Séneca y el Platonismo

François-Régis Chaumartin
Traducción: Yerko Isasmendi
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Séneca, seguidor de la filosofía estoica, a menudo mostró lealtad a los maestros de dicha escuela,
especialmente a Crisipo y Posidonio. En las primeras Cartas a Lucilio, emprende frecuentes
incursiones en el campamento epicúreo, non tanquam transfuga sed explorator, no como un
desertor sino como un explorador. Según el método crisipiano, utiliza los puntos de convergencia
entre el Jardín y el Pórtico para hacer más efectiva su parénesis. En cuanto a Platón, es bastante
raro que lo cite por su nombre, y también es bastante raro que se pueda detectar en su obra, con
suficiente certeza, la presencia de textos platónicos sin que se pronuncie el nombre de su autor.
En general, las referencias parecen proceder del fondo cultural de Séneca, que por supuesto debió
incluir los grandes diálogos, más que de doxografías u otros autores, pero no hay indicios de un
contacto asiduo con la obra del maestro de la Academia. En la Consolación a Marcia se alude a las
palabras del Fedón sobre el conocimiento de la muerte por los verdaderos filósofos, en un estilo
indirecto, como a una proclamación hecha por Platón al género humano, en una anáfora que
amplifica su significado y aumenta su fuerza persuasiva1. En esta misma obra y en la Consolación a
Polibio se evoca la alternativa planteada por Platón en la Apología de Sócrates: la muerte es un fin
total o un paso al más allá2. Un punto de la doctrina es fácilmente reconocible: el ser del hombre
es su alma de origen divino, que aspira a liberarse de la prisión del cuerpo y a ganar su verdadero
hogar. Estas referencias eran evidentemente requeridas por el tema y pertenecían a la tradición
del género literario. En Sobre el Ocio, Séneca inserta una traducción libre del texto de la República
sobre la no participación del hombre sabio en los asuntos de Estado, si es demasiado corrupto 3.

1
οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνῄσκειν μελετῶσι – “Quienes, en el sentido estricto del término, se dedican
a filosofar, practican la muerte” (Fedón, 67 e). Platón proclama: sapientis animum totum in mortem
prominere, hoc uelle, hoc meditari, hac semper cupidine ferri in exteriora tendentem – “Por eso proclama
Platón que el alma del sabio se precipita toda hacia la muerte, es el objeto de su voluntad, es el objeto de su
meditación, es el deseo constante que lo lleva fuera del mundo” (Cons. a Marcia, 23,2). Véase A. Setaioli,
Seneca e i Greci, Citazioni e traduzioni nelle opere filosofiche, Bolonia, 1988, pág. 122 ; en este mismo libro,
pág. 126-140, se presenta un resumen crítico de las diversas interpretaciones propuestas para las dos cartas
y sus fuentes.
2
Platón, Apol. de Sócrates , 40-41. Contras. A Marc. , 19, 4 ; Contras. al Pol. , 9, 2 ; véase L.A. Seneca, I
dialoghi,, vol. sec., Milán, 1990, ed. G. Viansino, con comentario, pág. 518-519; Véase también, por ejemplo,
R. Hoven, El Stoïcisme et Stoïciens face au problème de l’au-delà, París, 1971, pág. 114.
3
Platon, Rép., VI, 496c-d ; Sénèque, De otio, 3, 3. Véase L.A. Seneca, De otio, éd. I. Dionigi, Brescia, 1983, 83-
86 ; en outre, I. Dionigi, Seneca, De otio, 3, 3 e Platane, Respublica, 496c-d : analogia o dipendenza ?, Studi
Pasoli, Bologna, 1981, 23-45.

1
Conviene reservar dos Cartas (58 y 65) que son de particular interés en la relación entre Séneca y
el platonismo, porque discuten y evalúan, en su relación con la vida moral y la visión del mundo,
tesis atribuidas a Platón. Pero, a medida que descubrimos, en el curso de su exposición, la
presencia de elementos peripatéticos o estoicos o referencias implícitas a exégesis, percibimos
que no vienen de él en línea directa sino de una doxografía o de un comentario al Timeo. Es, de
hecho, este diálogo, del cual se traduce libremente un breve pasaje en la Carta 65, el que
constituye la obra de referencia aquí. La Carta 58 trata de los diversos modos de ser según Platón;
La carta 65 es una exposición de las concepciones estoica, aristotélica y platónica de la causalidad.
Las similitudes en la estructura son evidentes: aquí y allá Séneca relata a Lucilio una conversación
que tuvo con amigos sobre el tema propuesto y solicita su arbitraje; aquí y allá, después de la
exposición de las tesis, Lucilio reprocha a Séneca la inutilidad de su planteamiento para apelar a su
justificación.

