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 UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA
CENTRO UNIVERSITARIO DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES
ORIENTACIÓN EN COMUNICACIÓN Y CULTURA

NGUIU’ DE JUCHITÁN:
OTRAS REPRESENTACIONES-EXPERIENCIAS DEL
CUERPO Y DEL GÉNERO

TESIS

PARA OBTENER EL GRADO DE

MAESTRA EN CIENCIAS SOCIALES

PRESENTA
BEATRIZ NOGUEIRA BELTRÃO
BECADA POR EL CONSEJO NACIONAL DE CIENCIA Y TECNOLOGÍA

DIRECTOR DE TESIS
ROGELIO MARCIAL

OCTUBRE DE 2014
 Mis más sinceros agradecimientos

A todxs aquellxs que me escucharon y escribieron conmigo y especialmente a lxs

que se dedicaron a ello durante madrugadas. A todxs mis profesorxs. A todxs lxs que
cruzaron mi camino durante la investigación. A todo lo que aprendí con la cultura
juchiteca.

Todxs fueron (y son) imprescindibles.

SÓLO AL FINAL

Las dos orillas

son siempre una, pero se sabe sólo al final,
después, después de naufragar entre ellas.

Hugo Mujica
 ESTATUAS

Salíamos a las calles a fotografiar estatuas.

Minervas. Beatrices. De Roma. Latinas. Delgadas y robustas.

Era esta nuestra principal diversión. Jóvenes, libres, intelectuales y pseudoprofundos,

buscábamos mejorar el concepto y la técnica y los encuadres de bustos y bocas y brazos y
piernas de estatuas caquécticas.

Aprovechábamos la tarde para descansar en el césped verde y suave de los parques

tranquilos. Fumábamos desenfrenadamente, algunos. Boceábamos, aburridamente, otros –
pensando en el hecho de no pensar.

No pensar… qué difícil era no pensar en esta época. Era llenarse de complicaciones tan
profundas que el pecho no paraba de latir y la mente no paraba de cuestionarnos a cada rato
¿qué puta madre hacíamos en el puto mundo?

Hacíamos investigaciones. Disecábamos mentalmente cada milímetro de las es-ta-tuas.

Cada estatua tenía su sabor, su color imaginado, su color recuperado, su color subjetivado,
objetivado, canonizado, marginalizado. De cada estatua salían infinitudes de estatuas: como
un fractal.

De tanto pensar en estatuas, nos olvidamos de las cámaras. Las cámaras necesitaban ser
cada vez más reales: más cercanas al ojo humano.

Nuestras pláticas, ya no eran sobre la nada. Todas nuestras pláticas trataban sobre estatuas,
sobre madre-estatuas, sobre papamamá-estatuas, sobre metaestatuas, sobre fractoestatuas,
sobre microestatuas. Para algunos, lo importante era lograr disecar al máximo a la más
grande estatua encontrada. Para otros, lo más importante era encontrar la menor estatua –
la más lejana hija-estatua. Otros seguían pensando en la nada, en no pensar, en la parte de la
estatua que era el no-pensamiento. Otros, aún, decidían no decidirse por ninguna estatua.

Giramos. Y bailamos. Escritatuamos todo el mundo.

Y de repente nos volvimos los otros, los caquécticos, a ser escuchados por estatuas.

Beatriz Nogueira,
en una primavera gris;
Guadalajara, Jalisco.
 ÍNDICE

Introducción……………………………………………………………………………………1
Capítulo I. Contexto y Estado de la Cuestión…………………………………..………..10
1. Juchitán de Zaragoza: una ciudad zapoteca del Istmo de Tehuantepec….…10
2. “Lxs juchitecxs somos lxs verdaderxs zapotecxs”: algunos aspectos que
conforman el imaginario acerca de la id-entidad juchiteca……………………..15
3. El género y el contexto juchiteco……………………………………………….…29

Capítulo II. Propuesta conceptual…………………………………………………………36

1. El género……………………………………………………………………………..38
2. La heterosexualidad obligatoria…………………………………………………...42
3. Cuerpo y performatividad…………………………………………………………..49
4. Masculinidades de mujeres………………………………………………………..54
5. La teoría queer………………………………………………………………………61
6. Tecnocuerpos……………………………………………………………………….64
7. Alteridades históricas x Identidades globales…………………………………....78

Capítulo III. Estrategia Metodológica…………………………………………………..…89

1. Aspectos cualitativos……………………………………………………………….91
2. Las técnicas utilizadas……………………………………………………………...93
a. La observación participante………………………………………………..93
b. La escucha…………………………………………………………………..96
3. La/el investigador(a) y el campo: breve discusión sobre la subjetividad…....104
4. El análisis…………………………………………………………………………...108
a. Otras reflexiones fundamentales en el análisis……………………..…111

Capítulo IV. Las hombras juchitecas………….…………...………………….……...…112

1. Nguiu’ de Juchitán: ¿quiénes son?, ¿qué significa ser una mujer masculina en
este contexto?, ¿cómo performan?................................................................114
a. Dominio Público……………………………………………………………114
b. Dominio de pareja…………………………………………………………117
 c. Dominio subjetivo………………………………………………………….118
d. Dominio (auto)referencial………………………………………………...121
2. Derivaciones: el local y el global alrededor de ser nguiu’ en Juchitán de
Zaragoza…………………………………………………………………………...123
3. Algunas interpretaciones………………………………………………………….126
4. Nguiu’ en el contexto juchiteco…………………………………………………..129

Capítulo V. Desidentificación y resignificación del género……………………………133

Desenlaces y otras literariedades: entre tradiciones y retradicionalizaciones…...…144
Bibliografía………………………………………………………………………………….152
 Introducción

Una de las vertientes contemporáneas más ricas y discutidas en los estudios

de género está fuertemente influenciada por la teoría de la performatividad de género
de Judith Butler. Pese a que el término y las discusiones se vuelven cada vez más
heterodoxas, divergentes y con diversas lecturas, empezaré esta tesis con algunas
explicaciones sobre lo que entiendo por performatividad en este contexto.
El término performatividad empleado por Butler surge de una doble discusión:
de una retomada de la terminología de la teoría de los actos de habla de John Austin,
por un lado, y del aspecto de la teatralización en la manera como sujetos performan
el género. Cada vez que utilice el término performatividad o performance en este
trabajo, me estaré refiriendo en estos dos sentidos: un performance similar al tipo
teatral que produce sentidos y se inscribe en un escenario discursivo más amplio y
de manera pragmática.
Así, el performance sólo es posible de ser pensado de manera relacional: si es
discurso, y si la producción de sentidos que recupera discursos es siempre dialógica,
requiere ser pensado al mínimo tres elementos: el yo y el otro, por un lado, y, por
otro lado, un tercero elemento, el deseo. Esta tríade, sin embargo, está siempre
vinculada al contexto, al social, a la cultura, a los discursos que son producidos y se
relacionan con la lectura que yo y el otro tenemos de nuestros performances.
Un performance de género de cualquier tipo que sea (sea pensado como
asignación identitaria, como identificación temporal, o en términos de subjetividad) es
siempre mirado por lxs otrxs1 con las herramientas discursivas y culturales que
forman las convenciones históricas y sociales, convenciones estas que son
cambiantes, flotantes, de acuerdo a contextos, épocas y experiencias subjetivas.
Cuando hablo en experiencias subjetivas no me estoy refiriendo a la experiencia
como algo “individual”, sino más bien quiere decir que toda y cualquier experiencia
cruzada por estos elementos – determinadas culturas, contextos, situaciones y

1
En este texto, como será explicitado adelante, se opta por la no prevalencia de género gramatical
desde lo masculino hacia lo femenino en términos de pluralización así como también se opta por no
generizar sujetos en ocasiones en que no esté clara su autoasignación. En este sentido, se utilizará la
“x” en lugar de la vocal que funciona gramaticalmente como marca de género.

1
épocas – tendrán siempre una composición singular con significados, sentidos y
discursos construidos socialmente.
Así, si yo me visto con determinados atuendos, peino mi cabello de
determinada manera, hago utilización de gestos, utilizo una terminología específica y
doy preferencia a realizar prácticas sexuales específicas de un determinado grupo
identitario, no implica solamente una elección mía ni tampoco, por otro lado, una
obligatoriedad determinista externa. Vestirme así es un acto dialógico y relacional
que posiciona mi cuerpo en una red muy amplia de sentidos y significados. Por
ejemplo, si yo me vistiera con chamarras, condujera una motocicleta, utilizara pelo
corto, me pusiera una pulsera con los colores del arcoíris, engrosara mi voz y
deseara otras mujeres en el contexto de Guadalajara, ciudad en donde resido
actualmente, pudiera fácilmente ser leída como trailera (categoría para designar las
mujeres lesbianas masculinizadas en exceso). De per se estos elementos no son
signos que deducen esta identidad.
La manera de leer los cuerpos no es verlos como signos arbitrarios, sino
concatenar los signos a una red muy amplia de significados y discursos compartidos
culturalmente. Esta afirmación se puede explicar en el hecho que en determinados
contextos si yo me vistiera, actuara y practicara lo que mencioné en el párrafo
anterior no sería vista como trailera. Tal vez en una oficina de policía yo no sería
vista como una trailera lesbiana, sino como una mujer que se masculinizó debido a
las “exigencias” sociales de la profesión. Exigencias estas también construidas
culturalmente en contextos específicos.
Por otro lado, una misma persona puede participar de determinados contextos
y actuar/performar de maneras distintas así como ser leída de maneras distintas en
cada contacto y en cada experiencia que tiene. Si yo fuera policía como cité
anteriormente, pese a que en la oficina de policía tal vez no sería mirada de esta
forma, si yo quitara mi uniforme y me adecuara al ejemplo anterior de un
performance “trailero” y fuera al centro de la ciudad, luego volvería a estar sobre mí
la identidad trailera. Las identidades no son fijas y son negociadas todo el tiempo.
Además, los contextos mismos no son repetibles ni estáticos: en el centro de la

2
ciudad seguramente las maneras de producir sentidos con la identidad trailera
cambian todo el tiempo.
La producción de un cuerpo generificado es la producción de un performance
que involucra signos con significados convencionales socialmente compartidos.
Estas convenciones, empero, como apunta Butler, no son estáticas: la repetición
nunca es una repetición perfecta de una identidad fija. Las identidades son elásticas,
son quebrantables, y es la convención misma (convención que presupone una
norma) que permite las fisuras. Un cuerpo es leído y construido discursivamente con
atributos de identidades de género aparentemente fijas y repetidas. Performar es
(re)iterar la norma. Pero esta iteratividad nunca es igual: el contexto nunca es
exactamente lo mismo, las condiciones de producción, interpretación, actuación y
lectura de los cuerpos nunca son las mismas. En suma, el sentido creado en las
diversas iteraciones de la norma a través de una actuación performativa siempre es
otro. Un sentido otro que, sin duda, dialoga con la convención, con la historia, con los
discursos desde ya presentes y que abre nuevas posibilidades de diálogo con las
actuaciones y discursos futuros.
Vale recordar, y esto será un punto muy importante en esta tesis, que las
identidades de género están discursivamente legitimadas históricamente a través del
aparato de la medicina/biología/legal. Aquí, trabajaré con la idea de que las
identidades relacionadas al género y al deseo sexual son categorías psiquiátricas
producidas para mantener el control masculino/patriarcal con base en una supuesta
“superioridad” biológica de los biohombres heterosexuales, blancos y clasimedieros.
Durante la tesis busco conectar la relación entre el género como un discurso
psiquiátrico/médico/biológico/legal que gana su sentido a través de los performances
que son producidos socioculturalmente. Esto no implica que todo y cualquier
performance de género está por y a servicio del discurso tradicional (médico-jurídico-
religioso-psiquiátrico-biológico), pero que su inteligibilidad depende de él.
Es por defender que el género es una categoría psiquiátrica que en este
trabajo también traigo de manera muy fuerte las discusiones de la Teoría Queer y
principalmente las reflexiones de Beatriz Preciado acerca de los tecnocuerpos. De
alguna manera, pensar a los cuerpos como tecno, pese a que no elimina el problema

3
legal, desterritorializa su biologicidad y nos permite fisurar las delimitaciones del
género como constructo psiquiátrico. Una de las intenciones centrales de este trabajo
es reflexionar acerca de las posibilidades que pueden generar las nuevas
tecnologías para desplazar el locus de producción de sentidos del género: es
repensar la legitimación discursiva y de producción de subjetividades e intentar
desplazarla a otros contextos afuera del aparato tradicional médico-religioso-jurídico-
biológico avalado por la producción de identidades desde la psiquiatría. En este
sentido, en parte de este trabajo dialogaré con la Antipsiquiatría para comprender las
estrategias que plantean en la des-identificación de pacientes psiquiátricos a través
de la abdicación o resignificación de diagnósticos y de la anti-institucionalización.
Estas reflexiones fueron de suma importancia para definir el tema, el objeto de
estudio y las preguntas centrales de mi investigación. Interesada en las teorías sobre
performatividad de género, explícita y específicamente como desarrollada por Judith
Butler, pretendo hacer una lectura de un contexto muy singular con relación al
género (singular si es comparado con todas las lecturas europeas, estadounidenses
o de las grandes capitales latinoamericanas con relación al género y sus normas
específicas de producción e inteligibilidad en estos contextos), porque
aparentemente nos trae una conformación cultural genérica con terminologías muy
específicas y locales. Este contexto es el juchiteco – muy conocido porque abarca la
identidad muxe’, que, groso modo, son biohombres23 que performan una identidad de

2
Hombres biológicos. Esta es una nomenclatura que está siendo ampliamente difundida en las
discusiones de la teoría queer. Hay una distinción entre biocuerpos y tecnocuerpos y aquí la trabajaré
en el sentido de las discusiones de Beatriz Preciado (2008). Mientras la noción de biocuerpos se
refiere a las características reconocidas biológica y genéticamente por el aparato médico al momento
del nacimiento de los sujetos, la de tecnocuerpos se refiere a la tecnicización de los cuerpos a través
de procedimientos médicos y quirúrgicos, incluyendo la ingestión de medicinas, hormonas y drogas
producidas por la industria farmacéutica, y de la incorporación de substancias como aceites
comestibles, anticongelantes, polímeros, mediante inyecciones. Además, la noción de tecnocuerpos
está relacionada a la producción de subjetividades con el apoyo de las nuevas tecnologías de
información y comunicación – las subjetividades en red son ejemplos de tecnocuerpos. En el caso
específico de la visión binaria de género por la sociedad médica occidental, biomujeres y biohombres
serían aquellos que nacieron con características biogenéticas de los “sexos” naturalizados como
“masculinos” o “femeninos” en la tradición occidental; tecnomujeres y tecnohombres serían aquellos
cuerpos que insertan características consideradas de uno u otro sexo a través de las tecnologías
farmacológicas y quirúrgicas – y eso independientemente de cuál sexo haya sido asignado
biológicamente en su nacimiento. Tanto biomujeres como biohombres pueden jugar con elementos y
sustancias de la genética considerada masculina o femenina. En este sentido, y eso será discutido
más adelante, las tecnologías médicas, aunque puedan ser un mecanismo de adecuación de cuerpos
(por ejemplo, la medicina occidental generalmente adecua los cuerpos “hermafroditas” al polo

4
la esfera cultural designada a la feminidad y tienen su identidad inteligible con
posiciones en la comunidad bien especificadas.
En este mismo contexto hay otra identidad de género que me llamó la
atención y que elegí estudiar en esta tesis: la identidad nguiu’, relacionada a los
performances culturalmente ubicados como masculinos actuados por biomujeres. La
elección de los sujetos que performan en Juchitán en diálogo con esta identidad no
fue aleatoria: se trata de la ocultación y/o poca mención de estos sujetos en los
textos escritos sobre el género en Juchitán. En su estudio ya clásico acerca del
género en el Istmo de Tehuantepec, región a la cual pertenece Juchitán, Miano
(2002) apunta tres identidades de género centrales: hombres, mujeres y muxe. Ella
oculta la identidad nguiu’ de su investigación con la excusa de que son vistxs como
“enfermxs” y no están integradxs al orden social juchiteco, por el prejuicio que sufren.
En sus próximos artículos, tampoco se menciona de manera más profunda esta
categoría (Miano, 2010; Miano & Gómez, 2006). Águeda Gómez (2010), por otro
lado, reconoce que lxs nguiu’ están insertxs en el parentesco local y que sería de
suma importancia hacer una investigación más detallada acerca de los sujetos que
se identifican o son identificados bajo esta categoría.
Asimismo, creo que puede ser muy rico estudiar este caso para observar las
condiciones polisémicas y cambiantes de la producción de sentidos generadas por

femenino o masculino a través de las tecnologías genéticomédica), también pueden ser una estrategia
de despolarización de los géneros y de experimentación con cuerpos que escapen al orden binario
masculino-femenino por la mezcla de diversas sustancias e intervenciones quirúrgicas que dificulte la
lectura médico-biológica unisexual. El espacio de la ambigüedad y de la no-pertenencia con sus
múltiples posibilidades de producción y combinación genera fisuras – potencias subversivas y
transgresoras en el seno de las tecnologías de adecuación. Más adelante, en el apartado conceptual,
habrá una discusión más profunda y puntual sobre el tema.
3
Conceptualmente yo preferiré la distinción entre “biocuerpos” y “tecnocuerpos” y pensaré en
biogéneros y tecnogéneros. Hay cierta tradición en estudios queer y de género que optaría por utilizar
la diferenciación entre “cis” y “trans”géneros, por ejemplo. Yo la rechazo porque las posiciones “cis” y
“trans” son, en cierto sentido, bipolarizadas y fijas e implican una noción de “original” x “copia” que
sería incoherente dentro de la discusión que propongo sobre tradición, originalidad y
retradicionalización durante todo el trabajo. Creo que la nomenclatura “bio” y “tecno” desestabiliza las
posiciones esenciales “femeninas” y “masculinas” por tratarse claramente de construcciones sociales
cambiantes y desubica la “origen” del género. La biología no es natural, es un constructo teórico y
analítico que presupone una visión culturalizada y específica de los cuerpos – así, la división entre bio
y tecno está borrada, imposible de tocar, intrazable en términos de fronteras fijas y estables. Pese a
esta preferencia políticoterminológica, en algunas discusiones acerca de las políticas de identidades
LGBTTTIQ utilizaré nomenclaturas como “trans” y “cis” para referirme a sujetos específicos que así se
definen o a políticas específicas.

5
los performances. Juchitán es un contexto especial no solamente porque hay la
convivencia entre las categorías muxe y nguiu’ con las categorías hombre y mujer,
sino porque está conectado con otros, globales y nacionales. Así, estas identidades
no son tradicionales en el sentido estricto del término y las expectativas y
posibilidades de performance cambian y se reestructuran no solamente porque el
proceso mismo de iteración de las normas de género abre fisuras sino también
porque el contacto con identidades de género nacionales y globales (por ejemplo, el
alfabeto LGBTTTIQ4) transforma las matrices de inteligibilidad locales.
Además, estos son cuerpos que leídos en otros contextos que cité muchas
veces son “abyectos”, cuerpos que no están incorporados a la matriz de inteligibilidad
de género.
Para Kristeva (1989) el abyecto no es sujeto ni objeto, es una realidad que al
volverse reconocible aniquila. La abyección son las barreras impuestas
culturalmente, es un aprehensible desde un adentro o desde un afuera
desconcertantes, es la exclusión. Si en la relación con el objeto el yo en oposición es
homologado en la relación tríadica – yo, objeto, deseo – en donde el deseo es
siempre el deseo del Otro, el sujeto logra el reconocimiento al constituirse a través
del Otro, logra inscribirse simbólicamente. El abyecto, por otro lado, según Kristeva
“es el objeto caído, es radicalmente un excluido, y me atrae hacia allí donde el
sentido se desploma” (1989, p. 8).
Así, mientras el objeto permite la identificación y la inserción simbólica, y la
alienación, el abyecto nos lleva a la indiferenciación y de ella al rechazo, a la
repulsión, se produce en un sistema simbólico que no lo inscribe: lo abyecta. Dice
Kristeva que el abyecto es “aquello que perturba una identidad, un sistema, un orden.
Aquello que no respeta los límites, los lugares, las reglas” (1989, p. 11). El abyecto,
literalmente, se abstiene de ‘lanzar’, por tanto no hace el proyecto esperado, no da
su émbolo en el blanco, por tanto se resiste a simbolizar a como se esperaba. Lo
interesante es que no por abstenerse de lanzar deja de ser y hacer.5 Abyectarse es

4
Esta es la sigla para las políticas globales de identidad, en su versión más actual. Respectivamente,
los términos indican: lesbianas, gays, bisexuales, travestis, transexuales, transgéneros, intersexuales
y queer.
5
Muchas gracias al Dr. Victor Ortíz por la discusión acerca de la abyección.

6
alucinar. Es alucinarse. Aún según la autora, en la abyección el sujeto no logra
reconocerse afuera de sí mismo, se encuentra en la imposibilidad de ser él mismo.
“Toda abyección es de hecho reconocimiento de la falta fundante de todo ser,
sentido, lenguaje, deseo”, sigue Kristeva (1989, p. 12). El único significado de la falta
como anterior a la relación con el objeto es la abyección misma, es la abyección de
sí, es el no-reconocimiento por el Otro. O es negarse a ser reconocido por el Otro y
en este caso la abyección no se “nace”, se “hace”.
Uno de los puntos de este trabajo es discutir los performances de género
actuados en Juchitán por sujetos que están relacionados a la identidad nguiu’. Para
tal objetivo, busco definir cuáles son los rasgos fundamentales relacionados con las
expectativas que se tiene acerca de esta identidad por diversos actores: muxe,
nguiu’, hombres y mujeres. Para lograr explicar estos rasgos discuto primero qué
significa la masculinidad en Juchitán y porqué estos tecnohombres son considerados
biomujeres masculinas y cómo se conforman los otros géneros y las prácticas
sexuales entre diversos sujetos que pertenecen a estos géneros. También analizaré
algunos discursos concebidos alrededor de esta identidad, así como su diálogo con
otras identidades nacionales/globales. La finalidad de reflexionar acerca de cómo
funcionan las normas de género en Juchitán y cómo se materializan los cuerpos a
través de performances como producciones de sentido es pensar la legitimación del
género en contextos no tan cercanos a los estadounidense/europeo, compararlos y
pensar estrategias que puedan influir en las discusiones actuales acerca del género.
Esta tesis está estructurada de la siguiente manera:
El primer capítulo se trata de una revisión bibliográfica contextual acerca de
Juchitán y del Istmo de Tehuantepec, agregada a algunas observaciones personales.
Además, hago algunos apuntes acerca de los aspectos culturales que marcan la
identidad zapoteca en la región y de las discusiones sobre el género en la región.
El segundo capítulo es mi marco teórico, y trato de definir, primero, qué
significa el concepto de género en esta investigación. En seguida, discuto conceptos
centrales para el análisis, que van de acuerdo a corrientes de género
contemporáneas: las masculinidades, los tecnocuerpos y la performatividad. Por fin,

7
discuto el concepto de “alteridades históricas”, importante para reflexionar acerca del
carácter híbrido de las categorías de género observadas en la región.
En el tercer capítulo presento mis estrategias metodológicas en la realización
de la investigación empírica. Discuto, primero, acerca del carácter subjetivo de la
investigación; en seguida, presento algunos aspectos acerca de la subjetividad de la
investigadora, centrales para comprender la conformación de las estrategias; en un
tercer punto, presento las técnicas utilizadas durante la investigación: la escucha y la
observación participante. Y, al final, presento algunos observables, acomodados a
partir de los conceptos trabajados durante el capítulo teórico, que serán útiles para
comprender la presentación de los datos y los análisis.
El cuarto capítulo está organizado con los datos que surgieron durante la
investigación y toma en cuenta en su organización los observables acordados en el
capítulo metodológico. Propongo algunas interpretaciones acerca de los sujetos
estudiados, bajo la identidad nguiu’, y los ubico en el contexto más amplio de la
sociedad juchiteca. Además, conecto los datos encontrados en el trabajo de campo
al aparato conceptual de la tesis.
En el quinto y último capítulo propongo repensar el género y las identidades a
través de la repsiquiatralización del mundo. La idea es retroalimentar las discusiones
que surgieron en los análisis al trabajo de campo con los aportes teóricos del
apartado conceptual y proponer nuevas maneras de producir el género y leerlo. Si
pienso el género como una categoría legitimada por la medicina, cambiar su carga y
su histórico de opresión implica en repensar la psiquiatría, la biología, la medicina.
En este último capítulo, defiendo la necesidad de despatologizar las identidades de
género y las prácticas sexuales que huyan al patrón heteronormado establecido por
la medicina occidental a través de una mayor participación de los sujetos en la
producción de subjetividades y de su psique.6

6
En este trabajo dejo de fuera la parte jurídico-legal por las acotaciones necesarias debido a
la poca cantidad de tiempo durante la maestría para profundizar el tema en el trabajo de campo y en
la investigación bibliográfica.

8
 Antes de pasar al primer capítulo, hago una aclaración respecto a las marcas
gramaticales de género. Como este se trata de un texto en que la visión sobre el
género no se apoya en fijar las posiciones subjetivas en masculinas o en femeninas
pero, al mismo tiempo, busca respetar cómo cada sujeto se define en estos términos,
utilizaré el “x” en lugar de las vocales que marcan morfológicamente el género en los
casos ambiguos o cuando los sujetos no se definan en términos masculinos o
femeninos. Esto implica que si un sujeto que apareció en mi investigación se refiere a
si ora en masculino, ora en femenino, en mi referencia hacia él utilizaré la “x” como
vocal (ej: “Juana se sintió lastimadx por sufrir un insulto”.)
En los casos de una definición de género explícita, seguiré utilizando las
marcas “a” y “o”. (Ej: En el caso de que Juana se identifique como “varón” le diría
“Juana se sintió lastimado (…)” o “(…) lastimada (…)” en el caso de que se
identifique siempre en el femenino).
En el caso más puntual de las palabras nguiu’ y muxe, identidades
mencionadas muchas veces durante el texto, también lxs mencionaré utilizando la
misma lógica de los plurales, debido a que en Juchitán se puede referir a muxe y
nguiu’ utilizándose de marcas de género masculinas o femeninas dependiendo de
quién hable o específicamente sobre cuál persona se hable. Además, el idioma
zapoteco, hablado localmente junto al español, de dónde vienen estos términos, no
posee flexión gramatical de género. En los casos de nguiu’ o muxe específicos,
respetaré la autorreferencia y la interpelación en el caso de que otras personas lxs
mencionen, como en los ejemplos anteriores.
También utilizaré la “x” en casos en donde el plural se refiera a sujetos de
géneros diferentes. Por ejemplo: si quiero referirme a muchas personas que tienen
asignación de género distintas o incluso indeterminadas diría y que fueron invitadas a
una fiesta: “lxs invitadxs bailaron durante toda la fiesta”.

9
 CAPÍTULO I
Contexto y Estado de la Cuestión

1. Juchitán de Zaragoza: Una ciudad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

Juchitán de Zaragoza es una ciudad que pertenece al Istmo de Tehuantepec,

ubicado en el estado de Oaxaca. Esta región tiene influencia y orígenes en lxs
zapotecxs, pueblo prehispánico hipotéticamente proveniente de la región de Monte
Albán. La ciudad es la más importante económicamente de la región y sus habitantes
zapotecxs están muy orgullosxs de su historia (sea pre-hispánica, colonial o post-
colonial) por diversos momentos de resistencia política y hacia la colonización y sus
luchas e ideales por la democracia. También ya fue descripta por muchos
intelectuales como una región en donde predomina el matriarcado.
De lxs zapotecxs, como afirma Covarrubias (1980), no se tienen muchos
datos registrados acerca de su surgimiento. Él explica que el único historiador de la
región durante el periodo colonial, el fraile Burgoa, no encontró registros que apunten
su historia, orígenes y migraciones y que lxs zapotecxs del Istmo afirmaban haber
nacido ahí mismo “de las rocas y de las escarpaduras” (p. 223).
Pese a la falta de archivos que registren con seguridad la historia de lxs
zapotecxs en el México pre-hispánico, Covarrubias apunta que es un pueblo antiguo
que ocupaba el Valle de Oaxaca, el Istmo y la región mixteca hace más de dos mil
años. Esta cultura, afirma, “tomó una forma definitivamente zapoteca durante su
época clásica, fechada tentativamente entre los años 534 y 1125” (1980, p. 224).
Esta época fue muy importante para ellxs, porque dejaron su principal ciudad, el
Monte Albán, centro religioso. Empero, tampoco hay muchos registros de las
actividades que se desarrollaban allá: no quedó nada sobre su existencia ni se sabe
su nombre original.
De los registros sobre Mitla, por otro lado, que fue un importante santuario, se
pudieron recuperar algunas costumbres religiosas: lxs zapotecxs rendían culto en las
cuevas, para generar un acercamiento espiritual hacia el interior de la tierra. Allí
residía un alto sacerdote, descrito por Burgoa, que era una especie de “Buda”, la
encarnación de Quetzalcátl (serpiente emplumada). En el idioma zapoteco, este

10
sacerdote era nombrado el “uija-tao”, que significa “Gran Profeta”. Él ha sido muy
importante e incluso los reyes lo veneraban. Lxs zapotecxs hacían culto a los
elementos, a la fertilidad, al maíz, a la lluvia, a los relámpagos y a los antepasados.
(Covarrubias, 1980)
Peterson afirma que Juchitán ha sido una de las primeras regiones del Istmo a
ser ocupada por el pueblo zapoteco. Durante el reinado de Cosijopi, jefe zapoteco en
el Istmo de Tehuantepec, fueron enviados soldados comandados por un “valiente
capitán tigre” a que habitaran Juchitán, en una región cercana al Río de los Perros
(principal río de la ciudad actualmente). La intención del establecimiento en la región
era para atacar a los comerciantes e invasores aztecas. Peterson afirma que
probablemente los primeros habitantes de Juchitán fueron hombres fuertes y
agresivos, que pasaban el día cazando y defendiendo la región de invasores. Según
la autora, el nombre Juchitán viene de la lengua náhuatl (Xochitlán) y significa “lugar
de las flores” (Peterson, 1997, p. 40).
Durante el principio de la época colonial, lxs istmeñxs (incluyendo Juchitán)
hicieron alianzas con españoles para defenderse de la ocupación azteca. Afirma
Peterson que durante esta época lxs zapotecxs se convirtieron a la religión católica.
No obstante, lxs de Tehuantepec parecen haber sufrido más influencia de los
españoles que lxs Juchitecxs, pues la Corona se estableció en la parte sur del Istmo.
Si por un lado lxs zapotecxs del Istmo de Tehuantepec se interesaron en
mantener la alianza con españoles para derrotar sus enemigos, tanto aztecas como
mixtecxs (Peterson, 1997), los españoles tenían interés en la región por ser un
importante punto de comunicación con el Panamá (por la presencia de un puerto
localizado estratégicamente) y, por tierra, con Chiapas y Guatemala – nombrado
muchos siglos después como cruce transístimico.
Del siglo XVI hasta todo el periodo colonial, lxs zapotecxs del Istmo de
Tehuantepec sufrieron varios momentos de pérdida de control de su región, y por
obligación de pagos de tributos a aztecas o a la Corona española. (Machuca, 2008;
Covarrubias, 1980) En esos períodos, hubieron muchos momentos de resistencia y
victoria de zapotecos hacia aztecas, españoles y franceses – lo que creó en el
imaginario un estereotipo de lxs istmeñxs como resistentes y fuertes políticamente.

11
De estos periodos, también hubo mucha participación femenina – las mujeres
zapotecas lucharon en contra de los invasores e hicieron valer su fama de “mujeres
empoderadas”, algo que posiblemente auxilió en todo el imaginario acerca del
“matriarcado” en la región.7
Durante el dominio azteca en la región, poco antes de la llegada de los
españoles, hubo muchos movimientos de resistencia, que, como se afirmó,
culminaron en el envío de los soldados a la actual región juchiteca. Con el apoyo
español, lxs zapotecxs se pudieron ver libres de aztecas y mixtecxs. Por otro lado, la
alianza pacífica entre españoles y zapotecxs duró poco tiempo. Peterson (1997)
afirma que a mediados del siglo XVI se han dado cuenta que los españoles eran peor
enemigos que lxs otrxs. La explotación en el trabajo por la corona española hacia lxs
indígenas de la región y la entrada de diversas enfermedades con foránexs europexs
generó problemas con la alianza. El 1660 hubo una rebelión, pero fue fuertemente
reprimida por españoles. A la vez, el dominio español crecía con la influencia
religiosa y política de los dominicos en la región.
Pese a que no lograron librarse en la época colonial de los abusos por parte
de españoles, lxs zapotecxs del Istmo han luchado en contra de la explotación en el
trabajo y de los altos impuestos que cobraba la Corona. Machuca (2008) afirma que
durante los siglos XVII y XVIII hubo incontables rebeliones, siendo la del año 1660 la
más importante, durando un año y medio. Durante este tiempo, se soñaba con la
vuelta de un líder descendiente del antiguo señor zapoteco en la región, Cosijopí.
Según la autora, una de las causas de esta rebelión ha sido la explotación en la
desigual repartición de los recursos y mercancías. La explotación española era un
sistema complejo que iba “desde el aviador hasta las unidades domésticas (…) en
una escalera de intermediarios, con funciones específicas cada uno, cuyo fin último
era facilitar el buen ‘funcionamiento del sistema colonial’” (Machuca, 2008, p. 170).
Aun según Machuca (2008), este sistema de dominación perduró incluso
hasta finales del siglo XVIII, aunque ya bajo una forma de control ideológico más que
en modos de violencia física, aunque la última no estuviera ausente. Con el pasar del

7
Esta discusión sobre la importancia del “matriarcado” en el Istmo de Tehuantepec tomará forma en
los próximos apartados.

12
tiempo el pueblo encontró maneras de sacar algún provecho de todas las
mercancías producidas en la región. Esto también fue posible porque durante el siglo
XVIII creció en el Istmo de Tehuantepec la actividad ganadera y, pese a que este
crecimiento haya también incrementado la cantidad de población blanca en la región,
las élites locales, principalmente zapotecas, supieron sacar provecho del buen
momento económico.
Después que México obtuvo la independencia de los españoles, en 1821, el
Istmo dejó de tener la misma importancia y ya no se lo miraba por su excelente
ubicación. Después de los años 1850, el Istmo empezó a recibir los islandeses que
desertaron del ejército estadounidense en la guerra contra México y habían prestado
servicio en las batallas locales (Miano, 2002). Una década después, durante los
años 1860s, lxs juchitecxs derrotaron a los franceses que intentaron dominar la
región para construir una vía transístimica. Este acontecimiento es contado por lxs
juchitecxs con mucho orgullo hasta los días actuales y se dice que muchas mujeres
lucharon por ello. Aun durante el mismo siglo, lxs istmeñxs y juchitecxs combatieron
muchas veces en contra de Oaxaca y lograron mantener, no sin mucha batalla, el
dominio político y cultural de su región. (Miano, 2002; Dalton, 2010)
Durante el siglo XIX, llegaron más extranjerxs al Istmo, con los mismos
intereses que tuvieron los primeros colonizadores españoles y los franceses en el
siglo pasado: aprovechar la vía transístimica. Pero esta vez esta vía fue construida
con éxito y recibió mucha inversión del capital extranjero (Peterson, 1997; Miano,
2002). Con el capital, llegaron diversos ingenieros extranjeros, principalmente
norteamericanos, ingleses y franceses y, con ellos, trabajadores, principalmente de
África y China. Debido a la prosperidad en el Istmo, también llegaron comerciantes
árabes, japonesxs, chinxs y europexs. (Miano, 2002)
No es mi intención hacer un recuento histórico de la región. Lo que me
interesa es reflexionar acerca del carácter actual híbrido de la cultura zapoteca,
debido a los diversos contactos con otras culturas y a la imposibilidad de
recuperación de la mayoría de los aspectos verdaderamente “originales” de esta.
Tampoco es mi intención poner en tela de juicio la noción de una supuesta
originalidad, de lo “verdadero” de la cultura, auténtico, aparecido por primera vez – el

13
concepto de original y copia en este trabajo juega un importante papel no solamente
en las cuestiones de tradición cultural como también en las mismas concepciones de
género. Como fue citado anteriormente, para ejemplificar, no defiendo las
utilizaciones de los conceptos “trans” y “cis” por conllevar esta idea de “originalidad”
versus “copia”. La supuesta “copia” de la identidad “trans” a la
representación/performatización de las identidades “cis” es en realidad inexistente.
Así, estamos en una zona cultural en la que se reproduce la pérdida de ese original
que lo trans trasluce.8 En el caso juchiteco, ya no se puede hacer un recuento de las
vestimentas originales, ni la culinaria, ni de la religión, y tampoco del género en la
región.
Además de las influencias de europexs, árabes, chinxs, japonesxs y
mexicanxs de diversas partes de la República, el Istmo de Tehuantepec está poblado
por siete grupos indígenas. Según Peterson (1997) estos grupos son: Mixe, Zoque,
Popoluca, Nahua, Chontal, Huave y Zapoteco. Lxs zapotecxs son los que tienen más
presencia en la región y, en el caso juchiteco, es la etnia predominante.
La población regional del Istmo, lejos de ser homogénea, tiene fuerte mezcla
con otras etnias: la mayoría zapoteca ha tenido contacto por lo menos con árabes,
chinxs, japonesxs, europexs de diversas nacionalidades y otrxs habitantes
mexicanxs que representan diversificadas culturas y ciudades. Anya Peterson (1997)
cree que debido a esa fuerte mixigenación se adquirió con fuerza el idioma español.
Pese a esto, el idioma zapoteco siguió siendo extremadamente hablado en la región
y pasó a ser un distintivo entre lxs “verdaderxs descendientes de zapotecxs” y lxs
que llegaron a vivir ahí provenientes de otras tierras.
Los historiadores aquí citados parecen haber dejado de lado el ejercicio de la
sexualidad en Juchitán, mejor descripto por antropólogas como Marinella Miano
(2002) o Margarita Dalton (2010). La sexualidad también está atravesada por la
hibridación cultural, así como en Juchitán las concepciones “occidentales” tienen
impacto, seguramente hay rastros de las concepciones ancestrales del cuerpo,
sexualidad, permisividades y prohibiciones no solo de la cultura zapoteca cómo
también de otras culturas pré-hispánicas. Herrén (1992a y 19992b) explora tanto las

8
Muchas gracias al Dr. Víctor Manuel Ortiz por la sugerencia.

14
prácticas sexuales de los conquistadores, que en cinco años habían engendrado diez
mil mestizos, como el papel de una mujer en la conquista: Doña Marina, la Malinche.
En la región del Istmo hay una figura clave-mística que funciona como emblema de la
fidelidad y carácter de la mujer: la princesa Donají, que rechaza el amor del príncipe
mixteco Nucano, en la región de Monte Albán, por su pueblo zapoteco. El rey
zapoteco Cosijoeza fracasó en el intento de rescatar a su hija Donají, que fue
decapitada, y ella pasó a ser símbolo de mujer que murió por amor a su pueblo, y por
no haber dado a su padre la información requerida para vencer al enemigo, razón por
la cual la desposó con Nucano. Entonces no sólo es la figura emblemática de la
entrega amorosa, sino de la fidelidad y la honestidad, de la guerrera y el sacrificio:
más importante fue su pueblo que su individualidad, reza el mito.
Así, Juchitán pertenece a una región de origen zapoteca, la región del Istmo
de Tehuantepec, y su cultura es un híbrido entre esta cultura, las culturas mexicanas
indígenas, la cultura nacional y las diversas inserciones de culturas de otros
continentes: la colonización europea/hispánica y, actualmente, la entrada de
aspectos de la globalización. Lxs juchitecxs, tanto en las narraciones que escucharon
diversxs antropólogxs e investigadorxs como en la voz de las personas con quienes
hablé durante mis recientes viajes a la región, se dicen juchitecxs – ni indígenas ni
mexicanxs ni tehuanxs. Ser juchitecx, entonces, no es un retorno a la tradición ni
tampoco una id-entidad colonizada al cien por ciento: es una id-entidad histórica y
totalmente vigente.

2. “Lxs juchitecxs somos lxs verdaderxs zapotecxs”: algunos aspectos que

conforman el imaginario acerca de la id-entidad juchiteca.

En Juchitán, una de las frases que más escuché fue: “nosotros somos los
verdaderos zapotecos” agregada de “aquí se habla el verdadero zapoteco” o “aquí de
verdad se sigue la tradición”. Esto resulta de un orgullo extremo hacia sus orígenes y
un intento de diferenciación a través de los habitantes locales de las otras ciudades
cercanas que también tuvieron origen en lxs zapotecxs.

15
 En este apartado pretendo delimitar algunos aspectos culturales de Juchitán.
Pese a que en la mayor parte de los casos me refiero a Juchitán, por ser mi campo
de estudio, no niego que muchos aspectos sean muy similares en todo el Istmo de
Tehuantepec. Para tal descripción, tomaré como punto de referencia mis
observaciones personales y de especialistas en la región.
Ser zapotecx en Juchitán no implica ser “indígena”. Ellxs están muy orgullosxs
de sus orígenes y rechazan la nomenclatura colonizadora por su fuerza
menospreciativa. Por otro lado, ser zapotecx tampoco es ser “mexicanx”, y la
identidad nacional no lxs representa. Algunas de las marcas distintivas de lxs
zapotecxs de Juchitán, y de grande parte del Istmo de Tehuantepec, es el hablar
didxa zaa (idioma zapoteco)9, la utilización de trajes regionales y las tradicionales
fiestas locales, las velas y la comida: caldo, empanada, jicacos, totopos, huevos de
tortuga, iguana…. Estas características incluso diferencian en la propia región las
élites zapotecas de las élites no-zapotecas, representadas por foránexs o personas
con ascendencia foránea que por las diversas migraciones citadas anteriormente
llegaron a la región. Anya Peterson (1997) afirma que el mantenimiento de esta
cultura es una herramienta muy poderosa para diferenciar estos dos tipos de élites y,
así, mantener el prestigio y el dominio político-cultural en la mano de las élites
zapotecas.
La ciudad de Juchitán actualmente está dividida en ocho secciones y cada una
de ellas tradicionalmente representa oficios y posiciones sociales específicas
(Peterson, 1997; Miano, 2002). En el centro de la ciudad, hay el Palacio Municipal, y,
a diferencia de otras ciudades mexicanas, éste comparte su edificio con el mercado.
La sesión central, según Miano (2002), divide la ciudad en dos bloques específicos
que sugieren gran diferencia de poder adquisitivo y clase social. La autora afirma que
en la parte “norte”, llamada “de arriba”, y en el centro, viven lxs “ricxs” y las familias
que tradicionalmente traen consigo gran prestigio social. Lxs ricxs no necesariamente
llevan consigo el origen zapoteca, siendo también lxs comerciantes migrantes. En
esta región, aún en las familias que traen fuerte origen zapoteco, muchxs jóvenes ya

9
Didxa Zaa significa “Palabra de las nubes”. Bini Zaa, significa “pueblo de las nubes”, nombre en
zapoteco para designar la ciudad de Juchitán. Así, el pueblo de las nubes habla palabras de las
nubes.

