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Experiencia
Joan Scott
1
VOLVIENDOSE VISIBLE
2
En la magnífica meditación autobiográfica de Samuel Delany The Motion of Light in Water, hay una
sección que plantea dramáticamente el problema de escribir la historia de la diferencia,

Esto es, la historia de la designación de “otro”, de la atribución de características que distinguen categorías
3
de personas a partir de alguna norma presupuesta generalmente no establecida). Delany (un hombre gay,
un hombre negro, un escritor de ciencia ficción) narra su reacción ante la que fue su primera visita al sauna
St. Marks en 1963. Hace una descripción, parado en el umbral de un “cuarto del tamaño de un gimnasio”,
débilmente iluminado por bulbos azules. El cuarto estaba lleno de gente, algunos parados, “una masa
ondulante de cuerpos masculinos desnudos, que se extendían de pared a pared”. “Mi primera respuesta”,
escribe, “fue una suerte de violento asombro, muy cercano al miedo”.

He escrito antes sobre un espacio de cierta saturación libidinal. No era eso lo que me asustaba. Era, más
bien, que la saturación no era solo knestésica sino visible. (173)

El observar la escena establece para Delany un “hecho que desafiaría” la representación predominante de
los homosexuales en los anos 50, como pervertidos aislados, como sujetos que habían abandonado la buena
senda. “La aprehensión de cuerpos amontonados” le dio (como lo hace, él afirma, cualquiera, ya sea
“hombre mujer, clase trabajadora o clase media”) un “sentido de poder político”.

Lo que esta experiencia decía era que ahí había una población -no de homosexuales, tampoco de cientos ni
de miles, sino de millones de hombres gay- y que esa historia había creado para nosotros activa y
plenamente toda una galería de instituciones, buenas y malas, para alojar nuestro sexo. (174)

El sentido de la posibilidad política es atemorizante y regocijante para Delany. El enfatiza no el

descubrimiento de una identidad, sino un sentido de participación en un movimiento; por cierto es la
extensión, tanto como la existencia) de estas practicas sexuales, lo que mas importa en su relato.
Cantidades -cuerpos amontonados- constituyen un movimiento y esto, aunque sea subterráneo, desmiente
los silencios forzados acerca de la cantidad y diversidad de las practicas sexuales humanas. Hacer visible el
movimiento rompe el silencio sabre el, desafía las nociones prevalecientes, y abre nuevas posibilidades para
todos. Delany imagina, aun desde el lugar ventajoso de 1988, un momento futuro utópico de genuina
revolución sexual (“una vez que la crisis del Sida este controlada”).

Esa revolución vendrá precisamente por la infiltración de un lenguaje claro y articulado en las áreas
marginales de exploración sexual humana, tal como este libro describe de vez en cuando... Ahora que una
cantidad significativa de personas ha empezado a tener una idea mas clara de lo que era posible entre las
variedades de placer humano en el pasado reciente, heterosexuales y homosexuales, mujeres y varones
insistirán en explorarlas aún más... (175)

Al escribir sobre el sauna Delany no busca, dice, “romantizar ese tempo como algún cuerno de la
abundancia de plenitud sexual”, sino, mas bien, romper un “silencio público absolutamente sancionado” en
cuestiones de práctica sexual, revelar algo que existía pero que había sido suprimido. El punto de la
descripción de Delany, ciertamente de su libro entero, es documentar la existencia de aquellas instituciones
en toda su variedad y multiplicidad, escribir acerca de ellas y así volver histórico lo que había sido hasta
aquí ocultado de la historia.

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Es crucial para su proyecto una metáfora de visibilidad como literal transparencia. Las luces azules
iluminan una escena en la que el ha participado antes (en oscuros camiones estacionados en los muelles
bajo la autopista del West Side, en baños de hombres en

las estaciones de subterráneo) pero que había comprendido solo fragmentariamente. “Nadie alcanza nunca
a ver su completitud” (174). Atribuye el impacto de la escena del sauna a su visibilidad: “Podía verse lo que
estaba sucediendo en todo el dormitorio' (173). El ver le permite comprender la relación entre sus
actividades personales y la política. “El primer sentido directo del poder político surge de la aprehensión de
los cuerpos amontonados”. Volver a contar ese momento también le permite explicar el propósito de su
libro: brindar una “clara, precisa y extensa pintura de las instituciones sexuales públicas existentes” de
manera que otros puedan aprender sobre ellas y explorarlas. El conocimiento se incrementa a través de la
visión; la visión es una aprehensión directa, no mediada, de un mundo de objetos transparentes. En esta
conceptualización de ella, se privilegia lo visible: la escritura entonces, esta puesta a su servicio.4 El ver es
el origen del conocer. La escritura es reproducción, transmisión, la comunicación del conocimiento
obtenido a través de la experiencia (visual, visceral).

Esta clase de comunicación ha sido durante macho tiempo la misión de los historiadores que documentan
las vidas de aquellos omitidos o pasados por alto en las explicaciones del pasado. Ha producido una
abundancia de nueva evidencia antes ignorada acerca de estos otros y ha atraído la atención a dimensiones
de la vida y actividades humanas habitualmente juzgadas indignas de mención en las historias
convencionales. Ha ocasionado también una crisis para la historia ortodoxa por la multiplicación no solo de
relator sino de temas, y por la insistencia en que esas historias están escritas a partir de perspectivas o
puntos de partida fundamentalmente diferentes —por cierto irreconciliables— ninguno de los cuales es
completo o completamente “verdadero”. Como la memoria de Delany, estas historias han brindado
evidencia para un mundo de valores y practicas alternativos cuya existencia demuestra la falsedad de
construcciones hegemónicas de mundos sociales, ya sea que esas construcciones ostenten la superioridad
política de los hombres blancos, la coherencia y unidad de los yoes, la naturalidad de la monogamia
heterosexual, o la inevitabilidad del Progreso científico y del desarrollo económico. El desafío a la historia
normativa ha sido descripto, en términos de comprensiones de evidencia histórica convencionales, como
un ensanchamiento del cuadro, como una corrección de los descuidos resultantes de la visión imprecisa o
incompleta, y ha hecho descansar su aspiración a la legitimidad en la autoridad de la experiencia, la
experiencia directa de los otros tanto como la del historiador que aprende a ver y a iluminar las vidas de
esos otros en sus textos.

Documentar la experiencia de otros en esta forma ha sido una estrategia altamente exitosa y a la vez
limitante para los historiadores de la diferencia. Ha sido exitosa porque permanece confortablemente
dentro del formato disciplinario de la historia, trabajando de acuerdo a reglas que permiten cuestionar
viejas narrativas cuando se descubre nueva evidencia El estatus de la evidencia es, por supuesto, ambiguo
para los historiadores. Por un lado comprenden que “la evidencia solo cuenta como evidencia y solo se la
reconoce como tal en relación a una narrativa potencial, de tal modo que la narrativa puede ser entendida
5
corno determinando la evidencia tanto como la evidencia determina la narrativa” . Por otro lado, su
tratamiento retórico de la evidencia y su uso de ella para falsificar interpretaciones predominantes depende
de una noción referencial de evidencia que niega que ella sea algo más que una reflexión acerca de lo rea1.6

Cuando la evidencia ofrecida es la evidencia de “la experiencia”, la pretensión de referencialidad esta mas
reforzada: ¿Qué puede ser más verdadero, después de todo, que el relato propio de un sujeto acerca de lo
que él o ella ha sobrevivido? Es precisamente esta clase de apelación a la experiencia como evidencia
incontestable y como un punto de explicación originario —como un fundamento sobre el que se basa el
análisis-- to que debilita la arremetida critica de las historia de la diferencia. Quedándose dentro del
formato epistemológico de la historia ortodoxa estos estudios pierden la oportunidad de examinar esas
presuposiciones y practicas que excluyen consideraciones de la diferencia en primer lugar. Toman como
autoevidentes la identidad de esos cuya exponencia esta siendo documentada y así naturalizan su
diferencia. Localizan la resistencia por fuera de su construcción discursiva, y reifican la agencia como un
atributo inherente de los individuos, por lo tanto, la descontextualizan. Cuando la experiencia es tomada
como el orígen del conocimiento, la visión del sujeto individual (la persona que tuvo la experiencia o el
historiador que la relata) se vuelve el lecho sólido sobre el que se edifica la explicación. Las cuestiones
acerca de la naturaleza construida de la experiencia, acerca de como los sujetos son constituidos como
diferentes en primer lugar, acerca de como la visión propia es estructurada —acerca del lenguaje (o el
discurso) y la historia— son dejadas de lado La evidencia de la experiencia, entonces, se vuelve evidencia
para el hecho de la diferencia antes que un modo de explorar como la experiencia es establecida, como
7
opera, como y en que modos constituye sujetos que ven y actúan en el mundo.

