracin y la doctrina de la Iglesia podan legtimamente imponer a los exegetas en la realizacin de su trabajo 88. No es, pues, necesario recordarlo aqu. Pero no es intil subrayar un punto que reafirm vigorosamente la encclica Divino afflante Spiritu: si bien es cierto que la Iglesia y su magisterio tienen la misin de velar por el depsito de la fe encerrado en la Escritura, hay muy pocos textos particulares cuya interpretacin haya sido fijada por va de autoridad o cuyo sentido sea reconocido por la unnime tradicin eclesistica 89. Habra que aadir lo siguiente: incluso cuando un concilio ha definido solemnemente la relacin de un texto con un dogma particular, por ejemplo, la de Rom 5, 12 con el dogma del pecado original90, no por ello ha definido la manera exacta de esta relacin, ni zanjado todos los problemas que puede plantear el texto en cuestin; hay que entender la definicin segn su intencionalidad y dentro de los lmites de la problemtica en que fue pronunciada 91.
87. As sucedi particularmente entre 1900 y 1910, cuando un partido de exegetas conservadores trat de obtener la condenacin del padre Lagrange, cuyo programa se expona entonces en su libro sobre El mtodo histrico; cf. supra, p. 281, nota 145. Pese a los principios sentados por la encclica Divino afflente Spritu, se hallan otros ejemplos en la dcada de 1950-60; pero estas polmicas estn prcticamente desprovistas de inters (cf. p. 168, nota 134). 88. Supra, p. 285-292. 89. Ench. B., 565. 90. Cf. DENZINGER-SCHt1NMETZER, Enchiridion, 1512, 1514. El concilio se neg sin embargo a aadir a sus decretos una condenacin de los que negaren que Pablo habla del pecado original en Rom 5 (Acta, ed. Ehses, p. 217). 91. Sobre esta cuestin, cf. los estudios de S. LYONNET, Le sens de q'I;i en Rom 5, 12 et l''exgse des Pres grecs, en Biblica, 1955, p. 436-456; Le pch originel et 1'exgse de

Rom 5, 12-14, en J. HuBY - S. LYONNET, pitre aux Romains, Verbum salutis, 10, p. 521.557; Le pch originel en Rom 5, 12: L'exgse des pres grecs et les dcrets du concite de Trente, en Biblica, 1960, p. 325-355; cf. Le sens de ,rsep tev en Sap. 2, 24 et la doctrine du pch originel, en Biblica, 1958, p. 34-36. Es sabido que la exgesis corriente de la poca postridentina entendi con frecuencia el decreto del concilio como si canonizara la interpretacin dada por la Vulgata latina: in quo omnes peccaverunt, traduccin injustificable que abandonan con razn los comentaristas modernos.

II. PLANTEAMIENTO CORRECTO DEL PROBLEMA I. Situacin de la crtica La razn humana tiene que desempear un papel tanto en el acceso a la fe como en la inteligencia de la fe. En funcin de este papel debe entenderse el puesto de la crtica bblica en la Iglesia. Ciertamente importa apreciar los lmites de sus posibilidades; pero dentro de estos lmites hay que hacerla intervenir de lleno 92. Cules son estos lmites? Ms bien que pensar aqu en las dificultades tcnicas de los quehaceres que se han de emprender, hay que plantear primero una cuestin de principio: en qu medida se puede hablar de un juicio humano perfectamente objetivo cuando entran en juego cuestiones religiosas, y ms en particular cuando se trata del hecho bblico, centrado en la persona de Cristo, que se da a s mismo por la nica revelacin del Dios vivo y la nica va de la salvacin? La respuesta no deja lugar a duda: desde el momento en que est en juego el sentido de la existencia humana, ningn critica puede comportarse como observador imparcial y desinteresado, atento a fenmenos objetivos que no le conciernen; en cuanto hombre se siente necesariamente puesto en cuestin, no puede abstenerse de optar personalmente frente a la revelacin de su propia existencia que pretende ofrecerle la sagrada Biblia. Creer o no creer: es una alternativa que no se puede eludir. En vano se protestar contra esta necesidad prctica del obrar humano: el problema de la existencia es de tal naturaleza que no se lo puede resolver por va puramente racional; cada cual lo zanja por su propia cuenta en un acto libre en que se empea totalmente, en un
90. Cf. la excelente exposicin de M. J. LAGRANGE, L'inspiration et les exigentes de la critique, RB, 1896, p. 496.518; La mthode historique, p. 1-34 (Exgesis crtica y dogma eclesistico).

acto de creencia, en el que las motivaciones religiosas se asocian a las razones del corazn 93 para justificar la concepcin de la vida sobre la que la eleccin recae. Con otras palabras: la opcin que se impone no es entre la fe y 'la incredulidad, sino entre diferentes tipos de creencia 94, entre los cuales hay que contar la irreligin, el racionalismo 95 y el atesmo. Intil 'imaginar que se pueda evadir este resultado. La crtica

catlica y la crtica racionalista o atea se hallan bajo este respecto en la misma situacin. Su estudio de la Biblia se inscribe en el complejo psicolgico de sus opciones ms ntimas, y nadie puede abstraerlo completamente de ellas. Para mantenerla en coherencia con el resto del pensamiento y de la vida se la colorea fatalmente en virtud de la posicin personal que se ha adoptado frente al hecho bblico, frente a Cristo. No tiene, pues, nada de extrao que en el exegeta cristiano la crtica se asocie orgnicamente con una teologa que sistematiza los datos de la fe. En el exegeta incrdulo se asocia igualmente con un sistema
93. Adoptamos aqu a propsito este lenguaje pascaliano porque conocemos la verdad no slo por la razn, sino tambin por el corazn (Penses, ed. LAFUMA, 110); pero el corazn tiene sus razones que la razn no conoce. Es sabido en mil cosas (ibid., 423). El corazn no designa en Pascal la sensibilidad superficial e infrarracional, sino por el contrario la regin profunda de la conciencia, donde se deciden las opciones existenciales. El corazn es el que accede al conocimiento concreto de Dios por la decisin de la fe. (Es el corazn, no la razn, el que siente a Dios. Eso es la fe, Dios sensible al corazn, no a la razn, ibid., 424.) l es tambin el que opta entre los dos amores, amor de Dios y amor de s (ibid., 423, al final). Es por tanto el lugar mismo en el que entra en ejercicio la libertad humana, no a ciegas, sino por motivos superiores a los de la razn razonadora. 94. Evidentemente, el vocabulario utilizado aqu no es el de F. JEANSON, La fo de 1'incroyant, Pars 1963, que reserva el nombre de creencia a un tipo inferior de representaciones irracionales, que en este sentido opone a la fe. Nosotros llamamos aqu creencia al acto de creer, en la universalidad de los casos, y reservamos el nombre de fe para designar la adhesin a la palabra de Dios, que es el acto de creer del cristiano. Estamos de acuerdo en que, independientemente de esta distincin, existen en todo creyente creencias de tipo inferior, cuya crtica puede hacer legtimamente la razn; pero no son monopolio de los que creen en Dios y en Cristo. Constituyen lo que Blondel, en L'Action, rene bajo el nombre de supersticin. 95. Es una peticin de principio hacer del racionalismo en cuanto tal un sistema de pensamiento enteramente racional, so pretexto de que afirma el poder exclusivo e ilimitado de la razn humana. Esta afirmacin misma, en cuanto tul, no reposa en ninguna demostracin racional; la conviccin que traduce es resultado de una opcin, manifestacin de una creencia. Aqu no entra en juego la calificacin moral de tal creencia; en cada caso particular depende de un secreto de conciencia que slo Dios puede conocer. Por el contrario, su calificacin intelectual debe ser objeto de un examen riguroso. Porque se puede reprochar legtimamente a los adeptos del sistema el no aplicarse a s mismos las reglas criticas a que someten la fe de los otros, puesto que no ponen nunca en cuestin el postulado racional sobre el que reposan de hecho su visin del mundo y del hombre, as como su apreciacin de los sistemas diferentes de pensamiento.

de pensamiento que pone en forma otro tipo de creencia, base de otra escala de valores. Si es tal la condicin de la crtica, hay que preguntarse cmo puede, sin embargo, efectuarse correctamente la labor exegtica. Para esto se requieren dos condiciones indispensables. 1) El exegeta no debe hacerse ilusiones sobre el carcter absolutamente objetivo de su trabajo; debe tener la suficiente lucidez para ver qu lazos existen entre ste y sus creencias subjetivas. Esto no slo le exige una verdadera sinceridad interior, sino tambin un riguroso autoexamen crtico, tanto ms difcil cuanto que toca las regiones profundas donde se deciden las opciones existenciales. A falta de tal vigilancia, las creencias gravaran fatalmente el juicio del exegeta, no ya para darle esa inteligencia previa de los

problemas que es efectivamente indispensable 96, sino para hacerle prejuzgar de su solucin antes de haber pesado todas sus datos, con riesgo de modificar estos mismos datas. En este punto los exegetas incrdulos no estn menos expuestos que sus colegas cristianos a los peligros de subjetivismo y de parcialidad que propenden espontneamente a denunciar en los otros; slo que estn ms expuestos a ilusiones. 2) Las creencias personales del exegeta deben implicar una exigencia absoluta de bsqueda racional acerca de los textos y los hechos bblicos. A falta de esto, el acto de creer perdera su dignidad propiamente humana para degradarse convirtindose en fides96. Aqu se reconoce uno de los elementos capitales de la interpretacin de la Biblia tal como la preconiza R. Bultmann: Toda interpretacin de texto postula una inteligencia previa (Vorversttindnis) de lo que se puede hallar en l (R. MARI.L, Bultmann et 1'inferprtation d Nouveau Testament, p. 86). Con otras palabras: la relacin entre el anlisis exegtico y la situacin existencial del exegeta rige la manera como l interroga al texto bblico y lo hace hablar. Sobre el debate a que dio lugar esta inteligencia previa entre Bultmann y Karl Barth, cf. la exposicin sistemtica de R. MAuL, Le problme thologique de l'hermneutique, p. 67-78. La protesta de Karl Barth contra la intrusin de una problemtica filosfica que predetermine el resultado de los anlisis de texto merece, en efecto, ser atendida, pues la exgesis no puede determinar de antemano el contenido de la palabra de Dios. Hay tambin que formular las mayores reservas sobre el sistema existencial, en funcin del cual construye Bultmann toda su hermenutica. Pero no por ello deja la exgesis de tener como punto de partida la relacin de la Escritura con la vida concreta del hombre; a partir de su propia experiencia de la existencia es como puede el hombre descubrir el contenido real de la Escritura. Si la lectura de la Escritura le lleva en definitiva a la opcin decisiva de la fe (o a la recusacin de creer), es porque a su luz reconoce que la existencia misma le lleva a ello. As halla en s mismo el principio de una inteligencia previa de la Escritura, a la que no son ciertamente extraas las solicitaciones interiores de la gracia y las luces del Espritu Santo.

mo o en supersticin 97. Ahora bien, en este segundo punto la fe catlica se halla en una situacin perfectamente clara. No siendo nicamente un obsequium rationis, sino un obsequium rationale 98, exige que se verifique, en cuanto lo permitan los medios, la solidez racional de los fundamentos en que reposa. Es una sumisin a Dios reconocido como tal, una aceptacin de su palabra identificada como tal. Esto no puede hacerse sin un lcido examen ejecutado en la plena claridad de la razn y de la conciencia. No es que se pueda nunca probar racionalmente la verdad del mensaje en que se cree, ni hacer evidente la necesidad moral de creer; pero se debe poder comprobar que los hechos en que se manifiesta la palabra de Dios son controlables racionalmente, que los signos en que se reconoce su presencia no temen el examen crtico, que la enseanza misma que constituye la fe, lejos de contradecir a la razn, le aporta expansin y paz. 2. Condicin teolgica de la crtica La crtica bblica se sita exactamente en el marco de esta verificacin, que abre el camino a la verdadera inteligencia de la palabra de Dios. A este ttulo aparece como una exigencia primordial de la fe misma 99. Para entregarse a ella el exegeta no tiene ms necesidad de hacer abstraccin de su fe que el telogo para reflexionar filosficamente sobre

los problemas humanos con que enlaza la revelacin; por otra parte, la fe no le pone trabas en su bsqueda, como no las pone al telogo en su reflexin filosfica. Pues dentro de la fe cabe todo ejercicio correcto de la razn, ya tenga por objeto los hechos generales de la experiencia humana, a los que se aplica la filosofa, o el hecho histrico singular que da a la Escritura su contenido especfico. Es cierto que las luces propias de la fe pueden ocasionalmente rectificar los comportamientos espontneos de la razn, salvando a sta de las obcecaciones a que est sujeto nuestro mundo pecador. Pero entonces
97. Notemos a este propsito que el biblicismo integral de las sectas se muestra radicalmente hostil a la crtica bblica en la medida misma en que tal tendencia tiene una base de iluminismo. 98. DENZINGER-SCHONMENTZER, Enchiridion, 3009. 99. Ibid., 3019.

la razn misma, iluminada interiormente por el Espritu Santo, al que se muestra dcil, puede comprobar las buenas razones de esta llamada al orden, que la cura de sus debilidades congnitas 100. Esto ocurre en exgesis como en cualquier otro campo. La categora teolgica de la crtica bblica no crea por tanto, la menor dificultad, con tal que se plantee correctamente el problema que la afecta. Esta ltima condicin no se ha cumplido siempre en los tres ltimos siglos, ya por parte de la crtica, ya por parte de los telogos. De ah los conflictos que todo el mundo conoce 101 Pero estas dificultades pueden hoy da tenerse ya por liquidadas 102.
100. Evidentemente, esta comprobacin slo es posible si la razn consiente en dejarse guiar por el corazn (en el sentido pascaliano de la palabra), que se adhiere a Dios y conoce en este acto libre la verdad comunicada por l. No hay por tanto que imaginar que pueda ser nunca objeto de una evidencia puramente racional. 101. Supra, p. 425-429. Los documentos eclesisticos de esta poca deben, naturalmente, comprenderse en funcin de esta situacin de hecho, que explica su carcter aparentemente negativo o por lo menos sus reticencias con respecto a la crtica. Porque, en la Iglesia como en la Biblia, la intencionalidad de un texto debe apreciarse en funcin de las circunstancias en que se sita. 102. Sera interesante ver cmo en el protestantismo la relacin entre la crtica y la teologa se ha concebido a lo largo de los ltimos siglos con referencia al principio reformado de la Scriptura sola. Por un lado, el fundamentalismo del protestantismo ortodoxo se opona a una crtica, en la que vea una obra de la razn pervertida, una falta de sumisin a la palabra de Dios. Por otro lado, la corriente liberal hall en ella, por el contrario, el principio explicativo de la Escritura, hasta el punto de hacer depender de la crtica la teologa misma, sometida a las fluctuaciones de las hiptesis en boga. Desde hace 50 aos exegetas y telogos han tratado de superar esta contradiccin por diversos caminos, aunque respetando la autonoma de las dos esferas y reconociendo que puede haber una tensin entre la crtica y la fe (cf. M. GOGUEL, La critique et la fui, en Le problme biblique dans le Protestantisme, Pars 1954, p. 11-44). Karl Barth, sin rechazar el mtodo crtico, lo ha relativizado, haciendo de l una simple preparacin para esa comprensin de la palabra de Dios que slo la fe puede dar, una vez que aqul ha reconocido en la Escritura la revelacin de Jesucristo (cf. R. MARL, Le problme thologique de l'hermneutique, p. 27-33). En Bultmann se ha ahondado ms en cierto sentido el foso entre la crtica y la fe. Por un lado aparece la crtica como una exigencia del espritu moderno, al que debe anunciarse la palabra de Dios; pero su radicalismo mismo, herencia de la poca liberal, amenaza arruinar todas las construcciones dogmticas de la tradicin cristiana. En estas condiciones la fe slo se libra de la asfixia por un salto a la paradoja, sin apoyo alguno racional: herencia de Kierkegaard, que va ms all que el mismo Lutero. Partiendo de aqu, la teologa se

constituye sobre dos ejes: el de la desmitificacin, que es el trmino a que conduce la crtica, y el de la interpretacin existenciaria que limita al acto mismo de la fe el contenido de la teologa (R. MARL, op. Cit., p. 53 ss). G. Ebeling, ms prximo a nosotros, prolonga la va abierta por Bultmann, en su teologa de la palabra de Dios (cf. su coleccin Wort und Glaube, Tubinga 1960; trad. ingl. Word and Feith, Londres 1963, a la que nos referimos aqu; cf. R. MARL, Poi et parole: La thologie de Gerhard Ebeling, RSR, 1962, p. 5-13). Dado que la Escritura se concibe, no ya como la palabra de Dios sin ms, sino como un testimonio sobre la palabra de Dios, la misma que resuena en el hombre en el momento en que se efecta la decisin de fe, su interpretacin por el mtodo histrico-crtico viene a ser el acto mismo de la teologia, que se identifica con la hermenutica bblica. No por medio de una reduccin que hara revivir el espritu de la teologa liberal, sino con una prctica de la interpretacin existenciaria en la que la explicacin de la Escritura converge con su aplicacin concreta a la vida del hombre, en la que la teologa converge por tanto con la predicacin (Word of God and Hermeneutics, en Word and Faith, p. 305-332; cf. The Significante of the Critical Method for Church and Theology in Protestantism, ibid., p. 17-61). Notemos este esfuerzo por rehacer en torno a la Escritura la unidad de la exgesis, de la teologa y de la predicacin, el cual, aunque actundose dentro de una perspectiva bultmaniana, vuelve a su manera a la prctica de la poca patrstica. Evidentemente, los exegetas marcados por la teologa de Karl Barth justifican teolgicamente por un camino muy distinto su recurso al mtodo histricocrtico. Entre ellos, O. Cullmann piensa poder superar la dualidad del trabajo critico y de la exgesis teolgica recurriendo a una exgesis objetiva (cf. Les problmes poss para la mthode exgtique de l'cole de Karl Barth, RHPR, 1928, p. 72) que sintetiza los dos puntos de vista, porque capta en los textos esa historia de la salvacin que es el objeto mismo de la revelacin (La ncessit et la fonction de 1'exgse philologique et historique de la Bible, en Le problme biblique dans le protestantisme, p. 136-140). De ah el papel de la interpretacin filolgica e histrica en el punto de partida de la teologa misma (ibid., p. 140147; cf. J. FRISQUE, Oscar Cullmann: Une thologie de 1'histoire du salut, p. 28-35, 52-56). La objetividad buscada por Cullmann en los textos bblicos es por tanto la del misterio de la salvacin, que la encarnacin del Hijo de Dios hizo presente en la historia humana. Ntese que la teologa catlica ofrece puntos de contacto tanto con la manera de ver de K. Barth, como con la de Cullmann, como tambin con la de Bultmann y Ebeling, aunque sin coincidir con ninguna de ellas.