La Carta 58 da la sensación muy clara de que Séneca no tiene una práctica habitual de la obra de
Platón, ya que, dice, fue por casualidad que durante una conversación con amigos la conversación
recayó sobre él y comenzó en torno a problemas relativos a la traducción. Se ha deplorado la
pobreza de la lengua latina, ya que no tiene equivalente para un gran número de conceptos. Es el
caso de la palabra ὄν, que Séneca lamenta tener que traducir por una expresión verbal “quod est”.
Y, a este respecto, un amigo le comenta que según Platón, el ser puede decirse de seis modos4. A
menos que supongamos un artificio literario totalmente gratuito, se trata pues de una adquisición
muy reciente que Séneca transmite a Lucilio. Y, para hacerle entender que la división platónica se
concibe según un orden jerárquico, comienza diciéndole que, según Aristóteles y los estoicos, de
un primer género τὸ ὄν deriva todo lo que es, géneros, especies, individuos: genre primum –
corporalia e incorporalia – animantia e inanima – animalia y sata – species ( homo, canis,
equus)– individuos. Los estoicos añaden incluso, además del primum genre, un género aún más
general, el τι, el quid el algo, al que se opone lo que sólo existe en la imaginación5.

Ya sea que Séneca añadiera estas consideraciones por su propia cuenta o que vinieran de su
informante, indican claramente que la división no se remonta directamente a Platón, sino a
intérpretes influenciados por Aristóteles y los estoicos. Y, de hecho, no puede, tal como está,
provenir del Timeo, la obra que, claramente, sirvió de base a las interpretaciones6. En primer lugar,

4
Sex modis hoc [sc. quod est] a Platane amicus noster, homo eruditissimus, hodierno die dicebat – – “Este ser
es dicho por Platón de seis modos, dijo ayer nuestro amigo, hombre de muy grande cultura” ( Ep. 58, 8).
Como se ha observado a menudo y a pesar de algunas opiniones en contra, la hipótesis planteada por E.
Bickel, según la cual el amicus mencionado en la Carta 58 era un liberto encargado por Séneca de
proporcionarle información bibliográfica, no está sólidamente fundada (E. Bickel, "Senecas Briefe 58 und 65.
Das Antiochos-Poseidonios Problem", Rh. M. , 1960, p. 7-8).
5
Ep.58 , 8-15.
6
Primum illud “quod est” nec uisu nec tactu nec ullo sensu comprenditur: cogitabile est – “el primer ser no
se capta con la vista ni con el tacto ni con ningún otro sentido: es objeto del pensamiento” ( Ep. 58, 16).
Secundum ex his quae sunt ponit Plato quod eminet et exsuperat omnia ; hoc ait per excellentiam esse [...]
Quid ergo hoc est ? deus scilicet maior ac potentior cunctis – “Como segundo ser, Platón pone al que
sobrepasa y domina a todos; dice que es el ser por excelencia [...] ¿Qué es, pues, este ser? Evidentemente,

2
el sexto modo no corresponde a una noción platónica, sino a los incorpóreos del estoicismo.
Entonces, si el primer modo "quod est" parece ser el mundo inteligible, objeto eterno del
pensamiento verdadero, opuesto por Platón al mundo sensible, objeto de la opinión 7, el demiurgo
del Timeo no parece ser identificado como el ser por excelencia, dios trascendente dotado de todo
poder y situado por encima de las Ideas, modelo ejemplar. Por el contrario, esto es lo que ocurre si
las Ideas se conciben como pensamientos de Dios. No hay aquí ninguna indicación de que Séneca
se refiera a esta concepción, pero la Carta 65 muestra que era consciente de ella8. En esta