Para decirlo de otra manera, la evidencia de la experiencia, aunque sea concebida a través de una metáfora
de visibilidad o de algún otro modo que tome el significado de transparencia reproduce, en lugar de
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impugnar, los sistemas ideológicos dados, aquellos que presuponen que los hechos de la historia hablan par
si mismos y en el caso de historias de genero, aquellos que descansan en nociones de una oposición natural
o instituida entre practicas sexuales y convenciones sociales, y entre homosexualidad y heterosexualidad.

Las historias que documentan el mundo “oculto” de la homosexualidad, por ejemplo, muestran el impacto
del silencio y la represión en las vidas de aquellos afectados por el y traen a la luz la historia de su supresión
y explotación. Pero el proyecto de hacer visible la experiencia impide el examen critico de los juegos del
sistema ideológico mismo, sus categorías de representación (homosexual/heterosexual, hombre/mujer,
blanco/negro como identidades fijas inmutables), sus premisas acerca de que significan esas categorías y
como operan, sus nociones de sujetos, origen y causa.

El proyecto de hacer visible la experiencia excluye el análisis de los juegos de este sistema y de su
historicidad: en cambio, reproduce sus términos. Llegamos a apreciar las consecuencias del encierro de los
homosexuales y comprendemos la represión como un acto interesado de poder o dominación, se vuelven
disponibles para nosotros también conductas e instituciones alternativas. Lo que no tenemos es un modo
de situar esas alternativas dentro del marco (históricamente contingente) de los patrones dominantes de
sexualidad y la ideología que los sostiene Sabemos que existen pero no como han sido construidos:
sabemos que su existencia ofrece una critica de las practicas normativas, pero no el alcance de la critica. El
hacer visible la experiencia de un grupo diferente desenmascara la existencia de mecanismos represivos,
pero no sus juegos internos o sus lógicas; sabemos que la diferencia existe, pero no la entendernos como
constituida relacionalmente. Por eso necesitamos atender a los procesos históricos que a través del
discurso, posiciona a los sujetos y produce sus experiencias. No son los individuos los que tienen
experiencia, sino los sujetos los que son constituidos a través de la experiencia. En esta definición entonces,
la experiencia se vuelve no el origen de nuestra explicación, no la evidencia autoritaria (por vista o sentida)
que garantiza lo que es sabido, sino lo que buscamos para explicar, eso acerca de lo cual se produce el
conocimiento. Pensar la experiencia de esta manera es historizarla Canto como historizar las identidades
que produce. Esta clase de historización representa una respuesta a los muchos historiadores
contemporáneos que han argumentado que una no problematizada “experiencia” es el fundamento de su
práctica; es una historización que implica un escrutinio crítico de todas las categorías explicatorias dadas
generalmente por supuestas, incluida la categoría de "experiencia".

LA AUTORIDAD DE LA EXPERIENCIA

La historia ha sido en gran parte un discurso fundacionalista. Con esto quiero decir que sus explicaciones
parecen ser impensables si no dan por sentadas algunas premisas, categorías o presupuestos primarios.
Estos fundamentos (aunque variados, cualquiera que sean en un momento (particular) son incuestionados
e incuestionables; son considerados permanentes y trascendentes. Como tales, crean un piso común para
los historiadores y para sus objetos de estudio en el pasado y de este modo autorizan y legitiman los
8
análisis; por cierto, el análisis parece no poder continuar sin ellos. En la mente de algunos fundacionistas,
de hecho, el nihilismo, la anarquía y la confusión moral son las alternativas seguras a estos supuestos, los
que tienen el estatus (si no la definición filosófica) de verdades eternas.

Los historiadores han recurrido a muchas clases de fundamentos, algunos mas obviamente empiristas que
otros. Lo que es más llamativo en estos días es la decidida adopción, la defensa estridente, de algunas
reificadas categorías de explicación trascendentes por parte de historiadores/as que han usado puntos de
vista extraídos de la sociología del conocimiento, de la lingüística. estructural, de la teoría feminista o de la
antropología cultural Para desarrollar agudas críticas del empirismo. Esta vuelta a los fundamentos aun por
parte de antifundacionistas aparece, según la caracterización de Fredric Jameson, como “alguna forma
9
extrema de retorno de lo reprimido”.

La “experiencia” es uno de los fundamentos que han sido reintroducidos en los escritos históricos en el
despertar de la critica del empirismo; a diferencia de “hechos brutos” o “simple realidad”, sus
connotaciones son más variadas y elusivas. Recientemente, ha emergido como un término crítico en
debates entre historiadores sobre los límites de 1a interpretación y, especialmente, acerca de los usos y
límites de la teoría postestructuralista en la historia.

La evocación de la “experiencia” por parte de historiadores comprometidos con la interpretación del

lenguaje, el significado y la cultura parece resolver un problema de explicación para antiempiristas profesos
aun si reinstala un piso fundacional. Por ésta razón es interesante examinar usos de "experiencia" que
hacen los historiadores. Tal examen nos permite. preguntar si la historia puede existir sin fundamentos y
como se vería si lo hiciera.

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En Keywords Raymond Williams esquematiza los sentidos alternativos en los cuales el termino
“experiencia” ha sido lo empleado en la tradición angloamericana.10 Los resume como “(i) el conocimiento
recogido he eventos del pasado, ya sea por observación o por consideración y reflexión; y (ii) una clase
particular de conciencia que puede en algunos contextos ser distinguida de la razón del conocimiento”
(126). Hasta principios del siglo XVIII, dice, experiencia y experimento eran términos estrechamente
conectados, que designaban cómo se alcanzaba el conocimiento a través de la prueba y de la observación
(aquí la metáfora visual es importante). En el siglo XVIII, la experiencia todavía contenía dentro de ella
esta noción de consideración o reflexión sobre eventos observados, de lecciones obtenidas del pasado, pero
también refería a una particular clase de conciencia. Esta conciencia, en el siglo veinte, ha venido a
significar un “tener conciencia plena, activa” que incluye tanto al sentimiento como al pensamiento. La
noción de experiencia como testimonio subjetivo, escribe Williams, “se ofrece no solo corno la verdad, sino
como la más auténtica clase de verdad”, como “el fundamento para todo (subsecuente) razonamiento y
análisis” (128). De acuerdo a Williams, la experiencia ha adquirido otra connotación en el siglo veinte
diferente de estas nociones de testimonio subjetivo corno inmediato, verdadero y auténtico. En este uso
refiere a influencias externas a los individuos —condiciones sociales, instituciones, formas de creencia o
percepción— cosas “reales” fuera de ellos a las que reaccionan, y no incluye a su pensamiento o a su
consideración.11 En los varios usos descriptos por Williams, la “experiencia”, concebida ya sea como interna
o como externa, como subjetiva o como objetiva, establece la existencia previa de los individuos. Cuando es
definida como interna, es una expresión de un ser o de una conciencia individual; como externa, es el
material sobre el cual la conciencia actúa. Hablar de la experiencia de este modo, nos conduce a dar por
sentada la existencia de los individuos (la experiencia es algo que la gente tiene) antes que a preguntar
12
como se producen as concepciones de los yoes (de los sujetos y de sus identidades). Opera dentro de una
construcción ideológica que no solo pace de los individuos el punto de partida del conocimiento, sino que
también naturaliza categorías tales como hombre, mujer, negro, blanco, heterosexual u homosexual
tratándolos como características dadas de los individuos.