Cierto que los telogos, situndose en el punto de vista de la verdad divina manifestada por la revelacin, mirarn siempre a la crtica como una ancilla thealogiae por la misma razn que a la filosofa. Pero inmediatamente debern aadir que tienen absoluta necesidad de esta sirvienta, que goza de perfecta autonoma dentro de :su campo: la bsqueda del sentido literal de la Escritura y el estudio de la historia en que sta cobr forma. Si bien la trabazn orgnica con la teologa desempea para ella un papel ponderador e ilumina, si a mano viene, su camino, el resultado' de sus anlisis no se le puede en ningn caso dictar desde fuera, pese a los datos suministrados por los textos. Muy al contrario, lo que la teologa aguarda de ella es que establezca por sis propios medios l alcance de los textos en cuestin, restituidos a un contexto social, cultural, religioso hace ya mucho tiempo desaparecido. En este punto debe, pues, hacer todo lo que de ella depende: Quantum potes, tantum aude! El mejor servicio que puede prestar no es el de defender, y menos todava pretender probar los dogmas. Es el de permitir al creyente y al telogo de hoy alcanzar autnticamente la historia de la revelacin, tal como se desarroll en el pasado, a fin de ver en qu lugar de la Escritura se enrazan sus dogmas. Una vez alcanzado este objetivo, comienza el trabajo del telogo. En cierto sentido este objetivo es el mismo para el exegeta cristiano y

para el exegeta incrdulo, aun cuando ms all de su encuesta humana pronuncien diferente juicio de valor sobre los hechos descubiertos a partir de los textos, reconociendo el uno una historia de la revelacin divina en el proceso en el que el otro slo discierne una historia del ideal religioso forjado por un grupo humano particular 103. Esta misma diversidad deja subsistir una coincidencia fundamental, puesto que la revelacin divina nos ha llegado precisamente por mediacin de las ideas, del lenguaje, de los comportamientos, de la historia de ese grupo humano dominado por la persona de Jesucristo. Preciosa coincidencia, puesto que induce a los crticos creyentes e incrdulos a controlarse mutuamente para verificar la exactitud de sus procesos intelectuales y la objetividad de los resultados obtenidos. En todos los campos de la ciencia histrica no resulta la verdad del conocimiento, de un dilogo de los historiadores? En crtica bblica existir siempre cierta tensin entre la bsqueda que se desarrolla a la sombra de la fe cristiana y la que no se sujeta a ella 104. Ni puede suceder de otra manera cuando concepciones radicalmente divergentes de la existencia y de la religin rigen los juicios de valor pronunciados sobre los acontecimientos pasados y guan la elaboracin de las hiptesis de trabajo utilizadas para reconocer su tejido vivo 105. Todo est en organizar un verdadero dilogo entre los unos y los otros, a fin de que ninguno quede satisfecho con certezas engaosas obtenidas a muy poca costa. La teologa misma no tiene aqu nada que perder ni nada que temer. Estando segura a priori de que los
103. A fortiori es el mismo el objetivo entre los exegetas cristianos de las diferentes confesiones; pero aqu divergen las interpretaciones teolgicas. 104. Por lo dems, habra que distinguir aqu dos casos muy diferentes. Por un lado tendramos la tensin entre las interpretaciones juda y cristiana de la historia bblica y del hecho de Cristo; por el otro la tensin entre las interpretaciones racionalista y cristiana de los mismos datos. El dilogo no se desarrolla en los dos casos sobre las mismas bases ni en la misma perspectiva. Comprese, en la antigedad, el Dilogo con Tritn, de san JosTINo, y el Contra Celsum, de ORGENES, que representan ya estos dos tipos de controversia. 105. Este punto lo subraya con razn J. LEVtE, Interprtation scripturaire, en exgse - en thologie, en Sacra Pagina (Congreso de Bruselas), Pars-Gembloux 1959, t. 1, p. 105.

resultados de la crtica bien llevada no pueden contradecir a los datos autnticos de la fe 106, slo puede aguardarlos con confianza para incorporarlos a su trabajo, aun cuando ocasionalmente deba rectificar ciertas vistas de conjunto heredadas de los siglos pasados, cuando compruebe la fragilidad de sus bases o sus insuficiencias de detalle. Esta compulsin a revisar su trabajo no llena para ella una condicin de vida y de progreso? La crtica bblica, vista desde este ngulo, aparece, pues, como un quehacer indispensable para la Iglesia 107. Racional por su objeto y por sus mtodos, es, sin embargo, asumida por la fe del que la practica. Consiguientemente, forma parte de las actividades de sabidura que el Antiguo Testamento tena ya en gran estima (Prov 8, 12; Eclo 39, 1-3).

Parte integrante de la hermenutica cristiana, est como tal avalada por los carismas de enseanza que enumera el Nuevo Testamento, pero a condicin de que se reconozca ordenada a un quehacer ms elevado que ella: la interpretacin de la Escritura, de la que todava habremos de hablar.

II. LOS ASPECTOS DEL TRABAJO CRITICO Los quehaceres que incumben a la crtica son de diferentes rdenes. Uno concierne al texto mismo de las libros sagrados que sern luego objeto de la exgesis: la crtica textual. Otros dos, estrechamente ligados entre s, conciernen al estudio positivo de su contenido: la crtica literaria y la crtica 'histrica. La ltima inicia una reflexin sobre este contenido, aunque sin salirse de los lmites del trabajo racional: la crtica filosfica. 1. CRTICA TEXTUAL 108 Slo el texto inspirado es, en cuanto tal, palabra de Dios. Ms all de sus interpretaciones tradicionales y de sus traducciones,
106. DENZINGER-SCHNMETZER, 3019. 107. P. G. DUNCKER, Biblical Criticism, CBQ, 1963, p. 22-23. 108. A. VACCARI, en Institutiones biblicae', p. 233-362; L. DENNEFELD, art. Critique textuelle de I'A. T., DBS, t. u, col. 240-256; H. J. VOGELS, art. Critique textuelle du N. T., ibid., col. 236274. Las cuestiones se han renovado en gran parte durante los treinta ltimos aos. Cf. las exposiciones recientes de H. J. Voosa.s, Handbuch der Textkritik des Neuen Testaments, Bonn 1955; F. KENYON, Que Bible ami the Ancient Manuscripts, Londres *1958; M. NoTH, Die We1t des Altera Testaments, Berln '1957, p. 237-290. En cuanto al Nuevo Testamento, M. J. LAGRANGE, Critique textuelle du Nouveau Testament, 1. Critique rationelle, Pars 1934. L. VAGANAY, Initiation la critique textuelle du Nouveau Testament, Pars 1934, est completado por J. DUPLAcv, Oh en est ta critique textuelle daa Nouveau Testament? Pars 1959, y B. M. METZGER, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption and Restauration, Oxford 1964. Por lo que hace al Antiguo Testamento, la situacin actual resulta bastante flotante debido a la publicacin progresiva de los textos de Qumrn.

debe, pues, la exgesis remontarse en cuanto sea posible hasta el original, si quiere poner su sentido exacto tal como los autores sagrados lo expresaron para sus contemporneos. El estudio del canon de las Escrituras nos ha mostrado cmo en el Antiguo Testamento este texto original, avalado por la inspiracin, poda plantear problemas complejos. No solamente un determinado libro sagrado no adopt su forma definitiva sino al final de un proceso en el que pudieron colaborar numerosos autores, glosadores o editores; sino que tampoco se excluye que tal otro haya podido tener diversas recensiones igualmente cannicas (la cuestin se plantea, por ejemplo, acerca de las dos recensiones del libro de Tobas) 109; finalmente, por lo que hace a todos los libros de origen pal'estins, la canonicidad debe enfocarse a dos niveles: el del original semtica y el de la versin (o adaptacin) griega 110. Con otras palabras : la nocin de texto original no debe entenderse en forma demasiado estrecha, pues en cierta medida la vida de este texto en la

tradicin israelita y juda form parte del proceso de formacin, al que envolva totalmente el carisma de inspiracin 111. El estudio de este proceso no depende, pues, nicamente de la crtica textual, en cuanto sta permite eliminar los elementos parasitarios introducidos secundariamente en el texto o corregir las faltas debidas a accidentes de transmisin, como sucede en el caso de los libros del Nuevo Testamento. Este estudio pone al exegeta en contacto con el desarrollo progresivo del sentido del texto en el interior de una revelacin en vas de crecimiento.
109. Supra, p. 236, nota 205. 110. Supra, p. 224-234. 111. No creemos sin embargo que haya que aplicar este principio incluso a la edicin de los textos reconocidos como cannicos (en el sentido activo de la palabra) en la Iglesia apostlica, como lo sugiere N. LOHFINK, Ueber die Irrtumlosigkeit und die Einheit der Schrift, en Stimmen der Zeit, 1964, p. 168-173 (cf. supra, p. 80).

Una vez descartado este punto, delicado (y adems controvertido), el trabajo que se ha de hacer depende de las reglas generales que los eruditos han ido poniendo a punto desde el Renacimiento para establecer el texto crtico de las obras transmitidas por va manuscrita 112. A partir de las recensiones, de las versiones, de las citas, etc., se trata de descubrir el texto primitivo, eliminando las glosas secundarias, escogiendo entre las variantes, corrigiendo eventualmente los errores. Tarea difcil, que el gran nmero de los manuscritos bblicos hace especialmente compleja. Sin embargo, slo ella permite ver la palabra de Dios en su tenor mismo, pues las aadiduras de los copistas, los contrasentidos o los falsos sentidos de los traductores (exceptuado el caso de los Setenta) 113, estn desprovistos de autoridad propiamente escrituraria. Las argumentaciones que los telogos medievales construyeron a partir de la Vulgata latina slo tienen valor, desde este punto de vista, en la medida en que esta versin representa fielmente los originales hebraicos o griegos 114; ahora bien, en ella se hallan contrasentidos caracterizados (1 Cor 15, 51) e interpretaciones que proyectan sobre el texto la fe actual de la Iglesia (Job 19, 25-27). As pues, la teologa de hoy no podra contentarse con ella. Se acabar jams este trabajo de recuperacin del texto primitivo? Se puede dudar de ello. Dos hechos, sin embargo, hacen posible el trabajo de la teologa a partir de una Escritura cuyo original est parcialmente fuera de su alcance. Por una parte, los pasajes que la crtica textual pone en tela de juicio constituyen una parte nfima de la Biblia y no comprometen nunca sus doctrinas esenciales. Por otra parte, incluso cuando los copistas o los traductores cometieron errores materiales, ya para transmitir los textos, ya para verterlos en otra lengua, se dejaron llevar por una tradicin viva que deba su doctrina a la Escritura misma o que por lo menos se refera a ella para guardar el depsito; consi112. P. COLLOMP, La critique des textes, Pars 1931. De orden ms general: R. DEVREESSE,

Introduction d l'tude des manuscrits grecs, Pars 1954 (las pp. 101-175 estn dedicadas a la Biblia); A. DAIN, Les manuscrits, Pars 21964. 113. Supra, p. 234. 114. Notemos que esta referencia de los medievales a la Vulgata latina tiene como base su confianza en san Jernimo como traductor fiel. Por lo dems, no excluye el recurso lateral a las otras versiones, griega por ejemplo, ni el uso del trabajo crtico operado por Orgenes en sus Hexaplas.

guientemente, sus errores suponen una fidelidad general al' mensaje de 'Ia Escritura, all mismo donde la literalidad de sta no se respeta ntegramente. En nuestros das, sin embargo, la teologa ha alcanzado tal nivel tcnico que necesariamente debe fundar su trabajo en un texto establecido crticamente, sea ste el hebreo o el griego. No es esto lo que ya Orgenes y san Jernimo haban tratado de hacer segn las posibilidades que ofreca la ciencia de su tiempo? 115 II. CRTICA LITERARIA116 De este texto bblico se trata ahora de adquirir la inteligencia. Esto slo puede hacerse plenamente en la fe, nica que da acceso a la palabra de Dios; pero la fe no dispensa del trabajo de alisis, que los libros sagrados exigen como cualquier otra obra humana. Estudiando las consecuencias de la inspiracin hemos comprobado que la palabra de Dios se traduce en los libros sagrados en un lenguaje y con formas literarias que corresponden a la personalidad de los diversos autores inspirados, a sus fines didcticos, al medio histrico y cultural en que viven, etc. 117. Todos estos elementos debe apreciar correctamente la crtica literaria para permitir una comprensin exacta del mensaje transmitido. Es cierto que de esta manera la crtica literaria no alcanza ms que las ideas del autor del que Dios se sirvi como instrumento. Para reconocer en ellas el signo concreto de una palabra sobrenatural cuya traduccin humana son, hay evidentemente que rebasar este resultado apelando
115. No hay que olvidar que, por parte juda, la edicin masortica de la Biblia hebraica fue el resultado de un considerable trabajo de crtica textual, cuyos orgenes se remontaban muy atrs en el pasado. Cf. D. BARTHILEMY, Les tiqqun sopherim et la critique textuelle de 'Anden Testament, en VT Suppl. 9 (Congreso de Bonn), Leiden 1963, p. 285-304; G. E. WEIL, La nouvelle dition de la Massorah (BHK iv) et l'histoire de la Massorah, ibid., p. 266-284; Initiatian a la Massorah, Leiden 1964, p. 29 ss. Los textos de Qumrn proporcionan ahora un punto de comparacin que permite apreciar ms exactamente el valor de este trabajo; pero todava no puede establecerse el balance de este estudio comparativo. Se hallar un balance provisional y una bibliografa en P. W. SxxHAx, The Qumran Manuscripts and Textual Criticism, VT Suppl. 4 (Congreso de Estrasburgo), Leiden 1957, p. 148-160; M. MANSOOR, The Massoretic Text in the Light of Qumran, VT Suppl. 9, p. 305.321. 116. Fuera de las exposiciones citadas en la p. 424, nota 75, cf. Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 137-173. 117. Supra, p. 132-140.

a la fe. Pero no es menos cierto que la palabra divina pasa realmente a travs de estas ideas y de este lenguaje, que cualquier hombre puede

procurar entender y apreciar en su justo valor. As Cristo, palabra de Dios, se entreg plenamente por su parte a la observacin y al juicio de sus contemporneos y, por encima de ellos, al de todos los hombres. El estudio literario de los libros sagrados aparece as como ocasin de un dilogo, necesario y finalmente fecundo, entre crticos cristianos y crticos no creyentes, igualmente deseosos de explicar el contenido de su texto. 1. Crtica del lenguaje La crtica del lenguaje es el primer paso de la crtica literaria. Es de lamentar que con frecuencia se la conciba en forma demasiado superficial. Implica naturalmente el anlisis de las figuras de estilo 118 que dan a la expresin del pensamiento su variedad y su riqueza: metfora, sincdoque, metonimia, hiprbole, pleonasmo, litotes, eufemismo, elipsis, irona, etc. La retrica antigua y medieval no ignoraba la existencia de estos procedimientos elementales, que son de aplicacin universal. Pero el estudio moderno del fenmeno del lenguaje permite ir mucho ms lejos. El lenguaje 119, como fenmeno social, permite la comunicacin de las conciencias 120 Se particulariza siempre en una lengua determinada que refleja una de las formas posibles del espritu humano. Toda lengua, en efecto, revela como ya hemos dicho 121 una cierta estructura mental, cuyas categoras y proceso de funcionamiento no pueden en ningn otro caso tenerse por universales y absolutos. La revelacin,
118. J. SCHILDENBERGER, Op. Cit., p. 92-96. Un pequeo repertorio de estas figuras de estilo se hallar en C. LAVERGNE, L'expression biblique, Pars 1947. 119. E. SnrtR, Language: An Introduction to the Study of Speech, reed. Londres (EE.UU.) 1949 (trad. fr. Le langage: Introduction a l'tude de la parole, Pars 1953). Sobre el estudio cientfico del lenguaje desde el siglo xtx, cf. M. L ERov, Les grands courants de la linguistique moderne, Pars 1963. 120. Este aspecto del lenguaje est estrechamente ligado con la semntica general y con la semntica filosfica; cf. P. GUIRAUD, La smantique, Pars 31962, p. 87-104. Sobre el papel del lenguaje como instrumento de comunicacin, cf. G. GusDORF, La Parole, Pars 1963, p. 45 ss (exposicin sucinta del problema filosfico). J. A. HUTCIIINsON, Language and Faith: Studies in Sign, Symbol and Meaning, Filadelfia 1963, p. 44-72, estudia la cuesin en funcin de la exgesis bblica. 121. Supra, p. 133 s.

utilizando sucesivamente como instrumento de expresin las lenguas hebrea y griega, tomadas en una determinada etapa de su evolucin interna, las refundi en cierta medida para que no traicionaran el mensaje de que estaban encargados los autores sagrados 122. Pero no por eso las priv de sus particularidades; por el contrario, las asumi y se verti en cierto modo en ellas, respetando totalmente la personalidad de los depositarios humanos. Para comprender verdaderamente el mensaje divino, hay, pues, que estudiar crticamente el instrumento lingstico al que est ligado, conocer en detalle las categoras mentales a que

corresponden sus palabras y 'sus frases, descubrir los diversos niveles culturales que le imponen sus convenciones; en una palabra, comprender todo lo que condiciona esta expresin singular del pensamiento humano que Dios eligi como vehculo de su propia palabra. Slo esta crtica del lenguaje permite escapar a dos peligros opuestos. Por una parte, si nos contentramos con coleccionar las palabras y las frases bblicas para introducirlas en teologa sin apreciar exactamente su intencionalidad y su alcance, se acabara por confundir lo absoluto de la palabra de Dios con las relatividades mltiples de su expresin humana, verdica, pero necesariamente limitada, destinada a un auditorio universal, pero necesariamente matizada por un medio y una cultura de amplitud restringida 123. Por otro lado, si se apreciara el valor de este

lenguaje tomando como canon el del hombre moderno, modelado por su civilizacin cientffica y tcnica, podra uno verse tentado a desconocer su valor propio, a ver en l una vestidura pasajera de que se puede despojar sin inconveniente al mensaje bblico para hacerla accesible a nuestros contemporneos. Tal es, en efecto, el intento de desmitificacin que subtiende toda la hermenutica de R. Bultmann 124.
122. Supra, p. 123-127. 123. Es el peligro propio del fundamentalismo, del que no estn exentos los telogos catlicos, sobre todo cuando conciben su trabajo bajo la forma de deducciones lgicas fundadas en textos fidedignos. Desde un punto de vista protestante enfoca el problema G. EBELING, Word of God and Hermeneutics, en Word and Faith, p. 312 s, que no se contenta con rechazar la definicin simplista La Escritura es la palabra de Dios> para sustituirla por expresiones mitigadas (La Escritura contiene la palabra de Dios o da testimonio de la palabra de Dios), sino que hace intervenir como elemento esencial la proclamacin de la palabra en la Iglesia. 124. Supra, p. 273 s. Este peligro no es peculiar del protestantismo bultmaniano. Se manifiesta tambin en el catolicismo, en los pastores de almas, cuya solicitud por una predicacin adaptada les lleva a descuidar el valor propio del lenguaje escriturario en la revelacin del misterio de Dios, acabando as en una desmitificacin inconsciente. Las dos exposiciones ms claras de Bultmann sobre su empeo de desmitificacin (Nouveau Testament et mythologie, 1941, y Sur la dmythisation, 1952) son accesibles en traduccin francesa de O. LAFFOUCRIRE, en R. BULTMANN, L'interprtation du Nouveau Testament, Pars 1955, p. 137 ss, 184 ss. Sobre la oposicin entre pensamiento mtico y pensamiento cientfico, cf. p. 184-189.

Si se conviene en llamar mtica a toda traduccin de las realidades trascendentes y divinas en un lenguaje empleado para hablar de las cosas de este mundo 125, si se hace de este lenguaje mtico una pura creacin humana, a la que la palabra de Dios es ajena en s misma, si se vaca de su realismo a la dialctica del smbolo que permite alcanzar a Dios partiendo de analogas humanas y terrenas 126, puede en efecto parecer necesario arrancar de la Escritura estas envolturas accidentales que no corresponden ya a nuestra visin del mundo y de la existencia, para retener nicamente su ncleo todava asimilable. No desconozcamos la realidad del problema que as se suscita. Pero la

manera como se plantea es tan discutible que no se puede esperar de ella una solucin correcta. La propia desmitificacin de Bultmann, al igual que la desmitificacin liberal y la de la religionsgeschichtllche Schule, expresamente rechazada por l 127, desconoce la naturaleza real del lenguaje bblico y su relacin exacta con la revelacin 128. Como, hemos visto ms arriba 129, nos hallarnos aqu en presencia de un lenguaje religioso especfico, plasmado en el transcurso de una experiencia histrica, en la que los creyentes aprendieron a reconocer la experiencia concreta de los actos de Dios en el mundo, coronados por el envo de su Hijo al mundo. La crtica del lenguaje debe permitir discernir, ms all de las particularidades que reflejan un tiempo, una cultura y una mentalidad, la relacin del lenguaje en cuestin con la experiencia reveladora de la que le viene su contenido real.
125. Notemos que, segn Bultmann, este esfuerzo de expresin denotara una intencin de poner la mano en la trascendencia divina: El mito objetiva el ms all en algo de ac abajo y por tanto en una realidad disponibles (citado por A. MALET, Mythos et Logos, p. 48; otra traduccin por O. LAFFOUCRIRE, op. Cit., p. 189). En esta definicin est evidentemente implicada la relacin entre finito y culto, y no se trata solamente de un problema de lenguaje. 126. Supra, p. 123 s. 127. La posicin de Bultmann a este respecto est excelentemente expuesta en A. MALET, op. Cit., p. 137-141. 128. Nuestra crtica converge con la de P. BARTHEL, Interprtation du langage mythique et thologie biblique, Leiden 1963, p. 89-101. 129. Supra, p. 124 ss.

No hay por tanto necesidad de desmitificar la Escritura; pero hay que adquirir la inteligencia de su lenguaje 130 si se quiere comprender su mensaje y retraducirlo luego al lenguaje de hoy. Este entrar en dilogo con los autores de que Dios se sirvi para transmitirnos su palabra, exige naturalmente un esfuerzo. Pero ste es normal dondequiera que hay dilogo entre hombres. Hablar es siempre traducir una experiencia interior despertada y alimentada por el contacto con una determinada realidad; es dar al interlocutor una interpretacin de esta realidad, regida por la estructura mental de aquel que ha entrado en relacin con ella; es invitar al otro a rehacer por su propia cuenta la misma experiencia interior ponindose en contacto con la misma realidad 131. Comprender el lenguaje de otro es seguir esta invitacin despojndose si es necesario de las formas mentales adquiridas por la experiencia personal, para reproducir en s mismo el mismo proceso del que haba salido el lenguaje del otro. La crtica del lenguaje as comprendida no es una operacin quirrgica destinada a despojar a la Biblia de sus elementos caducos. Es una penetracin activa e inteligente hasta la experiencia ntima cuyo vivo testimonio constituye el lenguaje de los autores sagrados. Para quien aborda la Escritura con fe, esta experiencia desborda, en efecto, los lmites de lo humano: en virtud del carisma de la inspiracin 132 supone

un contacto directo con Dios, un acceso personal a su palabra o, mejor todava, una puesta al servicio de esta palabra, que halla as la posibilidad de traducirse en trminos humanos.
130. Para Bultmann no es la desmitificacin una reduccin crtica del mito (como la desmitificacin liberal), sino una interpretacin que enuncia su sentido. Slo que este sentido se busca en una perspectiva puramente existencialista, que excluye toda ontologa (cf. supra, p. 320). Sobre la discusin suscitada por el proyecto bultmaniano, cf. los coloquios filosficos publicados por E. CASTELLI, II problema della demiiizzazione, Padua 1961; Demitizzazione e immagine, Padua 1962. 131. L. ALONSO ScH6xEL, Hermeneutics in the Light of Language and Literature, CBQ, 1963, p. 371-386. 132. Supra, p. 104-110.