Dios, mayor y más poderoso que todos” (Ep. 58, 17). Tertium genus est eorum quae proprie sunt ;
innumerabilia haec sunt, sed extra nostrum posita conspectum [...] Propria Platonis supellex est : “ideas"
uocat, ex quibus omnia quaecumque uidemus fiunt et ad quas cuncta formantur. Hae immortales,
immutabiles, inuiolabiles sunt. Quid sit idea, id est quid Platoni esse uideatur, audi : “idea est eorum quae
natura fiunt exemplar aetemum”. Adiciam definitioni interpretationem [...] Volo imaginem tuam facere.
Exemplar picturae te habeo, ex quo capit aliquem habitum mens nostra quem operi suo imponat ; ita illa
quae me docet et instruit faciès, a quo petitur imitatio, idea est –– “El tercer tipo incluye aquellos que son
seres en sentido propio: son innumerables pero están situados fuera de nuestra vista [...] Este es el conjunto
de herramientas intelectuales particulares de Platón: las llama “ideas”; De ellos está hecho todo lo que
vemos, de ellos están formadas todas las cosas. Son inmortales, inmutables, inalterables. Escuchemos lo que
es la idea, es decir, lo que para Platón es el ser: “la idea es el modelo eterno de lo que se hace en el universo”.
Añadiré una explicación a la definición [...] Quiero pintar tu retrato. Eres el modelo de mi pintura, del cual mi
mente capta un diseño para plasmarlo en su obra; Así pues, la figura que me guía y me conduce, que trato
de imitar, ésta es la idea» ( Ef. 58, 18 19). Quartum tocum habebit idos [...] Paulo ante pictoris imagine
utebar Ille cum reddere Vergilium coloribus uellet, ipsum intuebatur. Idea erat Vergilii faciès, futuri operis
exemplar ; ex bac quod artifex trahit et operi suo imposuit, idos est [...] Alterum exemplar est, alterum forma
ab exemplari sumpta et operi imposita ; alteram artifex imitatur, alteram facit – « L’idos tiendra la quatrième
place– [...] Un poco antes hice una comparación con el pintor. Este último, cuando quiso representar a
Virgilio con colores, lo miró. La idea fue la figura de Virgilio, modelo de la futura obra; lo que el artista extrae
de él y reproduce en su obra es el ídolo.[...] Uno es el modelo, el otro la forma tomada del modelo y
reproducida en la obra” ( Ep. 58, 20-21). Quintum genus est eorum quae communiter sunt ; haec incipiunt ad
nos pertinere ; hic sunt omnia, homines, pecora, res. Sextum genus est eorum quae quasi sunt, tanquam
inane, tanquam tempus – « Le cinquième genre comprend les étants au sens courant ; ceux-ci commencent à
nous regarder ; ici, il y a tout, hommes, bétail, objets. Le sixième genre comprend ceux qui sont pour ainsi
dire des étants, comme le vide, comme le temps ( Ep. 58, 22). Para las nociones de género y especie, Séneca
invocó expresamente la autoridad de Aristóteles ( Ep. 58, 8-10). Aquí utiliza género como sinónimo de
modus, como también en el párrafo 8, donde la palabra se refiere a Platón. De hecho, modus es también una
noción aristotélica (en griego, τρόπος), véase E. Bickel, art. citado, pág. 1, con referencias a Aristóteles,
Meta. , 9, 1, 1051a17 y Pol. , 3, 6, 1278b31.
7
τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐχ ἔχον, καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτε ; τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ
λόγου περιληπτόν, ἀεὶ κατὰ ταῦτα ὄν, τὸ δ’αὖ δόξῃ μετ’ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν, γιγνόμενον καὶ
ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν – "¿Qué es entonces el ser eterno que no nace, y qué es el que siempre
nace y nunca es? El primero es aprehendido por el intelecto y el razonamiento, porque es constantemente
idéntico. En cuanto al segundo, es objeto de la opinión unida a la sensación irracional, porque nace y muere
pero nunca es realmente" (Timeo, 27d-28a). Contra W. Theiler (Die Vorbereitung des Neuplatonismus,
Problemata, 1930, 1-60), E. Bickel ha demostrado claramente que "quod est" no puede traducir οὐσία, que
Séneca traduce como essentia, un término tomado de Cicerón y Fabiano, mientras que reserva "quod est"
para la traducción de τὸ ὄν.
8
Nihil autem ad rem pertinet utrumforis habeat exempta ad quod referai oculos an intus, quod ibi ipse
concepit et posuit. Haec exemplaria rerum omnium deus intra se habet numerosque uniuersorum quae
agenda sunt et modos mente complexus est ; plenus est his figuris quas Plato « ideas » appellat – « Pero no
tiene importancia si tiene un modelo fuera de sí mismo para mirar o si lo tiene dentro de sí mismo y lo ha

3
perspectiva, de los dos primeros grados de la jerarquía, se constituye el mundo inteligible. Dios y
las Ideas, modelos ejemplares, pasamos a los otros dos, el idos, concebido tanto en términos
platónicos como la copia del modelo como en términos aristotélicos como la forma unida a la
materia para dar forma al mundo sensible, luego al mundo sensible mismo. Desde su segundo
hasta su cuarto grado, el esquema senequiano parece pues reproducir una división jerárquica
cuatripartita, basada en la oposición entre el mundo inteligible y el mundo sensible: Dios – Ideas –
idos – mundo sensible. Si la adición del sexto modo, como grado inferior del ser, es fácilmente
explicable desde una perspectiva ontológica, no ocurre lo mismo con el primero. Pero
precisamente, las indicaciones que aporta Séneca sobre el tema no son de orden ontológico sino
de orden lógico (Quod generaliter est... sub oculos non uenit. Animal non uidetur: cogitatur) . Es
cogitabile como primum genre. Y, en efecto, para los estoicos los géneros son puros objetos del
pensamiento, mientras que las especies o individuos son realidades sensibles9.

Séneca hace contribuir esta visión platónica del mundo a su enseñanza moral, cuyo punto esencial
es que no hay que dar cabida en uno mismo ni al deseo ni al miedo. Ahora bien, como según
Platón el mundo sensible no tiene ser verdadero, puesto que está sujeto al devenir y a la muerte,
es una locura apegarse a los objetos de nuestros deseos, que son los bienes externos y los bienes
del cuerpo, y temer lo que es un dato de la experiencia más inmediata. Tras una brevísima
invitación a la contemplación, Séneca vuelve al terreno de la ética. Así como el demiurgo mantiene
vivo el mundo sensible por efecto de su providencia, así también nosotros podemos prolongar
nuestra vida venciendo por nuestra propia providencia, es decir por nuestra razón, nuestras
pasiones. El cuestionamiento de la legitimidad de la prolongación de la vida conduce al problema
del suicidio, que se trata hasta el final de la Carta10.