La definición que hace Teresa de Lauretis de la experiencia desenmascara los juegos de esta ideología:

La experiencia, escribe, es el proceso por el cual para todos los seres sociales se construye la subjetividad. A
través de ese proceso único se sitúa a si mismo o es situado en la realidad social y así percibe y aprehende
como subjetivas (referidas a, originadas en uno mismo) aquellas relaciones —materiales, económicas e
13
interpersonales— que son de hecho sociales, y, en una perspectiva mas amplia, históricas.

El proceso que de Lauretins describe opera crucialmente a través de la diferenciación: su efecto es

constituir sujetos como fijos y autónomos, a los a los que se considera fuentes fiables de un conocimiento
que procede del acceso a lo real por medio de su experiencia.14

Cuando se habla de historiadores y de otros estudiosos de las ciencias humanas, as importante notar que
este sujeto es tanto el objeto de investigación —la persona que uno estudia en el presente o en el pasado— y
el investigador o investigadora mismo/a —el historiador que produce conocimiento del pasado basado en la
“expenencia” en los archivos o el antropólogo que produce conocimiento de otras culturas basado en “la
experiencia” como un observador participante.

Los conceptos de experiencia descriptor por Williams impiden investigar en los procesos de construcción
subjetiva; y evitan examinar las relaciones entre el discurso, la cognición y la realidad, la relevancia de la
posición o la ubicación de los sujetos hacia el conocimiento que producen, y los efectos de la diferencia
sobre el conocimiento. Las cuestiones que no surgen son, por ejemplo, si importa para la historia que
escriben si los historiadores son hombres, mujeres, blancos, negros, heterosexuales o gay, en cambio, “la
autoridad del sujeto de conocimiento” se establece por la eliminación de todo lo que concierne al
15
hablante. Su conocimiento, al reflejar como lo hace, algo aparte de el, se legitima y presenta como
universal, accesible a todos. No hay poder o políticas en estas nociones de conocimiento y de experiencia.

Un ejemplo del modo en que la “experiencia” establece la autoridad del historiador puede encontrarse en
The Idea of History de R. G. Collingwood, el clásico de 1946 que ha silo, para varias generaciones, la lectura
exigida en los cursos de historiografía. Para Collingwood, la habilidad del historiador para “revalidar la
experiencia pasada” esta ligada a su autonomía, "donde por autonomía quiero decir la condición de ser
autoridad de sí mismo, produciendo enunciados o encarando la acción por propia iniciativa y no porque
16
esos enunciados o acciones estén autorizados o prescriptos por alguien más”. La cuestión de donde esta
situado el historiador —quién es, cómo es definido en relación a otros, cuales pueden ser los efectos
políticos de su historia— nunca forma parte de la discusión. Por cierto, ser libre de estas cuestiones parece
estar sujeto a la definición de autonomía de Collingwood, un asunto tan crítico para el que se lanza a una
perorata inhabitual sobre el tema. En su búsqueda de la certeza, el historiador no debe dejar que otros
decidan por él, Collingwood insiste, porque hacerlo significa
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...renunciar a su autonomía como historiador y permitir que alguien mas haga por el lo que, si es un
pensador científico, puede solo hacer por si mismo. Para mi no hay necesidad de ofrecer al lector ninguna
prueba de este enunciado. Si el sabe algo del trabajo histórico, ya sabe por su propia experiencia que es
verdadero. Si no sabe ya que es verdadero, el no sabe suficiente sobre historia como para leer este ensayo
con algún provecho, y lo mejor que puede hacer es parar aquí y ahora. (256)

Para Collingwood es un axioma que la experiencia es una fuente fiable de conocimiento porque descansa en
un contacto directo entre la percepción del historiador y la realidad (aun si el paso del tiempo hace
necesario para los historiadores revalidar imaginativamente los eventos del pasado). Pensar por sus
propios medios, ser dueño de sus propios pensamientos es una relación de propiedad garantiza la
independencia del individuo, su capacidad para leer el pasado correctamente, la autoridad del
conocimiento que el produce. No se pretende solo la autonomía del historiador sino también su
originalidad. Aquí la “experiencia” fundamenta la identidad del investigador como un historiador.

Otro, muy diferente use de la “experiencia” puede encontrarse en Making of the English Working Class, de
E. P. Thompson, el libro que revolucionó la historia social y del trabajo. Thompson específicamente se
propone liberar el concepto de "clase' de las categorías cosificadas del marxismo estructuralista. Para este
proyecto "experiencia" era un concepto clave. Su noción de experiencia unía ideas de influencia externa y
sentimientos subjetivos, lo estructural y 1o psicológico Esto daba a Thompson una influencia mediadora
entre la estructura social y la conciencia social. Para el experiencia significaba “ser social”, las realidades
vividas de la vida social, especialmente los dominios afectivos de la familia y la religión y las dimensiones
simbólicas de la expresión. Esta definición separaba lo afectivo y to simbólico de lo económico y lo racional.
“La gente no solo experimenta su propia experiencia como ideas, dentro del pensamiento y sus
procedimientos”, sostenía, “Ellos también experimentan su propia experiencia como sentimiento...”(171).
Este enunciado concede importancia a la dimensión psicológica de la experiencia, y le permite a Thompson
explicar la agencia. El sentimiento, insiste Thompson, es “manipulado” culturalmente como “normas,
obligaciones familiares y de parentesco, valores o dentro de creencias artísticas y religiosas”. Al mismo
tiempo, de alguna manera precede a estas formas de expresión y así permite una escapatoria respecto de
una fuerte determinación estructural: “Para toda generación viviente, en cualquier 'ahora'”, afirma
Thompson, “el modo en que 'manipulan' la experiencia desafía la predicción y se escapa a cualquier
17
definición o determinación estrechas” (171).

Y aun en su uso de ella, la experiencia, porque a fin de cuentas esta configurada por las relaciones de
producción, as un fenómeno unificador, que pasa por encima de otras formas de diversidad. Como estas
relaciones de producción son comunes a trabajadores de diferentes etnias, religiones, regiones e industrias,
necesariamente brindan un denominador común y emergen como un determinante mas sobresaliente de la
“experiencia” que ningún otro. En el uso del termino que hace Thompson, la experiencia es el comienzo de
un proceso que culmina en la realización y articulación de la conciencia social; en este caso, una común
identidad de clase. Sirve a una funcion integradora uniendo lo individual y lo estructural y juntando gentes
18
diversas en ese todo coherente (totalizante) que es un sentido distintivo de clase C170-71).

El aspecto tonificador de la experiencia excluye ámbitos completos de actividad humana simplemente no

contándolos como experiencia, al menos con alguna consecuencia para la organización social o la política.
Cuando la clase se vuelve una identidad dominante, otras posiciones del sujeto son subsumidas por ella, las
de genero,

por ejemplo Como en otras instancias de esta clase de historia, raza, etnicidad y sexualidad). Las posiciones
de hombres y mujeres y sus diferentes relaciones con la política se tornan como reflejos de convenios
materiales y sociales antes que como productos de la política de clase misma.

