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Gaudio Entre Ideas 2012
Gaudio Entre Ideas 2012
Mariano Gaudio
Entre ideas:
Una mirada
filosófico-pedagógica
2 Entre Ideas
Diseño de Tapa:
Presentación
En las últimas décadas del siglo XX, algunos representantes de la filosofía
europea enaltecen el concepto de postmodernidad, con el cual decretan el fin de
la historia y la muerte de las utopías como rasgos del contexto contemporáneo.
Así, las ideas se coagulan, se aceptan, se incorporan y se naturalizan pasiva-
mente. Al despojarlas de su dinámica, de su capacidad transformadora, quedan
ahí, como adornos inofensivos frente a la imposición del pensamiento único y
del dogma neoliberal. Mientras tanto, el individuo flota en el aislamiento y la
indiferencia, en la imagen y el consumo, sin historia y sin horizonte. En la prác-
tica, la postmodernidad nos lleva a bajar la cabeza, a describir lo que hay y
nada más, a resignar los sueños y las posibilidades. Fragmentados, dispersos y
atrofiados, no parece que podamos imaginar algo diferente o discutir la ideolo-
gía dominante.
Sin pérdida de tiempo, el capitalismo concentra inescrupulosamente los
polos de riqueza y pobreza. El triunfo se sella de antemano cuando el sistema
nos logra convencer que la realidad está congelada, que la injusticia, la opre-
sión, la desigualdad y la miseria existieron y existirán siempre. A la coloniza-
ción material y política le sigue la colonización cultural y mental. Si la resigna-
ción termina conquistando nuestros pensamientos, entonces caemos en esa cáp-
sula artificial, y los principales beneficiarios se aseguran la reproducción del
orden de cosas existente. Borrar el pasado y ahogar el futuro, anular la apertu-
ra de un abanico de concepciones sobre la sociedad y el ser humano, forman
parte de las estrategias del sector dominante para consagrar su posición.
Cuando comenzamos a reconstruir los caminos laberínticos que nos traen
al escenario postmoderno, quebramos la anestesia y encontramos que lo apa-
rentemente absoluto en verdad es el resultado de luchas históricas. Al rastrear
sus huellas, las ideas muestran todo un recorrido, una cantidad de significados
y alteraciones –con grietas, surcos y cauces que van y vienen–, y lo que pensá-
bamos enquistado en el eterno presente echa raíces difusas y desnuda el proyec-
to domesticador, civilizador, que busca deslindar y asignar los roles sociales
superiores e inferiores. Este mismo esquema piramidal y jerárquico, válido para
el conocimiento, la ética, la organización política o la estética, se repite en los
griegos, en los modernos y en la visión elitista de la Argentina.
Entre ideas: una mirada filosófico-pedagógica constituye un intento por
desandar esos caminos, por internarse en los recovecos para repensar el tiempo
contemporáneo emancipándonos de los parámetros de la ideología dominante y
de los mandatos de los países centrales. En general, los textos sobre filosofía y
sobre pedagogía adolecen de algunos excesos: o presentan los problemas sin
referencia alguna al contexto histórico, o prosiguen una secuencia enciclope-
dista y meramente compilatoria; también sucede que, o profundizan en un sin-
4 Entre Ideas
número de aspectos y abundan en tecnicismos, o se tornan una versión demasia-
do libre, liviana e intrascendente, que impide lecturas ulteriores. Aquí tratare-
mos de superar los dos pares de limitaciones; por ende, como cualquier ensayo
de equilibrio, será susceptible de críticas de un lado y de otro.
Lo que motiva la combinación entre desarrollos abstractos y complejos y
un lenguaje accesible con giros coloquiales es el deseo de despertar en los lec-
tores la curiosidad por continuar con otros textos, por recrear en sí mismo la
inquietud de pensar. Si este libro, cuyo origen se remonta a los borradores que
circularon entre los estudiantes, abre puertas hacia otros, habrá cumplido en
alguna medida un cometido fundamental, el de recuperar el carácter vivificador
de las ideas y su fuerza transformadora. Quiero agradecer la grata recepción de
estudiantes y amigos que impulsaron este destino, esos estímulos indispensables
y el abnegado esfuerzo de los editores: Vero, Lala, Crisius, Lina y Rodo, junto
con la paciente dedicación de Juan Alberto.
M. G.
Filosofía y pedagogía: qué y para qué 5
Capítulo 1
Filosofía y pedagogía:
qué y para qué
2
Cordero, N., La invención de la filosofía, pp. 33-36, 41.
3
Jaspers, K., La filosofía, p. 12: !La filosofía significa: ir en camino. Sus preguntas son
más esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta".
Filosofía y pedagogía: qué y para qué 7
4
AAVV, Diccionario de las ciencias de la educación, p. 1078.
5
Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, p. 2, p. 20.
6
AAVV, Diccionario de ciencias de la educación, p. 475.
8 Entre Ideas
formar la naturaleza según las necesidades. De alguna manera, este modo de vivir
se traslada naturalmente hacia los niños. Pero en un determinado momento una
comunidad decide que esos aspectos culturales que la identifican se tienen que
conservar y transferir con especial dedicación a las nuevas generaciones.7 La edu-
cación se define como el proceso por el cual una comunidad transmite su patrimo-
nio cultural de una generación a otra.
Desde luego, el proceso de transmisión varía según cada comunidad y cada
generación, pues la cultura no es un paquete que permanezca inalterado a lo largo
del tiempo, sino que se va modificando y resignificando. Las culturas de larga
duración están abiertas, se dinamizan e incorporan nuevas técnicas, conocimien-
tos, valores, etc. La durabilidad de la cultura se juega en su capacidad para, al
mismo tiempo, conservarse y renovarse. En este punto interviene la pedagogía en
sentido amplio, concebida como filosofía de la educación, como reflexión sobre
los fines de la educación. La pedagogía se pregunta para qué educar, qué motiva
la formación de las nuevas generaciones, cuáles son los fines o metas de la educa-
ción. Se pregunta por el tipo de ser humano, por el conocimiento necesario, por
los valores esenciales, por las creencias que han de mantenerse, etc. Dado que
estos aspectos cambian con el tiempo, requieren de discusión y de definiciones, y
la pedagogía se encarga precisamente de esa difícil combinación entre lo tradicio-
nal y lo nuevo. Se trata de una reflexión filosófica que intenta definir los funda-
mentos de la tarea de educar.
En este sentido, la pedagogía se distingue de la didáctica. Aunque parezcan
significar lo mismo, la didáctica refiere a la enseñanza, se ocupa de los medios,8 y
responde a la pregunta cómo enseñar, cuáles son los métodos por los cuales con-
viene transmitir un contenido. Ciertamente, los medios y los fines se determinan
entre sí: para saber cómo enseñar se necesita saber qué y para qué –la didáctica
necesita de la pedagogía–, pero al mismo tiempo para alcanzar los fines debemos
transitar los medios –la pedagogía necesita de la didáctica–. Por lo tanto, son
saberes complementarios, y sin embargo apuntan a horizontes distintos.
Por último, ¿por qué una perspectiva? Porque en el tiempo en el que vivi-
mos ya no podemos hablar de una mirada total o punto de vista único. Que adop-
temos una perspectiva significa que hay otras miradas posibles sobre los mismos
temas, y que cada una se posiciona en un determinado lugar y destaca aspectos
diferentes. El espacio educativo es un espacio dinámico, cambiante y complejo.
Si queremos reflexionar sobre esta actividad, sobre sus consecuencias y sus fun-
damentos o supuestos, y si queremos que esta reflexión sea crítica y transforma-
dora, entonces tendremos que postergar el hallazgo de una verdad cerrada y termi-
7
Abbagnano N. – Visalberghi, Historia de la pedagogía, p. 11: !La educación es pues un
fenómeno que puede asumir las formas y las modalidades más diversas, según sean los
diversos grupos humanos y su correspondiente grado de desarrollo; pero en esencia es
siempre la misma cosa, esto es, la transmisión de la cultura de una generación a la otra".
8
Abbagnano N. – Visalberghi A., Historia de la pedagogía, pp. 14-16.
Filosofía y pedagogía: qué y para qué 9
nada, y bucear sobre los problemas para pensarlos y volverlos a pensar. Lo prime-
ro que contribuye a la apertura son los aspectos históricos, sociales y culturales,
que influyen significativamente sobre las ideas y prácticas humanas. Así, por ejem-
plo, en otro tiempo la educación fue considerada una herramienta imprescindible
para el progreso social, económico y cultural; y hoy ya no goza de la misma con-
fianza. El contexto nos permite una comprensión más profunda y menos aislada
de los fenómenos, y por eso nuestra perspectiva sobre el pasado tiene siempre un
pie en el presente, al cual volvemos, para plantearnos dónde estamos.
El mito del filósofo que está en las nubes, o encerrado en una biblioteca, o
que usa un lenguaje inaccesible, sólo cumple una función que en las últimas déca-
das se ha reforzado: alejarnos del pensamiento. Desde muchos lugares hoy se nos
dice –o se nos sugiere– que pensar, preguntarse, dudar, criticar, son cosas que no
valen la pena, son aburridas e inútiles. Para desbaratar estos prejuicios/mitos echa-
remos mano a algunas ideas del filósofo italiano Antonio Gramsci (1891-1937):9
el pensamiento crítico, la praxis, el sentido histórico, la hegemonía y el papel del
intelectual.
(1º) En cuanto al pensamiento crítico, Gramsci parte de que todos somos
filósofos. La filosofía no concierne exclusivamente a algunas personas especiali-
zadas, sino que se encuentra inserta en el lenguaje (por ejemplo, en los términos,
que implican un grado de abstracción o generalidad), en el sentido común y en las
creencias populares. Dado que el pensamiento es lo propio del hombre, lo que lo
define, nunca puede estar ausente, y se muestra en su modo de entender, expresar
y elaborar la realidad, que se resume en frases, dichos populares, enfoques, su-
persticiones, etc. La filosofía está en la vida misma, porque el modo de vivir
refleja una manera de ver y entender el mundo. Dice Gramsci:
11
Gramsci, A., El materialismo histórico, p. 8.
12 Entre Ideas
nunca está solo, sino siempre en relación con otros y con la naturaleza, la transfor-
mación de sí mismo involucra a su vez la transformación del entorno. Lo que
piensa, lo que dice, lo que hace, lo que quiere, repercute en los demás, y al revés.
Las relaciones sociales, de las cuales el individuo forma parte, son como una red,
un entramado que atraviesa la personalidad. Si queremos modificar las concep-
ciones de mundo, las creencias y costumbres arraigadas en el sentido común y la
religión, las ideas que una época considera válidas, tenemos que trabajar en el
plano de la praxis, de la teoría y la práctica juntas.12
En otras palabras, el ser humano no sólo piensa, sino que también actúa, y al
revés. Al comienzo admitimos que todos somos filósofos, porque poseemos pen-
samiento; ahora tenemos que admitir que todos somos políticos, porque actuamos
para transformar la realidad –según el pensamiento que nos impulsa, y que a su
vez se nutre y modifica desde la realidad–. Dice Gramsci:
Uno se hace con y hace a los demás, y los demás hacen con y a uno. Nadie
está cerrado. Nadie está despolitizado, porque politizarse significa relacionarse
socialmente, integrarse con el otro en la transformación de la realidad. Esta inte-
gración se orienta a un determinado fin, a un proyecto colectivo, y !dirigir" signi-
fica organizarse en la realización de ese proyecto. Ahí está el desarrollo indivi-
dual, en la actividad política, social, de unidad con el otro. Y en esa acción se
expresa el pensamiento:
!la mayor parte de los hombres son filósofos en cuanto obran práctica-
mente y en cuanto su obrar práctico […] contiene implícitamente una
concepción del mundo, una filosofía. La historia de la filosofía [...] es la
historia de las iniciativas de una determinada clase para cambiar, corregir,
perfeccionar, las concepciones de mundo existentes en cada época deter-
minada y para cambiar […] la actividad práctica en su conjunto".14
12
Gramsci, A., El materialismo histórico, pp. 17, 34, 45-46, 49.
13
Gramsci, A., El materialismo histórico, p. 42.
14
Gramsci, A., El materialismo histórico, pp. 26-27. En la cita completa aclara que co-
múnmente se concibe a la historia de la filosofía como historia de los filósofos; sin embar-
go, agrega Gramsci, una filosofía se torna representativa de una época cuando atraviesa al
filósofo, al grupo social al que éste pertenece y a las masas populares, combinando aspec-
tos de los distintos sectores.
Filosofía y pedagogía: qué y para qué 13
16
Gruppi, L., El concepto de hegemonía en Gramsci, cap. I.
17
Gramsci, A., El materialismo histórico, pp. 10-11, 12, 55-56.
Filosofía y pedagogía: qué y para qué 15
!en todos los países, aunque en distinta medida, existe una gran fractura
entre las masas populares y los grupos intelectuales, inclusive en los [sec-
tores de intelectuales] más numerosos y próximos a la periferia nacional,
como los maestros y los curas".19
18
Gramsci, A., El materialismo histórico, pp. 13-14, 16-17, 22-23, 88. !El elemento popu-
lar !siente", pero no siempre comprende o sabe. El elemento intelectual !sabe", pero no
comprende o, particularmente, [no] !siente". […] El error del intelectual consiste en creer
que se pueda saber sin comprender y, especialmente, sin sentir ni ser apasionado […], esto
es, que un intelectual pueda ser tal (y no un puro pedante) si se halla separado del pueblo-
nación, o sea, sin sentir las pasiones elementales del pueblo, comprendiéndolas y, por lo
tanto, explicándolas y justificándolas por la situación histórica determinada", pp. 123-124.
19
Gramsci, A., El materialismo histórico, pp. 24-25. Lo siguiente: p. 91.
16 Entre Ideas
En la medida en que la escuela y la iglesia no guardan un vínculo orgánico
con lo popular, se abre una gran distancia entre las instituciones y quienes concu-
rren a ellas, que las ven y las viven como cosas extrañas, ajenas. Por ende, los
intelectuales comprometidos con el pueblo tendrán un doble objetivo: combatir
las ideologías de la clase dominante y educar a las masas, superando las fracturas
y divisiones. El destino del pueblo se define a través de la educación, y los intelec-
tuales deberán abrir ese camino.
Los conceptos analizados (pensamiento crítico, praxis, sentido histórico,
hegemonía) confluyen en la articulación entre intelectuales y pueblo, la praxis
pedagógica donde la relación entre el educador y el estudiante:
!...es una relación activa, de vínculos recíprocos, y por lo tanto cada maes-
tro es siempre un alumno y cada alumno, maestro. Pero la relación peda-
gógica no puede ser reducida a relaciones específicamente «escolares»
por las cuales las nuevas generaciones entren en contacto con las viejas y
absorban sus experiencias […]. Esta relación existe en toda la sociedad
en su conjunto y para cada individuo respecto de los otros individuos".20
20
Gramsci, A., El materialismo histórico, pp. 31-32.
Filosofía y pedagogía: qué y para qué 17
!Y esto [= mandar los hijos con un maestro] lo hacen los que tienen más
posibilidades, como son los más ricos. Sus hijos empiezan a frecuentar
las escuelas en la edad más temprana y la dejan bien tarde".22
Los pobres tienen una educación más breve y básica. Por otra parte, la ma-
yoría de la población (esclavos, extranjeros, etc.) no tiene acceso a la educación,
porque no son ciudadanos, y se dedican precisamente al trabajo manual-físico,
que los griegos despreciaban y lo consideraban vulgar.
Otro momento histórico donde la educación se plantea llegar a los pobres:
al comienzo de la Modernidad (siglo XVII), distintas congregaciones religiosas
inventan las escuelas de oficios, en las cuales se encierra a jóvenes y niños de la
calle, y se les enseña a trabajar, bajo la idea de que el trabajo genera orden y
obediencia.23 Un tercer caso: a fines del siglo XIX y en pleno desarrollo de la
Revolución Industrial y del capitalismo,24 se implementa el !sistema educativo" a
nivel mundial, es decir, un programa de educación básica (primaria), obligatoria,
22
Platón, Protágoras, 326c, p. 54.
23
AAVV, Historia universal, pp. 515 y ss.
24
Zanotti, L., Los objetivos de la escuela media, pp. 22 y ss.
Filosofía y pedagogía: qué y para qué 19
organizado y graduado según las edades, con premios y castigos, etc., y con fuer-
tes resonancias que asemejan la escuela a una fábrica; por ejemplo, la distribución
y el respeto por el espacio, los horarios (el timbre), las autoridades, la constancia,
y toda una gama de órdenes que se deben acatar. El sistema educativo se presenta
como una forma de organizar la vida, y en la práctica llevó adelante lo que descri-
bimos bajo el nombre de escuela tradicional. En esa misma época, a fines del
siglo XIX, nace la escuela nueva, cuya práctica creativa e individualista queda
asociada a los sectores ricos. Todo esto no sucede casualmente.
(3º) Los tres ejemplos históricos sirven para mostrar la divisoria de aguas
entre las tendencias conservadoras y las críticas. A diferencia de las primeras, las
teorías críticas atienden a los factores económicos y sociales que modifican o
influyen en el proceso enseñanza-aprendizaje. Según esta perspectiva, una educa-
ción extendida a grandes sectores de la población contiene una doble cara: por un
lado, incluye a los más postergados, a los que de lo contrario no tendrían nada;
pero, por otro lado, los domestica, los adiestra y les inculca los valores que la
sociedad, vista desde arriba, desea que todos tengan. En otras palabras, los incor-
pora y los moldea según la mirada del sector dominante. Esta contradicción que
refleja la escuela es producto de la contradicción social. Las tendencias críticas no
sólo incorporan al análisis de la educación el contexto social, histórico y cultural,
sino también la distinción entre dominantes y dominados, ricos y pobres, sectores
altos y sectores bajos. Entre estas clases sociales existe una tensión, una contra-
dicción de intereses que incide en la escuela. ¿Y quiénes serán los que determinen
los contenidos y las estrategias, los hábitos y los valores a enseñar en la escuela?
En este sentido, D. Saviani distingue las teorías pedagógicas según la rela-
ción que éstas establezcan entre sociedad y educación. Saviani define a las teorías
no-críticas como aquellas !que entienden que la educación es un instrumento de
igualación social" y a las teorías críticas como las !que entienden que la educa-
ción es un instrumento de discriminación social y, por ende, de marginación". Las
visiones conservadoras suelen subrayar que la escuela brinda oportunidades para
todos, una suerte de punto de partida común; al excluir el contexto social y la
diferencia de clases, explican el éxito o el fracaso escolar por las capacidades o
por el esfuerzo del alumno. No importa si está alimentado o no, si duerme bien o
no, si recibe estímulos o no. No importa el origen y la realidad social de ese
alumno. En cambio, la teoría crítica plantea que la escuela puede convertirse en
una institución que reproduzca y mantenga la división de clases, preparando al
hijo del rico para mandar y tomar decisiones, y al hijo del pobre para obedecer
sumisamente y aceptar su condición. Saviani especifica:
Para las teorías críticas la sociedad está marcada por la lucha de clases: la
clase dominante quiere mantener y expandir su poder, y los dominados quieren
vivir mejor. Este trasfondo social repercute en la escuela, porque ésta puede con-
vertirse en un instrumento formidable para reproducir ideas y conocimientos que
colaboren en la dominación. En la misma línea de Saviani, J. Libaneo clasifica las
tendencias en !liberales" (conservadoras) y !progresistas" (críticas). Libaneo co-
incide con Saviani en ubicar en el grupo de las conservadoras a la escuela tradi-
cional y la escuela nueva. La semejanza se evidencia en el siguiente pasaje:
!La pedagogía liberal sostiene la idea de que la escuela tiene por función
preparar a los individuos para el desempeño de roles sociales, de acuerdo
con sus aptitudes individuales. Para ello, los individuos precisan apren-
der a adaptarse a los valores y normas vigentes en la sociedad de clases, a
través del desarrollo de la cultura individual. En realidad, ese énfasis en el
aspecto cultural encubre las diferencias de clases; porque, aunque difun-
da la idea de igualdad de oportunidades, no tiene en cuenta la desigualdad
de condiciones".26
docente está con los sectores más perjudicados. Esto repercute en la visión sobre
los componentes de la tríada didáctica. Las teorías críticas centran su mirada en
los alumnos y su extracción social, modificando el rol tradicional del docente,
porque lo sitúan a la par de los estudiantes y en un intento por establecer relacio-
nes democráticas y asumir la tarea de conducción colectiva al estilo gramsciano.