16
no siguen hablando el idioma. La zona de “abajo” o la que está al sur del mercado,
por otro lado, está habitada por personas con bajos recursos y sin tanto prestigio
social. Ahí es donde está la mayoría que habla el zapoteco. Según Miano, ahí viven
los “campesinos, pescadores, artesanos, asalariados” y, lxs pocxs que ahí tienen
prestigio económico generalmente se debe a “la expansión del narcotráfico” (Miano,
2002, p. 49).
En mi investigación, estuve principalmente en tres zonas, que representan el
sur, la zona más pobre y con más presencia zapoteca en el habla y en las
costumbres: la sexta, la séptima y la octava o “cheguigo”, que significa “a través del
río” en zapoteco y así se llama porque está después del Rio de los Perros, principal
río de la ciudad. Así como Miano ha encontrado la mayoría muxe en estas sesiones,
yo también encontré la mayoría de mis informantes nguiu’ viviendo en la zona sur.
Mientras las casas del norte actualmente tienen más influencia de la
arquitectura mexicana nacional, las casas del sur denotan un estilo bastante peculiar.
Peterson (1997) describió algunos de los tipos de casa en la ciudad de Juchitán y,
con su ayuda, describiré la mayoría de las casas de las personas con quien he
convivido. Muchas veces las casas poseen diversas habitaciones que no están
separados por puertas, sino por cortinas. Otras veces, las casas están compuestas
de diversos ambientes, pero con entradas independientes. En los espacios internos
difícilmente está la gente durante el día, y sirven más para guardar sus bienes y para
resguardarse a la hora de dormir. Generalmente lxs juchitecxs duermen en hamacas,
debido al fuerte calor que hace en la región, y la cama sirve como un objeto
decorativo. Al lado de fuera de las casas, muchas veces hay una cocina, que varía la
cantidad de objetos de acuerdo a la ganancia mensual de la familia. Ahí es donde se
está la mayoría del tiempo y también ahí es donde se reciben lxs invitadxs, vecinxs y
familiares a diario – hay sillas y hamacas en casi todos los patios, para mayor
comodidad. En varias casas hay árboles grandes y frondosos, que amenizan el calor
y dejan más agradable el patio. En algunos casos, hay un mismo patio para diversas
casas y lxs vecinxs lo comparten.
Pese a que este sea el tipo más común de casa que he encontrado, también
hay casas cerradas al estilo occidental. Empero, aun en estos casos difícilmente las

17
habitaciones estarán divididas por puertas de madera o de metal, sino por cortinas o
telas. Esto implica una noción de privacidad muy distinta a la noción occidental. Lxs
juchitecxs muchas veces “hacen el amor” o “tienen relaciones sexuales” en sus
hamacas y familiares o vecinxs pueden sorprenderlxs en estos momentos debido a
esta otra noción de privacidad.
En las casas, durante todo el día, pasan personas vendiendo comidas
tradicionales. Los totopos, los quesos frescos, los tamales de frijol y de iguana, las
iguanas vivas para que las familias la preparen, los huevos de tortuga, etc. En su
gran mayoría son vendedoras mujeres, ya que el comercio informal es dominado por
ellas en Juchitán, como veremos posteriormente. En su papel clave: ellas manejan el
dinero. Estas vendedoras pasan vendiendo en el idioma zapoteco y generalmente
tienen clientas específicas. Una de las lógicas en el comercio informal en Juchitán
está basada en la noción de reciprocidad, y, cómo vender es tradición femenina en la
región, se deben comprar unas a las otras para que cuándo le toque a una vender,
tenga compradoras aseguradas. En los barrios que me concentré, los del sur, y en el
centro, cerca del Mercado/Palacio, venden garnachas y tlayudas, y el bupu, bebida
típica de la región hecha de atole de maíz con espuma de chocolate. Dicen lxs más
grandes que esta bebida era muy típica porque “da mucha energía” y los hombres la
tomaban mientras trabajaban el ganado.
Marinella Miano (2002) afirma que tradicionalmente la economía en el Istmo
fue campesina y ganadera, lo que implicaba una división del trabajo muy específica
entre hombres y mujeres: los hombres trabajaban la tierra y el ganado, y las mujeres
vendían. Con la entrada del capital internacional, después del siglo XIX, surgieron
nuevos oficios. Esto se debió a diversos proyectos en petroquímica, agroindustria,
plantación forestal, pesca e infraestructura, además de las refinerías y el oleoducto,
debido al crecimiento de la región por la carretera transístmica. Los nuevos oficios
son realizados por hombres y mujeres sin tener una relación con las posiciones
tradicionales. Por otro lado, los oficios tradicionales siguen con una división marcada
por género y por sesión/barrio. La política, así como en los tiempos coloniales y
cómo ocurre en todo México, sigue siendo un espacio típicamente masculino.

18
 No me detendré en este momento en discutir la preponderancia masculina en
la política y en los altos cargos, lo que dejaré para el próximo apartado en donde
discuto más detenidamente el género en la región. Ahora trataré de mencionar
cuáles son los oficios tradicionales en el Istmo y su división entre “hombres” y
“mujeres”. Para esto, utilizo la descripción de Covarrubias (1980).
Covarrubias afirma que los hombres estaban encargados de todo el trabajo
agrícola y del ganado, de construir las casas y mantener las carreteras, la pesca, la
caza, el tejido de hamacas, los oficios musicales y artísticos, y toda la producción de
materia prima, como sal y azúcar. Ellos también trabajaban la madera, el oro, el
hierro y la plata. Las mujeres estaban encargadas de los oficios relacionados a la
preparación de los alimentos, como moler la harina de maíz, cocer los tamales, hacer
la mantequilla, preparar el chocolate, hacer el queso. Además, estaban encargadas
de los oficios relacionados a las vestimentas, o sea, tradicionalmente son las que
bordan, cosen y lavan la ropa. También recogían las frutas y flores y alimentaban los
animales.
Aún según Covarrubias (1980), tradicionalmente en el Istmo los trabajos de
llevar carga pesadas eran tanto de hombres como mujeres. Los oficios religiosos y
de curación también eran de ambos sexos: hay brujos y brujas en la región. Al igual,
ambos hacían pan y velas, y dirigían el arado. El trabajo comercial en la región, es
casi exclusivamente femenino. Las mujeres tecas y tehuanas son conocidas por su
gran capacidad en negociar. Históricamente negocian no solamente en el Istmo sino
también en otros estados, como Chiapas y Veracruz. (Covarrubias, 1980; Miano,
2002).
Actualmente, esta división de trabajo sigue funcionando. De hecho, la mayoría
de las tecas y tecos siguen su oficio de acuerdo a los oficios de sus madres y padres
– más específicamente en los casos en que estas personas tengan ascendencia
zapoteca. Por otro lado, con lxs extranjerxs (sirixs, españolxs, chinxs, japonesxs), el
comercio al menudeo en el Istmo pasó a ser una labor sin especificación de género.
Oficios que vienen de la cultura y tecnología occidental, como farmacia y fotografía,
por ejemplo, también pueden ser realizados por cualquier persona, independiente del
sexo o del género. Con la preponderancia de la identidad muxe, estxs parecen

19
haberse encajado en el esquema tradicional “femenino”: lxs muxe son bordadorxs,
arreglan las fiestas, trabajan con estéticas, principalmente. En el caso de lxs nguiu’,
los sujetos estudiados en este trabajo, dejaré esta discusión para los capítulos finales
de la tesis, pero ya adelanto que no ocupan posiciones tanto masculinas como
femeninas o híbridas. Acerca del trabajo sexual, aquí se repite algo que se da en el
resto del país y Centroamérica: alta cantidad de travestis y transmujeres prostitutxs y
escases de transhombres o mujeres masculinas. Muchxs muxe ejercen o ya
ejercieron el comercial sexual, pero no sé de ningún caso de nguiu’ que lo ejerza.
El Mercado es uno de los íconos de las ciudades istmeñas, y, por ende, un
ícono en Juchitán. Esto se debe a todo el imaginario creado acerca de las mujeres
en la región, incluyendo el supuesto matriarcado. Pese a que pretendo discutir
posteriormente de manera más detenida acerca de este imaginario, explicitaré un
poco de la lógica del mercado, por creer que es uno de los elementos que distinguen
Juchitán y el Istmo de Tehuantepec de los otros lugares de la República Mexicana.
En el mercado funciona una lógica similar a la reciprocidad que es reproducida en
casi todas las relaciones comunitarias en los barrios de Juchitán, así como en las
festividades locales, las velas, las cuáles describiré posteriormente. Además, en el
mercado las tecas lucen con su traje tradicional y manejan el idioma zapoteco.
Marinella Miano (2002) apunta que en el mercado la costumbre es hacerse de
tantas vendedoras como se pueda, para garantizar la reciprocidad al momento en
que los papeles se cambien: de vendedora a compradora, de compradora a
vendedora. Las mujeres en Juchitán son por excelencia las vendedoras y
compradoras del mercado informal. En el Mercado municipal, esta regla funciona.
Además de la reciprocidad en los cambios de papel entre
“compradora/vendedora”, es muy común que la moneda de intercambio no sea
siempre el dinero: muchas veces las vendedoras realizan el “trueque” que consiste
en cambiar una mercancía por otra. Por ejemplo: si yo vendo tomates, regalaré
algunos tomates a ñaa Ana, que por su vez me regalará sus cebollas. Por otro lado,
Marinella Miano (2002) defiende que esta “reciprocidad” no es horizontal y que, en
muchos casos, las tecas en el mercado son bastante competitivas no solamente con
otras mujeres que no son tecas sino con las tecas mismas. El espacio del Mercado,

20
actualmente, es una mezcla entre el trueque y las relaciones de reciprocidad y una
buena dosis de “neoliberalismo”, como diría Miano. Parece que lo que diferenciaría
Juchitán de otros lugares es su manera muy específica de conciliar la lógica
comunitaria/recíproca y el capitalismo neoliberal. (Miano, 2002; Peterson, 1997)
Las mujeres que venden en el mercado, generalmente ya son señoras y, en el
caso de mujeres jóvenes, generalmente están obedeciendo las órdenes de su
madre. En el Mercado, los puestos son heredados de madre a hija y desde temprana
edad la mamá empieza a llevar a la hija a ayudarla, con el fin de enseñarle el oficio.
No sólo enseñarle el “oficio”, sino también lo que significa ser “teca”. (Miano, 2002)
Las señoras van a vender y a comprar en el mercado luciendo sus trajes
regionales, su huipil (generalmente sencillo hecho a máquina en esta ocasión, en
comparación a los que se utilizan en fiestas, bordados a mano), su rabona (falda
sencilla de cotidiano, con mucho vuelo) y sus trenzas pendidas con listones de
colores. Las niñas, cuando acompañan a sus mamás, también van vestidas al estilo
tradicional.
Un punto importante de protagonismo femenino son las fiestas locales,
conocidas como velas. En este contexto, las mamás también llevan a sus hijas
vestidas con su traje tradicional, para que ya aprendan a ser “tecas”. Las velas son
festividades típicas que festejan santos, sesiones (barrios), oficios o apellidos. En el
Istmo, la mayoría de ellas son festejadas durante el mes de mayo. Según Peterson
(1997) tanto hombres como mujeres participan en las sociedades de las velas. Hay
una mesa directiva encabezada por hombres y una contraparte femenina
encabezada por una “guzana gola” y sus ayudantes, todas mujeres. Tanto Miano
(2002) como Peterson (1997) afirman que la participación femenina es más marcada
y aunque los hombres participan debido a sus mujeres o madres, tendrían una
participación “simbólica” y complementaria mientras las mujeres de hecho serían las
responsables por todo el “trabajo pesado” y la organización detallada de las velas. La
contribución masculina es principalmente “monetaria”, aunque las mujeres también
contribuyan en este sentido, una vez que la mayoría de las “mayordomas” son
mujeres y también porque ellas trabajan todo el año para lucir un traje caro en las
festividades (Miano, 2002).

21
 La mayordomía (shuana) de la vela es un puesto ocupado por una persona
diferente cada año, e implica las obligaciones financieras: arreglar el espacio,
contratar la banda regional, hacer la decoración, rentar las mesas y sillas, además de
salvaguardar la tradición. Es un puesto de liderazgo. Es debido a la gran cantidad de
dinero invertida en este puesto que él se cambia cada año, lo que no ocurre con las
mesas directivas, que suelen ser las mismas. Ser mayordomx y lograr hacerlo bien
implica prestigio social.
Además de la mayordomía, las festividades de las velas cuentan con personas
que están involucradas con la sociedad de la vela en específico (por oficio, sesión,
apellido o santo) tradicionalmente y que mantienen puestos. Los puestos son
distribuidos en las fiestas, por la noche, con un conjunto de sillas y cada invitadx
debe ir a un puesto específico. La/el responsable por el puesto debe llevar cartones
de cerveza y botanas para distribuir con sus invitadxs. Lxs invitadxs, por otro lado,
deben llevar un cartón de cerveza o una “propina” para ayudar con los gastos.
Tradicionalmente, las mujeres deben llevar propina y los hombres un cartón de
cerveza. En el caso de lxs muxe, observé que muchxs llevaban cartón de cerveza y
propina; y, en el caso de lxs nguiu’, un cartón de cerveza.
En las festividades de las velas se debe ir con el traje regional: las mujeres de
huipil y enagua de holán, con su refajo por debajo de la falda, con alhajas o joyas
falsas10 y sus cabellos bien peinados así como el ‘resplandor’ que se usa como
tocado; los hombres deben portar guayabera blanca, pantalón negro, un sombrero,
un pañuelo y botas. Hay muchas velas en que se acepta la presencia de muxe y
nguiu’ con el traje que quieren, sin necesitar estar de acuerdo al género que
socialmente representa su biosexo. Sin embargo, en algunos casos no se acepta –
algunas de las justificaciones que escuché: las mujeres dicen que lxs muxe ensucian
los baños femeninos y que son promiscuxs sexualmente y lxs muxe dicen que las
mujeres no quieren tenerlxs como competencia en la atención que reciben de los
hombres y tienen envidia porque lxs muxe se peinan y se visten mejor. Las músicas
que se bailan son el son regional – de los cuales, el emblemático es la zandunga

10
Actualmente ya no se acostumbra llevar alhajas debido a la cantidad de robos y las mujeres están
utilizando de manera más frecuente las imitaciones.

22
pero están La llorona, Danguyú, Gube’i, Son del ombligo, Son bandaga, Son Vidixia,
Fandango tehuano, Naila, polka tehuana, Vicenta, entre muchos otros – que no
puede faltar, en el cuál las mujeres bailan meciendo sus faldas y con las cabezas
erguidas, y los hombres con sus manos atrás del cuerpo, moviéndose alrededor de
ellas, ambos marcando una media luna frente a frente11; y, en muchos casos,
cumbias y otros ritmos latinos. Y mientras la música actual es para divertirse, la
tradicional es para vivirse, para ser.
Seguido de las velas, generalmente se celebra una misa en la iglesia de San
Vicente Ferrér, la principal en la ciudad, y una regada de frutas. Esta regada
actualmente se volvió una regada de “plásticos”, pese a que se nombre de la misma
manera que antaño. Ya no se acostumbra distribuir frutas con la población, sino
objetos domésticos de plástico. En la bibliografía no encontré una justificación sobre
el porqué del cambio que va de las frutas al plástico. Algunas personas de la ciudad
me comentaron que se cambió debido a la imposibilidad financiera de distribuir
tantas frutas y por la disminución de las producciones. Además, me han comentado
que las frutas ensuciaban demasiado la ciudad – y los plásticos significan avance,
actualización, modernidad.
Dependiendo de la disposición y de las posibilidades financieras de los
organizadores, las festividades con muchas cervezas y botanas se pueden prolongar
por días: se hace la vela, más formal, y luego en el otro día se hace una “lavada de
ollas” y luego una “recalentada”. La diferencia entre la vela propiamente dicha y estas
otras festividades está en la formalidad: en la primera se debe ir con traje de mejor
calidad y hay protocolos formales de cambio de mayordomía y, actualmente,
coronación de una reina. (Miano, 2002) La reina, así como la mayordomía, también
se cambia cada año, y representa una mujer muy bonita o, en el caso de las velas
muxe, unx muxe muy bonitx y bien arregladx. No hay rey nguiu’, por otro lado,
aunque tampoco haya “reyes” biohombres.
Los trajes no son todos iguales y denotan posiciones sociales, de prestigio y
económica muy específicas (Dalton, 2010), así como la utilización de las alhajas y el
peinado. No es lo mismo ser peinado por una persona u otra. Tampoco es lo mismo

11
Este puede ser un elemento “importado” y “retradicionalizado” desde la cultura árabe.

23
usar un traje bordado, un traje tejido o un traje de cadenilla, e igual depende de quien
lo ha bordado o tejido.12 Además, hay una noción de moda, y los trajes no siguen el
mismo estilo de por vida. Las alhajas, al igual, indican prestigio social y económico.
Reconocer la importancia de las alhajas es reconocer no solamente su valor
financiero sino también las tradiciones y estar insertx en las élites zapotecas. Por
ejemplo, un traje bordado a mano con tela de terciopelo suele valer más que un traje
tejido en piel de ángel, una tela de poliéster. Un traje completo (con falda y huipil
bordados) también vale más que un “medio-traje” (con falda de algún material
sintético y nada más el huipil bordado). Pese a que en el caso del traje masculino no
hay diferencias tan explícitas, Miano (2002) sugiere que el traje femenino no genera
prestigio solamente para mujeres, sino también para sus “maridos”, que pueden lucir
con una mujer “bien vestida” – lo que presupone buen nivel socio-económico y
mantenimiento de la tradición.
En las bodas juchitecas, también hay la presencia de los trajes regionales.
Son una mezcla entre la tradición católica y las festividades locales. Hay dos tipos de
matrimonio: la “pedida” y la “robada”. Ambos son representados por parejas
heterosexuales, no habiendo espacio para el matrimonio entre personas de un
mismo biosexo. Se dice “pedida” cuando el novio pide la mano de la novia, después
de un noviazgo corto, ya que se acostumbra a casarse a edades muy tempranas
(entre los 14 y los 20 años). En este caso, las familias conciertan la fecha de la boda
y la realizan. La “robada” o “huida”, por otro lado, ocurre cuando, después de
ponerse de acuerdo, el novio simula que ha “robado” la novia para casarse. Este
último caso ocurre más en las clases populares, pues en las clases más pudientes,
por motivos económicos y de prestigio, se acostumbra planear el evento.
Yo tuve la suerte de presenciar una “robada” o “huida”, y la describiré así
como la observé. La huida empieza cuando el novio “roba” la novia y la lleva a la
casa de su familia. Allá la dejan en una cama con sábanas blancas y se comprueba

12
Los trajes bordados son hechos a mano con aguja e hilo comunes; los trajes tejidos están hechos
con una aguja gruesa y se hacen a mano, pero es un trabajo menos elaborado que en el caso del traje
bordado, porque se trabaja con una técnica similar a los puntos. Los trajes de cadenilla son los más
sencillos y que cuestan menos trabajo, porque están hechos a la máquina. Así los trajes bordados
suelen ser los más caros y más lujosos, mientras los tejidos son medianos y los de cadenilla son los
más baratos.

24
su virginidad – para tal comprobación, el novio mete el dedo en la vagina de la novia.
Si sale sangre, significa que la novia es virgen; si no, significa que la novia no es
virgen y se la devuelve a la casa de su madre. En caso de que la regresen, es un
motivo de mucha vergüenza y la culpa recae sobre su madre, “que no la supo
educar”. En caso de que se compruebe su virginidad, empieza una gran fiesta. Esta
fiesta todavía no es la boda, sino una conmemoración al futuro matrimonio.13
Durante toda la fiesta, la novia queda en la casa del novio, acostada en la
cama, en las sábanas que junto a su sangre comprueban su virginidad. Lxs invitadxs
del novio entran a su cuarto a felicitarla. Al mismo tiempo, empieza una fiesta en la
casa de la madre de la novia, con sus invitadxs. Esta fiesta está protagonizada por
mujeres y, en general, la idea es emborracharlas, no de manera aleatoria sino
siguiendo algunos rituales. Los hombres vestían ropas casuales, sin mucha gracia, y
ni siquiera usaban el traje regional (ni el novio). Las mujeres todas lucían sus
huipiles, bordados, de cadenilla o tejidos. Las mujeres bailaban con sus cabezas y
faldas erguidas. Además, eran ellas quienes servían las bebidas y las botanas. Los
hombres tomaban en un lugar alejado de la centralidad del festejo de la novia o eran
los músicos.
En la casa del novio, un grupo tocaba el son regional durante toda la fiesta,
mientras se esperaba las mujeres que representaban la casa de la novia. Cuando
estas llegaron, ocuparon todo el interior de la casa y se dio el orden: la tarea de las
mujeres de la familia del novio era emborrachar a las mujeres de la familia de la
novia. Les sirvieron cervezas, vodka, sidra y un vino tinto barato. La mejor amiga de
la novia, velaba por ella a su lado, durante todo el acontecimiento.
Cuando ya estaban borrachas, las mujeres que representaban la madre de la
novia empezaron a bailar, con coronas de rosas en la cabeza, y ganaron un trozo de
pan. La que sería la madrina era reconocida por llevar la corona con más flores. A
nosotras, invitadas del novio, nos aguardó también la borrachera: en seguida,
mientras bailaban, también nos sirvieron vodka barata, sidra, vino tinto barato – lo

13
Esta costumbre también parece tener relación con la cultura árabe, así como la media luna del baile
en el son regional. Esto implica que las influencias que sufrieron el contexto juchiteco van más allá del
occidental y mexicano nacional y posiblemente también adaptaron elementos de la cultura árabe
llevada por los comerciantes árabes que llegaron a la región en el siglo XIX (Miano, 2002).

25
que se unió al efecto de las cervezas que ya tomábamos al inicio de la fiesta. Al final,
es tradición servir el caldo (consomé) de pollo a todos los invitados.
Mientras tanto, las mujeres bailaban, borrachas, sonrientes, triunfadoras, con
su cabeza y sus huipiles erguidos, orgullosas por la novia. Orgullosas por la novia
que comprobó su “honor”. La virginidad es una marca de prestigio de la teca. (Dalton,
2010). Pese a que sea una forma de prestigio y que aparentemente no sea una
forma de violencia – por ejemplo, en el caso de este rapto en específico la novia se
decía contenta y me afirmó que la comprobación de la virginidad fue un momento de
mucha felicidad – no deja de ser un acto de vigilancia y violencia simbólico. La
significación que va desde la vigilancia hasta el prestigio es una manera de
enmascarar la sumisión femenina y seguir viviendo el estereotipo de la teca
empoderada – la fiesta es para “ellas” y por “ellas” pero, al fin y al cabo, la virginidad
es un sello de garantía ofrecido al varón. En una relación de desigualdad jerárquica
en donde el cuerpo del “otro” es objetificado, el enmascaramiento puede ser una
manera de supervivencia del desequilibrio que posibilita alguna especie de “falsa
compensación” al sujeto oprimido, que por su vez se ciega a la necesidad de
reivindicar su cuerpo.
Después del baile, nosotras que representábamos al novio fuimos a dejar a las
mujeres de la familia de la novia en la casa de su mamá. Saliendo de la casa del
novio, los hombres explotaron cohetes. Allá, había una interminable pachanga. Llena
de botanas y cervezas y sidra. Las mujeres de la familia de la novia deben intentar
agarrar a cuantas mujeres puedan de la familia del novio para seguir
emborrachándolas. Yo, en este momento, regresé a la casa en donde estaba
hospedada: no podía seguir en esta fiesta, pues en la casa del novio mismo ya me
habían logrado emborrachar.
Una de las maneras de mantener el prestigio local, afirman tanto Peterson
(1997) como Miano (2002), es creando una élite zapoteca distinta de las élites
nacionales en el resto del país. En Juchitán, la cultura nacional y la zapoteca
coexisten. Peterson defiende que el mantenimiento de las dos tradiciones no implica
coleccionar valores y símbolos, sino más bien mantener los descendientes de los
indígenas autóctonos en posiciones de prestigio y poder. La estrategia, como citada

26
en un artículo periodístico de un juchiteco en los 30s14, es la zapotequización. Así, la
sociedad juchiteca logra mantener varios estilos, sin excluirlos, bajo el nombre de
una tradición local. Implica retomar elementos de otras culturas foráneas y adaptarlos
a la cultura local, a modo de que los descendientes de zapotecos en la región no
pierdan el control para extranjeros.
Así que, de hecho, no hay una tradición puramente zapoteca, sino que los
elementos que conocemos como zapotecos son una especie de sincretismo. Por
ejemplo, el zapoteco tiene muchas palabras prestadas del español, la culinaria es
una mezcla entre las costumbres locales y las mexicanas y extranjeras, las
vestimentas regionales tienen influencia de los trajes franceses del siglo XIX, los
sones tienen influencia de los valses europeos (la polka tehuana es la reproducción
exacta de una polka alemana), las velas conllevan muchos elementos de la tradición
católica (Peterson, 1997). Además, actualmente hay influencia de los medios, de las
teles por cable y del internet, este último principalmente en las generaciones más
jóvenes. En el sentido económico, la lógica de reciprocidad comunitaria convive con
el capitalismo liberal (Miano, 2002; Peterson, 1997).
Lo que diferencia Juchitán de todo el Istmo de Tehuantepec zapoteco es la
capacidad de absorción de elementos de diferentes culturas bajo el signo de la
retradicionalización, o sea, la zapotequización. Peterson (1997) observa que lo que
posibilita esta “zapotequización” (aunque la autora no utilice este término, sino el
término “retribalización”) es el movimiento viabilizado por este sincretismo
retribalizador. Ella afirma que los símbolos de lo que se considera “zapoteco” son
revisados constantemente y cambian históricamente, pero siempre bajo la
reapropiación cultural. La autora también defiende que los elementos zapotecos, por
otro lado, pueden competir con los valores de los objetos occidentales: las ropas y
alhajas son elementos que también sugieren poder y prestigio económico, así como
la lógica de consumo-adquisición-poder occidental. Además, estar inscrito en la
cultura zapoteca no impide tener alta educación en universidades nacionales ni

14
Este artículo puede ser encontrado en el periódico NESHA, num. 2, año I. Se titula
“Zapotequizacion” y fue escrito por Bernabe Morales Henestrosa. El periódico era organizado por el
“Organo de la Sociedad Nueva de Estudiantes Juchitecos”, y tiene fecha de publicación Julio de 1935,
en México, D. F. Ha sido registrado como artículo de segunda clase con fecha 14 de junio de 1935.

27
celebraciones típicas de la cultura nacional, como los quinceaños y las lujosas
bodas. La diferencia, aquí, es que estas celebraciones estarán mezcladas al estilo
local, lo que no implica sencillez ni pocos recursos. Las fiestas de quinceaños que
presencié en Juchitán, pese a que llevaban elementos locales (como los invitados en
trajes regionales, la existencia de una mayordomía y la obligación en llevar cartón de
cerveza o limosna) no impedía que fueran fiestas lujosas al estilo occidental. Algunos
de los elementos de las culturas mexicanas occidentalizadas, también presentes en
las fiestas de quince años en Juchitán, son: el vestido de la quinceañera, que
generalmente sigue los patrones del DF y no el patrón del traje tradicional – seguido
solamente por los invitados –, la contratación de chambelanes y de grupos de música
que tocan estilos como cumbias (escuchados en todo el país) y los bailes de las
quinceañeras con los chambelanes generalmente traen músicas electrónicas
estadounidenses. La flexibilidad es esencial para comprender la particularidad
juchiteca, a diferencia de otras culturas zapotecas
En esta convivencia entre las dos culturas, bajo el signo de la
“zapotequización”, Marinella Miano (2002) afirma que lxs juchitecxs construyen para
sí un imaginario muy distante del “indígena débil”. Ahí, la cultura zapoteca se dibuja
como superior y más elaborada y desarrollada que cualquier otra cultura, sea
indígena, mestiza o la nacional. La sociedad juchiteca no está compartida entre
“indígenas” y “mestizos”, sino en “tecos” y “tecas” y dxu’ (Miano afirma que este es
un término despectivo para hablar de la “gente de fuera”). En este contexto, incluso
los vecinos “tehuanxs” (de Tehuantepec) son rechazadxs por lxs juchitecxs como
representantes de una cultura más “débil”. A lxs juchitecxs les encanta decir que son
lxs únicxs en el Istmo a hablar un zapoteco “verdaderamente puro”. Flexibilidad y
orgullo conviven como formas de afirmación de las identificaciones anquilosadas en
identidad, pero también de resistencia ante el poder de los dxu.
Vale la pena aclarar que, pese a que tanto Tehuantepec como Juchitán tengan
similitudes en lo que dice respeto a la herencia zapoteca, no es lo mismo ser tehuanx
a ser juchitecx/tecx. Históricamente las dos ciudades están en rivalidad: se cree
hablar mejor o peor zapoteco en una u otra, se cree que las costumbres o que las
velas son más o menos verdaderas en una u otra. Peterson (1997) afirma que en

28
Tehuantepec hubo más entrada de la cultura mexicana nacional que en Juchitán, y,
por ende, no representa el fenómeno ya mencionado: la retribalización o
zapotequización. Así, debido a un fuerte arraigo cultural de retradicionalización, es
común que lxs tecxs se sientan más zapotecxs que los tehuanxs. Durante mi trabajo
de campo, muchísimas veces escuché de lxs tecxs que en Tehuantepec el idioma no
está bien hablado, que las velas se volvieron un “negocio” y ya no respetan la
tradición, que sus trajes no son tan bien elaborados comparados con los juchitecos y
que, por eso, Tehuantepec no representa la auténtica cultura zapoteca. Además,
como Juana Catalina, aristócrata y hechicera tehuana, fue amante de Porfirio Díaz, a
la gente de Tehuantepec se le puso el mote de “tehuano traidor”.
Esta conciencia de superioridad está fundamentada también, afirma Miano
(2002), en los momentos históricos de resistencia política: sea hacia los aztecas, los
españoles, los oaxaqueños, los franceses, u otros pueblos de México. Finalmente,
las diferencias son, y principalmente, de carácter político. Afirma Tomas López Vera
en su artículo titulado “Juchitán y Tehuantepec”15, que las dos ciudades nunca han
caminado juntas políticamente y, en su opinión personal como juchiteco, defiende
que los que verdaderamente protegen la cultura, la lengua y los ideales zapotecos
son lxs juchitecxs. De ahí también en Juchitán hay mucho orgullo de la fundación de
la COCEI (Coalición Obrero Campesina Estudiantil del Istmo de Tehuantepec), en el
escenario político, símbolo de resistencia y de participación política de hombres y
mujeres en Juchitán.

3. El género y el contexto juchiteco

Juchitán y el Istmo de Tehuantepec son conocidos, tanto en México como en

el extranjero, por dos cuestiones centrales, y ambas involucran el género: la primera,
y más famosa, es la del “matriarcado” – lo que engloba el prestigio femenino y las
representaciones de las mujeres “tecas” y “tehuanas” como fuertes, bonitas y
empoderadas –; la segunda, está relacionada a la supuesta “democracia” y “libertad”

15
Artículo publicado en el periódico NESHA, Año 1, página 02, México D.F. en Junio de 1935.

29
sexual en la región, principalmente si se compara a ciudades mexicanas y
latinoamericanas más “modernizadas” y consideradas “avanzadas” con la lógica
eurocentrada o a otros pueblos indígenas de Latinoamérica y de México. En este
apartado, pretendo discutir, con la ayuda de bibliografía y de mis observaciones
iniciales en la región, estos dos aspectos.
Se dice que en Juchitán “la mujer” tiene más prestigio que en otras partes (ha
sido designada como una ciudad donde todavía hay matriarcado o rasgos del
matriarcado16) y también como “el paraíso queer” o “paraíso de las locas”, porque ahí
aparentemente la homosexualidad y el travestismo están más respetados y
aceptados que en otros lados, como por ejemplo en las grandes ciudades de México,
en donde hay muchos crímenes y asesinatos contra lxs homosexuales y travestis, o
en otras ciudades chicas en donde el sistema patriarcal y machista tiene más fuerza
y hay poca tolerancia hacia los sujetos con sexualidad distinta del patrón
heterosexual (Martos, 2010).
Antes de hablar específicamente de género y diversidad sexual en la región,
me gustaría explicar un poco acerca de la familia, de la educación de niñxs y de los
matrimonios. Estos elementos permitirán percibir la lógica binaria y polarizada entre
masculino/femenino ahí y facilitará las discusiones posteriores.
La noción de familia en Juchitán y en el Istmo de Tehuantepec sigue un
modelo muy típico en toda Latinoamérica. Según Marinella Miano (2002), las familias
son grandes y poseen un núcleo trigeneracional, o sea, abuelxs, padres y madres e
hijxs son entes importantes en las relaciones, diferente de la tradición occidental
esposxs e hijxs. La autora también afirma que prevalece en la región una lógica
endogámica, que puede ser explicada por la presencia de pocos apellidos. Eso
posiblemente se debe a la manutención de la tradición y al “orgullo” de ser tecx o
tehuanx.
La división binaria de género en el seno familiar es muy fuerte: la educación
para niños va a ser diferente de la educación para niñas. Los niños serán educados,
afirma Miano (2002), de manera más libre y con pocas responsabilidades. El espacio
de los niños es la calle, el patio de la casa y la escuela. Las niñas son creadas para

16
Esa visión fue difundida principalmente por Bennholdt-Thomsen (1997) y Newbold Chiñas (1992).

30
ser comerciantes y acompañan a sus madres en el comercio desde temprana edad.
En el caso de muxe’, algunas veces son creadxs como niñas y acompañan a sus
mamás en el mercado y en las labores domésticas. Pese a que en Juchitán, se cree
que ya se nace muxe o nguiu’. (Gómez, 2010), en la mayoría de los casos lxs nguiu’
son educadxs como niñas y muchxs muxe como niños. Eso implica que la aceptación
hacia las identidades nguiu’ y muxe no es generalizada. La aceptación se da
generalmente a edad tardía dependiendo de la participación comunitaria de los
sujetos. Una de mis informantes, por ejemplo, ha sido obligada a hacer su fiesta de
quince años para complacer a su mamá. Tanto niños como niñas como muxe y
nguiu’ en la región tienen acceso a la educación y el hecho de que no lo tenga está
más relacionado con su nivel socioeconómico que con la cuestión de género.
Desde la literatura escrita en la época colonial sobre Juchitán hasta la
actualidad se han creado imaginarios sobre la ciudad relacionados con el poder de la
mujer (la ciudad ha sido el ejemplo de un matriarcado) y con la aceptación de la
diversidad sexual. Estas visiones aparecen en crónicas de la época colonial; en los
trabajos de artistas contemporáneos como Frida Kahlo, Diego Rivera, Tina Modotti,
Rufino Tamayo, Miguel Covarrubias, Elena Poniatowska, Sergei Eisenstein, Edward
Weston, Gabriela Iturbide; y en tesis académicas, sociológicas y antropológicas,
sobre la ciudad – por ejemplo, los trabajos de Bennholdt-Thomsen y Newbold Chiñas
(Miano & Gómez, 2006; Martos, 2010).
Una de las marcadas formas de la tehuana, lo que incluye las tecas, para
afirmarse socialmente (Dalton, 2010) es la utilización del traje y de las alhajas. El
traje, según esta autora, garantiza a la mujer más prestigio (ya que indica también
prestigio económico dependiendo de la calidad del traje) y confirman sus identidades
femenina y de clase, como en épocas prehispánicas y de acuerdo con la usanza
europea. Los trajes regionales, aunque actualmente sean más usados por las
mujeres mayores en el cotidiano, son un ícono de las tehuanas.
Actualmente se está dibujando una crítica académica acerca de la visión de la
sociedad juchiteca como un matriarcado. Autoras como Dalton (2010) y Miano &
Gómez (2006) demuestran que no se puede hablar de un matriarcado porque las
mujeres en Juchitán están sometidas a los hombres en diversos aspectos. Tampoco

31
se puede hablar de un “paraíso queer” (Miano y Gómez, 2006; Miano, 2002) porque
lxs muxe y nguiu’ sufren violencia (sea simbólica o física) y tienen su libertad
restringida en diversos aspectos. Lo cual no elimina sus diferencias con otras
sociedades; sino que se trata de hacer matices en aseveraciones que no del todo
tienen correspondencia con la realidad.
Por otro lado, durante inicios y mediados del siglo XX, cuando se empieza a
mirar el matriarcado exótico juchiteco desde afuera y en la década de 1990, cuando
la identidad muxe empieza a ser reconocida (al menos en los medios y
académicamente, principalmente a través del trabajo de Marinella Miano), esas
conceptualizaciones fueron importantes porque estábamos en etapas más cerradas
en el mundo frente a la sexualidad. Así que tenía todo el sentido pensar el Istmo de
Tehuantepec, principalmente Juchitán, como una región en donde predominaba la
democracia de género y sexualidad. Ahora que ha habido mucho más apertura, tanto
en México como en el contexto global/occidental, podemos ver también que hay
violencia y sumisión, mientras en aquel entonces no. Más bien, necesitamos de
verlas de esa manera por la esperanza que simbolizaban; y ahora que hemos
rebasado en algo esa esperanza, exigimos más a la realidad, queremos que siga
cambiando y ampliándose. O sea, no es que haya sido una mirada errónea, sino la
necesaria, la producida por su época, por las condiciones del momento.17
Acerca de la crítica a la idea del “matriarcado juchiteco”, Miano & Gómez
(2006) defienden que, aunque las mujeres sí dominen el espacio del mercado y del
hogar, su dominio está restringido a estas dos esferas y a la condición de ser
“madre”: una mujer antes de ser “madre” no ocupa la posición de prestigio de la
mujer juchiteca porque todavía no ha cumplido con la “costumbre” ni tampoco ha
demostrado su abnegación maternal. Si la mujer-madre tiene prestigio en los
espacios del “hogar” y del “mercado”, y son las principales mantenedoras de la
economía de estos espacios, le falta prestigio, según las autoras, en otros cinco
espacios centrales de la sociedad juchiteca: 1) en el espacio del control social del
“cuerpo y de la sexualidad”, pues los hombres tienen su sexualidad menos vigilada y
más “libre”, mientras las mujeres en el acto del matrimonio están sometidas a un “rito

17
Agradezco al Dr. Víctor Ortiz por este excelente apunte.

32
de virginidad”. En este rito, el hombre, el marido, le “mete” el dedo a la vagina de la
mujer para comprobar su virginidad y, en caso de que la virginidad no se compruebe,
el hombre puede “regresar” a mujer a la casa de su familia – esto implica en pérdida
de prestigio y vergüenza a la mujer rechazada18; rito que ahora se vive con mucha
más relajación que hace décadas y en muchos casos es una mera formalidad 2)
paradójicamente, aunque la mujer generalmente tenga más dominio en el hogar, hay
violencia doméstica ejercida por varones en muchas familias juchitecas. Además, los
hombres pueden tener dos mujeres, estando una en anonimato – a la mujer que está
en anonimato y que no está casada oficialmente con el hombre se le puede construir
una “casa chica”, mantenida y vigilada por el varón; 3) en la socialización primaria, o
sea, durante la infancia, los niños gozan de más libertad y permisividad que las
niñas; 4) los espacios de poder político formales son generalmente ocupados por
hombres19; y 5) la alta cultura (música, artes pláticas, poesía) es dominada por
artistas del sexo masculino, mientras la cultura “popular” o las “artesanías”
generalmente son actividades de las mujeres.
La crítica de las autoras, aunque pertinente desde determinado punto de vista
– principalmente al apuntar diversas violencias materiales y simbólicas existentes –
demuestra su mirada eurocentrada y no logra observar un punto importante: desde el
interior de la comunidad zapoteca y de la necesidad de mantenimiento de la tradición
típicamente juchiteca, tanto ocupar el espacio del mercado y producir artesanías
como escribir un poema en el idioma zapoteco tiene valor simbólico similares:
reproducir y salvaguardar la cultura y la lengua locales. De la misma manera, la
discusión y caída del término matriarcado solo tiene sentido para personas foráneas
con pensamiento occidentalizado/europeizado: el término no encuentra mucha
repercusión en la cultura local. Lo que se debe observar es que hay en Juchitán un
sistema de género distinto de la lógica occidental patriarcal/matriarcal en donde las
mujeres son figura importantísima en la manutención de la cultura local y de la
economía que se relaciona a la producción regional.

18
Para una discusión más profunda sobre este aspecto, sugiero leer a Dalton (2010).
19
Dalton (2010) afirma que hay excepciones actualmente, pero que los trabajos de más prestigio
político permanecen siendo ocupados mayoritariamente por hombres.

33
 Con relación a la “diversidad sexual” en la ciudad, Miano & Gómez (2006)
defienden que aunque haya fuerte aceptación social de lxs muxe, travestidxs o no, y
de lxs nguiu’ o marimachas, en la ciudad, hay algunas salvedades: a lxs muxe casi
siempre se les niega la posibilidad de vivir en pareja pues según la tradición local
ellxs deben quedarse en la casa y cuidar de su mamá y cuando se alejan de su
familia se les ven como personas que gastan su dinero en diversión, en cervezas, en
hombres, etc. Cuando ocurre que se vuelven independientes de su familia, he
observado que también les está negada la posibilidad de vivir en pareja con un
hombre porque sus amantes difícilmente les asumen como parejas – los encuentros
siempre son ocultos de la sociedad de manera general y casi siempre sus parejas
están con mujeres o les dejan para casarse con mujeres. Las autoras afirman que,
así como es poca la participación femenina en los espacios de la política oficial
también lo es la participación de lxs muxe. Las autoras apuntan que lxs nguiu’,
comparadas a lxs muxe, sufren más prejuicio y tienen menor articulación política y
menor aceptación por la sociedad juchiteca. Sin embargo, Gómez (2010) reconoce
que lxs nguiu’ tienen más aceptación en el sistema de parentesco habitual cuando se
trata de las relaciones estables, ya que estxs pueden vivir con sus mujeres sin
ningún problema.
Pero acaso lo que importe no sea tanto formar una pareja y vivir juntos, como
se pensaría desde culturas occidentales judeocristianas, sino tener intercambios
sexuales, ahí sí hay una permisividad y una mayor visibilidad que en otros espacios-
tiempos, tanto por lxs nguiu’ como por lxs muxe.
En vista de que esta bibliografía poco ha discutido sobre lxs nguiu’, antes de
pasar al próximo capítulo hago una descripción sencilla y provisional con la finalidad
de ubicar el lector en las discusiones venideras. Esta definición está basada en datos
que fueron recolectados de las primeras pláticas que tuve con interlocutorxs
juchitecxs y en mis observaciones personales. Busco ser lo más fiel posible al primer
contacto que tuve con el término y a la definición inicial con la cual empecé mi
reflexión.
Así, en nuestro punto de partida, definiré lxs nguiu’ como biomujeres
trasvestidas de hombre que tienen relación con mujeres, con hombres o con muxe.