En la explicación de Thompson, la clase es finalmente una identidad enraizada en relaciones estructurales

que preexisten a la política. Lo que esto oscurece es el proceso contradictorio y contestatario por medio del
cual se conceptualice la clase misma y por el que diversos tipos de posiciones subjetivas se asignaron, se
sintieron, se disputaron o se adoptaron. Como resultado, la brillante historia de la clase trabajadora inglesa
de Thompson que parte de la historización de la categoría de clase, termina esencializandora. El soporte
parece haberse desplazado de la estructura a la agencia por la insistencia en la naturaleza subjetivamente
sentida de la experiencia, pero el problema que Thompson intentaba encarar no esta resuelto. La
“experiencia” de la clase trabajadora es ahora el fundamento ontológico de la identidad, la política y la
historia de la clase trabajadora.19

Este use de la experiencia tiene el mismo estatus fundacional si sustituimos clase trabajadora por mujeres o
por afroamericanos o por lesbianas o por homosexuales en la oración previa. Entre las historiadoras
feministas, por ejemplo, la “experiencia” ha ayudado a legitimar una crítica de las falsas pretensiones de
objetividad de las explicaciones históricas tradicionales. Parte del proyecto de alguna historia feminista ha
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sido desenmascarar todas as pretensiones de objetividad como una cobertura ideológica de los sesgos
masculinos al señalar los defectos, la incompletitud y exclusividad de la historia de la “corriente principal”.
Esto se ha logrado brindando documentación acerca de las mujeres en el pasado que ponen en cuestión
interpretaciones existentes hechas sin consideración de genero. Pero ¿Cómo autorizar el nuevo
conocimiento si la posibilidad de toda objetividad histórica ha sido cuestionada?

Apelando a la experiencia que, en este uso, connota tanto a la realidad como a su aprehensión subjetiva, la
experiencia de las mujeres del pasado y la de las mujeres historiadoras que pueden reconocer algo de ellas
en sus antepasadas.

Judith Newton, una historiadora de la literatura, al escribir acerca del desconocimiento del feminismo por
paste de los críticos teóricos contemporáneos, afirma que las mujeres también llegaron a la critica de la
objetividad generalmente asociada con la construcción o con el Nuevo Historicismo. Esta critica feminista
“parecía salir directamente de la reflexión sobre lo que nos es propio, esto es [de] la experiencia de las
mujeres, de las contradicciones que sentimos entre las diferentes formas en que fuimos representadas aún
20
para nosotras mismas, de las injusticias que experimentamos largamente en nuestras situaciones”. La
apelación de Newton a la experiencia parece pasar por alto el tema de la objetividad (al no preguntar si el
trabajo feminista puede ser objetivo), pero se apoya firmemente en una base fundacional (la experiencia).
En su trabajo, la relación entre pensamiento y experiencia esta representada como transparente (la
metáfora visual combina con lo visceral) y, así, como directamente accesible, del mismo modo en que lo es
en la insistencia de la historiadora Christine Stansell en que las “practicas sociales” en toda su “inmediatez
e integridad” constituyen un dominio de “experiencia sensual” (una realidad prediscursiva directamente
21
sentida vista y conocida) que no puede ser subsumida por “el lenguaje”. El efecto de estas clases de
enunciados, que atribuyen una indiscutible autenticidad a la experiencia de las mujeres, es establecer de
manera incontrovertible la identidad de las mujeres como personas con agencia. Es también universalizar
la identidad de las mujeres y, de ese modo, fundamentar las aspiraciones de legitimidad de la historia de las
mujeres en la experiencia compartida de los/las historiadores/as de las mujeres y de aquellas mujeres
cuyas historias ellos/as cuentan. Ademas, literalmente equipara lo personal con to político, porque la
experiencia vivida de las mujeres es vista corno algo que conduce directamente a resistir a la opresión, al
feminismo.22 Por cierto, se considera que la posibilidad de la política descansa en una preexistente
experiencia de las mujeres y se sigue de ella.

“Por su tendencia hacia una masificación política de las mujeres”, escribe Denise Riley, “el feminismo no
puede nunca desmontar sinceramente 'la experiencia de las mujeres', no obstante lo mucho que esta
23
categoría amalgame lo atribuido, lo impuesto y lo y así santifique la mezcla resultante.” El tipo de
argumento para una historia de las mujeres (y para una política feminista) que Riley critica, clausura la
investigación de los modos en los que se produce la subjetividad femenina, los modos en los que la agencia
se hace posible, los modos en los que la rata y la sexualidad de intersecan con el género, los modos en los
que la política organiza e interpreta la experiencia, los modos en los que la identidad es un terreno de
contienda, el lugar de múltiples y conflictivas demandas. Otra vez en palabras de Riley, “enmascara la
probabilidad de que la experiencia se haya acumulado para las mujeres no solo en virtud de su condición de
mujer sino como trazos de dominación, ya sea natural o política” (99). Agregaría que enmascara también el
carácter necesariamente discursivo de estas experiencias.

Pero es precisamente el carácter discursivo de la experiencia lo que esta en discusión para algunos
historiadores, porque atribuir experiencia al discurso parece de algún modo negar su estatus de
fundamento incuestionable de la explicación. Este parece ser el caso para John Toews, cuando escribe una
larga reseña en el American Historical Review en 1987, llamado “La historia intelectual después del giro
lingüístico: la autonomía del significado y la irreductibilidad de la experiencia”.24

“Giro lingüístico” es un término comprehensivo usado por Toews para referirse a las aproximaciones al
estudio del significado que se producen en un número de disciplinas, pero especialmente en teorías del
lenguaje “ya que el media primario del significado era obviamente el lenguaje”(881). La pregunta de Toews
es hasta donde el análisis lingüístico ha llegado o podría llegar, especialmente en vista del desafío
postestructuralista al fundacionalismo.

Por definición, afirma, la historia esta comprometida con la explicación; no as una hermenéutica radical,
sino un intento de explicar el origen, la persistencia y la desaparición de ciertos significados “en épocas
particulares y en situaciones socioculturales especificas” (882). Para él, la explicación requiere de una
separación entre la experiencia y el significado, la experiencia es esa realidad que demanda una respuesta
significativa. “Experiencia” en el use de Toews, es tomada como tan autoevidente que nunca define el
termino. (Esto lo dice en un artículo que insiste en establecer la importancia y la independencia —la
irreductibilidad— de la “experiencia”. La ausencia de definición permite que la experiencia adopte muchas

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resonancias, pero también permite que funcione corno una categoría universalmente comprendida; la
palabra no definida crea un sentido de consenso por media de atribuirle de un significado presupuesto,
estable y compartido).

Experiencia es para Toews un concepto fundacional. Mientras reconoce que los significados difieren y que
la tarea del historiador es analizar los diferentes significados producidos en las sociedades y a lo largo del
tempo, Toews protege a la “experiencia” de esta clase de relativismo. Haciéndolo así, establece la
posibilidad de conocimiento objetivo y, por lo tanto, la comunicación entre los historiadores, no obstante lo
diversos que sean sus posiciones y puntos de vista. Esto tiene el efecto (entre otros) de apartar a los
historiadores del examen critico como productores activos de conocimiento.

Ya que el fenómeno de la experiencia mismo puede ser analizado fuera de los significados que se le den,
puede entonces verse que la posición subjetiva de los historiadores nada tiene que ver con el conocimiento
que producen. La “experiencia” de Toews brinda un objeto a los historiadores que puede conocerse aparte
de su propio rol como creadores de significado y entonces garantiza no solo la objetividad de su
conocimiento, sino también su habilidad para persuadir a los otros de su importancia. Aunque la
diversidad y el conflicto puedan existir entre ellos, la comunicad de historiadores de Toews se vuelve
homogénea por su objeto compartido (la experiencia). Pero como Ellen Rooney ha destacado tan
efectivamente, esta clase de homogeneidad puede existir solo por la exclusión de la posibilidad de que
“intereses históricamente irreductibles dividan y definan ... a las comunidades...”.25 La inclusión se logra
negando que esa exclusión sea inevitable, que la diferencia se establezca a través de la exclusión y que las
diferencias fundamentales que acompañan las inequidades de poder y posición no puedan vencerse
mediante la persuasión. En el articulo de Toews no puede tomarse en consideración ningún desacuerdo
acerca del significado del termino “experiencia” ya que la experiencia misma yace de alguna manera, fuera
su significación. Por esa razón, tal vez, Toews nunca la define.