Además, estas tendencias consideran al conocimiento atravesado por el contexto
social, los intereses de clase, y en vez de apuntar a una transmisión cerrada, gene-
ran condiciones para la apertura, discusión y planteo de distintos enfoques.
En suma, para instalarnos en una teoría crítica tenemos que tener presente el
contexto social, la división de clases y, finalmente, en qué lugar nos situaremos o
con cuál sector nos comprometeremos; ¿o acaso se puede permanecer neutral en
este punto?
!Creo que el profesor progresista nunca necesitó estar tan alerta como
hoy frente a la astucia con que la ideología dominante insinúa la neutrali-
dad de la educación. Desde ese punto de vista, que es reaccionario, el
espacio pedagógico, neutro por excelencia, es aquel en el que se adies-
tran los alumnos para prácticas apolíticas".28
!Soy profesor contra el orden capitalista vigente que inventó esta aberra-
ción: la miseria en la abundancia. Soy profesor en favor de la esperanza
que me anima a pesar de todo".29
29
Freire, P., Pedagogía de la autonomía, pp. 97 y 99, respectivamente.
Los primeros maestros 23
Capítulo 2
!La auténtica naturaleza de las cosas suele estar oculta" (fragmento 208);
!Una armonía invisible es más intensa que otra visible" (207); !Una sola
cosa es la sabiduría: conocer con juicio verdadero cómo todas las cosas
son gobernadas a través de todas las cosas" (227); !Tras haber oído a la
razón y no a mí, es sabio reconocer que todas las cosas son una" (196).4
2
Bernabé, A., De Tales a Demócrito, pp. 48 y ss. Los años de nacimiento y muerte de los presocrá-
ticos (al igual que los de los sofistas) siempre son aproximados.
3
Bernabé, A., De Tales a Demócrito, pp. 69 y ss.
4
La numeración de fragmentos de Heráclito, según Kirk-Raven-Schofield, Los filósofos presocrá-
ticos, pp. 280, 295 y 273. El subrayado del último es nuestro.
5
Kirk-Raven-Schofield, Los filósofos presocráticos, pp. 356 y ss.
6
Bernabé, A., De Tales a Demócrito, p. 261.
Los primeros maestros 25
rir mayor aporte (impuestos, servicios militares, etc.) de los miembros de la polis,
los gobernantes se vieron obligados a conceder y extender los derechos, de modo
que la igualdad ante la ley se profundiza con una mayor distribución en la partici-
pación política, y hasta con cargas tributarias especiales para los más ricos.11 Di-
cho rápidamente, se vieron presionados por la masa del pueblo a abandonar la
aristocracia y adoptar la democracia.
Pero la democracia ateniense involucra un !todos" bastante reducido. Para
ser ciudadano y participar de la actividad política había que reunir varias condi-
ciones. Ante todo, ser varón, adulto, nacido en la ciudad, hijo de padre y madre
atenienses; estar libres de deudas, cumplir con el servicio militar y no haber co-
metido ningún delito grave. Por lo tanto, quedan fuera de la participación política
las mujeres, los niños, y los extranjeros, entre los cuales se incluyen los que no
son hijos de atenienses y los esclavos. Por ende, los ciudadanos son realmente
pocos en comparación con el total de la población, mientras que la mayoría, inte-
grada por esclavos y extranjeros, se encarga del trabajo rural, del comercio, de los
servicios domésticos y de las distintas profesiones.
Lo novedoso de este período reside en que a todos los ciudadanos (los que
cumplen los requisitos mencionados) se los considera por igual, sin discrimina-
ción respecto de las propiedades; es decir, los ricos y los pobres son iguales ante la
ley y su voz en la Asamblea vale lo mismo. Además, se les paga por asistir a las
funciones políticas, dado que éstas insumen buena parte de su atención y tiempo,
aunque la Asamblea se reunía una vez por semana o por mes, y en casos extraor-
dinarios. Un ateniense común solía pasar por distintos cargos públicos a lo largo
de su vida, y sólo en los puestos militares la condición económica podía conver-
tirse en un impedimento y los más pobres ocupaban los puestos más bajos. De
todos modos, esta organización no hubiera sido posible sin el trabajo esclavo. Un
signo de prosperidad económica en la época consiste en poder comprar una pareja
de esclavos, generalmente destinados a tareas domésticas, y no tanto al trabajo
rural o artesanal. Pese a que se los considera como de la familia (hay que alimen-
tarlos y darles buen trato) y en el aspecto exterior se asemejan a los ciudadanos, en
ciertas profesiones –por ejemplo, en las minas– se les exige trabajar hasta la muerte.
Evaluar el aporte de esclavos y extranjeros en el sostenimiento de la economía
ateniense resulta difícil,12 y lo mismo puede decirse sobre el grado de incorpora-
ción de los más pobres.
Entonces, la democracia no discrimina a los ciudadanos por su condición
económica; sin embargo, se sostiene por el trabajo y la producción de los sectores
postergados o excluidos. Además, las mujeres y los extranjeros poseen derechos
civiles (aunque no políticos, claro está), se los reconoce como personas, lo cual no
sucede con los esclavos, definidos como instrumentos u objetos con vida –según
11
Kitto, H., Los griegos, p. 132.
12
Kitto, H., Los griegos, pp. 77, 132, 143 y ss., 149 y ss. Cf. p. 152 donde Kitto limita el aporte de
los esclavos a la economía ateniense.
28 Entre Ideas
Aristóteles– a disposición de sus amos. En consecuencia, sólo los varones libres
conforman !el pueblo" o conjunto de ciudadanos que se reúnen en el ágora y
realizan la democracia. Por cierto, los varones libres son unos cuantos miles, lo
cual supone un buen funcionamiento de las instituciones, en especial, de la admi-
nistración burocrática que propone y organiza el debate sobre diferentes cuestio-
nes, que luego se discuten y, finalmente, se votan.
La filosofía surge precisamente en esa actividad pública y política del ágora,
porque allí los ciudadanos ponen en práctica la tarea de argumentar en favor de la
posición que quieren defender y/o en contra de la que quieren derrotar. Cuando
hablamos de !política" nos referimos a esta vida en la polis donde los seres huma-
nos se encuentran y discuten sobre diversas cuestiones, para luego tomar una
decisión sobre el futuro de la comunidad y, de esta manera, llevar a cabo la auto-
nomía. Se trata de un intercambio, de un diálogo, de un juego donde cada uno
defiende lo que opina, a la vez que se abre a las opiniones o argumentos de los
demás. En las Asambleas se despliegan argumentos en favor y en contra de las
distintas propuestas. Así, por ejemplo, se puede polemizar si se va a la guerra o
no, o en qué se emplearán los fondos públicos. Algunos mostrarán las ventajas de
ir a la guerra y los inconvenientes de lo contrario. Después vendrán los que están
en contra y procederán al revés: darán argumentos en favor de no hacer la guerra
y en contra de hacer la guerra. En el debate se discuten diferentes propuestas y
opiniones, luego se vota, y el resultado de la votación es una decisión soberana.
Un procedimiento análogo al de la Asamblea se lleva a cabo en los tribuna-
les. Si se cita a un ciudadano para declarar por una falta o una denuncia ante un
tribunal de justicia, no puede mandar a un representante, sino que se tiene que
defender (o sostener la acusación contra otro) él mismo; por ende, tiene que con-
vencer a los miembros del tribunal, cuya cantidad oscilaría entre los 101 y 1001
integrantes.13 Así, la capacidad de hablar en público, de argumentar y persuadir,
de demostrar o de soslayar las pruebas o testimonios, de posicionarse en una u
otra dirección, alcanza un gran apogeo y se torna crucial para resolver la suerte de
uno mismo.
En este contexto, entonces, de dinamismo político y jurídico surge la filoso-
fía como la actividad racional de dar motivos o fundamentos a determinadas po-
siciones y criticar la posición contraria. En una argumentación pública, apelar a
mitos o intervenciones de los dioses y cosas por el estilo, no es inválido, pero
tampoco resulta muy creíble. Para lograr convencer a la asamblea conviene esgri-
mir motivos racionales. Y su importancia no reside sólo en determinar cuestiones
abstractas, sino cuestiones muy concretas, porque lo que está en juego en la ac-
tividad política, racional y argumentativa, son las decisiones de la comunidad y,
por consiguiente, también la vida del individuo mismo.
Las dos ciudades más importantes del período son Esparta y Atenas. Esparta
13
Kitto, H., Los griegos, p. 146; Vernant, J.-P., Los orígenes..., pp. 92-93.
Los primeros maestros 29
16
Solana Dueso, J., !Sofistas", pp. 89 y ss.
Los primeros maestros 31
retórica es el arte de convencer a los demás, de lograr que los argumentos de uno
sean aceptados (y, por consiguiente, votados) por las otras personas. En muchos
casos, oratoria y retórica significan lo mismo, porque conmover y convencer son
piezas de una misma tarea: quien logra hablar bien, logra convencer, diga lo que
diga. Los sofistas se ofrecían para enseñar a cualquiera a hablar bien en público y
convencer al auditorio.17
El auge de los sofistas coincide con el comienzo del ocaso de la polis, en
particular de Atenas, y con la degradación de la práctica democrática. Dado que
sólo importa convencer a través de bellos discursos, el contenido de los mismos
pasa a un segundo plano; es decir, ya no interesa qué se dice, sino cómo se dice.
Un buen orador no se ocupa de la verdad, sino de lo verosímil, de lo creíble; no se
ocupa de la realidad, sino de la palabra. El debate público pasa a ser un juego, un
entretenimiento, un escenario de combate, donde la meta primordial es triunfar
sobre el adversario. En un texto sumamente llamativo y bastante exagerado, Pla-
tón describe a dos sofistas, Eutidemo y Dionisodoro, como luchadores en el plano
del discurso, que trabajan en tándem y se ganan las carcajadas de la muchedum-
bre. Según el texto de Platón, Sócrates –generalmente el personaje principal– le
cuenta a un amigo cómo esos dos sofistas maltrataban al joven y bello Clinias.
Cuenta Sócrates:
La contradicción resulta evidente: Clinias primero dijo que los que apren-
den son los que saben, y luego dijo lo contrario, que los que aprenden son los que
ignoran. ¿Cómo reacciona el auditorio?:
Una nueva contradicción: el joven recién había dicho que los que aprenden
son los que ignoran, y ahora admite que los que aprenden son los que saben; y se
desata otro estallido de carcajadas del público. El esquema funciona así: conteste
lo que conteste, Clinias va a ser refutado. En lo sucesivo, Eutidemo retoma la
posta y le pregunta:
El joven vuelve a caer en contradicción: primero dijo que aprenden los que
no conocen, luego que aprenden los que conocen. Por si fuera poco, Dionisodoro
intervino otra vez y le hizo admitir lo contrario, o sea, que aprender consiste en
adquirir un conocimiento que antes no se tenía, de modo que se aprende lo que no
se conoce. Por supuesto, fácilmente nos damos cuenta de que la trampa funciona
con cualquier respuesta, porque aprender y conocer combina algo sabido con algo
aún no sabido. Ahora bien, los sofistas no sólo trabajan en pareja, sino que ade-
más cambian de posición según convenga: en el primer caso, Eutidemo defiende
la tesis según la cual uno aprende lo que no conoce, y en su segunda intervención
refuta esa misma tesis y defiende la contraria. Lo mismo hace Dionisodoro, en
inverso orden: primero convence a Clinias de que aprenden los que son ignoran-
tes y luego que para aprender hay que ser ignorante. En eso consiste el juego y la
lucha discursiva: en el arte de atacar o defender cualquier afirmación.
ma, que agrupe todas las opiniones y las unifique, sino que solamente hay múlti-
ples perspectivas, pluralidad de opiniones. Y las perspectivas no son unas mejores
que otras, sino que todas tienen igual valor, se pueden defender o criticar en igual
medida. Sin dudas, el relativismo se torna perfectamente coherente con la activi-
dad democrática y con la capacidad de hablar y discutir, porque en el ágora se
presentan muchas perspectivas sobre un mismo tema y se debaten entre sí, de
modo que una pluralidad de opiniones y argumentos entran en la polémica. En
principio, así como todos los ciudadanos son iguales, todas las opiniones son
igualmente válidas, hasta que la discusión haga triunfar a algunas y perder a otras.
Entonces, relativismo y pluralismo son dos fenómenos muy cercanos, promueven
la argumentación y suponen que hay muchas opiniones que no tienen por qué
coincidir, como si cada una tuviera una parte de razón, o como si la verdad fuera
repartida.
Ahora bien, el relativismo aparece de muchas maneras, y la diferencia resi-
de en el tema sobre el que se aplica. En este punto, nos interesa distinguir tres
tipos de relativismo: (1) sobre las cosas, o sobre el modo en que conocemos las
cosas (ontológico-gnoseológico); (2) sobre lo que está bien y lo que está mal
(relativismo moral); (3) sobre las leyes, costumbres y creencias, forma de gobier-
no, etc., de una ciudad (relativismo cultural o político). En el primer tipo, la exis-
tencia y el conocimiento de las cosas depende de cada uno; en el segundo tipo, el
bien y el mal son relativos a cada uno; y en el tercer tipo las leyes y la cultura
corresponden a la perspectiva de la ciudad. En los tres casos, ninguna opinión es
mejor que otra. Ahora nos planteamos esta pregunta: ¿a cuál de estos tipos de
relativismo adhiere el más conocido de los sofistas, Protágoras?
Protágoras (480-410 a.C.) –gran orador, extranjero, famoso, adinerado– par-
ticipa en el apogeo de la ciudad (la época de Pericles), y causa una profunda
impresión en el público; en una palabra, resume ejemplarmente las características
de un sofista. Sus escritos se perdieron, pero quedaron algunos testimonios, uno
de los cuales explica que el proceso y la condena de Atenas hacia él se debieron a
que comenzaba una de sus obras dudando sobre la existencia y el conocimiento
de los dioses.21 La frase más importante y fundamental atribuida a Protágoras, !el
hombre es la medida de todas las cosas", muestra su alcance en el siguiente pasaje
de un texto de Platón:
21
Según varios testimonios, Protágoras habría escrito una obra titulada Sobre los dioses, comenzan-
do así: !Sobre los dioses no puedo saber ni que existen ni que no existen, ni cómo son respecto a su
forma externa. Pues muchas cosas son las que me impiden saberlo: tanto la oscuridad [del asunto],
como la breve vida humana". En Solana Dueso, J., Protágoras de Abdera, p. 123.
22
Platón, Cratilo, 385e, p. 5.
34 Entre Ideas
En este sentido, Protágoras aparentemente quiso decir que cada uno tiene su
propia experiencia de la realidad, la mide y la califica según su propia perspectiva
o !medida". El ser o existencia de los objetos se reduce al parecer, al modo como
cada uno, según su propio criterio, lo evalúa y conoce. Claramente, si el sentido
aludido por Platón es cierto, cumple con el primer tipo de relativismo.
Además, el pensamiento de Protágoras también se presenta a través de !an-
tilogías", que son pequeñas oraciones formuladas como paradojas. Una paradoja
expresa dos opiniones contrarias. Por ejemplo: que se rompan las cerámicas es
malo para algunos, pero bueno para el ceramista; o que se gasten los zapatos es
malo para algunos, pero bueno para el zapatero.23 Sobre un mismo hecho se puede
resaltar lo bueno o lo malo: hay cosas malas para los hombres (por ejemplo, cier-
tos alimentos) y buenas para los animales; hay cosas buenas para las raíces de un
árbol, pero malas para los brotes; hay cosas que son buenas en cierta medida y
malas en otra medida, etc. Dice Protágoras:
!Así, el bien es algo tan variado y tan multiforme, que aun aquí lo que es
bueno para las partes externas del hombre, eso mismo es dañino para las
internas. Y, por eso, los médicos prohíben a los enfermos el uso del acei-
te, a no ser una pequeñísima cantidad en lo que vayan a comer...".24
![Los] oradores sabios y honestos logran que las ciudades crean que es
justo lo beneficioso […para ellas]. Pues lo que a cada ciudad le parezca
justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue así. Pero la
tarea del sabio [o sofista] es hacer que lo beneficioso, y no lo perjudicial,
23
Sánchez-Cerezo de la Fuente, J., !El debate ético-político en Sócrates y los sofistas", punto 6.1.
24
Platón, Protágoras, 334b-c, p. 67.
Los primeros maestros 35
El sofista logra torcer las opiniones erradas, las conduce hacia el bien, de
modo que en cada ciudad se genere un consenso moral. Lo bueno y lo malo se
definen según cada ciudad, y no hay leyes o ciudades que sean mejores que otras;
por lo tanto, Protágoras suscribe al relativismo cultural o político.
En cuanto al relativismo moral, Protágoras se mantiene ambiguo: reconoce
que cada uno es la medida de las cosas, pero apuesta a la oratoria y la retórica para
modificar las opiniones particulares erradas. Para resolver esta ambigüedad, con-
viene trazar una distinción: por un lado están aquellas cosas buenas o malas para
uno mismo, que no afectan a los demás (en este conjunto entrarían todos los ejem-
plos de las antilogías anteriores); por otro lado, las cosas buenas o malas que sí
afectan a los demás. Las que importan moralmente son estas últimas, porque la
no-coincidencia en lo que está bien o mal con perjuicio hacia los otros podría traer
consecuencias graves: ¿qué pasaría si alguien pensara que está bien secuestrar,
torturar o matar? Se necesita un acuerdo mínimo en estas cuestiones. Analicemos
cuál es la postura de Protágoras al respecto. En efecto, dice Protágoras –siempre
según Platón–, no se castiga a los hombres por ser feos, bajos o débiles, sino por
ser viciosos o malas personas, por cometer un mal. Y agrega más abajo:
Por ende, si los hombres no cumplen con lo que está bien o mal según las
leyes de la ciudad, entonces se los castigará con justicia, y de ese modo se los
corrige, se les enseña y se los mejora. En consecuencia, Protágoras no aceptaría
un relativismo moral. Por otra parte, que cada uno decida qué comida le hace bien
es un asunto personal y no afecta, en principio, al bien de la ciudad. Pero si esa
decisión perjudica a otro o causa daño, o si está en contra de las leyes, entonces sí
deberá ser castigado.
25
Platón, Teeteto, 167c, p. 101. El subrayado es nuestro.
26
Platón, Protágoras, 326d-e, p. 55. El tema abarca 323-327.
36 Entre Ideas
trarios, etc. Todas estas técnicas permiten triunfar sobre el discurso del otro y
hacer pasar la verdad de uno como la verdad de todos. Entonces, no importa la
verdad o realidad, sino el discurso, lo que se diga que es la realidad, la imagen que
se construya y la efectividad de ésta para convencer.
Precisamente, del poder de la palabra se ocupa otro de los sofistas más fa-
mosos: Gorgias (483-375 a.C.); un orador espectacular, fascinante, del que nos
han llegado algunas obras, como Elogio de Helena. En este discurso, Gorgias
muestra su inmensa capacidad de argumentador, aunque advierte que se trata de
!un juego" y, por ende, que no hay que tomarlo muy en serio. ¿Quién es Helena?