34
Empero, ellxs generalmente performan como una pareja heteronormada y binaria, ya
que parecen ocupar el papel del hombre en una relación y generalmente tienen una
pareja que ocupa el rol femenino. En el caso de relacionarse con una mujer
“femenina”, lo que se da en la mayoría de los casos, su pareja no está considerada
lesbiana ni homosexual – o sea, no pierde su estatus femenino. Eso también pasa
con lxs muxe, ya que representan el “femenino” y se supone (culturalmente, de
manera normada) que buscan una pareja “masculina”.
Es muy común que lxs nguiu’ se definan como “lesbianas” o que otros sujetos
de la sociedad juchiteca lxs miren como “marimachas”, que son categorías que
vienen en el uso del idioma español. Precisamente las ideas tradicionales de
clasificación de los géneros provenientes de occidente se han visto incapaces de
identificar una gama muy variada de expresiones, identidades, adscripciones y
preferencias contemporáneas, no solamente en los contextos otros como en el
contexto occidental mismo. (Kosofsky, 1998).
En suma, lxs nguiu’, según mis observaciones y mis interlocutorxs en la ciudad
de Juchitán, son biomujeres que performan y/o se trasvisten de acuerdo a los rasgos
tradicionalmente asignados al sexo masculino en la conformación de género de la
sociedad juchiteca. Al subvertir la identidad femenina asignada a la mujer juchiteca,
se apropian de rasgos que son socialmente asignados a la esfera de las
masculinidades en la materialización y representación de sus cuerpos así como en
su performatividad de género.
Pero, al final, parece que en su “subversión”, lxs nguiu’ no rebasan el sistema
de significación “varón mujer” (Wittig, 1992), entendiendo varón y mujer no como
categorías biológicas, sino políticas. Si esto es cierto, no hay nada de transgresor en
su performance. Más bien, lo refuerzan. Razón que podría ser pensada como
explicación de la cierta tolerancia con que esa cultura las mira.

35
 CAPÍTULO II
Propuesta conceptual

En este capítulo presento los principales conceptos utilizados para

comprender el trabajo de campo y tienen fuerte influencias en las estrategias
metodológicas empleadas durante la investigación. Además, son indispensables para
comprender la tesitura teórica que propongo a partir del estudio empírico. En esta
tesis, el estudio empírico, pese a que figure como uno de los elementos centrales, no
tiene como único objetivo describir un aspecto, el género y sus configuraciones y
desconfiguraciones, en un contexto específico, el juchiteco, sino retroalimentar y
conectar las teorías y conceptos que aquí presento y discuto.
Pensando que el tema central de este trabajo es el Género – sus definiciones
y sus destrucciones –, en el primer tópico discuto este concepto. Por ser también una
tesis en donde se busca reflexionar acerca de configuraciones que van más allá de la
canonizada heterosexualidad, el segundo apartado la aborda como concepto. En el
tercer apartado, profundizo uno de los ejes centrales de esta tesis: las nociones de
cuerpo y performatividad, presentadas de manera sucinta durante la introducción.
Estas dos nociones son imprescindibles para comprender las estrategias
metodológicas – principalmente los elementos que fueron observados durante el
trabajo de campo y las estrategias para análisis e interpretaciones. Así, en la cuarta
parte trabajo el concepto de masculinidades como performance, como
performatividad de género, y de esta reflexión surgen los elementos necesarios para
comprender durante el análisis de trabajo de campo la inserción de lxs nguiu’ en la
esfera masculina juchiteca.
La quinta y la sexta partes, por su lado, son mi espinilla teórica: en la quinta
presento algunas discusiones sobre la teoría queer, que define actualmente mi
postura como investigadorx de género y de-generaciones, y en la sexta el concepto
de tecnocuerpos, propuesto por Beatriz Preciado, influyente filósofa de la teoría
queer. Es principalmente de este quinto apartado que surgieron mis
problematizaciones teóricas y conceptuales al final de esta tesis. Ahí, traté de poner
en diálogo diversas teorías y posturas que van más allá de la biologización y

36
psiquiatralización de las identidades estigmatizadas, principalmente en el mundo
occidental, y buscan estrategias para la desnaturalización de tales estigmas – es un
diálogo entre el concepto de tecnocuerpos de Beatriz Preciado, la despatologización
propuesta por los antipsiquiatras en su rechazo a los diagnósticos y sus luchas por
una lógica de medicalización que observe más allá del control psiquiátrico hacia los
usuarios, las necesidades de los usarios mismos y su reempoderamiento a través de
su visión como sujetos y las teorizaciones de algunos comunicólogos sobre la
relación entre consumidorxs, productorxs y profesionales en el contexto de las
nuevas tecnologías de información del mundo globalizado. Aquí, se trata también de
repensar el género como una producción tecnológica y discursiva que puede ir más
allá de la Biología – la Biología es considerada una formación discursiva y no una
representación fiel de la naturaleza y es, más que eso, una óptica muy específica,
una manera de mirar el mundo que ha sido canonizada en la tradición occidental y ha
ganado un fuerte poder de verdad.
En el séptimo y último apartado discuto la importancia de traer al conocimiento
de nuestro contexto académico extremadamente occidentalizado el aporte de otras
culturas, cómo la juchiteca en el ejemplo concreto de este trabajo, en la producción
del conocimiento. En él se presenta el concepto de “alteridades históricas” de Rita
Segato, con la finalidad de descentralizar la costumbre académica moderna en
pensar agrupaciones en términos de identidad. La identidad es una construcción
moderna/occidental que sujeta los individuos a conformarse en raza, género, gustos,
poder de consumo y cultura de manera jerárquica que aniquila la subjetividad.
Además, hay una tendencia a englobar todos los sujetos “no-occidentales” en
“identidades indígenas”, mientras en las culturas occidentales habría posibilidad más
amplia de identidades: es una visión eurocentrada que pone al otro no-occidental
como menos complejo o diverso. Por otro lado, este concepto juega con la
desjerarquización entre globalidad y localidad – él trabaja desde las subjetividades
en su construcción histórico-contextual y en este sentido no hay nada que sea “más
global” o “más tradicional”. Esto no implica decir que las sociedades y culturas en el
mundo actual no están interconectadas sino que las subjetividades producidas en
cualquier espacio son una confluencia de discursos diversos que se entrecruzan en

37
puntos específicos: cada noción de globalidad implica una confluencia distinta, cada
nación es una confluencia distinta, cada ciudad es una confluencia distinta, cada
pueblo es una confluencia distinta, cada cultura es una confluencia distinta, cada
sujeto es una confluencia distinta – así como los individuos que habitan cada sujeto,
en tanto que nicho cultural.

1. El género

Para hablar acerca de la performatividad o de lxs nguiu’, de la homosexualidad

femenina, de las masculinidades femeninas o de lesbianas, o de tantos términos que
existen para nombrar a las “mujeres” que no están en el patrón de la
heterosexualidad normativa y de la femineidad, es sumamente importante pensar en
el término “género”.
No propongo una visión de género biologicista ni tampoco uniforme y
universal. Cada sociedad tiene sus propios esquemas de género, o sus propios
sistemas de “sexo-género”, como diría Rubin (1975), y su lectura depende de los
mecanismos culturales de las determinadas sociedades. Lo que defiendo, pese a
todo eso, es que aún en mi elección de pensar al género teórica y políticamente
afuera del biologicismo no significa que escape a las definiciones de él. La idea de
hombre y mujer y toda la relación que posee con el género y el deseo sexual, así
como todas las categorías LGBTTIQ, son categorías médicas fundadas en el seno
del discurso psiquiátrico y legitimadas por el aparato jurídico occidental.
No pensar el sistema de sexo-género de manera biologista implica pensar que
las categorías género (hombre y mujer, las más comunes y las más definidas por la
bibliografía científica biológica occidental) son maneras culturales de leer
determinados cuerpos. Eso implica que asignar características a las categorías
“hombre” y “mujer” es más una construcción socio-cultural que clasifica los cuerpos a
partir de una diferencia arbitraria (en el caso del género, la diferencia entre los

38
órganos sexuales).20 Que un sujeto tenga una vagina o un pene no determina
características tales como: sensibilidad, fuerza, agilidad, instinto materno, liderazgo,
poder o tantas otras.
Las diferencias sexuales en las sociedades suelen funcionar para regular y
normalizar los papeles y roles de acuerdo a los géneros. En gran parte, la diferencia
sexual y los roles de género implican posiciones marcadas de poder y prestigio. Casi
siempre tales posiciones privilegiadas son atributos del sexo masculino, no siendo la
diferencia sexual la única manera de jerarquizar pero sensiblemente una de las más
importantes.
Históricamente en la sociedad occidental la forma de dominación y
desigualdad entre los sexos es llamada “patriarcado”. Para las mujeres hubo una
imposición, desde que se conocen los registros históricos sobre el occidente, a las
formas de subjetivación y de dominio de los varones – tanto simbólicamente cuanto
físicamente. De toda la producción intelectual que se conoce, casi todo ha sido fruto
de las reflexiones de los hombres – generalmente hombres blancos y heterosexuales
–, y casi no se tiene registro de lo que pensaron las mujeres durante muchos siglos.21
A ellas se les delegó la lengua materna, la que es en vivo y no deja huella en el
escrito. Lo masculino es lo que escribe la historia y deja su huella. Por lo menos
desde la Grecia Antigua hasta la Ilustración los registros que se tienen de producción
científica, intelectual, literaria y de las altas culturas son predominantemente
varoniles (Gimeno, 2005). Sólo a partir del siglo XIX, con el surgimiento del
movimiento feminista, se empezó a escuchar más la voz de las mujeres y se abrieron
espacios para las producciones intelectuales femeninas. (Miguel, 1995). Eso no
implica que actualmente la producción intelectual entre mujeres y hombres sea
igualitaria, y hay todavía muchas marcas del sistema patriarcal, sea en los espacios
intelectuales o en los espacios de poder.
20
La visión de que la diferencia sexual es base para el género es similar a la visión de Scott (1995).
Para la autora el género es una construcción social y un elemento constitutivo de las relaciones
sociales basado en la diferencia sexual (aunque no esté restringido a esta diferencia).
21
Joan Scott (2009), defiende algo similar en este sentido. Ella cuestiona el término inglés “History”
(historia en español) en oposición a la idea de “Her story”. En el concepto “History”, hay una
preponderancia a la visión masculina, ya que el prefijo “his” en inglés significa “de él” y se refiere a la
visión masculina de la historia. Así, el concepto “History” impone la jerarquía masculina sobre las
mujeres y no ha incluido la visión de la mujer históricamente, la “her story”.

39
 Aunque la forma de dominación más conocida sea el patriarcado, es una
forma específica de las sociedades occidentales y considerarlo como algo universal
es una interpretación reduccionista. Respecto a eso, Rubin (1975) afirma que
también en las sociedades no-occidentales, y en donde el capitalismo no es la forma
política dominante, hay dominación sexual. El patriarcado, para la autora, es una
construcción occidental específica y que no necesariamente tiene centro en
determinadas sociedades no constituidas por los patrones occidentales. Hay, así, la
posibilidad de haber dominación y opresión sexual sin necesariamente estar dentro
del esquema patriarcal/occidental.
De la misma manera que diversas sociedades se basan en la diferencia
sexual para establecer dos (o más) géneros, también determinan normas con
relación a las conductas sexuales de los géneros. Rubin (1975), a partir de la obra de
Lévi-Strauss (específicamente “La familia”), nos propone algo extremadamente
importante respecto a la heterosexualidad obligatoria: para Lévi-Strauss la división
del trabajo no es algo “natural”, sino algo construido culturalmente para alguna
finalidad específica. La división del trabajo puede ser un mecanismo para definir
tabúes y prohibiciones que comparten el sexo en dos categorías excluyentes y que
justo por esa exclusión se hacen indispensables mutuamente para cobrar sentido.
Dos significantes que conforman un único sistema de significación (Wittig, 1992): el
de la heterodictadura22. Dos significantes que puntúan diferencias biológicas muy
específicas (el órgano sexual) y, así, se crea el “género”. Además, la división del
trabajo puede ser vista como un tabú en contra de arreglos sexuales por fuera de la
norma heterosexual.
En ese sentido y más allá de Lévi-Strauss, Rubin (1975) se cuestiona sobre la
estructura del parentesco y de la organización social del sexo a través del género.
Esta organización se basa en obligatoriedades, como la heterosexualidad
obligatoria23 y la represión de la sexualidad de la mujer. La heterosexualidad
obligatoria no implica solo y exclusivamente la formación de parejas por un hombre-
patrón y una mujer-patrón, aunque suponga modelos de feminidad-mujer y

22
Término de Víctor Ortiz. Comunicación personal.
23
Este concepto de Adrienne Rich (1980) será discutido con más profundidad en la próxima parte.

40
masculinidad-hombre. Empero, esos sistemas no son absolutamente cerrados,
aunque siempre normados. Así, la autora discute la presencia de “homosexualidades
institucionalizadas” y de “travestismos institucionalizados”; o sea, formas de
homosexualidades y travestismos específicos que, como diría Butler (2003), están en
la esfera de la “inteligibilidad” heterosexual, están normatizados.
Las homosexualidades y travestismos institucionalizados se pueden explicar
en sociedades en donde la presencia de muchas relaciones, a primera vista
“homosexuales”, están en los patrones de las relaciones heterosexuales. Esto se
ejemplifica en comunidades en donde el travestismo da al hombre y/o a la mujer la
posición social del sexo opuesto, así como la posibilidad de contraer matrimonio con
personas del mismo sexo biológico. Rubin (1975) cita el ejemplo de lxs “mohaves” y
también hay el ejemplo de lxs guayaqui, tribu brasileña estudiada por Pierre Clastres
(1978). En estas sociedades, el travestismo institucionalizado refleja el hecho de que
el género no es naturalizado, ya que no hay relación directa entre el género asumido
por los sujetos y la diferencia sexual.
En su análisis sobre el género como una forma de significar las relaciones de
poder en las sociedades occidentales, Joan Scott (1995) cita cuatro elementos
fundamentales: 1) los símbolos culturalmente disponibles que evocan a Eva y María
como emblemas de la mujer en Occidente, y la construcción de imaginarios
relacionados a la luz y a la oscuridad, a la purificación y la polución, a la inocencia y
a la corrupción; 2) conceptos normativos relacionados al binarismo masculino-
femenino que generalmente ubican a las mujeres en posiciones normativas de
sometimiento a los hombres, que suelen ser interpretaciones de los símbolos y son
expresados generalmente en las doctrinas médicas, religiosas, educativas,
científicas, políticas o jurídicas; 3) la tradicionalización histórica del “papel femenino”
y la naturalización histórica del binarismo que puede ser ejemplificado por la
insistencia de algunos antropólogos e historiadores de la ubicación del género
únicamente en la esfera del parentesco y en las funciones de los “géneros”, en esta
esfera, cuando el género también tiene su construcción en otras esferas como la
económica y la política; 4) la identidad subjetiva. Basada en estos cuatro aspectos,
Scott defiende que la importancia de analizar el género está en su capacidad de

41
decodificar el sentido y comprender las relaciones complejas en las diversas formas
de la interacción humana.
En la sociedad juchiteca pensaremos el género como una construcción socio-
cultural que implica cuatro categorías: hombre, mujer, muxe y nguiu’. Cada uno de
esos géneros tiene rasgos que posibilitan su lectura e inserción en este contexto
específico y suponen expectativas con relación al performance y a las construcciones
corporales de los sujetos que se identifican y son identificados en cada uno de los
géneros.

2. La heterosexualidad obligatoria

Hablar en heterosexualidad no implica solamente pensar en una “opción

sexual” o en una relación sexo-afectiva entre un bio-hombre y una bio-mujer. Implica,
más bien, pensar en determinadas formas de relaciones sexo-afectivas legitimadas
por un amplio aparato médico, biológico, psiquiátrico, jurídico, cultural, político,
religioso, filosófico e intelectual que norma las relaciones afectivas y matrimoniales
de la sociedad moderna occidental. Hay quienes describen la heterosexualidad como
una institución política, como es el caso de Adrienne Rich (1980); o, en una visión
más radical, hay quienes propongan que la heterosexualidad es un “régimen”
político, visión fundada por Monique Wittig (1992). Opto, particularmente, por pensar
la heterosexualidad como un régimen político que durante siglos legitima la
dominación del hombre varonil, blanco y heterosexual hacia todos los otros sujetos
que se desvíen en alguno (o muchos) de esos sentidos.
Como ya he defendido en el apartado anterior, categorías como
masculino/femenino y hombre/mujer fueron creadas y legitimadas por diversos
campos intelectuales como categorías “naturales” con el objetivo de mantener “un
orden económico, político e ideológico” (Wittig, 1992: 22), en el cuál los hombres
figuran como superiores a las mujeres. Wittig (1992) apunta tres enfoques,
legitimados socialmente, que normalizaron la diferencia sexual en términos negativos
y la heterosexualidad como régimen político: el primero viene de una tradición
metafísica que trata a la diferencia sexual como una diferencia constitutiva y tiene
consecuencias ontológicas; el segundo enfoque es científico y legitima la diferencia

42
en términos biogenéticos – hay una diferencia natural entre los sexos que genera
diferencias sociológicas; el tercero es marxista y legitima la diferencia entre los sexos
en la división del trabajo en la familia y tiene como origen “la división del trabajo en el
acto sexual” (Wittig, 1992, p. 25).
La institución reguladora del pensamiento heterosexual en la sociedad
occidental es el matrimonio. El matrimonio históricamente en las sociedades es un
contracto o un pacto socialmente establecido y jurídicamente regulado que mantiene
a las mujeres como propiedad del hombre. En el matrimonio, las mujeres reproducen
el régimen heterosexual y su producto es de exclusiva propiedad del hombre (el hijo
gana el nombre del padre y es este nombre que perdura a los descendientes, la casa
durante mucho tiempo ha sido derecho del varón en caso de que la mujer “la
abandonara”). (Rich, 1980; Wittig, 1992). Incluso durante mucho tiempo en las
sociedades occidentales, la mujer era, de hecho, propiedad del marido y solo podía
acceder a la ley con su permiso. Así que, en otras palabras, incluso para cancelar el
contrato matrimonial (y obtener el divorcio) durante mucho tiempo sólo era posible si
hubiera “consentimiento” del marido – lo que hizo que durante siglos las mujeres
quedaran y sigan encarceladas en su condición sexual y en su trabajo esclavo-
asalariado-reproductor del régimen heterosexual. En la sociedad occidental, el
sistema que regularizó este régimen político fue el patriarcado.
Ahora hablaré más específicamente de la relación entre la heterosexualidad
obligatoria, de la “existencia” lesbiana y de las identidades que no representan el
patrón tradicional heterosexual.
La “existencia lesbiana”, como diría Rich (1980), ha sido cancelada en el
régimen del “pensamiento heterosexual” (término empleado por Wittig, 1980, para
referirse al mecanismo de represión hacia las formas de subjetivación no-
heterosexuales). Rich (1980) apunta cómo esta “existencia” ha sido ocultada en el
arte, la literatura y el cine, y, en las veces que fue mencionada ha sido como exótica
o perversa. Esta autora, entonces, utiliza el término “heterosexualidad obligatoria”
para referirse a la heterosexualidad como institución política – cómo una especie de
heterodictadura.

43
 El concepto de heterosexualidad obligatoria surgió de un escenario en el cual
la teoría feminista tenía poco espacio para las discusiones sobre homosexualidad y
cuando los activistas gay priorizaban la homosexualidad masculina. Rich defiende
que la experiencia lesbiana no debe ser tratada por la teoría feminista como
experiencia “marginal” y que se debería cuestionar acerca de la orientación
heterosexual obligatoria para las mujeres. El interés de la teoría feminista debería no
estar apenas direccionado a los cuestionamientos acerca de la “desigualdad de
género” o del “dominio masculino”, sino a la imposición de la heterosexualidad a las
mujeres como medio de garantizar el derecho masculino de acceso físico, económico
y emocional hacia las mujeres. Para eso, no se debe partir del principio de que la
mayoría de las mujeres son heterosexuales por naturaleza y se debe reconocer el
hecho de que la heterosexualidad fue impuesta, gestionada, organizada, propagada
y mantenida a fuerza.
Judith Butler (2004) desarrolla un concepto, la “matriz de inteligibilidad
heterosexual”, basado en la heterosexualidad obligatoria definida por Rich. Butler
discute cómo, por ejemplo, los cuerpos que están afuera de la norma de género son
generalmente víctimas de actos de violencia (incluso pierden el amparo por el
Estado) y son concebidos como ininteligibles y, por eso mismo, abyectos. Lo mismo
ocurre con los deseos: cuando no son inteligibles, los cuerpos deseantes son
susceptibles de sufrir daños.
El cuerpo abyecto, para Kristeva (1989) es un cuerpo extraviado, eyectado por
el Otro que se constituye como un Tercero. El abyecto se constituye como un alter
ego, y la relación tríadica se pierde, justo porque esx no quiere ocupar el lugar del
tercero, se abstiene de hacer su ‘pro-yecto’ dentro de la configuración triádica; el-la
abyectx se hace a sí mismo… es la perversión sublimada. Y si de verdad es abyecto,
ni siquiera entra en el circuito del goce (neurótico, de suyo) es un placer inédito: el
objeto se pierde y se cae en un real abominable que, según la autora, es accesible
solamente a través del goce. En el goce, “el Yo cede su imagen para reflejarse en el
Otro” y “lo abyecto nada tiene de objetivo ni siquiera de objetal” (Kristeva, 1989, p.
20). La abyección es una zona de frontera, es un borde, es la repulsa del Otro que se

44
convierte en alter ego y desplaza el sujeto a la abyección, lo hace “repugnante”. Es
también sublimación:

En el síntoma, lo abyecto me invade, yo me convierto en abyecto. Por la

sublimación, lo poseo. Lo abyecto está rodeado de sublime. No es el
mismo momento del trayecto, pero es el mismo sujeto y el mismo discurso
lo que los hace existir. Pero lo sublime tampoco tiene objeto. Cuando el
cielo estrellado, el altar mar o algún vitral de rayos violetas me fascinan,
entonces, más allá de las cosas que veo, escucho o pienso, surgen, me
envuelven, me arrancan y me barren un haz de sentidos, de colores, de
palabras, de caricias, de roces, de aromas, de suspiros, de cadencias. El
objeto “sublime” se disuelve en los transportes de una memoria sin fondo,
que es la que, de estado en estado, recuerdo en recuerdo, de amor en
amor, transfiere este objeto al punto luminoso del resplandor donde pierdo
para ser. (Kristeva, 1989, p. 20)

La abyección así es la falta de reconocimiento por el Otro, es la incapacidad

de asimilación, de diferenciación, es el desvío, es lo que está afuera de la norma y
no es capaz de ser frenado por la interdicción: la equivoca, la extravía, y sin embargo
ES. Su existencia misma es la proclama de que se puede er fuera de La Ley. A la
vez, es el discurso mismo, en su perversión, que produce la abyección. Esta idea va
de acuerdo a lo que defiende Butler (2002, 2004): la matriz de inteligibilidad que
produce los cuerpos normados/normales es la misma que produce los cuerpos
abyectos. No hay un fuera de la norma de per se – la abyección es producida por la
norma y vomitada antes de inscribirse. Pero si al abyectx no le interesa ser
reconocidx por la norma, se transforma en un ser que vive y con su vida misma pone
en jaque la norma.24
Butler (2004) defiende que las políticas de identidad LGBTTTQI no garantizan
la integridad de los cuerpos, pues involucran normas bien definidas; y que sería
necesario pensar en un nuevo vocabulario que abarcara más complejidad y
diversidad no solamente en la construcción corporal como en la esfera de los
deseos. Es necesario ampliar las normas de inteligibilidad para sustentar
posibilidades de vidas viables, de vidas vivibles. La construcción de los cuerpos no
involucra necesariamente un paquete fijo de deseos. En ese sentido, una mujer
24
En este sentido vale la pena leer a Torres (2011) y a la idea de que la pornificación del propio
cuerpo puede poner en jaque el sistema de significación “varón-mujer”.

45
biológica podría masculinizar su cuerpo y desear hombres, y podría desear a otras
“mujeres masculinizadas”, o tecnocuerpos, o cuerpos queer, o tecnomujeres, o
biomujeres. No hay relación obligatoria en la esfera del deseo: hay tantas
combinaciones cuanto sean los deseos y las identidades de género posibles.
Esta discusión de la disonancia entre la construcción del cuerpo y del deseo
puede ser encontrada en un artículo de Laura Antoniou en el libro de Queen &
Schimel (1997), en donde discute el sufrimiento de una mujer que, al principio, se
dice lesbiana y construye para sí un cuerpo “masculino” asemejando a la figura de la
“butch”;25 pero que también se puede descubrir como “fag-hag”, o sea, una mujer que
desea sexualmente a los hombres homosexuales. El análisis que hace la autora, y
que se puede complementar con el análisis de Butler, es que aun en las
comunidades que se dicen queer26, existe la regulación de los deseos a partir de la
regulación de los cuerpos, y que la posibilidad de una vida vivible tiene que ver con la
adecuación entre rótulo de identidad, cuerpo y deseo.
Riki Wilchins (1997) también discute la abyección de los cuerpos. Como
Butler, discute la cuestión de que “tener género” es condición sine qua non para
participar del juego de las relaciones en la trama social. Ella afirma que la
problemática de la heteronormatividad y de la binariedad es que limitan los deseos y
el tránsito social de los cuerpos que se diferencian de la norma. Para la autora, lo
social inviste, casi siempre, en valorar los encuentros eróticos reproductivos y el
género es la categoría que estabiliza la diferencia corporal entre los sexos. La
“máquina del género”, como diría la autora, enseña a los individuos a edad muy
temprana a quién desear, cómo desear y desde qué lugar se pueden desear
determinados cuerpos.
Esta es, sin duda, una de las grandes problemáticas de las discusiones sobre
el género actualmente. En muchos trabajos sobre transexualidad, por ejemplo, ya no
se discute de manera tan romantizada que son cuerpos “transgresores”, pues en

25
Butch es un término anglosajón para designar a la lesbiana “machorra”, masculinizada en
exageración. En México las pudiéramos nombrar como “traileras” o “camioneras”, por la imagen muy
masculina de los choferes de trailers (camión de carga). Otra nomenclatura existente en el país es
“fuertas”.
26
La terminología queer es utilizada para referirse a las identidades de género disidentes, que no se
adecúan a las categorías prestablecidas por el alfabeto LGBTTTI y que no siguen normas fijas de
deseo. Abordaré mejor el tema en un apartado posterior.

46
alguna medida, siempre negocian con la norma, principalmente en la esfera de los
deseos sexuales (un cuerpo transgresor generalmente se adecúa a la norma a partir
del deseo sexual – se permite que una biomujer se vuelva transhombre, por ejemplo,
o también vicerversa, desde que ocupe el rol masculino y asuma como objeto de
deseo una persona que ocupe el rol femenino). (Bento, 2003). Esto no significa decir
que ocurre con todas personas, siempre hay diversos niveles de transgresión y los
deseos, de hecho, son fluidos, líquidos, movedizos.
Beatriz Preciado (2011) discute que la sexopolítica es una de las formas
dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella, el
sexo (los órganos llamados “sexuales”, las prácticas sexuales, así como los códigos
de masculinidad y de femineidad, las identidades sexuales “normales” y “desviantes”)
entra en el cálculo del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las
tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente del control de
vida. La heterosexualidad es un dispositivo político que produce y determina los
cuerpos straight.27
El cuerpo straight es producto de una división del trabajo y de la carne, y cada
órgano es definido por su función. La sexualidad implica siempre una territorialización
precisa de la boca, de la vagina, del pene y del ano. Preciado defiende que la
heterosexualidad como bio y sexopolítica asegura la producción de las identidades
de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y
reproductores. Con el surgimiento de tecnologías avanzadas que intervienen en el
cuerpo en el siglo XX, hubo un aumento de la femineidad y de las masculinidades
normativas por los procedimientos quirúrgicos y utilización de hormonas. Así, los
cuerpos “anormales”, como de transexuales o intersexuales, pasaron a ser
fácilmente adaptados al patrón straight.

27
Straight significa “heterosexual” en la lengua inglesa. Cuerpos straight son los cuerpos producidos
de acuerdo a la heteronormatividad y a la naturalización de los géneros: se establecen las
características socialmente construidas como femeninas a los cuerpos biológicamente femeninos y se
establecen las características socialmente construidas como masculinas al cuerpo masculino. Esa
producción y reafirmación de los cuerpos straight en la medicina actual es construida principalmente a
través de la utilización de hormonas, procedimientos de cirugía plástica e invención de diagnósticos
psiquiátricos. Esta categoría es también pensada en razón de los cuerpos blancos y de clase media
estadounidenses, muy heredada de los anhelos nazis de pureza de raza.

47
 Al mismo tiempo, dice Preciado, que el discurso médico se apoderó de la
noción de género y del surgimiento de esas técnicas de modificación de los cuerpos
para generar normalización compulsiva, surgen también cuerpos que utilizan esas
mismas tecnologías para resistir a los procesos de “tornarse” normal, las multitudes
queer, denominadas así por Preciado. Esas multitudes queer desterritorializan la
heterosexualidad.
Además, hay identidades que siguen en una posición muy ambigua respecto a
la masculinidad y a la feminidad y confunden la norma, como sería el caso de lxs
travestis estudiadxs por Don Kulik (2008) en Salvador, Bahia – estxs travestis se
visten de mujer, lo que nos haría pensar que asumen una posición sexual-pasiva-
femenina, pero muchas veces son activas y practican penetración en hombres no
necesariamente “femeninos”. Asimismo, hay diversos tipos de masculinidades y de
feminidades. También se pudiera citar el trabajo de Diana Torres (2011) como
importante en las reflexiones acerca de la no esencialización ni de las identidades ni
de los deseos – ella logra pensar los cuerpos deseantes ni como masculinos ni como
femeninos, y por supuesto rechaza las posiciones identitarias tradicionales del
pensamiento heterosexual al romper con las identificaciones
trans/hetero/homo/sexuales.
En un principio, yo diría que lxs nguiu’ se adecuan a la heterosexualidad
obligatoria, aunque analizar esta obligatoriedad en Juchitán posiblemente genere
otros aspectos vinculados a la historicidad local y a los significados sociales de las
categorías hombre y mujer, porque normalmente asumen el rol masculino en una
relación con otra mujer que asumirá el rol femenino. Esto no significa que la regla
siempre sea practicada y no impide que otras configuraciones surjan en este
escenario. Que Juchitán esté esquematizada y posea una norma calcada en cuatro
géneros (hombre, mujer, nguiu’ y muxe) no implica que no puedan surgir multitudes.
Este punto será discutido con más profundidad en los últimos capítulos.
En el próximo apartado, trataré sobre el “cuerpo” y la “performatividad”,
elementos imprescindibles para analizar la construcción y la significación sociales de
los géneros y de las masculinidades y feminidades.

48
 3. Cuerpo y performatividad

La noción de cuerpo utilizada en ese trabajo está basada en la discusión de

Butler entre la materialidad de los cuerpos y la performatividad de género. En su
concepción del carácter performativo del cuerpo, utiliza la teoría de los actos de
habla de John Austin. En esta parte discutiré algunos señalamientos de Butler, desde
su discusión acerca de la teoría de Austin hacia la transición que hace del
performativo de la esfera del lenguaje verbal a la esfera corporal.
Butler (1997) discute el potencial que un acto de habla tiene en asignar
identidades a los sujetos. Pensar el lenguaje en términos de acción, o sea, pensar
los enunciados como actos de habla, significa dotar el lenguaje de “agencia”. La
autora, en su lectura de Austin, discute la “fuerza del enunciado”, que es justo lo que
establece su carácter performativo. Para Austin (1971), lo que posibilita identificar
esta fuerza es localizar el enunciado en una situación de habla total. Entretanto, hay
cierta dificultad en imaginar cuál sería la “situación de habla total” y por esto Austin
distinguió los performativos en actos de habla locucionarios, ilocucionarios y
perlocucionarios.
La teoría de “los actos de habla” surge por una indagación de Austin respecto
al carácter exclusivamente descriptivo de las afirmaciones. Mientras la Lingüística
tradicional defendía que las afirmaciones eran descripciones, Austin afirma que esta
es una “ilusión” y divide los actos de habla entre “performativos” y “constativos”. Las
afirmaciones “constativas”, a principio”, son aquellas que sirven para describir
“estados de cosas”, mientras las performativas son aquellas que no describen nada y
corresponden, cuando realizadas, a la ejecución de una acción. Empero, Austin
verificó que muchas afirmaciones aparentemente “constativas”, por describir algo,
son también “performativas”. Debido a este problema, decidió pensar la “teoría de los
actos de habla” y dividió los actos de habla en: actos locucionarios, ilocucionarios y
perlocucionarios. El acto locucionario es el proprio enunciado, es el acto de decir
algo; el acto ilocucionario es la acción realizada al decirse algo; y el acto
perlocucionario es una acción causada por lo que se dice, pero no necesariamente

49
regulada por lo que es dicho sino por los efectos del acto ilocucionario en el contexto.
(Austin, 1971)
Un acto de habla ilocucionario es un enunciado que realiza determinada
acción de manera clara y explicitada por el propio enunciado, o sea, la significación
del acto es inmanente a la enunciación. La concepción de la inmanencia al lenguaje
en los actos ilocucionarios es criticada por Butler (1997): los efectos persiguen, no
están paralizados en el momento del acto de habla, por tanto también son
perlocucionarios. Si se parte del principio, como Austin, que el ilocucionario invoca la
“repetición” de ciertas convenciones, la invocación de esta “convención” no puede
terminar en el momento del acto: ella retoma la historicidad, el pasado y posibilita la
permanencia y validez de la convención en el futuro. Según Butler:

El acto de habla ilocucionario realiza su acción en el momento mismo en

que se pronuncia el enunciado, y sin embargo, en la medida en que el
momento está ritualizado, nunca es simplemente un momento único. El
“momento” es un ritual, es una historicidad condensada: se excede a sí
mismo hacia el pasado y hacia el futuro, es un efecto de invocaciones
previas y futuras que al mismo tiempo constituyen y escapan a la
enunciación, entonces parece que parte de lo que construye la “situación
total de habla” es la imposibilidad de lograr una forma totalizada en
cualquiera de los casos. (Butler, 1997, p. 18-19)

Entonces, el contexto del acto de habla, distinto de lo que defendería Austin o

Searle, no es suficiente para comprender cuáles son sus efectos. O más bien, no se
debe pensar el contexto en el sentido de sus límites espaciales y temporales bien
localizados sino la historicidad, la cultura y la subjetividad.
Butler (1997) analiza la “injuria” para relacionar la esfera corporal a los actos
performativos. Si el lenguaje tiene “agencia” y es capaz de “herir” a los sujetos, él
puede causar “daños” y esos “daños” van más allá del aspecto lingüístico.
El aspecto lingüístico de la injuria se refiere a la capacidad de “nombramiento”,
“identificación”. Para Butler (1997), al ser proferido un insulto, por un lado, hay un
“menosprecio” a través de un “nombramiento”, y, por otro lado, hay la posibilidad de
una existencia social en la medida que este nombre le garantiza inteligibilidad al
sujeto.

50
 Si una injuria puede “herir” o “causar daño”, como comúnmente se dice, se
puede pensar que “las palabras hieren”. Pensar en “herida” posibilita que el lenguaje
actúe “de manera similar a aquello que causa un dolor físico o una herida.” (Butler,
1997: 20). Esto explica, por ejemplo, pensarse en el insulto de género como una
agresión verbal. Decir “eres un maricón pederasta” puede equivaler a “recibir una
bofetada”, o el sujeto se puede paralizar o sufrir síntomas físicos al escuchar un
insulto. Empero, lo que explica la relación entre cuerpo y performatividad no es la
“herida”, que solo es una manera de comparación entre un síntoma producido
físicamente y un síntoma producido lingüísticamente, verbalmente.
Ser el destinatario de un acto de habla relacionado al nombramiento no es
simplemente ser reconocido, sino ser “reconocido” por el Otro a través de un término
convencional, válido, y llegar a “existir” en dependencia de la mirada del Otro. La
existencia es anterior al reconocimiento, pero el reconocimiento es lo que permite la
inteligibilidad de la existencia. Este tipo de ilocucionario que “reconoce” al otro, según
la autora, podría ser nombrado de “interpelativo” o “constitutivo”.
“Si el lenguaje puede preservar el cuerpo, puede también amenazar su
existencia”, afirma Butler (1997, p. 22). Al ser “interpelado” y “constituido” por el Otro,
y si esta interpelación trae consigo una injuria, el cuerpo puede estar vulnerable a
sufrir determinadas violencias. Es decir, puede que el acto de habla ilocucionario en
sí mismo no sea capaz de actuar directamente en el cuerpo, pero puede garantizar al
sujeto mayor o menor vulnerabilidad. Para ejemplificar esta vulnerabilidad, discutiré
acerca del “cuerpo” generizado y de las violencias de género que pueden ser
ejercidas a través del lenguaje.
Butler (1988, 2002, 2003) afirma que el cuerpo generizado es materializado a
través de las normas de adecuación a los patrones de género y es legitimado en la
esfera discursiva. En ese sentido, hay una matriz de inteligibilidad que regula los
cuerpos, que, en el caso del género, es la matriz de inteligibilidad heterosexual.
Cuanto más alejado esté de esa matriz, el cuerpo pasa de la esfera de lo inteligible a
la esfera de la ininteligibilidad. La tendencia de esta matriz es reproducir una
“heterosexualidad compulsiva” (heterodictadura) pero esta “reiteratividad”, como en

51
el caso de las reproducciones de las convenciones por los actos de habla, permite
fisuras.
La misma matriz de inteligibilidad que regula y normatiza los cuerpos, defiende
Butler (2002), produce también las identidades que están afuera del patrón
heteronormativo y binario y, así, más cercanas a la esfera de la ininteligibilidad. Los
cuerpos que están en esta esfera son nombrados por la autora como cuerpos
“abyectos”. El nombramiento a estas identidades materializa cuerpos28 también
abyectos que son generalmente víctimas de actos de violencia (incluso pueden
perder el amparo por el Estado, como en el caso de las transexuales que tienen su
cambio de nombre rechazado judicialmente, o el de las transexuales o travestis que
son violadas y no pueden quejarse en el sistema brasileño como víctimas de
“estupro” sino de “violencia común”. O, en el peor de los casos, lo que ocurre muy
comúnmente en México, la negación jurídica en calificar determinados crímenes
como “de odio”, principalmente por prejuicio relacionado al aspecto a la preferencia
sexual de las víctimas. Estos cuerpos “abyectos” están más propensos a sufrir daños
físicos, justo porque no están plenamente amparados por el Estado según sus
especificidades. (Butler, 2004) En su ‘exclusión’, son cuerpos ya previstos
difusamente por la heterodictadura: todo lo que no quepa en el sistema de
significación “varón-mujer” será abyecto, sin necesidad de especificar los casos
Los cuerpos, que son nombrados a través de actos de habla “constitutivos”, no
pueden ser vistos como “naturales” – el cuerpo generizado es una construcción
discursiva y actúa a través de la performatividad de género. La performatividad de
género es siempre la reiteración de la norma, es un acto que no es individual sino
que opera a través de las convenciones y su repetición a modo de disimular las
reglas y la historicidad que la orientan (Butler, 2002). Por otro lado, diferente de la
noción utilizada en la teoría de los actos de habla, el cuerpo puede actuar discursos
prescindiendo de lo verbal, como una especie de performance teatral: una manera de

28
Según Butler (2002), hay un “ideal regulatorio” en la esfera sexual que no funciona solamente como
“norma”, sino también como una práctica reguladora – el sexo es una categoría capaz de “demarcar,
circunscribir, diferenciar” (p. 18) y controlar los cuerpos. En ese sentido, el sexo no es algo “natural” de
los cuerpos como materialidad física, sino un constructo socio-discursivo que se materializa y es
reiterado a través del tiempo y de las normas reguladoras.

52
vestirse, gesticular, caminar, o de relacionarse con el otro corpóreamente es también
un performance de género, y está inscripto en la esfera de la performatividad.
En ese sentido, Butler (2002) explica que la performatividad del sexo o de
género no existen sin las normas de regulación del sexo y del género – el sujeto no
actúa de manera voluntariosa ni tampoco independiente de estas normas. Los
sujetos que operan en la desestabilización de la norma son ellos “habilitados” y
producidos por estas mismas normas – la repetición de las normas, de las
convenciones, abre fisuras y estas mismas normas proporcionan la rematerialización,
en el caso del cuerpo, con el tiempo. El poder aquí, y se nota la influencia clara de
Foucault en la teoría de Butler, es central: el acto, la práctica, aun aquellas que son
“subversivas”, son inmanentes al poder. La performatividad, entonces, opera en la
materialización de las normas condicionadas por los regímenes sexuales reguladores
en la construcción de los cuerpos.
La discusión de Butler es similar al que Agamben (2005) defiende al apuntar la
necesidad de profanar lo improfanable de modo a cambiar los usos establecidos por
el sagrado. El sagrado es el sentido legitimado, profanar es hacer un uso distinto de
ese sentido, es resignificarlo. Pasar de lo sagrado a lo profano y lograr profanar lo
improfanable es cambiar el uso dado a determinados significantes en su sacralidad.
Se trata no de desvincularse completamente del sagrado o, en términos de lenguaje
y discurso, de un “sentido legitimado” (y esto sería imposible), ni de vaciar los
sentidos (que es la trampa del capitalismo en su producción masiva de productos sin
finalidad, vaciados, que no establecen ningún uso específico y son alejados de su
ideal profanatorio de modo a que los consumidores no sean capaces de
restablecerlos cuando el mecanismo propagandístico de compulsión consumidora lo
vacíe de sentido y lo vuelva desechable) sino abrirlo a nuevos usos.
Lo mismo podríamos decir que pasa con el cuerpo – no basta vaciarlo de
sentido y desconectarlo de su significante legitimado: hay que abrirle a las
profanaciones, a los nuevos usos, volverlo un significante abierto que juega en
tensión con el sagrado, en los espacios de fisura, estableciéndolo profano en su
praxis por medio de performances que resignifican usos y amplían la norma a cada
reiteración. Y eso puesto en tensión con lxs nguiu’, lxs hace aparecer no sólo como

53
producto-permisividad de una tradición, sino como exigencia de las nuevas formas
de capitalismo: insertarlas en un mercado de consumo, conquistarlas como sujetos
de consumo, sea resignificando los usos y costumbres, sea insertándolas en el
consumo de las vestiduras de las hombras.