Aun entre aquellos historiadores que no comparten todas las ideas de Toews acerca de la objetividad o la
calidad continua de la historia, escribir la defensa de la "experiencia" funciona en buena medida del mismo
sentido: establece un ámbito de la realidad fuera del discurso y autoriza al historiador que tiene acceso a
ella. La evidencia de la experiencia funciona corno un fundamento que brinda un punto de comienzo y una
clase concluyente de explicación mas allá de la cual pocas cuestiones necesitan o pueden preguntarse. Y son
precisamente las cuestiones impedidas —preguntas sobre el discurso, la diferencia y la subjetividad tanto
sobre que cuenta corno experiencia y quien alcanza a hacer esa determinación— las que nos posibilitarían
historizar la experiencia, reflexionar críticamente sobre la historia que escribimos acerca de ella, antes que
apoyar nuestra historia sobre ella.

HISTORIZANDO LA “EXPERIENCIA”

¿Cómo podemos historizar la “experiencia”? ¿Cómo podemos escribir sobre la identidad sin esencializarla?
Las respuestas a la segunda pregunta deben indicar respuestas a la primera, ya que la identidad esta atada
a nociones de experiencia y ya que ambas, identidad y expenencia, son tomadas como categorías
presupuestas en modos en los que estoy sugiriendo que no deberían serlo. Debería ser posible a los
historiadores, en términos de Gayartri Spivak, “hacer visible la asignación de posiciones de sujeto”, no en el
sentido de captar la realidad de los objetos vistos, sino de tratar de entender las operaciones de los
cambiantes y complejos procesos discursivos por el cual las identidades se adscriben, se resisten o se
abrazan y por los cuales no se presta atención a los procesos mismos que, por cierto, logran sus efectos
26
porque no se los advierte. Para hacer esto parece requerirse un cambio de objeto, un cambio que tome la
emergencia de los conceptos y de las identidades como eventos históricos que necesitan explicación. Esto
no significa que uno ignore los efectos de esos conceptos e identidades, que uno no explique la conducta en
términos de sus operaciones. Significa presuponer que la aparición de una nueva identidad no es inevitable
o determinada, no es algo que estuvo siempre ahí, simplemente esperando ser expresada, no es algo que
siempre existirá en la forma en que tomo en un movimiento político particular o en un momento histórico
particular.

El hecho es que “negro” nunca ha estado justamente ahí tampoco rescribe Stuart Hall. Siempre ha sido una
identidad inestable, psíquicamente, culturalmente y políticamente. Es también una narrativa, un relato una
historia. Algo construido, contado, hablado no simplemente encontrado. La gente habla ahora de la
sociedad de la que vengo en formas totalmente irreconocibles.

Por supuesto Jamaica es una sociedad negra, dice. En realidad es una sociedad de gente negra y marrón
que viven desde hace trescientos o cuatrocientos altos sin poder hablar de si mismos como “negros”. Negro

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es una identidad que ha tenido que ser aprendida y solo pudo ser aprendida en cierto momento En Jamaica
27
ese momento son los '70.

Tomar la historia de la identidad negra jamaiquina coma un objeto de investigación en estos terrinos es
necesariamente analizar el posicionamiento del sujeto, en parte al menos, como el efecto de discursos que
ubicaban a Jamaica en una política económica internacional racista de fines del siglo XX; es historizar la
28
“experiencia” de negritud.

Tratar la emergencia de una nueva identidad como un evento discursivo no es introducir una nueva forma
de determinismo lingüístico ni despojar a los sujetos de la agenda. Es rechazar una separación entre
“experiencia” y lenguaje e insistir, en cambio, en la calidad productiva del discurso. Los sujetos son
constituidos discursivamente, pero hay conflictos entre los sistemas discursivos, contradicciones dentro de
29
cualquiera de ellos, múltiples significados posibles de los conceptos que despliegan. Y los sujetos tienen
agencia. No son individuos autónomos, unificados, que ejercen la voluntad libre, sino mas bien sujetos cuya
agencia se crea a través de situaciones y estatutos que se les confieren Ser un sujeto significa estar “sujeto a
30
condiciones definidas de existencia, de dotación de agenda y de ejercicio”. Estas condiciones permiten
elecciones, aunque estas no sean ilimitadas. Los sujetos están constituidos discursivamente, la experiencia
es un evento lingüístico (no ocurre fuera de significados establecidos), pero tampoco esta confinada a un
orden fijo de significados. Ya que el discurso es por definición compartido, la experiencia es tanto colectiva
como individual. La experiencia es la historia de un sujeto El lenguaje es el Lugar donde se pace la historia.
La explicación histórica no puede, por lo tanto, separarlos.

La cuestión, entonces, es como analizar el lenguaje, y aquí los historiadores a menudo (aunque no siempre
y no necesariamente) confrontan los límites de una disciplina que se ha construido típicamente a si misma
en oposición a la literatura. (Estos limites tienen que ver con una concepción referencia del lenguaje, la
creencia en una relación directa entre palabras y cosas). El tipo de lectura que tengo en mente no supondría
una correspondencia directa entre palabras y cosas, ni se confinaría a si misma a significados únicos, ni
apuntaría a la resolución de la contradicción. No interpretaría el proceso linealmente ni fundaría la
explicación en simples correlaciones ni en variables únicas. Mas bien conferiría a lo “literario” un estatus
propio, integral, aun irreductible. Conferir tal estatus no es hacer de lo “literario” alga fundacional, sino
abrir nuevas posibilidades para analizar las producciones discursivas de la realidad social y política como
procesos complejos, contradictorios.

La lectura que ofrecí de Delany al principio de este ensayo es un ejemplo de la clase de lectura que quiero
evitar. Me gustaría ahora presentar otra lectura —que me sugirió la critica literaria Karen Swann— como un
modo de indicar lo que podría acarrear historizar la noción de experiencia. Es también un modo de apreciar
31
y acordar proyecto histórico.

Para Delany, testimoniar la escena en el sauna (una “masa ondulante de cuerpos masculinos desnudos”
vistas bajo una tenue luz azul) era un evento. Señalaba lo que en un tipo de lectura una llamaría una toma
de conciencia de si mismo, un reconocimiento de su autentica identidad, una que siempre había
compartido, y que siempre compartiría con otros como él. Otra clase de lectura más cercana a la
preocupación de Delany con la memoria y el yo en esta autobiografía, y este evento no como el
descubrimiento de la verdad (concebida como la reflexión de una realidad prediscursiva), sino corno la
sustitución de una interpretación por otra. Delany presenta esta sustitución como una experiencia de
conversión un momento clarificador, después del cual el ve (esto es, entiende) diferentemente. Pero la
diferencia entre claridad perceptual subjetiva y visión transparente es completa; una no se sigue
necesariamente de la otra aun si el estado subjetivo se presentase metafóricamente como una experiencia
visual. Mas aun (y este es el punto de Swann), las propiedades del medio a través del cual aparece lo visible
—aquí, 1a luz azul tenue, cuya capacidad de distorsión y refracción una ondulación de lo visible”— vuelven
imposible todo reclamo de transparencia inmediata.32 En cambio, la luz ondulante permite una visión mas
allá de lo visible, una visión que contiene las proyecciones fantásticas (“millones de hombres gay” para
quienes “la historia había, activa y plenamente, creado toda una galería de instituciones”) que son las bases
para la identificación política.33 “En esta versión de la historia”, Swann hace notar, “la conciencia política y
el poder se originan, no en una experiencia presumiblemente inmediata de las presumiblemente reales
identidades gay, sino a partir de una aprehensión de las propiedades del medio representacional de poner
en movimiento y de diferenciar, esto es, el movimiento de la luz en el agua”.34

La cuestión de la representación es central para el relato autobiográfico de Delany es una cuestión de

categorías sociales, de comprensión personal y de lenguaje, todos los cuales están conectados, ninguno de
los cuales es ni puede ser un reflejo directo de los otros, ¿qué significa ser negro gay, escritor? pregunta, y
¿hay un ámbito de identidad personal posible aparte de la presión social?