2. Crtica de las formas literarias133 Sin embargo, el lenguaje de los autores sagrados no existe en estado puro. Se diversifica segn los gneros literarios empleados por ellos. Incluso en libros tan cargados de doctrina como los evangelios y las epstolas, no' hay frase que se pueda entender plenamente fuera de su contexto, no slo gramatical y lgico, sino tambin psicolgico y sociolgico. No hay finalmente ninguna obra que no se someta a las leyes de una forma determinada, fijada en sus grandes lineas por las convenciones usuales en la sociedad para la que escribe el autor. Quiz sea en este punto donde la crtica literaria moderna marca los progresos ms espectaculares en relacin con el anlisis atomstico a que se atenan la antigedad y la edad media. Al examinar ms arriba el problema de los gneros literarios en los libros sagrados 134 hemos visto que en l se mezclan ntimamente dos cuestiones diferentes: la Biblia, como literatura funcional del pueblo de Dios, utiliza formas de expresin conexas siempre con los diversos aspectos de su vida religiosa comunitaria; como literatura nacida en un tiempo y en un medio determinados, adapta necesariamente sus formas al nivel cultural de los hombres para quienes se escribe, nivel que conoce una evolucin considerable desde la era de las antiguas tradiciones orales hasta el final del primer siglo de nuestra era. Hay que tener presentes en el espritu estos dos aspectos del problema cuando se hace la crtica literaria de los textos bblicos. El primero tiene importancia considerable, puesto que muestra la relacin constante de estos textos con la comunidad en que vieron la luz. Ahora bien, el mtodo llamado de la Formgeschichte, al poner este aspecto en la primera lnea de sus preocupaciones, no slo ha hecho progresar
133. J. SCHILDENBERGER, op. Cit., p. 96-102, 172-391, analiza largamente los gneros literarios de la Biblia. Cf. A. FERNNDEZ, Institutiones biblicaes, p. 419-460; en Introduccin a la Biblia, t. i, p. 137-162; A. ROBERT, Littraires (Genres), DBS, t. v, col. 405-421; Questiani bibliche alta luce dell'enciclica Divino afflante Spiritu, Roma 1949. Las introducciones cientficas a la Biblia reservan naturalmente un lugar importante a este problema. Cf., por ejemplo, AA. BENTZEN, Introduction to the Od Testament, Copenhague 1948, t. i, p. 102-264;

O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testamento, p. 10-170. 134. Supra, p. 127-132 y 137-140.

a la crtica literaria 135, sino que ha proporcionado un instrumento de anlisis muy precioso para los telogos, a los que interesa particularmente este aspecto de la literatura sagrada. Cierto que se puede lamentar que algunos de sus protagonistas hayan sido influidos por principios laterales que al fin y al cabo no estaban intrnsecamente ligados con el mtodo: teora sociolgica de la comunidad creadora (desde el punto de vista de las ideas religiosas como desde el punta de vista estrictamente literario), oposicin artificial entre las exigencias de la fe y el respeto de la objetividad histrica, etc. Ya hemos dicho lo que hay que pensar de esto 136_ Pero este mtodo debe integrarse en la crtica literaria, en su debido rango y segn sus hojas de servicio 137 As llegamos al segundo aspecto del problema: la relacin de los textos con los diversos niveles culturales por que pas el pueblo de Dios. Los autores sagrados debieron, en efecto, necesariamente adaptar sus modos de expresin a la mentalidad y a los usos de sus contemporneos. La recuperacin de las antiguas literaturas orientales y los datos paralelos suministrados por la etnologa aportan aqu complementos de informacin, sin los cuales el estudio de los textos slo podra avanzar a tientas, sin puntos de referencia concretos y precisos. Se comprende que la encclica. Divino afflante Spiritu insistiera en este comparativismo indispensable que esclarece las particularidades de l'a literatura bblica al mismo tiempo que subraya su originalidad y su valor propio 138. El hecho es parti135. La Formsgeschichte pone de relieve de una manera que hasta entonces no se haba presentido, la unin de la literatura con la vida, de los textos con la historia del pueblo de Dios, escribe muy acertadamente K. Kocx, Was ist die Formgeschichtef Neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen 1964, p. xni. En este libro se hallar una buena presentacin general del problema, pero todos los ejemplos analizados en detalle estn tomados del Antiguo Testamento. 136. Supra, p. 129, 273. 137. Cf. la instruccin de la Comisin Bblica sobre la verdad histrica de los evangelios: Cuando se presente el caso, el exegeta puede investigar cules son los elementos sanos presentados por el "mtodo de la historia de las formas", del que podr servirse con todo derecho para tener una inteligencia ms completa de los evangelios. Acerca de las epstolas de san Pablo, cf. B. RIGAUX, Saint Paul et ses lettres, Studia neotestamentica; Subsidia 2, Brujas-Pars 1962, p. 163-199. 138. Ench. B., 558-560. Este pasaje merece citarse ntegramente: Quisnam autem sit litteralis sensus, in veterum orientalium auctorum verbis et scriptis saepenumero non ita in aperto est, ut apud nostrae aetatis scriptores. Nam quid illi verbis significare voluerint, non solis grammaticae, vel philologiae legibus, nec solo sermonis contextu determinatur; omnino oportet mente quasi redeat interpres ad remota illa orientis saecula, ut subsidiis historiae, archaeologiae, ethnologiae aliarumque disciplinarum rite adiutus, discernat atque perspiciat, quaenam litteraria, ut aiunt, genera vetustae illius aetatis scriptores adhibere voluerint, ac reapse adhibuerint. Veteres enim Orientales, ut quod in mente habuerunt exprimerent, non semper iisdem formis iisdemque dicendi modis utebantur, quibus nos hodie, sed illis potius, qui apud suorum temporum et locorum homines usu erant recepti. Hi quinam fuerint, exegeta non quasi in antecessum statuere potest, sed accurata tantummodo

antiquarum Orientis littterarum pervestigatione (ibid., 558). Despus de estas indicaciones tan claras no se comprende cmo el cardenal Ruffini pudo escribir en el Osservatore Romano de 24 de agosto de 1961: Cmo se puede suponer que durante diecinueve siglos haya presentado la Iglesia el Libro divino a sus hijos sin conocer su gnero literario, que es la clave de la interpretacin exacta? Tal asercin resulta todava ms absurda si recordamos que buen nmero de estos hipercrticos, no solamente proponen nuevas aplicaciones de la teora de los gneros literarios a los libros inspirados, sino que remiten al futuro su clarificacin definitiva, cuando se conozca mejor gracias a la historia, a la arqueologa, a la etnologa y a las otras ciencias las maneras de hablar y de escribir de los antiguos, especialmente de los orientales. El autor se expresa exactamente como si tratara de rectificar las posiciones de la encclica, cuyos mismos trminos repite.

cularmente notable en materia de historia, puesto que las formas utilizadas para conservar el recuerdo del pasado pueden variar infinitamente segn los tiempos y los ambientes. Pero fuera de la historia, todos los gneros literarios empleados en la Sagrada Escritura se benefician en el fondo de esta iluminacin lateral: desde las leyes hasta los escritos de sabidura, desde los poemas de amor conservados en el Cantar de los cantares hasta el lirismo religioso de los salmos, desde las epstolas de san Pablo hasta la literatura de revelacin representada por los apocalipsis, etc. En una palabra, el acceso objetivo al sentido de los textos, la comprensin de las formas de expresin empleadas por los autores sagrados, el descubrimiento preciso de sus intenciones didcticas, se nos han hecho mucho ms fciles que a las padres, a los escritores medievales y a los mismos crticos del siglo xix. La teologa no puede menos de felicitarse de ello, puesto que de esta manera la exgesis prepara las bases slidas de su trabajo. III. CRTICA HISTRICA En gracia a la claridad de la exposicin tratamos aqu separadamente la crtica literaria y la crtica histrica, ya que las dos operaciones estn ntimamente ligadas y su progreso se efecta en plena armona. Sin embargo, bajo el nombre de crtica histrica se engloban dos cuestiones muy distintas: la del contexto histrico en que vio la luz cada libro sagrado, y la de los materiales que todos ellos pueden suministrar para facilitar el trabajo de los historiadores. 1. Origen histrico de las libros sagrados Para efectuar convenientemente la crtica literaria de las obras importa saber en qu circunstancias y en qu ambiente fueron compuestas. Los problemas de autor, de fecha, de autenticidad literaria, etctera, deben resolverse por mtodos positivos, haciendo abstraccin de todo prejuicio dogmtico o antidogmtico. En este terreno la tradicin juda y la de la Iglesia antigua tenan preocupaciones sensiblemente diferentes de las nuestras. Sin duda conservaban datos interesantes que se deben tomar en consideracin y apreciar en su justo valor. Con todo, hay que saber interpretarlos crticamente, ya que estas tradiciones no tenan nuestra preocupacin de rigor y de exactitud; se contentaban con vistas globales

y con esquematizaciones, mientras que nosotros queremos establecer distinciones precisas. Aceptar sin discusin las posiciones que nos han legado a propsito de cuestiones en que no est en juego la fe, no sera dar prueba de un espritu autnticamente tradicional; sera con frecuencia canonizar las opiniones de una crtica histrica rudimentaria, sumamente insuficiente a los ojos de un moderno. As pues, nada aprovechara a la teologa. Muy al contrario: sta slo puede salir ganando de una mejor reconstitucin de la historia literaria de la Biblia; no slo los textos se esclarecen cuando se conoce mejor a su autor y su contexto histrico, sino que las vas de la pedagoga divina se comprenden mejor cuanto ms aparece en el detalle de sus etapas el desarrollo de la revelacin. Dos ejemplos pueden fijar aqu las ideas. El judasmo nos leg la imagen de un Pentateuco fijado literariamente desde los tiempos de Moiss 139. Ahora bien, la accin de Dios en el Antiguo Testamento se revela incontestablemente mejor a travs de la historia de su formacin, aun cuando subsista en ella una parte de hiptesis. La tradicin inaugurada por Moiss no qued cristalizada en
139. Sobre la cuestin del Pentateuco remitimos al artculo muy completo de H. CwZELLES, Pentateuque, DBS, t. vii, col. 687-858.

medio de una historia en la que todo estaba en movimiento; se desarroll en forma viva para adaptarse a las necesidades de los tiempos y seguir actuando en el pueblo de Dios. Asimismo, la vida y el pensamiento de la comunidad apostlica en su relacin con el evangelio venido de Jess se revelan mejor a travs de la historia de la formacin de los evangelios 140, desde el estadio de la predicacin oral hasta la edicin final de nuestros opsculos, que en una visin conservadora que considerara a stos como obras independientes, apenas enraizadas en el medio que las ,sostena. La parte de hiptesis que subsiste en esta reconstitucin del pasado corresponde al margen de aproximacin que encierra todo trabajo de historiador; estimula la bsqueda sin perjudicar lo ms mnimo a la fe. Se comprende que haya que avanzar con prudencia en este terreno tan delicado, puesto que aqu estn en juego valores importantes. Pero la prudencia no justifica la pereza de espritu, y menos todava la ceguera acerca de los problemas que se plantean realmente. El trabajo a conciencia y leal de los crticos catlicos es el nico que puede permitirles discutir de igual a igual con los historiadores que no comparten su fe 141. 2. Reconstitucin de la historia bblica La crtica histrica tiene tambin otro quehacer. Sobre la base de la documentacin proporcionada por la Biblia y la que los textos extrabblicos y la arqueologa acumulan en torno a la misma, hay que reconstituir la historia de los dos Testamentos con tanta precisin como lo permiten los mtodos modernos 142. Cierto que la fe cristiana est

segura de los fundamentos histricos sobre los

140. Status quaestionis por X. LON-DUFOUR, en Introduccin a la Biblia, t. it, p. 151-170, 250-302; en J. HuBY, L'vangile et les vangiles, nueva ed., Pars 1954, p. 1-98. Este proceso de formacin est puesto excelentemente de relieve en la instruccin de la Comisin Bblica de 21 de abril de 1964 (cf. NRT, 1964, p. 636 ss). 141. Detalle sintomtico: a comienzos de este siglo, los manuales de introduccin escritos por catlicos trataban las cuestiones crticas bajo una forma casi dogmtica; oponan una tesis catlica a las teoras propuestas por adversarios racionalistas o protestantes. Actualmente se hace mejor la distincin entre los problemas doctrinales y los que son objeto de investigacin crtica. As las discusiones en este ltimo terreno han hallado un tono de serenidad que no hubieran debido perder jams, y las opciones criticas no dependen ya de la pertenencia confesional de los exegetas. 142. Exposicin sucinta en Introduccin a la Biblia, t. 1, p. 163-173.

que reposa, ya se trate de la historia que precedi a Cristo, de la de Cristo mismo o de la historia de la Iglesia primitiva. Est segura de que los testimonios escriturarios le dan de ello un conocimiento verdadero y fiel. Pero esta 1seguridad global deja intacta una multitud de cuestiones de detalle, pues la verdad histrica de la Escritura debe comprenderse correctamente. Hemos visto antes a qu nivel se sita sta y cmo se diferencia de la exactitud cientfica a que tienden los historiadores de hoy 143. Ahora bien, desde este ltimo punto de vista deben estudiarse crticamente las textos para que aparezca su alcance preciso. Porque hay mil maneras de evocar las secciones de experiencia humana en que se inscribieron en el mundo los actos de Dios; todas son verdicas si se las sabe entender, pero no se les puede pedir a todas los mismos informes sobre la fisonoma externa de los hechos 144: hay que respetar su diversidad para escuchar inteligentemente su testimonio. Una vez admitido este principio, se ve abrirse un vasto campo de investigaciones. En efecto, si las necesidades mismas de la fe introdujeron en la literatura de Israel y del cristianismo primitivo una preocupacin por la historia que escasamente manifiestan las otras literaturas religiosas145, la fijacin de los recuerdos estuvo siempre condicionada por convenciones culturales muy alejadas de las nuestras. Importa, pues, interpretar la documentacin en funcin de estas convenciones, si se la quiere hacer hablar de una manera conforme a su naturaleza. Esta regla se aplica tanto a las obras del Antiguo Testamento como a los evangelios, que en toda hiptesis no nos transmiten sino un conocimiento muy imperfecto del Seor. Medir los lmites de nuestra ciencia, ver claramente los problemas no resueltos, tratar de unificar una documentacin parcelaria recurriendo a hiptesis de trabajo 146: todas estas operaciones pueden hallar un puesto en la exgesis sin poner en contingencia la legitimidad y la solidez de la fe. Como no sera razonable introducir en tal crtica prejuicios inspirados por el positivismo racio143. Supra, p. 159-169. 144. Supra, p. 176-185. La equvoca nocin de hecho es criticada con buenas razones por

J. Houas, Valeur de ?lustrare, Pars 1954, p. 1, nata 1, y p. 55-59. 145. Encclica Divino efflente Sp'iritu, en Ench. B., 558-559. 146. Sobre el papel desempeado por la fe y la incredulidad en la elaboracin de estas hiptesis de trabajo, cf. supra, p. 435.

nalista, as tambin sera absurdo poner trabas a sus procedimientos en nombre de una mala teologa de la palabra de Dios y de una falsa concepcin de la inerrancia. La autocrtica a que se entregan los historiadores contemporneos a propsito de sus mtodos de trabajo, la superacin de una concepcin estrecha de la historia-ciencia que ignoraba la realidad humana a que se aplica. 147, contribuyen en gran manera a clarificar aqu la situacin. La aproximacin de los historiadores a un pasado que no se puede nunca asir completamente se ha hecho a la vez ms prudente y ms humilde, ms circunspecta en la construccin de las hiptesis y ms respetuosa de las fuentes de lo que lo era a comienzos del siglo. Pero una vez dicho esto, mucho falta an para que la historia de los dos Testamentos quede reconstituida cientficamente en todos sus detalles, no slo desde el punto de vista de los hechos polticos y sociales, sino desde el de las ideas y de la vida religiosa. Ahora bien, quin no ve el inters que ofrece para la teologa este ltimo aspecto de los estudios crticos? 148. No se ve as precisarse la historia misma de la revelacin a medida que se van descubriendo mejor sus puntos de insercin en el tiempo y en la geografa? La prctica de la crtica histrica por los exegetas catlicos es, pues, un quehacer fundamental, cuya importancia no se podr subrayar demasiado. El recurso a las luces de la fe no modifica aqu lo ms mnimo el uso de las reglas metodolgicas ms comunes, puesto que la economa de la salvacin, al realizarse en el medio de una historia realmente humana, asumi la condicin de todas las cosas del mundo. Para que una reflexin sobre el dato bblico pueda poner en evidencia los signos de su presencia en el mundo hay que poder apoyarla en este estudio positivo, conducido con tanto rigor como en el caso, de cualquier otro acontecimiento de la historia humana. Es tan importante lo que est en juego, que no permite mediocridad alguna bajo este respecto.
147. Supra, p. 159 ss y J. Houas, op. cit., p. 43-80. 148. P. BRUNNER, Die grossen Taten Gottes und die historisch-kritische Vernunft, en Festschrift G. Sohngen, Friburgo de Brisgovia 1962, p. 54-74.

IV. CRTICA FILOSFICA 1. Planteamiento del problema 149 El estudio positivo del hecho religioso atestiguado por la Biblia no puede concebirse sin un estudio reflexivo, realizado paralelamente, que trate de

descubrir el significado profundo y de pronunciar finalmente sobre l un juicio de valor. Ms arriba hemos dicho que en ltimo anlisis el juicio subyacente a todas las operaciones crticas incumba a la creencia, puesto que manifiesta la opcin personal del exegeta frente al problema religioso 150 Ello no impide que esta misma opcin, desemboque o no en la fe cristiana, implique todo un proceso racional, que como tal pertenece al campo de la filosofa. Las presentaciones corrientes de la crtica bblica suelen omitir este punto, como si la crtica literaria y la crtica histrica bastaran por s mismas sin este coronamiento que les da sentido, o mejor dicho, que inspira y gua sus actividades. Esta laguna se explica histricamente, pero no por ello se justifica. En efecto, precisamente a este nivel se sita el dilogo del exegeta creyente y del historiador incrdulo cuando estudian paralelamente la religin de los dos Testamentos. De hecho una reflexin filosfica sobre la historia de la revelacin y sobre los datos que contiene ha tenido siempre carta de naturaleza en el pensamiento cristiano; pero hasta los tiempos modernos raras veces se ha desplegado en l en forma independiente y en el marco de la exgesis. Se hallan elementos de tal reflexin en la obra de los telogos y sobre todo en la de los apologistas, desde las Apologas de san Justino 151 hasta el Pedagogo de Clemente de Alejandra 152, desde el Contra Celsurn de Orgenes 153 hasta la Ciudad de Dios 154, sin omitir las notaciones desparramadas en la Summa contra Gentiles.
149. Cf. Sentido cristiana del AT, p. 418-422. 150. Supra, p. 429 ss. 151. San JusTINO, Apologa 1, 20-25 (crtica paralela del cristianismo y de la mitologa a la luz de la filosofa), 50-56; Apologa n, 7-13 (el Verbo revelador y los filsofos paganos, de Platn a los estoicos). 152. J. QuesTEN, Initiatian aux Pres de l'glise, trad. fr., t. 11, p. 30-33; J. DaNILOU, Message vanglique et culture hellnistique, p. 291-296. 153. J. QUASTEN, op. Cit., p. 67 ss; H. DE LUBAC, Histoire et esprit, p. 30 ss. 154. Los 10 primeros libros de la Ciudad de Dios contienen una discusin sobre el valor comparado del paganismo y de la revelacin bblica para asegurar la prosperidad de la sociedad humana y preparar la felicidad eterna de los hombres. Los libros siguientes son una meditacin sobre el sentido de la historia, comprendido como el desarrollo de las dos Ciudades en el mundo.