Cuerpo y performatividad son, en este trabajo, los ejes centrales para

comprender y analizar lo que permite la inserción de lxs nguiu’ en la esfera de las
masculinidades. Así, el próximo apartado trata de comprender las masculinidades de
mujeres como performances de género que cambian su fuerza y su producción
discursiva con el cambio contextual.

4. Masculinidades de mujeres

Pensar en masculinidades puede, en un primer momento, hacernos pensar en

los varones, en hombres biológicos; ya que es un rasgo, una característica, así como
la feminidad, construida históricamente para legitimar la división sexual
hombre/mujer. A priori, la masculinidad sería lo que definiría socialmente a los
varones con base en características y elementos “naturales” (testosterona, presencia
de vellos, virilidad, fortaleza, razón). Pero pensar en masculinidad, incluso en la
esfera varonil, va más allá de estos elementos. Hay una serie de características que
varían de cultura a cultura, que están asociadas a la masculinidad, así como otras se
asocian a las feminidades. (Reeser, 2010) Características como fuerza física,
violencia, poder de decisión, gran aptitud sexual, y varias otras, generalmente fueron
(y son, dependiendo del contexto) asignadas a los hombres como rasgos de la
masculinidad en las sociedades occidentales. En otras culturas, aunque pueda haber
coincidencias, hay otra variedad de rasgos que legitiman la masculinidad. La
masculinidad y el cuerpo masculino no son naturales, son construcciones socio-
culturales que jerarquizan los cuerpos a través de diferencias arbitrarias y asocian
estas diferencias (sexuales) a atributos específicos (Reeser, 2010).
Al mismo tiempo, las masculinidades de mujeres no son un fenómeno reciente
ni exclusivo de las culturas occidentales. Así como las masculinidades varoniles, las
características que pueden asignar “masculinidad” a las mujeres cambian de cultura

54
a cultura, de contexto a contexto. Asociadas a la homosexualidad femenina o no hay
muchos casos registrados de mujeres “masculinas” o de travestismo en mujeres
(mujeres que utilizaron/utilizan ropas consideradas masculinas) en diversas épocas y
sociedades. En la Grecia Antigua, por ejemplo, había la figura de las “tríbadas” para
hablar de mujeres homosexuales que ocupaban papel “masculino” – sus
características principales eran la actividad sexual, la vestimenta masculina – y se las
describían comúnmente como poseedoras de un clítoris de tamaño grande como una
comparación al pene, rasgo varonil por excelencia. (Montiel, 2001; Gimeno, 2005).
Beatriz Gimeno (2005) analiza históricamente que en la cultura occidental
clásica greco-romana los estereotipos de las mujeres homosexuales estaban
fuertemente marcados por la masculinización de esas mujeres. Sin embargo, estos
estereotipos, similar al defendido por Scotto y la “his story”, nos llegaron a través de
visiones masculinas, ya que los hombres tienen en la cultura occidental la posición
de sujeto por excelencia en la construcción de conocimientos. La idea de mujeres
masculinas en la cultura occidental creció junto a la idea de homosexuales femenina,
inversión y lesbianismo (las dos últimas, categorías médico-psiquiátricas).
La idea de inversión surge en la Grecia Antigua para definir a las mujeres no
solamente homosexuales sino también como “masculinas”. Las culturas griegas y
romanas clásicas tienen diversos ejemplos de descripción de “mujeres masculinas” o
“mujeres fálicas” o “mujeres con clítoris aventajado”. Desde la cultura romana clásica,
la lógica binaria de actividad/pasividad masculiniza a las mujeres que no están en la
esfera de lo entendido por pasividad: la pasividad en la penetración, la imposibilidad
del coito, la inexistencia de un falo biológico, la imposibilidad de pensar y escribir y
de mantener autonomía. (Gimeno, 2005)
Durante la Edad Media, cómo nos muestra Gimeno (2005), siguen los
estereotipos que asocian la homosexualidad a la masculinidad y la presencia del
imaginario acerca de los “clítoris” tan grandes como falos. Las mujeres masculinas
son tratadas como monstruos y su monstruosidad no reside exactamente en la
homosexualidad (ya que durante el poderío de la Iglesia Católica se pensaba que las
mujeres no podían obtener placer) sino en el hecho de que una mujer no se resigne
a su posición “naturalmente” pasiva, porque así Dios creó a la mujer – pasiva, en

55
oposición a la actividad y a la fuerza masculinas. Pese a la fuerte represión de la
Iglesia hacia las masculinidades no-varoniles, que incluso amenazaba extirpar el
clítoris de las mujeres “masculinas”, la autora afirma que las mujeres se travistieron
en diversos casos para lograr tener autonomía.
Hubo también ya a inicios de la modernidad mujeres que se vestían con traje
masculino en Europa para lograr trabajar y mantenerse. En los siglos XVI y XVII
Dekker y Van de Pol (2006) han documentado magistralmente variadas prácticas de
travestismo de mujeres como varones en prácticas cotidianas de resistencia
femenina ante los tremendos procesos de estigmatización hacia las mujeres y de su
imposibilidad de acceder a actividades reservadas entonces exclusivamente para los
varones. La patologización de las “invertidas”, categoría para definir homosexualidad
o travestismo en Europa durante el siglo XIX, nos enseña cómo incomodaba a los
europeos la presencia de mujeres en ropas masculinas.
En tiempos más actuales, hay las butchs, las traileras, las camioneras, lxs
tomboy (chicas que durante su niñez prefieren vestirse y practicar juegos y
actividades “de niños”), lxs drag kings (mujeres que se visten con traje masculino en
momentos específicos para realizar un performance). Hay también los casos de los
transhombres, sean transgéneros o transexuales, en la sociedad occidental.
En el caso de culturas más alejadas del patrón occidental pudiéramos citar a
los guayaqui, tribu brasileña en la que hay posibilidad de que hombres y mujeres
biológicxs asuman posiciones sociales, ropas y funciones del género opuesto
(Clastres, 1978); también lxs nguiu’ juchitecas, sujetos estudiados en este trabajo; y
el caso del transgénero Amelio Robles, en el México revolucionario, para citar un
caso nacional. (Cano, 2009) En Albania se ven las masculinidades de mujeres en la
identidad “burnesha” – “las vírgenes juramentadas”, como son conocidas en los
medios, una especie de categoría local similar a los transhombres globales – que son
biomujeres que asumen la identidad masculina por toda su vida, vistiéndose y
portándose como hombres además de jurar que mantendrán siempre su virginidad
(este fenómenos existe en Albania desde el siglo XV y sigue siendo una tradición en
regiones rurales).

56
 Asimismo, encontramos casos de masculinización de mujeres para rituales
específicos, como en el caso de las mujeres bijagó (en la Guinea Bissau) que hacen
rituales de posesión de espíritus masculinos (Suárez, 2010); las mujeres poseídas
por espíritus masculinos/hombres en las religiones afrobrasileñas; o las mujeres
japonesas que asumen performances masculinas en el teatro contemporáneo
popular japonés Takarazuka (Nakamura & Matsuo, 2003). Y, recientemente, todas
las “masculinizaciones” posibilitadas por la utilización de hormonas, los
procedimientos quirúrgicos estéticos y la construcción de los tecnocuerpos en red,
que tienen posibilidad de agregar “masculinidades” y “feminidades” a cualquier
cuerpo.
En cada sociedad hay un patrón de “masculinidad”, la masculinidad
hegemónica – que puede variar de acuerdo al contexto. Esto no implica que todas
las masculinidades, incluso las varoniles, sigan la hegemonía. En las sociedades
occidentales, por ejemplo, se pudiera pensar en una hegemonía del varón blanco,
heterosexual, de clase alta. Así como no todos los hombres reproducen este patrón,
las masculinidades de mujeres no son necesariamente una imitación del modelo
hegemónico. (Halberstam, 2008)
Halberstam (2008) en su análisis sobre la visibilidad hacia las masculinidades
femeninas, nos presenta una situación similar a la discutida por Rich (1980) sobre la
existencia lesbiana en los años ochenta del siglo XX. La masculinidad femenina es
generalmente vista como patológica. Si el lesbianismo estaba fuera de las agendas
del feminismo heterosexista, ahora la discusión de la masculinidad femenina es
muchas veces ocultada del contexto lesbiano – o entonces la masculinidad femenina
es rechazada y vista como una internalización del patriarcado, de la misoginia. Para
la autora, la masculinidad femenina generalmente es vista con indiferencia, en el
contexto académico y militante, y eso ocurre por motivaciones ideológicas claras que
tienen que ver con la vinculación de lo masculino a la virilidad, al poder y a la
dominación. La construcción de masculinidades alternativas son amenazas para el
mantenimiento de ese sistema de poder varonil y patriarcal.
Reeser (2010) también apunta que la masculinidad en los estudios
académicos casi siempre está relacionada a los varones, y que eso implica el

57
mantenimiento de los discursos culturales normalizados que relacionan casi
naturalmente la masculinidad a los varones. Aunque este autor afirme que la
masculinidad femenina no es una transposición ideal de la masculinidad en varones,
ambas están conectadas: si el modelo hegemónico es la masculinidad varonil, los
rasgos culturalmente asignados a la masculinidad generalmente están relacionadas
a las expectativas que se tienen de los hombres. Por otro lado, eso no significa decir
que las masculinidades femeninas simplemente “imitan” a las masculinidades
varoniles, y pueden surgir masculinidades no-hegemónicas o “contraejemplos”, como
diría Halberstam (2008).
Para discutir sobre las masculinidades “sin hombres”, Judith Halberstam
(2008) utilizó el término masculinidad femenina. Ella opone la masculinidad femenina
a la masculinidad varonil y heterosexual, representada por los cuerpos de hombres
blancos y de clase alta, y analiza la masculinidad femenina como un “contraejemplo”.
Un contraejemplo es justo un modelo masculino que no sea hegemónico ni intente
ser la reproducción de este modelo. Es una trampa a la naturalización de los cuerpos
en la división masculinos/femeninos y a la dominación masculina. Las
masculinidades femeninas son un contraejemplo incluso en los casos en que
intentan no serlo: hay casos en que las mujeres masculinas reproducen sí el patrón
patriarcal, principalmente en las parejas, en dónde se define muy bien la división
entre activa/pasiva, trabajadora/ama de casa en la asignación mujer masculina/mujer
femenina. Empero, estoy de acuerdo que incluso estos modelos desestabilizan la
naturalización masculino/femenino.
Pensar la masculinidad en los cuerpos de las mujeres no es una simple
transposición de la masculinidad de los varones: es una construcción cultural
completamente distinta. Y esta transposición es imposible, según Reeser (2010),
porque la masculinidad femenina desestabiliza la oposición binaria entre
masculinidad de hombres y femineidad de mujeres. Presuponer que una mujer es
masculina no es apenas asignar rasgos masculinos a ella, sino identificar un
rompimiento con esta oposición binaria: las mujeres masculinas rompen con los
esquemas que dictan, normativamente, lo que debería ser femenino.

58
 El concepto de masculinidad femenina sin duda es un importante marco
conceptual en este trabajo, pero opto por no utilizar exactamente ese término,
aunque se haga uso de muchos de los apuntes teóricos de Halberstam. Prefiero
hablar en masculinidades de mujeres, terminología utilizada por Andrea Lacombe
(2006) en su etnografía sobre un bar frecuentado por entendidas (categoría para
designar a la homosexualidad femenina) en un bar lésbico de Río de Janeiro. Según
Lacombe, la utilización del término masculinidad femenina restringe la construcción
de esa masculinidad a un proceso homogéneo. Ella prefiere, más bien, hablar en
masculinidades de mujeres, ya que las clientes del Flor do André (bar en donde ha
hecho su trabajo de campo) continúan identificándose como mujeres entendidas, por
más que con sus prácticas colaboren en quebrantar la binariedad compulsiva que
implica la utilización de los términos hombre y mujer.
En ese sentido, pensar en mujeres masculinas no significa necesariamente
aplicar una “inversión” de los papeles de género: implica, más bien, el
establecimiento de modos alternativos de masculinidades que no sean los inscriptos
en un cuerpo social y biológico de hombre, así como un modo de ser mujer que no
está pautado por la femineidad patrón. Como en Juchitán lxs nguiu’ también se
identifican como mujeres y como, por cuestiones teóricas y de análisis, no se debe
presuponer que lxs nguiu’ se basen en un modelo único de masculinidad, creo que
este término se adecúa más a su caso.
Aunque hablemos en masculinidades y aunque parezca paradójico, no
queremos tratar aquí las identidades de manera “naturalizada”. Utilizamos el
concepto de masculinidades para una mejor comprensión del/a lector/a y por falta de
categorías que expliquen mejor los sujetos que estudiamos. Además, eso se debe a
un intento de resignificación del lugar en donde socialmente se asigna a lxs nguiu’: el
lugar de la masculinidad. Suponer masculinidades alternativas es también una
manera de intentar desnaturalizar el peso del concepto de masculinidad y
femineidad.

59
 El esquema binario y heteronormativo, según Reeser (2010), es aún más
transgredido al pensarse en la cuestión de los transhombres29, pues ellos
demuestran que “el “cuerpo” varonil puede ser construido a través de procedimientos
quirúrgicos y por la utilización de hormonas. Además, si pensamos que los órganos
genitales no son características necesarias para definir la “masculinidad” (incluso hay
transexuales que son reconocidos como hombres social y legalmente y no poseen
pene, como el caso del primer transhombre brasileño, João Nery30). Tampoco el
pene está necesariamente vinculado a la performatividad masculina de género. Hay
travestis y transmujeres (transexuales m-f) que poseen pene, e incluso lo utilizan en
sus relaciones sexuales31 y no por eso dejan de ser “femeninos” en su performance
de género.
Así, las masculinidades femeninas, aun cuando no hay alteración de los
cuerpos mediante cirugías u hormonas, pueden ser analizadas como una subversión
a la normalización operada por la sexopolítica. Son cuerpos que desterritorializan la
heterosexualidad como institución política, porque desestabilizan la norma en la
medida que no alcanzan un cuerpo “normal”, el cuerpo hegemónico del varón
heterosexual, sino un cuerpo alternativo con rasgos de la esfera que constituye el

29
Transhombres es una nomenclatura no utilizada Reeser, que prefiere “trans f-m”, que significa que
hubo la transición del sexo femenino al sexo masculino. Por mi parte, opto por la nomenclatura
“transhombres” que describe el mismo fenómeno, por estar siendo actualmente más utilizada por
activistas trans.
30
Joao Nery (2012) escribió una novela autobiográfica en la que cuenta su trayectoria personal como
transhombre.
31
Cuándo realicé trabajo de campo en el Sector Comercial Sul, en la ciudad de Brasilia (Brasil), entre
los años 2009 y 2010, muchas travestis que trabajaban en esta zona en la prostitución admitían
utilizar su pene para penetrar hombres. Además, en muchas películas, como “En soap” o “Elvis &
Madona”, los travestis y transexuales femeninos mantienen relación sexual con mujeres, utilizan su
pene, y no por eso pierden su performatividad de género femenina. Rogelio Marcial, en su trabajo de
campo con algunas travestis (m-f) que trabajaban en la prostitución en la zona de Plaza del Sol, en la
ciudad de Guadalajara, encontró algo similar. Estxs travestis modificaban sus cuerpos mediante
hormonas (senos, glúteos, piernas, quitar vellos en la cara) sin operarse (o sea, sin quitarse el pene),
debido a que son muchos sus clientes (autodefinidos como heterosexuales y en alto número casados
y con hijos) que lxs buscaban sabiendo plenamente las características de sus cuerpos (no eran
engañados). En comunicación personal, el investigador me narró haber escuchado la siguiente
afirmación: “eso es lo que buscan: quieren bubis y nalgas junto con el pene). Por otro lado, él me
informó que los casos en que las travestis penetraban a sus clientes, al contrario del estudiado por mí,
eran escasos. Víctor Ortiz también mencionó, en comunicación oral, que ha encontrado en sus
trabajos de campo transmujeres que penetran a sus clientes. El investigador afirmó que estxs
transmujeres dicen que para el cliente es más fácil entrar a un hotel y/o bar con un hombre con
‘envoltura de mujer’ que con rasgos varoniles, aun cuando lo que buscan es ser penetrados.

60
imaginario sobre lo que es la masculinidad. Pero siguen jugando dentro de la política,
en la medida en que la POLIS masculino-femenino sigue jugando en sus cuerpos.
Hacen un reacomodo diferente, pero con los mismos elementos. Desterritorializan las
nociones de sexo y de género, así como el placer, el deseo y la fantasía sexual, de la
Biología y de los aparatos médicos y psiquiátricos y las reterritorializan en la cultura y
en la biotecnología; por tanto, en un espacio con mayor sitio para la creatividad en la
medida en que literalmente incorpora y se apropia de una simbología y de unas
técnicas-tecnologías de transformación de cuerpo (desde el fitness hasta las
hormonas). Por otro lado, vale la pena pensar en qué medida se están tornando en
nuevas formas disciplinarias de una anterior indisciplina. O sea, en qué medida están
siendo colonizadas por la cultura estas nuevas formas.

En el apartado número seis, intensificaré esta discusión acerca del género

como naturalización biológica fuertemente relacionado a la idea de psique (el género
como un constructo psiquiatralizado) y la radicalización de Beatriz Preciado en
destruirlo con la tecnologización radical del cuerpo. Como Preciado es actualmente
consideradx unx de lxs principales exponentes de la conocida Teoría Queer, el
próximo capítulo es una especie de contextualización teórica que permite una más
aguda comprensión del sexto apartado. Esta “corriente” (y lo pongo entre comillas
porque mucho de lo que se produjo últimamente bajo este rótulo no tiene
compromiso con ningún tipo de ortodoxia academicista) es la que más me atrae
intelectualmente para reflexionar acerca de los estudios relacionados con género y
sexualidad y tiene repercusiones contundentes y orgánicas en esta tesis.

5. La teoría queer

Para insertar la discusión propuesta dentro del proyecto más amplio de la

teoría queer, hablaré primero de la apropiación del término queer. Según Brad Epps
(2008), en el contexto angloparlante, queer es una expresión polivalente, que puede
indicar tanto un insulto como un valor. Originalmente, es una palabra “cuya carga de
injuria y violencia todo angloparlante entiende sin necesidad de definiciones,
explicaciones o traducciones” (Epps, 2008, p. 899).

61
 De la injuria, en los países angloparlantes, hay una resignificación del término
agregándole fuerza política de reivindicación. En los países no-angloparlantes, ese
término tiene connotación exclusivamente política y teórica. Con la resignificación del
término, ese vocablo ha agregado otras distintas formas de ofensas y ha aglutinado a
una comunidad de resistencia más amplia que las defendidas por las políticas de
identidad LGBTTTIQ. No solamente gays, lesbianas, mujeres, travestis,
transexuales, transgéneros e intersexuales están abarcados por esa resignificación
del término, sino también todas aquellas sexualidades disidentes que no están
articuladas por las políticas de identidad. Y posteriormente, todas aquellas
poblaciones marginales y vulnerables: infantes en la calle, trabajadorxs sexuales,
migrantes…
Butler (2003) también analiza el surgimiento del término queer, pero en
términos de performatividad. La autora busca develar cuáles han sido los procesos
que permitieron a él un cambio de significado. “¿Cómo es posible que una palabra
que indicaba degradación haya dado un giro tal que termine por adquirir una nueva
serie de significaciones afirmativas?”, se pregunta Butler. La respuesta dada por la
teoría queer a esa pregunta sería: porque al cargar el significante de significados
hasta el exceso, termina transformándose en su opuesto. Lo que interesa es
reflexionar acerca del carácter inicialmente peyorativo, que implicaba la abyección y
normalización heterosexuales debido a la fuerza performativa que regulaba
discursivamente los límites de la legitimidad sexual, y de las estrategias de la
reapropiación e inversión significante por la teoría queer.
Como se analiza en la parte sobre “cuerpo y performatividad”, hay
determinados actos de habla que son nombrados por Butler (1997) como
“interpelativos” o “constitutivos”, y que llevan consigo cargas históricas e ideológicas
en su significación, proporcionadas por la repetición. El término queer tiene su fuerza
en su repetición relacionada a la acusación, a la patologización y al insulto, a la
exclusión de la normalidad planteada por las normas que dan inteligibilidad a la
heteronormatividad.
Si todos los actos de habla ilocutorios son repetición de una cita y, como ya
mencioné anteriormente, si el lenguaje al mismo tiempo que interpela y es capaz de

62
ofender, ofrece la posibilidad de contestación – ya que el sujeto interpelado es
siempre, aunque sea insultado, remetido al interior del lenguaje – es
estratégicamente interesante, según Butler, intentar cambiar la fuerza de estos
vocablos a través de su resignificación. O sea, es políticamente importante
reivindicar conceptos como “gay”, “joto”, “maricón”, “puto”, “lesbiana”, “mujer”,
“queer”, “marimacha”, “trailera, “chancla”, “tortillera”, para refutar su empleo
homofóbico e impedir que sean utilizados legalmente con esta carga peyorativa.
Entonces, la reapropiación de la palabra queer ha sido una estrategia política de
reafirmación y resignificación de la terminología ofensiva, disminuyendo la fuerza que
la interpelación por el otro podría tener en la abyección de los cuerpos o prácticas
sexuales no-heteronormados.
Luciano Martínez (2008) afirma que la teoría queer ha surgido de la ruptura
entre el saber académico y las luchas del activismo lésbico-gay en el contexto
académico estadounidense, y el debate entre el esencialismo y el constructivismo. Si
los estudios lésbico-gays rompieron con la crítica feminista al afirmar que la
diferencia sexual va más allá de las diferencias de género, la teoría queer
desestabiliza los estudios lésbico-gays al concebir la sexualidad no más en términos
de identidad sino de ambivalencia y movilidad. Esta teoría propone una
desontologización de lo masculino y de lo femenino, de la norma, de la naturalización
y de la esencialización de las políticas de identidad.
Beatriz Preciado afirma que la ruptura entre el sujeto político feminista y
homosexual, y la reivindicación del movimiento post-feminista o queer, ha ganado
fuerza en los años noventa del siglo XX con las reflexiones de las siguientes teóricas:
Teresa de Lauretis, Donna Haraway, Judith Butler, Judith Halberstam (en Estados
Unidos), Marie-Hélène Bourcier (en Francia) y también las lesbianas chicanas como
Gloria Andalzúa o las feministas negras como Barbara Smith y Audre Lorde. Esas
teóricas han sido influenciadas principalmente por Foucault, Deleuze y Derrida y
empezaron a atacar la naturalización de las nociones de femineidad y diferencia
sexual, fuente de cohesión del sujeto del feminismo.
La teoría queer no va a ser utilizada en mi trabajo de manera
descontextualizada, visto que no se piensa hacer una mera traducción de los

63
escenarios estadounidenses y europeos al juchiteco. Según Luciano Martínez, las
categorías locales, así como la historia, deben ser analizadas, pues las sexualidades
disidentes siempre cambian de acuerdo con el contexto. Lxs nguiu’ serán analizadas
como una categoría no esencial, no natural y la construcción de su cuerpo y
sexualidad como disidentes en diálogo con las normalizaciones y desviaciones (lxs
“adecuadxs” y lxs “anormales”) en la sociedad juchiteca.
Antes de discutir las implicaciones en pensar teóricamente a partir de
contextos específicos y de los cuidados que se deben tener en la transposición
teórica, el próximo apartado tratará de definir el cuerpo y la construcción del cuerpo
de acuerdo a las recientes reflexiones de la(s) teoría(s) queer. Si las políticas de
identidad surgen en un momento en donde el capitalismo promovía diferencias de
género como una forma política específica de división de trabajo, ahora se desdibuja
una nueva etapa en donde las relaciones de poder, producción y consumo están
pautados en la biopolítica.

6. Tecnocuerpos

Me gustaría empezar este apartado des-construyendo, en continuación a lo

que defendí anteriormente sobre la no-naturalización y biologización de los sexos, la
visión de que, incluso biológicamente, solo hay dos sexos: el masculino y el
femenino. La bióloga Anne Fausto-Sterling (1993) indica que biológicamente hay, por
lo menos, cinco sexos: el sexo femenino, el sexo masculino, y tres tipos de
intersexos o hermafroditas (lxs hermafroditas verdaderos, que la autora denomina
Hermes, que poseen testículos y ovarios; lxs pseudo hermafroditas masculinos, que
la autora nombra mermes y que tienen testículos y algunos aspectos del genital
femenino, pero no poseen ovarios; y lxs fermes (pseudo hermafroditas femeninos)
que tienen ovarios y algunos aspectos del genital masculino, pero sin testículos.
El hermafroditismo ha sido registrado hacen muchos siglos. En Grecia Antigua
ya se hablaba de personas que poseían ambos sexos – mujeres con clítoris grande

64
(pene), hombres que poseían vagina; hay incluso teorías de que Adán era
hermafrodita y se dividió dando origen a Eva; en los libros de leyes judaicos (el
Talmud y el Tosefta) ya se planteaban obligaciones y roles para las personas de
“sexo mixto”. (Fausto-Sterling, 1993).
¿Por cuál motivo, entonces, si hay la posibilidad de desconstruir, incluso
biológicamente, la binariedad sexual, se sigue pensando de manera legal en la
diferencia entre dos sexos? Es obvio que la Biología y la Medicina, como todas las
ciencias, no tienen preocupación solamente por la “verdad”, sino que tienen
implicaciones ideológicas en sus producciones y legitimación del conocimiento y de
determinadas visiones que intentan esencializar y naturalizar el mundo de acuerdo
con ciertos intereses espacio-temporales que extienden su influencia en otros
espacios y tiempos.
Según Fausto-Sterling (1993), la obligación a la adecuación de lxs
hermafroditas a uno de los sexos legitimados (masculino o femenino) surgió durante
la Edad Media y su transgresión muchas veces ha significado la muerte; y en otras
sociedades no centrales, ser colocados como chamanxs, hechicerxs, seres de
conocimiento: aquellxs que conocen los dos modos, que pueden ir y venir entre ellos,
como propiedades mágicas. Las sociedades occidentales determinan, desde
entonces, que todas las personas se adecuen al género masculino o femenino como
manera de fundar una diferencia sexual jerárquica que incluye implicaciones en las
cuestiones relacionadas a la herencia, la legitimidad, la paternidad y la sucesión -
capitalismo puro y duro.
Esta visión se trasladó a la modernidad y la medicina creó un aparato de
normalización, mecanismo esencial para la ejecución del biopoder; lo que funda una
especie de “biopolítica” de la modernidad, como diría Foucault (1976), que busca
adecuar y dominar a los individuos a través del control de la vida. Yo diría que es una
manera perversa de adecuación por medio de la individuación y del dominio de la
esfera psíquica: la individuación es una estrategia que busca moldear el aparato
psíquico para debilitar la potencia creativa de las subjetividades y producir una
escala jerárquica fácilmente controlable y manipulable. Ello incluye, de manera
central, el control de la sexualidad y del cuerpo. Muchxs psicólogxs o médicxs, como

65
por ejemplo el sexólogo John Money, durante el siglo XX estuvieron haciendo
programas de normalización de niños a un sexo específico cuando nacían con
genitales y características de los dos sexos. Individualizar y patologizar, estrategias
claves de la puesta en escena, de la in-corporación del biopoder.32
Para lxs médicos, psiquiatras y biólogxs que defendieron esos programas de
“readecuación” sexual, los cuerpos deben ser corregidos, aunque se utilice la
mutilación sin la debida aceptación del paciente – que generalmente ni siquiera tiene
edad para decidir, y con frecuencia se apela a los padres para que sean ellos, en la
actualidad, quienes tomen la decisión. De preferencia se debe empezar el
tratamiento hormonal cuando todavía son niñxs y la mutilación generalmente es
preferida por ser más fácil que la reconstrucción estética para la permanencia única
del pene. Aunque de hecho, la primera opción médica es implantar un cuerpo de
hombre; si no es posible, se opta por la genitalidad de mujer. (Fausto-Sterling, 1993)
John Money y otrxs médicxs legitimaron la cirugía y la utilización de
hormonas en niños a edades muy tempranas para, “según ellxs”, no crecer en
desacuerdo y con problemas psicológicos muy graves. Así, el mecanismo para
normalizar ha sido la patologización y la individualización. Fausto-Sterling apunta que
Young, uno de lxs médicos que fueron importantes para esta normalización y uno de
los precursores de la legitimación de esos procedimientos, encontró pacientes que se
sentían bien con los dos órganos genitales, tenían vidas felices, no tenían problemas
psicológicos graves de trastorno de personalidad, y NO querían retirar uno de los dos
genitales. Luego, también hay casos en que a edad adulta lxs pacientes adecuadxs a
determinado sexo no se sienten cómodxs y luego se someten a otros procedimientos
quirúrgicos y hormonales para hacer la readecuación, como en el caso famoso
Brenda/David tratado por John Money o el caso de Herculine Barbin expuesto por
Foucault (1982). Nuevamente, el panorama es diversificado y no es posible hacer
generalizaciones acerca del tema.
Por otro lado, en un mundo en donde los procedimientos de manipulación
estética están cada vez más difundidos y avanzados tecnológicamente se les impide

32
El biopoder trabaja en dos niveles: individuo y especie; y el sexo-sexualidad es la bisagra que
articula ambos niveles. Aunque esta tesis no traiga un apartado sobre el biopoder, por no ser mi eje
central de aproximación, él está integrado, de manera diluida, a lo largo de mi reflexión.

66
a algunos sujetos, como lxs transexuales, a cambiar sus órganos sexuales y volver
su cuerpo “más femenino” o “más masculino” con la utilización de silicona o consumo
de hormonas, con el argumento de que el cuerpo será “desnaturalizado”. Pero lxs
biohombres y biomujeres tienen derecho y permiso para realizar cualquier
procedimiento químico y de cirugía estética para obtener un cuerpo “más masculino”
o “más femenino”; y pero aún, si no hay apoyo médico, de todas formas hacen
intervenciones sobre su cuerpo con la asesoría de sus pares. A lxs transexuales,
recientemente, se les ha permitido cambiar el sexo DESDE que sean diagnosticadxs
como “enfermxs”. El argumento al cambio de sexo en las sociedades occidentales
generalmente está relacionado a la inserción de la “disforia de género” como una
patología, como un trastorno de identidad (legitimados por los DSM33). El poder
médico justifica un performance como una enfermedad que puede ser curada, como
si un problema “mental” (si lo reconociéramos así) pudiera ser curado con una
cirugía. Mientras eso, ninguna mujer u hombre que quiera cambiar su nariz o hacer
algún procedimiento estético en sus pechos necesitan un diagnóstico patológico para
hacerlo ni son considerados “enfermxs mentales”.
Si la Biología tiene las herramientas para desmitificar la división sexual binaria
y no lo hace, esto implica que su legitimación y su manutención van más allá del
análisis del cuerpo “natural” humano e implica una construcción ideológica con
determinados fines. Que las sociedades occidentales y muchas no occidentales
mantengan legalmente la concepción de que solamente hay dos sexos, por otro lado,
es desafiar a la biología y a la genética – lo que vuelve paradójico al argumento de
que “biológicamente” hay dos sexos y que la reproducción es algo “natural”.
La biología y la medicina son aparatos de construcción y mantenimiento de
reglas culturales que garantizan la producción de subjetividades necesarias para un
modo de producción y no meramente ciencias preocupadas con el buen desarrollo
de las capacidades y mejoramiento de la salud humana. Inferir que biomujeres que
producen menos hormonas femeninas o que hombres que producen menos

33
El DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) es el “Manual diagnóstico y
estadístico de los trastornos mentales”, un libro psiquiátrico de la Asociación Estadounidense de
Psiquiatría (APA, American Psychiatric Association) y es el instrumento más utilizado por lxs
psiquiatrxs, a escala mundial, para diagnosticar pacientes.

67
testosterona deberían tomar hormonas es una necesidad cultural, y no
obligatoriamente del cuerpo (aunque en algunos casos sí puede ser un problema de
salud). Si así lo fuera, lxs transhombres y transmujeres que consumen hormonas de
su biosexo opuesto no tendrían buena salud.
En el caso de lxs hermafroditas, Fausto-Sterling (1993) afirma que la ingesta
de hormonas a temprana edad y la realización de los procedimientos estéticos no
son por la “salud” de lxs pacientes, sino por una necesidad de adecuación a la
norma. Ella defiende que la medicina actual solo intervenga con procedimientos
quirúrgicos y hormonales en los casos en que lxs pacientes tengan problemas de
salud derivado de la coexistencia de los órganos sexuales o de útero y producción de
esperma – lo que según la autora, si es que ocurre, sus posibilidades son a temprana
edad. Yo agregaría que se lo hiciera también en los casos en que lxs pacientes
decidan hacer cambios hormonales o estéticos en su cuerpo – sean intersexuales o
no.
Beatriz Preciado (2008) llama “Imperio sexual” al sistema biopolítico que
controló las subjetividades y el sexo del individuo moderno en las sociedades
occidentales. Esta “sexopolítica” reguló la reproducción y la producción del cuerpo y
de la sexualidad. El cuerpo fue producto de la división de trabajo, y la masculinidad y
la femineidad estuvieron basadas, respectivamente, en la capacidad de producción y
reproducción. No había espacio para la construcción del cuerpo que huyera de esta
normalización binaria. El cuerpo straight, como diría Wittig (1993), era el cuerpo
normal, la heterosexualidad no era una práctica sexual sino un régimen político –
imponía determinados órganos como sexuados (el pene y la vagina) y despreciaba a
otros (el ano, las manos, los pies, la boca…la piel entera) volviéndolos a la esfera de
las perversiones. El sexo es producción y reproducción no solo en sentido literal
como en sentido político: es (re)producción del pensamiento heterosexual y
legitimación de la sexopolítica/biopolítica a través de la dominación y colonización de
las subjetividades.
Con las colonizaciones a los países de Europa, África y Asia, si pensamos
como Quijano que “modernidad, colonialismo y raza” surgieron el mismo día, la
sexopolítica fue un aparato extremadamente fuerte en el control de las

68
subjetivaciones de las identidades indígenas de los “nuevos” continentes. Así que
esta no es una política apenas a nivel “subjetivo” personal, local o nacional; sino que
dominó, a través de la colonización subjetiva, casi todo el mundo.
La sexopolítica moderna, según Preciado (2008), impulsó a que, terminada la
segunda guerra y con la decadencia del capitalismo fordista, emergieran estudios
masivos acerca de la sexualidad. El tecnocapitalismo empieza a tomar fuerza con la
entrada de la globalización tecnológica y el cuerpo se vuelve el centro de las
relaciones económicas. En Estados Unidos y en la ex Unión Soviética,
principalmente, se llevan a cabo investigaciones relacionadas al comportamiento
sexual y a las intervenciones en el cuerpo, en la sexualidad y en la reproducción:
surgen los tratamiento hormonales, las cirugías estéticas evolucionan, se empieza a
preocupar y a intentar influir en el sexo biológico de lxs bebés durante la gestación,
surgen cirugías relacionadas a la reconstrucción o construcción de los órganos
sexuales. Las subjetividades pasan a ser el punto central del consumo y las
tecnologías mismas son productoras de subjetividades
La visión de McLuhan fue una importante intuición del capitalismo tecnológico
actual. Coincido con el autor en diversos puntos. Con la estructura de la “tétrada”,
McLuhan analizó las tecnologías electrónicas: la base de datos, el satélite, el
ordenador, y la red global de los medios de comunicación. Todos estos medios
generarían una sociedad cada vez más “virtual” (incluso el dinero no sería en
efectivo), sin límites espaciales fijos, y los individuos perderán cada vez más su
individualidad ya que las subjetividades serán dominadas. (McLuhan y Powers,
1993). Por tanto, las únicas referencias para mantener una subjetividad serán las
permitidas por el consumo, no sólo en el mercado, sino sobre todo en el mundo de
las pantallas. Y más aún, los individuos se siguen viviendo como individuales,
identificados, al no alcanzar a ver que forman parte de las masas mundiales
estandarizadas: me tatúo para resaltar mi singularidad… y al salir a la calle,
encuentro miles de tatuados, pero cada quien con su diseño. Entonces vivimos en la
trampa de sentirnos individuos, cuando somos masa.
Aunque no haya previsto exactamente la relación entre la “pérdida” de la
individualidad y la dominación de las subjetividades a través de la comercialización

69
del cuerpo, llegó muy cerca al pensar que las tecnologías son extensiones del
cuerpo. En este trabajo opto por nombrar a esto tecnocapitalismo de era
“farmacopornista”, como defiende Beatriz Preciado (2008). Se trata de una etapa en
la cual el tecnocapitalismo tiene como eje central la (re)producción de subjetividades
con la intervención farmacológica masiva en el cuerpo (a través de la monstruosa
producción y comercialización de drogas, sean legales o no) y con la industria
pornográfica facilitada por la gran velocidad del internet y de las nuevas tecnologías.
Un poco diferente de McLuhan, la autora defiende que el cuerpo es extensión de las
tecnologías: los cuerpos son tecnocuerpos y ya no solamente biocuerpos. Según
Preciado (2008), si los cuerpos son extensión de las tecnologías, en vez de las
tecnologías extensión del cuerpo, quiere decir que están totalmente incorporadas:
ahora son ellas las que significan al cuerpo:

El verdadero motor del capitalismo actual es el control

farmacopornográfico de la subjetividad, cuyos productos son la serotonina,
la testosterona, los antiácidos, la cortisona, los antibióticos, el estradiol, el
alcohol y el tabaco, la morfina, la insulina, la cocaína, el citrato de sidenofil
(viagra) y todo aquel complejo material-virtual que puede ayudar a la
producción de estados mentales y psicosomáticos de excitación, relajación
y descarga, de omnipotencia y de total control. Aquí, incluso el dinero se
vuelve un significante abstracto psicotrópico. El cuerpo adicto y sexual, el
sexo y todos sus derivados semiótico-técnicos son hoy el principal recurso
del capitalismo [farmacopornista] postfordista. (p. 36-37)

Algunos autores que estudian las nuevas tecnologías de la comunicación van

en la misma dirección que Preciado. Deuze (2011), al discutir el papel preponderante
de los medios de comunicación en la vida de lxs habitantes de la sociedad fluida
actual, se propone no solo analizar a los medios estrictamente como tecnologías y
contenidos que son buscados por lxs consumidorxs de manera activa, sino discutir
cómo los usos y apropiaciones de los medios permean todos los aspectos de la vida
cotidiana. El mundo es un espacio público totalmente mediatizado y los medios son
la base y el entorno de las experiencias y expresiones de la vida cotidiana. Para
Deuze, uno de los desafíos de los estudios sobre los medios en el siglo XXI es el
“desaparecimiento de los medios”: si los medios están cada vez más accesibles e

70
inmediatos, pasarán a ser vistos como un elemento del “ambiente” y no como algo
externo utilitario.
Algo similar a Deuze también defiende Scott Lash (2005). Según este autor,
las “formas de vida” en esta actual sociedad son “tecnológicas”. Esto no implica decir
que nosotros nos “volvemos” sistemas tecnológicos, pero que lo utilizamos para que
nuestras acciones sean inteligibles en la sociedad de la información. Esto ocurre
porque la única manera de “acceder” a la red, tan borrada espacialmente y por eso
mismo tan distante y sin posibilidad de que se vuelva “palpable”, y alcanzar las
distancias y los tiempos tan fugaces, discontinuos y efímeros, es a través de las
tecnologías. Las formas de vida, entonces, se aplanan, son “no-lineales” y “se elevan
en el aire”.
Decir que las formas de vida “se aplanan” en el sentido de Lash es confirmar
la imposibilidad a la transcendencia. La sociedad de la información funda una
especie de “empirismo radical”, una fenomenología tecnológica: reflexionar es actuar,
pensar es actuar, no hay más distinción entre sujeto y objeto, observadorxs y
observadxs están en el mismo plano. Aunque no haya estado en, por ejemplo,
Palestina, soy testigo vía internet de todo lo sucedido; y de ahí tomo mis referentes
para hablar, pensar, decidir, actuar.
Sin embargo, hay que aclarar que mientras muchxs subimos a la nube
nuestras producciones, no lo hace todo el mundo e incluso en lo virtual se mantienen
las clases sociales. Acceder a la tecnología también está filtrado por la clase. Hay
que estar alfabetizado, saber lo básico de tecnología y tener el tiempo para los
paseos virtuales. Otra cosa es sembrar para sobrevivir, siendo analfabeta y vivir sin
luz ni agua ni servicios; y en vez de comunicarse por internet, saber leer la lluvia, las
plantas, las plagas…
Preciado (2008) defiende que los productos centrales del capitalismo actual no
son la estaticidad de las “medicinas” o de los “videos” pornográficos, sino las
construcciones que ambos posibilitan de conceptos relacionados al “cuerpo” y a la
“subjetivación”. Lo que de verdad se consume al utilizar drogas y al ver pornografía
son conceptos, son productos fluidos, cambiantes, y no objetos materializados. En el
mismo camino de las reflexiones de Jenkins (2006), Lash (2005) y Deuze (2011),

71
esta autora asume que lxs consumidorxs son también productorxs: lxs consumidorxs
de las sustancias químicas producen a la vez su cuerpo y su subjetividad (cuya idea
posiblemente ya fue producida en la sociedad red); y lxs consumidorxs de
pornografía tienen ellxs la libertad de producir videos de pornografía de bajo costo
(sea por webcam, en vivo, o subiendo videos a la red grabados con cámaras
digitales) y de producir sus propias fantasías y prácticas incluso sexuales inspiradxs
en la producción industrial del porno y del fármaco. Se recibe, pero se transforma, se
incorpora de acuerdo a las condiciones espacio temporales y de clase social; quien
consume cocaína de primera y quien cocodrilo.
Dice Beatriz Preciado (2008) que mientras en el capitalismo industrial la fuerza
de trabajo ha sido el motor productivo, la fuerza orgásmica es el motor del
tecnocapitalismo. La fuerza orgásmica se puede convertir en mercancía – es objeto
con valor económico –, y en trabajo. La producción de tecnocuerpos deconstruye la
tradicional división “eyaculador” (masculino) y “facilitador de eyaculación” (femenino)
y la fuerza orgásmica decimonónica reproductora de la heterosexualidad. También
se cambian buena parte de los mecanismos de control relacionados a la
reproducción de la sexualidad: masturbarse ahora también es un producto, como en
la pornografía en red a través de la webcam, y la reproducción de la especie es
controlada a través de la píldora y de la inseminación artificial. Con la masturbación,
viene también toda la producción de juguetes y demás prótesis (físicas y mentales)
que resaltan lo lúdico y evitan lo reproductivo. Hay un mandato de tener orgasmo, de
eyacular como lo ordenan las películas porno: todxs quienes participen en el
intercambio terminan expeliendo líquidos, y ahí termina la escena. Se produce el
goce sin fin, ni objetivo, sin objeto que lo satisfaga. El Goce que produce al sujeto
insatisfecho, permanente frustrado – ese sujeto del Goce que es indispensable para
el capitalismo de consumo (no ya el de producción o especulación financiera).34
Los cuerpos producidos a través de las tecnologías médicas y de
comunicación son tecnocuerpos, como ya dijimos. Más allá de los cuerpos bio-
hombre y bio-mujer, los cuerpos están en devenir. Lxs tecnohombres y tecnomujeres
están en devenir. Hay una especie de empirismo radical en la producción de

34
Idea similar es defendida por Agamben (2005).

72
tecnosubjetividades. Que sean tecnocuerpos implica que no necesariamente las
subjetividades producidas y reproducidas estén en favor de la sexopolítica
comandada por la biologización y la división de trabajo heterosexista del capitalismo
anterior. Hay más espacio para las transgresiones. Preciado (2008: 66-67) afirma:

Si en la sociedad disciplinar las tecnologías de subjetivación controlaban

el cuerpo desde el exterior como un aparato ortoarquitectónico externo, en
la sociedad farmacopornográfico, las tecnologías entran a formar parte del
cuerpo, se diluyen en él, se convierten en cuerpo. Aquí la relación cuerpo-
poder se vuelve tautológica: la tecnopolítica toma la forma del cuerpo, se
incorpora. Un primer signo de transformación del régimen de somatopoder
a mediados del siglo XX será la electrificación, digitalización y
molecularización de estos dispositivos de control y producción de la
diferencia sexual y de las identidades sexuales. Poco a poco, los
mecanismos ortopédicosexuales y arquitectónicos disciplinarios se ven
absorbidos por técnicas microinformáticas, farmacológicas y audiovisuales
ligeras y de transmisión rápida. Si en la sociedad disciplinaria, la
arquitectura y la ortopedia sirven como modelos para entender la relación
cuerpo-poder, en la sociedad farmacopornográfica el modelo de acción
sobre el cuerpo es la microprostética: el poder actúa a través de una
molécula que viene a formar parte de nuestro sistema inmunitario, de la
silicona que toma la forma de senos, de un neurotransmisor que modifica
nuestra forma de percibir y actuar, de una hormona y su acción sistémica
sobre el hambre, el sueño, la excitación sexual, la agresividad o la
descodificación social de nuestra feminidad y masculinidad. Asistiremos
así progresivamente a la miniaturización, internalización e introversión
(movimiento de torsión hacia el interior, hacia el espacio considerado
como íntimo, privado) reflexiva de los dispositivos de vigilancia y de control
propios del régimen sexopolítico disciplinario. Lo propio de estas nuevas
tecnologías blandas de microcontrol es tomar la forma del cuerpo que
controlan, transformarse en cuerpo, hasta volverse inseparables e
indistinguibles de él, devenir subjetividad. Aquí el cuerpo ya no habita los
lugares disciplinarios, sino que está habitado por ellos, siendo su
estructura biomolecular y orgánica el último resorte de estos sistemas de
control. Horror y exaltación de la potencia política del cuerpo.