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La respuesta es que lo social y lo personal están imbricados uno con el otro y ambos son históricamente
variables. Los significados de las categorías de identidad cambian y con ellos las posibilidades de pensar el
yo:

[En] ese tiempo, las palabras. “negro” (black) y “gay” -para los pioneros no existían con sus significados, su
uso, y su historia actuates. 1961 era todavía, en realidad, parte de los cincuenta. La conciencia política que
habría de forrmarse al final de los sesenta no había sido parte de mi mundo. Había solo negros (Negroes) y
homosexuales, -lo mismo que los artistas- estaban enormemente devaluados en la jerarquía social. Es
todavía duro hablar de ese mundo.35

Pero las categorías sociales disponibles no son suficientes para el relato de Delany. Es difícil, si no
imposible, usar una narrativa única para dar cuenta de su experiencia. En cambio, el toma notas en un
cuaderno, sobre cosas materiales en la parte delantera y sobre deseo sexual, en la de atrás. Estas son
“narrativas paralelas, en columnas paralelas”.36 A pesar de que una parece ser acerca de la sociedad,
publico, lo político, y la otra acerca de to individual, lo privado, lo psicológico, de hecho ambas narrativas
son inescapablemente históricas, son producciones discursivas del conocimiento del yo, no reflexiones
sobre la verdad externa o interna. “Que las dos columnas deban ser la marxista y la freudiana —la columna
material y la columna del deseo— solo en un prejuicio modernista. La autonomía de calla una es subvertida
37
severamente por los mismos excesos.” Las dos columnas son constitutivas una de la otra, aunque la
relación entre ellas es difícil de especificar ¿Lo social y lo económico determinan lo subjetivo? ¿Esta to
privado enteramente separado o está completamente integrado con lo público?

Delany expresa el deseo de resolver el problema: “Ciertamente una debe ser la mentira que es iluminada
38
por la verdad de la otra”. Y entonces el mega que esa resolución sea posible dado que las respuestas a
estas preguntas no existen aparte de los discursos que las producen.

Si es la grieta -el espacio entre las dos columnas (una resplandeciente y lúcida con los escritos de
legitimación, la otra oscura y hueca con las voces de lo ilegitimo)- la que constituye el sujeto, es solo
después de la inserción romántica de lo privado en lo subjetivo que tal grieta puede localizarse. Ese lugar,
ese margen, esa grieta misma primero permite y luego exige la apropiación del lenguaje — sea hablado, sea
39
escrito— en ambas direcciones, por encima de la brecha.

Es finalmente siguiendo la pista de “la apropiación del lenguaje en ambas direcciones, por encima de la
brecha”, y situando y contextualizando ese lenguaje que uno historiza los términos por los cuales se
representa la experiencia y así historiza la “experiencia”misma.

CONCLUSION

Estudiar lo “literario" no parece para nada inapropiado para aquellos cuya disciplina se consagra al estudio
del cambio. No es la única clase de lectura que estoy defendiendo, a pesar de que son susceptibles de tales
lecturas mas documentos que aquellos escritos por figuras literarias. Mas bien, es un modo de cambiar el
enfoque y la filosofía de nuestra historia, de una inclinada a naturalizar 'la experiencia" a través de una
creencia en la relación inmediata entre palabras y cosas, a otra que torna todas las categorías de análisis,
como contextuales, discutibles y contingentes. Como categorías de representación y análisis —tales como
clase, raza, genero, relaciones de producción, biología, identidad, subjetividad, agencia, experiencia, y aun
cultura— han logrado su estatus fundacional? ¿Cuáles han sido los efectos de sus articulaciones? ¿Qué
significa para los historiadores estudiar el pasado en términos de esas categorías y para los individuos
pensar de si mismos en estos términos? ¿Cuál es la relación entre la prominencia de tales categorías en
nuestro tempo y su existencia en el pasado? Preguntas como éstas abren consideraciones sobre lo que
Dominick LaCapra ha denominado la relación “transferencial” entre el historiador y el pasado, esto es, la
relación entre el poder del marco analítico del historiador/a y los eventos que son el objeto de su estudio. Y
ellos/as historizan ambos lados de esa relación negando la fijeza y trascendencia de todo lo que parezca
operar como un fundamento, volviendo la atención, en cambio, a la historia de los conceptos fundacionistas
mismos. La historia de estos conceptos (entendidos como conflictivos y contradictorios), se vuelve entonces
la evidencia por la cual la "experiencia" puede captarse y por la cual la relación del historiador con el
pasado sobre el que escribe puede articularse. Esto es lo que Foucault significa con genealogía:

Si la interpretación fuera la lenta exposición del significado oculto en un origen, entonces solo la metafísica
podría interpretar el desarrollo de la humanidad. Pero si la interpretación es la violenta o subrepticia
apropiación de un sistema de reglas, que en sí mismo no tiene ningún significado esencial, a fin de imponer
una dirección, amarrarlo a una nueva voluntad, forzar su participación en un juego diferente y sujetarlo a
reglas secundarias, entonces el desarrollo de la humanidad es una serie de interpretaciones. El rol de la
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genealogía es registrar su historia: la historia de la moral, los ideales y los conceptos metafísicos, la historia
del concepto de libertad o de la vida ascética; como ellos significan la emergencia de diferentes
interpretaciones, debe hacerse que aparezcan como eventos en el escenario del proceso histórico.40

Experiencia no es una palabra que podamos evitar, a pesar de que es tentador abandonarla por completo,
dado su use para esencializar la identidad y para reificar el sujeto. Pero la experiencia es gran medida una
parte del lenguaje cotidiano, tan imbricada en nuestras narrativas que parece fútil argumentar para su
expulsión. Sirve como un modo de hablar sobre lo que pasa, de establecer la diferencia y la similitud, de
41
reclamar el conocimiento que es “inasible”. Dada la ubicuidad del termino, me parece mas útil trabajar
con el, analizar sus operaciones y re definir su significado. Esto implica enfocar los procesos de producción
de identidad, insistir en la naturaleza discursiva de la “experiencia” y en la política de su construcción. La
experiencia es al mismo tiempo siempre una interpretación y esta necesitada de interpretación. To que
cuenta como experiencia no es ni autoevidente ni directo: es siempre conflictivo, siempre, por lo tanto,
político. El estudio de la experiencia, en consecuencia, debe poner en cuestión su estatus originario en la
explicación histórica. Esto ocurrirá cuando los historiadores tomen como su proyecto no la reproducción y
transmisión del conocimiento supuestamente alcanzado a través de la experiencia, sino el análisis de la
producción de ese conocimiento mismo. Tal análisis constituiría una historia genuinamente no
fundacional, una que retendría su poder explicativo y su interés en el cambio pero que no sostendría o
42
reproduciría categorías naturalizadas. Tampoco puede garantizar la neutralidad del historiador, por lo
cual la elección de qué categorías historizar es inevitablemente "política", necesariamente atada al
reconocimiento de la apuesta del historiador/a en la producción del conocimiento. La experiencia es, en
esta aproximación, no el origen de nuestra explicación, sino eso que queremos explicar. Esta clase de
aproximación no socava la política por la negación de la existencia de los sujetos, sino que interroga, en
cambio, el proceso de su creación, y de este modo refigura la historia y el rol del historiador y abre nuevos
43
modos de pensar sobre el cambio.