A partir del siglo xvH se plante el problema bajo una nueva forma a medida que se desarrollaba la crtica de inspiracin racionalista, que entenda operar la reduccin del hecho religioso, judeocristiano explicando sus orgenes por causas puramente naturales 155 De Spinoza a Lessing, de Hegel a los marxistas contemporneos, de los socilogos a Freud y al existencialismo ateo, se ha intentado esta reduccin por diversos caminos. Frente a esto, no se puede decir que la crtica filosfica del hecho religioso en general y del hecho bblico en particular se haya desarrollado de forma muy coherente. El mtodo

utilizado por Bergson en Les deux sources de la morale et de la religion no satisface todas las exigencias de la teologa catlica 156. El de Blondel en L'Action, satisfactorio desde este punto de vista, va unido con insuficiencias en materia de historia de las religiones y de exgesis, no obstante las excelentes pginas de Histoire et dogme 157. La apologtica de Newman, esbozada en la Grammar of Assent 158 muestra en qu sentido debe proceder la reflexin, pero Newman no es exegeta de profesin, y su fin es jalonar el camino de la fe ms que elaborar tcnicamente la crtica filosfica de la Biblia. En forma general, la actitud defensiva adoptada por el magisterio y por los crticos catlicos frente a la crtica independiente, la del protestantismo liberal, la del modernismo y actualmente la del sis155. Supra, p. 266 ss. 156. Tampoco Bergson abord el problema como filsofo cristiano. nicamente se pregunt si en el hecho moral y religioso en que culmina la conciencia humana se poda discernir la huella del mismo lan vital que da origen al dinamismo observable en la evolucin creadora. De ah su atencin a las dos fuentes de la moral (moral cerrada y moral abierta) y de la religin (religin esttica y religin dinmica). Pero esta observacin le llev a reconocer el puesto central del hecho bblico, y ms particularmente de Cristo, como manifestacin histrica del dinamismo espiritual, gracias al cual el universo aparece como una mquina de hacer dioses. La conclusin de esta crtica filosfica pone naturalmente a Bergson en presencia del problema de la fe en Cristo. Sobre este ltimo punto, cf. H. GOUHIER, Bergson et le Christ des vengiles, Pars 1961. 157. Habra que aadir las discusiones epistolares de Blondel con Loisy y Von Hgel; cf. R. MARL, Au coeur de la crise moderniste: Le dossier d'une controverse, Pars 1960. 158. J. H. NEWMAN, El asentimiento religioso, cap. x (Religin natural y religin revelada), nn. 6-8: El hecho judo, la relacin del cristianismo con el judasmo, el puesto personal de Cristo.

tema bultmaniano, no ha facilitado esta operacin importante, que exigira igual competencia en exgesis, en filosofa y en teologa. La reciente tentativa de H. Dumry 159, que se esforzaba por tener en cuenta todos estos datos aunque sin salirse del plano filosfico, ha sido rechazada de plano 160, sin que por ello ;se haya resuelto el problema de fondo 161. As pues, no, se esperar que nosotros le demos aqu la solucin; a lo sumo podemos intentar precisar un poco sus datos esenciales. 2. Etapas de la crtica filosfica El hecho bblico, considerado en su realidad histrica y en su contenido religioso, no debe disociarse de todos los datos proporcionados por la historia de las religiones cuando se lo somete a la crtica filosfica. En efecto, a diferencia de lo que suceda en el siglo xlx, el estudio cientfico no se contenta ya hoy con ser descriptivo y comparativo; la crtica que lo acompaa no se concibe ya nicamente como una empresa de reduccin y de explicacin, capaz de disipar el misterio del Horno

religiosus 162: ms all de los hechos y de los comportamientos religiosos considerados en su materialidad, se trata de comprender su significado 163 y de esta manera descifrar
159. H. DunsRV, Critique et religion: Recherches sur la mthode en Philosophie de la religion, Pars 1957; Philosophie de le religion: Essai sur la signification du christianisme, Pars 1957; La foi n'est pas un cri, Pars 1957. 160. Todas las obras precitadas fueron puestas en el ndice el 17-6-1958. 161. Desde el punto de vista catlico, cf. las crticas de L. Mxnxvaz, Transcendance de Dieu et cration des valeurs, Brujas-Pars 1958; J. Mouaoux, en RSPT, 1959. p. 95-102 (cf. 1960, p. 89-95); A. LONARD, en RSPT, 1959, p. 283-300; R. MARL, en RSR, 1959, p. 225-241. Desde el punto de vista protestante, cf. P. Bxxrnxr., Interprftation du langage mythique et tholagie biblique, p. 199-285. H. Dumry se explic sobre su designio y respondi a sus crticos en la 2. edicin de La foi n'est pas un cri, seguido de Foi et institution, Pars 1959. La crtica de su tentativa va acompaada de un esfuerzo constructivo en H. VAN LuiJx, Philosophie du fait chrtien, Brujas-Pars 1965. 162. Exposicin general, bajo la direccin de G. BERGER, en Encyclopdie francaise, t. 39, 32 a 40 (esbozo de una fenomenologa de la religin). Entre las obras orientadas en esta direccin citaremos las de G. VAN DER LEEUw, Le religion dans son essence et ses manifestations, Pars 1955; M. LIADE, Tratado de Ta historia las religiones, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1954; C. J. BLEEKER, Grondlijnen tot een phaenomenologie van der godsdienst, Groninga 1943; The Sacred Bridge: Researches finto the Nature and Structure of Religin, Leiden 1963, p. 1-35 (exposiciones metodolgicas sobre la fenomenologa de la religin). II. Dudar, Phnomnologie et religion, Pars 1958, asocia la fenomenologa a su propia crtica filosfica (cf. La foi n'est pas un cri, p. 378-387). 163. Cf. la exposicin muy explcita de G. BERGER, en Encyclopdie frangaise, t. 39, 32, 2.

su esencia (para usar el lenguaje de Husserl) 164, respetando el carcter sui generis de este aspecto de la experiencia humana. Este esfuerzo de interpretacin, en el que la preocupacin de objetividad va acompaada de simpata comprensiva, se aplica sin duda a los rasgos generales que ligan entre s a todas las corrientes religiosas, comprendida la corriente bblica, puesto que aspira a captar al vivo al Horno religiosus en su universalidad. Pero est no menos atento a los rasgos originales que hacen que cada corriente sea irreducible a las otras, a fin de poder desgajar el significado particular que en ellos se manifiesta. En esta perspectiva ciertos aspectos de la religin judeocristiana adquieren creciente inters en la medida misma en que descuellan sobre todo el conjunta del hecho religioso. Por ejemplo, la idea del Dios nico no aparece aqu al trmino de una elaboracin filosfica, sino que sale de una experiencia que culmina en la relacin ntima entre Cristo y aquel al que l llama su Padre. La revelacin no viene aqu solamente por intermedia de ciertos inspirados; est ligada a una historia cuyo sentido manifiesta, la que hace decir a G. van der Leeuw que sustituye los mitos por una mito-historia 165. Y as sucesivamente. Tal fenomenologa, aplicada a las antiguas religiones del medio oriental, se esfuerza evidentemente por descifrar los smbolos que constituyen la trama de su lenguaje y de sus ritos, por elucidar el significado de los

mitos que en ellas traducen la experiencia existencial del hombre en sus relaciones con el mundo y con lo divino. Esta preocupacin la capacita para captar la que, desde este doble punto de vista, relaciona a la religin bblica con los cultos que la rodean, as como lo que la diferencia de ellos : su ruptura con la mitologa concebida como una historia divina, a la vez que su reasuncin del lenguaje mtico para hablar de la accin de Dios en el mundo 166; su
164. La deuda de la fenomenologa de la religin con respecto a Husserl la reconoce explcitamente MAX SCHELER, Vom Ewigen im Menschen, 1921; G. VAN DER LEEUw, op. cit., p. 665-671, que adopta el lenguaje de Husserl (epakhe) para distinguir la fenomenologa de la historia de las religiones y de la filosofa propiamente dicha; C. J. BLEERER, The Sacred Bridge, p. 31 ss. 165. En medio de la historia pone Dios de manifiesto el sentido del mundo como salvacin (op. cit., p. 563). Esta observacin converge con la de M. L1ADE, Le mythe de 1'ternel retour, p. 152 ss, sobre La historia considerada como teofana en la revelacin bblica. 166. Supra, p. 173-176.

uso de la simbologa comn en la expresin de la fe y en el culto al mismo tiempo que su reinterpretacin de los smbolos en funcin de una experiencia histrica, en la que la fe descubre la realizacin de la historia de la salvacin 167, etc. La hermenutica de los smbolos, sobre la que el padre Ricoeur acaba de llamar la atencin con su estudio magistral de la simblica del mal168, proporciona as una va de acceso que conduce hasta el ncleo de la religin bblica, hasta el mensaje de salvacin, en el que el hombre halla la solucin del problema de su existencia, que todos los mitos religiosos exploran as a su manera. Esta hermenutica de los smbolos, a diferencia de la desmitificacin bultmaniana, que deprecia el lenguaje mtico al mismo tiempo que le da una interpretacin existencial, entiende respetar los modos de expresin de que hace uso el lenguaje religioso, sin tratar de reducir la experiencia que ste traduce. Sin duda sabe reconocer los elementos no religiosos que condicionan la formacin de este lenguaje (estado social, vida econmica, experiencia poltica, etc.). Pero lo que trata de alcanzar ante todo es la experiencia sui generis en que se enraza ms all de todos los condicionamientos que se puedan observar en ella. De esta manera proporciona una base slida a la crtica del lenguaje, cuya importancia acabamos de subrayar 169 El enraizamiento del lenguaje en el pensamiento' y en la vida del hombre hace que se comprenda fcilmente por qu la crtica del lenguaje bblico es as indisociable de la reflexin filosfica sobre el hecho religioso atestiguado por la Escritura. As tambin la apreciacin de este lenguaje por los exegetas refleja siempre sus opiniones filosficas y religiosas personales. Estara por tanto sujeta a todos los albures del 'subjetivismo, si la fenomenologa no le proporcionara una base objetiva que permitiera superar el antagonismo entre un racionalismo dogmatista, que impusiera

sus ideas preconcebidas a la historia de las religiones y a la exgesis, y un dogmatismo es167. Supra, p. 123-127. 168. P. RicoEuR, Philosophie de la volont, 11. Finitude et culpabilit: La symbolique du mal, i'ars 1960; Hersnneutique des symboles et reflexion phosophique, en Il Problema della demitizzazione, Padua 1962, p. 51-73. El mtodo de P. Ricoeur recibe la aprobacin de P. BARrxEL, Interprtation du langage mythique et thelogie biblique, p. 286-381. 169. Supra, p. 437 441.

trecho, muy poco interesado, en ceder a la crtica racional el puesto que le corresponde. Quiere decirse que sea fcil el trabajo as proyectado? Esto sera tanto ms sorprendente cuanto que el estudio del significado de los datos bblicos debe conducir finalmente a un juicio de valor. Ahora bien, cuanto ms nos acercamos a este trmino, tanto ms interfieren los factores personales con el reconocimiento objetivo de los hechos. No es que no sea posible ningn juicio de valor sobre la Biblia en un plano estrictamente racional: Bergson, Blondel y H. Dumry no pretenden salirse de este plano. Pero, todo juicio de este gnero confina necesariamente con las opciones profundas en la que cada hombre halla la escala de valores a la que refiere todas las cosas 170 En una palabra: a este nivel la reflexin filosfica alcanza un punto crtico: el campo de lo racional, sin perder por ello su consistencia, viene a dar en el campo de lo existencial, en el que la libertad se ala con las potencias intelectuales para guiar el comportamiento del hombre. Para el cristiano, esta reflexin alcanza la adhesin de fe, cuya solidez racional permite verificar. No es intil observar aqu por qu proceso el conjunto del trabajo crtico entra en conexin con este hecho que lo desborda: la eleccin de cada hombre frente a la revelacin bblica, frente a Jesucristo. Porque la fe y la no-fe se ligan necesariamente a la crtica filosfica, y si esta ltima est implcitamente presente en todas las operaciones de la crtica literaria y de la crtica histrica, se comprende que la exgesis bblica no sea concebible sin dilogo, sin discusin, y hasta sin enfrentamiento entre creyentes e incrdulos. Esta conclusin nos lleva a examinar el puesto que le corresponde en la Iglesia.
170. Vase la crtica profunda de H. vais LUIJK, op. cit., p. 289 ss.

III. PUESTO DEL TRABAJO CRITICO 1. CRTICA Y APOLOGTICA La apologtica cristiana tiene siempre un aspecto defensivo y un aspecto constructivo, en los cuales ocupa la Escritura un puesto considerable. Hubo un tiempo en que el aspecto defensivo vino a ser absorbente, al

mismo tiempo que las posiciones defendidas entremezclaban verdades de la fe y opciones crticas conservadoras 171. Afortunadamente ha pasado ya esta poca. El retorno a una sana teologa de la inspiracin y a una nocin correcta de la inerrancia ha roto estas trabas. Esto no quiere decir que ya no haya que defender una sana interpretacin de la Escritura contra hiptesis crticas infundadas, tendenciosas, peligrosas o sencillamente aventuradas. Pero esto se hace precisamente en el marco de un dilogo entre exegetas de todas las riberas: catlicos, protestantes, incrdulos. Usando de los mismos mtodos para aplicarlos a la misma documentacin, tienen que explicar la razn de ser de sus elecciones y justificarlas por motivos racionales. Ahora bien, qu es la apologtica sino la puesta en forma de este mismo dilogo, no slo al nivel de la bsqueda tcnica sobre los textos o sobre la historia de los dos Testamentos, sino tambin al de la reflexin que prolonga esta bsqueda planteando con esta ocasin los problemas esenciales? 172 En este marco el apologista cristiano muestra de qu manera su estudio crtico, de la Escritura, practicado con tanto ms rigor cuanto que es ms importante lo que est en juego en l, se enlaza orgnicamente con su fe. Si denuncia eventualmente las extrapolaciones y los sofismas de sus interlocutores, acepta que, cuando se d el caso, stos. le muestren tambin sus propios vicios de mtodo o sus errores de apreciacin, pues no es menos exigente que ellos cuando tiene que construir hiptesis para dar cuenta de
171. Supra, p. 276 ss. 172. Esta apologtica no es exclusiva de los exegetas cristianos. No solamente la exgesis juda, sino tambin la crtica racionalista bajo todas sus formas son a su manera apologticas, puesto que dependen de las opciones personales de los que las practican y aspiran normalmente a mostrar sus buenos fundamentos.

los textos y de los hechos observados. Pero pone siempre empeo en rebasar los hechos brutos para interrogarse sobre su sentido y formular finalmente acerca de ellos un juicio de valor. Elevando el debate hasta el nivel de la crtica filosfica, no recusa sin razn las tentativas de reduccin que podran oponerle espritus racionalistas; muestra por el contrario que el estudio objetivo de los hechos bblicos sita al hombre ante una eleccin definitiva que tiene por objeto, a Cristo 173. Por su propia cuenta consiente en explicarse sobre os motivos de su eleccin, ! sobre los signos en los que reconoce, dentro de la corriente religiosa cuyo centro es Cristo, la revelacin autntica del Dios vivo y la realizacin de la salvacin de los hombres. Bajo cierto respecto esta explicacin es un testimonio de fe. Pero al mismo tiempo hace ver cmo la fe integra la totalidad de los datos observables, se armoniza positivamente con la crtica literaria e histrica, usa valientemente de la fenomenologa para rebasar sus resultados. En una palabra: el apologista, partiendo del terreno comn en que se

encuentran todos los historiadores, elabora una argumentacin constructiva que jalona en cierto modo el camino de la creencia. Sabe que sus razonamientos no pueden conducir a su interlocutor sino hasta el umbral de la fe, puesto que la revelacin de Dios en Jesucristo no se reconoce nunca sino por un acto libre, en el que se empea el hombre entero. Por lo menos tiene inters en hacer observar que isu propia toma de posicin es tan razonable como la contraria y que tiene incluso motivos para creer ms razonable su propia opcin 174 , y que en todo caso se negara a empearse en tal forma si slo contara con una simple probabilidad. Sabiendo que el problema de la fe se sita en definitiva en un plano supranacional, el del debate interior entre el hombre y la
173. El historiador se encuentra con Jess de Nazaret como con una cuestin que se le plantea; y esta cuestin exige de l una respuesta: Jess, a pesar de la profundidad y sublimidad de su predicacin religiosa es nicamente un ser que se ha de situar entre los profetas de los ltimos tiempos, los pretendidos mesas que aparecan entonces, o bien...? Aqu se detiene la investigacin, y comienza la fe, o no comienza. Quien tenga odos para oir, ;que oiga! (X. LON-DUFOUR, Les vengiles et l'histoire de Jsus, p. 451, que cita a E. SJOBERC, Der Verborgene Menschensohn, p. 246). 174. La razn no se sometera jams si no juzgara que hay ocasiones en que debe someterse. Es, pues, justo que debe someterse cuando juzga que debe someterse (PASCAL, Penses, ed. Lafuma, n. 274).

gracia divina 175, se esfuerza por lo menos en descartar las motivaciones ilusorias que falsearan este debate, y en poner en evidencia la fuerza de las motivaciones contrarias que conducen al hombre a la obediencia de la fe. Que se le oponen todos los caracteres humanos de la Biblia y de la historia que sta refiere: l los reconoce sin dificultad. Que se le conduce al terreno de la historia de las religiones: se adentra en l sin vacilar. Pues, efectivamente, a partir de all se plantea a sus ojos el verdadero problema. En efecto, cuanto ms se esfuerza el historiador por dar cuenta del hecho bblico centrada en la persona de Jesucristo, tanto ms trata l de elucidar su sentido, y tanto ms se percata de que no puede permanecer frente a l en la situacin de observador desinteresado: el objeto de su estudio le pone a l mismo en cuestin, y el juicio que formula apela siempre a principios que desbordan el orden de la historia. No hay razn de extraarse de tal trabazn entre la apologtica y la crtica bblica. La fe cristiana no tiene por objeto ideas, sino un hecho, o mejor, una persona: Jess, en la que ella reconoce al Hijo de Dios venido en la carne (1 Jn 4, 2), manifestado en la historia humana y presente actualmente en su Iglesia. Todas las encuestas a que dan lugar Cristo y la secuencia de acontecimientos que hace cuerpo con l, se integran, pues, normalmente en la reflexin que puede conducir al hombre a la fe. O, mejor dicho, el objeto mismo de la apologtica est constituido por estas encuestas y esta reflexin, ntimamente ligadas entre s, imposibles de disociar. La distincin clsica de una apologtica externa, consagrada a las pruebas objetivas e histricas, y de una apologtica interna, conducida segn el mtodo de inmanencia, aparece facticia tan luego la crtica filosfica establece una trabazn intrnseca

entre los hechos y el problema de la existencia que cada hombre afronta en el interior de su subjetividad. En una palabra, el apologista no puede mirar la crtica como una mera ciencia auxiliar, encargada de proporcionarle materiales acreditados, pero exterior a su propio trabajo; y por 1su parte el exegeta, no puede ignorar que la situacin
175. Nadie viene a m si no le atrae el Padre que me ha enviado... Est escrito en los profetas: Sern todos instruidos por Dios. Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseanza viene a m (Jn 6, 44 ss). Cf. DENZ.-SCnoNM., Enchir., 3010. Sobre esta accin de la gracia que inclina el corazn de los creyentes, cf. las reflexiones de PASCAL, Penses, nn. 380382.

le coloca en pleno problema apologtico 176. En este punto hay que derribar tabiques de separacin y hay que disipar prejuicios. La lgica de las cosas se encargar de ello por s misma. II. CRTICA Y TEOLOGA 1. Una propedutica histrica para el estudio de la teologa La relacin entre la crtica bblica y la teologa es doble. Desde un primer punto de vista se puede ver en la crtica bblica una preparacin para el estudio sistemtico, de los problemas teolgicos, ya se trate de dogma o de moral, de teologa sacramentaria o de teologa espiritual. En el estado actual de las cosas, que proviene remotamente de la escolstica medieval, los espritus se preparan a este estudio con una propedutica de orden puramente filosfico, en la que adquieren el equipamiento especulativo que luego debern utilizar para elaborar los materiales suministrados por la revelacin. La operacin es en s misma inatacable: puesto que la teologa tiene por funcin establecer el enlace entre la revelacin y los problemas humanos tal como se plantean en cada poca, es evidente que esta formacin filosfica se impone. La cuestin no est en saber qu forma debe adoptar hoy da para alcanzar su meta y responder a las necesidades concretas de la Iglesia contempornea, dando al misma tiempo acceso al lenguaje utilizado por los padres de la Iglesia y por los telogos de otro tiempo. Todos sabemos que no es fcil afrontar al mismo tiempo todas estas exigencias. Pero hay otro aspecto de las cosas que no se debera olvidar. La revelacin no es una coleccin de verdades abstractas; tiene por objeto la historia de la salvacin, cuyo centro es Cristo, y por fuente la palabra de Dios, de la que la Sagrada Escritura es el nico testigo directo inmediatamente accesible. Ahora bien, si es cierto que esta historia y estos libros no planteaban ningn problema en la poca en que los mtodos crticos estaban todava en la infancia, hoy da no sucede lo mismo. Cmo podra practicarse
176. El puesto de la crtica bblica en el problema apologtico lo muestra bien H. BOUILLARD, Le sens de l'apologtique, BCE, 35 (1961), p. 311-326 (reproducido en Logique de la fui, Pars 1964, p. 15-38).