En este contexto los tecnocuerpos a través de la fuerza orgásmica, la fuerza

deseante, al convertirse en tecnologías y al ser habitados por los mecanismos
disciplinares son potencia transgresora, mientras haya conciencia de las prótesis,
hasta antes de que se hagan subjetividad de tan internalizadas. Tecnohombres y
tecnomujeres, así como biohombres y biomujeres, no son naturales, y el argumento
natural de los géneros cae por tierra, el género habita el cuerpo, el cuerpo ya no
73
habita el género, las performatividades generan discursos y ya no son una
reproducción del discurso hegemónico: son producción. Un ejemplo de esta potencia
subversiva está en las personas que utilizan hormonas y realizan cirugías de cambio
estético-corporal y construyen cuerpos ni masculinos ni femeninos – que no
busquen normalizarse ni construir una identidad “desviante” que esté ya en el mapa
cognitivo de las “desviaciones”, sino subjetividades tecnofarmacoporno que
destruyan el género y la norma desde adentro – como una implosión. Sin embargo,
hay que matizar esta visión: esta potencia subversiva funciona sí y solo si esos
cuerpos se vuelven indescifrables para cualquier sistema interpretativo y esto es
hecho desde la conciencia política de desarticular la heterodictadura35, no cuando un
biohombre se hace tecnomujer o una biomujer se hace tecnohombre, porque ahí
siguen siendo interpretables por el sistema de significación “varón-mujer”.
Según Beatriz Preciado (2002) el género no es solamente performativo en los
términos de Butler, sino que es “prostético” y que su única manera de darse es a
través de la materialidad de los cuerpos. El cuerpo es constructo y es organicidad y
los límites entre naturaleza/tecnología, cuerpo/alma, forma/materia,
artificialidad/naturalidad no existen. O sí existen, pero son como las olas en la playa:
móviles y no claramente diferenciables entre mar y tierra. Límites movedizos, no
claros, no tajantes, pero presentes.36
Preciado (2002) sugiere que la producción del sexo y del género “deberían
considerarse como formas de incorporación prostética que se hacen pasar por
naturales, pero que, pese a su resistencia anatómico-política, estén sujetos a
procesos constantes de transformación y cambio” (p. 134). Con tecnologías que
implementan la posibilidad de un brazo mecánico en lugar de un brazo perdido en un
accidente y su control a través del aparato cerebral, no se logra definir qué tal
artificial o natural sería este brazo. Las dicotomías cartesianas, según la autora,
pierden su delimitación.
Estas ideas defendidas por Beatriz Preciado han sido desarrolladas en diálogo
con Haraway (1995) y su “Manifiesto Cyborg”. El cyborg borra las fronteras entre

35
Término de Víctor Ortiz.
36
Gracias a la bella sugerencia de Víctor Ortiz, en lenguaje literario.

74
máquina y animales-humanos; desestabilizando las fronteras entre natural/artificial,
cuerpo, mente, además de los límites entre físico y lo no físico. Para Haraway (1995),
“las máquinas modernas son la quintesencia de los aparatos microelectrónicos: están
en todas partes, pero son invisibles”. (p. 260)
La potencia subversiva solo ocurre cuando el sujeto es capaz de usar estas
tecnologías a su favor y que le garantice determinada autonomía y el reconocimiento
de que su aparato psíquico no es determinado por su cuerpo materializado – la
relación entre cuerpo y psique es múltiple, indeterminada y subjetiva. La subversión
ante los modelos canónicos de producción de la subjetividad implica, también, que
haya autonomía de los sujetos consumidores y usuarios de las tecnologías.
Esta discusión es similar a la idea de despatologización en la Antipsiquiatría a
través de mayor participación de los sujetos usuarios de salud mental. En las
reflexiones de psiquiatras como Laing (1964) y Cooper (1985), hay una enorme
preocupación en quitar el estigma y la carga de los “pacientes” de salud mental, que
pasan a ser vistos como “usuarios”. En el caso da la Antipsiquiatría, la idea es
desistigmatizar los usuarios (principalmente los que tienen diagnósticos limítrofes o
considerados locos, como la esquizofrenia) y proponer estrategias de atención
médica que no estén a servicio únicamente de la Psiquiatría y de la Medicina como
instituciones o de los mercados farmacológicos, pero que involucren también mayor
participación de los que consumen y son atendidos por esos servicios. Esos autores
abogan por una práctica psiquiátrica que, más allá de estigmatizar los considerados
“esquizofrénicos” o “enfermos mentales”, los trate como sujetos. Esta participación,
empero, no implica en prácticas pseudoactivas de las terapias ocupacionales (como
poner al paciente para hacer pinturas o deportes), sino que el usuario sea parte
activa de su tratamiento médico.
Más allá del tratamiento en sí, la gran idea de la Antipsiquiatría es romper los
estigmas sociales legitimados por la Psiquiatría. Es más una corriente política y
social que una revisión de la psiquiatría con relación a los métodos (aunque no
implique que esta revisión sea descartada). Cooper (1985), creador del término
Antipsiquiatría, al proponer el rompimiento con la Psiquiatría tradicional, afirma que lo
que le ha preocupado ha sido el carácter violento de la Psiquiatría, que al

75
diagnosticar sus pacientes los estigmatiza y les dirige “la violencia sutil de la
sociedad” (Cooper, 1985, p. 11). Así, la Psiquiatría es una fuerte institución que
representa el Otro del paciente, el Otro social que lo abyecta y lo pone en la esfera
de la forclusión37. Basaglia (1991), en el mismo camino, posiciona la Antipsiquiatría
no como una disciplina académica ni técnica, sino como un movimiento anti-
institucional, “un movimiento de negación y de transformación que tiende a poner en
discusión los esquemas y parámetros que se consideran como valores absolutos.”
(p. 1). Él critica la Psiquiatría por ser una ciencia extremadamente dogmática que no
“responde a nivel práctico al enfermo y a su enfermedad, sino que se limita a la
separación del sano y del enfermo y, por consiguiente, a la codificación de la
enfermedad siguiendo unos esquemas establecidos como inmutables” (Basaglia,
1991, p. 1)
Romper con los diagnósticos permite que la identificación de los sujetos no
sea de afuera para “dentro”, como una imposición de poder que abyecta a los
cuerpos enfermos mentales de la trama social como un todo, sino que la subjetividad
sea el punto central. Para mí, la gran ventaja de la Antipsiquiatría es proponer un
modelo de consumo (de servicios, de medicinas, de tratamientos) gestionado no
solamente por productores y profesionales, pero también por los
usuarios/consumidores. Basaglia (1991) defiende que el gran avance de la
Antipsiquiatría como movimiento anti-institucional es comprender no solo la
Psiquiatría pero también las Ciencias Humanas en general como mecanismos de
control social y descentrar su poder en la producción y reificación de valores
dominantes. Estos debates tienen que salir de la esfera meramente científica para
que tengan sentido y sean desarrollados también y principalmente por los usuarios.
Además, la caída de los diagnósticos abre espacio para construcción de
subjetividades en oposición a las identidades enlatadas y dificulta la violencia basada
en la identificación obligatoria, impidiendo la abyección, o abriendo espacio para una
abyección queerizada, asumida y enorgullecedora, reclamante de su presencia

37
Aquello que queda fuera de la palabra, relacionado con la negación y la represión. Cuyos
contenidos se tornan inaccesibles – a diferencia de los otros dos estados – justo por quedar fuera del
lenguaje (Hanns, 2001).

76
social, creativa y problematizadora significando las subjetividades desde otras vías.
En suma, el usuario pasa a ser sujeto y no un paciente extraviado a la zona de la
locura como imposibilidad de inserción en el entramado social, que aun en su calidad
de marginado cumple el papel de reforzar la ‘salud mental’ de los ‘normales’; pero se
trata de la empoderación y en esa medida, de la participación activa en la
construcción de sí más allá de los diagnósticos psiquiátricos.
Con relación a las cuestiones específicamente de género, la Antipsiquiatría se
me hace un interesante instrumento de desinstitucionalización que pudiera servir de
inspiración para desinstitucionalizar también el género y los mecanismos de
adecuación que surgen desde el poder médico sin que los usuarixs comprendan los
mecanismos de normalización o sin que tengan participación en la construcción de
este conocimiento y de sus subjetividades. Por ejemplo, como ya comenté, en
muchos países occidentales lxs niñxs hermafroditas están obligados por el poder
médico y psiquiátrico a adecuarse a un sexo biológico masculino o femenino sin que
tengan participación en las elecciones. También hay los diversos tratamientos
institucionalizados para lxs transexuales, que están en las manos de psicólogxs,
psiquiatras y médicos que deciden sobre su cuerpo y sobre la administración de
tecnologías hormonales y quirúrgicas.
Obviamente la transposición no es perfecta, visto que no todas las categorías
de género (por ejemplo, biohombre blanco y heterosexual) implican una idea de
diagnóstico y de estigma. Por otro lado, la Psiquiatría para construir los diagnósticos
relacionados al estigma de la locura tiene, por supuesto, una noción de normalidad
que se acerca a la posición macho, blanco, heterosexual de las normas del sistema
sexo-género. Todos los comportamientos presuponen síntomas, y todos los síntomas
son diagnosticables: algunos son inscriptos en la esfera de la normalidad o como
problemas que no implican grandes pérdidas sociales y otros son abyectados del
cuerpo social. Es lo mismo con el sistema sexo-género: mientras algunas
configuraciones son consideradas “normadas” y no ponen los sujetos en grandes
riesgos de pérdida de posición social, hay categorías que implican abyección.
Además, en nuestro panorama discursivo actual el género es desde sí una
categoría psiquiátrica y tener hormonas x, y o z implica en el discurso oficial

77
características psíquicas definidas: más allá que el comportamiento y el tipo de ropa,
ser hombre y ser mujer (tecno o bio) define características psíquicas construidas
socialmente que están arraigadas en nuestro imaginario (por ejemplo, que las
mujeres sean más sensibles o que tengan cambios de humor debido a cambios
hormonales, o la agresividad generada por los altos índices de testosterona, etc).
Estas discusiones de género, de las teorías feministas, de los estudios
lésbicos y de los estudios queer, de la tecnopornopolítica y de la biopolítica, de las
tecnologías de información y de la antipsiquiatría han surgido más específicamente
en los contextos anglosajón y europeo. Aunque haya mucha influencia de los textos
que cité en los trabajos latinoamericanos, no creo que se pueda hacer una
transposición teórica lineal al contexto juchiteco. Siguiendo las implicaciones de este
razonamiento, durante el próximo apartado discutiré el concepto de identidad y
presentaré el concepto de “alteridades históricas” de Rita Segato como una
alternativa a la visión todavía eurocentrada de nuestro aparato teórico en las
universidades latinoamericanas.

7. Alteridades históricas x Identidades globales

Lo que pretendo en este apartado es proponer una reflexión breve acerca de

la constitución de las identidades en el escenario actual del mundo globalizado
neoliberal y sus posibles implicaciones en la reflexión sobre las identidades locales o
alteridades históricas, como nombraría Rita Segato (2007), y las políticas de
identidad. Utilizaré algunos autores europeos que hablan de la cuestión identitaria en
el mundo global actual y discutiré las posibles implicaciones y diferencias en la
reflexión sobre las identidades locales de género, específicamente, como lxs nguiu’ y
lxs muxe de Juchitán de Zaragoza o las bichas y sapatões de Brasil. Para hacer un
contrapunto a las identidades globales, utilizaré las reflexiones de Peter Fry & McRae
(1983) acerca de la homosexualidad.
Hay entre los autores que dibujan el escenario global que serán citados en
este apartado un consenso: hubo una división cabal en la modernidad generada por
la aceleración en la difusión de la información y la aceleración de las transacciones
de capital. Si en una primera modernidad las relaciones estaban construidas

78
principalmente en torno a la importancia del trabajo y de la producción, la segunda
modernidad gira en torno al consumo. Mientras la sociedad global del trabajo
permitía la construcción de identidades más fijas y centradas en la función laboral de
los sujetos, la sociedad global actual, basada en el consumo, trae un ritmo más
rápido y presupone identidades cada vez más fluidas que cambian de acuerdo a las
necesidades e intereses del mercado en generar consumo compulsivo y cambiante.
Acerca de los cambios entre la primera y la segunda modernidad, Ulrich Beck
(1999), principalmente apoyado en los cambios en la esfera del trabajo en Europa,
afirma que la inestabilidad laboral, parte aguas entre una modernidad y otra, marca el
inicio de una economía política de la inseguridad. Si en la primera modernidad el
Estado es nacional y tiene función asistencial, así como hay la fuerte presencia del
pleno empleo, en la segunda modernidad el Estado pierde su fuerza, hay retroceso
en el trabajo remunerado y, así, la globalización y la individualización ganan fuerza.
En el cambio entre la primera modernidad y la segunda hay una desterritorialización
de lo social y de lo político, y la economía global se apoya en la capacidad de anular
distancias y organizar un trabajo fragmentado a nivel planetario. El trabajo, así, pasa
a no suponer distancias, debido a la influencia de las nuevas tecnologías de la
información, y hay una fuerte competitividad para atraer capital.
Para Bauman (1998), esos cambios en la esfera laboral, con el surgimiento de
la inseguridad, han generado cambios en la construcción de la(s) identidad(es). Este
autor nombra a la sociedad de la primera modernidad como “sociedad de los
productores”, debido a la importancia de la producción, y la sociedad de la segunda
modernidad como “sociedad del consumo”, debido al hecho de que la fuerza
productora ya no tiene papel central sino la compulsión consumidora. La identidad en
la sociedad de los productores, marcada principalmente por la posibilidad de
empleos estables “para toda la vida”, era construida a partir del lugar de trabajo y,
por eso, era duradera y fija. En la sociedad del consumo, debido a la inseguridad
laboral, las identidades son fluidas y efímeras, y son desechadas fácil y rápidamente
a la velocidad en que se puede consumir otras. Cuanto mayor sea el poder de
compra, más posibilidad se tiene de consumir y de construir, así, nuevas identidades.
Por otro lado, están los pobres, que son los “excluidos” de esa lógica del consumo y,

79
por eso, tienen su poder de elección fuertemente reducido. Los “excluidos” o “pobres”
no construyen, así, identidades fluidas estéticamente convincentes para los que
detentan el poder de compra y para los que determinan las reglas de lo que “se
debe” consumir en determinado momento y, así, borran y ensucian los mapas
cognitivos de la sociedad.
Esta discusión de Bauman respecto a límites trazados por el poder de compra
remite a la discusión de Manuel Castells (1999) sobre el espacio de los flujos.
Castells analiza que con el surgimiento de las tecnologías avanzadas de la
información, en la segunda modernidad38 hay un cambio en las distancias espaciales
y temporales. El espacio ya no es meramente el geográfico y el tiempo no está
necesariamente sometido al reloj. Geográficamente, los servicios avanzados están
concentrados en algunos centros nodales de países específicos, que poseen mano
de obra altamente calificada y una gran cantidad de inversiones; y, al mismo tiempo,
se dispersan hacia las periferias y a las zonas menos desarrolladas – en esas zonas
los trabajadores son semicualificados y fácilmente remplazables de acuerdo al
cambio tecnológico. La importancia para este autor no está en la concentración o
dispersión de esos servicios, sino en la conexión posibilitada por los grandes flujos
de información, entre los centros de producción y consumo de los servicios
avanzados y sus ciudades auxiliares en una red global.
Esa posible conexión genera una nueva noción de espacio que va más allá de
la dimensión tradicional espacial – la noción del espacio de los flujos. En ese
contexto, hay una nueva conformación del modelo de ciudad: la megaciudad. Esa
nueva conformación no es así nombrada debido al tamaño de las ciudades, sino por
su capacidad de conexión hacia las principales regiones del mundo. Pero hay
paradojas en esa “nueva” ciudad: aunque ella se conecte al exterior a través de las
redes globales, también concentra poblaciones locales que no están insertas en la
lógica de las conexiones globales. Para el autor es justo ese el rasgo de las

38
Esa terminología no es utilizada por el autor en su texto, pero por cuestión de uniformidad en la
referencia al cambio que inicialmente sugerí entre un período de la modernidad y otro, y por cuestión
de falta de espacio para discutir terminologías con cargas semánticas e ideológicas más fuertes
(como, por ejemplo, postmodernidad, modernidad tardía o modernidad líquida), decidí la utilización de
“primera” y “segunda” modernidad (terminología empleada por Ulrich Beck, 1999) como indicación de
una continuidad temporal, aunque descontinua o fragmentada.

80
megaciudades: estar, al mismo tiempo, conectada globalmente y desconectada
localmente. Esa parte de las ciudades, que concentra las poblaciones locales, sería
el lugar del excluido de Bauman, el lugar que está borrado de los mapas cognitivos
de la sociedad del consumo. Podríamos decir, entonces, que en nuestra sociedad
hay dos tipos de configuración de identidad: la identidad global, de los que están
conectados globalmente a través de las nuevas tecnologías, de los que se
constituyen como tecnocuerpos, y la identidad local o de los que están
desconectados y tienen sus biocuerpos no contemplados por las nuevas tecnologías
productoras de subjetividades.
Empero, y retomando la discusión de autores como Stuart Hall (2006) y Arjun
Appadurai (2001a), ninguna identidad es totalmente global ni totalmente local. En
mayor o menor escala las identidades constituidas en el mundo actual están
marcadas por rasgos de localidades y rasgos aprehensibles globalmente. Así que
entre los tecnocuerpos productos/consumo y los biocuerpos excluidos de la sociedad
de consumo/tecnocéntrica hay diversos matices. La representación de lo global es
siempre a partir de alguna localidad; la representación de lo local es siempre en
contraste a una globalidad. Según Appadurai (2001a), la globalización no solamente
genera homogeneidades, sino también localidades. La localidad es en sí misma un
producto histórico y las historias a través de las cuales surgen las localidades están,
a su vez y eventualmente, sujetas a la dinámica de lo global.
Appadurai (2001b) propone una interesante discusión entre la idea de
homogeneización y la idea de heterogeneización cultural. Critica la visión de
homogeneización porque afirma que la justificación de que la creciente expansión de
la cultura estadounidense homogeneiza las culturas es insuficiente, puesto que las
influencias externas, tan rápido cuanto son ingeridas, son aclimatadas y
nacionalizadas. Una construcción de ese tipo de identidad que está entre la identidad
global y la identidad local es muy bien discutida y ejemplificada por el autor con la
construcción de la identidad entre los migrantes. Afirma que la velocidad de los
medios masivos de comunicación permite la conexión entre productores y audiencias
al margen de las esferas nacionales, lo que genera esferas públicas de diáspora.

81
 En el contexto latinoamericano más específicamente, las formaciones
identitarias han tomado otro camino histórico. Aníbal Quijano (2000) analiza que
América ha sido constituida como el primer espacio-tiempo de la lógica de poder
mundial. Esta id-entidad se constituye, primeramente, a partir de la idea de raza
impuesta por los colonizadores como medio para diferenciar conquistadores y
conquistados39 y determinó las nuevas formas históricas de control del trabajo, de
mercancías y de productor, en todo al mercado mundial. Este proceso ha dado lugar
a identidades sociales históricamente nuevas: indígenas, negros y mestizos, y según
Quijano, hubo una resignificación del término “europeo”, que indicaba precedencia
geográfica y pasó a adquirir una connotación racial vinculada a la nueva identidad
blanca.
En este contexto de la colonización, la raza y la división del trabajo han sido
asociadas para producir una sistemática división racial del trabajo. La inferioridad
racial indicaba la imposibilidad de trabajo asalariado y sumisión a los trabajos
esclavos. Este control del trabajo contribuyó para una nueva distribución geográfica
en la cual Europa pasó a ser el centro del mundo capitalista. Según Quijano, el
capitalismo es desde siempre colonial/moderno y eurocentrado. Así, América, el
capitalismo y la modernidad surgieron simultáneamente.
Quijano analiza cómo Europa, en el centro del capitalismo mundial, impuso a
las otras regiones y poblaciones del planeta su control y las colonizó material,
tecnológica y, aún más grave, subjetivamente. El mecanismo utilizado para la
represión de las formas de subjetivación de las otras culturas es el eurocentrismo.
Las poblaciones colonizadas tuvieron sus patrones de producción de sentido, sus
universos simbólicos y sus patrones de expresión y de objetivación de la subjetividad
reprimidos por los europeos. El autor afirma que este proceso ha sido más
devastador en las Américas que en África o en Asia.
Hay que matizar esta visión: es claro que el eurocentrismo devastó el
pensamiento y las formas de subjetividad locales en América, pero no los “asesinó”.

39
La idea de raza con presupuestos biológicos, pese a que fue instituida con el dominio de las
Américas, surgió en España para diferenciar los moros de los blancos, y se ha difundido en seguida
por toda Europa. (Shohat & Stam, 2006)

82
Por otro lado, no es posible recuperar ninguna marca de pensamiento “original” y
verdaderamente “tradicional”. Además, pensar en América, o en América Latina,
tampoco es pensar en una región constituida por identidades, culturas y procesos
históricos homogéneos. (Canclini, 2004) Las identidades latinoamericanas deben ser
estudiadas en los espacios híbridos entre las influencias externas, las identidades
locales y los procesos históricos que siguieron a la colonización de manera distinta
en cada país, en cada contexto, y en cada cultura.
Según Rita Segato (2007), las políticas de identidad globales son parte de una
estrategia para que las naciones que están en el centro del poder, o sea, Estados
Unidos y de Europa occidental, colonicen intersubjetivamente e intelectualmente los
países marginados (por ejemplo, los latinoamericanos) e intervengan en sus
políticas. Esta colonización niega las particularidades que cada id-entidad tiene en
sus contextos locales, niega su historicidad y genera una especie de “fobia a la
localidad.” Para la autora, la versión de una identidad como rótulos de identidad,
agregados a la demanda de inclusión en valores construidos e instituidos por los
países del centro, se opone radicalmente al mundo local. Critica que las matrices de
alteridad de cada nación sean tragadas por las identidades globales preformatadas.
Para incluir a las complejas identidades que surgen históricamente en cada
localidad, Segato (2007) propone pensar en términos de “formación nacional” en
relación a los procesos de “otredad, racialización y etnicización”; los que son
intrínsecos a la construcción de los Estados Nacional, oriundos de la historia de cada
nación. Estos procesos dan origen al imaginario que se tiene de una nación y que
está manifestado en las expresiones artísticas. La autora escribe que “(...) existe un
escenario nacional que da unidad de sentido – escenográfica – a los discursos que
en él se encuentran y se confrontan.” (Segato, 2007: 30); y, en ese sentido, las
identidades locales son un discurso, una alteridad histórica, una forma de ser Otro
producida históricamente “en oposición a las ‘identidades políticas’ globales” (Segato,
2007: 28).
En las palabras de Segato:

(…) se constituyeron, a lo largo de las historias nacionales, sistemas que

llamo ‘formaciones nacionales de alteridad’ con un estilo propio de
83
 interrelación entre sus partes. Dentro de cada formación, ‘alteridades
históricas’ son los grupos sociales cuya manera de ser ‘otros’ en el
contexto de la sociedad nacional se deriva de esa historia y hace parte de
esa formación específica. Las formas de alteridad histórica propias de un
contexto no pueden ser sino engañosamente trasplantadas a otro contexto
nacional. (2007, p.47)

Hablaré de las identidades de género que no están en el alfabeto de las

políticas de identidad globales LGBTTTQI, como el caso de lxs muxe y de lxs nguiu’
en Juchitán de Zaragoza (Oaxaca, México) y de las sapatoes y bichas en Brasil, para
discutir la formación de “alteridades históricas” (Segato, 2007).
Para Fry & McRae (1983), no hay verdad absoluta sobre la homosexualidad y
las ideas y prácticas relacionadas a ella son producidas históricamente en el interior
de sociedades concretas, y están relacionadas íntimamente con el todo de esas
sociedades. En ese sentido, el concepto de homosexualidad y las categorías de
género cambian de cultura a cultura, de sociedad a sociedad.
En cada sociedad hay determinadas expectativas respecto al comportamiento
considerado apropiado para hombres y para mujeres de acuerdo a su posición
social. Estas expectativas ni siempre son conscientes y son impuestas a través de
una serie de mecanismos sociales. Las políticas de identidad LGBTTTQI presuponen
ciertas características y comportamientos adecuados para que los sujetos se
encuadren a las identidades representadas por cada una de estas siglas. Debido a la
predeterminación de comportamientos específicos, no se puede utilizar ese mismo
alfabeto para representar las alteridades históricas, ya que los rasgos que definen lxs
figuras de la “sapatão” y de la “bicha” de Brasil o de lxs muxe y de lxs nguiu’
juchitecos no serán los mismos utilizados para definir el gay o la lesbiana de esas
políticas, generalmente basadas en la normalización del comportamiento de género
en Estados Unidos. Aun si entramos en una discusión de la representación de esas
identidades en los Estados Unidos, ellas incluso son restrictas para tratar otras
diversidades estadounidenses (son solamente estereotipos de género socialmente
configurados como patrones) como faghags o lxs pomosexuals, para citar ejemplos.
(Queen & Schimel, 1997).

84
 Así, esta reflexión es sumamente importante al pensar el contexto juchiteco:
lxs nguiu´ son alteridades históricas en la medida que son una categoría local que
viene de una terminología juchiteca, indígena, pero están en un escenario (la ciudad
oaxaqueña de Juchitán), influenciado por elementos globales. Martos (2010) y Miano
(2010) discuten la influencia global en las políticas de lxs muxe vehiculada en la
principal vela muxe de la ciudad: la vela de las Intrépidas Buscadoras del Peligro40.
Además, he observado que los desfiles que ocurren en esta vela se parecen a los
desfiles gays y travestis del escenario global, tanto por el tipo de traje de gala que se
utiliza como por las músicas que son tocadas en la hora del desfile (músicas pop
estadounidenses en su mayoría). Al mismo tiempo, los participantes de la vela, los
invitados, van con sus trajes regionales en su mayoría, y en los momentos que no
son del desfile y del concurso de la Reina de las Intrépidas Buscadoras del Peligro,
se baila el baile regional y se bailan también músicas mexicanas o en lengua
española que son comúnmente tocadas en México – sean regionales o no.
Martos (2010) afirma que hay en Juchitán, en el caso de lxs muxe, una mezcla
entre “performances mestizas” que están vinculados a los clubes y shows travestis, y
los elementos tradicionales de las velas juchitecas y de la reivindicación étnica. Creo
que esta mezcla no es una característica exclusivamente de lxs muxe: toda Juchitán
es influenciada, en mayor o menor grado, por la globalización. Muchas casas que
visité en la ciudad poseen televisión y buena parte de ellas internet – esto implica
influencia en la utilización de estos aparatos por las formas de vida del mundo global
o del contexto mexicano más amplio. Además, casi todxs mis informantes nguiu’
tienen perfil en Facebook y se autonombran como lesbianas.
Marinella Miano (2010) también comenta la entrada de elementos de la
globalización en la ciudad – la influencia de los cambios corporales a través de
hormonas y cirugías por algunos muxe, principalmente los más jóvenes y, con esto la
entrada de la identidad trans y el espacio internacional que ha ganado la vela de Las
Intrépidas Buscadoras del Peligro, vela muxe, y la atracción de turistas extranjeros, y
de políticas globales LGBTTTIQ. En el caso de lxs nguiu’, por otro lado, la
terminología global “lesbiana” se utiliza más comúnmente que el término nguiu’. Yo

40
Esta vela esta vela surgió de una ONG de trans y muxes cuyo origen fue el activismo en SIDA.

85
agregaría la importancia y entrada masiva de las televisiones por cable, del acceso a
internet y de la entrada de los smartphones. De todas maneras, este diálogo con los
productos e identidades del capitalismo global no aniquila la cultura zapoteca y sigo
encontrando pertinente en la “zapotequización”. Los participantes del movimiento
muxe no dejan de reivindicar la identidad local cuando dialogan con movimientos
extranjeros. La entrada de redes de supermercados grandes, como Soriana y
Bodega Aurrera en la ciudad por ejemplo, no quita la fuerza del mercado tradicional y
del trueque en Juchitán. Que la mayoría de lxs nguiu’ se digan lesbianas no significa
tampoco que copien los estereotipos lésbicos estadounidense o europeo.
La entrada de la información global en la ciudad y de los nombres del alfabeto
LGBTTTIQ, o más específicamente el hecho de que lxs nguiu’ se nombran como
lesbianas, implica pensar a esta identidad como una alteridad local: no son lesbianas
en el sentido de las políticas globales, porque poseen particularidades étnicas, pero
no son simplemente una categoría juchiteca intocable e imposible de traducirse o de
dialogar con otros espacios.
Respecto a la discusión sobre los tecnocuerpos, pensar el contexto juchiteco
merece una gran reflexión sobre la presencia de los aparatos de la medicina, de los
fármacos y de la pornografía. En primer lugar, lxs nguiu’ y muxe difícilmente utilizan
hormonas para cambiar su cuerpo y casi nunca se someten a procedimientos
médicos de cirugía estética relacionados al cambio de sexo (incluso conocí a un
transhombre en Juchitán que nunca ha cambiado su cuerpo a través de ninguno de
esos procedimientos). Empero, eso no implica que la industria farmacéutica y que el
consumo de drogas legales e ilegales en la región no estén presentes. Lxs
juchitecxs, de manera general, consumen una inmensa cantidad de alcohol: la
mayoría de las fiestas en Juchitán y en el Istmo de Tehuantepec son patrocinadas
por alguna marca de cerveza que les cede las sillas y a veces el espacio, siempre
que se consuma su marca. La mayoría de lxs juchitecxs participan de muchas
fiestas, sea de cumpleaños, del barrio, de un santo, de una fecha especial, de quince
años, de matrimonio o sea una “pachanga” con lxs amigxs. También consumen
fármacos recetados o no por sus médicos (ya que en la ciudad, así como en todo
México, es relativamente fácil medicarse sin recetas o con consultas gratuitas

86
ofrecidas por las farmacias), como en las sociedades en donde la medicina
occidental tiene fuerza.
En segundo lugar, no todos tienen acceso a internet y a la tecnopornografía.
Hay acceso al internet por la mayoría de lxs jóvenes y por adultos con alto nivel
educacional en Juchitán. Así como a través de smartphones muchos acceden al
WhatsApp o al Facebook, están en contacto con tecnocuerpos y tienen acceso a los
contenidos pornográficos del internet cómo a la utilización de interacciones a través
de cámaras. Con la utilización de Facebook y WhatsApp también moldean sus
tecnocuerpos, porque exportan una imagen a la red. Por otro lado, muchxs nguiu’
que conocí que ya han pasado de sus cuarenta años o que no tienen educación
formal avanzada, no se subjetivan como tecnocuerpos y no están en red. Parece que
en el caso juchiteco hay un híbrido entre la sexopolítica decimonónica mezclada a las
regulaciones mismas locales, que surgieron en el contacto entre la cultura zapoteca y
las culturas de los colonizadores europeos y la influencia de los grandes polos
urbanos mexicanos, y la biopolítica del tecnocapitalismo. En cada caso, las
referencias de cómo construir su nueva imagen existen: sea por medio de la
tecnología más avanzada, por TV o por el entorno cultural de la región.
Esos casos de producciones subjetivas bajo un mismo rótulo que no se
adecúan a la traducción dictada por las identidades enlatadas globalizadas, y que no
pueden tampoco ser meras traducciones de los tecnocuerpos de la biotecnopolítica
occidental, nos muestran que pensar la identidad en el mundo actual va más allá de
las implicaciones de los cambios que operan a nivel global. Al mismo tiempo, las
alteridades históricas no están totalmente alejadas de esos cambios, y deben ser
pensadas en los intersticios de las historias locales y de su posición en el escenario
global; tal como defiende Rita Segato (2007). Con eso no quiero decir que los
modelos globales no son válidos. Sí lo son, pero para explicar procesos que ocurren
de manera relativamente homogénea en varias localidades y siempre teniendo en
mente que deben ser relacionados a las especificidades locales y a las experiencias
subjetivas.
Desde esta perspectiva, la posibilidad analítica en las Ciencias Sociales es
siempre un juego entre la significación y las resignificaciones, es una expansión

87
dialógica orgánica que ficcionaliza el tiempo en un presente, un pasado y un futuro.
Las alteridades históricas son una especie de “polifonía histórico-cultural” que
rompen con la estructuración jerárquica propuesta por el juego moderno
esquizofrénico entre individualismo e identificación obligatoria.
¿Y si pensáramos en especies de formaciones discursivas con posiciones
singulares y simultáneas? Cualquier producción de sentido es capaz de dialogar con
toda teoría siempre que sea inteligible, siempre que haya posibilidad de traducción –
ninguna traducción es más rica que la otra, ya que la total simultaneidad es
inaprehensible desde puntos diversos. No hay compleción – en su sentido lógico.
Con la discusión del concepto de “alteridades históricas” no quiero solamente
defender que los rótulos y las agrupaciones son construidos siempre en contextos
históricos puntuales, sino plantear que toda producción de sentido, mirada desde
cualquier cultura o punto hacia cualquier cultura o punto, es válida y
puede enriquecer y ampliar nuestro panorama científico y pseudohermético de
herencia occidental. Lo que permite que las diferentes culturas puedan estar en par
de igualdad en la producción discursiva de una misma formación es reconocer la
ausencia de la centralidad como punto geográfico fijo: toda producción de sentido
aprehensible es, en potencia, bordeada, invadida y resignificada constantemente por
discursos heterogéneos y no hay mayor o menor riqueza inherente a ningún punto o
momento de producción.

88
 CAPÍTULO III
Estrategia Metodológica

Este capítulo será dividido en cuatro partes: en la primera parte me

posicionaré acerca del carácter cualitativo de la investigación; en la segunda,
presentaré las técnicas utilizadas en la obtención de información y en su registro; en
la tercera reflexionaré acerca de la perspectiva y trayectoria del investigador en el
trabajo de campo; en la cuarta, propondré los observables que serán utilizados en el
proceso de interpretación de los datos obtenidos en el trabajo de campo, de acuerdo
con los conceptos y teorías discutidos en los apartados conceptual y metodológico.
Antes de entrar a estos tópicos, sin embargo, apuntaré la muestra de
investigación y los periodos de trabajo de campo de manera abreviada. Divido los
momentos en el campo en dos: uno previo a mi ingreso en la maestría, y el segundo
posterior a la escritura del protocolo de investigación y a la definición del objeto de
estudio. El primero período no contó con sistematización de técnicas y estrategias
metodológicas, pero fue extremadamente importante para conocer y ubicarme en la
ciudad, conocer juchitecxs, observar aspectos culturales amplios (como las
festividades típicas –las velas–, los rituales tradicionales, la comida, el idioma, la
vestimenta, las relaciones de género y sexuales), y para definir cuál sería mi tema de
investigación. Además, logré realizar algunas entrevistas grabadas y pláticas
informales con muxe’, mujeres y hombres durante mi último viaje, que tuvieron como
tema central las relaciones de género en la ciudad. Este período contó con cuatro
viajes cortos de aproximadamente una semana y una estancia más prolongada (un
mes), durante los años de 2011 y 2012.
La segunda etapa se dio de manera más organizada, con una
esquematización previa de técnicas y abordajes metodológicos y también con
previas reflexiones teóricas acerca de lxs nguiu’, del contexto, del género en la región
del Istmo de Tehuantepec. Acerca de esta segunda etapa se tratan las
delimitaciones metodológicas propuestas en este capítulo. Sin embargo, durante
toda la tesis aparecen muchos ecos e interpretaciones de datos provenientes de la

89
primera etapa, central en la comprensión de cómo lxs nguiu’ son vistxs y
representadxs por sujetos que no se encuadran en las identidades lésbico-nguiu’.
Durante toda la investigación, incluso llevando en consideración el primer
periodo, mis principales interlocutorxs fueron 14 nguiu’ o lesbianas, 6 mujeres que
son parejas de una nguiu’ o lesbiana, 15 muxe, y finalmente 6 mujeres y 5 hombres
heterosexuales. En el caso de lxs nguiu’/lesbianas investigadxs, por cuestión de
algunas diferencias bastante marcadas entre los discursos y prácticas de esta
identidad, las divido para su análisis en dos grupos relacionados a sus edades. Los
sujetos que son menores de 30 años serán categorizados como “jóvenes”, y los que
sobrepasan esta edad serán nombrados “adultos”. Mis principales puntos en la
ciudad han sido el centro, la sexta y séptima secciones, y “cheguigo” (en zapoteco
significa del otro lado del río). Todas esas secciones, con excepción del centro, son
más “populares” y comprende personas que generalmente tienen bajos ingresos –
aunque hay excepciones. Son barrios más “populares”, digamos. En algunas
ocasiones, mis interacciones sucedieron en otros municipios del Istmo, como
Tehuantepec o San Blas Atempa; pero siempre mediadas por personas que viven
hace más de 30 años o nacieron en Juchitán.
Entre lxs nguiu’ adultxs encontré los siguientes oficios: asistentx social,
profesorx, ingenierx, funcionarix de la CFE, cargadorx de frutas y verduras,
vendedorx de quesos y carnes en el mercado y meserx. Son profesiones
diversificadas, que representan varias clases sociales y no están en la misma
posición en la tradición local para oficios masculinos y femeninos. Entre lxs jóvenes,
la mayoría eran estudiantes (de preparatoria o carrera), pero algunxs trabajaban en
negocios familiares y con el mototaxi (oficio considerado masculino). Interesante
notar también que entre todxs no hay una posible comparación entre sección de
domicilio y clase social: de las que vivían en la séptima, zona tradicionalmente
popular y de clases bajas, conocí a nguiu’ de clase media y baja. En otras secciones,
como Cheguigo, conviven desde hijas de políticos hasta personas de clase baja.
Otra cuestión fundamental que pretendo abordar antes de seguir es la
estrategia que utilicé en la producción de este documento: de cómo el protocolo de
investigación se fue transformando en tesis y su relación con la investigación

90
empírica. Utilicé un método similar a la “abducción” descripta y aplicada por Peirce
(1974). En palabras sencillas, puedo decir que un elemento clave en esta
investigación ha sido la intuición. Hay un triple movimiento de la abducción que es la
base de esta investigación empírica: un primer movimiento que fue el acercamiento
al campo sin teorías previas establecidas pero con teorías y prejuicios previos
relacionados a mi histórico como sujeto y como investigadora. En este primer
momento escuché mi intuición e hice un primer esbozo relacionado al contexto y a
los sujetos de estudio: lxs nguiu’. En seguida, como el segundo movimiento, busqué
en la bibliografía sobre la ciudad más pistas y repensé el material empírico. En este
momento también empecé a leer bibliografía teórica y a comprender mis primeros
razonamientos conceptualmente. Después de la relación entre empirismo y un
aparato conceptual más o menos amplio, volví al campo. El tercer movimiento se
trata de repensar la teoría en el campo y observar la pertinencia de mi aparato
conceptual. Se trata de escuchar los sujetos, traducirlos, retraducirlos y escucharlos
nuevamente. Estos movimientos se han repetido asimétricamente innúmeras veces a
cada viaje a Juchitán.