Traducción: Margarita Roulet

1 Una versión mas larga de este trabajo aparece en Critical Inquiry, 17 (Summer 1996)

pp 773-97. Agradezco por sus consejos criticos a Judith Butler, Christina Crosby, Nicholas Dirks,
Christopher Fynks, Clifford Geertz, Donna Haraway, Susan Harding, Gyan Prakash, Donald Scott, William
Sewell Jr., Karen Swarm, y Elizabeth Weed.

2 Samuel R Delany, The Motion of Light in Water: Sex and Science Fiction Writing in the East Village,
1957-1965 (New York: New American Library, 1988). La numeración de páginas de las citas de este libro
están indicadas en el texto.

3 Martha Minow, “Foreword: Justice Engendered”, Harvard. Law Review, 101 (November 1987), pp. 10-
95.

4 Sobre la distinción entre ver y escribir en formulaciones de identidad, ver K. Bhabha, “Interrogating
Identity”, en Identity: The Real Me, ICA Documents (London) 6 (1987), pp. 5-11.

5Lionel Grossman, "Towards a Rational Historiography", en Transactions of the American Philosophical

Society, 79, 3 (1989), p. 26

6Sobre el modelo “documental” u “objetivista” usado por los historiadores, ver Dominick LaCapra,
“Rhetoric and History”, en Dominick LaCapra, History and Criticism (Ithaca: Cornell University Press,
1985), pp. 15-44.

7 Sobre la visión como reflexión no pasiva, VET Donna Haraway, “Situated Knowledges”, manuscrito p. 9, y
Donna Haraway, “The Promises of Monsters: Reproductive Politics for Inappropiate/d Others”, trabajo no
publicado, Summer 1990, p. 9. Ver tambien Minnie Bruce Pratt, “Identity Skin Blood Heart”, en Pours in
Struggle: Three Feminist Perspectives of Anti-Semitism and Racism (Brooklyn, N Y.: Long Haul Press,
1984) y el analisis del ensayo autobiografico de Pratt realizado por Biddy Martin y Chandra Talpade
Mohanty, “Feminist Politics: What's Home Got to Do with It?”, en Teresa de Lauretis, Feminist
Studies/Critical Studies (Madison: University of Wisconsin Press, 1986), pp. 191-212

8 Agradezco a Judith Butler as discusiones sobre este punto.

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9 Frederic Jameson, “Immanence and Nominalism in Postmodern Theoretical Discourse”, en The Culture
Logic or Late Capitalism (Durham: Duke University Press,

1991), p. 199.

10 Raymond Williams, Keywords. (N.Y.: Oxford University Press, 1983) pp. 126-12g. Mi discusión en este
parágrato parafrasea gran parte de la definición de Williams. La numeración de pagina de 1as citas están
indicadas entre paréntesis el texto.

11 Sobre los modos de concebir el conocimiento “como un conjunto de representaclones exactas”, ver
Richard Rorty, Phylosoply and the mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979),
especialmente p. 163.

12 Homi Bhabha lo pone de este modo: “leer a una persona desaparecida, o mirar la Invisibilidad, es
enfatizar la demanda transitiva del sujeto de un objeto directo de autorreflexion; un punto de presencia
que mantendría su posición emancipatoria privilegiada qua sujeto”, en “Interrogating Identity”, p. 5.

13 Teresa de Laurens, Alice Doesn't, (Bloomington: Indiana University Press, 1984), capítulo 6, “Semiotics
and Experience”, p. 159.

14 Gayatry Spivak describe esto como la afirmacian de una metalepsis, as decir, sustituir una causa por un
efecto. Ver Gayatry Chakravorty Spivak, In Others Worlds: Essays in Cultural Politics (New York:
Routledge, 1987), p. 204.

15 Michel de Certeau, “History: Science and Fiction'”, en Heterologies: Discourse on the Other, traducción
de Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), p. 218.

16 R. G. Collingwood, The Idea of History (New York: Oxford University Press, 1956),

pp. 274-75 La numeración de página de las citas están indicadas entre paréntesis en el texto.

17 La discusión de Raymond Williams de las “estructuras de sentimiento” se ocupa de algunos de estos

mismos temas en forma mas extensa. Ver su Long Revolution (New York: Columbia University Press,
1961), y la entrevista publicada en Raymond Williams, Politics and Letters: Interviews with 'Jew Left
Review (London: Verso, 1989), pp. 156-74. Agradezco a Chun Lin por indicarme esos textos.

18 Sobre las funciones integradoras de la "experiencia", ver Judith Sutler, Gender Trouble: Feminism and
the Subversion of identity (New York: Routledge, Chapman and Hall, 199W, pp. 22-25

19 Para una lectura diferente de Thompson sobre la experiencia, ver William Sewell, Jr., “How Classes Are
Made: Critical Reflections on E p. Thompson's Theory os Working-Class Formation”, en Harvey J. Kaye y
Keith McClelland, eds., E P. Thompson: Critical Perspecti-ves (Philadelphia: Temple University Press,
1990); ver tan-Wien Sylvia Schafer “Writing about Experience: Workers and Historians Tormented by
Industrialization”, trabajo no publicado, mayo 1987.

20 Judith Newton, “History as Usual? feminism and the 'New Historicism'”, Cultural

Critique, 9 0988), p. 93.

21 Christine Stansell, “Response”, international Labor and Working Class history, 31 (Spring 1987), p. 28
Con frecuencia este tipo de invocation de la experiencia lleva de vuelta a la “experiencia” biológica o física
del cuerpo. Ver, por ejemplo, los argumentos acerca de la violación y la violencia ofrecidos por Mary
Hawkesworth, “Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and Claims of Truth”, Sings, 14, 3 (Spring
1989), pp. 533-57.

22 Este es uno de los significados del eslogan “lo personal es político”. El conocimiento personal (es decir,
la experiencia) de la opresión es la fuente de la resistencia a ella. Para críticas acerca de esta posición, ver
Chandra Talpade Mohanty, “Feminist Encounters: Locating the Politics of Experience”, copyright, 1 (Fall
1987), p. 32; y Katie King. “The Situation of Lesbianism as Feminism's Magical Sign: Contests for Meaning
and the U.S Women's Movement, 1968-1972”, Communication, 9 (1986), pp. 65-91. El trabajo de Catharine
MacKinnon es probablemente el mejor ejemplo de los usos de “experiencia” que Mohanty, King y yo
estamos criticando; ver su Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1987).

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23Denise Riley, 'Am I That Name?' feminism and the Category of Women in History (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1988), p. 100.

24 John Toews, America Historical Review, 92, 4 (October 1987), pp. 879-907.

25 Ellen Rooney, Seductive Reasonit-ig: Pluralism cis the problematic or Contemporary Theory (Ithaca,
N.Y.: Cornell University Press, 1989), pp. 5-6.

26 Gayatri Spivak, “A Literary Representation of the Subaltern: A Woman's Text of The Third World”, in
Others Worlds, p. 241.

27 Stuart Hall, “Minimal Selves”, Identity, ICA 6, p. 45. Ver tambien Barbara J. Fields, “Ideology and Race
in American History”, en J. Morgan Kousser y James PA. McPherson, eds., Region, Race and
Reconstruction (New York: Oxford University Press, 1982), pp. 143-77. (EI artículo de Fields es notable por
sus contradicciones: el mado, por ejemplo, en que historiza la raza mientras naturaliza 1.a clase y se niega

absolutamente a hablar del genero).

28 Un excelente ejempio de historización de la “experiencia" de las mujeres negras

es el que ofrece Hazel Carby an Reconstructing Womanhood: The Emergencc: of the

Afro-Arnerican woman Novelist (New York: Oxford University Press, 1987)

29 Para discusiones acerca de coma el cambio opera adentro y a través de los discursos, ver James Bono,
“Science, Discourse, and Literature: The Role: Rule of Metaphor in Science”, en Stuart Peterfreund, ed.,
Literature and Science: Theory and Practice (Boston Northeastern University Press, 1990), pp. 59-89. Ver
también Mary Poovery Uneven Developments: The Ideological Work of. Gender in Mid-Victorian England
(Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp. 1-23.