una buena teologa si se ignoraran los problemas planteados por la Biblia, las discusiones a que dan lugar, la manera como se los puede resolver a la luz de la fe? Para entrar en teologa no basta con haber seguido una propedutica escolstica. Se requiere tambin una propedutica histrica y escrituraria, en la que tenga su debido lugar la iniciacin en los problemas y en los mtodos crticos. Porque si es necesario conocer bien al hombre al que debe llevarse y explicarse el mensaje de la revelacin, no menos necesario es conocer la fisonoma humana de los hechos que se hallan en los orgenes de este mensaje. Puesto que el misterio de la salvacin se ha revelado en la historia y por medio de la historia, hay que aprender a mirar correctamente esta historia para captar en ella la revelacin en su fuente. Con otras palabras: la lectura histrica de la Biblia (que contiene necesariamente un aspecto doctrinal, pero supone tambin una introduccin elemental a la crtica) precede lgicamente a su lectura teolgica, y no se ve cmo pueda uno dispensarse de ello. Para hacerlo no hay que poner provisionalmente entre parntesis a la fe: la fe misma requiere esta atencin a los hechos sobre los que est fundada y este contacto razonado con los textos inspirados que son su norma suprema. Tampoco es necesario dejar de lado la tradicin eclesistica, en la que los textos han manifestado todas sus virtualidades a medida que se los interpretaba en la misma tradicin; pero, en cambio, la insercin en la tradicin viva no dispensa del esfuerzo de iniciarse en las reglas de la lectura literal. Volvemos a hallar aqu bajo una nueva forma el principio excelentemente formulado por Hugo de San Vctor 177: Antes de entregarse a la alegora (es decir, al comentario teolgico y espiritual), hay que conocer a fondo la littera y la historia. Slo que el estudio
177. Lege Scripturam, et disce primum diligenter quae corporaliter narrat... Neque ego te perfecte subtilem posse fieri puto in allegoriam (es decir, en la teologa y en la espiritualidad expuestas a partir de la Escritura), nisi prius fueris in historiar (Eruditio didascalica, PL, 179, 790). Hugo de San Vctor distingue tres etapas en el estudio de la sacra doctrina. La primera est constituida por esta iniciacin en la letra que atestigua la historia, efectuada, naturalmente, en una perspectiva de fe. Luego vendra una exposicin sinttica de los datos recogidos en el primer tiempo: es el De sacramentis fidei christianae. Entonces el exegeta, as armado, podra practicar sistemticamente la allegoria, es decir, el comentario teolgico y espiritual, esencialmente adaptado a las necesidades de la pastoral prctica (cf. Sentido cristiano del A7', p. 66-68).

de la littera y de la historia se hace hoy da con medios ms perfeccionados que en la edad media. Es por tanto de desear que una reforma de la Ratio studiorum eclesistica site antes de los estudios de teologa esta doble propedutica, filosfica y bblica, que preparara positivamente las sistematizaciones futuras. Paralelamente a todos los niveles de la catequesis cristiana, debera hacerse un esfuerzo para ensear a los fieles a leer inteligentemente la Sagrada Escritura, habida cuenta de su nivel de cultura general. 2. Crtica y teologa bblica 178

En el interior mismo de la teologa corresponde a la crtica un papel muy importante. Siendo su campo propio el sentido literal de los textos, le incumbe ilustrarlos en funcin de su tiempo, del nivel de revelacin que representan, de la corriente de pensamiento a que pertenecen, de la personalidad de sus autores. Ahora bien, tal trabajo, a despecho del coeficiente de incertidumbre o de aproximacin que afecta a algunos de sus detalles, es capital para la teologa. Permite, en efecto, seguir paso a paso el progreso de la revelacin y el avance de la pedagoga divina en la historia. Pone en contacto con las realidades de la fe en el punto mismo en que salen de la sombra, y hace asistir a su manifestacin progresiva. As como la teologa positiva estudia el desarrollo de los dogmas a partir del testimonio apostlico, as tambin la teologa bblica, fundada en los resultados de la crtica, estudia su desarrollo antecedente 179. As muestra cmo los diversos temas del mensaje evan178. La relacin entre la exgesis y la teologa dogmtica ha sido objeto de numerosos estudios durante las dos ltimas dcadas. Citemos algunos entre los ms caractersticos: J. MICHL, Dogmatischer Schriftbeweis und Exegese, BZ, 1958, p. 1-14; L. LavIE, Exgse critique et interprtation thologique: Apports et limites de la preuve d'criture sainte en thologie, en La Bible, parole humaine et message de Dieu, p. 304-332 (reproduce dos artculos publicados en Mlanges J. Lebreton, 1951, t. 1, p. 237-252, y en NRT, 1949, p. 10091029); id., Interprtation scripturaire en exgse - en thologie, en Sacra pagina (Congreso de Bruselas-Lovaina), t. 1, p. 100-118; A. DESCnnePS, Rflexions sur la mthode en thologie biblique, ibid., p. 132-157 (papeles respectivos de la crtica racional y de la fe). Artculos debidos a diversos autores, telogos o exegetas, han sido recogidos por H. VORGRIMMLER, Exegese und Dogmatik, Maguncia 1962. H. Hasta, Zum Verhiiltnis ExegeseDogmatik, en Tbinger Theologischer Quartalschrift, 1962, p. 1-22; J. BLENKINSOPP, Biblical and Dogmatic Theology, CBQ, 1964, p. 70-85; B. PRETE, 11 seno bblico in teologa, en Rivista Biblica, 1964, p. 2-25. 179. F. J. CWIEKOWSKI, Biblical Theology and Historical Theology, CBQ, 1962, p. 404-411. Sobre la nocin de teologa bblica, cf. los estudios ms antiguos de C. SPIcp, L'avnement de la thologie biblique, RSPT, 1951, p. 561-574; F. M. BRAUN, La thologie biblique, RTh, 1953, p. 221-253.

glico se afirman y se profundizan en el Antigua Testamento, se renen en un haz en torno a Cristo que les da su pleno valor, se explicitan en los escritos apostlicos que fijan para siempre las bases de la teologa cristiana 180. En tal perspectiva la prueba de Escritura de los telogos escolsticos se ve completamente transformada; pero adquiere una fuerza y una riqueza de contenido que no tenan las acumulaciones de citas inconexas, desligadas del contexto histrico y literario 181. No solamente se ve as totalmente respetado el alcance objetivo de cada texto, sino que la trabazn orgnica de su conjunto hace resaltar al mximum el valor de su testimonio. Sin embargo, se debe notar que la teologa bblica as concebida est encerrada en limites estrictos: los de la literalidad de los textos, de la intencin didctica explcita de los autores inspirados, de la problemtica particular en funcin de la cual expresaron su mensaje. Sin duda se percata de que el mensaje en cuestin es una palabra de Dios destinada a todos los hombres, capaz de esclarecer los problemas de todos los tiempos. Pero no tiene como meta saber qu luz arroja sobre los

problemas de hoy esta palabra documentada por los textos sagrados, ni decir qu virtualidades pudo descubrir en ella la tradicin eclesistica en el transcurso de los siglos. Se contenta con examinar la revelacin en el momento en que sta se afirma en el tiempo, afrontando una actualidad muchos de cuyos elementos han caducado ya en nuestros das. Cierto que no se confunde con la simple historia de las ideas religiosas en Israel y en el cristianismo primitivo. En efecto, su objeto no son las palabras y ni siquiera el pensamiento de las escritores inspirados, sino la realidad misma de que ellos dan testimonio 182; de esta manera es verdaderamente teologa 183. Pero no
180. J. GUILLET, Thmes bibliques: Mudes sur 1'expression et le dveloppement de la rvlation, Pars 1951, estudia algunos de estos temas. Un repertorio sistemtico de dichos temas se hallar en X. LON-DuFOUR, Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona 1965. 181. L. ALONSO-SCHOKEL, Argument d'criture et thologie biblique dares 1 'enseigne-,ncnt thologique, NRT, 1959, p. 337-354. 182. Cf. SPIca, L'avnement de la thologie biblique, RSPT, 1951, p. 567 ss. 183. Esta superacin del punto de vista propio del historiador de las religiones est subrayado tambin, en el protestantismo contemporneo, por A. BEA, eReligionswissenschaftliche ociar theologische Exegese?, en Biblica, 1959, p. 322-341.

es lo mismo mirar as las realidades reveladas con los ojos de tal o cual autor sagrado, habida cuenta de su ptica particular, y contemplarlas en su plenitud con toda la tradicin de la Iglesia para situar a su luz la vida del hombre moderno. As el telogo, aunque pidiendo a la crtica y a la teologa bblica el punto de partida de su trabajo, debe saber rebasar sus datos brutos. Ms adelante volveremos a hallar este punto a propsito de la teologa del sentido pleno. III. CRTICA Y PASTORAL Si los lmites de la crtica se dejan ya sentir en teologa, con mayor razn habr que decir esto de los diversos sectores de la pastoral: liturgia, predicacin, catequesis, etc. Cierto que no hay que descuidar el conocimiento objetivo de la historia sagrada tal como se desarroll en la realidad concreta, ni el del mensaje de la salvacin tal como fue formulado por los autores inspirados y se desarroll en el tiempo. La insercin de la revelacin del Dios vivo en una historia humana real, verificable, accesible a los medios de investigacin de la crtica, es un elemento esencial de la fe cristiana, que sera peligroso dejar en la sombra. Pero una cosa es saber que la palabra de Dios reson verdaderamente en el pasado, que tom' tal a cual forma, que se hizo carne en Cristo; y otra cosa es querer orla resonar actualmente, como palabra del Seor resucitado dirigida a la Iglesia de hoy. El sentido literal de los textos responde a la primera de estas exigencias; pero para satisfacer la segunda hay que tener acceso al sentido pleno. El hecho de

que el sentido pleno' no sea otra cosa que el sentido literal captado a un segundo nivel de profundidad, muestra que no es posible prescindir de la crtica; mas para llegar a este segundo nivel de profundidad es necesario superar la crtica. El problema metodolgico planteado por el sentido pleno aparece as en todo su rigor en cuanto se aborda la teologa, pero todava ms cuando se entra en el terreno de la pastoral. Por eso vamos a examinarlo ahora en detalle.

III. METODOLOGA DEL SENTIDO PLENO Puesto que la exgesis literal est constituida esencialmente por la crtica racional, es un terreno comn a todos los lectores de la Biblia. El hecho de que en la exgesis catlica est su prctica informada por la fe en Cristo no modifica lo ms mnimo ni sus estructuras fundamentales ni sus reglas metodolgicas; no tenamos, pues, necesidad de ocuparnos directamente de ella. Por el contrario, la esfera del sentido pleno pertenece por derecho nicamente a la fe; si bien supone establecido el sentido literal de los textos, se sita, sin embargo, ms all de sus limites. No convendra por tanto concluir que la prctica de la exgesis' espiritual (expresin que se podra conservar para designar la bsqueda del sentido pleno) 184 puede dejarse a las iniciativas incontrolables y anrquicas de los comentadores. Es cierto que aqu las intuiciones de la fe rigen todo el curso del pensamiento, puesto que' en el fondo se trata de contemplar la plenitud del misterio de Cristo en uno cualquiera de sus aspectos, a partir de formulaciones deficientes o incompletas, de esbozos, de sugerencias, que los autores sagrados no haban cargado conscientemente de tal contenido. Pero por qu estas intuiciones habran de escapar a toda regulacin precisa? Hemos dicho repetidas veces que la prctica antigua de la alegora, desde la poca patrstica hasta el siglo XIII, no apuntaba a otra cosa que a lo que enfocamos aqu 185. Pero esto no quiere decir que la realizacin de su designio, extraa a nuestras exigencias crticas, que usaba y abusaba de una s'imbologa a menudo artificial, pueda tenerse por satisfactoria. En la medida en que estaba ligada a niveles o a formas de cultura hoy da desusadas, se ha hecho tambin caduca. Como sera nefasto rechazar en bloque sus sugerencias so pretexto de que pertenecen a una era precrtica, tambin sera absurdo' reconocerles a todas el mismo valor: deben someterse a un examen crtico y a una rigurosa seleccin. Ahora bien, esto supone que se fijen reglas precisas a la exgesis espiritual;
184. Para la justificacin de esta apelacin, cf. supra, p. 403. Es prcticamente el sentido que le da L. BOUYER, Liturgie et exgse spirituelle, LMD, 7 (1946), p. 27-50. 185. Supra, p. 414 ss.

no ya reglas puramente racionales corno en el caso de la crtica, sino

reglas impuestas por el ejercicio de la razn teolgica aplicada metdicamente a la inteligencia de la fe. Cuando hayamos esclarecido este punto podremos preguntarnos en qu terrenos est indicada la bsqueda del sentido pleno. I. LA BSQUEDA DEL SENTIDO PLENO Ya hemos visto que el problema del sentido pleno se plantea diferentemente en cuanto a los textos del Antiguo Testamento y los del Nuevo. Hay por tanto que pensar en una metodologa diferente para ambos casos. I. EL SENTIDO PLENO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO No vamos a repetir aqu en detalle todo lo que hemos expuesto sobre este punto en Sentido cristiano del Antiguo Testamento, acompaando la teora con gran nmero de ejemplos 186. Nos bastar con recordar las reglas esenciales a que habamos llegado entonces. 1. Reglas fundadas en la relacin entre los dos Testamentos La formulacin del misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, tal como lo anuncian los orculos escatolgicos de los profetas, o tal como lo experimenta el pueblo de Dios en el marco de su historia y de sus instituciones, es necesariamente limitada e incoativa. Pero unas veces se hace en un lenguaje que el Nuevo Testamento podr reproducir tal cual, confirindole sencillamente una densidad que hasta entonces no se poda descubrir en l, y otras veces est condicionada por la historia y las instituciones figurativas, cuyo significado simblico revelar la venida de Cristo al mundo. En el primer caso, el acceso al sentido pleno de los textos exige sencillamente que se profundicen las frmulas em186. Sentido cristiano de! AT, p. 460-499.

pleadas por los autores sagrados; en el segundo, se requiere adems el recurso a la dialctica de las figuras bblicas. a) Prof undizamiento de las formulaciones incoativas 187. El primer caso es el ms sencillo. Para traducir la experiencia de la vida con Dios en la historia y el culto de Israel o la promesa de la vida con Dios en el marco de la escatologa, los autores sagrados usan un vocabulario que no est marcado esencialmente por las condiciones concretas de la antigua alianza. Al nivel de su conciencia clara, esta vida con Dios no aparece todava con la riqueza que slo manifestarn el envo de Cristo al mundo, y luego la misin del Espritu a la Iglesia; pero las expresiones que emplean no son intrnsecamente solidarias de esta limitacin de las perspectivas : dado que el misterio que enfocan es por su naturaleza inagotable, vern ampliarse su alcance a medida que vaya hacindose

ms completa su revelacin. Tomemos algunos ejemplos. La idea de una filiacin adoptiva otorgada por Dios, no a todos los hombres por derecho, de naturaleza, sino al pueblo que recibi su alianza (x 4, 22) y a todos sus miembros tomados individualmente (Is 1, 2), se afirma ya en forma original en el sentido literal del Antiguo Testamento 188. Sin embargo, la esencia de esta filiacin no se manifiesta plenamente sino en la Iglesia, por el don del Espritu que nos hace partcipes de la propia filiacin de Jess (Rom 8, 14-17). Una vez acabada esta revelacin del misterio de gracia, los textos que la esbozan en el Antiguo Testamento pueden, pues, leerse a su luz y adquirir as la plenitud de su sentido. Asimismo, la filiacin del rey de Israel y del Mesas (2 Sam 7, 14; Sal 2, 7; 89, 27) adquiere nuevo relieve cuando se revela Jess a los hombres como Hijo muy amado de Dios (Mc 1, 10 par.; 12, 6; Mt 11, 27 par., etc.). Por tanto, la lectura cristiana de los textos profticos o slmicos que hablaban de l, dar normalmente su sentido ms fuerte a las expresiones correspondientes, venidas a ser el vehculo de la cristologa cristiana (Act 13, 33; Heb 1, 5). La promesa de una purificacin interior y de un cambio del corazn del hombre por el don del Espritu divino 189 constituye
187. Ibid., p. 461-472, 482-487. 188. Ibid., p. 464. 189. Ibid., p. 362 ss, 464.

ya en Ez 36, 25 ss una presentacin muy depurada de la escatologa, debiendo entenderse la aspersin de agua lustral (36, 25) en sentido metafrico, puesto que Dios mismo se encarga de hacerla. El autor del Salmo 51 respeta exactamente sus trminos cuando pide a Dios beneficiarse de ello personalmente (Sal 51, 4, 9. 12-13). Pero una vez realizada la promesa en el Nuevo Testamento, aparece que la purificacin, adquirida por la sangre de Cristo, se efecta por medio del rito bautismal (Ef 5, 26) y va acompaada de un don del Espritu Santo que derrama la caridad en los corazones (Rom 5, 5). Consiguientemente la promesa de Ez 36, as como la oracin de Sal 51, pueden releerse poniendo bajo sus palabras la plenitud de sentido que ha revelado en ellas el Nuevo Testamento: aqu slo se trata de profundizar el sentido mismo literal. El salmo 22 y los que tienen afinidad con l expresaban la oracin de los justos dolientes sin salir de las perspectivas veterotestamentarias 190. El 4. canto del Servidor (Is 52, 13-53, 12) prolongaba notablemente su alcance asociando el sufrimiento del justo por excelencia con la salvacin de los pecadores 191. La doctrina de estos textos tocaba, pues, muy de cerca el misterio de la redencin, ya como problema planteado por el sufrimiento humano (Salmos), ya como acto de Dios que utiliza para sus fines este mismo sufrimiento (Is 52-53). Ahora bien, Jess hizo suyos todos estos textos, ya viviendo por su propia cuenta el drama del

Servidor doliente (Mc 10, 45; Lc 22, 37), ya orando durante su pasin con los salmos de los justos perseguidos (Mc 15, 34 par.; cf. Jn 13, 18). Esta apropiacin de los textos a su caso personal, absolutamente nica en su gnero, mostr, pues, que haba que leer en ellos la expresin anticipada del misterio de la redencin tal como l lo realiz concretamente, ya que su calidad de Hijo de Dios explica el valor de rescate que corresponde a su sufrimiento y a su muerte (Is 53), y ya que su pertenencia a la raza de Abraham era la causa de este destino inmerecido. As los textos en cuestin, por encima de las condiciones histricas de su redaccin, adquieren su pleno sentido en el marco de la pasin, objeto central del evangelio y de la liturgia cristiana.
190. Ibid., p. 464 ss. 191. Ibid., p. 484 ss.