Es la mujer más bella de la ciudad de Troya que deja a su marido para irse de
aventuras amorosas con el joven Paris, hecho que desencadena la conocida guerra
de Troya. Como si fuera su abogado, Gorgias sostiene que en realidad Helena no
tiene la culpa de haberse entregado a su nuevo amor, porque el amor viene de los
dioses, y Helena no hizo más que seguir ese impulso divino; por ende, no cabe
responsabilizarla por sus actos. A lo sumo, agrega, pudo haber sido engañada por
medio de la palabra. Para Gorgias la palabra tiene un poder mágico, porque hechi-
za, cambia los sentimientos de las personas:
27
Gorgias, !Encomio de Helena", § 8, 10.
Los primeros maestros 37
menta de la siguiente manera: si uno resulta ser malo en el arte que profesa (flau-
tista, carpintero, médico, etc.), sus conocidos se lo reprocharán, pero no constitu-
ye un peligro para la ciudad; en cambio, si uno es mala persona, se vuelve un
problema. Por consiguiente, hay que hacerlo buena persona; de lo contrario, no se
lo podrá responsabilizar y castigar. De hecho, la educación en la virtud comienza
en la casa:
Cuando van con los maestros –continúa Protágoras–, lo último y más im-
portante que aprenden los jóvenes son las leyes de la ciudad. Y a pesar de que no
todos resulten virtuosos (en eso consiste la educación: en que no se puede garan-
tizar un resultado; además, por eso mismo se diferencia de la técnica), siempre
conviene empeñarse con generosidad en la tarea conjunta de enseñarse unos a
otros, y así mejorar la situación de la comunidad. En suma, el arte de la virtud –de
hacerse buena persona y buen ciudadano– es el más importante de todos, y requie-
re de mucho cuidado y dedicación. La tarea empieza por los padres, prosigue en
los maestros y termina en los ciudadanos, que se educan mutuamente en la virtud,
en el ágora, en la vida pública.
Pero Sócrates no le cree a Protágoras. El diálogo entre ellos –según la pluma
de Platón– se desvía hacia la pregunta esencial: ¿qué es la virtud?, dejando de
lado la cuestión de si se puede enseñar y cómo, básicamente porque no se ponen
de acuerdo en la respuesta a esa pregunta esencial. De todos modos, podemos
imaginarnos por qué Sócrates mantiene su desconfianza hacia la postura de Protá-
goras. Si bien la propuesta de éste parece superadora respecto de la educación
tradicional reproductiva, adolece de un defecto medular: no se logra ser buena
persona imitando los ejemplos u obedeciendo los consejos y amenazas, porque de
ese modo se asimila la virtud !desde afuera" y, por consiguiente, el aprendizaje
resulta semejante al de la educación técnica. Para ser buena persona hay que rea-
lizarse !desde adentro", sacar la virtud desde uno mismo; para ello se requiere un
aprendiz mucho más activo y comprometido con el proceso, y un maestro que en
vez de !dar" conocimiento, ayude o guíe a su discípulo para que éste lo produzca
por sí mismo.
32
Platón, Protágoras, 325c-d, p. 53.
40 Entre Ideas
Sócrates, el tábano preguntón 41
Capítulo 3
Sócrates,
el tábano preguntón
1
Platón, Fedro, 230d, p. 285.
2
Eggers Lan, C., !Estudio preliminar", pp. 6 y ss.
44 Entre Ideas
vismo, la preponderancia de la imagen o palabra y la concepción técnico-pedagó-
gica. Ambos consideran que hay una Verdad y que se puede conocer, que hay
valores morales universales, que hay un modelo de buen gobierno, etc. Ambos
consideran que la Verdad importa más que el discurso, que la realidad es priorita-
ria respecto de la palabra, que lo fundamental está en la en la esencia (y no en la
apariencia). Ambos consideran que el conocimiento no viene desde afuera, otor-
gado por un maestro, sino desde adentro, producido por el discípulo. Por eso
Platón, con su pluma, se opone –junto con Sócrates, su personaje– rotundamente
a los sofistas, los desprecia y busca dejar una mala imagen de ellos para la poste-
ridad.
El desafío socrático-platónico consiste en encontrar la unidad que funda-
mente y agrupe las distintas perspectivas u opiniones particulares sobre algo. Si
se pueden consensuar las posiciones, entonces es posible encontrar una Verdad
común a todas ellas, una unidad que las contenga y explique. Por ejemplo, si
alguien opina que lo bueno consiste en ser justo, y otro opina que lo bueno en ser
prudente, el desafío del filósofo reside en encontrar lo común a esos puntos de
vista, lo !bueno en sí mismo", lo !verdadero en sí", lo !bello en sí", etc. Lo !en sí"
se manifiesta independiente de la opinión de cada uno. En este sentido, Sócrates
preguntaría: acciones tales como torturar, violar, matar, mentir, ¿no son malas en
sí mismas, es decir, más allá de los motivos que intenten justificarlas? E igual-
mente, las acciones que muestran justicia, valentía, amor, honestidad, ¿no son
buenas en sí mismas? ¿Acaso no hay cosas que son verdaderas, o bellas, indepen-
dientemente de nuestra opinión? En caso de responder que no, se permanece en el
relativismo; en caso de responder que sí, se abre el camino para abandonar el
relativismo.
Además, al reconocer la existencia de una Verdad en sí, –siempre la misma
y válida para todos– ya no se la puede disfrazar con apariencias. Si alguien encu-
bre con palabras esa Verdad reconocida, entonces miente descaradamente. Desde
esta posición ya no se puede sustituir la Verdad con un gran discurso; ahora el
discurso tiene que descubrir, reflejar, describir o mostrar la Verdad/realidad. Esa
pretensión de los sofistas de convencer a cualquier precio pierde su fuerza cuando
se acepta que la realidad no cambia en nada por más que se la llene de palabras,
cuando uno toma conciencia de que muchas veces lo que se dice no es lo que se
hace, o que el discurso no se condice con lo real. Frente a la evidencia de la
verdad, si las palabras no la reflejan pierden su eficacia y credibilidad.
Sócrates se propone buscar y descubrir esa Verdad que trasciende el plano
subjetivo y resulta común a las distintas perspectivas. Por ende, el filósofo busca,
pregunta e investiga lo universal que contiene las opiniones particulares; y no lo
hace en soledad, sino dialogando, en colaboración con sus interlocutores. En efecto,
dialogar significa entresacar la razón común (o sea, lo que unifica) a las partes que
intervienen aportando algo. El método socrático –que especificaremos más aba-
jo– pone de manifiesto esta voluntad por encontrar una Verdad consensuada, que
Sócrates, el tábano preguntón 45
todos los participantes tengan que admitir como La Verdad, y que recibe varios
nombres: definición universal, esencia o concepto. Se trata de lo !en sí" que agru-
pa a todas las perspectivas, las contiene en unidad y, al mismo tiempo, revela y
des-cubre ese fondo universal. En última instancia Sócrates está convencido de
que detrás de todos los puntos de vista o definiciones aparentes se encuentra una
definición verdadera, un concepto que expresa la Verdad esencial y común.
Con total ironía, Sócrates abre el camino para que Hipias se luzca con la
respuesta:
10
Platón, Hipias Mayor, 286c-e, pp. 411-412. Hipias es un conocido sofista, al que Protágoras –en
el diálogo de Platón– señala indirectamente como uno de los que se dedica a la educación técnica,
a la acumulación de muchos saberes, en una palabra: un enciclopedista. Platón, Protágoras, 318e,
p. 43.
11
Platón, Hipias Mayor, 287c-288a, pp. 413-414.
12
Platón, Laques, p. 105.
50 Entre Ideas
Según esta primera definición, ser valiente consiste en permanecer en el
lugar. Ahora bien, ¿qué sucede con los que luchan retrocediendo, como táctica
para encerrar al enemigo? ¿Qué sucede con los que están en peligro en el medio
del mar, o luchan contra una enfermedad, o contra la pobreza, etc.? Todos estos
casos que señala Sócrates deberían estar incluidos en la definición de valentía;
por ende, la propuesta de Laques resulta demasiado estrecha. Tras las observacio-
nes, Laques intenta una nueva definición:
!LAQUES: Me parece que [la valentía] consiste en cierta energía del alma,
si conviene expresarlo de un modo que incluya a todas las circunstancias.
SÓCRATES: Eso es lo conveniente, en verdad, si deseamos responder la
pregunta. Pero creo que a ti no toda la energía te parece coraje...".13
13
Platón, Laques, pp. 107-108.
Sócrates, el tábano preguntón 51
El diálogo tiene otro tono: las partes han entrado en condición de igualdad,
han admitido la ignorancia y el deseo de buscar la verdad. A partir de este segundo
momento, Sócrates deja de confrontar con su/s interlocutor/es y emprende en co-
laboración la búsqueda de la definición adecuada.
Así se inicia el tercer momento del método socrático, el momento positivo:
la mayéutica. La palabra !mayéutica" refiere al arte de las parteras, que ayudan a
dar a luz. En el método socrático significa dar a luz los conocimientos que cada
uno lleva adentro. Cada uno ya tiene en sí los conceptos que un buen partero
como Sócrates, mediante ingeniosas preguntas, sabrá guiar hacia su descubri-
miento. En otras palabras, las definiciones y conceptos están en nosotros, los sa-
bemos si llevamos a cabo un adecuado examen racional, si sabemos formular las
preguntas y respuestas adecuadas. Con la mayéutica pasamos de la oscuridad de
la ignorancia a la claridad del conocimiento. Se trata de un proceso, un parto
doloroso que cuesta trabajo. Y el resultado es como nuestro hijo, un conocimiento
familiar porque nosotros mismos, en una actividad colectiva (no individual), fui-
mos construyendo.
Un ejemplo que ilustra con fuerza este proceder se encuentra en el Menón
de Platón. En esta obra, Sócrates y Menón discuten sobre si el alma posee conoci-
mientos previos o no. Para demostrarlo, Sócrates manda llamar a un esclavo o
sirviente que, en principio, no sabe nada de matemática o geometría. Con pregun-
tas y dibujos, lo conduce de modo que el esclavo logre calcular la superficie de un
cuadrado. Luego, extiende proporcionalmente las líneas de ese cuadrado, cons-
truyendo así un nuevo cuadrado, y Sócrates le hace calcular la superficie. El escla-
vo primero se equivoca, diciendo que el segundo cuadrado es dos veces más gran-
de que el anterior; pero, poco después, entiende que en realidad es cuatro veces
mayor.15 Con esfuerzo y gracias a la capacidad del partero, se desenvolvieron
conocimientos que, aparentemente, el esclavo no tenía, o ignoraba que tenía.
Ahora bien, la mayéutica aún no responde lo siguiente: ¿cómo sabe Sócra-
tes que efectivamente tenemos algo para dar a luz? ¿Cómo sabe que el alma está
preñada de conceptos? De este punto se ocupará Platón con su teoría de la remi-
niscencia.
14
Platón, Laques, pp. 110-111.
15
Platón, Menón, 81c-83c, pp. 302-306
52 Entre Ideas
Entonces, según el método socrático la búsqueda del filósofo no se orienta
hacia lo particular, sino hacia lo universal. No se busca una definición parcial, que
cubra una pequeña porción de lo que debe cubrir; ni una definición vaga o difusa,
que cubra de más; se busca una definición precisa, la definición universal, que
abarque todos los casos particulares que debe abarcar. Esta definición debe res-
ponder exactamente a la pregunta !¿qué es…?", debe mostrar la esencia de la
cosa, el concepto que la define como tal. En este contexto, esencia, concepto y
definición universal son sinónimos. Cuando damos una definición universal, da-
mos con la esencia de lo que queremos definir, y la esencia hace que la cosa sea lo
que es y no otra cosa. La esencia define la cosa, determina su ser. Si damos con la
esencia de una cosa, podemos determinar cuáles casos o ejemplos particulares
corresponden a ella y cuáles no. En efecto, definir, delimitar y determinar signifi-
can marcar el límite, y el límite permite decidir qué cae adentro y qué afuera.
Como anticipamos, el descubrimiento de los conceptos, esencias o defini-
ciones universales, le permite a Sócrates superar las posiciones de los sofistas. El
concepto o esencia agrupa y contiene todas las perspectivas particulares, y consti-
tuye la verdad que hay que captar más allá de la apariencia. Los conceptos o
esencias no varían, sino que siempre son lo que son. No cambian con el tiempo o
el lugar. Por lo tanto, sobre ellos no sirve la opinión. Son universales, valen para
todos. El filósofo tiene que descubrir o ayudar a encontrar esos conceptos, y no
darlos o traerlos desde afuera. Que no logremos descubrirlos significa que todavía
no nos hemos ejercitado lo suficiente o no hemos buscado lo suficiente.
Además de afianzar un consenso sobre cuestiones básicas y de restaurar la
verdad, el proceder de Sócrates implica una innovación pedagógica, dado que el
conocimiento ya no viene de afuera –ni como una mercancía o producto termina-
do, ni como un ejemplo a imitar–, sino que proviene del alma de uno mismo, del
que está dispuesto a aprender. En este caso, no cabe decir que el maestro le da el
conocimiento a su educando, sino que el discípulo mismo lo construye y alumbra,
gracias a la mayéutica. El buen maestro no enseña, en el sentido de que no mues-
tra, no expone, no define; más bien, guía indirectamente, a través de preguntas,
para que el aprendiz dé a luz la verdad por sí mismo. En esta concepción pedagó-
gica, el discípulo no permanece pasivo y a la espera del saber, sino que tiene que
asumir en primera persona una actitud de búsqueda, de deseo por conocer. En una
palabra, tiene que hacerse filósofo, y producir activamente el conocimiento. De
ser así, ese producto no le resultará extraño, sino muy familiar; porque será algo
hecho por él mismo.
!No puedo ahora rechazar las normas que siempre acepté, por el hecho de
que mi suerte haya variado, y las respeto y honro igual que antes", dice
Sócrates. Y continúa más abajo: !La patria ha de ser honrada y venerada
y tenida en la mayor consideración […]. Hay que aceptar y hacer lo que
ordene, y soportarlo tranquilamente, aunque ordene sufrir, o ser azotado,
o encarcelado, o marchar hacia la guerra […]. Tanto en la lucha, como en
la cárcel y en todas partes, debe cumplirse todo cuanto el Estado y la
patria ordenen".16
En este sentido, Sócrates sostiene que las leyes deben obedecerse siempre, y
no sólo cuando nos benefician. Porque el ciudadano participa en la elaboración de
esas mismas leyes, que se suponen buenas para la ciudad. Además, el bien de la
ciudad es lo primordial, lo verdaderamente importante, y un buen ciudadano está
dispuesto a dejar la vida por su patria. Aunque se trate de una condena exagerada
(los cargos son bastante formales) e injusta, probablemente motivada por las crí-
ticas de Sócrates al sistema democrático vigente o por sus conexiones con la anti-
gua aristocracia, o por la amenaza que representa el tábano preguntón al despertar
a la juventud y volverla crítica hacia el poder consolidado,17 más vergonzoso aún
sería huir cobardemente, como el soldado que abandona su puesto y a sus compa-
ñeros en medio de la batalla, con el único fin de salvarse.18
Otra de las posibles respuestas de Sócrates a por qué aceptar una condena
injusta se relaciona con la incoherencia consigo mismo. Cuando el tribunal dicta
su sentencia, de inmediato él podría haber replicado con una contrapropuesta, o
sea, con un castigo alternativo; sin embargo, desecha semejante oportunidad.19
Más aún, para Sócrates la pena de muerte no constituye un castigo terrible (tenga-
mos en cuenta, como al pasar, su avanzada edad); mucho más terrible sería que lo
dejen vivo –dice– y le prohíban filosofar. Estaba tan consustanciado con esta mi-
sión de aguijonear a los ciudadanos con sus preguntas, que para Sócrates vivir sin
filosofar equivaldría a estar muerto en vida.20
16
Platón, Critón, pp. 70, 78-79. Pero Sócrates no siempre obedeció a la autoridad y en ocasiones se
enfrentó con el poder político, de modo que el compromiso con la justicia y la ciudad en ciertos
casos va más allá de quienes detentan el poder de turno: T. Calvo Martínez, !Sócrates", pp. 121-
122.
17
Tras un estudio minucioso de los aspectos jurídicos de la acusación (pp. 26-41), Eggers Lan llega
a la conclusión de que la condena a Sócrates se produce por motivos políticos y por el rasgo desafiante
frente al status quo. !Estudio preliminar", pp. 42-43.
18
!En el puesto que alguien se coloca, ya sea porque él mismo haya considerado el mejor o porque
un jefe se lo haya ordenado, allí, me parece, debe permanecer arriesgándose y sin prevención contra
la muerte ni ninguna otra cosa más que contra el deshonor". Platón, Apología, 28d, p. 146.
19
Platón, Apología, 36b-37d, pp. 166-168.
20
Platón, Apología, 29a-e, pp. 148-149. Cordero, N., La invención de la filosofía, p. 133. En Fedón,
que también trata sobre los últimos momentos de la vida de Sócrates, Platón entronca este no-temor
hacia la muerte con las demostraciones de la inmortalidad del alma.
54 Entre Ideas
De todos modos, en la profundidad de la postura socrática se deja entrever
una motivación ética, que se resume en la siguiente formulación: es preferible
soportar la injusticia a cometerla. En otras palabras, antes que hacer el mal, Só-
crates prefiere padecerlo. Este principio ético suena extraño, y hasta antinatural,
dado que nadie elegiría sufrir –salvo que de ese sufrimiento obtenga algún pla-
cer–, ni tendría como deseo soportar el mal. Más bien, si nos dan a elegir, quere-
mos que sufra otro. Pero para entender la afirmación de Sócrates hay que situarla
en su justo contexto. En la Apología, por ejemplo, significa que, por más injusto
que sea el castigo, es preferible soportarlo a devolver una injusticia igual o mayor.
Sócrates parece razonar de la siguiente manera: si queremos vivir bien (estar bien,
ser felices), que en términos sociales implica vivir con justicia, entonces nunca
debemos hacer el mal, ni responder con una injusticia ante el mal ajeno. Pues en
tal caso dejamos de ser buenos y de vivir bien, y nos convertimos en malos e
injustos. La maldad y la injusticia siempre van en contra del bienestar, y lo último
es lo que solemos elegir.21
Por supuesto que el tema genera revuelo en los diálogos platónicos, pues
quienes tienen una posición afín a los sofistas no están dispuestos a concederle
este principio ético a Sócrates. Por otra parte, se asemeja a la idea cristiana de
poner la otra mejilla y soportar pasivamente el sufrimiento. Sin embargo, no se
trata de una ética de la resignación. Que a la injusticia no se le conteste con una
injusticia, que no se apele a la ley del talión (!ojo por ojo, diente por diente") no
quiere decir que no haya que castigar la injusticia, sino precisamente lo contrario:
que se debe castigar haciendo justicia.22 Cuando los tribunales o el Estado casti-
gan a alguien que cometió un delito realizan un acto de justicia, mientras que
alguien que castiga por su cuenta no. Hacer justicia no significa devolverle la
maldad a otro, precisamente porque hacer el mal a otro es malo e injusto.