diseñado y puesto en marcha él mismo. "Dios posee dentro de sí los modelos de todas las cosas, y su mente
ha captado las relaciones numéricas y modalidades de todo lo que debe crear» (Ep. 65, 7).
Τὰ παραπλήσια δὴ καὶ περὶ θεοῦ δοξαστέον ὡς ἄρα τὴν μεγαλόπολιν κτίζειν διανοηθεὶς ἐνενόησε πρότερον
τούς τύπους αὐτῆς, ἐξ ὧν κόσμον νοητὸν συστησάμενος ἀπετέλει καὶ τὸν αἰσθητὸν παραδείγματι χρώμενος
ἐκείνῳ – Así pues, aproximadamente, debemos considerar a Dios: que, habiendo decidido fundar la gran
ciudad, concibió primero los tipos a partir de los cuales realizó, ajustándolos, el mundo inteligible para
producir a su vez el mundo sensible, tomando como modelo el primero» (Filón de Alejandría, De opiftcio
mundi, 19).
εἴτε γὰρ νοῦς ὁ θεὸς ὑπάρχει εἴτε νοηρόν, εἴσιν αὐτῷ νοήματα καὶ ταῦτα αἰωνία τε καὶ ἄτρεπτα εἰ δὲ τοῦτο
εἴσι αἱ ἰδέαι – « ya sea Dios un espíritu o un ser pensante, tiene pensamientos y estos pensamientos son
eternos e inmutables; si es así, existen ideas.» (Albinos, Didaskalikos, IX, 3).
ἑαυτὸν ἂν οὖν καὶ τὰ ἑαυτοῦ νοήματα ἀεὶ νοοίη καὶ αὕτη ἡ ἐνέργεια αὐτοῦ ἰδέα ὑπάρχει – «Esta
inteligencia debe, pues, concebirse siempre a sí misma al mismo tiempo que concibe sus propios
pensamientos, y su acto mismo es la idea» (Albinos, Didaskalikos, X, 3).
Idea intellectus dei est aetemus aetemi – "la idea es el pensamiento eterno de un Dios eterno" (Calcidio,
Com. al Timeo, 336); idea [...] perfectus intellectus dei – “la idea del pensamiento perfecto de Dios» (ibid.,
363, 7).
9
γένος δὲ ἐστὶ πλειόνων […] ἐννοημάτων σύλληψις – «El género es la reunión de un cierto número de
objetos de pensamiento» (Diógenes Laercio, VII, 60).
τὸ εἰδικόν […] αἰσθητόν – « la especie [...] realidad sensible" (Crisipo en Aecio, Placita, IV, 9 13, Dox. Gr., p.
398 15 Diels).
Véase P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, 1968, p. 159-160.
10
Ep. 58, 22-37.

4
La Carta 65 completa los datos aportados por la Carta 58, pues relata, sin que Séneca diga esta vez
sí obtuvo o no esta información de un informante, que Platón definió como causa eficiente y
causa final del universo a quien está en la cima de la jerarquía de los seres. Pero, antes de llegar a
esta aplicación cosmogónica, el romano expone en orden polémico las tres doctrinas de la
causalidad, comenzando por la más simple que aprueba, la de los estoicos, para pasar a las más
complejas que rechaza, las de Aristóteles y Platón; Invierte así el orden cronológico y dice que
Platón añadió a las cuatro causas aristotélicas, material (ex quo), eficiente (a quo), formal (in quo),
final (propter quod), una quinta, el modelo ejemplar (ad quod) . Esta manera de presentar las
cosas demuestra que también aquí la fuente no es el propio Platón, sino un autor nutrido por el
aristotelismo11.