El Antiguo Testamento no encierra teologa trinitaria 192, puesto que la revelacin del Hijo y del Espritu como' personas divinas est ligada a su misin en la historia el da de la encarnacin y el da de pentecosts. Si en algunos textos la palabra de Dios, su sabidura y su espritu parecen en cierto modo hipostasiadas, las formulaciones empleadas no van ms all de los limites de una mera personificacin potica. Sin embargo, tras esta teologa de la palabra, de la sabidura y del Espritu hay algo muy distinto de una especulacin sobre los atributos divinos o una representacin convencional que emplea el procedimiento antropomrfico. Los autores sagrados, en el claroscuro de su fe y de su carisma proftico o sapiencial, se hallan en relacin concreta con las personas divinas que deben ser objeto de una misin en la historia: El Verbo est presente dondequiera que acta la palabra o la sabidura de Dios, el Espritu Santo es la fuente primera de todo lo que depende del Espritu de Yahveh. As pues, no se traiciona la intencionalidad profunda de los escritores inspirados cuando a la luz del Nuevo Testamento se ve ms lejos que ellos mismos en su propio pensamiento y en las expresiones que lo traducen. Por esta razn la teologa patrstica utiliz siempre los textos como testimonios sobre la doctrina trinitaria, sin vacilar en aplicar Sal 33, 6 a la parte que tomaron el Verbo y el Espritu en el acto creador, etc. Excelente exgesis teolgica, en la que el sentida pleno se despliega a partir de un sentido literal cuyas orientaciones esenciales se respetan. Asimismo, Prov 8, 1-9, 6, Eclo 24, Sab 7, 2-8, 1, son ledos en funcin de Cristo-Sabidura preexistente en el seno del Padre (cf. Jn 1, 18) y manifestado luego en la historia humana 193. Estos pocos ejemplos muestran de qu manera se puede pasar del sentido literal al sentido pleno. Es indispensable en primer lugar que no se pierda nunca de vista el enfoque original de los textos. En efecto, el objeto sobre el que versa el sentido literal, el aspecto del misterio de Dios con los hombres que evoca en una perspectiva histrica o escatolgica, determina eI aspecto del mis192. Ibid., p. 468.471. 193. Una coleccin de ejemplos de este gnero se hallar en el estudio de J. VAN DES

PLOFG, L'exgse de 1'Anejen Testament dans 1'pitre aux Hbreux, RB, 1947, p. 114-131.

terio de Cristo que la exgesis espiritual puede contemplar en el texto en cuestin. El indicio ordinario de esta continuidad entre el sentido literal y el sentido pleno es la continuidad del vocabulario tcnico que de un Testamento al otro acompaa al desarrollo de la revelacin: cuando el Nuevo Testamento reproduce palabras o expresiones del Antiguo (incluso en pasajes enteros) para expresar su doctrina, muestra cul es el sentido pleno de los textos en que figuraba este lenguaje especfico. No implica esto que el mero uso de concordancias pueda bastar para esclarecer as los textos del Antiguo Testamento y establecer su alcance cristiano: Los padres y los comentaristas medievales abusaron con frecuencia de tales paralelismos facticios, en los que no desempeaba el menor papel la consideracin de los contextos. Es preciso tambin que a la continuidad del vocabulario se asocie la continuidad temtica del pensamiento teolgico; as se evitar que el presunto sentido pleno se reduzca a una acomodacin 194 Las exgesis espirituales propuestas por los padres o supuestas por la liturgia deben ser siempre objeto de examen crtico sobre la base del principio que acabamos de enunciar si se quiere asegurar su valor. Desde este punto de vista, por ejemplo, slo con reserva se acogern las aplicaciones a la Virgen Mara de los textos veterotestamentarios que hablan de la sabidura 195, en su papel de princesa divina (Prov 8, 22 ss) o de madre de los hombres (Ecl'o 24, 18 lat.): el sentido pleno de estos textos concierne a Cristo, sabidura de Dios, y el uso potico de una personificacin femenina no basta para que se vea en ello en todo el rigor del trmino el esbozo del misterio de Mara, aun cuando por otra parte
194. Sin remontarnos hasta la edad media, los comentarios bblicos de P. Claudel contienen a centenares paralelismos verbales que carecen de verdadero valor, sugeridos por el empleo inmoderado de unas concordancias latinas. Por lo dems, en un recurso correcto al sentido pleno pueden tambin insinuarse alegorizaciones de detalle que hay que apreciar segn lo que valgan. Por ejemplo, la cita de Is 25, 8 y de Os 13, 14 en 1 Cor 15, 54-55 respeta el sentido pleno de los dos datos aplicndolos al triunfo de Cristo sobre la muerte. Pero el comentario que sigue: El aguijn de la muerte es el pecado (15, 56) no es sino una adaptacin bastante artificial. 195. La Escritura nos dice que la Virgen Santsima fue engendrada antes de las colinas, que es la causa, el trmino y como la imagen de toda la creacin y que el demiurgo, poniendo en ella los ojos, prepar, realiz y puso en marcha todo (P. CLAUDEL, L'pe et le miroir, p. 215). Pero en otro lugar el mismo autor aplica estos textos a la Iglesia: Yo, la Sabidura, dice la Iglesia, habito en el consejo y dispongo de la ciencia de las reflexiones, etc... (Un pote regarde la Croix, p. 106).

se admita la legitimidad de una acomodacin de este gnero, que ha venido a ser tradicional196. Este ejemplo muestra que no se debe hablar a tontas y a locas de sentido pleno y que, por el contrario, es muy necesaria la elaboracin de una metodologa. b) Recurso a la dialctica de las figuras bblicas197. Es bastante raro que

el paso del sentido literal al pleno pueda operarse por esta simple sobrecarga del vocabulario empleado en los textos. Las ms de las veces el lenguaje del Antiguo Testamento est fuertemente marcado por los condicionamientos particulares que pesaban entonces sobre la expresin de la revelacin y de la vida de fe: el de una experiencia histrica que integraba todo el aspecto temporal de la vida de Israel, y el de las instituciones polticas y religiosas que constituan la carta provisional del pueblo de Dios. Incluso en las promesas escatolgicas de los profetas, la evocacin concreta de la salvacin final proyecta al trmino de la historia sagrada un conjunto de smbolos, al que dan un contenido muy expresivo esta experiencia histrica y estas instituciones figurativas 198. Con ms razn se hallan los mismos elementos en los textos legislativos, histricos y litrgicos. Ahora bien, en todos los casos en que aparecen, slo puede accederse al sentido pleno pasando conjuntamente de las realidades figurativas a la realidad prefigurada. El problema del sentido de las cosas en la Biblia se integra entonces en el del sentido de los textos; los dos deben re196. "Mara es propiamente el trono de la sabidura: de la sabidura increada manifestada en la criatura de su hijo, que es tambin Hijo del Padre. Y con ello es Mara la fuente histrica de la sabidura escatolgica, creada en el tiempo para asociarse en l con su realizacin eterna en el Verbo-Hijo (L. BouYER, Le trine de la Sagesse, Pars 1957, p. 282). Para una utilizacin correcta de los textos relativos a la Sabidura, podemos remitir a los clebres libros del beato H. Suso, Das Bchlein der ewigen Weisheit (1328), y de san Luis MARA GRIGNION DE MONTFORT, L'amour de la Sagesse ternelle (Pontchteau 1929). Hay que notar sin embargo en el segundo autor adaptaciones a Mara de algunos de estos textos, por ejemplo: Mara (da de comer (a sus fieles servidores) los manjares ms exquisitos de la mesa de Dios; les da de comer el pan de la vida que ella form: A generationibus meis implemini. Hijos queridos, les dice bajo el nombre de la Sabidura, llenaos de mis generaciones, es decir, de Jess, fruto de vida que yo engendr... Venid, les repite en otro lugar, comed mi pan, que es Jess, y bebed el fruto de su amor que yo os he mezclado... (Trait de la vraie dvotian d la Sainte Vierge, Pontchteau 1934, p. 176 ss). El empleo de Prav 8 y de Eclo 24 en la liturgia de la santsima Virgen explica estas adaptaciones. Pero no hay que disimular que con frecuencia origina cierta desazn en los lectores modernos, habituados a la lectura literal de los textos bblicos. 197. Sentido cristiano del AT, p. 472-482, 487-495. 198. Ibid., p. 369 ss.

solverse al mismo tiempo, de modo que la exgesis espiritual (en el sentido en que la hemos definido aqu) es al mismo tiempo una exgesis tipolgica 199. La clave del sentido pleno de los textos es entonces el estudio sistemtico de las figuras bblicas, cuyas reglas hemos indicado antes 200. Tambin aqu algunos ejemplos servirn para fijar las ideas. Los textos relativos al mesianismo regio, contrariamente a la profeca del Servidor doliente, no 'se entienden plenamente sino con el recurso a la dialctica de las figuras 201. En efecto, si atribuyen la realeza al mediador de la salvacin, lo hacen con referencia a la experiencia histrica de Israel, aun cuando la perfeccin de que la revisten implique un paso, al lmite que el antiguo orden de cosas no poda permitir. Ahora bien, el cumplimiento de estas promesas por Jess no se efectu en el plano de

la historia de este mundo, al que no pertenece la realeza de Jess (Jn 18, 36), sino en el plano metahistrico del mundo venidero, en el que Jess entr con la resurreccin. Consiguientemente, el sentido pleno de los textos que evocaban anticipadamente su reino mesinico noi puede ponerse en evidencia sin que las expresiones conexas con la antigua experiencia de la realeza israelita, con sus glorias y sus combates, con sus funciones y su modo de ejercicio, sufran una transmutacin simblica de la que! el Nuevo Testamento ofrece ms de un ejemplo. As al volver sobre el Salmo 2 en Act 13, 33 y Ap 19, 15, y sobre Is 11, 4 en 2 Tes 2, 8 y Ap 19, 15, etc., se transfieren las imgenes de poder temporal a un mundo nuevo, en el que Jess fue entronizado por su resurreccin y en el que manifestar su poder por la parusa. La misma operacin es necesaria en cuanto a los textos en que Jerusaln y su templo desempean un papel de signos de la presencia divina en el mundo 202, ya en una perspectiva de experiencia histrica (Sal 46; 48; 87; 122), ya en una perspectiva de
199. J. GRIBOMONT, Sens plnier, sens typique, sens littral, en Problmes et mthode d'exgse thologique, Envaina 1950, p. 21-31; R. E. BROWN, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, p. 114 ss; J. SCHILOENBERGER, Vollsinn und typischer Sinn im A. T., en Bibel und Litaorgie, 1956/57, p. 255-259. 200. Supra, p. 361 ss. 201. Sentido cristiano del AT, p. 487 ss, cf. 379 ss. 202. Ibid., p. 491-492.

esperanza escatolgica (Is 54; 60-62; Tob 13, 9-17). El Nuevo Testamento mostr que estos signos imperfectos y provisionales deban sustituirse por un signo definitivo: el cuerpo individual de Cristo (Jn 3, 21), cuyo complemento, es la Iglesia nuestra madre (cf. Gl 4, 26 s). Por consiguiente, la exgesis espiritual de los textos en cuestin exige que se sustituyan las realidades figurativas en ellos mencionadas por las que les corresponden en el orden de cosas actual, pues el paso del sentido literal al sentido pleno es solidario de la mutacin de los signos que la venida de Cristo oper en la fe humana. Algunos podran sentirse tentados a hablar, en el caso presente, de desmitificacin, como si la hermenutica cristiana se limitara a aligerar el lenguaje proftico, despojndolo de los elementos que la experiencia de la cruz mostr ser irreales. Esto sera subestimar el alcance realista que pertenece en propiedad al lenguaje simblico, sobre todo cuando ste no se funda en las leyes generales de la analoga, sino en el significado' revelador encerrado por Dios mismo en la experiencia histrica de Israel. En este caso preciso la experiencia histrica integrada en la exgesis espiritual no hace sino llevar hasta su trmino la crtica del lenguaje integrada a la exgesis literal 203. Este acceso al sentido pleno de los textos en el caso de los orculos escatolgicos, y ms todava en todos los otros, no deja de plantear delicados problemas. En efecto, la hermenutica de esos smbolos sui generis que son las figuras bblicas, est sometida a leyes estrictas. Ya se trate de experiencias histricas (el xodo, la alianza, la conquista de la

tierra prometida) o de instituciones (la realeza davdica, Jerusaln, el templo), hay que considerarlas en su unidad orgnica si se quiere que aparezca su alcance figurativo 204. Ahora bien, los textos que hablan de esto detallan todos sus aspectos, unas veces ms, como en los libros histricos o en las leyes, otras veces menos, como en los orculos escatolgicos o en ciertos salmos. Qu hacer de esta multitud de detalles? Habr que pasarlos en silencio para enunciar el sentido pleno de los textos, o, por el contrario, habr que buscar para cada uno de ellos un significado particular de que posea realidad objetiva?
203. Supra, p. 440-443. 204. Supra, p. 362 ss.

Aqu se ofrece la ocasin de prolongar la interpretacin plena con una acomodacin ms libre, tanto menos asegurada exegticamente cuanto ms nos alejamos del centro a partir del cual adquieren sentido los detalles. Si los textos, en virtud del principio figurativo, evocan el misterio de Cristo y las realidades cristianas en lenguaje simblico, se ve uno tentado a ver en estos smbolos una serie de metforas encadenadas, cuyos trminos tienen igual alcance; en una palabra, a interpretar los textos en cuestin como alegoras. De hecho, de ah sali la alegorizacin de las Escrituras en la exgesis alejandrina y luego en la medieval, en un tiempo en que los hbitos culturales favorecan justamente tal operacin 205 Pero no es el caso de volver a ella bajo una nueva forma. La exgesis literal ejerce necesariamente una influencia ponderadora sobre la exgesis espiritual de que tratamos aqu 206. Impide que se busquen correspondencias rigurosas entre el misterio de Cristo por una parte y todos los detalles de las instituciones israelitas por otra, ya porque la realidad simbolizada no se calc en todos los puntos sobre las que la haban prefigurado con modos diversos, ya porque los autores sagrados, al evocar estas ltimas, no atribuan el mismo alcance a todos sus componentes. Consiguientemente, no todos los detalles que figuran en los textos bblicos tienen el mismo valor significante con respecto a lo que es el objeto del sentido pleno. Hay, pues, que practicar acerca de ellos una exgesis diferencial, que ponga de relieve los unos y deje los otros en la penumbra 207 As la nueva exgesis espiritual evitar los peligros de la alegorizacin. 2. Reglas fundadas. en la complejidad del misterio de Cristo Al mostrar cmo el misterio de Cristo se puede discernir bajo las expresiones incoativas del Antiguo Testamento, lo hemos con205. H. DE LUBAC, Exgse mdivate, parte segunda, t. 11, p. 85-94, subraya que los alegoristas no se hacen ilusiones sobre el valor del sentido que proponen: <Buscando la inteligencia, se toma ocasin de un texto ms bien que tratar de explicar rigurosamente el texto en s mismo. nicamente se proponen al lector semillas de meditacin (p. 85 ss). 206. Nuestra solucin converge con la de K. H. SCHELKLE, Ueber alte und nene Auslegung, BZ, 1957, p. 161-177.

207. Sentido cristiano del AT, p. 321.

siderado hasta aqu en bloque, sin tener en cuenta su complejidad interna. Ahora bien, sta introduce un nuevo elemento de apreciacin en la bsqueda del sentido pleno, ya que la relacin de los textos con el misterio de Cristo puede entenderse de diferentes maneras. Este misterio tiene, en efecto, dos niveles: el de Cristo cabeza, que asume primero la temporalidad humana hasta la muerte de cruz, para slo luego entrar en la gloria del mundo nuevo; el de la Iglesia cuerpo, que cobra consistencia en la historia antes de conocer la ltima transfiguracin de la vida eterna. Aadamos que a este segundo nivel el problema de la salvacin puede enfocarse en dos perspectivas diferentes: la de la comunidad eclesial como tal, y la de los individuos que participan en ella 208. En cul de estos aspectos del misterio de Cristo nos fijaremos para poner de relieve el sentido pleno de los textos veterotestamentarios? Segn la calidad de la experiencia que traduzcan o de la esperanza que fomenten, se relacionarn respectivamente con uno o con otro, y a veces con varios a la vez. Por esta razn el sentido pleno se diversificar y eventualmente ser mltiple 209. Estudiando precedentemente el sentido de la historia de Cristo 210 y el de las cosas despus de Cristo 211, hemos preparado, pues, los elementos de que ahora debe hacer uso la metodologa del sentido pleno. Vemoslo todava en algunos ejemplos. Is 40, 5, al anunciar la revelacin escatolgica de la gloria de Dios 212, interpretaba ya figurativamente la teofana del Sina (x 24, 16 s) 213. Ahora bien, el cumplimiento de esta promesa se verific en dos tiempos netamente diferenciados. Jess, con su venida al mundo, haba manifestado ya en l la gloria de Dios (Jn 1, 14), pero bajo un velo, a travs de sus milagros (Jn 2, 17; 11, 40), o secretamente en el momento de la transfiguracin (Lc 9, 32; 2 Pe 1, 1618). Luego, habiendo alcanzado ya la plena glorificacin de su cuerpo por su retorno al Padre y su resurreccin (Jn 17, 5), revelar esta gloria en su plenitud a la sazn de su segundo advenimiento; entonces toda carne la ver, sin que la obcecacin de la incredulidad
208. Ibid., p. 496. 209. Supra, p. 417 s. 210. Supra, p. 317-323, 375-379. 211. Supra, p. 379-392. 212. Sentido cristiano del AT, p. 482 ss. 213. Ibid., p. 375 ss.

pueda empaar su brillo. El sentido pleno de Is 40, 5 debe por tanto entenderse a dos niveles, que corresponden a los dos advenimientos de Cristo; sin olvidar la perspectiva cristiana intermedia que corresponde a la vida cristiana individual: aqu tambin se revela la gloria de Dios, y el que la contempla por la fe la refleja en s como en un espejo (2 Cor 3, 18). Notaremos con inters que la exgesis medieval refiri sin duda estas tres explicitaciones inclusas en el texto, a la alegora (primera

venida de Jess al mundo), a la anagoga (resurreccin y parusa) y a la tropologa (vida cristiana). Esto muestra que la teora de los cuatro sentidos de la Escritura no careca de fundamento en la realidad, puesto que hallamos sus resultados en nuestra renovada exgesis espiritual. La experiencia del xodo hecha en otro tiempo por Israel prefiguraba la de la salvacin en el Nuevo Testamento 214 Pero sta, en realidad, se diversifica. Jess, al pasar de este mundo al Padre (Jn 13, 1), realiza su xodo personal (Le 9, 31), prototipo del que experimentarn tras l todos los rescatados. El pueblo cristiano, caminando en el mundo hacia el reposo de Dios, lo realiza tras l participando en su misterio (Hab 4, 111); esto se traduce concretamente para cada uno de nosotros por la experiencia sacra-mental (cf. 1 Cor 10, 1-4). Cmo, en esta perspectiva, se explicarn los textos bblicos que concernan al primer xodo o anunciaban la salvacin escatolgica bajo los rasgos de un nuevo xodo? Examinando primero su relacin precisa con la experiencia figurativa de otro tiempo para descubrir el aspecto de la salvacin cristiana que evocan a modo de smbolo. El ritual del cordero pascual (x 12) orientar as el pensamiento hacia la conmemoracin litrgica de la pascua de Jess, punto de partida de la liberacin cristiana (1 Cor 5, 78), mientras que el cntico de Moiss (x 15) cantar la gran liberacin en la que participan plenamente los santos del cielo (Ap 15, 3) y de la que el bautismo nos aportar ya las arras (uso de x 15 en la liturgia de la noche pascual). El problema de la interpretacin plena se presenta, pues, diferentemente segn los textos, y para juzgar correctamente de ella hay que referirse a los datos de la exgesis literal. Sin embargo,
214. Ibid., p. 492 ss.

la pluralidad de las aplicaciones, de la que acabamos de dar dos ejemplos, no se concibe sino en cuanto a los textos que de una manera o de otra se referan a una experiencia de la salvacin hecha o esperada por el pueblo del Antiguo Testamento. En efecto, slo en el interior de la economa de la salvacin realizada en Cristo se pueden discernir estas estrechas correlaciones que permiten que los temas nacidos del Antiguo Testamento se desplieguen sin perder su unidad orgnica. Pero existen tambin numerosos textos que se refieren a otra clase de experiencia: la del juicio divino 215 que aguarda a todos los pecadores sin excepcin. Ahora bien, el juicio de Dios no cambia de naturaleza, ya concierna a los hombres del Antiguo Testamento o a los del Nuevo; los signos de su presencia son en todas partes y siempre los mismos, ya se trate de la historia actual del mundo o de su consumacin final. Por consiguiente, los textos relativos al juicio conservan su actualidad permanente en el marco de la tropologa cristiana (cf. 1 Cor 10, 5-11; Heb 3, 7-4, 10), pero con tal que se amplie la antigua doctrina de la retribucin individual a 'la luz de la cruz y de la resurreccin de Jess 216

Por estos ejemplos se ve que la metodologa del sentido pleno debe diversificarse segn el carcter de los textos a que se aplique. Los esquemas generales que hemos destacado no deben comprenderse como recetas prcticas utilizables en forma mecnica en todos los casos. Recordemos que el sentido pleno no es sino un segundo nivel de profundidad en el interior del sentido literal; as pues, slo se alcanza haciendo valer, segn su naturaleza propia, los elementos positivos ofrecidos por ste. La exgesis espiritual as reglamentada podr desarrollarse correctamente; los principios en que se basa proporcionarn un criterio de apreciacin para retener o descartar los elementos que nos proponga la interpretacin patrstica, o medieval del Antiguo Testamento.
215. Ibid., p. 480 ss, cf. 368-373. 216. Cuando enfocamos el resultado del juicio, y particularmente la recompensa de los justos, nos hallamos en presencia del problema de la salvacin. Es sabido que en este punto las promesas del Antiguo Testamento fueron formuladas primeramente en trminos de vida terrena, antes de pasar al plano metahistrico (Sentido cristiano del AT, p. 345 ss). Consiguientemente, los textos que las contienen exigen que se recurra a la dialctica de las figuras cada vez que recurren a este lenguaje figurativo.