30 Parveen Adamsy Jeff Minson, “The Subject of Feminism”, rut/f, 2 0978), p. 52 Sobre la constitucion del
sujeto, ver Michel Foucault, The Archaeologieof Knowledge (New York: Harper and Row, 1972), pp. 95-96;
Felicity A. Nussbaum, The Autobiographical Subject: Gender and Ideology in Eighteenth-Century
Enolcind (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989); y Peter de Bona, The Discourse of the
Sublime: Readings in History, Aesthetics, arid the Subject (Oxford and New York: Basil Blackwell, 1989).

31 Los comentarios de Karen Swann a este trabajo fueron presentados en el Little Three Facility
Colloquium sabre “La construcción social y política de la realidad”, Wesleyan University, 18-19 de enero de
1991. Los comentarios existen solo como manuscritos. La referencia citada aqui corresponde a la Sigma 5.

32 Karen Swann, Comentario, p. 4.

33 Samuel R. Delany, The Motion of... p. 174.

34 Karen Swann, Comentario, p. 4.

35 Samuel R. Delany, The Motion of... p. 242.

36 Ibid. p. 29.

37Ibid. p. 212.

38 Ibid.

39Ibid. pp. 29-30.

40 Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History”, en D. F. Bonchard, ed. Language, Counter-liternory,

Practice (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977), pp. 151-52

41 Ruth Roach Pierson, “Experience, Difference and Dominance in the Writings of Women's History”,
trabajo no publicado, 1989, p. 32

42 Las conversaciones con Christopher Fynsk me ayudaron a clarificar estos puntos.

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43 Para un importante intento de describer una historia postestructuralisia, ver Peter de Bona, “Disfiguring
History”, Diacritics 16 (Winter 1986), pp. 449-58.

44 Presente este articulo por primera vez en el encuentro de la Midwest Society for Women in Philosophy
en la primavera de 1996. Agradezco a las participantes de la SWIP, a Sandra Harding, a las revisoras
anónimas de Hypatia y especialmente a John Stone-Mediatore por sus útiles comentarios sobre las
diversas versiones de este ensayo.

45 A pesar de que hay diferencias importantes entre los textos autobiográficos y los históricos, el análisis de
Scott, lo mismo que el de Mohanty, son pertinentes para ambos. Por otra parte, como observa Mohanty
(1991a, 36), gran parte del trabajo feminista reciente no permite ver claramente la linea entre estos dos
géneros.

46 N.T. He suprimido los guiones que utiliza la autora en la expresión experience-oriented ya que al
traducirla resulta un giro complicado.

47 Defino "experiencia marginal” como tipos de experiencia que son sistemáticamente oscurecidas u
omitidas en las representaciones del mundo culturalmente dominantes. Tales experiencias están
estrechamente relacionadas con posiciones de sujetos económicamente, culturalmente y políticamente
marginalizadas, porque en estas posiciones la gente tiende a soportar los costos ocultos y las
contradicciones de las políticas sociales, y porque la subjetividad de esta gente es negada a menudo en la
cultura dominante. Sin embargo la experiencia balizada no esta restringida a posiciones predeterminadas,
pues cualquiera puede soportar un tipo de experiencia que as sistemáticamente oscurecida en su cultura.

A continuación abrevio la frase narrativas de experiencia marginalizada [narratives of marginalized

experience] por narrativas de experiencia marginal [marginal experience narratives].

48 “Mujeres del Tercer Mundo” es entendido aquí como una identidad política, una solidaridad potencial
en situaciones concretas (Mohanty 1991a, 2-7; 1997,7). A través de este ensayo muestro como “Mujeres del
Tercer Mundo” es también una posición de quien narra en el sentido de Carole Taylor. Como Taylor
expresa “ciertamente no existe una identidad fundacional, esencial ni unitaria pero personas reales que
narran corno mujeres o negras o lesbianas si existen y esas narrativas demandan autoridad, dialogo, poder”
(1993, 73).

49 Por ejemplo, Harding valorize a la experiencia que uno obtiene por la lucha contra la opresión (1991,
126-27, 282, 287); Mohanty valora a la experiencia como una posición histórica estratégicamente elegida
(1982, 39-42); Weeds se refiere a la posibilidad del use de la experiencia para criticar ideologías del sujeto
0989, xxv); y Haraway restituye a la experiencia visual como un fenómeno enmarcado, críticamente
posicionado y multidimensional (1988, 582-87).

50 Debo aclarar que Scott, a veces sugiere la posibilidad de combinar la narración de la experiencia con el
análisis del discurso (Scott 1988, 27) y algunas de sus historias lo contradicen. No obstante su critica mas
desarrollada de la experiencia no reconoce ningún ejemplo de narrativas no positivistas de la experiencia.
Argumenta aqui que la narración de experiencia “impide” el análisis de los mecanismos discursivos (Scott
1991, 778-79). Sobre la oposición que Scott establece entre estos dos proyectos, ver también Canning 1994,
375.

51 A pesar de que Scott inicialmente examina la atracción de las historiadoras por la experiencia visual y
visceral, su critica se dirige solo a la primera. Después discuto el sentido de esto.

52 Christine Stansell (1987) y Linda Alcoff (artículo inédito citado en Moya 1997, 127)

le respondieron a Scott en forma similar.

53 Un influyente ejemplo de esto es Tilly, 1989. A pesar de su desacuerdo acerca de estrategias futuras, Tilly
y Scott coinciden en sus agudas y arrolladoras criticas a las historias de experiencia como meras
descripciones que dejan intactos a los paradigmas subyacentes.

54 Kahtleen Canning (1994, 386-96) presenta un ejemplo iluminador de la que puede significar para los
historiadores repensar la “experiencia” en un modo que atienda al cuerpo “tanto en sus dimensiones
experienciales como discursivas”.

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55 Esta frase es una paráfrasis de la descripción de Varika de lo que es trasmitido por las narrativas
feministas saintsimonianas (1995, 99).

56 Las historias de Scott sin duda tratan algunas de las conexiones entre las prácticas discursivas y los
ordenamientos económicos; pero mi interés es que esto escapa de su definición de experiencia como un
producto del discurso. Este problema se suscita en parte porque Scott quiere incluir todos los aspectos de la
realidad social en su concepto de discurso. “Discurso”, afirma, abarca “no solo formal de pensar, sino
modos de organizacion de vidas, instituciones, sociedades” (1987, 40). Sin embargo. ella usa en realidad el
termino mas estrechamente para referirse a las practicas de conocimiento que operan primariamente en el
nivel conceptual como esta indicado en su identiticación de “discurso” con “retorica” (Scott 1988, 4).
Entonces, aunque pueda no proponerse esto Scott, su definición de experiencia como una producción
discursiva pasa por alto y en última instancia oscurece las relaciones de trabajo, de propiedad y de estado.
Sobre este ultimo punto, ver también Canning (1994d, 379), Hennessy (1993a, 123-2/E), Stansell 0987, 26-
29) y Varikas (1995, 95-98).

57 Ver, par ejemplo, la critica de Scott a Christine Stansell que, en mi opinión, caricaturiza el argumento de
Stansell (Scott 1987, 43).

58 Hannah Arendt 196 8 119541, 7-15. La discusión de Mohanty acerca de la experiencia como una
situación estratégicamente elegida desde la cual imaginar alternativas futuras (Mohanty 1982, 30-31, 41-
42) resuena al relato de Arendt del “entre el pasado y el futuro” pensado como una actividad que
interrumpe el momento de una historia determinada imaginariamente.

www.hiparquia.fahce.unlp.edu.ar/numeros/volx/experiencia 14/14