La ética socrático-platónica se complementa con un segundo principio, par-
cialmente relacionado con el primero. En gran medida la fuerza del argumento de
Sócrates para preferir el padecer al cometer la injusticia apunta a que realizar el
mal resulta malo para uno mismo (hacer el mal nos hace malos), va en contra del
buen vivir. En efecto, natural y espontáneamente buscamos el bien, lo que hace al
bienestar del alma, y para ello hay que conocer qué nos hace bien. De ahí que el
segundo principio de la ética socrático-platónica, llamado !tesis intelectualista"23,
se resuma en la siguiente frase: el que conoce el bien, actúa bien. Se la llama
!tesis intelectualista" porque deposita toda la confianza en el intelecto, en la capa-
cidad de conocer o entender el bien. Según este principio, quien conoce el bien lo
elige, elige realizar buenas acciones, y al revés, quien realiza buenas acciones lo
hace porque conoce el bien y lo elige. Si uno conoce lo que le resulta agradable,
placentero, útil, saludable, etc., lo adopta como prioridad. Pero, ¿por qué, enton-
21
En Apología, 30d, pp. 150-151; Critón, pp. 73-76; Gorgias, 469b y ss., pp. 163 y ss.
22
Platón, Gorgias, 476e-477a, p. 176.
23
Cf. Gómez Lobo, A., La ética de Sócrates, p. 32.
Sócrates, el tábano preguntón 55
24
Platón, Menón, 77a-d, pp. 294-295.
56 Entre Ideas
medida, o que no hay culturas superiores y culturas inferiores, o que la belleza y la
fealdad se establecen según parámetros subjetivos, etc., Protágoras se vuelve re-
lativista en todos los planos, también en el moral. Para Platón, entonces, no se
pueden separar el relativismo gnoseológico y el relativismo ético. Al estar conec-
tados entre sí, cualquier tipo de relativismo se extiende a todos los demás ámbi-
tos.
Cabe aquí atender a una de las tantas objeciones que se le podrían formular
a la ética socrático-platónica: quien desea el mal, en realidad, no lo desea para sí
mismo, sino para otro. Obviamente nadie quiere dañarse, pero puede querer dañar
a otro,25 y tal vez obtener beneficios y bienestar de esa maldad. En otras palabras,
la tesis intelectualista funciona cuando se aplica exclusivamente a uno mismo; sin
embargo, ¿qué sucede si uno quiere que a otro le vaya mal? ¿Qué sucede si a uno
le conviene la desgracia o la injusticia cometida contra otro? Pensemos, por ejem-
plo, en la competencia, en el egoísmo, en la deshonestidad, en el odio, en la lucha
por el poder, etc. En esta perspectiva, uno de los personajes que interviene en la
República de Platón, el sofista Trasímaco, define a la justicia como !lo que le
conviene al más fuerte"26; es decir, el más poderoso establece las leyes de la ciu-
dad según su propio interés y beneficio. Por ende, hace el bien para sí y el mal
para los demás.
Sócrates intenta refutar a Trasímaco con una analogía: así como el médico
no busca la salud para sí mismo, sino para el enfermo, y así como el capitán de un
barco no conduce la nave para sí, sino para los tripulantes, del mismo modo el
gobernante no gobierna en beneficio propio, sino para sus gobernados. Sin em-
bargo, Trasímaco rechaza el argumento de Sócrates: en los casos anteriores, o en
el caso de un pastor que cuida sus ovejas, todos ellos lo hacen porque les convie-
ne. El médico, el capitán de barco, el pastorcito, etc., cumplen con su tarea porque
obtienen un beneficio a cambio. El gobernante piensa en su propio interés, y se
aprovecha de los débiles, a quienes somete. Además, en una asociación, en las
contribuciones impositivas, o en el ejercicio de los cargos públicos, los injustos
siempre sacan ventaja frente a los justos y honestos.27 En suma, para Trasímaco
los malos triunfan, y obtienen más bienes para sí perjudicando a los demás.
En este punto, la postura del sofista Trasímaco deja al borde del naufragio a
la ética socrática. No obstante, el gran filósofo ateniense no se queda atrás:
!es evidente que hay entre ellos cierta justicia que les impide hacerse
daño mutuamente, mientras se lo hacen a todos aquellos contra quienes
se dirigen; y es evidente que esta justicia les ha servido para lograr sus
propósitos".29
Desde el punto de vista político, la justicia se revela como aquello que ga-
rantiza la unidad y cohesión de la ciudad, la armonía interna del conjunto. Por lo
tanto, al gobernante no le conviene engendrar el mal en su propio pueblo, porque
con ese tipo de acciones desembocaría en la desintegración de la comunidad;
tarde o temprano el odio sembrado termina volviéndose contra él.30 De esta mane-
ra, en vez de ganarse la amistad, se gana el deseo de derrocar su gobierno, se
queda solo, lo consume el rencor, etc. Si fuera miembro de la banda de piratas o
ladrones, éstos se pondrían de acuerdo para excluirlo. En este sentido, querer el
mal para los demás equivale, en última instancia, a querer el mal para sí mismo.
Para que la comunidad funcione como tal y mantenga relaciones amistosas, fami-
liares, de concordia, es necesario que entre sus miembros reine la justicia.
Una última observación: la refutación de Sócrates que analizamos se cir-
cunscribe al mal interno a la comunidad, pero deja sin decidir cuál debería ser la
actitud de la polis frente al extranjero, o sea, si debe comportarse frente a las otras
ciudades con hermandad y concordia, o si debe tratarlas tal como lo haría una
banda de piratas o ladrones. Se supone, con mucha benevolencia, que la primera
opción se ajusta mejor al marco de la ética socrático-platónica, al menos en rela-
ción con aquellas ciudades que conforman la cultura griega. Sin embargo, muchas
28
Platón, República, 351c-d, p. 161.
29
Platón, República, 352c, p. 163
30
En Fedón, Platón se pregunta si la muerte no sería, al fin y al cabo, una liberación para los malos
e injustos que lograron eludir el castigo en esta vida terrenal. La respuesta es no; porque, cuando
una persona muere, pierde su cuerpo, mientras que su alma migra hacia el Hades, donde se reencuentra
con amigos y con los dioses. Y, quienes llevaron una vida injusta o cometieron delitos graves, son
abandonados, se los deja solos, y en general se pierden en el camino intermedio, por carecer de
compañía. Por consiguiente, si no pagaron por la maldad en esta vida, la terminan pagando en el
más allá. Platón, Fedón, 107d-108b, pp. 229-231.
58 Entre Ideas
veces la armonía interna de la comunidad se refuerza por oposición a un enemigo
externo. Aunque Sócrates diga que el hombre bueno y justo debe serlo tanto con
los amigos como con los enemigos,31 también dirá que los guardianes de la ciudad
tienen que asemejarse a los perros, y ser fieles y amables con los ciudadanos, a la
vez que feroces e implacables con los enemigos.32
Sea como fuere, en esta perspectiva sobresale la intención de demarcar un
ámbito donde se cumpla la justicia, salvar la polis de su crisis interna. Para Sócra-
tes y para Platón hay que contener y suturar la desintegración de la comunidad.
Pero la huella queda intacta: ese orgullo ateniense que se auto-adjudica la civili-
zación, y que deposita y prejuzga la barbarie en lo extranjero y desconocido, a lo
largo de los siglos se convertirá en una raíz de la cultura occidental, en moneda
corriente para justificar el predominio y la superioridad sobre los otros. Ese mo-
nopolio para definir lo bueno, lo bello y lo verdadero, y para caratular a todo lo
no-griego como malo, feo y falso, se vio seriamente cuestionado por las ideas de
los sofistas, que interpelaron la preponderancia y hegemonía de Atenas desde
!afuera", y desde un afuera no muy lejano.
31
Platón, República, 335b-e, pp. 129-131. Cf. 332d, p. 123; 334b, p. 127.
32
Platón, República, 375a-c, pp. 201-202.
Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 59
Capítulo 4
![Sócrates]: –La realidad en sí […], ¿se presenta siempre del mismo modo
y en idéntico estado, o cada vez de manera distinta? Lo igual en sí, lo
6
Platón, República, 469b-471b, pp. 368-372.
7
Carpio, A., Principios de filosofía, pp. 81 y ss.
Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 63
bello en sí, cada una de las realidades en sí, ¿admiten un cambio cualquie-
ra? ¿O cada una de esas realidades que tienen en sí y con respecto a sí
misma una única forma [= Idea] siempre se presenta en idéntico modo y
en idéntico estado […]?
–Es necesario, Sócrates –respondió Cebes– que se presente en idéntico
modo y en idéntico estado.
–¿Y qué ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como por ejem-
plo, hombres, caballos, mantos o demás cosas que tienen esa cualidad, o
que son iguales […]? ¿Acaso se presentan en idéntico estado […]?
–Así ocurre con estas cosas –respondió Cebes–: jamás se presentan del
mismo modo.
–Y a estas últimas cosas, ¿se las puede tocar y ver y percibir con los
demás sentidos, mientras que a las que siempre se encuentran en el mis-
mo estado sólo es posible aprehenderlas mediante la inteligencia, puesto
que son invisibles […]?
–Completamente cierto es lo que dices".8
8
Platón, Fedón, 78c-79a, pp. 177-178.
9
Platón, Fedón, 99e-100a, p. 215.
64 Entre Ideas
son independientes, y los objetos sensibles dependen de las Ideas. Las cosas par-
ticulares existen gracias a que existe la Idea.10 Por otro lado, el mundo sensible es
una copia (o reflejo) del inteligible, el original. También dice que el mundo sensi-
ble participa (en el sentido de: !toma parte") del inteligible. Las cosas sensibles
existen como copias que se asemejan a las Ideas, así como un retrato se asemeja a
–y, al mismo tiempo, se diferencia de– la persona retratada.11
Conviene aquí aclarar algunos aspectos. Habitualmente asociamos la idea
con algo que se nos ocurre o que está en nuestra cabeza. Ninguno de estos dos
significados concuerda con el de Platón. La Idea (la ponemos con mayúscula para
marcar la distinción) existe, es una cosa real, que está en el mundo inteligible,
aunque yo nunca la descubra o reconozca. Ciertamente accedo a ese mundo cuan-
do lo pienso, y en este sentido tengo noticia de las Ideas en mi mente; pero esto no
significa que la Idea sea sólo algo que está en mi mente. Es algo real; más aún,
constituye la verdadera realidad, el fundamento de lo que percibo. Entonces, no
invento las Ideas, ni se reducen a lo que está en mi mente. Si no las descubro, no
dejan de existir, sino que eso muestra mi ignorancia o mi escaso conocimiento.
Además, las Ideas no son mías, sino que accedo a ellas y son universales, valen
para todos. Por ende, la misma Idea que descubro ahora la va a descubrir otro
dentro de mil años, o a miles de kilómetros, etc.
¿De qué hay Ideas? Absolutamente de todo. Cada cosa que existe refleja o
copia una Idea. Esto incluye a los objetos que percibimos (una mesa, un árbol,
etc.) y a los objetos que pensamos (el número, la belleza, la justicia, la valentía,
etc.); por lo tanto, hay Ideas de objetos concretos y de objetos abstractos.
Pero, ¿cómo explica Platón que las Ideas son fundamento y causa de lo que
percibimos en el mundo sensible? El siguiente pasaje resulta significativo al res-
pecto:
10
Dice Sócrates: !si existe otra cosa bella aparte de lo bello en sí, no es bella por ninguna otra causa
sino por el hecho de que participa de eso que llamamos bello en sí. Y lo mismo digo de todo [lo en
sí]. ¿Estás de acuerdo con dicha causa? […] Es por la [Idea de] belleza [el motivo] por el que todas
las cosas bellas son bellas". Platón, Fedón, 100c-d, pp. 216-217. !...La belleza en sí […] siempre es
consigo misma específicamente única, en tanto que todas las cosas bellas participan de ella en
modo tal que, aunque nazcan y mueran, [la Idea de belleza] no aumenta ni disminuye". Platón,
Banquete, 211a-b, p. 93.
11
Platón, Fedón, 73d-74a, p. 168.
Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 65
yen de acuerdo con la Idea que tienen de ellas? Porque ningún artesano,
desde luego, construye la Idea en sí. ¿Cómo habría de hacerlo?
–De ninguna manera. […]
–¿Y qué hace el fabricante de camas? ¿No acabas de decir que no hace la
Idea, que afirmamos que es la esencia de la cama, sino una cama determi-
nada?
–En efecto, lo acabo de decir.
–Pues bien, si no hace la esencia, no hace lo que es real, sino algo que se
parece a ello, pero que no es real".12
Para ilustrar el contraste entre los dos mundos, Platón presenta un relato,
mito o metáfora, conocida como !alegoría de la caverna".13 Advertimos que se
trata de una historia forjada para señalar un significado a reconstruir. La alegoría
se resume así. En una caverna subterránea unos prisioneros están atados, con la
12
Platón, República, 596b-c, 597a; p. 581 y 582.
13
Platón, República, 514a-517a, pp. 439-443.
66 Entre Ideas
cabeza fija y mirando hacia una pared. Solamente pueden ver la pared. A sus
espaldas hay una tapia o biombo y, detrás de ella, un fuego que proyecta luz. Entre
el fuego y el biombo caminan unas personas que sostienen objetos. Por efecto de
la luz del fuego, esos objetos proyectan su sombra (sin que se vea a quienes los
llevan) sobre la pared que observan los prisioneros. Además, también se oyen
ruidos, que los prisioneros asocian con las sombras.
En un determinado momento, alguien desata a uno de los prisioneros y lo
obliga a salir de la caverna. Como vivió toda su vida allí, en las penumbras, lo que
empieza a ver le resulta totalmente raro. De hecho, sigue creyendo por un tiempo
que los verdaderos objetos son las sombras. Es decir, el prisionero se resiste a ver
lo nuevo, se resiste a aceptar que lo anterior (las sombras) era falso y no reconoce
que esas sombras provenían de objetos que ahora empieza a ver realmente. Aun-
que se resista a la verdad, el prisionero es arrastrado hacia la parte superior, hacia
el mundo de la luz y de la ciencia, hacia el afuera de la caverna.
Una vez afuera, tiene serias dificultades para soportar la luz, porque estaba
acostumbrado al mundo de la oscuridad. Tiempo después logra que sus ojos se
adapten a la nueva realidad. Absolutamente conmovido, va descubriendo que esa
nueva realidad está toda iluminada por un objeto fundamental: el sol. Sin embar-
go, al principio no puede ver el sol, sino sólo algunos destellos; por ejemplo, la
luminosidad de los astros o de la luna, el reflejo en el agua, etc. Recién después de
cierto tiempo logra ver el sol, y se da cuenta de que todo puede ser iluminado
gracias al sol que, en este contexto, representa la Idea primera y fundamental, la
Idea que ilumina y da sentido a todas las demás Ideas, la Idea de Bien (que equi-
vale a Verdad y Belleza):
!–En los últimos límites del mundo inteligible está la Idea de Bien, que se
percibe con dificultad, pero que no podemos percibir sin llegar a la con-
clusión de que es la causa universal de cuanto existe de recto y de bueno
[= bello]; que en el mundo visible crea la luz y el astro que la dispensa;
que en el mundo inteligible engendra y produce la verdad y la inteligen-
cia, y que, por lo tanto, debemos tener fijos los ojos en ella para conducir-
nos sabiamente, tanto en la vida privada como en la pública".14
En consecuencia, ¿qué quiere decir Platón con este relato? Sin dudas, que
hay dos mundos muy distintos: el subterráneo, donde viven los prisioneros ata-
dos, y el superior, donde aparece la luz y la verdad. ¿Cuál es el mundo sensible y
cuál el inteligible? A esta altura resulta fácil: la caverna, (el mundo de las imáge-
nes, las copias, las sombras) representa el mundo sensible. ¿Qué significa que
están prisioneros? Significa que están atados a la percepción sensible, y sólo aceptan
lo que captan sus sentidos, la opinión o apariencia. ¿Cuándo empieza a ser libre el
prisionero? Cuando sale del mundo de la oscuridad y contempla los verdaderos
14
Platón, República, 517b-c, p. 444.
Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 67
15
Platón, República, 517c-e, 519c-d; pp. 444-445, 447.
16
Jaeger, W., Paideia, p. 792.
17
Platón, República, 518c-d, pp. 445-446.
68 Entre Ideas
Si el aprendiz no usa el ojo por sí mismo, no ve nada. Para aprender de
verdad hay que hacer que el conocimiento nazca en el discípulo, para lo cual se
necesita despertar sus facultades. Entonces, enseñar no implica dar conocimiento,
o dar vista, sino guiar al ojo, para que éste alcance a delimitar los objetos. Y ciego
está quien no quiere aprender, quien se niega a ver la realidad. El conocimiento no
viene de afuera (del maestro al discípulo), sino de adentro: consiste en empezar a
usar la razón y dejar de creer que lo real es lo percibido por los sentidos.
Veremos más abajo que el planteo pedagógico de Platón se completa con la
teoría de la reminiscencia y se vincula directamente con su proyecto social y polí-
tico.
qué algunas almas caen y se encarnan? Por un lado, tenemos las almas divinas
(los dioses: Zeus y su séquito), que viajan por las alturas sin problemas, porque no
tienen caballo negro, sino que ambos caballos son blancos. Allí en el cielo, con-
templan el mundo inteligible, la verdadera realidad y el verdadero conocimiento
al que se accede con la inteligencia; captan la Justicia en sí, la Belleza en sí, la
Valentía en sí, etc. En cambio, el resto de las almas tiene que agitar sus alas para
volar bien alto y tratar de ver la Verdad, que está en lo más alto del cielo, digamos:
en el cielo del cielo. ¿Por qué las almas desean ver las Ideas? Porque las Ideas
supremas (Bien, Verdad, Belleza) generan atracción; el mundo de las Ideas es el
lugar más maravilloso al que toda alma aspira alcanzar.
Las almas intentan hacer un recorrido parecido a las almas divinas, que
están más cerca de las Ideas. Pero se les complica:
!como es perturbada por sus corceles, apenas puede contemplar las reali-
dades [= Ideas]. A veces se alza, a veces se hunde, y por culpa de la
fogosidad de los caballos ve unas cosas y otras no".19
Al percibir dos objetos muy parecidos (dos leños o dos piedras) decimos
que son iguales. Pero ¿de dónde sacamos que !son iguales"? ¿De la percepción
sensible? ¿Cómo se toca, huele, degusta, etc., una igualdad? A lo sumo, se dirá
que la igualdad se deduce –se razona, se piensa– a partir de las percepciones de
los leños. Sin embargo, para establecer una igualdad no necesito percepciones:
puedo decir que un leño es igual a otro (del mismo tamaño, o del mismo árbol,
21
Platón, Fedón, 74a-c, pp. 168-169.
Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 71
etc.), o que cinco mil millones es igual a cinco mil millones, sin haber percibido
ni lo uno ni lo otro. Esto significa que puedo afirmar la igualdad más allá de la
percepción. Por lo tanto, si el conocimiento de la igualdad no proviene de los
sentidos, proviene de la razón, de la inteligencia. Este conocimiento nos resulta
familiar, y cuando lo aprendemos o recordamos nos parece bastante obvio. Por-
que la igualdad que establecemos entre los dos leños nos hace recordar la Idea de
igual que vimos y olvidamos, y que ahora aplicamos para dos cosas muy semejan-
tes. La Idea de igual (o la igualdad en sí) fundamenta la igualdad entre los leños:
producción. Y esto sucede así por diversos motivos: porque cada uno conoce y
desarrolla mejor su oficio, porque no se superponen los trabajos (y hay trabajos
que sólo se pueden realizar en un determinado momento; por ejemplo, las cose-
chas), porque cada uno aprecia su ocupación (no la considera inútil o accesoria) y
aporta al todo. Aunque los trabajos estén divididos y repartidos según el talento
natural de cada uno, todos necesitan de todos: el campesino necesita herramien-
tas, y los artesanos (herreros, carpinteros, etc.) necesitan de los agricultores para
comer.