II. EL SENTIDO PLENO EN EL NUEVO TESTAMENTO Las reglas metodolgicas que vamos a examinar ahora se desprenden de los principios que fundan la existencia del sentido pleno en el Nuevo Testamento 217. La puesta en prctica de estas reglas nos mostrar en qu perspectiva se puede efectuar la lectura teolgica y espiritual de sus textos. I. Reglas fundamentales a) Reglas fundadas en el desarrollo histrico de la revelacin. Con respecto al perodo que precedi a Cristo, el contenido total del Nuevo Testamento constituye el skhaton. Pero este mismo skhatn implica un desarrollo interno: se despliega en tres tiempos cualitativamente diferentes, que constituyen otras tantas etapas en la revelacin de Dios y de la salvacin. El primer tiempo es el de Cristo viator: sus actos, sus palabras, su destino entero, al insertarse en la historia humana, le aportan una revelacin germinal cuyo alcance se explicitar despus de la resurreccin y de pentecosts. El segundo tiempo es el de la Iglesia: al paso que Cristo cabeza ha alcanzado ya el trmino del tiempo, la Iglesia, su cuerpo, est todava inmersa en la temporalidad peregrinante 218; as la revelacin de Dios y de la salvacin adopta aqu una forma sacramentaria, tanto por el mensaje evanglico que notifica la palabra de Cristo a los hombres de todos los tiempos, como por las estructuras sacramentales que significan la presencia actual de Cristo en el mundo y la accin permanente del Espritu en la Iglesia 219. Incluso este tiempo tendr fin un da, para ceder el puesta a un estado de cosas ultratemporal, en el que la Iglesia se unir con su cabeza en la gloria;

entonces la manifestacin sin velos del misterio de Dios y de la salvacin vendr a ser total, puesto que en lugar de ver a Dios confusamente como en un espejo, los hombres le vern cara a cara, tal como es (1 Cor 13, 12; 1 Jn 3, 2). Ahora bien, entre estas tres etapas de la historia escatolgica existen trabazones y correspondencias que desempean importante papel en
217. Supra, p. 409-414. 218. Supra, p. 375-379. 219. Supra, p. 380 s.

la revelacin: las realidades que al nivel de cada una de ellas manifiestan el designio de salvacin en curso de realizacin llevan consigo un significado proftico con respecto a las de la etapa o de las etapas siguientes. En el punto de partida, los gestos y las palabras de Cristo viator inauguraron y significaron bajo la forma de acontecimiento histrico el misterio de la salvacin que se hace presente actualmente en la Iglesia bajo una forma sacramentaria 220; al mismo tiempo, su destino de hombre que comparta nuestra temporalidad peregrinante inauguraba y significaba la manera como se realiza para los hombres la economa de la salvacin durante el tiempo de la Iglesia 221. Consiguientemente, los textos que nos conservan estas palabras y que evocan para nosotros sus gestos y su destino no adquieren su plenitud de sentido sino por su confrontacin con la totalidad de la experiencia cristiana: le aportan una regulacin, pero de rechazo ella los ilumina. Por ejemplo, la misin galilea de los doce durante la vida pblica era el preludio de ,su misin universal despus de la resurreccin (comp. Mt 10, 5 y 28, 18-20); as los consejos que se les dieron entonces (Mc 6, 6-13; Le 9, 1-6) deben comprenderse como la carta de los misioneros cristianos de todos los tiempos (ste es ya su sentido en Mt 10 y en Le 10, 1-20). Asimismo, los textos relativos al papel de los doce y de Pedro en la comunidad fundada por Jess no muestran nicamente qu lugar deba ocupar el testimonio apostlico en los orgenes de la Iglesia y en cuanto formador del evangelio, sino que esbozan tambin los rasgos que debe conservar perpetuamente esta Iglesia: el apostolado sigue desempeando en ella su papel por medio de estructuras determinadas, cuyo germen llevaba en s desde el comienzo y que fueron actuadas por sus mismos depositarios. Es por tanto legtimo buscar en estos textos una enseanza sobre las instituciones esenciales de la Iglesia actual, aun cuando slo se aluda a ellas bajo la forma de las funciones apostlicas222. Entonces se
220. Supra, p. 314 s, 322 s. 221. Supra, p. 316 s, 321 s. 222. Es el uso que hace de ellas el concilio Vaticano 1, sesin tv, en su constitucin sobre la Iglesia; cf. DENZ.-SCHi1N., 3050, 3053, con aplicacin a los sucesores de Pedro en los cap. II-IV, particularmente 3066 (citando al papa Hormisdas, 363 ss) y 3070. El mismo uso se halla en los trabajos del Vaticano tt sobre el colegio episcopal, sucesor del colegio apostlico: constitucin Lumen genrium, nn. 18-27.

pasa de su sentido literal a su sentido pleno, explicitando un contenido virtual que slo la experiencia de la Iglesia ha podido sacar a luz. La misma ley interviene a fortiori cuando, se trata de hallar un lenguaje para hablar de la consumacin final del designio de salvacin. Este ms all del tiempo se evoca directamente en una literatura escatolgica que lo constituye en su objeto especfico y que utiliza a este fin las representaciones proporcionadas por los textos profticos y apocalpticos del Antiguo Testamento mediante las indispensables reinterpretaciones 223. Pero para que se logre tal operacin, la escatologa cristiana debe forjarse tambin su propio lenguaje, cuyos elementos fundamentales los proporcionan la vida terrena de Cristo y la experiencia de la Iglesia. El hecho de estar con Cristo fue para los doce una experiencia crucial (Mc 3, 14; Lc 22, 28; Jn 15, 27) que traduca en forma concreta su entrada en el reino de Dios; por consiguiente, esta experiencia permite comprender en qu consistir la vida eterna (Flp 1, 23), lo cual da un nuevo contenido a las viejas imgenes de la apocalptica juda (Lc 23, 43; 1 Tes 4, 14-17) 224. La forma que revestir esta intimidad con Cristo se precisa incluso a partir de la experiencia eucarstica (Ap 3, 20) 225, comida con Cristo resucitado (cf. Lc 24, 29 s. 41-43; Act 10, 41); las antiguas imgenes del festn escatolgico (cf. Mt 8, 11; Le 14, 15) 226 adquieren en esta perspectiva un relieve hasta entonces desconocido (Le 22, 30). As en textos cuyo sentido literal concierne al tiempo de Jess y al de la Iglesia es normal que se busque tambin luz sobre la consumacin escatolgica de las cosas; la representacin realista de sta no es siquiera posible sino sobre esta base.
223. Tal es el caso particularmente en el Apocalipsis de san Juan (cf. L. CERFAUX - J. CAMBIER, L'apocalypse de saint lean lue aux chrtiens, Pars 1955, que subrayan sistemticamente estas reinterpretaciones de textos). 224. B. RIGAUx, Les pitres aux Thessaloniciens, p. 550 ss. 225. Sobre la relacin de este texto con la liturgia eucarstica, cf. P. PRIGENT, Apocalypse et liturgie, Neuchtel-Pars 1964, que traduce el texto: Tomar la cena con l (p. 35). 226. La imagen del festn sirve tambin de punto de partida a una parbola del reino de Dios (Lc 14, 16-24; Mt 22, 1-13). Ahora bien, de la recensin de Lucas a la de Mateo se ve precisarse y enriquecerse la nocin del reino, mientras que la parbola se alegoriza hasta el punto de convertirse en un verdadero esbozo de la historia de la salvacin (J. JEREMIAS, Les paraboles de lsus, trad. fr., Le Puy-Pars 1964, p. 131, cf. p. 55 ss y 131 ss). Y hasta se halla finalmente una cierta resonancia eucarstica, gracias a la insercin de Mt 22, 10-13 (comp. 1 Cor 11, 28-32).

b) Reglas fundadas en la coherencia interna de la revelacin. En todos los casos que acabamos de examinar, la bsqueda del sentido pleno iba de la mano con la del sentido de las cosas, tal como la hemos definido en el captulo quinto 227. Pero hay tambin otro hecho que debe tenerse en cuenta: puesto que todas los aspectos del misterio de Cristo presentan perfecta coherencia mutua y se explican unos a otros, los textos relativos a cada uno de ellos no adquieren isu plenitud de sentido sino cuando se los vuelve a situar en el vasto conjunto a que pertenecen. Este principio general es susceptible de varias aplicaciones diferentes.

En primer lugar, ciertas realidades religiosas situadas al mismo nivel de la historia de la salvacin tienen entre s tales conexiones que la interpretacin teolgica de una de ellas repercute necesariamente en las otras. El caso esencial que enfocamos aqu es el de la relacin entre el misterio de Maria y el de la Iglesia, tal como hemos visto ms arriba 228. Puesto que Maria es, en el plano de la fe como en el plano de la gracia, el prototipo del misterio de la Iglesia y su realizacin perfecta, los textos relativos a Maria iluminan lateralmente la teologa de la Iglesia, y viceversa. Por consiguiente, es normal relacionarlos unos con otros: Lc 1-2, Jn 2, 1-11 y 19, 25-27, Ap 12, 1-17, para obtener una visin global del misterio de Mara que haga resaltar las virtualidades de cada uno de estos textos. En esta perspectiva aparece claramente la situacin paralela de Mara y de la Iglesia como nueva Eva de la humanidad rescatada por Cristo 229, y el hecho de que la madre del Mesas est
227. Supra, p. 379-392. 228. Supra, p. 371.375. 229. Sobre el enraizamiento del tema en el Nuevo Testamento, cf. F. M. Bits" La mre de lela dans l'aeuvre de saint lean, RTh, 1950, p. 429-479; La mre des fidles, p. 88-96 (que halla en Ap 12 una exgesis de Gn 3, 15 segn el sentido pleno) ; L. CaerFAUX, La visin de la femme et du dragn de 1Apocalypse en relation avec le Protvangile, ETL, 1956, p. 21-33 (reproducido en Recueil L. Cerfaux, t. ni, p. 237.251); A. M. DOBARI.E, Les fondements bibliques du titre mariel de Nouvelle ve, en Mlanges 1. Lebreton, Pars 1951, t. 1, p. 49-64; J. GAsor, Marie dan: 1'vangile, Brujas-Pars 1958, p. 148 ss, 186 ss; M. E. BOISMARD, Du baptme a Cana, Pars 1956, p. 133-159. Sobre el tema en la patrstica antigua, cf. el cuadro sumario de L. DE1ss, Marie, Pille de Sion, p. 245-254. Para una elaboracin teolgica ms desarrollada, cf. M. j. Scxssearr, La mre virginale du Seigneur, trad. fr., Brujas-Pars 1953, p. 169-176; G. PxII.tes, La Nouvelle ve dans la thologie contemporaine, en La Nouvelle ve, t. 111, Pars 1956, p. 101 ss; M. J. NICOI.AS, La doctrine menaje et la thologie de la femme, en Afasia, tudes sur la Vierge, bajo la direccin de H. Du MAxosR, t. VII, Pars 1964, p. 343-362.

sustrada a todo influjo del dragn (Ap 12, 6. 13-16), es decir, del pecado y de la muerte 230, hace entrever el misterio de gracia que Cristo comunic a su madre como a su Iglesia; as el alcance del kejaritomene de Lc 1, 28 resalta en forma explcita, y se observa el enraizamiento escriturario de los dogmas de la inmaculada concepcin y de la asuncin 231. La teologa mariana se construye as sobre una base especficamente bblica, menos por deduccin lgica de ciertas conclusiones a partir de premisas reveladas, que por contemplacin del misterio de Mara en el de la Iglesia 232. En segundo lugar conviene recordar que para constituir la revelacin del Nuevo Testamento se completan entre s los testimonios apostlicos 233. Por consiguiente, cualquiera que sea el punto doctrinal de que se trate, deber siempre ilustrarse por los textos paralelos que conciernen al mismo objeto. Por ejemplo, si el comentario literal de cada evangelio mira a hacer resaltar los rasgos especficos de la teologa de 'su autor, la inteligencia completa del misterio de Cristo atestiguado por su texto no se puede obtener sino a un isegundo nivel del trabajo; as, al proyectar sobre los sinpticos la presentacin que Pablo y Juan hacen de Cristo, cobran relieve datos que aqullos ya contienen, pero inscritos en su filigrana. De este modo la explicacin teolgica y espiritual de los textos,

aun teniendo por punto de partida su explicacin crtica, rebasa ampliamente sus lmites 234. As, atenindonos a Lc 22, 31-32,
230. El dragn no es otro que Satn el seductor (20, 10) que opera en el mundo por la bestia y el falso profeta para inducir a los hombres al pecado y rebelarlos contra Dios y su Cristo (cf. cap. 13). Ahora bien, el juicio escatolgico asocia en una misma suerte al diablo, la bestia y al falso profeta (20, 10), la muerte y el hades (20, 14), para precipitarlos en la segunda muerte. As el pecado y la muerte (personificados como en Rom 5, 12 ss) se perfilan siempre tras el personaje del dragn, como suceda ya en Gn 3. 231. M. J. SCHEEBEN, op. Cit., p. 138 s y 157 s, no separa a Mara de la Iglesia para tratar de su inmaculada concepcin y de su asuncin en una perspectiva bblica. Ntese que la nueva liturgia de la fiesta de la asuncin ha escogido precisamente Ap 12 como introito de la misa. 232. E. SCHILLEBEECKX, en H. VORGRIMMLER, Exegese und Dogmatik, p. 110. No creemos necesario subrayar la importancia de esta observacin para el mtodo de la teologa y para la necesaria relacin de la teologa mariana con la Escritura. 233. Supra, p. 45-47, cf. J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, p. 301 s. 234. Este principio vale para todos los textos. Explica que los comentarios antiguos, menos atentos que nosotros a los lmites de la crtica literaria e histrica, son con frecuencia ms ricos de sustancia que los comentarios modernos. Cf. un ejemplo en el artculo de J. BONSIRVEN, Paur une intelligence plus profonde de saint Jean, en Mlanges J. Lebreton, t. i, p. 176-196, que da corno modelos a san Cirilo y a san Agustn.

la misin confiada a Pedro de fortalecer a sus hermanos en la fe podra comprenderse en funcin del tiempo de prueba que constituy para los apstoles la pasin de Jess (cf. 22, 3la). Pero la confrontacin de este texto con Mt 16, 19 y Jn 21, 15-17, que no se escribieron en esta perspectiva, invita a ver en l el esbozo velado de un quehacer permanente durante el tiempo de prueba que ser siempre el tiempo de la Iglesia 235. Finalmente, para poner al descubierto las riquezas virtuales de uno y otro Testamento, podemos referirnos a la experiencia de la vida eclesial, que bajo este respecto desempea el papel de revelador (en sentido fotogrfico). Al estudiar al principio de este libro el problema de las relaciones entre la Escritura y la tradicin eclesistica, subraybamos el hecho de que estos dos modos de transmisin del depsito apostlico no son independientes el uno del otro, ni estn subordinados el uno al otro en ningn sentido. Por su conjuncin es como la Iglesia de todos los tiempos vuelve a hallar la entera tradicin de los apstoles, la tradicin del evangelio 236. En cierto sentido la Escritura legada por la Iglesia primitiva constituye la norma de la tradicin, puesto que da directamente testimonio del depsito evanglico. Pero sus oscuridades y su carcter ocasional o fragmentario plantean un problema de interpretacin imposible de resolver sin recurrir a la tradicin viva, que desempea bajo este respecto una funcin normativa. Por consiguiente, el alcance real de ciertos textos no aparece verdaderamente sino gracias a la fe o a la prctica ulterior de la Iglesia, que tiene inters en ligarse a ellos, al tiempo que explicita la que su contenido tena de involucrado o enigmtico. Se puede citar a este propsito la relacin de la penitencia cristiana, comprendida como sacramento, con los textos de Mt 16, 19 y

18, 18, de Jn 2D, 23, de Sana 5, 15 s. y 1 Jn 5, 16. La continuidad de una prctica sacramentaria, cuyas formas, por otra parte, no han variada poco en el transcurso de las edades, esclarece estos pasajes alusivos y pone en evidencia su 'sentido pleno, que la sola crtica no bastara quiz para elucidar completamente 237.
235. DENZ.-SCHONMETZER, 3070. 236. Supra, p. 59-64. 237. Cf. la utilizacin de los textos por el concilio de Trento, DENz.-Scuoss, 1679, 1684, 1692.

Finalmente, los principios que acabamos de exponer deben aplicarse a la totalidad de los dos Testamentos. No porque el Antiguo Testamento pueda aadir nada esencial al mensaje del Nuevo. Pero los autores del Nuevo no reasumieron siempre explcitamente los puntos tratados por la Escritura que tenan en sus manos; la Iglesia apostlica se content generalmente con legar a las generaciones siguientes una interpretacin autntica de esta Escritura. Por tanto, la plenitud de la doctrina cristiana resulta de la iluminacin recproca que se dan los libros de los dos Testamentos, recogidos e interpretados en el marco de la tradicin eclesistica. Por ejemplo, para construir la teologa cristiana de las realidades terrenas es necesario combinar los datos del Antiguo Testamento (teologa de la creacin y del pecado) y los del Nuevo (teologa del pecado y de la redencin), sin olvidar que este ltimo hace aparecer entre el orden de las cosas temporales y el de la gracia, una distincin que deja intacta la finalizacin del primero por el segundo 238. El alcance exacto de Gn 1, 26, como expresin de la relacin entre el hombre y la naturaleza en el designio de Dios, no puede as reducirse ni a una pura interpretacin cristolgica (cf. Heb 2, 6-8 que cita Sal 8, 5-7, paralelo a Gn 1, 26), que absorbiera todo el orden natural en el de la gracia, ni a una afirmacin del poder del hombre sobre la naturaleza que ignorara la necesidad de la redencin aportada por Cristo solo. El sentido pleno de este texto, como el de todos los otros, exige, pues, una confrontacin con el testimonio de la Escritura entera, tal como la ha comprendido la Iglesia en su tradicin viva. Toda hermenutica que se desviara de esta norma desconocera la verdadera naturaleza de la Escritura y su exacta relacin con la Iglesia. 2. Prctica de las reglas fundamentales Al igual que la exgesis espiritual del Antiguo Testamento 239, la interpretacin literal o plena del Nuevo pone todos sus textos en relacin con los diversos aspectos del misterio de la salvacin
238. Cf., por ejemplo, R. Guat. uY, La creacin, (El misterio cristiano) Herder, Barcelona 1968, con bibliografa de la cuestin. 239. Supra, p. 474-477.

realizado en Cristo: dispensacin de la gracia en la Iglesia del mundo, consumacin celestial del misterio ms all del tiempo, participacin individual de los hombres en esa existencia histrica que Dios les hace

accesible en la Iglesia. Si se clarifican los resultados de la exgesis en funcin de este ordenamiento prctico, volvemos a hallar las nociones clsicas que la exgesis medieval clasificaba bajo las denominaciones de alegora, anagoga y tropologia. As se comprueba que la bsqueda del sentido pleno, estrechamente solidaria de la reflexin sobre las realidades bblicas, no hace sino renovar la exgesis ms tradicional, introduciendo en ella el rigor metdico que exige todo examen crtico del sentido literal. Esto no quiere decir que todos los textos del Nuevo, Testamento sean susceptibles de recibir todas estas aplicaciones a la vez. De ello hay que juzgar en cada caso particular en funcin de los elementos objetivos proporcionados por la crtica. As el relato del bautismo de Jess, fundamentalmente cristolgico, no puede disociarse del bautismo en el Espritu Santo recibido por los apstoles el da de pentecosts (Act 1, 5; 2, 1-4): en el marco de la historia de Jess contiene su anuncio velado (la edad media habra dicho que lo significa secundum allegoriam). Pero tampoco se lo puede disociar del bautismo cristiano, participacin individual en el bautismo en el Espritu Santo : es, por decirlo as, su prototipo, puesto que en l la manifestacin del Espritu se pone en relacin con la filiacin divina de Jess (comp. Rom 8, 14-17); la edad media habra hablado aqu de interpretacin del relato evanglico secundum tropologiam. Finalmente, la relacin de la vida de bautizado con la vida eterna, cuyas primicias estn constituidas por la posesin del Espritu (Rom 8, 23), invita a leer esta teofana trinitaria secundum anagogiam, buscando en ella una representacin concreta de la vida celestial de la que Cristo nos ha hecho coherederos (Rom 8, 17). Es muy evidente que estas tres lecturas del texto no constituyen tres sentidos diferentes; no hacen sino explicitar tres aspectos de la doctrina incluida en el sentido literal 240.
240. Esta comprensin del bautismo de los cristianos a partir del relato del bautismo de Cristo se halla por ejemplo, en santo ToMs DE Aquino, Super Evangelium S. Matthaei Lectura, 3, 2 (ed. R. CAl, Turn 1951, p. 42-47) y Summa theologica, iti, q. 39, que a su vez se refiere a san Agustn y a san Juan Crisstomo. Sobre su relacin ccn el sentido literal de los relatos, cf. A. FEUILLET, Le baptme de Jsus, RB, 1964, p. 348 ss.