1. Aspectos cualitativos

En mi trabajo de campo en Juchitán de Zaragoza entablé relaciones

principalmente con los sujetos específicos en el interés de la investigación: lxs nguiu’.
Esto no impide, empero, que de mis relaciones con sujetos que no hacen parte de
esta categoría de género surjan materiales y testimonios importantes para la
reflexión sobre el tema. Así que, aunque la investigación sea sobre lxs nguiu’, no
restringí mis observaciones, relaciones y diálogos a estos sujetos.
La escasa cantidad de nguiu’ que participaron en mi investigación se debe a la
dificultad de contactarlxs: aún con toda la “aceptación” descrita por muchxs y
confirmadas por muchxs de mis interlocutorxs, el tema parece un tabú. Además, no
todxs lxs nguiu’ que he contactado se interesan en participar o dialogar.

91
 Como se trata de una investigación cualitativa, que busca analizar
experiencias subjetivas (incluyendo la propia experiencia del investigador en las
observaciones y participaciones en el cotidiano de la ciudad), no considero que la
poca cantidad de nguiu’ involucradas en la investigación anule su importancia.
Además, no son pocxs si el propósito de la investigación es observar singularidades,
subjetividades. Así, no es un trabajo estadísticamente representativo, sino más bien
un estudio cualitativamente significativo.
No busco en este trabajo una generalización de la “experiencia nguiu’” en
Juchitán de Zaragoza, sino trazar posibilidades de experiencias nguiu’ en el contexto
más amplio y más complejo de la sociedad juchiteca. Si el trabajo no es útil para
explicar la generalidad de los sujetos que son nombrados en esta categoría, ni
tampoco es mi objetivo, sí permite observar la producción de subjetividades en este
contexto. Para ubicarme en el aspecto cualitativo de la investigación en Ciencias
Sociales, utilizo las reflexiones de González Rey.
Fernando González Rey (2005a, 2005b), en sus apuntes sobre las
investigaciones cualitativas en las ciencias sociales, defiende que la construcción del
conocimiento es siempre una construcción humana procesual, y no una apropiación
de datos brutos de la naturaleza. Él desarrolla el concepto de “zonas de sentido” para
explicar el espacio de inteligibilidad en los sentidos que son producidos entre el
interlocutor y el investigador. El dato bruto no posee sentido por sí mismo, y es
justamente en esas zonas de sentido que la inteligibilidad respecto al dato puede ser
construida.
Aún respecto a las características de la investigación cualitativa, González
Rey apunta la necesidad de legitimar el singular como fuente de producción del
conocimiento y el proceso dialógico de la investigación, basado en el concepto de
Bakhtin. Es la comunicación que servirá como medio para que el investigador tenga
acceso a la subjetividad del sujeto. El autor defiende que la subjetividad es
inaccesible si es observada de forma objetiva y estándar.
El dialogismo en Bakhtin (2000) consiste en percibir el otro de la enunciación
(en ese caso el sujeto investigado) como productor de discurso y no como un mero
interlocutor estéril. La elaboración de un enunciado presupone una actitud responsiva

92
activa del otro. Esa actitud responsiva activa, así como los discursos que son
apropiados por los sujetos en las interacciones sociales, está anclada y determinada
en cierta medida por el lugar del habla de los sujetos. Trasladando esa concepción a
la investigación cualitativa en ciencias sociales, es necesario que en el
establecimiento del diálogo en el trabajo de campo, así como en las interpretaciones
posteriores al trabajo y en la escritura de las conclusiones, se debe tener en cuenta
que el conocimiento no es una construcción unilateral (tanto el sujeto investigador
como el sujeto investigado son activos en la producción del conocimiento). Además,
en el contexto de investigación el discurso producido por el investigado es un
discurso construido para el sujeto investigador que ocupa una posición distinta de los
miembros de su comunidad. Seguramente, los investigados al tratar los mismos
temas en otras esferas y en diálogo con otros sujetos que ocupen otras posiciones,
producirán discursos distintos. El dialogismo en las relaciones en el trabajo de campo
es siempre producto de la negociación entre investigador e investigado como sujetos
que habitan simbólicamente determinados lugares del habla.
Para Rey (2005a, 2005b), las configuraciones de sentido del sujeto están
siempre en movimiento, dinamismo y en constante proceso, lo que genera un
permanente desenvolvimiento de la subjetividad. La subjetividad, según el autor, es
plurideterminada, y el sujeto es visto como históricamente posicionado. De ese
modo, subjetividad individual y social no hacen parte de un proceso dicotómico, sino
que son procesos que interaccionan entre sí de forma dinámica, como tejidos vivos.

2. Las técnicas utilizadas

A) La observación participante:

Utilicé la observación participante según lo sostienen Taylor & Bogdan (1998:

31), como una técnica de investigación que “involucra la interacción social entre el
investigador y los informantes en el millieu de los últimos, y durante la cual se
recogen datos de modo sistemático y no intrusivo”.

93
 Para estos autores, en este tipo de investigación las preguntas y las
cuestiones centrales nunca son puntuales antes de entrarse al campo. Suele suceder
que el investigador vaya al campo con algunos “intereses investigativos generales”,
pero las preguntas mismas y las formas de hacerlas solo aparecen en el propio
campo, lejos de cualquier imagen preconcebida e ingenua que pueda aparecer
anteriormente. Además, como ya mencioné más arriba, nunca se sabe de hecho
cuáles serán los informantes, quienes se interesarán por participar activamente, ni
los tipos de casos que surgirán. Con esto no niego la importancia de las hipótesis y
preguntas previas, incluso las hice como requisito para el protocolo en la maestría,
pero estas no deben ser seguidas de manera rígida y debe haber flexibilidad a
cambios de acuerdo con los contenidos y discursos que surjan en el campo.
Según Taylor & Bogdan (1998), uno de los problemas de la observación
participante está relacionado con que el “otro”, el interlocutor, comprenda este tipo de
técnica de investigación. El grado de receptividad depende en parte de esto. Si al
investigado no le interesa la investigación, puede que rechace participar como
colaborador y que no acepte entablar una relación con el investigador, con el
“intruso”.
Otros problemas surgen, afirman los autores, después de entablados los
contactos: el problema de los significados de las expresiones locales y de los
sentidos que estas expresiones tienen en cada contexto en la cultura estudiada. Este
aspecto será discutido con mayor profundidad en la próxima parte, en las reflexiones
sobre la subjetividad del investigador. Pero aquí vale la pena decir que el hecho de
que muchas veces el investigador es originario de otro contexto, dificulta que
comprenda muchos de los sentidos compartidos culturalmente. Por otro lado, si es
de la localidad, la dificultad está en la sobreimplicación: tiene tan internalizados los
significados que no lo percibe.
Los métodos que utilicé para registrar las observaciones y los diálogos con
mis interlocutorxs son las notas y el diario de campo. Generalmente me abstengo de
la utilización de grabadora, debido a que, por lo menos en Juchitán, percibí que mis
interlocutorxs resisten en hablar cuando la grabadora está prendida o mientras tomo
notas (principalmente lxs nguiu’). Por este motivo, para las notas más urgentes y

94
para el registro continuo, utilicé un cuaderno de notas, en el cuál escribí durante todo
el día, todos los días de campo. Al final del día, cuando lograba regresar al lugar en
donde me hospedaba, escribía un diario de campo más completo, con la ayuda de
las notas más puntuales que tomaba durante el día.
En la confección de mis notas y del diario de campo, seguí algunos de los
cuidados sugeridos por Taylor & Bogdan (1998). Primero, busqué prestar el máximo
de atención a mis interlocutores y los escenarios que me rodearon. He priorizado la
memorización de términos “claves” en las observaciones de los interlocutores y en
situaciones que parecieron más relevantes al objeto del estudio. Por ejemplo, si
había un insulto a unx muxe’ o a unx nguiu’, es posible que haya dado más valor al
segundo caso así como todo el contexto de la situación, aunque no signifique que
haya ignorado totalmente el primer caso.
Al escribir más específicamente el diario de campo, describí y discutí todos los
puntos sugeridos por los autores: la ubicación espacio-temporal, con fechas y
ubicaciones específicas y la descripción de los escenarios; intensifiqué los
significantes más importantes en los diálogos; reproduje los diálogos lo más fiel que
pude y, para esto, es necesario una escucha extremadamente atenta y el apoyo de
las notas hechas durante el día; escribí mis impresiones y las impresiones que los
otros demostraron sobre los eventos o sobre los temas específicos sobre los cuales
hablaron; también describí sus vestimentas y expresiones corporales; y, por fin,
escribí mis propias impresiones, mis acciones, mis hablas, mis sentimientos y mis
pensamientos.
Hablaré en el próximo punto, más detenidamente, de la técnica utilizada en la
interacción verbal directa con lxs interlocutores. Me basaré en las reflexiones de
Devereux (1987) y de Segato (2003) para justificar la utilización de la “escucha” en
oposición a la “entrevista” en su formato tradicional utilizado tanto por la Sociología
como por la Antropología.

95
 B) La escucha:

La escucha como técnica de interacción verbal con los sujetos investigados

viene de los intentos de diálogos que algunos antropólogos hacen entre la
Antropología y el Psicoanálisis. Rita Segato (2003) llama la atención hacia la
importancia de regresar, en la Antropología, a un diálogo profundo con otras
disciplinas como en su primera etapa. La autora critica el creciente intento de
“redisciplinarización” de algunos antropólogos y propone el método de escucha
psicoanalítico como una herramienta bastante poderosa en la realización del trabajo
etnográfico en lugar de la entrevista, empleada generalmente por los científicos
sociales. Para explorar este método, utilizo la propuesta de Devereux en la
recuperación de la “contratransferencia” psicoanalítica por el investigador de las
Ciencias Sociales, y la complemento con la propuesta de Segato sobre la utilización
de la “escucha”. En seguida, reflexiono sobre la importancia del vínculo en el trabajo
de campo, un concepto tomado de la psicología por José Bizerril (2004) que puede
ser muy útil en el proceso dialógico.
Devereux (1987) propone una apropiación del concepto de la
contratransferencia psicoanalítica por los científicos sociales en el momento de
escuchar a los interlocutores. Para él, el antropólogo, o el científico social de manera
más genérica, también es portador de cultura, así como el nativo, y la mirada no
solamente es del antropólogo, sino también del nativo. Así, el científico social debe
escuchar atentamente al nativo teniendo en cuenta que el discurso vehiculado es
determinado por la relación intersubjetiva, por las expectativas que el “nativo” tiene
del investigador y por la posición que el investigador ocupa en el contexto de la
interacción. Por otro lado, la mirada hacia la contratransferencia permite que el
investigador pueda él mismo criticarse y discutir las implicaciones que su presencia o
sus posibles intervenciones generan en el diálogo.
Rita Segato (2003), así como Devereux, también hace una defensa de la
importancia de la contratransferencia en el trabajo del antropólogo. Además, destaca
la importancia de la escucha psicoanalítica y del diálogo, en el sentido de Bakhtin, en
el trabajo con las ciencias sociales. La autora, al defender la importancia del cruce

96
entre las dos disciplinas, apunta algunas distinciones: en el caso psicoanalítico el
paciente es quien toma la iniciativa, y en el caso del antropólogo, él es el que se
traslada al campo. Por eso, afirma que si en el psicoanálisis la cuestión más
importante es la transferencia, en la antropología se debe poner mucha atención en
el manejo de la contratransferencia y de la visión de los nativos. Eso significa que
mientras el paciente avanza su conocimiento a través del proceso denominado
“transferencia”, el antropólogo “conoce” por la vía de la contratransferencia.
Segato apunta que la importancia de no utilizar entrevistas (ni abiertas, ni
cerradas, ni formales, ni informales) ocurre porque (y en ese sentido la autora se
apoya en la teoría de Mikhail Bakhtin) todo enunciado es responsivo y no existe
neutralidad alguna en los datos que se recogen en el campo: tanto el investigador
como el nativo están posicionados. Sobre la escucha basada en el proceso dialógico,
la autora apunta que el antropólogo debería tener el mismo cuidado que tiene el
psicoanalista en la escucha. Mientras el psicoanalista escucha las fallas y fisuras en
el habla, el antropólogo debería correlacionar el habla con las prácticas, y comparar
los discursos nativos entre sí.
Antes de seguir, deseo apuntar algunas características de la escucha y de la
transferencia/contratransferencia. En esta investigación, como en la escucha
psicoanalítica, escuchar implica no intentar retener ningún contenido que sea
importante para lxs interlocutorxs, porque justo donde menos se imagina, pueden
surgir contenidos y discursos que no sean pre-concebidos. Esta técnica está
relacionada a la “atención flotante” descrita por Freud (Reyes, 1988; Rodado, Sanz &
Otero, 2006). Se trata en psicoanálisis, como dicen Rodado, Sanz & Otero (2006), de
reivindicar la libre circulación de la palabra del paciente. Estos autores defienden que
siguiendo este raciocinio, escribir lo que habla el paciente o grabar pudiera ser
inoportuno, e incluso innecesario – se asume que si el analista recibe el relato con
verdadero interés, los datos no se pierden de su memoria. En mi caso específico,
durante la investigación que realicé en Juchitán, escribí sobre las pláticas y mis
impresiones cuando ya estaba sola, en un momento posterior más cercano posible a
la interacción; y lo hice tanto por cuestiones de falta de periodicidad en los
encuentros, como porque el registro casi “inmediato” me sirve en este momento de

97
escritura de tesis para poder analizar los diversos discursos de manera más
organizada. También fue importante el registro para no olvidarme de aspectos
culturales lejanos para mí en los contextos que transito fuera de la investigación.
En el caso de esta investigación no se aplica, obviamente, de la misma
manera que en psicoanálisis. El primer motivo es que en el trabajo de campo en
Ciencias Sociales, la búsqueda por la relación dialógica viene del/a investigadorx, y
no de lxs investigadxs. Esto implica que el tipo de intervención también es muy
distinto porque no se trata de buscar las fisuras del habla en el inconsciente, sino
intentar comprender aspectos culturales desconocidos y los discursos acerca de
ellos. Tampoco se trata de detectar las fracturas de un discurso individual, sino de
focalizarse en los fallos de la cultura, sus intersticios, pliegues, recovecos. Ambos
develan los sótanos de una discursividad, lo no manifiesto.
Aunque presuponga intervenciones de naturaleza distinta a la del
psicoanálisis, también las limito: una intervención prejuiciosa mía sobre determinado
aspecto pudiera frenar el surgimiento de discursos emitidos en el habla de ellxs.
Pudiera, por ejemplo, y más adelante se comprenderá esta afirmación, inducir a que
lxs interlocutorxs priorizaran los “discursos públicos” en detrimento de los “discursos
ocultos” (Scott, 2000).
Esta elección permite, entonces, el surgimiento de diversos discursos en el
habla de los interlocutores, de diversos contenidos que en un primer momento no
parecieran estar vinculados a los temas principales de investigación. Creo que la
entrevista, incluso abierta, por tener “temas” muy específicos y así establecidos
tienden a inducir demasiado el habla de lxs interlocutorxs. La relación entre
“entrevistadorx” y “entrevistadx” presupone, además, posiciones muy específicas y
muy poco cambiables para el diálogo – se presenta un papel muy fijo entre
“entrevistadorx” (quien hace preguntas) y “entrevistadx” (quien contesta preguntas).
No creo, pese a eso, que el diálogo y la escucha no involucren también
posiciones. La escucha, según Lacan (1953), es un proceso dialéctico que permite al
acceso a la intersubjetividad de un “nosotros”. Cualquier relación intersubjetiva
implica posicionamientos y, por supuesto, influyen en todo lo que va a ser dicho y en
cómo se escucha o se interactúa con lo que fue dicho. No implica que no haya

98
expectativas, tampoco. Si la expectativa en una entrevista es de contestar preguntas,
es también una expectativa de la persona que platica con unx investigadorx sobre su
cultura el escuchar y ser interrumpido con posibles faltas de comprensión; así como
es expectativa delx investigadorx que los sujetos hablen de determinados temas de
interés (y no de otros temas).
Lo que me parece ideal en la escucha para esta investigación es la falta de
necesidad de puntuar siempre lo que se quiere escuchar: mis interlocutorxs muchas
veces se han acercado a mí y han empezado a hablar sobre lo que les parecía
importante en sus experiencias y contexto. Esto posibilitó que yo escuchara muchas
cosas sobre las cuáles tal vez no hubiera formulado preguntas en un caso típico de
entrevista, y sobre temas que tal vez yo no hubiera puntuado o no hubiera elegido
como importantes para comprender mi objeto de estudio.
Por otro lado, si el diálogo minimiza la inducción de la investigadora, la
escucha y su procesamiento implica una fuerte carga subjetiva. Dependiendo de mi
posición en la interlocución, tanto escucho como teorizo de otras formas (Rodado,
Sanz & Otero, 2006). Esta posición no es tan sencilla y cambia con las diferentes
interacciones: está, por supuesto, mi lugar de habla específico, de una investigadora
extranjera, lesbiana, joven, etc., que está en un contexto específico para comprender
determinados aspectos de la compleja sociedad juchiteca. Empero, esta posición
específica de escucha cambia también con lxs interlocutorxs: es posible que no
escuche de igual manera unx interlocutorx nguiu’ a la que escucharía un interlocutor
hombre. Lo mismo quizás, ocurra con el psicoanálisis: Rodado, Sanz & Otero (2006)
apuntan que el lugar desde donde uno escucha a un paciente psicótico puede ser
muy diferente al lugar de donde se escucha a un paciente neurótico.
Ahora, si como ya dije, las posiciones no son neutrales, el otro aspecto, la
contratransferencia, que mencionaban tanto Segato (2003) como Devereux (1987)
que pudiera ser importado del psicoanálisis para la investigación en Ciencias
Sociales, resulta importante para reflexionar sobre el posicionamiento de lxs
interlocutorxs en una situación de diálogo/escucha.
Para Devereux (1987) la transferencia es:

99
 (…) un marco de referencia puramente cognitivo, una reacción de
trasferencia corresponde más o menos a una trasferencia de saber, tal y
como se entiende en la teoría del aprendizaje. El analizando, en que se
han ido desarrollando reacciones características para con una persona
emocionalmente significante, tiende – a veces casi en forma de
compulsión a la repetición – a reaccionar frente al analista como si él
fuese aquella persona, y a veces lo hace deformando groseramente la
realidad. (p. 69)

Además, la transferencia no es un aspecto específico del momento de análisis

y el autor reconoce que en relaciones de la vida cotidiana este proceso ocurre
(aunque tal vez no de manera tan intensa, pues es el caso del setting analítico el
analizando tiende a transferir casi automáticamente al analista por el hecho de poco
conocerlo fuera de este setting y no saber mucho sobre él).
Y de la contratransferencia, afirma Devereux (1987),

es la suma total de aquellas distorsiones en la percepción que el analista

tiene de su paciente, y la reacción ante él que le hace responder como si
fuera una imagen temprana y obrar en la situación analítica en función de
sus necesidades inconscientes, deseos y fantasías, por lo general
infantiles. (pp. 69-70)

El autor comprende que transferencia y contratransferencia tienen fuente y

estructuras idénticas. Las terminologías son empleadas por el psicoanálisis por
“convención” para poder diferenciar la transferencia del analista hacia el paciente, de
las transferencias del paciente hacia el analista.
Leitão (2003) apunta que en el campo psicoanalítico la contratransferencia es
muy discutida y no es aceptada por muchos psicoanalistas como un proceso
importante en el setting analítico. El concepto mismo de contratransferencia es
cambiante, ha sido cambiado diversas veces después de la primera
conceptualización freudiana, y todavía no se ha llegado a un consenso. El autor
afirma que si para Freud la contratransferencia es algo que se debe resolver y evitar
(por ser un problema de resistencia del analista), para otros es parte del proceso
terapéutico – para los últimos, tanto la transferencia como la contratransferencia son
esenciales al proceso analítico.

100
 Hablando de esta última perspectiva, en la cual la contratransferencia es
esencial, Leitão (2003: 182) afirma que “la contratransferencia es una creación que
utiliza los diferentes componentes, de una forma dinámica, como respuesta al
desarrollo del proceso analítico, alterando la psicología del analista” (traducción mía).
Así, en el caso del trabajo con Ciencias Sociales, la contratransferencia puede ser un
importante motor para cambiar las concepciones de lxs investigadorxs acerca de su
objeto de estudio. El desafío aquí es lograr trabajar a la contratransferencia logrando
chocar los discursos de lxs interlocutorxs, no sólo entre sí sino también a los
discursos delx científicx social – es desconstruir la constratransferencia.
Para que la transferencia ocurra, los psicoanalistas suelen afirmar que es
imprescindible el vínculo entre analista y paciente. Lo mismo ocurre con la
contratransferencia: no hay contratransferencia si no hay vínculo, si no hay
transferencia. Si el investigador o analista es indiferente al sujeto investigado o al
paciente, no se establece el diálogo. Bizerril (2004) propone, en este sentido, el
concepto de “vínculo etnográfico” para establecer la importancia del vínculo en la
realización del trabajo de campo en la Antropología. Este concepto me parece
imprescindible para cualquier investigación en Ciencias Sociales en donde haya
interacción.
El autor sostiene, contrario a Geertz (2005) que defendía la imposibilidad de
empatía entre los “nativos” y “antropólogos”, que la escritura etnográfica es un
proceso de co-autoría entre ambos. Esto no significa que no haya contradicciones y
negociaciones entre los dos discursos: más bien significa que la construcción del
conocimiento no es unilateral ni tampoco autoridad única y exclusiva del antropólogo,
como comúnmente ha defendido la Antropología Clásica euro-occidental en su
obsesión por la observación unilateral y objetiva.
El “vínculo etnográfico”, como una analogía a la psicología clínica como define
Bizerril, “es el establecimiento de una alianza, pacto o relación de cooperación y
confianza entre el etnógrafo y sus colaboradores nativos” y es “indispensable para
que ocurra la investigación” (Bizerril, 2007: 158, traducción mía). Esto posibilita,
según el autor, el establecimiento de ligas emocionales y relaciones de reciprocidad
que garantizan al investigador acceso al universo de concepciones, prácticas y

101
experiencia de los nativos. Empero, no es exclusivamente el vínculo que permite este
acceso: el etnógrafo debe entrenarse para un tipo de escucha y observación
específicos de las teorías que dan un norte a su oficio. Algo similar afirma Reyes
(1988) sobre la escucha psicoanalítica: que se disponga de teorías utilizadas para
ordenar el caótico material que se ha colectado sin discriminación previa.
Como defiende Bizerril, la importancia de la investigación dialógica, y
podríamos ampliar esto a la importancia de la contratransferencia y de la escucha,
reside en el hecho de que en el encuentro entre dos culturas surgen preguntas y
formulaciones que no podrían ser pensadas y formuladas en otros contextos.
En los procesos de escucha durante la investigación consideré no sólo los
contenidos explícitos de las interacciones, sino también las repeticiones y los
silencios de lxs interlocutorxs; es decir, aquellos significantes y discursos que son
reiterados y los que están ocultos o que generan resistencia en los interlocutores.
Que haya dado inmenso valor a la escucha, a lo lingüístico, a las palabras, no
implica, por otro lado, que no haya observado los gestos, las vestimentas, el tono de
voz, los contextos, las prácticas, el entorno y las posibles incoherencias entre todos
estos aspectos como elementos también discursivos e importantes para los registros
y posteriores análisis.
La posibilidad que me da la escucha y la observación de acceder a discursos
no manifiestos es también un motivo para haber echado mano de las entrevistas
tradicionales. Como apunta Scott (2000), los grupos e identidades que están insertos
en relaciones de poder difícilmente vuelven públicos los discursos en contra del
orden vigente. El autor apunta la presencia de discursos públicos, que son aquellos
relacionados a la representación y reproducción de las normas en la esfera pública –
en las relaciones de poder, en los escenarios de vigilancia - y al performance que
involucra diversos actores en la puntuación de sus espacios y de sus conductas
“normales” (en el sentido de conductas que siguen normas).
Hay, según el autor, en esferas no tan “vigiladas” de los performances rituales
públicos, el surgimiento de discursos ocultos. Scott sugiere que la única manera de
acceder a estos discursos es convivir con los grupos de identidad específicos (sin
estar en una posición de poder de otro tipo, o sea, sin representar exactamente otra

102
identidad local “contraria”) y observar sus gestos, prácticas y discursos lejos de las
relaciones de poder y de las ritualizaciones del poder “público”.
Scott (2000) propone tres características de los discursos ocultos. 1) Estos
discursos circulan en espacios sociales específicos con presencia exclusiva de un
conjunto particular de actores; 2) los discursos ocultos no son exclusivamente actos
de leguaje sino también una gran variedad de prácticas, así como también la
significación a través de gestos, vestimentas y movimientos corporales; 3) las
fronteras entre los discursos ocultos y públicos no son intransponibles y hay zonas
permanentes de conflictos.
En Juchitán percibí que la utilización de entrevistas invariablemente me
direccionaba al discurso “público” – tal vez por el hecho de que una grabación
pudiera ser una prueba en contra de la ritualización y reproducción de patrones
exigidos por la esfera pública y el miedo a las sanciones (no necesariamente
jurídicas) de sujetos posicionados superiormente en las estructuras jerárquicas (en el
caso específico, principalmente las estructuras de género) de la sociedad juchiteca.
En muchos casos, además, las personas no aceptaban la entrevista grabada o la
posponían ad eternum. Algo que me facilitó la entrada en los escenarios para
acceder a los discursos ocultos fue mi identificación con la identidad lesbiana y
muchas veces la traducción de esta identidad por mis interlocutorxs al sentido que
tiene en Juchitán (vestirse con trajes considerados masculinizados, llevar cerveza a
las fiestas, etc.). La escucha y la permanencia de vínculos es esencial para acceder
a estos discursos ocultos.
Por otro lado hay que matizar, y lo hago según otra sugerencia de Scott
(2000). Los discursos públicos y ocultos no son tan polarizados y fijos como parecen.
Los discursos ocultos pueden penetrar el discurso público (aunque sea de manera
enmascarada) y yo diría que están susceptibles de entrar en la norma siempre y
cuando se logren volver una convención. Cuando estos discursos ocultos entran en
escena y penetran la performatividad, los discursos, gestos y vestimentas del
discurso público, surgen, invariablemente, nuevos discursos ocultos. Por lo mismo,
muchos discursos “públicos” se vuelven ocultos y pueden salir de la norma. Me
parece que se trata de una negociación entre las diversas identidades. Los

103
detentores del poder en el discurso público a veces deben garantizar su posición con
la excusa de que “son buenos representantes para los subordinados”, y para eso
muchas veces “normalizan” algo que estuvo antes como “no aceptable”. Esto
también sugiere Scott (2000): el discurso público a veces no puede ser tan opresor,
o, en caso de que lo sea, todas esas opresiones deben parecer justificables por
“buenos motivos” para evitar protestas.
Si en el psicoanálisis la palabra es el médium entre analista y analisadx
(Lacan, 1953), en el trabajo en Ciencias Sociales la palabra es uno de los accesos
del científico social a los discursos de los sujetos indicados. Por otro lado, si hay
“vacíos” en el habla, y los psicoanalistas buscarían estos vacíos en la noción de
“inconsciente” (Lacan, 1953), buscaré complementar estos vacíos con la observación
de los discursos corporales y de las prácticas.
En estos sentidos, la escucha fue privilegiada, junto a la observación
participante, para lograr dos objetivos: acceder a los discursos “ocultos” (no
exclusivamente lingüísticos), aquellos que no son tan visibles en situaciones
“públicas” y que no surgen en las performances del convivio y obligaciones públicos;
y poder comparar estos discursos con las prácticas.

3. La/el investigador(a) y el campo: breve discusión sobre la subjetividad

"En términos planetarios, escribir en portugués y permanecer callado son más o menos la misma
cosa. La lengua portuguesa es un destierro, un exilio, un confinamiento."
Paulo Leminski

Pese a que el trabajo de campo ya se había concluido en la fecha de

publicación y edición final de esta tesis, opté por dejar este apartado con los verbos
en el presente porque yo lo produje durante el trabajo de campo.

Ser forasterx, para Schutz (1974), significa no compartir este supuesto central
de manera coherente con los otros miembros del endogrupo. El forastero tiene que
aprender los códigos y convenciones que rigen los comportamientos patrones de los
miembros de determinado grupo, de modo de poder interpretar e interactuar en

104
coherencia con el grupo y él lo hace a través de la indagación incesante de la pauta
cultural del grupo.
Hacer parte de otro grupo de origen, de otro contexto cultural, implica
entonces, cierta dificultad de socialización inicial, de interacciones; no solamente por
el “desconocimiento” de los miembros, sino porque en principio difícilmente hay
acuerdo entre el “pensar habitual” (Schutz, 1974) del grupo y del grupo originario del
investigador. Schutz (1974) afirma que ese es el gran problema del “forastero” al
intentar insertarse en otro grupo social. Para el autor, el “pensar habitual” está
basado en el siguiente supuesto: la resolución de problemas y las guías para acción
suelen recuperar experiencias anteriores en el mismo contexto social, sean
experiencias personales o convenciones y tradiciones compartidas por los miembros
de esta sociedad.
Mis mayores dificultades en Juchitán están relacionadas con los sentidos
compartidos por los que ahí nacieron o viven hace mucho tiempo, no siempre tan
obvios para mí. El primer punto está relacionado al lenguaje mismo, al significado de
las palabras y la fuerza de determinadas expresiones. Como brasileña, muchas
veces tengo tendencia a una “traducción exacta” de expresiones del portugués
brasileño que no tienen sentido en español o que pueden tener un sentido
absolutamente distinto. Lo mismo me pasa al “escuchar” a mis interlocutores
juchitecos.
Por ejemplo, muchos muxe suelen decir “perra” a sus “amigas”, y esto puede
ser algo lisonjero. La primera vez que escuché, aunque no lo haya parecido, me he
enervado con mi interlocutor, pues “cachorra” – traducción literal de “perra” al
portugués – en Brasil es peyorativo. Con el pasar del tiempo me he dado cuenta que
en algunos casos, en Juchitán, es peyorativo y en otros no. Se puede decir “perra” a
una persona para reconocer su “fuerza”, su “carácter fuerte”. Aunque tenga idea de
algunos sentidos socioculturales específicos del término, nunca estoy absolutamente
segura de ellos. Lo mismo pasa con “marimacha” – la traducción para “marimacha”
en Brasil sería algo como “sapatão”. Yo sé que en Brasil una “sapatão” o un “viado”
(maricón) pueden referirse a una “sapatão” sin que sea peyorativo en determinados
contextos, pero no es una fórmula general. Estas diferencias sutiles entre

105
expresiones ambiguas dificultan que yo tenga discernimiento de las utilizaciones
“convencionales” de determinadas expresiones y muchas veces prefiero no
utilizarlas. Si por un lado la utilización de estas jergas podría traerme ventajas, como,
por ejemplo, ser reconocida por el otro en la utilización su “jerga” común – y esto está
muy claro para mí porque cuando utilizo palabras del idioma zapoteco, generalmente
los juchitecos que dominan el idioma se ponen contentos –, por otro lado puede ser
un riesgo muy grande y muchas veces opto por el lenguaje más “patrón” y
“políticamente correcto” del idioma español “normativo” que he aprendido en los
manuales, aunque nunca perfectamente, ya que por ser extranjera, tampoco lo
domino. Hablar, entonces, para mí es siempre un riesgo. Por otro lado, eso me da
derecho a preguntar hasta por las cosas más obvias o privadas, ya que al fin y al
cabo ‘carezco de los códigos’ y no seré mal interpretada
Según Silvia Citro (2006), hay algo en la cultura que no es transmisible por el
texto. Csordas (2008) defiende algo similar: el cuerpo no es un objeto, el cuerpo es el
sujeto de la cultura, es la base existencial. Otras de mis principales dificultades en el
trabajo de campo están relacionadas al cuerpo y al lenguaje corporal. Según Le
Breton (1999) los contactos corporales, las expresiones de la cara y del cuerpo, y sus
significados, varían de acuerdo al contexto cultural. Esto puede generar problemas
en uno de los conceptos centrales de mi trabajo: la masculinidad. Seguramente los
aspectos relacionados a la “masculinidad” de las nguiu’ o lesbianas de Juchitán de
Zaragoza no son los mismos de la “sapatões” o “caminhoneiras” de las regiones que
viví en Brasil, ni tampoco de la “marimacha” o “machorra” en otras regiones de
México. Lograr describir esta masculinidad implica ir más allá de mi “pensar” y
“saber” habituales en mi contexto de origen, o de las descripciones en toda la
literatura sobre masculinidad – implica una comprensión del sentido que tiene esta
masculinidad en Juchitán y de cómo los cuerpos la materializan a través de la
performatividad.
Es muy inocente pensar que el investigador es un sujeto que opera en el
campo objetivamente y no es afectado (Favret-Saada, 2005). El cuerpo es, también,
un instrumento de trabajo. Comprender el cuerpo del otro pasa por la esfera de
comprender el propio cuerpo. El otro no es sujetado y el cuerpo del investigador es

106
mirado y vigilado con base a las convenciones locales. Así como el “pensar habitual”
es cambiado a partir del momento que el “forastero” deja de ser observador para ser
participante (Schutz, 1974), el “sentir habitual” del cuerpo cambia y asume otras
convenciones de sentido y significado. Por ejemplo, cierta vez encontré a una
interlocutora para platicar sobre su experiencia y estuve “seria” durante toda la
conversación, escuchándola: no tomé notas, hice poquísimas intervenciones y la
miré atentamente. Lo que para mi cultura original podría ser sinónimo de una
“escucha atenta” aburrió profundamente a mi interlocutora que ha pensado (y me ha
dicho) que no “me interesaba para nada” su historia. Después de lo que sucedió,
traté de invitar a mi interlocutora a tomar una cerveza y a platicar en tono más
informal. Además, en los procesos de escucha siguientes, busqué cambiar mi
mirada, mi postura corporal y empecé a hacer más intervenciones.
Otro aspecto que me provoca dificultades en el campo está relacionado a la
percepción de las convenciones en las maneras de actuar e interactuar. Juchitán es
una ciudad reconocida en muchos textos teóricos (Peterson, 1997; Miano, 2002) por
tener cierto grado de “reciprocidad” en las relaciones, y esta “reciprocidad”
posiblemente no tiene el mismo sentido sociocultural que en Maceió (mi ciudad natal)
o Guadalajara. Es muy difícil, por ejemplo, comprender los límites entre la
explotación económica y la reciprocidad.
Por otro lado, el hecho de que me identifique como lesbiana, un significante
muy utilizado por las nguiu’ de manera autorreferencial, como comentaré
posteriormente, me facilita entablar la primera relación con ellas, aunque
posiblemente ser lesbiana en Juchitán sea muy distinto de serlo en Maceió, en
Brasilia o en Guadalajara. Eso se me hizo claro tanto con las parejas que conocí
como con las jóvenes que solamente empezaron a platicar abiertamente conmigo
cuando “salí del closet” ante ellas. Aunque venga de otro contexto, hay una especie
de “reconocimiento”, de curiosidad (supongo), ya que me preguntan mucho sobre
cómo es ser lesbiana en Brasil (principalmente lo relacionado al prejuicio) y
comparan con la situación juchiteca o cómo son los escenarios lésbicos en
Guadalajara. Esto me permite, de alguna forma, a través de la comparación de
diversas situaciones, aprender un poco más sobre los códigos del grupo: cómo se

107
visten, cómo es el prejuicio, cómo se identifican, cómo les gusta ser nombradas, etc.
Vivo en campo un doble movimiento, inaugurado por mi “salida del clóset”: participo
de una “nostredad” a pesar de mi extranjería. Compartir una colocación diversa a la
hétero me dio acceso a discursos íntimos, ni públicos ni publicables.

4. El análisis

Para analizar todo el material que recolecté durante todo el trabajo de campo
utilicé los conceptos trabajados en el apartado conceptual para construir
observables. Además, en la esfera discursiva propiamente dicha, trabajé con las
nociones de “discursos ocultos” y “discursos públicos” discutidas en el apartado
metodológico. Estos observables son los siguientes41:

- Dominio público: roles en la familia, roles en la comunidad, actividades en el

ámbito laboral, formación educativa.
- Dominio de pareja: sujeto de deseo, prácticas sexuales, roles de pareja.
- Dominio subjetivo: movimiento corporal, gestualidad, modulación de voz,
vestimenta, actitud, formas de divertirse, bailar y beber.
- Dominio (auto)referencial: categorías de identidad utilizadas para relacionarse
al género y/o a las prácticas sexuales; utilización del género
masculino/femenino en las conversaciones.

La observación fue útil para comprender cómo estas características pueden

definir el imaginario juchiteco sobre cuáles performances (tanto discursivas como
corporales) son encuadradas en la esfera de las masculinidades de mujeres. Aquí
trato de comparar si hay, por ejemplo, relaciones entre la manera de vestirse,
portarse y utilizar el cuerpo y las identidades lésbico-nguiu’. Además, si hay en
Juchitán una relación normada entre performatividad de género y deseo sexual. Otro
aspecto importante es averiguar si las identidades lésbico-nguiu’ suponen posiciones

41
Agradezco a la Dra. Zeyda Rodríguez por sugerir la mayoría de estos observables.

108
fijas en la sociedad, y eso es posible a través de un análisis de cuáles espacios
sociales, incluso los laborales, ocupan lxs nguiu’, y de sus maneras de divertirse,
bailar, beber y obligaciones en las festividades y convivio con la comunidad.
La escucha, a su vez, me permite ir más allá del aspecto de la apariencia y
analizar cómo se constituyen los sujetos ellos mismos y cómo los constituyen los
otros discursivamente en un sentido más lingüístico (aunque siempre en
comparación y complementación, o incluso hasta en oposición con los discursos no-
linguísticos, que permiten complementar los vacíos del habla). Pretendo analizar
cuestiones más sencillas visibles lingüísticamente, como por ejemplo la utilización de
“pronombres” masculinos o femeninos por la nguiu’ en su autoreferencia o en la
referencia hacia ellas por los otros, así como la utilización de los performativos
constitutivos, en el sentido de Butler (1997); o sea, cómo lxs nguiu’ se nombran, cuál
categoría de identidad utilizan, y, por otro lado, cómo otros actores de la sociedad
juchiteca las nombran y cual performance de género implica en el acto del
nombramiento. Tanto la escucha como la observación me serán útiles, en un análisis
más profundo, para deslindar las relaciones entre las masculinidades de las nguiu’ y
la masculinidad hegemónica y sobre la normalización o “institucionalización”, en el
sentido de Rubin (1975), del “travestismo” o de la “homosexualidad”.
Reeser (2010) defiende que no es solamente un aspecto relacionado a las
masculinidades lo que va a definir si una mujer es masculina o no lo es.
Generalmente es la congruencia de determinados aspectos que son acordados
culturalmente. El primer aspecto, el más visible lingüísticamente, que voy a analizar,
será el aspecto de la utilización de pronombres: si lxs nguiu’ utilizan pronombres y
concordancia de género masculinos o femeninos (o hay una mezcla entre los dos)
cuando hablan de sí, cuando sus parejas se refieren hacia ellxs, y cuando los otros
actores que no están relacionados con ellxs tan estrechamente les hablan. Hay
casos casos en los que una mujer se refiere a su pareja nguiu’ utilizando la palabra
“gordo” o “marido” (principalmente cuando se trataba de la sexualidad), pero al
mismo tiempo se refiere a la nguiu’ como “ella”, en momentos de demostración de
cariño.

109
 La cuestión del nombramiento también es esencial, en el sentido de un acto
de habla constitutivo analizado por Butler (1997), y la performatividad de género.
(Butler, 2003) Una pregunta qué me hago es ¿hay relación entre el performativo
constitutivo y la performatividad de género? Para analizar estas relaciones,
observaré, así como en el primer aspecto, cómo se refieren a sí mismxs lxs nguiu’ y
cómo otros actores se refieren hacia ellxs, y si la manera de la interpelación o
autonombramiento genera una adecuación a los papeles de género generalmente
asignados como “normados” a los tipos de categoría.
Las categorías de género, pese a que son performativos constitutivos, en el
sentido lingüístico, se materializan y ganan sentido a través de un performance
similar al teatral. Son estos performances lo que garantizan su convención a través
de la repetición normal o de las repeticiones subversivas, que permiten las fisuras a
la norma y pueden ser incorporadas como nuevas convenciones.
El último punto lo analizaré principalmente por la observación de gestos y
vestimentas, por el discurso que los otros sujetos tienen de lxs nguiu’, por el discurso
que presentan sobre sí, por los nombres que son utilizados para asignar su
identidad, por los papeles que desempeñan en sus relaciones sexo-afectivas, y por
las posiciones que ocupan en los convivios y eventos públicos.
Con la ayuda del diario de campo, haré una descripción más o menos detallada
de los tres primeros grupos de observables. Observar lo que no está explícito en el
discurso verbal también me dará muchos elementos para definir cuál es la noción de
masculinidad en la ciudad. Una autodefinición hacia la masculinidad en términos
verbales no basta: para que este nombramiento sea efectivo, el cuerpo debe seguir
el discurso. La construcción del cuerpo y de las relaciones es sumamente importante
para homologar los discursos que surgen en la esfera oral.
Como última instancia comparo los discursos públicos, identificados a través
de los performances que son actuados en las esferas de convivio público y de los
discursos escuchados por otrxs interlocutorxs no-nguiu’, a los discursos ocultos que
surgen en los escenarios específicos de convivio entre nguiu’ o lesbianas. Vale la
pena acordarse de que estos discursos no son específicamente lingüísticos – los

110
gestos, la manera de portarse, la manera de vestirse y las prácticas también son
fundamentales.

a) Otras reflexiones fundamentales en el análisis

Después de seguir este instrumental relacionado a las performatividades y

masculinidades, pretendo conectar el escenario nguiu’-juchiteco a otros elementos
discutidos en el capítulo teórico y al contexto.
El primer punto es intentar posicionar la identidad nguiu’ en el complejo escenario
de género juchiteco, y para eso servirán mis observaciones iniciales y las pláticas
con personas que figuran diversas identidades (mujeres, muxe, hombres). También
me es útil para este análisis la revisión de la literatura contextual presentada al inicio
de esta tesis.
El segundo punto es observar cómo varias identidades, locales y globales,
confluyen en el surgimiento de alteridades históricas. Así, la manera de ver una
lesbiana en Juchitán, que está vinculada a la identidad nguiu’, pero también a otras
identidades del contexto mexicano como machorra, camionera, lenchas, trailera,
marimacha etc., o en algunos aspectos a los tecnocuerpos discutidos en el capítulo
teóricos (y eso se da por el contacto con las redes sociales, por ejemplo, y el acceso
a internet), o a las identidades trans globales; es totalmente diferente a las maneras
de las sociedades europea, estadounidense u otros contextos latinoamericanos,
indígenas o urbanos.