11
His (sc. causis) quintam Plato adicit exemplar, quant ipse “idean " uocat ; hoc est enim ad quod respiciens
artifex id quod destinabat effecit – « A estas causas añade Platón una quinta, el modelo que él mismo llama
idea; de hecho, fue al mirarlo como el artista logró lo que se propuso.» (Ep. 65, 7).
καλεῖν εἰώθασι τὸ μὲν τέλικον αἴτιον δι’ ὅ, τὸ δὲ παραδειγματικὸν πρὸς ὅ, τὸ δὲ δημιουργικὸν ὑφ’ οὗ, τὸ δὲ
ὀργανικὸν δι’ οὗ, τὸ δ’ εἶδος καθ’ ὅ, τὴν ὕλην ἐξ οὗ ἢ ἐν ᾧ, ταύτα καὶ αὐτῷ τῷ Πλάτωνι δοκοῦντα τὰ
ὀνόματα λαμβάνοντες – «Estamos acostumbrados a llamar a la causa final "a causa de qué", a lo
paradigmático "hacia qué", a lo demiúrgico "por qué", a lo instrumental "por medio de qué", a la forma
"según qué", a la materia "de qué" o "en qué", adoptando estos términos que eran aceptables para el propio
Platón" (Proclo., I, p. 357, 12-16).
Haec omnia mundus quoque, ut ait Plato, habet : facientem, hic est deus ; ex quo fit, haec materia est ;
formant, haec est habitus et ordo mundi quem uidemus ; exemplar scilicet ad quod deus hanc magnitudinem
operis pulcherrimi fecit ; propositum, propter quod fecit. Quaeris quod sil propositum deo ? bonitas. Ita certe
Plato ait : quae deo faciendi mundum fuit causa ? bonus est ; bono nulla cuiusquam boni inuidia est ; fecit
itaque quam optimum potuit. – «Todas estas causas están también contenidas en el mundo, como dice
Platón: el constructor es Dios; de lo que está hecho es materia; la forma es la configuración y el orden del
mundo que vemos; el modelo es obviamente aquello sobre lo que Dios construyó esta magnífica obra; el fin
por el cual lo construyó. ¿Preguntas cuál es el fin de Dios? Su bondad. Al menos eso es lo que dice Platón:
¿qué causa determinó a Dios a construir el mundo? Él es bueno; el que es bueno no tiene por qué tener
envidia; lo construyó lo mejor que pudo » (Ep. 65, 9-10).
Λέγωμεν δὴ δι’ ἥντινα αἴτιαν γένεσιν καὶ τὸ πᾶν τόδε ὁ συνιστὰς συνέστησεν. ’Aγαθὸς ἦν, ἀγαθῷ δὲ οὐδεὶς
περὶ οὐδενὸς οὐδέποτε ἐγγίγνεται φθόνος τούτου δ’ ἐκτὸς ὢν πάντα ὅτι μάλιστα ἐβουλήθη γενέσθαι
παραπλήσια ἑαυτῷ – «Digamos entonces por qué causa quien formó el futuro y el mundo lo formó. Él era
bueno, y en lo que es bueno nunca surge envidia de nada. Libre de envidia, quería que todas las cosas
nacieran lo más semejantes posible a él» (Timeo, 29 d-e). Trad. de Cicéron: itaque omnia sui similia
generauit.
Βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα, φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ δύναμιν – «Dios quiso que todas las
cosas fueran buenas: excluyó, en la medida de su poder, toda imperfección» [o: y que, en la medida de lo
posible, nada fuera malo»].
Trad. de Cicéron : cum constituisset deus bonis omnibus explere mundum, mali nihil admittere, quoad natura
pateretur («hasta donde la naturaleza lo permitió»).
Καὶ ἀγαθὸν μὲν ἐστι διότι πάντα εἰς δύναμιν εὐεργετεῖ, παντὸς ἀγαθοῦ αἴτιος ὤν – «y él es el bueno, porque
otorga sus bendiciones a todas las cosas, según sus medios [o « según su capacidad »], pues él es la causa de
todo lo que es bueno » (Albinos, Didaskalikos, X).
Itaque consequenter cuncta sui similia, prout cuiusque natura capax beatitudinis esse poterat, effici uoluit –
«Así pues, quiso que todas las cosas fueran modeladas a su semejanza, en la medida en que la naturaleza de
cada una fuera adecuada a la felicidad. » (Comm. de Chalcidius à 29 d-e) ; uolens [...] deus bona quidem
omnia prouenire, mali porro nullius, prout eorum quae nascuntur natura fert : – « Dios queriendo que todo se

5
Antes de dar su opinión sobre las tres doctrinas de causalidad que acabamos de exponer, Séneca,
en el momento en que pide a Lucilio que arbitre el debate, se expresa, de manera bastante
inesperada, como un discípulo de Platón más que como un estoico, ya que proclama que no existe
un criterio absoluto de elección y que, en ausencia de verdad, hay que contentarse con la
probabilidad. Aquí Séneca no se limita a la tesis ordinaria del Pórtico, según la cual la verdad no
está al alcance del no sabio, de aquel cuya razón no ha alcanzado un desarrollo total, sino que
llega a decir que escapa al conocimiento de la mente humana. El romano parece haber recordado