II. USO DEL SENTIDO PLENO I. EL SENTIDO PLENO Y LA APOLOGTICA Al examinar ms arriba 241 el lugar que debe ocupar la crtica en la apologtica, nos situbamos en la perspectiva del dilogo entre el cristiano y el incrdulo, para quien la historia y la religin bblicas no representan sino, uno de tantos hechos humanos. En esta apologtica no podra utilizarse el sentido pleno, puesto que para reconocer su existencia hay que creer en el origen divino de la Escritura y de la revelacin que nos aporta. Pero existe una categora particular de

incrdulos que llenan precisamente esta condicin, no ya en cuanto a la totalidad de los dos Testamentos, pero s en cuanto al Antiguo: nos referimos a los judos, cuyo canon escriturario es sustancialmente idntico al de la Iglesia apostlica 242. Ahora bien, lo que era verdad en el tiempo de los apstoles, lo es tambin hoy : para ellos, el signo esencial de la venida de la salvacin en Jesucristo reside en la conformidad de su mensaje, de su vida, de la gracia aportada por l, con las Escrituras que anunciaban el reino escatolgico, de Dios. Y as en los Hechos 243 la apologtica dirigida a los judos se funda esencialmente en este argumento escriturstico (2, 14-36; 3, 18-24; 8, 28-35; 10, 36-43; 13, 16-40; 28, 23), y volvemos a hallar el mismo mtodo en las controversias de todos los tiempos entre judos y cristianos, desde el Dilogo con Trifn de san Justino244. La situacin del judasmo moderno es bajo, este respecto algo ms compleja, ya que para cierto nmero de sus miembros slo se trata de una tradicin tnica sin carcter religioso, habindose perdido la fe en la revelacin
241. Supra, p. 457 ss. 242. Supra, p. 188-195. 243. J. DUPONT, L'utilisation apologtique de l'Ancien Testament dans les discours des Actes, ETL, 1953, p. 289-327 (= Analecta Lovaniensia, u, 40). 244. J. DANIELOU, Message vanglique et culture hellnistique aur He et Ille eles, p. 185 ss; P. PRIOENT, Jvstin et l'Ancien Testament, tudes bibliques, Pars 1964. Sobre este recurso a la Escritura en la controversia entre judos y cristianos, cf. M. St-MON, Verus Israel: Mude sur les rolado-n.1 entre chrtiens et juifs dans l'empire romain, p. 177-187.

y en el carcter divino de la Escritura: stos se hallan en la misma situacin que los incrdulos de toda procedencia. Pero quedan todos los creyentes sinceros del judasmo ortodoxo, conservador o liberal 245, adheridos apasionadamente a una Escritura que han recibido de su tradicin y que interpretan segn sus normas, unas veces con ms rigidez, otras con mayor flexibilidad. Para algunos de stos, el problema de la lectura crtica de los textos parece ms difcil de resolver que para los telogos catlicos de mentalidad conservadora, pues la adhesin a la Torah, regla de vida dada por Dios a su pueblo, les prohibe discutir su origen histrico o su fuerza de obligacin. Pero sta no es la cuestin esencial. En efecto, el acceso' de un judo a la fe cristiana implica siempre, al mismo tiempo que el reconocimiento de Jess como Mesas prometido a Israel, la reinterpretacin completa de las Escrituras en funcin del misterio que se revel en l. De una lectura segn la letra, guiada por la tradicin de los antiguos (Mc 7, 5-9), tiene que pasar a una lectura segn el espritu (cf. 2 Cor 3, 6; Rom 2, 29), cuyo principio son la palabra y los actos de Cristo. Porque hasta este da, cuando se lee la ley de Moiss, hay un velo tendido sobre sus corazones; cuando uno se convierte al Seor, cae el velo (2 Cor 3, 15 s). Ahora bien, este paso de la letra al espritu no es en definitiva otra cosa como ya hemos visto anteriormente que el descubrimiento del

sentido, de los textos sagrados bajo la corteza del sentido literal. Es posible que la consideracin atenta del sentido literal, entendido con la piedad profunda que implica la fe juda, haga sentir un dinamismo interno que plantee el problema de su superacin, o mejor, de su cumplimiento escatolgico. En esta perspectiva merece examinarse de cerca el papel exacto de Jess en el designio de Dios. Pero para llegar hasta el final de este proceso, para descubrir en la fe en Cristo el cumplimiento de la fe juda, como hizo san Pablo en el camino de Damasco, necesita el judo una gracia y una iluminacin interior (cf. In 6, 44 s), de las que no puede disponer ni siquiera el apologista cristiano. Slo puede dar testimonio' de su propia fe, insistiendo en el hecho de que l cree como el judo en
245. Sobre las diversas tendencias entre las que se divide el judasmo moderno, cf. la exposicin histrica de 1 . ErsTEIN, Le Judaisme, trad. fr., Pars 1962, p. 270-298.

el Antiguo Testamento, pero lo halla cumplido en Cristo. El resto es cosa de Dios 246. II. EL SENTIDO PLENO Y LA TEOLOGA247 Hemos visto que la crtica proporcionaba un punto, de partida para el estudio sistemtico de la doctrina cristiana, puesto que el examen del sentido literal desemboca en la teologa bblica 248. Pero esto no es toda la teologa. sta tiene el quehacer de interpretar la palabra de Dios para el pueblo cristiano sacando a la luz todo su contenido real tal como se conserva y fructifica en la tradicin de la Iglesia. En este sentido, la Sagrada Escritura es para l una norma; pero de rechazo tiene l que hacer valer sus riquezas, sin aguardar que la crtica sola las demuestre con evidencia. El problema de la hermenutica as planteado reclama una solucin que satisfaga las exigencias de la exgesis cientfica, pero cuidndose de profundizar sus resultados, pues la interpretacin teolgica de la Escritura consiste en exponer la totalidad de la doctrina cristiana partiendo de los textos en que se puede alcanzar directamente la palabra de Dios. La conjuncin de la Escritura y de la tradicin es necesaria para tal operacin 249; en esta perspectiva resulta evidente que en no pocos casos el enraizanliento escriturario de la doctrina slo aparece al nivel del sentido pleno, como lo han hecho notar paralelamente J. Levie 250 y E. Schillebeeckx 251. Por lo dems, en la terminologa de santo Toms, el sensus litteralis que contiene todo lo que es necesario
246. La lectura del Nuevo Testamento por los judos plantea anlogamente un problema, en el que las opciones puramente crticas respaldan la opcin religiosa fundamental frente a jess, a la fe cristiana y a la Iglesia. Para pasar de un acercamiento simptico que aprecia en su justo valor las resonancias bblicas de los textos (v. gr.: S. SANDMEL, A Jewish Understanding of the New Testament, Nueva York 1956), a una lectura creyente que

reconozca en ellos la palabra de Dios y el cumplimiento de las Escrituras, precisa una iluminacin del corazn por la gracia. Pero esto no concierne al sentido pleno del Nuevo Testamento; se trata de su mismo sentido literal. 247. Cf. la bibliografa dada supra, p. 462, nota 178. 249. La tradicin es la inteligencia eclesial de la Escritura (3d. J. CONGAR, La fe y la teologa, p. 25 de la ed. francesa). 250. J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Diem, p. 300 s. 251. E. ScHILLEBEECxx, Exegese, Dogmatik und Dogmenentwicklung, en Exegese und Dogmatik, p. 106 ss. Igualmente R. SCHNACKENBVRG, Zur dogmatischen Auswertung des Neuen Testaments, ibid., p. 124 ss.

para establecer la doctrina, corresponde de hecho a nuestro sentido pleno 252. Estos hechos nos invitan a ampliar la nocin de la prueba de Escritura, tal como la entendi la teologa de la contrarreforma, para volver a una concepcin ms tradicional enfocada bajo una nueva luz. En el marco de la controversia entre catolicismo y protestantismo se buscaban en la Escritura ante todo textos que tuvieran autoridad y de los que se pudiera deducir en forma indubitable, la doctrina que se trataba de probar. La forma jurdica de esta argumentacin vedaba por s misma traspasar los lmites del sentido literal, aunque se tuviera que pedir a la tradicin y al magisterio indicaciones sobre su tenor exacto. Sin embargo, el progreso de los estudios crticos tendi a rebajar poco a poco los argumentos de Escritura as constituidos. Entonces hubo que compensar este dficit con el recurso a la tradicin, considerada ya como una segunda fuente de la doctrina. En el limite, esta evolucin de la problemtica teolgica condujo a admitir que ciertas doctrinas pueden pertenecer a la fe y por tanto al depsito apostlico, sin hallarse de ninguna manera en la Escritura : la transmisin por tradicin, por lo dems imposible de probar en no pocos casos por una cadena continuada de textos que se remontara hasta los apstoles253, bastara as para establecer las tesis discutidas. Ahora bien, la cuestin cambia de aspecto a partir del momento en que se ven bajo otra luz las relaciones entre Escritura y tradicin, admitindose que la Escritura tiene un contenido real ms amplio y ms profundo que el que alcanza la sola crtica, interrogando a la tradicin para ver ante todo cmo ha comprendido ella la Escritura y qu puntos de doctrina ha ledo en ella. Sin perder el contacto con los datos de la crtica, se siguen las enseanzas de la tradicin para aprender de ella a descubrir las tesis ocultas en la Escritura. Se renuncia a hacer ningn trabajo teolgico independientemente de ellas, pues toda exposicin doctrinal, dogmtica o moral, debe enraizarse en ella y, por decirlo as, emerger de la mlrma.
252. Supra, p. 398 s, 404.

253. Cf. las observaciones de K. RAUNER, Virginitas in partu, en J. BE?z y H. Fajas, glise et tradition, trad. fr., Le Puy-Lyn 1963, p. 300 ss; criture et Tradition: A propos du schma conciliaire sur la rvlation divine, en L'homme devant Die% (Mlanges H. de Lubac), t. 111, p. 215 ss.

Esta hermenutica, ntimamente mezclada con toda la teologa, implica evidentemente el recurso al sentido pleno de los textos, con tal que su establecimiento no se deje al arbitrio de cada intrprete, antes obedezca a reglas estrictas. No aspira tanto a demostrar proposiciones con la ayuda de la Escritura, cuanto a mostrar todos los objetos del conocimiento de fe presentes en la Escritura, si no explcitamente, por lo menos en germen o bajo una forma involucrada 254'. Quehacer esencial, en el que el telogo debe hacerse exegeta, y en el que' el exegeta debe rebasar el campo de la crtica para hacerse telogo 255. III. EL SENTIDO PLENO Y LA PASTORAL La misma regla se aplica con ms razn a los diversos sectores de la pastoral eclesistica. Ya se trate de la catequesis, de la predicacin o de la liturgia, el fin perseguido es el de actualizar la palabra de Dios a partir de la Escritura, de mostrar por consiguiente su valor existencial para los hombres a los que Dios llama hoy da a entrar por la va de la salvacin 256. Las indicaciones de la crtica suministran para esto un punto de partida indispensable, puesto que gracias a ellas se ve cmo en otro tiempo el pueblo de Dios hall en su palabra un alimento lleno de savia. Pero hay que rebalsar este punto de vista retrospectivo para establecer un enlace directo entre los textos y los hombres a quienes se anuncia actualmente el evangelio. Bajo este respecto no todos los textos tienen la misma utilidad, es evidente. Pero habida cuenta de su importancia respectiva en
254. Es lo implcito de la revelacin, como dice M. J. CONGAR, La fe y la teologa, p. 103 de la ed. francesa, que muestra que en este punto la nocin moderna del sentido pleno converge con la manera de ver de los padres y de los telogos medievales. 255. Para una apreciacin protestante del problema del sentido pleno comparado con el problema de la hermenutica en teologa protestante, cf. J. M. ROBINSON, Scripture and Theological Method, CBQ, 1965, p. 6-27. 256. Esta explicacin existencial de la Escritura supone naturalmente una explicacin existencial (para servirnos de la terminologa bultmaniana), es decir, una interpretacin en la que el problema de la existencia introduzca en la hermenutica de la Escritura y en la que la Escritura permita la hermenutica de la existencia (cf. supra, p. 298 s). Pero este punto pertenece a la teologa, no a la pastoral, aunque subraya la estrecha conexin que hay entre stas. Desde este punto de vista se puede ver una interesante comparacin de la teologa de Bultmann y de la de K. Rahner en el artculo de H. OTT, E.ristentiale Interpretation und anonyme Christlichkeit, en Zeit und Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann, ed. E. Dinkler, p. 367-379.

este sentido, no hay ninguno que no ofrezca el medio de poner en evidencia un aspecto u otro del misterio de Cristo, que es lo que importa.

La exgesis espiritual, es decir, la exploracin del sentido pleno en todas sus formas, constituye as uno de los resortes esenciales de la pastoral: anunciar a Jesucristo a partir de la Escritura en la catequesis y en la predicacin, contemplar a Jesucristo y alabar a Dios con ayuda de la Escritura en la liturgia, tales son las operaciones en que remata el quehacer de la hermenutica cristiana. Aqu es donde la Escritura deja de ser un texto estereotipado, para convertirse en la palabra viva de Dios, proclamada por la Iglesia a los odos de los hombres 257. Si la exgesis literal contina desempeando aqu su papel jalonando el camino y sometiendo a una firme reglamentacin la libertad de los predicadores, es para desaparecer finalmente ante la accin del Espritu Santo, que da a la Iglesia la plena inteligencia de la Escritura. En el fondo, la exgesis espiritual es una lectura proftica de la Biblia, en cuanto, que es el fruto del carisma de profeca, fundamentalmente otorgado a la generalidad del cuerpo eclesial 258, pero que acta en forma ms visible en aquellos de sus miembros a los que Cristo dio ser profetas, evangelistas, pastores y doctores en su Iglesia (Ef 4, 11). El carisma en cuestin no dispensa a los hombres del trabajo exegtico, cuyos resultados entiende por el contrario asumir para el bien del ministerio mismo. Pero el carisma mismo nada es capaz de reemplazar. Su accin en los intrpretes de la Escritura, cuyas obras nos ha legado la tradicin cristiana, explica que se halle una verdadera savia espiritual en sus comentarios, all mismo donde los mtodos empleados presentan fisuras, insuficiencias y hasta errores de procedimiento (como, por ejemplo, la generalizacin del procedimiento alegrico). El perfeccionamiento moderno de los m257. Nos encontramos con la observacin de G. EBELING, Word and Faith, p. 312 ss, segn el cual la Escritura no viene a ser verdaderamente palabra de Dios sino por la predicacin, que explicndola y aplicndola hace de ella una palabra-acontecimiento. Sobre la proclamacin de la palabra en la Iglesia, cf. el volumen colectivo Parole de Dieu et liturgie, Lex orandi, 24, Pars 1958, en particular las exposiciones de L. BouvER, A. M. RoGUET, J. LCUYER, P. A. LESORT, H. OSTER, Aujaurd'hui s'accomplit ce pa.sage de l'Bcriture..., en Parole de Dieu et sacerdote, tudes prsents d Mgr. J. J. Weber, Tournai-Pars 1962, p. 195213. 258. Es el sentido de la escena de pentecosts, explicada en el discurso de Pedro por medio del texto de Joel (Act 2, 16-21), que menciona explcitamente el Espritu proftico.

todos en el plano de la exgesis literal es un progreso inconstestable; pero no debe impedirnos recoger en los intrpretes de antao el legado positivo de que se beneficia todava la Iglesia de hoy, y sobre todo ponernos como ellos al servicio del Espritu Santo, sin aguardar de nuestra ciencia ms de lo que puede aportar. CONCLUSIN: EXGESIS, TEOLOGA Y PASTORAL Trazando la historia de la hermenutica cristiana subrayamos la progresiva rotura de los moldes de las diversas disciplinas que la antigua

Iglesia ligaba en forma vital con la lectura comentada de la Escritura: despus de la fisura introducida en el siglo XIII entre la pastoral popular y la teologa erudita 259, vino en la poca clsica la constitucin progresiva de una exgesis cientfica al margen de la teologa 260 Los resultados de tal situacin no fueron felices para ninguna de las disciplinas interesadas; las crisis por que atravesaron paralelamente en la poca moderna la exgesis, la teologa y finalmente la pastoral son quiz una de sus consecuencias. Ahora bien, el movimiento actual del pensamiento cristiano tiende a reconstruir su unidad orgnica en torno a la Escritura, que sera como su lugar geomtrico. Las razones que abonan tal empresa merecen un instante de reflexin. Si nos limitamos a ver las cosas por encima, la crtica bblica, la teologa y la pastoral tienen, en efecto, campos muy distintos, a los que corresponden mtodos apropiados. Cmo asociarlas entre s si no es desde el exterior, por una comunidad de espritu y una ayuda mutua que deje sin embargo a cada una su respectiva especializacin? Pero el planteamiento, del problema se modifica tan luego nos damos cuenta de que las tres estn en realidad empeadas en el mismo quehacer bajo formas y a niveles diversos. Qu busca el exegeta cristiano? Permitir a los hombres de hoy que entren en contacto con la Escritura, palabra de Dios en Ienguaje de hombre. Confesando la realidad de este lenguaje de hombre condicionado por
259. Supra, p. 267 s. 260. Supra, p. 276 ss. Santo Toms haba sentado ya el principio de una diversificacin metodolgica entre exgesis y teologa (cf. H. DE LUBAC, Exgse mdivale, parte segunda, t. tt, p. 301). Pero fue el desarrollo de los mtodos crticos en exgesis el que llev a su remate el proceso de desintegracin al que apuntamos aqu.

una historia determinada, recurre, pues, a todos los medios que le ofrece la crtica para hacer posible este contacto. Pero confesando al mismo tiempo el origen divino de esta palabra, no puede hacer el estudio crtico de la Escritura sin mostrar por qu signos reconoce en ella el mensaje de Dios y cmo entiende 1 este mensaje. As su testimonio de creyente es indisociable de su trabajo de tcnico, y ste apunta necesariamente ms alto que la tcnica exegtica. Pero qu fin persigue el telogo? Sabiendo que sus investigaciones no versan sobre un saber abstracto, sino sobre la revelacin del Dios vivo, trata de adquirir la inteligencia de sta para comunicarla a los hombres de su tiempo. Tambin l debe establecer un enlace entre la palabra de Dios, cuyo testimonio directo es la Escritura, y una humanidad cuyas preocupaciones comparte, cuyos problemas conoce y cuyo lenguaje habla. Si bien necesita, todava ms que el exegeta, anclarse en la tradicin viva de la Iglesia y al mismo tiempo escuchar la voz de su poca, su quehacer es, sin embargo, fundamentalmente el de un intrprete de la Escritura, que a partir de los textos sagrados sabe poner en evidencia la plenitud de la revelacin divina para hacerla accesible a todos. Este mismo esfuerzo le sita dentro de la accin pastoral de la Iglesia, que tiene por centro el anuncio

del evangelio a los hombres y su participacin efectiva en el misterio de la salvacin. Tambin aqu se halla la Sagrada Escritura en el punto de partida de todo el quehacer, de modo que los que lo ejecutan no pueden menos de ser a cada instante sus fieles intrpretes. Entre el examen crtico, la explicacin teolgica y las aplicaciones pastorales no hay por tanto la menor solucin de continuidad. A despecho de la especificacin de las funciones y de las eventuales tensiones que pueden aparecer entre ellas, recubren solidariamente el conjunto de la misin confiada a la Iglesia. As estn igualmente interesadas en el problema de la hermenutica, que concierne a las tres. Por esta razn lo hemos examinado aqu con amplitud, prestando a la crtica y a la metodologa del sentido pleno la misma atencin que a la metodologa del sentido pleno y a la exgesis espiritual. As podr, a nuestro parecer, restablecerse la unidad orgnica de la crtica, la teologa y la pastoral, como exista en la poca de los padres e incluso en la edad media 261. Los que tienden a alegar la diferencia de mtodos desconocen en realidad sus puestos respectivos en una accin comn que cumple con la orden de Cristo: el anuncio del evangelio a toda la creacin (Mc 16, 15). Si ya no es posible a las mismas personas ser a la vez pastores, telogos y exegetas, como suceda en los primeros siglos cristianos, por lo menos los que ejercitan estas diferentes funciones pueden apreciar correctamente su utilidad y comprender sus diferentes mtodos, para situarse ellos mismos en su puesto dentro de la Iglesia y beneficiarse del trabajo de los otros. La unidad orgnica de las tareas ordenadas al mismo ministerio de la palabra exige entre ellos esta estrecha coordinacin.
261. Aqu reiteramos el voto formulado en otro lugar: La doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura, ni en sus formulaciones antiguas ni en su formulacin tomista, fue elaborada en funcin de nuestra nocin crtica del sentido literal. Pero no podemos desear que en torno a sta y a partir de ella llegue a reformarse una concepcin de la exgesis catlica, que en un marco cultural diferente permita empalmar con los valores esenciales de la antigua exgesis cristiana? La diversificacin de las disciplinas, que separ entre s a la exgesis, la teologa, la predicacin, la espiritualidad, tuvo un resultado verdaderamente feliz? Imaginemos un tiempo, en el que de nuevo la teologa, la predicacin y la espiritualidad se expresaran todas ellas a partir de la Escritura, sabiendo escudriar los textos para descubrir en ellos esa profundidad secreta que siempre, de una manera o de otra, nos habla del misterio de Jesucristo. No sera esto pura ganancia para la vitalidad misma de la Iglesia? Quiz vea nuestro tiempo reconstruirse esa unidad del pensamiento cristiano, cuyo instrumento haba sido la exgesis (resea de H. Da LUHAC, Exgse mdivale, parte segunda, t. se, en RB, 1964, p. 416). [Las ideas expuestas en esta conclusin han sido desarrolladas posteriormente en nuestro artculo Exgse, thalogie et pastorale, NRT, 1966, p. 3-13, 132.148.]