111
 Capítulo IV
Las hombras juchitecas

Cuando llegué a Juchitán y me propuse a investigar a lxs nguiu’ muchas

personas me dijeron que no lo iría a lograr, pues ellxs están muy ocultxsy es un
“tabú” hablar en este tema. De ahí, muchos estereotipos surgieron del habla de otros
sujetos que no vivencian directamente esta categoría. Empezaré la presentación de
los datos hablando de estos estereotipos. En seguida, hablaré de los discursos que
han surgido en el habla de lxs nguiu’ y de sus parejas y de algunos aspectos de su
experiencia a través de mi observación en el campo, de forma a vincular los
discursos a las prácticas culturales en el contexto de la investigación.
El término nguiu’ en el idioma zapoteco es comúnmente traducido por:
marimacha o lesbiana. Yo prefiero traducirlo por “hombra”42 porque muchas veces
lxs hablantes comentan que es una variación de la palabra nguiu, “hombre” en
zapoteco. De todos modos, es una traducción tentativa pues no tengo acceso a la
etimología de la palabra y no puedo precisar si las dos palabras tienen relación en su
formación. De las “hombras”, entonces, de lxs nguiu’, las primeras cosas que he
escuchado fueron acerca de su “masculinidad”: “ellos” se visten con ropas de varón,
“ellos” o “ellas” son más cabronxs que los hombres, escuché que son muy
mujeriegxs, que son fuertes y valientes. La utilización de los pronombres en la
referencia hacia a ellxs cambia, incluso en el discurso de las mismas personas: ora
se refieren en masculino, ora se refieren en femenino, ora los mezclan. En una de
mis primeras pláticas con una señora juchiteca sobre lxs nguiu’, ella me ha dicho que
tuviera cuidado al estudiarlxs, porque seguro me irían a coquetear y lo lograrían, ya
que son muy conquistadorxs.
El estereotipo de la “fuerza” o de la “bravura” también fue muy escuchado por
mí. Un amigo biohombre cierta vez me ha dicho que no se metería con una
“lesbiana”, pues son más fuertes y violentas que él. Incluso nunca me presentó a unx
vecinx suya, que según él es lesbiana, con miedo de que ella/él pudiera golpearme
(¡!). Otra amiga, una señora que conozco en la ciudad, me contó una historia sobre

42
Agradezo al Dr. Victor Ortiz por la sugerencia.

112
unx nguiu’ que trabajaba en el mercado, vendiendo verduras. Me contó que estx
nguiu’ sufrió un intento de asalto/robo por un hombre, mientras regresaba a su casa
con el ganado del día, pero logró defenderse. La/el nguiu’ traía un cuchillo, lo cual
utilizaba para cortar las verduras, y rindió al ladrón en el piso. La señora me contó la
historia y al final me ha dicho “ellos [lxs nguiu’] son más fuertes que los hombres”.
Muchas veces al hablar en el idioma español se utiliza la palabra “lesbiana”, y
no la palabra nguiu’. A veces, con una connotación ofensiva, se utiliza la palabra
“marimacha”. Ya escuché el último término en la traducción sugerida por personas
que tenían un discurso homofóbico: una mujer que tenía unos 30 años, trabaja en un
órgano cultural de la ciudad, está casada y tiene hijos, y por un señor que trabaja
como ingeniero eléctrico y vive con su mamá, ambos se definen como
heterosexuales y performan con los rasgos asignados culturalmente al sexo biológico
que fueron asignados al nacer. Hay algunas personas que no aceptan ninguna
traducción y en un discurso de revalorización étnica, en donde la categoría local es
única y es un fuerte mantenedor de la tradición y culturas zapotecas – en esta visión
ser nguiu’ no es ser lesbiana y no existen lesbianas en Juchitán, salvo las personas
extranjeras.
Aunque las palabras lesbiana y nguiu´ convivan como sinónimas, no se puede
pensar que son lesbianas en el sentido occidental. Y en este sentido nguiu’ es una
alteridad local que está en diálogo permanente con otras categorías globales
relacionadas a la homosexualidad femenina y que debe ser analizada en su
historicidad. (Segato, 2007)
En el discurso de mis interlocutores e interlocutoras, hombres y mujeres, de
varias edades, que hablan o no en zapoteco, ser nguiu’ o lesbiana aquí
generalmente está asociado a la masculinidad. Son tecnomujeres masculinas, y se
les reconoce como masculinxs por su manera de vestir (nunca están de enagua y
siempre utilizan pantalón y playera), por su manera de caminar (no tienen la misma
suavidad de las “mujeres” consideradas femeninas al caminar), por su manera de
hablar (utilizan la voz más firme y más grave que lo que se espera del tono de voz
femenino), por sus oficios (pueden ser cargadorxs, albañilxs, mototaxistas u otras

113
profesiones que son reconocidas socialmente como masculinas) y, finalmente,
porque tienen relaciones con “mujeres” y siguen el patrón “masculino-femenino”.
Por otro lado, lxs nguiu’ a quienes he entrevistado construyen otros
estereotipos, aunque algunas características coincidan con los que presenté
anteriormente. Así que este capítulo tratará de describir estos estereotipos, así como
algunas de sus excepciones, a través de la óptica de nguiu’ y de observaciones que
hice en contacto con ellxs.
Este capítulo está dividido en cuatro partes. En la primera parte, presento
descripciones acerca de lo que observé durante el trabajo de campo. Estas
descripciones tomarán el orden de los observables que presenté en el capítulo
anterior, por cuestión de organización. Además, en la presentación de estos datos
compartiré la información en dos grupos: uno que representa lxs nguiu’ jóvenes y
otro que representa lxs adultxs. Elegí compartir de esta manera porque a nivel de
performance y de discurso, percibí que hay cambios muy marcados entre una
generación y otra. En la segunda parte discuto las implicaciones que generarían en
adscribirse de manera ideal a la categoría lesbiana o a la categoría nguiu’.
En la tercera parte, propongo algunas interpretaciones acerca de los datos
presentados y hago un primer esbozo de conectarlas con las teorías y conceptos
presentados durante la tesis43. En el cuarto apartado, ubico lxs nguiu’ en el contexto
más amplio de Juchitán, anclándolxs en el complejo sistema de género local.

1. Nguiu’ de Juchitán: ¿quiénes son?, ¿qué significa ser una tecnomujer

masculina en este contexto?, ¿cómo performan?

a) Dominio público.

En este apartado trato de describir los performances que realizan diversxs

nguiu’ en el dominio público. Como ya se ha establecido, implica pensar a estos
sujetos con relación a los roles que ocupan en la familia y en la comunidad, en su
ámbito laboral y su formación educativa.

43
Esta relación se da de manera más profunda en el siguiente capítulo.

114
 Entre nguiu’ jóvenes, no encontré una posición en la comunidad fija, debido a
que generalmente están en el closet por sentir “prejuicio”, tanto de la comunidad
como de la familia. Ellxs generalmente están estudiando la carrera o la preparatoria,
dependiendo de la edad, y no están retrasadxs en sus estudios. Sólo unx de ellxs no
está estudiando porque no quiso seguir la preparatoria, pero me parece haber sido
más una elección personal que una imposición social o familiar.
Por otro lado, hay un espacio en donde mantienen cohesión – el espacio del
fútbol. Ahí, están libres para vivir su masculinidad sin que sean tajadxs por nguiu’ o
lesbianas, y sin que sufran prejuicio. Pese a que este espacio no es exclusivamente
lésbico-nguiu’, la mayoría de las mujeres que juegan el fútbol en Juchitán y en otras
ciudades del Istmo (Por ej, el Ingenio Santo Domingo o San Blás Atempa) se
identifican como lesbianas.
Aunque la mayoría de nguiu’ jóvenes nunca hayan trabajado, debido a la
condición de estudiantes, lxs que sí lo hicieron ocuparon un oficio típicamente
masculino en la ciudad: manejaban mototaxis. También hay casos de jóvenes que
manejaban motos, sin hacerlo un trabajo y, aún en estos casos, se vuelve algo
típicamente masculino en la región: no he visto una mujer considerada “femenina” o
que mantuviera performances de la esfera asignada a la feminidad localmente que
maneje moto en Juchitán.
Debido al prejuicio que me narran, una joven me ha dicho que pretende
casarse con un varón y tener hijos, pese a que se considere lesbiana (ella no se
considera bisexual, por ejemplo). De mientras, está feliz con sus “dos novias” y dice
no sentir deseo sexual por varones. Esto implica en que hay una estructura
heteronormada en la ciudad incluso en el imaginario de los sujetos que no se
conforman a estas prácticas.
De manera general, nguiu’ jóvenes no tienen una posición específica en la
comunidad, por la cuestión del “ocultamiento” y del “prejuicio” narrado. Sin embargo,
están en comunidades: ellas se reúnen a tomar y a divertirse. Además, utilizan el
fútbol como una especie de “espacio de fuga”, en donde pueden vivir abiertamente
su masculinidad.

115
 En el caso de adultxs, la cuestión se dibuja de otra manera: ellas están bien
posicionadas en su comunidad y familia y están insertas en el sistema de parentesco
juchiteco, aunque no contraigan matrimonio judicialmente. Lxs nguiu’ con más de 30
años viven su identidad masculina abiertamente, utilizan ropas masculinas, traen el
pelo corto y ocupan un rol masculino en la pareja.
La mayoría lxs nguiu’ adultos son aceptadxs por su familias e incluidxs en las
relaciones y reuniones familiares – tanto de su familia misma como en la familia de
su pareja, en el caso de que tengan una. Por coincidencia o no, todxs lxs nguiu’
adultxs con quienes conviví vivían con su pareja, con la excepción de uno, un nguiu’
que se decía hombre transexual.
Aunque estén aceptadxs por su familia, todxs, sin excepción, narran que este
no ha sido un camino sin conflictos. En algunos casos (la minoría de los observados)
el/l nguiu’/lesbiana no vive su identidad masculina abiertamente y, para tener parejas,
utilizan la relación de “comadre”. Muchas veces, las “comadres” viven juntas, toda la
comunidad saben que son parejas, pero no hablan de ello abiertamente. No he
observado que lxs vecinos dejen de hablarles, aunque sepan que hay un “nguiu’” y
su “pareja”. Sin embargo, a veces se nota el prejuicio de la gente, principalmente
cuando las nombra de “marimacha”, un término que parece bastante ofensivo.
En estos últimos casos, muchas veces tanto el/la nguiu’ como su pareja se
visten con trajes femeninos y se presentan como femeninxs. No obstante, las que
conocí tenían otrxs amigas nguiu’ y en esta comunidad el/la nguiu’ era considerada
“masculina” por lxs amigxs, mientras su pareja era considerada “femenina”. Esto
implica en que hay otros rasgos que suponen la masculinidad de mujeres que no
solamente la autorreferencia social como tal o la utilización de ropas masculinas.
Con relación a los oficios, lxs nguiu’/lesbianas adultas muchas veces ejercen
oficios típicamente masculinos o “neutrales”. Algunas de las profesiones que
encontré fueron: cargadorx de verduras en el mercado, mototaxista, fotógrafx,
asistentx social, empleadx de la CFE, trabajadorx de cantina. La única excepción de
unx nguiu’ que tiene un oficio tradicionalmente femenino es una señora que vive su
relación de “comadre” con su pareja, y ambas trabajan en el mercado de
Tehuantepec, vendiendo comida. En la comunidad nguiu’/lesbiana, una está

116
conocida como “masculina” (“la que es el hombre”) y la otra, “la que es la mujer”, es
considerada la femenina de la relación y no recibe ni el estatus de lesbiana ni
tampoco de nguiu’.
Una cuestión interesante es que generalmente el nivel educativo de lxs
nguiu’/lesbianas son superiores al de sus parejas mujeres. Muchxs de ellxs me han
narradx que “ya sabían que eran así” desde niñxs y por eso ya “sabían que deberían
estudiar para mantener a sus mujeres”. (¡). Generalmente el “ser nguiu’ o lesbiana”
está relacionado con la “homosexualidad”, asimismo el reverso no es ideal: una
mujer homosexual no es nguiu’ ni lesbiana si no es masculina. Por otro lado, una
mujer heterosexual puede ser nguiu’/lesbiana si ocupa el polo masculino en una
relación con un varón, que posiblemente será nombrado “muxe” debido a la
ocupación del rol femenino.

b) Dominio de pareja

La discusión anterior nos lleva directamente a pensar sobre cómo performan

lxs nguiu’ observadxs con sus parejas. En el caso de lxs jóvenes, el sujeto deseado
generalmente son: mujeres consideradas femeninas u otras lesbianas. En el caso de
estxs jóvenes, hay una diferencia central con relación a la identidad nguiu’/lésbica en
lxs adultxs: hay lesbianas jóvenes “femeninas”, “masculinas” o “neutrales”, según una
informante. Aquí, parece que ser lesbiana o nguiu’ está más vinculado a la cuestión
de la homosexualidad que a la cuestión de “ser masculinx” y se dibuja un poco
diferente: lxs mujeres masculinas siempre serán consideradas lesbianas; pero las
mujeres lesbianas no siempre serán consideradas masculinas. Tampoco he
encontrado una división en los roles sexuales muy clara: no veo una división tan
estricta entre actividad y pasividad en las relaciones sexuales, en las pláticas y
bromas que escuché entre lesbianas/nguiu’ jóvenes.
Por otro lado, hay una división sutil entre “masculino/femenino” en las parejas,
aunque lxs dos se consideren lesbianas. Por ejemplo, una de las personas que
conforman las parejas generalmente se viste con ropas masculinas, utiliza
motocicleta, tiene la voz más “gruesa”, mientras la otra utiliza trajes más femeninos

117
(faldas, blusa con escote o vestido, por ejemplo). Además, la “masculina”
generalmente tiene más libertad sexual y puede tener “más de una pareja”, mientras
la “femenina” (así como en las relaciones heterosexuales en Juchitán) está más
vigilada y, en caso de que tenga un affair afuera de su relación, este es considerado
traición.
En el caso de lxs adultxs, se consideren lesbianas o nguiu’, la pareja
generalmente será una mujer femenina que no conlleve ningún de estos dos rótulos.
Excepcionalmente, encontré a dos nguiu’ que están en pareja con hombres
femeninos, estos considerados muxe por mucha gente de la comunidad – vecinos,
conocidos, otrxs nguiu’ y otrxs muxe. Desgraciadamente no tuve apertura para
platicar con estas parejas, que siempre cancelaban las citas, debido al poco y
recortado tiempo de trabajo de campo que fue posible realizar durante la maestría.
Lxs nguiu’ o lesbiana adultxs son muy estrictos y no admiten la posibilidad de
una relación con otrx nguiu’/lesbiana o con un varón. Como en el caso de lxs
jóvenes, no veo una división clara entre actividad/pasividad en las relaciones
sexuales. Lxs dos practican sexo oral entre sí y lxs dos se penetran con sus lenguas
y dedos. La vagina no es un órgano “prohibido”, ni los pechos, diferente de lo que
ocurre con los transhombres occidentales. El ano no apareció en su discurso acerca
del sexo, lo que me lleva a pensar que es un tabú cómo en la heterodictadura (Ortíz).
Empero, en los performances que implican roles sociales y en el ámbito
doméstico la división entre masculinidad-feminidad es extremadamente marcada. En
la mayoría de los casos el/la nguiu’/lesbiana trabaja mientras “la que es la mujer”
cuida de la casa, lo que implica cuidar de su ropa, de la comida y del aseo en el
ambiente. Cierta vez una lesbiana me reclamó que su pareja no limpiaba bien sus
botas, mientras ellas salía a trabajar y cumplía con su obligación de mantener el
hogar.

c) Dominio subjetivo

Este dominio representa una de las partes más difíciles de observar y poco
explicitada verbalmente. Sin embargo, son estos rasgos que generan discursos

118
corporales que homologan en gran parte lo que implica ser una biomujer masculina.
Ser nguiu’ o lesbiana no está solamente en el decir ser, sino también en el
relacionarse como y portarse como. Así, en esta parte pretendo describir
performances corporales que parecen estar relacionados estrictamente con la
masculinidad de mujeres en Juchitán.
Una de las primeras cosas que escuché en la ciudad ha sido “nguiu’ y muxe
no se hacen, se nace así”44. Muchas personas afirman que por la manera de
caminar, ya se sabe cuándo “se es así”. Si una biomujer camina de manera más
brusca y tiene un tono de voz más grave desde su niñez, será tajada como nguiu’ por
mucha gente de la comunidad, hombres, mujeres, muxe y otrxs nguiu’. Lo mismo
ocurre con un muxe, en el caso de ya tener un performance considerado femenino
desde una edad temprana.
Cuando crecen, estas características siguen siendo de suma importancia: el
caminar brusco y sin mucho movimiento de caderas, así como la voz con un tono
más grave del habitual para mujeres en la región, son marcadores de lxs
nguiu’/lesbianas. Los saludos también son más bruscos, y prefieren unos golpecitos
en las espaldas o un fuerte y brusco abrazo, a un abrazo suave acompañado de un
beso en la mejilla. Respecto a la voz, una de mis informantes mujeres ha reconocido
una voz extremadamente masculina en un informante nguiu’: “él habla más
masculino que mucho hombre”.
La manera de vestir, por otro lado, también es un marcador social muy fuerte y
firma la identidad. En el caso de lxs jóvenes, es menos marcado, y, posiblemente,
esto ocurre debido al miedo al prejuicio ya mencionado. Sin embargo, muchas se
visten bastante masculinas: con pantalones holgados, chamarras de motociclista,
camisas holgadas, tenis, botas o chanclas masculinas. Difícilmente quieren cumplir el
ritual, a diferencia de otras jóvenes, y vestirse con traje regional en las festividades.45
La excepción ha sido una amiga, que se considera “neutral”, y que se viste con el

44
Interesante la contraria en el discurso juchiteco a la más célebre afirmación de Simone Beauvoir:
“no se nace mujer, se llega a serlo”.
45
Esto ocurre también en chicas de familias ricas que están más en contacto con el contexto
mexicano nacional que con la cultura zapoteca. Pese a eso, este no es el caso de mis informantes
jóvenes, ya que generalmente viven en las zonas más populares de la ciudad, conocidas por ser la
zona dura de la permanencia de la cultura zapoteca.

119
traje regional para agradar a su familia, para mantener el performance femenino
esperado. El fútbol, por otro lado, es un espacio en donde todas se visten de forma
masculina, gesticulan bruscamente, gritan y hablan con tono de voz grave. El fútbol
no cómo un espacio de fuga, pero de empoderamiento, de libertad de expresión
emblemática de sus masculinidades, y además es lúdico. El fútbol les permite el
performance del género deseado porque combina ludus y locus (juego y palabra,
mito y rito como diría Agamben, 2005). Mientras que en otros espacios estas dos
dimensiones están pertinentemente fracturadas y son usadas a conveniencia como
protección ante la vulnerabilidad/estigma/marginación/violencia.
En lxs nguiu’/lesbianas adultxs las ropas masculinas son la regla, tanto en la
utilización del traje regional en las festividades como en el cotidiano (incluso para ir al
trabajo). Las únicas excepciones son en los casos de las relaciones que se ocultan
en el rol de “comadres”. El traje regional para las fiestas está compuesto por un
pantalón negro, una guayabera blanca, un pañuelo y botas similares a de los
rancheros de películas mexicanas. En el cotidiano, utilizan pantalones o shorts
holgados y una camisa holgada (muchas veces son estas camisas con
propagandas). Algunxs utilizan “cachucha” con mucha frecuencia, otrxs prefieren
mantener sus cabellos con corte masculino. Para trabajar, utilizan camisa social, con
botones o cuadriculada (depende del trabajo y de las exigencias sociales
relacionadas a este trabajo) y pantalón masculino, social o casual.
Generalmente llevan el pelo corto. Nunca usan aretes. A veces utilizan
pulseras o collares, sin ningún detalle como lo utilizan muchos hombres. En los
eventos con la comunidad, a depender si es casual o social, pueden utilizar chanclas,
tenis o botas. Para trabajar, utilizan botas, tenis o zapato social. En el hogar, en el
cotidiano, generalmente utilizan chanclas de modelo masculino.
En las fiestas, con su traje regional, ocupan la función típica del varón: llevan
un cartón de cervezas, mientras su mujer una limosna, y entran tomadas de la mano.
A la hora de bailar, bailan como varones, sean cumbias u otros ritmos latinos, o hasta
ritmos estadounidenses. En el son regional, cuando toca la zandunga, bailan como
varones: con las manos para atrás, moviendo sus piernas para adelante, y bailando
alrededor de su par, casi siempre mujer.

120
 Generalmente invitan las mujeres a bailar, pero no es una regla. Observé
casos en que las mujeres “femeninas”, portando su traje típico femenino, han invitado
a nguiu’ o lesbiana a bailar. En estas festividades, todxs toman bastante. Una
característica de la gente de Juchitán y de todo el Istmo es tomar bastante,
principalmente por la fuerte propaganda de las industrias cerveceras en la región. La
mayoría de la gente está obesa, y desde muy jóvenes hasta muy grandes, todxs
toman (presencié a señoras con más de 80 años, diabéticas, tomando grandes
cantidades de cerveza). En el estereotipo regional, una mujer con cuerpo basto es
“tehuanota, bien dada”, sinónimo de salud y de fertilidad – posibles ecos de antiguas
concepciones de cuerpo y culto a la fertilidad.
En el caso de lxs jóvenes, no he tenido convivio en festividades tradicionales.
Hemos convivido en momentos de entretenimiento cotidiano, principalmente en
cantinas – espacio predominantemente masculino en Juchitán. Al igual que la
mayoría de las personas en la región, tomábamos bastante. Nunca lxs vi bailar, pero
ponen músicas “románticas” y de “dolor de amor” en las máquinas de música con
monedas. Siempre estaban juntas todas lesbianas que eran amigas, y no sé cómo se
portan en fiestas con personas de su familia o de su vecindad.
De manera general, lxs juchitecxs son muy fiesteros y siempre tienen una
excusa para tomar: sea una separación, un nacimiento, un bautizo, una boda, un
pesar, un cumpleaños o simplemente por el placer de salir con sus amistades. Sigan
las festividades en sentido tradicional o no, siempre están tomando y bailando – con
excepción de los religiosos, como testigos de Jehová, por ejemplo, que no toman,
pero hacen ellos mismos sus festividades con refrescos, botanas y música.

d) Dominio (auto)referencial

Este apartado se trata de presentar cuáles son las principales categorías de

identidad que utilizaron los sujetos que pertenecían al escenario lésbico-nguiu’ para
identificarse y cuáles son los género y pronombres gramaticales utilizados en sus
pláticas informales con otros miembros de la comunidad juchiteca, con sus parejas y
amigxs, y conmigo.

121
 Lxs jóvenes prefieren la utilización del término lesbiana. Sin embargo, tienen un
amplio vocabulario de términos similares: nadadoras de aguas profundas, lenchas,
camioneras y traileras son los ejemplos más comunes. Casi nunca utilizan el término
nguiu’, porque generalmente no hablan el zapoteco. Pese a eso, mucha gente de
generaciones anteriores y que siguen hablando el zapoteco se refieren así hacia
ellas.
Generalmente utilizan pronombres y adjetivos del género femenino para referirse
unas a las otras, excepto en bromas (donde puede aparecer la mención de una a la
otra como “marido” o como “hombre”, o cualquier adjetivo masculino que pueda
hacer parte de la broma). No obstante, cuando utilizan el género masculino están
siempre refiriéndose a lesbianas que utilizan elementos que están en la esfera de la
masculinidad: como ropas masculinas o cabello corto, o que tienen un tono de voz
más grave.
En el caso de lxs adultxs, principalmente varía entre “lesbianas” y “nguiu’”. El
término nguiu’ es preferible cuando el idioma en cuestión es el zapoteco, el término
“lesbiana” es preferible cuando se está hablando el español. En algunos casos, las
personas prefieren nguiu’ por una cuestión de revalorización étnica marcada, en
otros casos, no les gusta porque suponen que el término zapoteco traiga consigo una
connotación ofensiva.
Hay una fuerte ambigüedad entre la utilización de pronombres masculinos y
femeninos. Con la familia y la comunidad heterosexual prefieren utilizar el pronombre
femenino – pero, a depender de la ocasión, en el ámbito familiar también utilizan el
pronombre masculino o adjetivos en el género masculino. En la esfera íntima, varía
bastante. Muchas veces la pareja, “la que es la mujer”, se refiere a su par nguiu’
como “mi marido”, “él” (ej.: él tiene hambre), o utilizan toda una oración en el
masculino (“él está muy guapo hoy”).
Con relación a los nombres propios, generalmente utilizan el nombre femenino
principal, el mismo que fue su nombre de bautizo. Empero, muchas veces tienen
apodos masculinos. En un único caso, conocí a un nguiu’ que se dice hombre, y
prefiere que la gente se refiera hacia él con su nombre social masculino y que utilicen
pronombres, nombres y adjetivos en el masculino. Así como en muchos contextos

122
gay, lxs muxe feminizan sus nombres pero lxs nguiu’ no masculinizan el suyo. Esto
se debe a algo similar al estudio de caso de Lacombe (2006): aunque reivindiquen
para si una identidad “masculina”, no dejan de ser mujeres.

2. Derivaciones: el local y el global alrededor de ser nguiu’ en Juchitán de

Zaragoza

Para escribir este apartado partamos de una presuposición temporal y

arbitraria: hay dos maneras de pensar las mujeres masculinas en Juchitán. La
primera es a través de una recuperación de la categoría autóctona, tradicional,
proveniente del idioma zapoteco nguiu’. La segunda, es a través del diálogo con el
alfabeto global/estadounidense de las políticas identidades LGBTTTIQ, y pensarlas
como lesbianas.
Defender una u otra de estas categorías implicaría discursos muy diferentes
acerca del género y de la etnicidad. La primera implicación, la más visible es: retomar
la tradición nguiu’ implica definir que el contexto zapoteco tiene características que
permiten de por sí una gran visibilidad de sujetos que viven sexualidades o géneros
disidentes al patrón mujer/femenino x varón/masculino. Este argumento es útil para
aquellos que defienden que Juchitán es una democracia sexual y a la vez pretende
justificarlo a través de una re-valorización étnica.
En el otro extremo, de la identificación lesbiana, se pudiera pensar de manera
casi inversa y justificar, quizás, la “ocultación” de lxs nguiu’ de la bilbiografía y de los
escenarios políticos justo por la falta de soporte a esta identidad en la tradición. Por
ejemplo, bastaría pensar que la identidad muxe tiene más visibilidad y que, por un
lado, pese a que ellos pudieran estar anclados en una retradicionalización que
funcionó, la salida para nguiu’ sería ponerse de acuerdo con las políticas lésbicas
occidentales/nacionales, unirse identitariamente y empezar a luchar por derechos.
En este sentido, diríamos que lxs nguiu’ no tuvieron históricamente el mismo
peso político y la misma aceptación en la comunidad que lxs muxe. Una explicación
pudiera ser que no tuvieron este peso debido a la lógica matriarcal: estaría bien visto

123
que un hombre biológico se constituyera en un punto identitario femenino para
buscar el “prestigio” de ser femenino/mujer en Juchitán. En este punto de vista, no
haría sentido que una mujer biológica abdicara su estatus femenino para volverse
“hombra”/masculina. En el trabajo de campo, esto apareció en conversaciones con
personas que conocí y que piensan en hacer un colectivo lésbico en la ciudad.
Además, también provoca una visión inversa a la retradicionalización nguiu’: mirar el
Otro (sea la ciudad de Oaxaca, el DF, la California o Paris) como “más” abierto. Es
pensar que el “Otro”, en donde las luchas lésbicas ya tienen más fuerza, logró
obtener derechos y posibilidades de vivencia afectiva.
Las posiciones nguiu’ y lésbica en este sentido serían bastante distintas sobre
la entrada de la globalidad en la región. Así, la entrada de las políticas globales
relacionadas a identidades de género y a los derechos humanos serían muy
positivas para quienes defienden y viven la identidad lésbica mientras que para
quienes viven y defienden la retradicionalización de la categoría nguiu’ hay que
replantearlo políticamente en términos comunitarios sin aceptar la manera occidental
de hacer política. Quizás, para los segundos, la entrada de la globalización en
Juchitán, así como la colonización española y el contacto con otras culturas
mexicanas, pudieran ser el motivo para la existencia y crecimiento de los discursos
prejuiciosos (discursos que hubieran entrado junto con los términos constitutivos
lesbiana, marimacha, lencha, camionera, trailera, etc).
En un sentido de performance corporal y de relación en pareja, pensar las dos
identidades también generaría una idea diferente de subversión. Desde ya, estas dos
identidades subvierten los esquemas de la heteronormatividad binaria, tanto
occidentales como juchitecas. El contexto occidental determinó un sistema o régimen
llamado “heterosexualidad” para justificar la dominación de lo masculino hacia lo
femenino y la existencia de la mujer como propiedad del hombre a través de la
institución matrimonial binaria, de la heterosexualidad obligatoria y de la
naturalización a través de la biología de los sexos “hombre” y “mujer”. (Rubin, 1975;
Wittig, 1992) Juchitán, pese a que tenga una formación distinta de esta
“heterosexualidad” obligatoria occidental por ser otro contexto, también tiene una
estructura de relación extremadamente heteronormada. Así, aún los travestismos y

124
homosexualidades son “institucionalizados” (Rubin, 1975) con base en dos
aspectos: si un hombre se feminiza o una mujer se masculiniza en un performance,
deben asumir rasgos y posiciones sociales/comunitarias del otro género, y, si un
hombre o mujer biológicx asume las posiciones del otro género debe adecuarse
también en la esfera de los deseos. Mis informantes en Juchitán no logran concebir
una pareja que no represente la conjunción entre el polo masculino y femenino,
aunque estos polos no sean representados por los órganos genitales
necesariamente, como en prácticamente todo el mundo.
En el sentido de las subversiones a la preponderancia del “masculino” x
“femenino” como categorías naturales, el primer caso, el caso nguiu’, sería
aparentemente más subversivo de acuerdo al siguiente razonamiento. Se supone
que nguiu’ es una mujer masculina con roles masculinos. Los órganos genitales no
determinan el género, ni los performances. Los géneros son sociales y no biológicos.
En estos sentidos, hay más posibilidad de tránsito entre un género y otro, ya que las
cirugías estéticas para cambio de sexo no son una preocupación en el contexto
juchiteco (¿será que desde antaño el género no pasaba por la genitalidad, sino por el
performance?). Además, ser nguiu’, pese a que en términos de relación se adecúa a
la heteronorma y al patrón masculino/femenino, desestructura la naturalización de lo
que es ser hombre. Las masculinidades de mujeres, aun cuando no hay alteración de
los cuerpos mediante cirugías u hormonas, pueden ser analizadas como una
subversión a la normalización operada por la sexopolítica – son cuerpos que
desterritorializan la heterosexualidad como institución política, porque desestabilizan
la norma en la medida que no alcanzan un cuerpo “normal”, el cuerpo hegemónico
del varón heterosexual, sino un cuerpo alternativo con rasgos de la esfera que
constituye el imaginario sobre qué es masculinidad.
El segundo caso, de la identidad lésbica, por otro lado, genera más libertad
con relación a las prácticas sexuales y al deseo. En la visión global lésbica, la
subversión es diferente: ser lesbiana es rechazar el estatus de mujer y a la vez
juntarse con una mujer no debe implicar adecuación a la heterosexualidad binaria:
una mujer femenina puede estar con una mujer femenina, una mujer masculina
puede estar con una mujer masculina. Una lesbiana puede adscribirse a una

125
identidad “ni masculina” “ni femenina” y romper la determinación binaria/polarizada.
O hasta mismo representar aspectos de los dos “universos” sin adscribirse a ninguno
de ellos – en este sentido, esta sería una posición más “ambigua” y, por ende, con
fuerte potencia subversiva. O, aún, la normativdad de la sexualidad juchiteca y
zapoteca desde tiempo atrás ha mantenido una flexibilidad que la occidental no tiene.
Si bien hay sanciones a la transgresión, es cierto que hay más tolerancia…al menos
pareciera. Y si esto es cierto, la comparación con occidente permite resaltar las
singularidades zapotecas.
De manera ideal, estar adscripta a una de estas identidades pudiera significar
de un lado una revalorización étnica y un cierto rechazo a la globalidad impuesta y a
las diversas colonizaciones históricas (de otras etnias mexicanas, de los españoles,
de los centros globales) y, en la otra posición, la defensa de que las políticas de
identidad occidentales son el mejor camino para luchar por los derechos en diálogo
con los aparatos médico-político-educacionales occidentales que están presentes en
el contexto. En el primero, se busca mantener la identidad autóctona viva y va en
busca de derechos a nivel comunitario, el segundo busca globalizar las identidades
para obtener derechos burocráticos.

3. Algunas interpretaciones

De manera general, me parece que las jóvenes lesbianas, pese a que entre sí
viven sus masculinidades y homosexualidad, no tienen este rol tan marcado en la
comunidad. Las tecnomujeres adultas consideradas nguiu’/lesbiana, por otro lado,
viven su masculinidad de manera más abierta – su familia las acepta como
masculinas y tienen muchas convivencia con vecinxs y amigxs en la comunidad.
En ambos casos, las personas que viven bajo éstas configuraciones
identitarias (nguiu’/lesbiana) no están aisladas y tienen posibilidades laborales y de
estudios como cualquier mujer en Juchitán. Como en el caso de las mujeres y muxe,
no conocí a nguiu’/lesbiana que ejerza oficio político ni que mantengan altos cargos
de poder. Así, si lxs nguiu’ pueden performar con rasgos comúnmente asignados a
los hombres sin sufrir serias reprimendas, no ganan con ello la posibilidad de ejercer
cargos de poder.

126
 En Juchitán, pese a la aparente democracia sexual debido a la inclusión del
travestismo y de la homosexualidad al sistema de parentesco informal, la
heteronorma binaria es muy fuerte: las parejas, independiente del sexo biológico,
siempre se conforman con los polos masculino-femenino de manera marcada. En
varios diálogos con mis interlocutorxs, ellos no admitían la posibilidad de una mujer
femenina mantener una relación sexual con unx muxe’ o de un varón masculino
mantener una relación con otro varón masculino.
Esto implica que las performances de los sujetos estén bastante marcadas y
que haya una rígida relación entre “deseo” y “género”. Una biomujer, lesbiana o
nguiu’, nuestro caso de estudio, debe adquirir performances muy rígidas respecto a
la masculinidad para lograr mantener una relación con otra biomujer-femenina.
Sin embargo, en el caso de lesbianas jóvenes hay un poco más de apretura:
pese a que las parejas en su mayoría son estructuradas en base al
“femenino/masculino”, no es esta una regla. Además, la manera de vestirse no debe
seguir patrones tan estrictos. Por un lado, esto se puede deber a la entrada de la
globalización y de mayor influencia de la identidad lésbica global/nacional del
alfabeto LGBTTIQ. Por otro lado, este alfabeto tal vez haya traído consigo el prejuicio
de género de las grandes urbes.
Parece que a pesar de la fuerte vigencia del sistema de significación varón-
mujer, en la intercambiabilidad de los individuos para ocupar los lugares está la
flexibilidad, y singularidad, del modo juchiteco
Aunque haya esta división tan marcada en la mayoría de las parejas que
conocí y que haya cierta reproducción “machista”, ya que la lesbiana de la relación,
la que “es el hombre”, detiene el control de la casa porque aporta financieramente,
mientras la “que es la mujer” está obligada a cuidar de la casa y atender su “marido”
– muchas de mis interlocutoras nombran a su pareja nguiu’ o lesbiana como “mi
marido” – la masculinidad de las nguiu’ no es una reproducción de la masculinidad
varonil: ellas no utilizan hormonas, no transforman su cuerpo, generalmente se
refieren a sí mismas con la utilización de pronombres femeninos y difícilmente
ocupan los espacios que son mayoritariamente masculinos (como las cantinas, en el
caso de la región del Istmo de Tehuantepec, que es un espacio de socialización

127
típicamente masculino). Este aspecto también demuestra que el empoderamiento de
la mujer juchiteca a través de su participación en la economía informal no es una
regla.
La aparente vinculación en las nguiu’ entre identidad de género y la
normatización en la esfera de los deseos, como presentado por la discusión de los
discursos y prácticas que surgieron durante mi investigación, no significa que no
generen fisuras en el modelo binario: la masculinidad que viven no es una imitación
de la masculinidad varonil-hegemónica, aunque mantenga rasgos comunes. Al final,
siguen siendo mujeres que son reconocidas como masculinas y que desafían la
esencialización y naturalización de las categorías masculino-femenino a
determinados cuerpos.
No obstante haya una diferencia generacional que apunta a una mayor
“tradición” de la categoría nguiu’ como posible de abarcar mujeres masculinas
adultas, en este caso también hay entrada de la categoría lesbiana: 1) La mayoría de
las mujeres masculinas en Juchitán son homosexuales; 2) el nombre lesbiana casi
siempre es la traducción de nguiu’ al español y siempre lxs escuché en español (así
que la autorreferencia más común era lesbiana); 3) actualmente, la mayoría de la
población juchiteca habla el español, junto al zapoteco.
Aun así, pese a que la mayoría de lxs nguiu’/lesbianas prefieren la utilización
del término “lesbiana”, principalmente si el idioma en cuestión es el castellano, ser
“lesbiana” en Juchitán tiene una configuración constituida históricamente/localmente
que nos impide la traducción perfecta a otras lesbianas nacionales/globales. Ejemplo:
en Guadalajara, en São Paulo, en muchos lugares de Estados Unidos, hay lesbianas
“masculinas” y “femeninas” o “neutrales”, en Juchitán, principalmente en el caso de
las lesbianas adultas, serlo es sinónimo de “una mujer masculina”.
Si nguiu’ y lesbiana son dos términos que conviven como sinónimos en el
contexto juchiteco, ya no se puede recuperar ni la carga tradicional “pura” de la
identidad nguiu’ ni tampoco se puede traducir literalmente la identidad lesbiana global
al escenario juchiteco. En este sentido, utilizo el término nguiu’ no como una
búsqueda hacia la retradicionalización del término, ni como una invención de una

128
tradición, sino más bien como una “alteridad” que se constituyó históricamente en
Juchitán y en casi todo el Istmo de Tehuantepec.
Esta alteridad histórica presupone performances específicos que se
reconstituyen a través de las convenciones. Performances y convenciones estos que
no son estáticos y que cambian a cada reiteración, produciendo una ilusión de id-
entidad. Estos performances producen significados y discursos a través de la manera
de vestirse, de portarse, de divertirse, de caminar, de utilizar nombres y pronombres
y firman roles, tanto en la esfera íntima, de pareja o de amistades, como en la
familiar y en la pública, pudiendo ser distintos en cada uno de esos ámbitos.

4. Nguiu’ en el contexto juchiteco

En este apartado reflexiono sobre la posición de lxs nguiu´ en la sociedad

juchiteca con base en mis observaciones y en las hablas de lxs juchitecxs que conocí
y las contrasto con la breve revisión bibliográfica que hice al inicio del texto.
La mayoría de la bibliografía sobre el género en la ciudad, como ya apuntado,
y algunos interlocutores míos defienden que lxs nguiu’ son víctimas de enorme
prejuicio y tienen pocas posibilidades de vivir su homosexualidad y su performance
masculina abiertamente. Las mujeres, idealmente, y aunque no siempre ocurra de la
manera ideal, tienen su posición de prestigio con la utilización de los trajes y con su
protagonización en el mercado. Los hombres, por otro lado, dominan las artes, el
discurso y el poder político. Los muxe tienen asegurada su visibilidad a través de la
vela de las Intrépidas Buscadoras del Peligro, que los proyecta internacionalmente, y
de su unidad y fuerza para reivindicación política. ¿Y las nguiu’? ¿Cuáles oficios y
cuáles posiciones les son asignados?
Aunque lxs nguiu’ apunten para el prejuicio y se oculten en determinados
contextos, no es una regla general. Es verdad que muchxs viven sus relaciones de
manera oculta, fingiendo ser amigas o disfrazadas en una relación de “comadre” con
su pareja o que tienen miedo de asumir su homosexualidad o masculinidad a su
familia y a veces pasan años vistiéndose con trajes que no les gusta.