desarrolle en dirección al bien, sin ningún mal, en la medida que la naturaleza de los que nacen lo permita»
(id. à 30 a).
«Pero no da en proporción a sus gracias [...] da según las capacidades de quienes reciben sus beneficios. En
efecto, lo que está en proceso de convertirse no tiene la naturaleza de recibir tanto bien como Dios tiene la
naturaleza de recibirlo. » (Filón de Alejandría, De opificio mundi, 23).
Estos diversos textos, que acabamos de citar a continuación del de Séneca, nos permiten comprender mejor
qué quiere decir exactamente el filósofo romano cuando escribe que Dios hizo el mundo lo mejor que pudo:
fecit quam optimum potuit ; bonus est : bono nullo cuiusquam inuidia es la traducción casi literal de Timeo
29 e : ἀγαθός […] φθόνος, Aquí y allá se afirma la bondad total de Dios; fecit [...] quam optimum potuit es,
por el contrario, sólo una adaptación bastante libre de la continuación del texto platónico. Cicerón, en su
traducción, plasma la idea de la semejanza de la criatura con el creador, pero no la noción de limitación
presente en ὅτι μάλιστα y el potencial cuántico senequiano. Por otra parte, la traducción de βουληθείς […]
κατὰ δύναμιν ciertamente concuerda con las interpretaciones de Filón de Alejandría y de Calcidio y
probablemente con la de Albino sobre la razón por la que Dios no dotó a la criatura de toda la perfección que
había en él: es porque la criatura no tenía capacidad para acogerla; el εἰς δύναμιν de Albino significa, con
toda probabilidad, según la capacidad de los hombres para recibir las bendiciones de Dios. A la luz de estos
textos, el fecit quam optimal potuit de Séneca podría traducirse así: le dio el grado de excelencia compatible
con su condición de criatura.
Además, la comparación del pasaje de Séneca con ciertos textos de Filón de Alejandría revela que existían
incertidumbres en sus fuentes sobre la concepción de la causa final y sobre el modo de designarla. Para
definir las causas, Séneca considera sucesivamente la estatua realizada por un artista (Ep. 65, 5-6) y el
mundo construido por Dios (Ep. 65, 9-10). En el primer caso, se reconoce al artista como causa eficiente,
mientras que se presentan tres posibles ejemplos de causa final: el dinero, la gloria, el fervor religioso. Pero,
en segundo lugar, si Dios es efectivamente dado como causa eficiente, la causa final no es, como sugiere el
paralelismo establecido, el bien de los hombres, sino la bondad de Dios. En De Cherubim (124), Filón muestra
que el mundo pertenece a Dios, porque él es la causa creadora de todas las cosas y no puede asimilarse a un
instrumento. En la enumeración de las causas necesarias para llegar a una existencia que distingue el
comentario que sigue (125), sólo Dios es considerado como causa (αἴτιον), mencionado antes de la materia,
la herramienta, el motivo (el τὸ δι’ ὅ designado por el αἰτία, términos con los que el propositum y el propter
quod de Séneca ofrecen una rigurosa correspondencia). Filón compara luego la creación del mundo con la
construcción de una casa o de una ciudad, distinguiendo como elementos necesarios el constructor (por qué,
causa creadora), las piedras y la madera (de qué, material), las herramientas (con qué), la protección y
seguridad de los ciudadanos, designados sucesivamente por τινὸς ἕνεκα (a la que correspondería el latín
cuius rei causa) y por δι’ ὅ, expresiones que retoman el sustantivo αἰτία. Pero, más adelante, cuando Filón
vuelve directamente a la creación (127), da como causa final la bondad de Dios, siempre designada con el
término αἰτία, mientras que Dios por quien fue hecho el mundo es su verdadera causa (αἴτιον). Las
vacilaciones sobre el estatuto y la expresión de la causa final, de las que se hace eco más tarde Séneca
("Propositum" inquit "artificis, propter quod ad faciendum aliquid accedit, causa est". Ut sit causa, non est
efficiens causa, sed superueniens, Ep. 65, 14), deben tener su origen en discusiones de inspiración estoica
sobre las concepciones aristotélica y platónica de la causa. Sobre las definiciones de la causa de δι’ ὅ y sobre
lo que está en juego en estas definiciones, véase J.J. Duhot, La conception stoïcienne de la causalité, París,
1989, pp. 143 y 152 en particular.

6
las palabras de Timeo, según el cual el hombre es incapaz de una verdadera ciencia del ser y de lo
divino, sino que está limitado a una creencia basada en la probabilidad12.

Esto no impide que Séneca se adhiera inmediatamente a la posición estoica: la única causa
verdadera es la razón divina que actúa sobre la materia. Aparte de esta causa eficiente, sólo
existen causas accesorias que dependen de ella. Las críticas dirigidas a Platón se basan claramente
en comentarios sobre su obra. La causa ejemplar se asimila a la causa instrumental: el modelo es
considerado un instrumento necesario del mismo modo que la lima o el cincel13.

En el párrafo 15, Séneca plantea a Lucilio la misma pregunta que al final de la Carta 58: ¿cómo
contribuyen estas especulaciones a la educación moral? La respuesta es al mismo tiempo la misma
y diferente: el romano ya no encuentra en la visión platónica del mundo sólo una especie de
auxiliar de la ética estoica, un aumento de motivos para la extinción de los deseos y el
enfrentamiento sereno con la muerte, sino que recibe de ella, de modo mucho más claro, un
impulso hacia la contemplación de la naturaleza y de lo divino. Y es un alegato en favor de esta
nueva orientación el que dirige a su discípulo.

El comienzo de la respuesta recuerda de nuevo estrechamente un pasaje del Timeo: la reflexión