Además, como la ciudad no va a poder producir absolutamente todo, es
necesario que algunos traigan de otras ciudades aquello que falta. Se abre, enton-
ces, una nueva tarea: la de los comerciantes. Y para facilitar el intercambio inter-
no aparecen los mercaderes, que también son comerciantes, y se los llama así
porque están en el mercado. Comerciantes y mercaderes se encargan de la circula-
ción de bienes, los primeros con el exterior y los segundos al interior de la comu-
nidad. Con la introducción de una moneda que sirva de valor de cambio universal,
la circulación de bienes se facilita y agiliza. Un último componente de esta des-
cripción son los asalariados, los que trabajan para otro y reciben una paga a cam-
bio.25
Según Sócrates, aquí tenemos una !ciudad perfecta", compuesta de produc-
tores, artesanos, comerciantes, mercaderes y asalariados; donde los individuos
vivirían de manera sencilla y tranquila. En este punto del diálogo interviene Glau-
cón y cuestiona que en semejante ciudad no se ofrezcan variedad de comidas ni
comodidades deseables. Sócrates le responde: entonces no estamos investigando
el origen de la sociedad, sino el origen de una sociedad de lujo.26 El avance hacia
la producción de mayor cantidad y variedad de bienes y comodidades implica, al
mismo tiempo, el surgimiento de nuevas necesidades. Para que haya objetos más
refinados, la ciudad tendrá que crecer en número de habitantes y ampliarse en las
tareas productivas y en el intercambio. Pero, en la medida en que la ciudad se
agrande, se agranda también la sombra del vecino, porque se extienden los territo-
rios, o porque se extiende la fama de riquezas y de prosperidad, etc. Por lo tanto,
comienza a necesitarse un ejército capaz de defender a la ciudad del exterior.
Dado que el arte militar configura un oficio, conviene que los miembros del ejér-
cito aprendan y se especialicen en las cuestiones de la guerra. Del mismo modo
como se eligió al zapatero por su talento para hacer zapatos, ahora se eligen a los
guerreros por sus aptitudes naturales para esta tarea específica.
En este sentido, surge un segundo grupo en la composición social de la
ciudad: el de los guardianes o guerreros, comparativamente más pequeño en can-
tidad de miembros en relación con el primero (el grupo de productores, artesanos,
25
Platón, República, 369b-372c, pp.189-196.
26
Platón, República, 372e, p. 197. Y advierte Sócrates: !De cualquier modo, yo creo que la verda-
dera ciudad, o sea aquella que goza de una sana constitución, es la que acabamos de describir. Pero
si tú quieres que echemos un vistazo a una ciudad malsana, nada nos lo impide".
74 Entre Ideas
comerciantes, etc.), aunque evidentemente más poderoso. El grupo de los guar-
dianes se va a encargar no sólo de la protección de la comunidad, sino también del
gobierno;27 y, en principio, se los selecciona según ciertas cualidades: tienen que
ser lúcidos, veloces, fuertes, valientes, fogosos –o sea: apasionados para luchar–
y, como los perros, amables con sus conciudadanos, pero feroces con los enemi-
gos.28 Algunos se destacarán y serán mejores que otros, y cada uno ocupará el
puesto que le corresponda según el mérito demostrado; es decir, los mejores y
más destacados guardianes ocuparán los cargos más altos, relacionados con la
actividad público-política, mientras que los restantes ocuparán cargos subordina-
dos, relativos al ejército.
Este régimen meritocrático requiere bastante tiempo, cuidado y dedicación.
Hay que prepararlos desde la más temprana infancia para que, recién en su madu-
rez ocupen y ejerzan los cargos públicos. Por eso Platón pone todo su empeño y
esperanza en la educación del grupo, confiando en que por esta vía se logrará una
buena casta gobernante. Los guardianes –continúa–29 deben ser los más experi-
mentados, los más capaces y, especialmente, los que se preocupen con mayor celo
por el bien común. El bien común es el tema fundamental, y para defender y
promover el bien común los guardianes se preparan desde niños y hasta los cua-
renta o cincuenta años. En el lapso de su formación y según el grado de conoci-
miento y de virtud alcanzado, este grupo de guardianes se subdivide en dos: los
auxiliares y los perfectos. Los guardianes auxiliares son los que ocupan los pues-
tos subordinados y, por ende, reciben órdenes; mientras que los perfectos guardia-
nes ocupan los puestos superiores de mando. Los primeros se atienen más a las
funciones guerreras, y los segundos a las funciones políticas o públicas. Del últi-
mo subgrupo de guardianes proviene el mejor de los suyos, el más sabio y el más
virtuoso, quien mejor capta el bien común de la polis tanto por sus conocimientos
como por sus bondades, el rey-filósofo.
En consecuencia, si sintetizamos el recorrido y lo describimos gráficamen-
te, Platón construye una suerte de pirámide social, cuya base (el sector más nume-
roso; digamos: el pueblo) está compuesta de productores, artesanos, comercian-
tes, mercaderes y asalariados; este sector es el conjunto de los gobernados. Luego,
en la parte superior de la pirámide están los guardianes, el conjunto de los gober-
nantes, que a su vez se dividen en auxiliares y perfectos. Y en la cima del poder se
27
En una primera instancia, Platón presenta estas dos funciones (gobierno y ejército) de modo
mezclado o confuso; luego, con el desarrollo irá deslindando funciones. Poratti, A., !Teoría política
y práctica política en Platón".
28
Platón, República, 373e-375e, pp. 198-203.
29
Platón, República, 412c, p. 269. Para seleccionar a los guardianes (413c y ss.; pp. 271 y ss.) hay
que vigilarlos de chicos y ver cómo se comportan, haciéndolos pasar por distintos tipos de pruebas,
y elegir los más memoriosos, los más difíciles de manipular, los que mejor enfrenten los dolores y
los que mejor se controlen ante las tentaciones del cuerpo. En última instancia, con estas pruebas se
intenta determinar la capacidad racional, la capacidad física y la capacidad para priorizar el bien
común.
Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 75
!Y una vez llegado a los cincuenta [años], los que hayan salido de las
pruebas sanos y salvos y descollado absolutamente en todo, tanto en la
acción como en las ciencias, […] después de contemplar el Bien en sí lo
tomarán como modelo para encargarse, durante el resto de su vida, de
organizar la ciudad y gobernar".38
37
Platón, República, 521c-539d, pp. 450-482. Gómez Robledo, A., Platón, pp. 516-534.
38
Platón, República, 540a-b, p. 484.
Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 79
Poco más abajo, aclara Platón que también podrán dedicarse a la filosofía, y
que mujeres y hombres deberán recibir el mismo trato.
En suma, el dispositivo pedagógico construido por Platón para los guardia-
nes resulta sumamente puntilloso, extenso, cargado de controles, con exigentes
pruebas y selecciones, etc. En una palabra, responde al criterio de elegir a los
mejores. Además, deja bien en claro que política y educación se implican mutua-
mente. Sin embargo, por más estricta que sea la formación, el problema planteado
(a saber: ¿qué seguridad tenemos de que los gobernantes no se corrompan y abu-
sen del poder?) no queda totalmente resuelto. En consecuencia, Platón diseña
también un !régimen de vida" para todos los grupos superiores de la pirámide
(auxiliares, superiores y rey-filósofo). En primer lugar, los guardianes no tendrán
casa propia, sino que han de vivir en un lugar público, donde pueda entrar cual-
quiera. En segundo lugar, todos los bienes necesarios se los proveerán los gober-
nados (productores, artesanos, etc.), pero sin que les sobre nada; o sea: sin lujos ni
pretensiones. En tercer lugar, vivirán como si estuviesen en una campaña militar,
compartiendo absolutamente todo (las comidas, las habitaciones, etc.). En cuarto
lugar, jamás se les permitirá tocar el oro o la plata, porque no lo van a necesitar.
Entonces, así como los productores y artesanos no se tienen que encargar del
gobierno, sino de producir alimentos u objetos útiles, de la misma manera los
guardianes no se tienen que encargar de las funciones manuales. En una buena
ciudad no se intercambian las funciones. ¿Esto significa que los guardianes viven
a costa de los que trabajan? En cierto sentido, sí. Pero también es cierto que no
pueden tener riquezas, ni acumular, ni comerciar. Por eso, en este régimen los
guardianes no tienen contacto con ningún tipo de propiedad (tierras, bienes, mo-
nedas).
Por lo tanto, están obligados a compartir todo: no tienen –por así decir– vida
privada. Incluso comparten las mujeres y los hijos. Entre los guardianes todos
pertenecen a todos, ninguno es !el hombre de" o !la hija de"; no hay diferencias.
Este régimen de vida excluye todo tipo de propiedad y todo tipo de relaciones de
parentesco. Así, Platón se asegura dos cosas: que los guardianes no se puedan
desviar en intereses menores (no puedan ser ganados por el deseo de ganancia, de
acumulación, etc.) y que no se tienten en favorecer a algunos (los familiares:
mujeres, hijos, etc.). Dicho positivamente, se asegura que se ocupen sólo de go-
bernar mirando el bien común –como el pastor mira el bien de sus ovejas–, y se
asegura que entre ellos gobierne la más perfecta igualdad.39
A modo de cierre abierto, podemos plantear un último problema: si los go-
bernantes no tienen relación con ningún tipo de propiedades, ¿tampoco se debe-
rán preocupar por el reparto o distribución de bienes entre los gobernados? De
ninguna manera. En la medida en que su función consiste en cuidar el bien co-
mún, deben atender a dos extremos indeseables: la riqueza y la indigencia. Una
39
Platón, República, 414c-417b, pp. 272-277.
80 Entre Ideas
buena ciudad no debería caer en ninguno de estos dos extremos. ¿Cómo lo justi-
fica Platón? Si un alfarero se enriquece, se vuelve un haragán y busca más la
ganancia que la perfección de sus obras, es decir, deja de trabajar o hace produc-
tos de menor calidad. Y si cualquier trabajador vive en la indigencia, jamás puede
hacer bien su trabajo. Ambos extremos (tener demasiado y no tener nada) llevan a
la ruina de los individuos y, por extensión, de la ciudad. Para mantener la armonía
y la justicia nadie deberá estar en una situación de gran riqueza ni en una situación
de indigencia. Del logro de semejante equilibrio se tendrán que encargar los guar-
dianes.40 Pero Platón no dice cómo.
40
Platón, República, 421d-e, pp. 282-283.
Aristóteles: sustancia, virtud y comunidad política 81
Capítulo 5
Aristóteles: sustancia,
virtud y comunidad política
Las Ideas no sirven para explicar este mundo, porque no dan (ni pueden dar)
una explicación del cambio, del movimiento de las cosas. Es contradictorio expli-
car lo que cambia (mundo sensible) a partir de lo que no cambia (mundo inteligi-
ble). Por eso, Aristóteles desconfía fuertemente del mundo de las Ideas y, en espe-
cial, de la separación. A lo sumo, si se admitiera que las Ideas son fundamento de
la existencia de las cosas sensibles, tendrían que estar en las cosas mismas, y no
en un mundo separado. Tenemos aquí la clave para iniciarnos en la filosofía de
Aristóteles: la misma palabra que Platón usa para !Idea" (eidos), aquí se la tradu-
ce como !forma", pero no contienen el mismo significado, dado que para Aristó-
teles la forma no está separada de la cosa, sino que está en la cosa.
Una tercera crítica, muy emparentada con las anteriores, también alude al
problema de la relación entre los dos mundos: con la teoría de las Ideas se produ-
ce una !regresión al infinito", es decir, una cadena de eslabones (en este caso, de
explicaciones) que se extiende sin terminar nunca. Si los dos mundos son tan
diferentes, separados y contradictorios, se necesita un tercer elemento que los
unifique; pero ese tercero también se diferencia de los dos primeros. Entonces,
habrá que introducir un cuarto eslabón que relacione al tercero con el mundo
inteligible y un quinto que relacione al tercero con el mundo sensible. Este meca-
nismo se reproduce al infinito. Por ejemplo, un hombre concreto tiene como fun-
damento la Idea de hombre; para relacionar al hombre concreto con la Idea se
necesita un intermediario, al que llamamos !A". (Se supone que el mediador com-
bina aspectos de una y otra parte). Luego, entre !A" y la Idea de hombre necesita-
mos otro intermediario (llamémoslo !B"), y entre !A" y el hombre concreto otro
más (!C"). Así se abre una cadena sin fin de intermediarios. Este argumento po-
dría resumirse de la siguiente manera: si la distancia (entre el mundo inteligible y
el mundo sensible) a cubrir por los mediadores es infinita, y si cada eslabón es
diferente del otro, entonces se requieren infinitos intermediarios.3
En consecuencia, Aristóteles sostiene que hay un solo mundo (el sensible) y
constituye el tema a explicar por la filosofía.
!Es evidente que incumbe a una sola ciencia [primera] el estudio de los
entes en cuanto entes. En todo caso, la ciencia debe tratar principalmente
de algo que es primero, es decir, de aquello de lo que todo lo demás de-
pende […]. Entonces, si a eso se lo llama «sustancia», el filósofo tendrá
que poseer los principios y las causas de las sustancias".4
El conocimiento empieza con los cinco sentidos y, entre éstos, el más apre-
ciado por el común de la gente es la vista, porque nos da mayor detalle e informa-
ción en las percepciones. Con los sentidos se inicia un proceso gradual; para Aris-
tóteles el conocimiento no se logra instantáneamente, sino a través de una serie de
pasos, cada uno de los cuales supone el anterior.
Entonces, el contacto directo con las cosas configura el primer paso en el
conocer. Los órganos sensibles (o sea, los cinco sentidos: vista, tacto, olfato, gus-
to, oído) entran en relación con algo exterior. Aristóteles describe esta relación
como un sello duro (por ejemplo, oro o bronce) que se imprime sobre un trozo de
algo maleable (por ejemplo, cera o arcilla húmeda). Esto significa que los senti-
dos reciben pasivamente los aspectos sensibles de las cosas, que se presentan
como algo que es así, y que es siempre verdadero.8 Por ejemplo, cuando percibo
una manzana, ciertas cualidades accidentales se me presentan de una determinada
manera (roja, lisa, dulce, etc.), y esos datos los recibo así y no los puedo modifi-
7
Aristóteles, Metafísica, I, 980a, p. 119.
8
Aristóteles, Acerca del alma, 427b, p. 140.
88 Entre Ideas
car. En este primer contacto los órganos de los sentidos permanecen pasivos, reci-
ben la información de las cosas. Aquí surge la famosa noción de !tabla rasa": el
ser humano es como una tabla lisa o virgen en la cual se va grabando la experien-
cia, sin que él haga nada; como si los objetos fueran marcando, sellando, al hom-
bre a través de los sentidos.9
Pero los distintos sentidos proporcionan información variada: el olfato olo-
res, el gusto sabores, el oído sonidos, etc.10 Esa información está diseminada, sin
coordinación o unidad. Una facultad se encarga de reunir los datos dispersos que
provienen de cada uno de los sentidos: la sensibilidad general o común.11 Esta
facultad hace que los distintos aspectos sean referidos a un mismo objeto o cosa.
Lo rojo que viene de la vista, lo dulce que viene del gusto, lo liso que viene del
tacto, son unificados y sintetizados por la sensibilidad general en torno de una
misma cosa (la manzana).
El segundo paso en el avance del conocimiento consiste en almacenar y
ordenar la información, y esta función la cumple la imaginación (phantasía) con
ayuda de la memoria. La imaginación retiene imágenes de las cosas con las que
entramos en contacto sensible, las va guardando con el correr del tiempo. El obje-
to ya no se encuentra presente ante los sentidos, sino tan solo la imagen, que es
una versión deformada o simplificada del original.12 Esas imágenes se reiteran, se
acumulan y se archivan en el gran registro de la memoria. De este modo, las
experiencias que tuvimos con distintas cosas se van clasificando y ordenando; por
ejemplo, las muchas veces que vimos y tocamos una mesa se van juntando, como
si formaran un legajo o archivo que recoge esos registros. Con el tiempo y con el
aumento de nuestra experiencia, podremos trazar un perfil de cada cosa, resu-
miendo sus características generales y dejando de lado sus características especí-
ficas (por ejemplo, los accidentes). Así, con el correr de la experiencia vamos
formando una imagen universal que reúne las distintas percepciones de un mismo
objeto.
En el tercer paso en el plano del conocimiento captamos la forma de las
cosas.13 Este paso únicamente puede darse si se han dado los anteriores. Sólo
después de haber tenido muchas percepciones y de haberlas agrupado y ordenado
en imágenes universales o conjuntos coherentes, estamos en condiciones de po-
ner en marcha una nueva facultad: el entendimiento o intelecto. El intelecto o
inteligencia tiene la capacidad de captar la forma que las cosas traen consigo y,
por ende, de captar la esencia de las cosas. Esto diferencia al hombre de los ani-
9
Sin embargo, con la !tabla rasa" Aristóteles se va a referir a la actividad del entendimiento en la
captación de las formas: Acerca del alma, 429b-430a, p. 149.
10
Aristóteles, Acerca del alma, 424b-425a; !si nos falta alguna sensación, es que nos falta, a su vez,
algún órgano sensorial", p. 129; !cada sensación percibe una sola cualidad", p. 131.
11
Aristóteles, Acerca del alma, 425b y ss.; pp. 132-133 y ss.
12
Dice Aristóteles: !las sensaciones son siempre verdaderas, mientras que las imágenes son en su
mayoría falsas". Acerca del alma, 428a, p. 142.
13
Aristóteles, Acerca del alma, 429a, p. 146.
Aristóteles: sustancia, virtud y comunidad política 89
males.14 El hombre puede entender los objetos, y !entender" significa que puede
aprehender o capturar la esencia o forma que caracteriza a cada cosa. Esa forma
hace que cada cosa sea inteligible o entendible.
Aunque este tercer paso suponga los dos anteriores, la captación intelectual
se distingue de la captación sensible; se trata de una operación del intelecto. No
captamos la forma a través de los sentidos, sino a través del pensamiento. Lo que
confunde es que la forma está en la cosa y organiza la materia y responde a la
pregunta ¿qué es esto? Pero tal respuesta no viene de los sentidos, sino del acto de
pensar, y de preguntarse, y sólo el ser humano se formula preguntas. Además,
gracias al intelecto tenemos la posibilidad de explicar la realidad. La imaginación
y la memoria no son facultades para razonar, pues se limitan a ordenar la informa-
ción; no pueden dar una explicación o un por qué. La capacidad de explicar perte-
nece al intelecto, y esto diferencia al hombre del resto de otros seres como los
animales.
El entendimiento aristotélico tiene dos caras: una pasiva, porque trabaja
sobre la experiencia ya recibida y ordenada; y otra activa, porque organiza esa
experiencia en base a una forma. Al captar y exponer la forma de la cosa, al poder-
la explicar, el intelecto actualiza la forma, la trae al presente. Potencialmente, el
entendimiento posee todas las formas; en acto, sólo algunas, las que trae al pre-
sente. En este punto, Aristóteles se vale de otra metáfora: define al intelecto como
!una tablilla en la que nada está actualmente escrito"15 y, podemos completar,
todo está por escribirse. De nuevo, se trata de la !tabla rasa" u !hoja en blanco",
similar al sello sobre la cera, que manifiesta pasividad. Sin embargo, en este caso
se pone en juego una actividad, el hecho de escribir, de interpretar los datos sen-
sibles, de darles una forma coherente. Por ejemplo, por las percepciones e imáge-
nes se puede detectar una antorcha de fuego a lo lejos, pero sólo gracias al intelec-
to se reconoce que esos datos indican que el enemigo viene hacia nosotros.16 En
suma, el entendimiento aporta lo suyo.