129
 Por otro lado, hay nguiu’ bien posicionadas en sus oficios, aunque no haya
conocido a alguna que ocupe cargos políticos. Conocí a una trabajadora social, a
profesoras, a vendedoras del mercado, a una trabajadora de la CEF. Muchas de
ellas van a sus trabajos con sus ropas “masculinas” y son abiertamente
homosexuales para sus compañeros. Muchas de ellas viven abiertamente con sus
parejas y son aceptadas por sus familias y por sus vecinos. Esto no implica que es
fácil lograr esta aceptación: la mayoría ha luchado contra el prejuicio y no ha sido
aceptada por su familia desde siempre. Pero si comparamos a los muxe que conocí,
difícilmente ellos son asumidos abiertamente por sus parejas, y en este sentido las
nguiu’ gozan de más libertad y sus parejas mujeres pueden tener una vida más
abierta y sin ocultamientos que las parejas hombres-varoniles de los muxe’. Muchos
hombres reconocidos como “varones” y “heterosexuales”, los que construyen las
leyes y el discurso hegemónico, caen en sus propias trampas y no pueden asumir su
homosexualidad. Las parejas de las nguiu’ no necesitan estar sometidas a la
“comprobación” de la virginidad para vivir con su pareja y su cuerpo no es tan
vigilado como de las mujeres heterosexuales, aunque por otro lado no tengan los
mismos beneficios legales de los matrimonios heterosexuales ni el prestigio de la
boda.
Yo supongo que la poca aparición está relacionada al “nuevo” que tienen
estas categorías y, tal vez, la categoría muxe haya empezado con más fuerza antes
debido a determinado “fenómeno” trans en la globalidad. Si históricamente, como
dice Halberstam (2008), en el mundo occidental se ha dado más espacio a la
identidad transmujer que a la de los transhombres, y, por otro lado, a las identidades
gays que a las identidades lésbicas, Juchitán parece haber seguido esta onda. La
diferencia es que posiblemente hubo una “zapotequización” de estas identidades
globales.
Es bien posible que los conceptos muxe y nguiu’ ya existieran en el
vocabulario zapoteco. Sin embargo, no de la manera como conocemos, ya que en la
bibliografía sobre la región fueron mencionados por primera vez en el texto de
Marinella Miano (2002), que hizo su investigación en los 90s. Sería raro que esta
identidad, de la manera como conocemos hoy, no hubiera aparecido en los textos de

130
Covarrubias (1980) o de Peterson (1979), por ejemplo, ni en los textos de los
diversos artistas que escribieron sobre las mujeres de la región a principios del siglo
XX.
Estoy inclinada a creer que nguiu’ y muxe, así como las conocemos, son
categorías tradicionales “inventadas” para zapotequizar el surgimiento de las
identidades trans-globales y lésbico-gays. Esto implicó en poder adecuarlas a la
lógica comunitaria y al parentesco local juchiteco y prestigiar la tradición zapoteca en
la región del Istmo de Tehuantepec. Esto no supone que la categoría haya sido
inspirada por algo estrictamente foráneo ni que la norma juchiteca ya no permitiera
estos tipos de identidades sexuales y de género. Sería, en este raciocinio, la
prevalencia del elemento cultural zapoteco, en detrimento del alfabeto global, lo que
permitiría que estas identidades ganaran fuerza en la región – y esto sucede porque
su “zapotequización” mantiene la fuerza de las élites zapotecas locales.
Por otro lado, la zapotequización no es un movimiento perfecto y homogéneo:
hay diversos grados y su manutención no ocurre de igual manera en todas las clases
sociales ni para todas las generaciones – esto explica la convivencia entre los
términos zapotequizados y los globales/nacionales. Así, yo supongo que la menor
cohesión social de lxs nguiu’ con relación a la comunidad muxe se debe a su
aparecimiento posterior, debido a la influencia exterior. Si los movimientos de
transmujeres han tenido más visibilidad que los de transhombres en el contexto
global, su zapotequización también ocurrió primero.
Juchitán no es un paraíso queer, heterosexual, muxe, nguiu’ ni matriarcal,
incluso porque esos términos implican una lectura desde la óptica
occidental/europeizada y no logran observar que esta es una sociedad compleja con
determinadas normas de regulación del sexo-género construidas históricamente. Por
otro lado, se puede afirmar que hay más aceptación hacia las homosexualidades y
hacia el “travestismo” que en otras regiones del país y hay participación activa
económica femenina. A la vez, hay rasgos del patriarcado que entraron con las
instituciones y cultura occidentales y se reconfiguraron en el contexto local así como
diversos tipos de violencia de género que afectan no solamente a las
homosexualidades y travestismos como también a las heterosexualidades. En un

131
sistema de sexo/género en donde el varón tiene más poder no significa que tiene
total libertad, ya que el mantenimiento del poder exige performances específicos y
bien enmarcados que los diste de los sujetos menos empoderados e impida que
estos logren invertir o subvertir el juego de poder existente. Además, los sistemas de
poder no son estáticos y las mismas normas que regulan los cuerpos y generan
violencias en su mantenimiento permiten fisuras y posibilitan a los sujetos negociar
culturalmente la posibilidad de vivir sexualidades e identidades de género no-
hegemónicas.

132
 CAPÍTULO V
Desidentificación y resignificación del género

El género es desde siempre, en nuestra memoria discursiva, una categoría

médica, una categoría psiquiátrica. Un mecanismo que ajusta el psiquismo humano,
lo individualiza y lo controla. Actualmente, la medicina y sus diversas áreas –
incluyendo la genética, la psiquiatría, la cirugía quirúrgica, áreas que son más
relevantes desde la producción genética – es un enorme negocio: legitima el
mercado de subjetividades, el mercado de falsas subjetividades encapsuladas en
identidades controlables a través de medicinas, de pastillas, de drogas ilícitas o
lícitas, de procedimientos quirúgicos, de hormonas. La invención de las hormonas.
Fausto-Sterling (2006) analiza la bibliografía médica y las investigaciones científicas
en esta área y llega a la conclusión de que las hormonas no necesariamente están
relacionadas con la sexualidad y que tienen relación en funcionamiento con órganos
que no tienen connotación sexual. Así, las hormonas y su sexualización son una
invención del discurso médico para regular los cuerpos. La psique es también cultural
y tecnológica, no es biológica al cien por ciento. La idea de psique va más allá del
binarismo hemisférico del cerebro y en ese sentido Fausto-Sterling comprende que
tampoco hay pruebas contundentes y sin controversias en la comunidad médica
acerca de los aspectos que definirían diferencias esenciales de género a través del
estudio de las zonas izquierda o derecha del cerebro o a su formato o recorte
biológico.
Bien se sabe que, aunque no negamos los efectos biológicos de psicotrópicos,
pastillas y hormonas, las reacciones a los efectos son construidas socialmente. La
función social de estas sustancias es construida. La producción del placer. La
desproducción del placer a través de la imposibilidad de acceder al goce: es la
trampa del tecnocapitalismo, para retomar los términos de Beatriz Preciado.
Preciado (2002) afirma que el sistema sexo-género es tecnología y que la
naturaleza humana es un efecto de producciones tecnológicas que mantienen las
ecuaciones naturaleza = heterosexualidad; así como también es un sistema de
escritura que construye el cuerpo como texto social. Ella defiende que en la

133
tecnología genérica el sistema heterosexual es un aparato que produce feminidad y
masculinidad a través de la fragmentación de determinadas partes (arbitrarias) del
cuerpo, recortando el cuerpo, significando las zonas recortadas en sensaciones
físico-psíquicas prestablecidas y la ilusión de la determinación biológica. Recortar el
cuerpo es producirlo tecnológicamente. No hay una delimitación lógica entre
órganos. Las delimitaciones son arbitrarias.
La heterosexualidad, para Preciado, es reproducida a través de “operaciones
constantes de repetición y de re-citación de los códigos (masculino y femenino)
soicalmente investidos como naturales”. (2002, p. 23) y no es algo dado o que surja
de forma espontánea.
¿Si el género es una construcción tecnopsiquiátrica, que regula los cuerpos a
través de su rebiologización, cómo huir a él? Sobre esto hablo en este capítulo. No
propongo ninguna solución, por pensar que la única manera de hacerlo es a través
del experimento. La experiencia. Es probar con los deseos e indeseos y con sus
potencias políticas. No creo en destrucción del género. Creo en la deconstrucción del
género como categoría médico-psiquiátrica. Creo en desplazamientos. En el
descentramiento de la molaridad-varón. En el surgimiento de los tecnovarones.
Varones en devenir, masculinidades en devenir: la molaridad del cuerpo está perdida
antes del discurso, en su imposible visión puramente biológica. Los deseos, las
sexualidades, los performances, los gestos y los cuerpos. Pensamos como Sayak
Valencia (aunque partamos desde posiciones distintas) la necesidad del cuerpo
concreto siempre molecular. Los cuerpos en devenir. Los géneros en devenir. Los
deseos en devenir. No hay cuerpo biológico. Las barreras entre la tecnicidad y la
biologicidad son imposibles de visualizar, tocar, trazar, moldear.
No defiendo que la alternativa a la desbiologización del género sea abdicar
totalmente de la medicina, de sus tecnologías, ni de la tecnobiología, ni de la
psiquiatría, sino resignificarlas. Las tecnologías pueden ser útiles para la salud
humana, para curar sufrimientos, sufrimientos psíquicos o sufrimientos físicos. Las
barreras entre el físico y el psíquico también son borradas. El psíquico no es la
mente. El psíquico es el alma, el ánima, la subjetividad. La Psiquiatría actual trata de
controlar las subjetividades; la Psiquiatría que pienso reinventaría las subjetividades.

134
Tendría como punto de partida las subjetividades. Sería una psiquiatría preocupada
únicamente en sanar el sufrimiento de los sujetos, sin preocupación con el espacio
que ocuparan, sin preocuparse con adaptación al Social.
Como decía, no defiendo abdicar totalmente de la medicina, que puede tener
usos importantes para la salud humana y para el crecimiento de las expectativas de
vida. Por ejemplo, sería absurdo que una persona que tiene glaucoma y no quiere
estar ciega deje de usar las drogas de la farmacia contemporánea. Si se empieza a
resignificar las medicinas y sus usos, y estas se ponen a servicio de usuarixs/sujetos,
se abrirán infinitudes de posibilidades. Las subjetividades serán el centro. Y con las
subjetividades centrales, y la despatologización médica generada por el fin de las
identidades como punto de partida hacia las supuestas curas y tratamientos, también
generaríamos la despatologización del género, la caída del género como categorías
biológicas estructurales. Serían más bien aparatos tecnobiológicos a servicio de los
sujetos, similar a lo que está defendido por la teoría queer y por Beatriz Preciado. La
desconstrucción del género desde y através de la Psiquiatría, como campo médico
subjeticida, reinventará el género en el camino opuesto: como construcciones
subjetivas a servicio de lxs usuarios, y no totalmente del
tecnopornofármacocapitalismo o de la clínica como espacio de poder centralizado.
Pienso en un esquema similar al de la Antipsiquiatría. De la Antipsiquiatría a
una nueva Psiquiatría que empodere a los sujetos y usuarixs. Al fin y al cabo, la
masculinidad y la feminidad no existen, la esquizofrenia no existe, el SIDA no existe.
Las enfermedades y diagnósticos son recortes de determinadas parcelas biológicas
con un intento de naturalizar las características en la materialidad de los cuerpos. La
Medicina – incluyendo la psiquiatría y la genética – y la Biología promueven
discursos y los materializa en los biocuerpos a través de tecnologías y de la
performatividad. Los usos. Los abusos. Queremos una política de usos y desusos
utilitarios; en donde todo y cualquier sujeto de todo y cualquier país o contexto tenga
acceso a los bienes tecnológicos de producción de subjetividad y deseos. Y que los
deseos no sean pensados como falta, sino como exceso. Un exceso de herramientas
disponibles. Cuerpos conscientemente recortados y expandidos desde el deseo
hacia la exterioridad. Y el discurso sea descentrado, abierto, polifonizado hasta sus

135
límites. Hasta que los límites no tengan sentido. Hasta que los límites sean siempre
potencia, organicidad y expansión.
Planteamos organicidades tecnológicas.
El género es orgánico y subjetivo. Pero queremos que esta organicidad sea de
veras constructo subjetivo; planteamos el camino inverso al de la Medicina
Occidental. Y que el género sea pensado también como organicidad. Organicidad
producida tecnológica y discursivamente. Al fin y al cabo, la masculinidad y la
feminidad no existen. Son conceptos arbitrarios que disminuyen terriblemente las
posibilidades de experiencia. Somos todos mundos subjetivos conectados por el
discurso, por la cultura, por el habla, por los signos, por el contacto.
Toda y cualquier identidad debe perder su fuerza. Deben ser vistas como
colores en donde hay percepción con consensos inestables.
Si las identidades pierden su fuerza, la fuerza ilocucionaria también cae. Las
convenciones se borran con más facilidad. No hay trans ni cis – hay tecnicidades.
Cada cuerpo es una tecnología singular. No existe la masculinidad ni la feminidad.
Existen traits. Las cajas no están cerradas. Las cajas son amorfas y los bordes
cambiables; intercambiables. Todas las relaciones son dialógicas.
Todas las personas son distintas biológica y tecnológicamente, pero estas
diferencias no implican determinaciones naturales ni lógicas. Los puntos de
coincidencia son diálogo y no implican similitud de deseo. No hay características
biológicas suficientes para determinar las masculinidades ni las feminidades. Las
feminidades y masculinidades y otras ‘–dades’ o polimorfas o multitudes, para usar el
término de Beatriz Preciado son producción tecnológica. Las diferencias son
histórico-culturales y fluidas y la concretud es fruto de esos factores.
Construirse con una imagen Barbie no es necesariamente femenino.
Construirse con una imagen Schwarzenegger no es necesariamente masculino. Las
políticas de identidad deberían perder su fuerza para evitar la “fijidez” (fijación y
rigidez) y abrir espacios para nuevas políticas que abarquen el sujeto de manera más
amplia.
Como sugerido por el movimiento antipsiquiátrico, la desmedicalización y
despatologización pueden resultar en más apretura a la comprensión intersubjetiva.

136
Si los servicios están en horizontalidad con lxs usuarixs y el discurso de esos pueden
estar en horizontalidad con el discurso médico-jurídico, hay más posibilidades de
cuerpos de y en placer y de y en goce.
Queremos defender que decir no al sistema de identificación a través de la
naturalización discursiva o biológica permitiría la despatologización y la
diferenciación como lógicas de estructuras jerárquicas muy desiguales. Sin patología,
no hay diagnóstico, hay diálogo, hay cuerpos en fricción y en ficción. Cuerpos
tecnomateriales.
Hacer-permanecer en identidades es una estrategia de coerción. La identidad
produce no-id-entidades. Las identidades producen abyecciones.
Como advierte la antipsiquiatría, la Medicina Occidental ciega los tratamientos
con la utilización de diagnósticos. La Psiquiatría al agarrar aspectos juzgados
socialmente como defectuosos se olvida que la personalidad es más rica y diversa
que tales “defectos”. Esta Psiquiatría, que sigue una Medicina en los mismos moldes,
no trata al paciente, sino la necesidad de un individuo, o la imposición, de
conformarse a las masas. A conformarse como un producto hecho por otros. A
conformarse en poco producirse como concepto. Es un “individuo”, a nombre de la
conformidad, y le faltaría agencia.
Hay que dejar estas visiones de conformación en estigmas o identidades y
promover la riqueza. Defendemos que la homogeneización que está siendo
promovida por nuestro tecnofármacopornocapitalismo impide la riqueza. No hay
esencia, y la existencia de un nivel esencial es coercitiva.
Dice unx amigx que no se mira al espejo imaginando: ¿yo estoy hombre o
mujer? Los sujetos no determinan su género, incorpóranse aspectos de la
maquinaría del género en sus vidas sin pensar necesariamente “me voy a sentir
hombre o mujer hoy”. Ser hombre o mujer no es tener la vivencia explícita y absoluta
de las características determinadas socialmente del género específico (o de las
degeneraciones o regeneraciones). El deseo y el placer no pasan por el género
como determinación biológica. El género no es una entidad única y disociable del
ser, pero es una conjunción de características y experiencias que, en suma, produce
subjetividades materializadas en cuerpo.

137
 La riqueza de las singularidades debería ser pensada como punto de partida
de cualquier política, institución o ciencia. Una persona considerada con déficit de
atención, por ejemplo, tiene n subjetividades que podrían ser consideradas
contextualmente positivas, y que son pasteurizadas en nombre de la supuesta
“conveniencia social”. Mientras más haya producciones legitimadas, más riqueza
hay.
Para el mayor reconocimiento hacia las singularidades no solo de género
como de otras categorías identitarias, defendemos que la tecnología siga
desarrollándose pero su distribución y estudios totales acerca de los usos sean
accesibles a todos los sujetos. Que si yo me sienta angustiada y me quiera medicar,
la medicalización sea realizada a través del diálogo entre profesionales, productorxs
y usuarixs y sea una herramienta de empoderamiento accesible a todxs, sin importar
el color de piel, la zona geográfica de nacimiento o residencia, el acento, el o los
idiomas aprehendidos, la etnia, los órganos genitales y los géneros.
El cuestionamiento de las medicinas y la preocupación de la producción
tecnológica debería ser: “¿cómo quieres verte y sentirte en este mundo?” y no “¿qué
está inadecuado?”. Defendemos que las subjetividades ya no sean valoradas
jerárquicamente sino con la percepción, como hacia los colores – un color es distinto
de otro y hay singulares combinación entre ellos, desde la cantidad, hacia la forma, a
los tiempos, a las intensidades y entre los focos de donde pueden ser mirados. Que
las identidades – lo que incluye las de género –, sean reestructuradas y posibiliten la
desjerarquización como forma marcada de dominio y poder. La preocupación
principal de las políticas de identidad debería ser ampliar el acceso mundial y sin
discriminaciones a las tecnologías de producción del yo y sus informaciones sobre el
uso.
Queremos resignificar el género e inventar otros géneros estético-discursivos.
No me parece posible desvincularse de todo del imaginario anterior sobre el género,
que ya está en el discurso, sino volverlo más amplio a través de su resignificación
constante. No hay tradicional, no hay original, no hay natural, no hay artificial. Los
cuerpos son más complejos que divisiones binarias. El género puede continuar
existiendo en su sentido estético y técnico: las esteticidades movibles de

138
tecnohombres y tecnomujeres. Pero también hay que abrir espacios para el
surgimiento de nuevas categorías estéticas: tecnohombras, tecnogoiabas,
tecnoamorfxs, tecnofrutxs, tecnoplaceres, tecnodeseos, para citar ejemplos
arbitrarios. Que la fuerza determinista de la naturalización se vuelva fuerza de
incitación al desarrollo de la percepción como singular pero con algún consenso de
fondo – como en la percepción hacia los colores – y llevando en consideración que
lxs daltónicxs y lxs ciegxs y la idea misma de ser daltónicx o ciegx es cuestión de
percepción y experiencia.
La formación discursiva del Género debe cambiar radicalmente. El género no
debe ser una máquina más a producir id-entidades, sino subjetividades reconocidas
histórico y contextualmente. Nguiu’ y muxe, como formas de subjetividad y otra
manera de biologización y psiquiatría de los géneros y del género, pueden abrir
posibilidades para repensar las categorías y desconstruye la idea de esencia tan
criticada durante todo este trabajo. Esta crítica, desde la comunidad médico-
académica ha sido realizada por Fausto-Sterling (2006) con su osada y necesaria
proposición de que hay al menos cinco sexos desde la lógica genética occidental
actual y desde la reflexión acerca de elementos insuficientes biológicamente para
garantizar pertenencia sexo-genética inherente al cuerpo humano “natural” (la autora
cita el ejemplo de Pariño, atleta españolx que tenía complexión física considerada
femenina pero nació con cromosoma Y. La autora también abre un importantísimo
campo de discusión al reconocer que la Biología es un discurso y que hay otras
biologías y otras maneras de pensarlas en otras culturas.
Para terminar mi argumento, me gustaría defender algo similar a Valencia
(2010) y que surgió como reflexión específica de mi trabajo de campo con nguiu’ en
Juchitán de Zaragoza. En su estudio sobre el Capitalismo gore, Valencia (2010)
analiza el capitalismo como una producción de violencias en el espacio de las
fronteras, más específicamente la frontera de Tijuana con los Estados Unidos. Una
de sus discusiones está relacionada a la resignificación de las masculinidades y la
necesidad de la caída de la masculinidad hegemónica como punto de normalización.
Como apunta la autora, las feminidades ya fueron exhaustivamente resignificadas a
través de las políticas de identidad y de las discusiones teóricas acerca de género y

139
sexualidad pero las masculinidades son casi siempre reificadas y no se han pensado
todavía muchas estrategias para resignificarlas. El estudio de otras culturas no-
occidentales y no-centrales ayudan a enriquecer este campo por traer a la discusión
académica reconfiguraciones de género que presuponen otros modelos de
hegemonía.
Los estudios queer y sobre performatividad me ayudaron a pensar en la
necesidad de más allá de destruir el género, resignificarlo. De alguna manera, los
conceptos de “masculinidad” y “feminidad” están presentes incluso en el cotidiano de
lxs que defendemos que hay un más allá o más acá del binarismo hombre/mujer.
Mientras escribía esta tesis, me quedé pensando si me pondría una ropa que
representara “masculinidad”, o una que representara “feminidad” o alguna otra que
confundiera los esquemas de género de mis interlocutorxs cuando lo fuera presentar.
Este trabajo generó en mí, como sujeto no solamente metido en la academia como
en diversos otros contextos, una reestructuración del vivir o no-vivir el género. Las
discusiones con Víctor Manuel Ortiz, que sugirió genialmente la traducción del
término nguiu’ por hombra, y toda mi estancia en Juchitán me hicieron no solamente
pensar a lxs nguiu’ como hombras sino también a mí. El espacio de “hombra”, más
allá de la clara ambigüedad en juego con las categorías binarias, rompe con las
expectativas tradicionales occidentales acerca de las masculinidades y feminidades
y, en cierto sentido, marginaliza la ambigüedad y la vuelve múltiple.
Por otro lado, el género y estas nociones tradicionales están tan impregnadas
en nuestra cultura latinoamericana que es imposible destruirlos completamente:
pensar la hombredad de una hombra es repensar estas dos categorías, hombre y
mujer, o masculino y femenino, que siguen bastante vivas.
Es por ello, y pese a que desconfíe de las encapsulaciones en uno u otro de
los géneros tradicionales, que creo que sigue pertinente discutir la masculinidad. O
las masculinidades, como prefiero decir, porque ella cambia con los contextos, con la
cultura, y con las experiencias subjetivas. Discutirlas es repensarlas y
desterritorializarlas. Vivirlas es también una manera de generar espacios de
resignificación cada vez más amplios. Defiendo que la resignificación de los géneros
es fundamental para no solamente desconstruirlos sino para cambiar la fuerza

140
ilocucionaria de los performativos de género – además de abrir fisuras en el
imaginario histórico machista, patriarcal, del hombre-varón como el Sujeto de por sí.
Una de las ideas centrales de este trabajo es desterritorializar la masculinidad
del cuerpo varonil y pensar, para decirlo en términos de Andrea Lacombe, las
masculinidades de mujeres, las masculinidades de niñas, las masculinidades que
habitan cuerpos de mujeres biológicas, o biomujeres para utilizar una terminología
muy conocida por los teóricos queer. El cuerpo varonil no es un espacio
exclusivamente masculino: hay determinados biohombres que no obligatoriamente
significan su cuerpo a partir de la noción de masculinidad.
Históricamente, la Biología como ciencia atribuyó que existen dos sexos. A
esos dos sexos, la cultura occidental asignó determinadas características a
conveniencia del modo de producción y lo intentó naturalizar a través de esta noción.
De ahí, los géneros masculino y femenino, hombre y mujer. Ser mujer es más allá de
tener un genital, es performar de una manera esperada con características
culturalmente inestables pero, a la vez, aparentemente estáticas en puntos históricos
y contextuales específicos. La masculinidad y la feminidad no son atributos naturales,
son conceptos construidos socio, histórico, discursiva, científica y culturalmente y
territorializados políticamente en cuerpos que tienen como diferencia los genitales.
Es una diferencia arbitraria calcada en una característica morfológica también
arbitraria (¿por qué no se diferencia la gente por sus narices u orejas, por ejemplo?)
que construye diariamente relaciones jerárquicas muy específicas.
El caso juchiteco demuestra que las experiencias acerca de las
masculinidades (y feminidades, y nguiu’dades, y muxe-dades) pueden variar
estructuralmente en cada cultura y en cada noción biológica presente en las diversas
culturas. Además, las énfasis y legitimación de nuevas masculinidades (incluso
nuevas nociones de hegemonía) nos permite repensar su resignificación, y esta
resignifiación radical nos llevaría a abandonar una idea de masculinidad/hombra en
su aspecto molar y pensar que no solamente las feminidades y las producciones no-
masculinas de género son devenires sino la masculinidad misma, desplazando la
moralidad del género a un más allá discursivo irrecuperable.

141
 El género es desde sí un concepto psiquiátrico y para debilitarlo hay que
debilitar la fuerza ilocucionaria de las identidades. No significa borrarlas totalmente,
sino cambiar su fuerza discursiva (que es lo que hace la antipsiquiatría al abdicar de
los diagnósticos y de la fuerza institucional, por ejemplo). Uno de los mecanismos de
la sociedad patriarcal tradicional para mantener el machismo y las jerarquías de
género es a través de la medicalización y biologización de sexos y géneros y deseos
y placeres.
Defiendo que en la producción tecnológica del yo la gestión sea compartida
entre productorxs, profesionales y usuarixs/consumidorexs. Así, los cuerpos no serán
un constructo solamente a favor del capitalismo/mercado y de la
biología/psiquiatría/medicina y también estarán a servicio de los usuarios. La
estrategia de desmedicalizar el mundo sería muy radical porque sería absurdo tirar
tecnologías que sirven para traer más goce a sujetos o librarlos de algún dolor físico.
Hay, también, que deconstruir el marketing omnipotente y lograr que se
presente una diversidad de identificaciones más allá de las normadas por la
heterodictadura (Ortíz).
Despatologizar las identidades y la psique rompería con cualquier idea de
originalidad/tradición/esencia y ya no se pensaría en identidades exactamente, sino
en subjetividades histórico-contextuales. Seguiría existiendo el género porque no hay
cómo borrarlo del mapa cognitivo/cultural/discursivo, pero las diferencias serían
como colores y la sin jerarquías. Además, abriría espacio para nuevas identidades
estético-discursivas que no surgieran exactamente desde el centro del discurso
médico-biológico-religioso-jurídico-tradicional. Hombra, por ejemplo, que es lo que
proponemos en esta tesis, es un concepto sin estigma médico - fue construido
discursiva y estéticamente (ojo, eso no implica que no sea una proposición política,
solo que cambiaría el locus de legitimación política).
Como un intento de debilitar el poder discrepante del mundo actual, defiendo
que los sujetos insertos en el rollo tecnológico tengan más autonomía psíquica y que
las normas sean hacia el control del poder abusivo, hacia el control de las violencias
y no específicamente preservando el mantenimiento del poder y del abuso
autoritario.

142
 Valencia (2010) defiende la necesidad de pensar las masculinidades como
devenir y descentralizar la molaridad de la masculinidad hegemónica. Así, junto con
la autora y con algunas discrepancias, defiendo que la idea sería pensar en una
molaridad anterior al discurso, ni masculina ni femenina, y pensar las posiciones de
género, de manera a romper con el binarismo, como devenires. Sin embargo, no
todas las desviaciones de la masculinidad hegemónica presuponen resignificaciones
y descentralizaciones y restructuraciones radicales. En el caso de una
hipermasculinización de la violencia, por ejemplo, se puede caer en un efecto
perverso que reestructura la masculinidad hegemónica a través de la exacerbación
de determinadas características.
La radicalización es necesaria, pues desjerarquizar pasa por inconsistir e
indeterminar naturalmente las posiciones de identidad e identificación. Al fin y al cabo
la masculinidad, la feminidad, la locura, la sanidad, las razas, las etnias, no son
esenciales. Son conceptos arbitrarios que disminuyen terriblemente las posibilidades
de experiencia. Somos todxs un mundo subjetivo en diálogo con otras subjetividades
y singularidades experienciales – y, si hay tecnologías capaces de producir
subjetividades, que sean utilizadas a favor de lxs usuarixs.

143
 Desenlaces y otras literariedades:
entre tradiciones y retradicionalizaciones

RESPUESTA A LEMINSKI

La dilución de las fuentes se desdibuja en nuestros bordes

La cámara reifica y reacomoda la tradición;
O la literal traducción.
La lengua ya no es un confinamiento: es potencia.
El habla es deseo.
Mi lengua es mi placer.

Guadalajara, sáb, 26/07

Cuando escribí este texto, lo dediqué mentalmente a todas aquellas y aquellos

que llegaron al Istmo como forasteros y se istmizaron. Yo, evidentemente, no me
incluyo entre ellas, aunque no pueda negar que haya sido afectada.

Yo podría empezar y terminar este texto diciendo algunas pocas afirmaciones,

que surgieron del borrador que algunas y algunos han leído. Muchas otras y otros,
pese a que no hayan leído, estuvieron obligadas a escucharme en las innumerables
clases y coloquios, y les agradezco una vez más a todas y todos.
Yo empezaré con estas afirmaciones, pese a que sean demasiado categóricas. O
no tan categóricas, tal vez sean obviedades.
1) Juchitán no es un paraíso muxe
2) La libertad sexual en Juchitán no es un fenómeno, como piensan muchos: ni
hay matriarcado, ni hay libertad sexual, ni hay paraísos homosexuales.
Paraísos artificiales. Paraísos mediáticos. Juchitán es un paraíso mediático.
3) Nguiu’ y Muxe son categorías inventadas recientemente. Hay un qué local,
hay un gran qué global. Hay una vuelta a la localidad. Un diálogo lleno de
voces, voces, voces, y luces.
4) Yo podría decir que la ocultación de las nguiu’ en comparación a las muxe
tiene que ver con la invención. Una invención hurtada de la globalidad. Una
invención rellena de localidad. Una localidad rellena de tradición. Una

144
 globalidad que quiere hacerse pasar por localidad. Una globalidad que quiere
de la localidad su encarcelamiento en el pasado. Absorción. Posesión.

Así como las lesbianas, y los transhombres y tantas mujeres masculinizadas,

estuvieron por mucho tiempo lejanas o casi ocultas de las discusiones sobre la
diversidad sexual y de género, en comparación al surgimiento de las identidades
gays, travestis y de transmujeres en el escenario global, las muxe también se
visibilizaron antes. El poder del falo. Falo falo falo46. Pero falo en portugués tiene
doble sentido: también quiere decir “hablo”; Hablo hablo hablo. El poder del “hablo”,
el poder del “falo”. Hablo el Falo y el Falo me habla, nos falamos mutuamente.
Volvamos a la tradición.

¿Tradición? ¿Qué es la tradición? Diríamos traducción, sonando al cliché. Y no

importa. O importa demasiado, demasiado. Sí, importa: generamos documentales,
tesis, artículos de revistas, todo basado en la tradición. La tradición de lo lejano, la
tradición de lo lejano que es capaz de encubrir nuestra propia tradición. Nuestra
literal traducción. Etimológicamente, tradición es lo que se transmite. Y se transmite
el pasado, pero también el presente, e incluso las expectativas de un futuro.
El viaje empezó en el Istmo. Navegantes y navegadores. Cortezes. Istmos.
Dominicos. Brasseurs. Brasieres. Las mujeres del Istmo no usan brasier. Las
mujeres del Istmo no son rubias. Las mujeres del Istmo son gordas. Grandes.
Empoderadas. Morenas. Covarrubiadas; brasseurizadas; poniatowskiadas;
fridalizadas. Diegos y Fridas que nunca fueron al Istmo. Y tantos otros y otras que
fueron; fueron y se istmizaron. Devenir Istmo. Devenir traducción.
Retraducción. Una vuelta al sentido original. Un mosaico relleno de cuerpos
morenos, de cabellos negros, de pieles, de respiraciones, de narices, de bocas, de
Istmos; de resplandores huipiles enaguas holanes. Y guayaberas blancas. Las
invisibles guayaberas blancas. Yo miré las guayaberas blancas. Nosotras todas
miramos las guayaberas blancas. Las mujeres morenas gordas robustas sensuales
empoderadas en sus guayaberas blancas.

46
Referencia al vídeo “Falo falo falo” realizado por Esquizotrans. Se puede ver en el siguiente enlace:
https://www.youtube.com/watch?v=PMiQqruE5Bg

145
 No hay empoderamiento. Hay ficción. Y todo esto se trata de una ficción. Una
ficción. Aquí trato especialmente de las ficciones nguiu’. Subjetividades. Tradiciones.
Traducciones. Lesbianidades. Masculinidades en cuerpos robustos gordos y
morenos de mujeres sensuales.
Pero son ficciones tan concretas. Ficciones en performance. Vestirse. Caminar.
Pasos firmes, rudos, abrazos formales. Besos informales en los cachetes. Risas y
muchas cervezas.
En el Istmo, afirmaría Águeda Gómez, y así rompemos el flujo de la ficción, las
mujeres masculinas, marimachas, nguiu’, lesbianas, o como diría Victor Ortíz, las
hombras, tienen un espacio en el parentesco local.
Hay alguna similitud entre este contexto y los guayaqui descriptos por Pierre
Clastres. Los guayaquis de las tierras salvajes brasileñas. Si una mujer toca un arco,
se vuelve hombre, así como la niña que pasa por debajo del arcoíris. Si un hombre
toca el cesto, se vuelve mujer, y cruza de regreso el arcoíris. Arco(cl)í(to)ris

Performaciones.

Si yo performo con rasgos masculinos en Juchitán, puedo mantener funciones

sociales de un varón que nació con su verguita. Con esta verguita que nos separó a
la hora del nacimiento por cuestión de un “triz”, como diría Hilan Bensusan47. O de un
varón, sin su verguita. Un rasgo varón, un rasgo hombra, hombreidad.
Pero yo debo casarme con una mujer femenina o con una muxe femenina. Polos.
Juchitán también es polos. Aquí funciona de manera muy vigilada la reproducción de
la sexualidad binaria, que no es necesariamente representada por penes y vaginas y
tetas y testosteronas. Pero habla de penes y vaginas y tetas y testosteronas.
Oxímoron;
En eso pudiera haber más libertad. Pero no. ¿La libertad es lo mismo que poder
ser un hombre sin verga? ¿O que poder ser una mujer con verga? ¿Esto es poder
ser o performar/ser?

47
Esta referencia puede ser encontrada en https://www.youtube.com/watch?v=lfpQfxaiqjM, en donde
el autor performa Elizabeth Costello.

146
 Ser hombre es vestirse como hombre, es hablar como hombre. Ser hombra es
hablar como hombra, es vestirse como hombra, es ir a las festividades con traje
típico masculino: las guayaberas blancas… la famosas guayaberas blancas…los
pantalones negros… los pañuelos rojos. Rojos. Rojos. Y su cartón de cerveza.
Yo nací así. Me he creé así. Yo crecí así. Yo soy hombra desde que nací. Yo
SOY una lesbiana. Yo soy nguiu’. Así se nace, no se hace. Así es. Se nace y se
rehace.
Y si así nazco, mi obligación es educarme, formarme, trabajar, y mantener a mi
futura esposa. Es un deber. No aprenderé a planchar, no aprenderé a cocinar. Es
una actividad femenina. No aprenderé a comerciar, pues, claro, vivo en Juchitán: el
paraíso de las mujeres empoderadas. De las bravas comerciadoras.
O no.
Hay mujeres masculinas en Juchitán que son comerciantes, ¿sabían? Hay muxe
comerciante. Hay un varón que vende camarón. Y hay un 99% de mujeres madres
tecas con sus trenzas e huipiles y rabonas llenando el mercado. Pero hay las fisuras.
Hay espacios. Y hay también la tradición. La división de los roles.

Volviendo a los “milímetros”, al triz, de Hilan Bensusan. Un poco de piel a más, o

a menos, justifica toda la niñez. Tanto en contextos occidentales, como en el Istmo,
como en Juchitán. Las niñas son creadas para ser tecas. Los niños son creados para
ser flojos. Los niños tienen “libertad” de ir y venir. Los niños-niñas, sufren prejuicio.
Los papás intentan volverlos hombrecitos a fuerza. Las niñas-niños, sufren prejuicio
– los papás intentan volverlas niñas quinceañeras con sus vestiditos de fiesta y las
llevan a trabajar en el mercado desde muy temprano con sus huipiles en miniatura.
Todo para aprender a ser teca. Para mantener el prestigio de la tradición.

Una pausa: lo que se habla adentro no necesariamente se pide que se

escuche afuera. Pero se escucha. Hay ecos, hay huecos.
Hay muchos huecos.

147
 Zapotequización. Un término que surgió en la pluma de Bernabe Morales
Hernestrosa, un periodista juchiteco, en la década de 30. Se trata de la capacidad
que tienen los zapotecos de la región en absorber elementos de culturas externas y
rebautizarlos en vocabulario y costumbre zapoteca.
Según Peterson, lo que mantiene la zapotequicidad del pueblo juchiteco es
justo esta capacidad de retradicionalizar el foráneo. Retribalización, como ella diría.
Así, se mantiene el poder y el prestigio en manos de la élite zapoteca pero, a la vez,
no se alejan de los flujos económicos globales.
Los bienes globales que entrarían, no entrarían junto con otra élite. Los
juchitecos y juchitecas detendrían estos bienes y los harían circular localmente bajo
el signo de la tradición.
O más bien. ¡Sí! entran junto con otras élites: pero estas élites jamás
alcanzarán el prestigio local de una élite zapoteca. Zapotequizada.
Retradicionalizada.
Es un intento de no cometer los mismos errores. Si un día estuvo el poder en
manos de señores aztecas o de blancos de otros continentes, no repetiremos el
mismo error.
Funciona. Parece que funciona. Pero no sin sus contradicciones. Ahí conviven
las diversas localidades y globalidades entrecruzadas, en flujos y en caos.

Ahora volvemos a hablar del punto inicial: Retradicionalizar el género y

volverlo perfecto: matriarcados y paraísos muxes.
No tan perfectos.
Antropólogas apuntan que no es tan fácil ser mujer en el Istmo de
Tehuantepec. Que hay violencia. Que los cargos políticos están en las manos de los
hombres, algo típico de las instituciones occidentales. Que las artes, están en las
manos de los hombres. Y el falo, ops, “hablo”, está en la mano de los hombres. Hay
violencia simbólica. Hay violencia doméstica. Hay vigilancia al cuerpo femenino: para
casarse en el típico matrimonio que se dice “rapto”, hay que comprobar la virginidad
femenina. El varón mete el dedo y punto. Si sale sangre, ella tiene mucho prestigio y
se puede casar. Si no sale, la culpa es siempre de la madre.

148
 Así, no todo el poder detentan las tecas. Las tecas son el mercado, la vida en
el centro; los tecos, son el palacio municipal, que está en el mismo edificio del
mercado, la vida en el centro.
Las tecas, según Peterson, son las mantenedoras de la tradición.
Las muxe: se supone que tienen más visibilidad que las nguiu’. Visibilidad tal
vez no sea lo mismo que “facilidad” o “aceptación” o “como quieran decir”.
Las muxe sufren prejuicio. Desde niños. Desde niños-niñas. Niñas-niños. Se
dice que empiezan a ser respetados a partir del momento que pueden aportar
financieramente a su familia. Pero con la obligación, además, de que nunca se junten
con una pareja y cuiden de sus papás-mamás en la viejez.
Ser muxe no es fácil.
Pero, ¿para qué voy a soñar con una pareja? De todos modos mi macho, mi
varón, mi mayate, me va a dejar para meter el dedo a la teca.
Ser nguiu’, tampoco es fácil. Pero no puedo estar de acuerdo con Marinella
Miano, que las excluyó de su investigación afirmando que son vistas por la sociedad
juchiteca y del Istmo de Tehuantepec como ENFERMAS.
En su ya clásico libro analiza el Istmo de Tehuantepec como un lugar en
donde hay tres géneros: hombre, mujer y muxe, en un orden bastante interesante.
Ella eligió el orden del género, del género, de la invención del género en occidente.
Primero el sujeto es hombre. Luego se piensa en un sujeto mujer. Y luego se puede
pensar en un sujeto hombre-mujer – en un sujeto muxe. En un sujeto gay. En un
sujeto macho. En un sujeto mujercita. En un sujeto muxe. El sujeto mujer-hombre,
nguiu’, queda al final, ocultado, abyecto.
No;
No son abyectos. Son también sujetos.
Cito un poema de Hugo Mujica:48

AFUERAS

Puerta en medio del campo:

lindero y puente entre dos afueras.

48
Este poema puede ser encontrado en el sitio web del poeta: http://www.hugomujica.com.ar/

149
El borde del salto no es una orilla, es la vida,
al borde

de cada vida.

Marinella Miano se olvidó de una cosa muy importante: no es una regla que
los varones les metan el dedo a lxs nguiu’.
Como ya dije, hay un espacio en Juchitán y en este espacio lxs nguiu’ están
en el sistema local de parentesco. De la orilla al borde, y al borde de cada vida.
Borde es también el hijo nacido afuera del matrimonio. El borde es vida, el
borde es vida supuestamente indeseada que surgió del deseo. O de la violación.
Pero también hay violación en el matrimonio.
Sin embargo, en estos bordes llenos de vida hay reglas. Tensiones. Hay una
norma. Una norma. Una norma que adecua la vida y la manera de vivirla al borde de
las otras.
Si soy hombra, debo relacionarme siguiendo la sexualidad binaria. Binaria.
Polo femenino + polo masculino = posibilidad de parentesco.
Si soy hombra, debo ser hombra. Hablar grueso como una, bailar ocupando el
rol masculino, vestirme en pantalones, trabajar en pantalones. No basta que me diga
hombra, yo debo actuar como una. Entonces… ¡¿se nace?!.... pero hay que
performa-ser para ser reconocidx como tal

El texto, finalmente, vuelve a su sobriedad:

Tal vez lxs nguiu’ no tengan la misma visibilidad de los muxe porque no tienen
una vela, una festividad con voz hacia la globalidad de los medios. Pero ellxs pueden
vivir, trabajar, sustentar su familia y tener una familia. Participan de la vida en
comunidad. Participan activamente en las festividades locales. Participan en
bautizos, en bodas, en quince años. Participan en la vida de toda la comunidad: y no
necesariamente de personas que también sean nguiu’, o que sean muxe.
Participan.
Sufren prejuicio también, son las marimachas. Pero viven. Y no son cuerpos
abyectos. Participan en los lazos comunitarios y siguen manteniendo la tradición.

150
 Una tradición mezclada de lesbiandades. Lxs nguiu’ son todxs lesbianas y así
se identifican.
Son ora lesbianas, ora mujeres, ora hombras.
Nadadoras de aguas profundas.

Encierro este apartado con una pregunta: ¿Por qué no se encuentra ningún
registro sobre lxs nguiu’ anterior a los años 2000?
Y otra pregunta, que pudiera ayudar a contestar la primera: ¿Por qué no se
tiene registros acerca de las muxe antes de la década de los 90s?
O las viajeros y turistas intelectuales eran demasiado ciegas, o eran
performances tan comunes y por eso no era una cuestión, o, estas identidades, de la
manera como las conocemos, con sus peculiaridades, fueron inventadas, fueron
historicizadas. Inventadas, importadas, reinventadas a través de la
retradicionalización de un término zapoteco existente, y, finalmente, exportadas.

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