12
Fer ergo index sententiam et pronuntia quis tibi uideatur uerisimillimum dicere, non quis uerissimum dicat ;
id enim tam supra nos est quam ipsa ueritas – « Juzga, pues, tu sentencia y proclama al que te parece que
dice lo más probable, no al que dice lo más verdadero; porque esta verdad está por encima de nosotros tanto
como la verdad misma» (Ep. 65, 10).
Εὰν οὖν, ὧ Σώκρατες […] μὴ δυνατοὶ γιγνώμεθα πάντῃ πάντως αὐτούς ἑαυτοῖς ὁμολογουμένους λόγους […]
ἀποδοῦναι, μὴ θαυμάσῃς ἀλλ’ ἐὰν ἄρα μηδενὁς ἦττον παρεχώμεθα εἰκότας, ἀγαπᾶν χρῆ, μεμνημένους ὡς
ὁ λέγων ἐγὼ ὑμεῖς τε οἱ κριταὶ φύσιν ἀνθπωπίνην ἔχομεν – « Si, pues, oh Sócrates, no logramos hacernos
capaces de producir razonamientos coherentes en todos los puntos, no te sorprendas; pero si os traemos
algunos que no sean inferiores a ninguno otro en plausibilidad, debemos contentarnos con ellos, recordando
que yo que os hablo y vosotros los jueces somos sólo hombres.» (Timeo, 29c).
13
Exemplar quoque non est causa sed instrumentum causae necessarium. Sic necessarium est exemplar
artifici quomodo scalprum, quomodo lima. Sine his procedere ars non potest, non tamen hae partes artis aut
causae sunt – « El modelo tampoco es una causa, sino un instrumento necesario para la causa. El modelo es
tan necesario para el artista como el cincel o la lima. Sin ellos el arte no puede avanzar, aunque no son
partes del arte ni causas. » (Ep. 65, 13).
14
[...] ista [...] omnia [...] attollunt et leuant animum, qui graui sarcina pressus explicari cupit et reuerti ad illa
quorum fuit. Nam corpus hoc animi pondus ac poena est ; premente illo urguetur, in uinclis est, nisi accessit
philosophia et illum respirare rerum naturae spectaculo iussit et a terrenis ad diuina dimisit – « Todas estas
reflexiones elevan y aligeran el alma, que, oprimida por una pesada carga, desea desenvolverse y regresar a
los lugares donde ha permanecido. Porque el cuerpo es carga y castigo del alma. Bajo su presión, está
aplastada, está encadenada, si la filosofía no ha venido, no la ha invitado a respirar el espectáculo de la
naturaleza, no le ha dado un impulso desde lo terrenal hacia lo divino.» (Ep. 65, 16).
τῷ δὲ περὶ φιλομαθίαν καὶ τὰς ἀληθεῖς φρονήσεις ἐσπουδακότι καὶ ταῦτα μάλιστα τῶν αὑτοῦ
γεγυμνασμένῳ φρονεῖν μὲν ἀθάνατα καὶ θεῖα, ἄνπερ ἀληθείας ἐφάπτηται, πᾶσα ἀνάγκη που, καθ’ ὅσον δ’
αὗ μετασχεῖν ἀνθρωπίνῃ φύσει ἀθανασίας ἐνδέχεται, τούτου μηδὲν μέρος ἀπολείπειν – « Pero cuando un

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En el texto citado, Platón expresa dudas sobre la posibilidad que se ofrece al hombre de acceder a
la inmortalidad. Para Séneca, se trata más bien de un objeto de creencia que dé certeza y él
mismo habla en otro lugar a este respecto de un bello sueño15.

Pero, cualquiera que sea esta incertidumbre sobre la inmortalidad de su alma, el hombre tiene los
medios, incluso aquí abajo, de entrar en contacto con la divinidad mediante la contemplación del
universo, producto del orden divino, con el que debe entrar en armonía y continúa Platón después
del pasaje citado:

« Τῷ δ’ἐν ἡμῖν θείῳ συγγενεῖς εἰσιν κινήσεις αἱ τοῦ πάντὸς διανοήσεις καὶ περιφοραί· ταύταις δὴ
συνεπόμενον ἕκαστον δεῖ [...] τῷ κατανοουμένῳ τὸ κατανοοῦν ἐξομοιῶσαι […] τέλος ἔχειν τοῦ
προτεθέντος ἀνθρώποις ὑπὸ θέων ἀρίστου βίου
y los movimientos que tienen afinidad con el principio divino que está en nosotros son los
pensamientos del todo y sus revoluciones circulares. Es necesario que cada uno los siga [...] para
que quien contempla se haga semejante al objeto de su contemplación y alcance el perfecto
cumplimiento de la vida que los dioses han propuesto a los hombres»
[Timeo , 90d]

Es, al menos, muy posible que Séneca tuviese alguna reminiscencia de estos versos, cuando veía
en la contemplación de la naturaleza el verdadero camino hacia la libertad y el verdadero
descanso del alma y reivindicaba, además, el derecho de dar a la física, al estudio de la estructura
y origen del alma y del mundo, un lugar preponderante en toda la filosofía16. Fue probablemente
en la misma época cuando escribió sus libros sobre los problemas de la física, Cuestiones
naturales, dedicados al mismo Lucilio. En el prefacio del Libro I, sitúa la física muy por encima de la
ética como parte de la filosofía, mostrando la distancia que separa las dos disciplinas, una
dedicada a lo divino, la otra a lo humano, porque, dice, el hombre es verdaderamente él mismo