Queda claro que Aristóteles se aleja mucho de Platón. Conocer no significa
recordar, sino atrapar la forma de la sustancia, y esa forma está indisolublemente
atada a la cosa. Además, en Platón la Idea es eterna, en Aristóteles la forma surge
y desaparece con la cosa, etc. De todos modos, ambos filósofos coinciden en que
14
En efecto, para Aristóteles el hombre es un animal racional. Por un lado, significa que comparte
determinadas funciones con los animales; por ejemplo, el deseo y la percepción a través de los
sentidos. A su vez, los animales (y también el hombre) comparten con las plantas las funciones de
nutrición y reproducción. Por otro lado, la definición de hombre refiere a algo específico que lo
distingue de los animales (y, obviamente, de las plantas): su capacidad racional o de pensamiento.
En el plano del conocimiento, la capacidad racional implica captar y manejar las formas de las
cosas.
15
Aristóteles, Acerca del alma, 429b-430a, p. 149. J. Moreau llama la atención sobre la diferencia
entre el sello y la hoja en blanco: en Aristóteles y su escuela, pp. 177-178. Sobre el conocimiento:
pp. 153-181.
16
Aristóteles, Acerca del alma, 431b, p. 156.
90 Entre Ideas
la Idea y la forma son independientes de nosotros, están en la realidad y las tene-
mos que descubrir o captar, y si no logramos aprehenderlas, ello ocurre por una
deficiencia nuestra.
En una de sus clasificaciones, Aristóteles sostiene que hay tres tipos de cien-
cias: teóricas, prácticas y productivas, que se distinguen por la actitud que asume
el hombre en cada una de ellas, y que a su vez se subdividen en disciplinas espe-
cíficas.17
En las ciencias teóricas, el hombre sólo mira y describe los objetos que
contempla, y no los modifica en absoluto; es decir, asume una actitud pasiva.
Entre las ciencias teóricas hay tres: la filosofía primera (o metafísica), que –como
observamos– se ocupa del !ente en cuanto ente", de las cosas que existen y del
fundamento de esas cosas que existen (las sustancias). En segundo lugar, la mate-
mática, que se ocupa de cosas abstractas y sin movimiento. En tercer lugar, la
física (o filosofía de la naturaleza), que se ocupa de los cuerpos que se mueven y
son materiales.
En las ciencias prácticas, el hombre asume una posición activa, realiza ac-
ciones (praxis), que modifican la realidad. Las dos ramas principales de la prácti-
ca son la ética y la política, y a ellas se agregan la economía y la educación. En
particular nos interesa la relación entre ética, política y educación. La ética se
ocupa de lo bueno y lo malo, los valores, que se definen a través de la costumbre,
la cual modifica o moldea culturalmente el carácter de las personas; como vere-
mos, para Aristóteles la bondad de las acciones se logra a partir de un ejercicio
reiterado de la virtud. La política se ocupa no sólo del sistema de gobierno de la
ciudad, sino también de la sociabilidad humana. En un sentido amplio, la política
abarca la vida entera del hombre en la polis, y esta vida pública está impregnada
de vínculos sociales. La ética y la política se diferencian por una cuestión de
grados: la primera se ocupa del bien del individuo, la segunda del bien común.
Además de la economía, cuyo tema es la administración de los bienes de la casa,
entre las ciencias prácticas tenemos la educación. La educación está fuertemente
ligada a la ética y a la política, porque intenta transmitir los valores que los indivi-
duos y la comunidad consideran positivos para las futuras generaciones.
Por último, en las ciencias productivas el hombre se dedica a producir ma-
nualmente un objeto, algo que existe fuera de él. Para la producción se emplea
una técnica, un saber que se aprende viendo e imitando cómo se aplica. Como
vimos, la técnica consiste en aplicar y respetar una serie de pasos y reglas que
garantizan la producción efectiva de un objeto. Básicamente hay dos tipos de
artes productivas: aquellas que están dedicadas a la producción de cosas bellas (y
por eso se las llama !bellas artes"; por ejemplo, la poesía, la escultura, la danza, la
17
Aristóteles, Metafísica, VI, 1025b y ss., pp. 300 y ss.
Aristóteles: sustancia, virtud y comunidad política 91
música, etc.) y aquellas que están dedicadas a la producción de cosas útiles, que
sirven para algo (por ejemplo, la carpintería, la zapatería, etc.). A quienes hacen
objetos placenteros e inútiles los llamamos !artistas", y a quienes hacen objetos
de uso cotidiano, !artesanos".
Cabe subrayar que Aristóteles no ubica a la educación entre las ciencias
productivas, sino entre las prácticas. La educación no es una receta que pueda
usarse infaliblemente y en cualquier caso, ni tiene un éxito garantizado. Esto lo
creen y pregonan algunas pedagogías y corrientes psicológicas actuales; por caso
emblemático tenemos al conductismo. En las últimas décadas del siglo XX se ha
instalado –en docentes, en la opinión pública, en el sentido común, etc.– la idea
de que todos los problemas educativos se resolverían con una buena técnica de
enseñanza. El error de situar a la educación en el campo de la técnica no se resume
solamente en la imposibilidad de garantizar un resultado, sino (y sobre todo) en la
reducción del ser humano (en este caso, del alumno) a la condición de objeto
producido (por el docente).
Con estas consideraciones, y tras haber analizado algunos aspectos de la
filosofía de Aristóteles, en lo sucesivo nos adentraremos en la trilogía práctica
(ética, política y educación) y en el fuerte vínculo que estas disciplinas guardan
entre sí.
!la virtud del hombre será entonces aquel hábito por el cual el hombre se
hace bueno, y gracias al cual realizará bien la acción que le es propia".21
Los que no actúan (por pereza, por vagancia) y los que hacen una buena
acción una sola vez, no son virtuosos, porque no adquirieron el hábito de ejercitar
la virtud. Y los que, teniendo la disposición natural hacia el bien, sin embargo
eligen el mal, y lo eligen muchas veces, se convierten en viciosos.
Para determinar cuáles acciones corresponden a la virtud y cuáles no, Aris-
tóteles propone el criterio del !término medio", que se aplica a los casos dudosos
o inciertos. Dejando aparte aquellas acciones que son en sí mismas buenas (por
ejemplo, la valentía, la templanza, etc.) o malas (por ejemplo, la alegría ante el
mal ajeno, la envidia, el adulterio, el robo, el homicidio, etc.), la virtud se puede
calcular poniendo de un lado el exceso y del otro el defecto, de modo que el
término medio orienta cuál debe ser el camino a seguir. El exceso indica que hay
algo de más, y el defecto que hay algo de menos. Tenemos que buscar el equilibrio
o prudencia. Por ejemplo, no tenerle miedo a nada constituye un exceso de valen-
tía22 o imprudencia, mientras que tenerle miedo a cualquier cosa constituye una
falta de valentía, y es un defecto, algo de lo cual el individuo carece. Por ende, la
valentía mesurada o prudente está en el justo medio. En el mismo sentido, la
templanza consiste en gozar de los placeres de la vida, pero sin desenfreno y sin
privaciones inútiles. En los negocios, el exceso consiste en dar más de lo que uno
tiene y el defecto en ser avaro. En los honores y reconocimientos, de un lado están
los orgullosos y ambiciosos, y del otro los timoratos e indiferentes.23 En conse-
cuencia, cuando se intenta determinar cuál debe ser la actitud propia del hombre
virtuoso y prudente –dice Aristóteles– se puede calcular estableciendo esos dos
casos extremos y deduciendo el término medio.
Con este brevísimo panorama de la ética de Aristóteles ya podemos proyec-
tar la relevancia de la educación. El ser humano tiene un ethos, una suerte de
naturaleza virgen potencialmente buena; dependerá, entonces, de una buena edu-
cación, que esa naturaleza se ejercite en la virtud y no caiga en el vicio. La educa-
ción apunta a un fin absolutamente natural: alcanzar la felicidad, y para eso tendrá
que trabajar en el desarrollo de buenos hábitos y costumbres.
Dado que la ética se ocupa del bienestar del alma del individuo, se comple-
menta con una disciplina que se ocupa del bienestar común: la política.24 Para
Aristóteles, el bien (o la felicidad) del individuo está contenido dentro de un bien
21
Aristóteles, Ética Nicomaquea, II, VI, p. 22.
22
Recordemos que en el diálogo entre Laques y Sócrates, éste le pregunta al primero si ser valiente
es lanzarse a luchar solo contra un enemigo numeroso, o hacer cosas imprudentes como montar un
caballo o echarse al fondo del mar sin saber de buceo, etc. En otras palabras, le pregunta si la
definición de valentía incluye acciones osadas, es decir, desmedidas o inconscientes. Obviamente
Laques responde que no. Véase arriba § 13.
23
Aristóteles, Ética Nicomaquea, II, VI-VII, pp. 22-25.
24
Aristóteles, Ética Nicomaquea, I, II-V, pp. 3-6.
94 Entre Ideas
superior y supremo: el bien común, el bien de la polis. Éste es el tema de la
política.
valores respecto de lo que está bien y lo que está mal hacer, y esos valores se
asientan con la costumbre en el carácter de las personas. Como vimos, la ética
conforma una !segunda naturaleza", una construcción que distingue a los seres
humanos del resto de los seres.
La definición de hombre como animal político o ser-social resulta comple-
tamente coherente con la afirmación de la polis como lo primero-prioritario:
!Por lo tanto, el amo es sólo amo del esclavo, pero no le pertenece, mien-
tras que el esclavo, en cambio, no sólo es esclavo del amo, sino que tam-
bién le pertenece por entero".30
nalidad para pensar y decidir, pero que ante la presencia del marido se subordina
a él.
A modo de reflexión, cabe decir que, si en esta categorización de Aristóteles
se combinan lo descriptivo (lo que es) con lo prescriptivo (lo que debe ser)34, nos
interesa lo segundo. La justificación de la esclavitud, la degradación de la mujer,
el desprecio por el trabajo manual, etc., son todos signos de época y, desde este
punto de vista, comprensibles. Pero analizarlos históricamente no implica estar
de acuerdo. En efecto, no estamos de acuerdo. Ahora bien, si queremos llegar al
fondo de la cuestión –al andamiaje que sostiene las jerarquías sociales–, tenemos
que descubrir el núcleo principal: la distinción entre civilización y barbarie. Los
bárbaros, en tanto no pertenecen al conglomerado de ciudades griegas, son escla-
vos por naturaleza, y es justo que lo sean –dice Aristóteles– como producto de las
conquistas mediante la guerra. En cambio, los griegos-civilizados no son escla-
vos por naturaleza, y aunque lo fueran en la práctica (por haber sido conquista-
dos), no lo merecen y no es justo,35 así como no es justo que el inferior mande al
superior. La distinción entre superiores e inferiores !por naturaleza" sustenta la
jerarquización social y, en perspectiva histórica, el modo de verse y justificarse de
Occidente.
En este sentido, llama la atención que desde sistemas filosóficos muy dis-
tintos y hasta contrapuestos, Aristóteles y Platón coincidan en enfocarse sobre un
sector minoritario de la sociedad, encargado del gobierno y, por su función en el
todo, superior a los demás. Ese mismo trazado de una cabeza que manda al cuerpo
social se extiende hacia el exterior de la cultura griega. De ahí que ambos filóso-
fos coincidan también en que la suerte de la ciudad se juega en la educación de
quienes serán los futuros gobernantes.
38
Aristóteles, Política, VII, 17, p. 446.
39
Aristóteles, Política, VII, 17, p. 447; VIII, 1, pp. 449-450. La cita en p. 451.
40
Aun así, se cuestiona Aristóteles, ¿por qué tienen que aprender música, y no limitarse simplemen-
te a escuchar lo que hacen otros? Porque es importante participar del placer, y porque !muy difícil
o imposible es llegar a ser buenos jueces sin haber participado de la ejecución". Política, VIII, 6, p.
464. Las referencias anteriores: VIII, 3-5, pp. 452-464.
100 Entre Ideas
Según el principio pedagógico establecido, lo que impacta es la primera imagen,
y si el niño y el joven observan malos ejemplos, tenderán a copiarlos. Ahora bien,
¿de dónde provienen esas !malas costumbres"? No casualmente, de los escla-
vos.41 Lo feo y lo malo viene de abajo, de lo otro, de lo in-civilizado. Este rechazo,
desprecio y condena por lo otro, lo raro, lo diferente, lo que hay que someter, se
extiende más allá de Aristóteles, de la Época Antigua, de la Edad Media, de la
Modernidad; atraviesa todo el pensamiento eurocéntrico y occidental, y continúa
vigente en algunos discursos actuales. Desandar este camino forma parte de nues-
tra tarea por comprendernos, desde lo propio y desde lo ajeno, desde lo aceptable
y desde lo condenable. Y hasta aquí recorrimos una gran pieza, la filosofía griega
que se encumbra con Platón y con Aristóteles, dos nombres de peso y autoridad
durante siglos, dos filósofos que cierran y consuman una concepción cultural,
política, pedagógica, etc., y cuyo mérito compartido reside en haber respondido a
la crisis de su tiempo con un esquema organicista y vinculante, pero atado a las
jerarquías sociales y desentendido del movimiento y de !lo bajo".
En suma y volviendo sobre el tema específico, queda claro que también para
Aristóteles la educación configura un asunto ético-político, focalizado sobre la
natural disposición humana hacia el bien y la felicidad; que el camino hacia la
virtud no es individual, sino social y comunitario, donde las partes están orgánica-
mente conectadas entre sí; y que esa visión de unidad sólo alcanza a los hombres
libres. En este sentido, aunque el proyecto aristotélico muestre más movilidad
que el platónico, comparte con éste su centramiento exclusivo en la cima de la
pirámide social, en la cocina del poder y del gobierno. Este planteo reducido y
vertical será uno de los blancos de ataque preferidos en la Modernidad, nuestra
segunda gran pieza a comprender.
41
Aristóteles, Política, VII, 17, p. 445. Esta observación constituye, en realidad, un simple botón de
muestra, que se teje, por ejemplo, con la justificación de la esclavitud, el desprecio al trabajo ma-
nual, el contexto histórico-social, etc.
Las revoluciones de la Modernidad 101
Capítulo 6
tante aceptación en que estamos más allá o en que hoy las cosas han cambiado
muchísimo.
En el presente capítulo trataremos las revoluciones que dieron inicio y con-
solidación a la Época Moderna, en los siglos XVI y XVII. En capítulos siguientes
nos ocuparemos de las otras dos etapas (siglos XVIII y XIX).
!el sumo Padre, Dios arquitecto, había construido con leyes de antigua
sabiduría esta mansión mundana que vemos […]. Pero, ya terminada la
obra, deseaba que hubiese alguien que comprendiera la razón de algo tan
grande, amara su belleza y admirara su inmensidad. Por ello […] pensó,
por último, en producir al hombre".
1
Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre, pp. 48-49. Poco antes, dice así:
!Las bestias en el momento mismo en que nacen, sacan consigo del vientre materno, como dice
Lucilio, todo lo que obtendrán después. Los espíritus superiores, desde un principio o poco des-
pués, fueron lo que serán eternamente. Al hombre, desde su nacimiento, el Padre le confirió gérme-
nes de toda especie y gérmenes de toda vida. Y según como cada hombre los haya cultivado, madu-
rarán en él y le darán sus frutos".
Las revoluciones de la Modernidad 105
4
AAVV, Historia universal, pp. 515 y ss. Hobsbawm, E., En torno a los orígenes de la revolución
industrial, pp. 7-70. Kriedte, P., !La época de la revolución de los precios", pp. 29-83. Mantoux, P.,
!The redestribution of the land", pp. 136-185.
Las revoluciones de la Modernidad 109
Del mismo modo, las ciudades dejan de tener formas improvisadas y labe-
rínticas, dando lugar a calles abiertas en un espacio cuadriculado, visible y con-
trolable, tal como lo conocemos hoy. El espacio del campo o de la ciudad se
convierte en un espacio homogéneo, que se puede medir, objetivar, calcular, atra-
vesar matemáticamente, ordenar, siempre con el fin de extraer de ese espacio
mayores beneficios. Ya no se respeta las cosas como son, sino que se las hace
como el hombre quiere que sean. Análogamente, el sujeto moderno !se apodera"
del tiempo. En esta época se inventa el reloj, un mecanismo de engranajes que
permite medir el tiempo, cuantificarlo, reducirlo a unidad matemática y utilizar
esta medición como mecanismo de productividad. Los medievales trabajaban de
sol a sol; los modernos de tal hora a tal hora. De hecho, el tiempo de producción
repercute en el costo; por eso, reducirlo significa reducir el costo del producto.
El burgués moderno resulta ser emprendedor, pragmático y resuelto a la
hora de satisfacer su interés. No le importan los títulos de nobleza, ni el lujo, no se
involucra demasiado en los signos políticos o religiosos; más bien, reacciona ante
los nobles cuando ve afectado su interés y sus posibilidades de ganancia, trata
siempre de ahorrar, quiere que el gobierno no se meta en sus asuntos interfiriendo
con impuestos, etc. El burgués moderno considera que el éxito en la vida depende
de su talento en los negocios y de la suerte. Todos nacemos libres e iguales (por
eso, en el comienzo de la Modernidad la burguesía lucha contra los privilegios
feudales), estamos en la misma línea de partida. El talento y el azar hacen las
diferencias sociales y económicas. En este sentido, la burguesía tiene una imagen
dinámica de la sociedad: unos se enriquecen y ascienden en la escala social, otros
se empobrecen y, en última instancia, todo siempre se mueve.5
mía. Pero el rasgo desafiante hacia el saber existente necesita una nueva garantía
de verdad. Como la verdad ya no se toma del dogma religioso, ni de la filosofía, la
ciencia moderna se vale de dos elementos para sostener sus teorías: la matemática
y la experiencia. La matemática se convierte en el instrumento o método idóneo
para defender sus descubrimientos y ordenar las observaciones empíricas.9
Previo al análisis de los grandes cambios en el plano científico conviene
reseñar brevemente la visión aristotélica del cosmos, que se mantuvo vigente des-
de el siglo IV a.C. y durante la Edad Media, pues la ruptura de esta visión significa
el trampolín para el avance de la ciencia moderna. Según el modelo de Aristóteles
que Ptolomeo (siglo II d.C.) tradujo en cálculos matemáticos, la Tierra se encuen-
tra inmóvil en el centro del universo, que es esférico y cerrado, y los planetas y la
luna describen órbitas circulares a su alrededor. La Tierra, los planetas, la luna, y
el universo entero son esféricos y se mueven de manera circular, porque para la
concepción griega el círculo representa la perfección, lo que no tiene principio ni
fin y condensa la eternidad. A su vez, el universo se divide en dos regiones muy
diferentes: la supralunar (que está por encima de la luna) y la sublunar (por deba-
jo de la luna). En la primera están los planetas y el cielo de estrellas fijas, que se
mueven de manera circular; toda esta región se compone de un elemento muy
sutil, indivisible y eterno, el éter o !quintaesencia". La región sublunar se compo-
ne de los conocidos cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire –ordenados en el
sentido de lo más pesado a lo más liviano–. El movimiento típico de esta región
sublunar es el rectilíneo. Además, las cosas de la región sublunar están sometidas
a todo tipo de cambios, y en especial al más fuerte: la generación y la corrupción;
a diferencia de las cosas de la región supralunar, que son eternas. Dado que el
lugar natural de lo pesado está !abajo" y el lugar natural de lo liviano está !arri-
ba", si nada se lo impide las cosas se dirigen a su lugar natural, que representa su
potencia o finalidad. Por eso lo pesado !cae" y lo liviano !sube", a menos que
algo lo obstaculice, y lo hace por el camino más corto: la línea recta. Un último
dato a tener en cuenta: el universo diseñado por Aristóteles carece de vacío, por-
que esta noción equivale al no-ser y, por ende, lo que no es no existe. El universo
aristotélico está lleno, y equivale a un todo viviente donde cada parte se vincula
con cada parte.10 En suma, los rasgos aquí apuntalados se irán refutando paulati-
namente con el avance de la ciencia moderna.
El primer golpe al sistema aristotélico-medieval lo proporciona Nicolás
Copérnico (1473-1543), quien reintroduce la hipótesis del heliocentrismo; es de-
cir, la Tierra no ocupa el centro del universo, como sostienen Aristóteles y la
Biblia, sino el sol. Por lo tanto, el hombre no está en el centro de la creación.
9
Romero, F., Historia de la filosofía moderna, pp. 36-37. Shapin, S., La revolución científica, en
especial: pp. 93-95, 108 y ss.
10
Además de los citados artículos de Maeso y Giardina (§ 24), M. Levinas, Las imágenes del
universo, pp. 56-65; Zubiria, M., Aristóteles y el cosmos, pp. 29-32, 40-41, 51 y ss., 64, 69-71, 76-
77, 99 y ss., 108-112, 121 y ss., 151-155.
114 Entre Ideas
Copérnico no tuvo mucho eco en su tiempo, curiosamente hizo muy pocas obser-
vaciones astronómicas; más bien, se basó en datos de los filósofos antiguos y de
los árabes.11 Los mismos datos empíricos encajaban mejor con la hipótesis helio-
céntrica.
Tiempo después Johann Kepler (1571-1630) aporta otro duro golpe para la
astronomía oficial: los planetas ya no giran describiendo una órbita circular, sino
elíptica. Con esta hipótesis los cálculos y observaciones cierran mejor. Además,
Kepler sostuvo (en su segunda ley, de la cual se deriva la primera) que la veloci-
dad de los planetas en su órbita elíptica va cambiando: se vuelve más lenta cuando
el planeta está más lejos del sol. El sol opera como un imán que acelera la veloci-
dad orbital de los planetas cuando éstos se le acercan. La tercera ley de Kepler
consiste en establecer una proporción entre el tiempo de la órbita (al cuadrado) y
la distancia promedio respecto del sol (al cubo). Con Kepler, la matemática, el
cálculo geométrico, se instalan en el ámbito del cosmos.12
El gran personaje de la nueva ciencia es Galileo Galilei (1564-1642). Entre
tantas curiosidades, llama la atención el punto de partida filosófico: para Galileo,
la naturaleza puede ser abordada desde un punto de vista subjetivo o desde un
punto de vista objetivo.13 Desde el punto de vista subjetivo, captamos las cualida-
des sensibles de los objetos olores, colores, sabores, etc.; y todo esto forma parte
de la opinión. El verdadero conocimiento se presenta cuando abordamos la natu-
raleza desde un punto de vista objetivo, y estudiamos los cuerpos según su posi-
ción, tamaño, forma, movimiento, etc. La opinión varía de una persona a otra,
pero los aspectos objetivos de la realidad son aquellos que, estudiados matemáti-
camente, no pueden variar. Desde el punto de vista cuantitativo-objetivo, alcanza-
mos un conocimiento seguro, absoluto, equivalente al de Dios; desde el punto de
vista cualitativo-subjetivo nuestro conocimiento resulta siempre parcial y varia-
ble. Así, con gran habilidad, Galileo sortea la contradicción entre ciencia y reli-
gión. Como Dios ha escrito la naturaleza con caracteres matemáticos, la ciencia
no hace más que descifrar ese enigma. Dice Galileo en uno de sus textos, Il Sag-
giatore (que podríamos traducir: El ensayador):
!La filosofía está escrita en este libro que tenemos continuamente ante
nuestros ojos (el universo, digo yo), pero que no puede entenderse si an-
tes no se aprende a entender la lengua y conocer los caracteres en que está
escrito. Está escrito en lengua matemática, y los caracteres son triángulos,
círculos y otras figuras geométricas sin cuyo medio es imposible huma-
namente entender una palabra; sin ellos, todo es errar vanamente por un
oscuro laberinto".14
11
Levinas, M., Las imágenes del universo, pp. 113-114.
12
Levinas, M., Las imágenes del universo, p. 146.
13
Smith T. – Grene M., De Descartes a Kant, p. 28; Romero, F., Historia de la filosofía moderna,
pp. 44-45; Levinas, M., Las imágenes del universo, p. 199.
14
Citado en Cuervo, O., !Alrededor de Galileo", p. 60.
Las revoluciones de la Modernidad 115
!ANDREA: Pero yo veo que el sol, a la tarde, está en un lugar distinto del de
la mañana. ¡Por eso, es imposible que esté inmóvil! ¡Nunca jamás!
GALILEO: ¡Tú ves! ¿Qué ves? No ves nada. Sólo abres mucho los ojos.
Abrir mucho los ojos no es ver".15
22
Comenio, Didáctica magna, cap. IX-XII.
La duda, el yo y el mundo en el racionalismo de Descartes 121
Capítulo 7
La duda, el yo y el mundo
en el racionalismo de Descartes
2
Descartes, Discurso del método, I, A-T 1-2, p. 13.
3
!No es, pues, mi propósito enseñar aquí el método que cada cual debe seguir para dirigir bien su
razón, sino sólo exponer de qué manera he tratado de conducir la mía". Descartes, Discurso del
método, I, A-T 4, p. 14.
4
!En fin, me parecía nuestro siglo tan floreciente y fértil en buenos ingenios como pudo serlo cual-
quiera de los siglos precedentes. Por todo lo cual me tomaba la libertad de juzgar a los demás por mí
mismo…". Descartes, Discurso del método, I, A-T 5, p. 15. En otros pasajes del mismo texto insiste
en esta perspectiva: !por lo que toca a las opiniones que había aceptado hasta entonces, lo mejor que
podía hacer era acometer, de una vez, la empresa de abandonarlas para sustituirlas por otras mejores
o aceptarlas de nuevo cuando las hubiese sometido al juicio de la razón", II, A-T 13-14, p. 28. !Mis
designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un
terreno que sea enteramente mío […]. La mera resolución de deshacerse de todas las opiniones reci-
bidas anteriormente no es un ejemplo que todos deban seguir", II, A-T 15, p. 29. !Habiendo dado Dios
a cada hombre alguna luz con que distinguir lo verdadero de lo falso [= la razón], […] no debía
quedarme contento ni por un momento con las opiniones ajenas, sin haberme propuesto usar mi propio
juicio para examinarlas", III, A-T 27, p. 44.
La duda, el yo y el mundo en el racionalismo de Descartes 123
Pensar por sí mismo constituye el desafío del sujeto moderno, y para ello
dispone de la razón –bien repartida– y de la libertad para juzgar de acuerdo con la
propia argumentación. Así, implícito en un simple estilo de escritura, se pone en
funcionamiento el concepto más importante de la Modernidad: el yo, el sujeto,
que posee dos rasgos característicos: la igualdad (todos somos igualmente racio-
nales) y la libertad (todos podemos hacer uso de nuestra capacidad racional).
En apenas unas pocas páginas, Descartes implanta una revolución en la
manera de pensar. Si la razón está repartida en todos, y si cada uno puede hacer un
libre uso de esa capacidad, entonces se resquebraja y desmorona el modo de pen-
sar y de actuar de la Edad Media, donde el criterio para decidir si algo es verdade-
ro o no (lo que Descartes llama !razón") se basa en la autoridad. Un medieval que
quiere sostener determinado argumento apela como fundamento de su posición a
una autoridad (Aristóteles, Tomás de Aquino, la Biblia, etc.), como si pensara:
porque la autoridad lo dice, es verdadero. Desde el punto de vista de la lógica, esta
manera de argumentar equivale a un tipo de falacia,6 o sea: una manera incorrecta
de razonar.
Además, el criterio de autoridad presenta una estructura verticalista, en la
cual el inferior (el siervo, por ejemplo) obedece al superior (el señor) sin pedirle
motivos o razones. Para un medieval, la autoridad no se discute, y por el solo
hecho de ser autoridad tiene la verdad. Descartes quiere torcer esa estructura ver-
ticalista: ahora la autoridad debe ser sometida a la razón; entonces, hay que revi-
sar todos los fundamentos. El terreno argumentativo se ha vuelto horizontal. To-
dos estamos en condiciones de discutir. Y para hacer un buen uso de la razón
conviene aprender determinadas reglas.
síntesis, en el proceso inverso: reunir las partes en un todo. Son dos estrategias o
procedimientos aplicables en la enseñanza.
Entre las reglas del método, la primera parece exagerada o demasiado exi-
gente. Pero recordemos la metáfora del edificio: la reconstrucción tiene que ha-
cerse sobre una base inconmovible, totalmente indubitable; tiene que ser una cer-
teza que no admita ningún cuestionamiento. Sólo así tendremos la seguridad de
estar en un suelo firme. Si en ese suelo aparece una grieta, por pequeña que sea,
no dimos con el fundamento seguro. Esta primera regla del método se convierte
en el nuevo criterio de verdad, según el cual no aceptaremos como verdadero lo
que no sea absolutamente verdadero para nuestro examen racional. El sujeto de-
termina, con la razón, el suelo firme donde reconstruir el edificio. Y para esta
tarea tenemos una herramienta fundamental: la duda. La duda nos lleva a cuestio-
nar algo, a buscarle su falla. Por ende, Descartes se propone dudar absolutamente
de todo, aplicar la duda universal, hiperbólica, exagerada, a todos los conoci-
mientos; y lo impulsa la búsqueda de algo indubitable, completamente cierto, un
suelo firme para reconstruir el conocimiento.
!hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda
en engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto
que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que
yo no sea nada. De suerte que […] hay que concluir […] que la proposi-
ción siguiente: «yo soy, yo existo», es necesariamente verdadera, mien-
tras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu".13
Puede que todo lo que creo que existe en realidad no exista, que todo sea un
gran engaño programado por un genio (¿una Matrix?) que me hace creer que vivo
en la realidad cuando todo es mentira. Pero puedo estar seguro de que pienso, y en
tanto que pienso, puedo estar seguro de que existo. !Pienso, luego existo" (cogito,
ergo sum)14 constituye la primera certeza inmune a la duda universal. Aunque
todo sea falso, jamás puede ser falso que estoy pensando; puedo dudar de todo,
pero no de que yo dudo. El solo hecho de dudar o pensar, confirma que soy yo
quien duda o piensa.
Así llegamos a la primera certeza indubitable: mi yo o conciencia, el sujeto
moderno, base o piedra fundacional del conocimiento, de la ciencia y de la filoso-
fía. El sujeto se presenta como punto de apoyo (el centro) para !mover", para
entender la realidad. Aunque me engañe en todo, no me puedo engañar en que soy
yo quien piensa y, por lo tanto, en que existo.
Dos preguntas se formula Descartes en este punto: por un lado, ¿cuánto
tiempo existo? Todo el tiempo que piense.15 La duda pudo destruir todo el mundo
13
Descartes, Meditaciones metafísicas, II, A-T 19, pp. 124-125.
14
En Discurso del método, IV, A-T 32, p. 51, Descartes usa –al igual que en otras ocasiones– la
famosa expresión !pienso, luego existo", en el siguiente pasaje: !Pero advertí en seguida que aun
queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese
alguna cosa. Y al advertir que esta verdad –pienso, luego soy– era tan firme y segura […], juzgué
que podía aceptarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que buscaba". Los con-
temporáneos a Descartes detectaron en esta frase !pienso, luego existo" una suerte de razonamien-
to escondido, o al menos una deducción; pero Descartes responde que no se trata de una inferencia,
sino de una intuición o captación inmediata de una noción sencilla y evidente. En Objeciones y
respuestas, p. 115. Sobre la diferencia entre deducción e intuición: Reglas, III, pp. 99-100. Según
los comentadores, !pienso, luego existo" no significa que la existencia se siga del pensamiento,
sino que sólo implica el ser del que piensa, lo que está presupuesto en el pensar. Los problemas
comienzan cuando Descartes desliza que es una cosa que piensa, lo cual da pie al sustancialismo.
Hamelin, O., El sistema de Descartes, pp. 133-134, 139-140.
15
Descartes, Meditaciones metafísicas, II, A-T 21, p. 126. No sin cierta ironía, Gassendi le pregun-
La duda, el yo y el mundo en el racionalismo de Descartes 129
obtengo la idea de sirena. Por último, las ideas adventicias son aquellas que vie-
nen hacia mí de afuera, de los sentidos; por ejemplo, la idea de rojo, de mesa, de
manzana, de elefante, etc. Así como las ideas innatas las administra la razón o
entendimiento, y las ideas facticias las administra la imaginación, las ideas ad-
venticias son producto de mis sentidos. O sea, a cada grupo de ideas le correspon-
de una determinada facultad.
Ahora bien, esas ideas que encuentro en mí, las innatas, ¿quién me las dio?
¿Quién hizo que yo las tenga? ¿Cómo sé que lo que afirman esas ideas es cierto?
En otras palabras, ¿quién o que garantiza que la razón funcione bien? Sin dudas,
Dios. Ahora sé que las ideas innatas que encuentro en mi mente dicen cosas cier-
tas y me permiten comprender la realidad que está fuera de mí (el mundo) con
precisión matemática. Por lo tanto, lo que sé por la razón es un conocimiento
seguro y ya no hay motivos para dudar. En este punto Descartes coincide con
Galileo: nuestro conocimiento racional, objetivo, matemático, es seguro. No sé
(no hemos recuperado el conocimiento sensible) el color exacto de la manzana, ni
si otro la ve del mismo tono que la veo yo, ni si es dulce o mi paladar hace que sea
dulce; pero sí sé, con seguridad, que tiene un tamaño que puedo medir y calcular.
Y lo puedo medir y calcular porque estoy equipado con ideas innatas que me lo
permiten y con la garantía divina según la cual la razón funciona bien y hay efec-
tivamente una verdad.
¿Qué sucede con el conocimiento sensible (ideas adventicias)? Desde la
perspectiva racionalista de Descartes, los sentidos no dejan de engañarnos, mos-
trando así cuán limitados somos y qué fácilmente caemos en el error si confiamos
en ellos. La única salida consiste en aplicarle, hasta donde sea posible, la seguri-
dad del conocimiento racional, y nada más.22 Por ejemplo, aunque el sol nos pa-
rezca muy pequeño, podemos aplicar los cálculos matemáticos y darnos cuenta de
la falsedad de esa percepción. Lo mismo sucede con la vianda envenenada o el
deseo de ciertos alimentos y bebidas perjudiciales para la salud. Únicamente el
examen racional permite fundamentar al conocimiento sensible. Los colores, sa-
bores, sonidos, siempre guardarán un margen de duda, de !oscuridad y confu-
sión"; sólo se los podrá clarificar en la medida en que se los pueda racionalizar.
Todo nuestro contacto con el mundo exterior –lo que sentimos, lo que imagina-
mos, lo que queremos, etc. – se subordina al pensamiento, a la claridad racionali-
zadora de nuestra mente.
En consecuencia, Descartes deja un mundo cuantificado, objetivo, geomé-
trico, y un sujeto que se constituye como centro y que posee en su capacidad
racional –en el despliegue de sus ideas innatas– la llave para descifrar y entender
ese mundo. Dios resulta ser el cerrajero que diría: esto va a funcionar. Semejante
visión cuantificadora se trasluce en el siguiente pasaje:
22
Descartes, Meditaciones metafísicas, VI, A-T 64-67, pp. 167-169.
132 Entre Ideas
!Esas antiguas ciudades, que al principio no fueron más que aldeas y que
con el transcurso del tiempo se convirtieron en grandes ciudades, están
por lo general muy mal trazadas si las comparamos con esas poblaciones
regulares que un ingeniero diseña a su gusto en una llanura; […] viendo
cómo están dispuestos [los edificios de esas antiguas ciudades] –uno grande
por aquí, uno pequeño por allá– y cuán tortuosas y desiguales son por esta
causa las calles, se diría que más bien es el azar, y no la voluntad de unos
hombres provistos de razón, el que los ha dispuesto así".23
23
Descartes, Discurso del método, II, A-T 11-12, p. 27.
24
Este paradigma de la cuantificación y objetivación de la realidad, que nace con la ciencia moder-
na y que convierte al hombre en un engranaje de la maquinaria, se mantiene vigente y en ebullición
durante el siglo XX. Así, por ejemplo, en el país que tal vez mejor interpretó y concretó el mensaje,
Estados Unidos, se miden hasta los sentimientos y las emociones de las personas. Sabato, E., Hom-
bres y engranajes, pp. 64-66.
La duda, el yo y el mundo en el racionalismo de Descartes 133
!Por cierto, un hombre solo no podría hacer todas las experiencias que
pueden servir a mi objeto, pero tampoco podría emplear útilmente manos
ajenas […]. Los que voluntariamente, por curiosidad o deseo de apren-
der, se ofrecieran a ayudar, aparte de prometer más de lo que cumplen
[…], seguramente querrían recibir como pago algunas explicaciones […],
o por lo menos obtener halagos y conversaciones inútiles, que aunque
ocupen poco tiempo, serían al fin y al cabo una pérdida".26
25
Descartes, Meditaciones, II, A-T 25, p. 130. Con orgullo, cuenta lo siguiente: !decidí alejarme de
todos los lugares donde podía tener algunas amistades y retirarme a este país [= Holanda], en el cual
[…] he podido vivir tan retirado y solitario como en un apartado desierto". Discurso del método, III,
A-T 31, p. 46.
26
Descartes, Discurso del método, VI, A-T 72-73, p. 94.
134 Entre Ideas
Hume y el tamiz del empirismo 135
Capítulo 8
Hume
y el tamiz del empirismo
1
Hobbes, Leviatán, cap. I, p. 6.
136 Entre Ideas
Lo mismo, Locke:
!El mero filósofo es un tipo humano que normalmente goza de poca esti-
mación en el mundo, al suponerse que no contribuye en nada a la utilidad
ni al placer de la sociedad, ya que vive alejado del contacto con la huma-
nidad y está envuelto en principios igualmente alejados de la compren-
sión de ésta".5
Ese mismo aislamiento que elogiaba Descartes aparece aquí como un sínto-
ma de la esterilidad de la filosofía. Pero Hume no propone que el filósofo salga de
su encierro, sino apenas que modifique su estilo, acercándose al sentido común, a
una escritura más llana y llevadera. Con un estilo sencillo, el filósofo fomenta una
lectura entretenida y placentera, una lectura que no termina absorbiendo la vida
social del hombre. De todos modos, Hume mantiene una valoración positiva ha-
cia el momento solitario o de aislamiento.
En ese tono suave y accesible que recomienda, Hume inicia una doble tarea
2
Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, L. II, cap. I, § 2, p. 83.
3
Berkeley, Tres diálogos entre Hylas y Filón, en Smith-Grene, De Descartes a Kant, pp. 452-454.
4
Hume, Autobiografía, pp. 56-57; 60-61; 65 y 71.
5
Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, Sección 1, p. 22.
Hume y el tamiz del empirismo 137
simultánea: por un lado, sienta las bases del empirismo; por otro, emprende una
dura crítica a las ideas fundamentales del racionalismo. El objetivo de reconciliar
a la filosofía con la vida común lo conduce a un recorte de conceptos tan fuerte
que la primera queda totalmente encogida.
!todo este poder creativo de la mente no viene a ser más que la facultad de
mezclar, trasponer, aumentar o disminuir los materiales suministrados por
los sentidos y la experiencia. […] En resumen, […] todas nuestras ideas,
o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o per-
7
Hume, Tratado de la naturaleza humana, I, p. 88.
8
Hume, Investigación, 2, p. 35: !Un ciego de nacimiento no puede formarse idea alguna de los
colores, ni un hombre sordo de los sonidos. […] Un negro o un lapón no tienen noción alguna del
gusto del vino". ¿Cómo se concilia este manifiesto prejuicio hacia los negros con el siguiente famo-
so pasaje?: !aunque muchos países puedan rivalizar con nosotros [= Inglaterra] en poesía y superar-
nos en otras artes agradables, los progresos en la razón y en la filosofía sólo pueden deberse a la
tierra de la tolerancia y la libertad". Hume, Tratado, I, p. 82; el subrayado es nuestro.