hombre ha cultivado el amor a la ciencia y a los pensamientos verdaderos, y cuando de todas sus facultades
ha ejercitado principalmente la capacidad de pensar en cosas inmortales y divinas, si ese hombre logra tocar
la verdad, es sin duda absolutamente necesario que, en la medida en que la naturaleza humana puede
participar de la inmortalidad, pueda disfrutarla enteramente.» (Timeo, 90b-c).
15
luuabat de aeternitate animarum quaerere, immo [...] credere ; praebebam enim me facilem opinionibus
magnorum uirorum rem gratissimam promittentium magis quam probantium [...] cum subito [...] tam bellum
somnium perdidi – « Me gustaba preguntarme sobre la inmortalidad de las almas, o más bien creer en ella;
porque me presté con complacencia a las opiniones de grandes hombres que nos prometen la mayor
felicidad más de lo que nos dan pruebas de ella, cuando de repente perdí tan hermoso sueño.» (Ep. 102, 2).
16
Haec [sc. naturae contemplatio] libertas eius [sc. animi] est, haec euagatio : subducit intérim se custodiae
in qua tenetur et caelo reficitur – « Allí [en la contemplación de la naturaleza] está su libertad [del alma], allí
su desarrollo; ella escapa por un momento de la prisión donde está retenida, y la vista del cielo le devuelve
fuerzas.» (Ep. 65, 16) ; animas /... J in rerum naturae contemplatione requiescit- «El alma encuentra su
descanso en la contemplación de la naturaleza.» (ibid., 17) ; [...] Interdicis mihi inspectione rerum naturae ? –
«¿Me prohíbes el estudio profundo de la naturaleza? » (ibid., 19).

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sólo si se eleva por encima de lo humano. Desde este punto de vista, la moral es sólo una
propedéutica hacia un conocimiento superior17.

Los últimos párrafos de la Carta 65 son, por el contrario, muy próximos en su aproximación al final
de la Carta 58, lo que confirma claramente su relación. La función asignada al estudio de la
naturaleza es proporcionar a la ética la base teológica y antropológica para sus preceptos. Después
de su vibrante apología de la física, Séneca vuelve, de hecho, inmediatamente a la ética, casi en los
mismos términos que en la carta anterior: el desprecio del cuerpo que enseña el platonismo es la
mejor garantía de libertad interior y de rectitud moral, ya que todos los miedos y vicios tienen sus
raíces en un apego excesivo a la propia vida y al propio bienestar. Luego, en el párrafo final, hay un
nuevo retorno a la física, que proporciona a esta moral su fundamento: el parentesco natural
entre el mundo y el hombre. El ser del mundo es el intelecto divino actuando sobre la materia, el
del hombre es su intelecto, que debe actuar sobre el cuerpo y someterlo a su servicio. La
trascendencia del intelecto humano en relación con el cuerpo es la imagen exacta de la
trascendencia de Dios en relación con el mundo. Más arriba, en el §14, Séneca critica a los
platónicos por considerar el mundo completo como su propia causa y destaca la diferencia
absoluta que establece entre el mundo y Dios, su causa trascendente18. Con su definición del
hombre, precisada y confirmada en la Carta 121, Séneca sitúa su estoicismo en la estela del Primer
Alcibíades19. Tal actitud hace difícil ver en Antíoco de Ascalón la fuente de las dos Cartas.

Dejando de lado la identificación demasiado conjetural de una fuente precisa, recordaremos que
Séneca tenía conocimiento, seguramente indirecto pero sin duda también directo, de doxografías
y comentarios de autores platónicos imbuidos de aristotelismo. La carta 65 también parece tener
huellas de una relectura reciente del Timeo. Pero lo que verdaderamente importa, al final, es lo
que Séneca parece haber retenido de la herencia platónica para integrarla en una visión estoica
del mundo y de la ética: el desprecio por el cuerpo, la definición del hombre por su intelecto, la
aspiración a una inmortalidad, percibida como incierta pero que tiene como alternativa un fin

17
Quantum inter philosophiam interest [...] et ceteras artes, tantum interesse existimo in ipsa philosophia
inter illam partem quae ad homines et banc quae ad deos pertinet – Así como hay tanta diferencia entre la
filosofía y las demás artes, tanta hay, a mi juicio, en la filosofía misma, entre la parte que tiene por dominio a
los hombres y la que tiene por dominio a los dioses.» (N.Q., pr. I) ; o quam contempla res est homo, nisi supra
humana surrexerit – « ¡Ah! ¡Qué despreciable es el hombre si no se eleva por encima de lo humano!» (ibid.).
Véase P. L. Donini, «Dio, la naturae l’uomo nelle Questioni Naturali », dans P. L. Donini, G.F. Gianotti, Modelli
filosofici e letterari, Lucrezio, Orazio, Seneca, p. 209-242, et surtout p. 221-224
18
Illud uero non pro solda ipsis subtilitate dixerunt totum mundum et consummatwn opus causant esse ;
multum enim interest inter opus et causant operis – « Ellos apoyaron esta proposición, que no corresponde a
su sutileza habitual, de que el mundo entero y la obra terminada son una causa; porque hay una gran
diferencia entre la obra y la causa de la obra» (Ep. 65, 14).
Véase J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris, 1964, p. 284.
19
hominis constitutionem rationalem esse – «La estructura del ser humano es esencialmente racional» (Ep.
121, 14).
μηδὲν ἄλλο τὸν ἄνθρωπον συμβαίνειν ἢ ψύχην – «El hombre no es nada más que su alma» (Premier
Alcibiade, 130 c).
Véase J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, 1971, surtout p. 115-131.

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absoluto, liberador también de todo temor, la contemplación del orden del mundo, que cada ser
humano debe esforzarse por reproducir en su microcosmos, la trascendencia de Dios y, tal vez,
una duda sobre la capacidad del espíritu humano para acceder a la verdad.

Sénèque et le platonisme (à propos des lettres 58 et 65)

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