Hume y el tamiz del empirismo 139
Por ende, todas las ideas, simples o complejas, deben tener un sostén empí-
rico, es decir, tienen que estar fundadas en una impresión. En este planteo, la
experiencia configura el criterio para discernir qué forma parte del conocimiento
seguro y qué no. Si cada idea o pensamiento tiene que derivarse de una impresión,
entonces todo lo que no cumpla este requisito no estará fundado y no merecerá la
calificación de !conocimiento seguro". El criterio de verdad empirista establece
que toda idea, para estar debidamente fundada, tiene que provenir de una impre-
sión.10
Pero el mismo Hume se plantea una objeción a su criterio de verdad: supon-
gamos una persona que, tras una variada y extensa experiencia, conoció y tuvo
impresiones de muchos matices del color azul, menos de uno. Entonces, si a esa
persona se le presentara una escala ordenada (de un lado, los más claros; del otro,
los más oscuros) de matices de azul, en la cual faltase el tono que nunca experi-
mentó, igualmente podría formarse una idea correcta del matiz de azul faltante.
Así, la persona llega a hacerse una idea acertada sin haber tenido una impresión
de la cual derivarla. ¿Por qué este caso atenta contra el criterio de verdad empiris-
ta? Porque, según ese criterio, no se puede tener una idea sin antes haber tenido
una impresión; o, en caso de tenerla, no forma parte del conocimiento válido, sino
que se trata de una invención o fantasía. No obstante, esa persona se pudo formar
una idea adecuada sin tener la impresión de la cual derivarla. ¿Cómo resuelve
Hume esta objeción que él mismo se plantea? Diciendo: !este caso es tan excep-
cional que casi no vale la pena observarlo".11 ¿Por qué minimiza su propia obje-
ción? Tal vez porque la idea resulta ser acertada sólo por casualidad, porque se
puede deducir de otras ideas (los otros matices de azul) que sí se derivaron de
impresiones. Si la persona no hubiese tenido impresión de los otros matices de
azul (por lo menos, de los más cercanos al faltante), jamás habría podido formarse
la idea.
El criterio de verdad empirista, tan sensato y aceptable, abre toda una caja
de problemas, en especial para la filosofía, porque ésta suele usar muchas pala-
bras que carecen de un referente empírico. El criterio se convierte en un tamiz
para las ideas de la parte más abstracta de la filosofía: la metafísica. El desafío de
9
Hume, Investigación, 2, p. 34. !Nada es más libre que la imaginación humana; […que] tiene un
poder ilimitado para mezclar, combinar, separar y dividir esas ideas en todas las variedades de
ficción y quimera", 5, p. 70.
10
!Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. […] En cam-
bio, todas las impresiones, es decir, toda sensación […] es fuerte y vivaz […]. Por tanto, si alberga-
mos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado […] no tenemos más que
preguntarnos de qué impresión se deriva esa supuesta idea". Hume, Investigación, 2, p. 37.
11
Hume, Investigación, 2, p. 37.
140 Entre Ideas
Hume consiste en confrontar esas ideas, ver si se les puede asignar una impresión
correspondiente. En caso de que no se deriven de una impresión, debemos recha-
zar esas ideas por abstractas o infundadas; en cambio, si hallamos una impresión
correspondiente, entonces esas ideas estarán bien fundadas. Algunos ejemplos a
analizar según el criterio empirista son: la idea de sustancia, la idea de causalidad
(o conexión necesaria) y la idea de yo.
La idea de sustancia refiere a una cosa que permanece a través de sus cam-
bios. Podemos pensar en una cosa que, aunque sufra varios cambios, sigue siendo
la misma. Se trata de una idea típicamente filosófica o metafísica. En la vida
cotidiana suponemos esta idea con frecuencia: en general, creemos que las cosas
existen independientemente de si las percibimos o no, y que siguen existiendo
incluso cuando las dejamos de percibir.12 Hume se formularía la siguiente pregun-
ta: ¿tenemos realmente impresión de la sustancia? ¿Hay algún sentido que nos
informe que esto que percibimos hoy es lo mismo que percibimos ayer? ¿Puedo
tocar, oler, etc., esa mismidad de la cosa, que permanecería constante entre ayer y
hoy? Por ejemplo, tenemos una impresión compleja de esta casa o de aquel árbol,
y estas impresiones se repiten varios días, de modo que nos inclinamos a pensar
que son la misma casa y el mismo árbol. Incluso, si un día los encontramos incen-
diados, igualmente creeríamos que son la misma casa y el mismo árbol. Sin em-
bargo, para poder decir con fundamento que se trata de la misma casa y del mismo
árbol tendríamos que tener, además de la impresión de un día y la de otro, una
tercera que las conecte. Pero no tenemos esta tercera impresión. Entonces, la ex-
periencia no nos autoriza a decir que la casa que percibí ayer es la misma que
percibo hoy, porque no tengo impresión de la identidad entre una y otra. Podré
pensar que la casa sigue siendo la misma, pero no tengo experiencia de esa !mis-
midad".13 Por lo tanto, de acuerdo con el criterio empirista, la idea de sustancia
resulta ser una idea infundada, dado que no hay una impresión que la sostenga.
Algo similar ocurre con la idea de causalidad (o causa-efecto): pensamos
que un hecho causa otro, y sin embargo no tenemos experiencia de aquello que
supuestamente los conecta. Pensamos que la lluvia causa humedad, que el fuego
causa quemazón, una comida excesiva indigestión, etc. Incluso pensamos que, si
se da lo primero, necesariamente debe darse lo segundo. Por lo general, asocia-
mos dos hechos y decimos que entre ellos hay una relación causa-efecto que re-
sulta necesaria. Pero ¿cómo sabemos que una cosa conduce a la otra? No se trata
de un conocimiento a priori, es decir, independiente o anterior a la experiencia;
sólo somos capaces de asociar un hecho con otro y establecer una relación causa-
12
Hume, Investigación, 12, pp. 178-180. !Esta misma mesa que vemos blanca y encontramos dura,
creemos que existe independientemente de nuestra percepción y que es algo externo a nuestra men-
te que la percibe. [Creemos que] nuestra presencia no le confiere ser, [y que] nuestra ausencia no la
aniquila", p. 179. Sobre este tema: Stroud, B., Hume, pp. 142-147, y su crítica: pp. 151, 157, 159-
160.
13
Hume, Tratado, I, pp. 104-105.
Hume y el tamiz del empirismo 141
!no tenemos idea alguna del yo, de la manera que aquí se ha explicado.
En efecto, ¿de qué impresión podría derivarse esta idea? Si hay alguna
impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo
invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el
yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constan-
te e invariable".16
15
Hume, Tratado, I, pp. 399-400.
16
Hume, Tratado, I, pp. 398-399. Según esta perspectiva de Hume, no podría distinguir entre mis
percepciones y las de otro, y sin embargo sí lo puedo hacer, puesto que las primeras tienen un grado
de fuerza e intensidad mayor al de las segundas. Sobre este tema: Stroud, B., Hume, pp. 187-200.
Hume y el tamiz del empirismo 143
17
!Es imposible, por tanto, que cualquier argumento basado en la experiencia pueda demostrar esta
semejanza del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos están fundados sobre la supo-
sición de aquella semejanza. Acéptese que el curso de la naturaleza hasta ahora ha sido muy regu-
lar; esto, por sí solo, sin algún nuevo argumento o inferencia, no demuestra que en el futuro lo
seguirá siendo". Hume, Investigación, 4, pp. 60-61. Sobre la probabilidad: 6, pp. 80-83.
144 Entre Ideas
qué creemos? ¿Por razonamiento? No, dice Hume; no creemos en esas ideas des-
pués de haber razonado, sino después de haber acumulado una cantidad de expe-
riencias coherentes. La repetición de experiencias en una misma dirección nos
lleva a creer que en el futuro sucederá lo mismo:
Incluso un niño, desde la primera vez que se quema con fuego, cree que le
va a pasar lo mismo si de nuevo se acerca al fuego. Ante una causa similar, espera
un efecto similar. Y para esperar y creer algo así no necesita razonar, sino sólo y
simplemente tener la experiencia.
La repetición de experiencias similares a lo largo del tiempo nos lleva a
juntar dos fenómenos y asociarlos como causa y efecto. El hábito o costumbre de
observar dos hechos asociados nos hace prever que el futuro será coherente con el
pasado:
!La costumbre es una gran guía para la vida humana. Este principio solo
hace que nuestra experiencia nos sea útil, y nos obliga a esperar en el
futuro una serie de acontecimientos similares a los que han aparecido en
el pasado".19
Ni bien se nos presente la llama del fuego, vamos a creer que a ese hecho le
sigue el calor, y ni bien se nos presente la nieve, vamos a creer que le sigue el frío;
porque estamos muy habituados a percibir los dos hechos juntos. Como nos acos-
tumbramos a eso, pensamos que va a seguir pasando.
El criterio empirista demostró que no hay ninguna conexión necesaria entre
un hecho y otro (ni entre el pasado y el futuro); por ende, esta asociación no tiene
un fundamento empírico, sino que se trata de una ficción mental. Podría suceder
–se plantea Hume– que la mente, con toda la libertad de la que goza, asocie cual-
quier idea con cualquier idea. La libertad de la imaginación permite, por ejemplo,
combinar la idea de fuego con la de frío, o la de nieve con la de calor. Sin embar-
go, dice Hume, no creemos en esa mezcla:
Del mismo modo, nadie creerá seriamente que al tocar la llama del fuego
vaya a sentir frío. Lo puede pensar o imaginar, pero no creerlo. Porque la costum-
18
Hume, Investigación, 4, p. 59. El ejemplo del niño, pp. 61-62.
19
Hume, Investigación, 5, p. 68. Lo mismo en pp. 78-79.
20
Hume, Investigación, 5, p. 71; el subrayado es nuestro.
Hume y el tamiz del empirismo 145
!Digo, pues, que la creencia es una imagen más vívida, intensa, firme y
segura de un objeto que aquella que la imaginación, por sí sola, sea capaz
de alcanzar".21
Por tanto, con todas las diferencias y particularidades propias de cada caso,
igualmente se puede anticipar la conducta del otro, porque si se da una irregulari-
dad o cambio repentino, lo comprenderíamos al indagar el motivo. Así, por ejem-
plo, si una persona atenta y correcta de pronto contesta mal, tal vez tenga un dolor
de muelas o hambre. En consecuencia, las situaciones raras también son predeci-
bles.
Pese a la diversidad de caracteres, circunstancias, opiniones o culturas, para
Hume se puede observar que las acciones humanas son, en gran medida, unifor-
22
Hume, Investigación, 8, p. 109.
23
!Sin embargo, no debemos suponer que esta uniformidad de las acciones humanas se realiza
hasta el punto de que todo hombre, en las mismas circunstancias, obrará exactamente de la misma
manera, sin contar con la diversidad de caracteres, prejuicios y opiniones". Hume, Investigación, 8,
p. 109. Hume señala esta pluralidad cultural también respecto del gusto, en !Del criterio del gusto",
pp. 47-48, 53-55, 59-60; pero llega a la conclusión de que son sólo unos pocos los que están capa-
citados para tener un !buen" gusto: pp. 62, 64-65. Por lo tanto, aunque reconoce la pluralidad, no
abandona el prejuicio de época, según el cual algunos son superiores a otros. Aunque advierta sobre
cómo distorsionan la realidad los prejuicios, y aunque dé cuenta de la pluralidad, Hume desemboca
en un prejuicio y reduce lo diferente a parámetros de uniformidad. Se trata de la misma paradoja de
la nota 8 de este capítulo: la tierra de la tolerancia y la libertad no pareciera incluir a todos.
24
Hume, Investigación, 8, p. 110 (subrayado nuestro); y continúa en 111-113.
Hume y el tamiz del empirismo 147
!Todas las opiniones y nociones a las que nos han acostumbrado desde la
infancia se arraigan tan profundamente que nos es imposible erradicarlas
aunque empleemos todo el poder de la razón y de la experiencia […].
Estoy persuadido de que, si las examinásemos, veríamos que más de la
mitad de las opiniones predominantes entre los hombres se deben a la
educación; y también estoy seguro de que los principios que así abraza-
mos implícitamente tienen más peso que los debidos al razonamiento abs-
tracto o a la experiencia. Igual que los mentirosos acaban por recordar sus
mentiras a fuerza de repetirlas…".26
26
Hume, Tratado, I, pp. 231-233.
27
Hume, Tratado, III, p. 728.
La euforia de la Modernidad: el Siglo de las Luces 149
Capítulo 9
La euforia de la Modernidad:
el Siglo de las Luces
1
Lamanna, P., Historia de la filosofía III, pp. 282-283; Tacca, M., !El siglo de las luces: el diecio-
cho", pp. 73-84; Forster, R., en Itinerarios de la modernidad, pp. 241-262; Solé, J., !El sueño de la
Ilustración", pp. 15-30. El excelente estudio de Solé, además de ofrecer las características genera-
les, explicita las particularidades que adquiere la Ilustración en los principales países: Inglaterra,
Francia y Alemania; pp. 16-20. Por otra parte, J. García-Borrón recoge la siguiente definición sobre
el siglo XVIII: !es un período cultural que se distingue por los esfuerzos de algunas personalidades
dirigentes para hacer de la razón el ordenador absoluto de la vida humana, y esparcir la luz del
conocimiento sobre la mente y conciencia de cada individuo", en Historia de la filosofía III, p. 945.
2
Leibniz, Monadología, §§ 53-55, pp. 38-39; Discurso de metafísica, 1-6, pp. 65-71; 30, pp. 101-
103. Como bien señala J. Solé, el optimismo del siglo XVIII se concentra en la confianza hacia la
razón, dejando de lado las cuestiones teológico-metafísicas que motivaron a Leibniz. En !El sueño
de la Ilustración", pp. 20-21.
152 Entre Ideas
mostrando las desgracias y sufrimientos por los que pasamos en esta vida.3 Pero
en líneas generales la época deja de lado el componente teológico, y adhiere al
triunfalismo, a la creencia de estar en el camino hacia el mejor de los mundos
posibles.
El padre fundador de la economía política moderna, Adam Smith (1723-
1790), también celebra el avance del progreso, en este caso asociado con la divi-
sión del trabajo y la productividad. La diferencia entre las comunidades salvajes y
las civilizadas –según Smith– reside en que las primeras trabajan mucho y produ-
cen poco, mientras que las últimas trabajan menos y producen mucho más. ¿Por
qué las sociedades civilizadas son tan productivas? ¿Por qué ofrecen comodida-
des y prosperidad? La clave está en la división del trabajo, que a su vez requiere
de un capital inicial a invertir. Por ejemplo, en un pequeño taller donde los obre-
ros realizan un trabajo artesanal –cada uno produce el objeto completo, de princi-
pio a fin– el rendimiento es muy limitado. En cambio, en una gran fábrica donde
los obreros sólo hacen una parte del objeto y complementan su trabajo con una
máquina, el nivel de productividad aumenta considerablemente. Un obrero que
recién empieza y no !ha sido adiestrado" –dice Smith– en el contacto con la má-
quina, apenas puede producir él solo unos veinte alfileres por día. Pero en una
fábrica donde los obreros conocen su oficio y se han perfeccionado en el desem-
peño de una partecita del trabajo total,4 se pueden producir hasta 4800 alfileres
por obrero por día. Al dividir el trabajo, cada obrero mejora en la tarea que le toca,
ahorra tiempo y se enfoca en el objeto.
Además, con el aporte de la máquina las tareas se simplifican y coordinan,
lo cual contribuye a mejorar el nivel de productividad. La máquina a vapor (el
gran invento que genera la revolución industrial) representa un ahorro de fuerza
humana y, por ende, de costos. Ahora bien, para poner una fábrica se requiere de
un capital inicial, lo cual por otra parte justifica la ganancia del empresario. La
paradoja que se encargará de señalar Marx apunta a que el progreso del capitalis-
mo, en vez de ponerse al servicio del ser humano, en vez de contribuir a su bien-
estar y felicidad (esto promete el siglo XVIII), coloca al hombre –o sea, al obrero–
al servicio del capital, de la máquina y del ocio del capitalista. Por el momento, el
optimismo de Smith se concentra en la gran productividad que genera la división
del trabajo y la implementación de la maquinaria.
Sucede que Adam Smith retoma y profundiza el liberalismo inglés fundado
3
Por ejemplo, Voltaire en Cándido o el optimismo narra las desventuras de un joven ingenuo (Cán-
dido) que, en compañía de su maestro de filosofía (el Dr. Pangloss), viaja por el mundo atravesando
las peores catástrofes; irónicamente Voltaire pone en boca de sus personajes –en especial, Panglo-
ss– frases como !estamos en el mejor de los mundos posibles".
4
!Un obrero estira el alambre, otro lo endereza, un tercero lo corta, un cuarto hace la punta, un
quinto lima el extremo donde recibirá la cabeza; […] y, de esta manera, el importante trabajo de
hacer un alfiler queda dividido en unas dieciocho operaciones distintas". Smith, A., An Inquiry into
the nature and causes of the wealth of nations [Investigación sobre la naturaleza y las causas de la
riqueza de las naciones], L. I, cap. 1, p. 15.
La euforia de la Modernidad: el Siglo de las Luces 153
por John Locke en el siglo XVII. Según esta teoría, el ser humano es un átomo
(una unidad independiente) que se asocia con otros por conveniencia, para lograr
una vida más tranquila y segura. El condimento que le agrega Smith al liberalis-
mo consiste en acentuar su aspecto económico: el ser humano se caracteriza !por
la tendencia a permutar, cambiar y negociar una cosa por otra". Los animales no
intercambian, no retacean, no sacan beneficios para sí. Sólo el hombre se dedica a
engañar a los demás en el comercio. Gracias a este tipo de relaciones donde cada
uno sigue únicamente su propio interés egoísta, la sociedad entera progresa.5 Por
ejemplo, dice Smith, en una tribu de cazadores un individuo se da cuenta de su
habilidad para hacer arcos y flechas; al dedicarse a esa tarea específica y al cam-
biar sus productos con otros, obtiene mayores beneficios que si él mismo hubiese
ido a cazar. Siguiendo su propio interés, se especializa en algo, y la división de
tareas contribuye al progreso y a la productividad del conjunto. Claro que el indi-
viduo de esa tribu se parece demasiado a un burgués capitalista; pero a Smith no
le interesa que sea cierto, sino que sea creíble. Y para los lectores de Smith no hay
nada mejor que creer en el progreso sostenido por el egoísmo. La burguesía quiere
escuchar esa teoría. Pues, en otras palabras, sostiene que no se debe interferir en el
libre desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, que el mercado se regula solo,
y cuanto menos intervenga el Estado mejor. El mercado se equilibra mediante las
leyes de oferta y demanda: cuando sube la demanda, sube el precio; por ende, más
productores querrán obtener esa interesante ganancia e invertirán capital en el
objeto deseado. Y al revés, cuando cae la demanda o hay demasiada oferta, los
capitales migran hacia otro rubro. Esta mágica autorregulación del mercado reci-
bió el nombre de !mano invisible"6, y se convirtió en uno de los dogmas del
liberalismo, dogma que comparte la actual teoría neoliberal. Más abajo nos ocu-
paremos del incipiente concepto de derrame.
En consecuencia, la confianza en el progreso involucra no sólo a la calidad
de vida, al bienestar material, sino también a la calidad de las personas mismas.
Implícitamente, la noción de !progreso" contiene un sentido material y un senti-
do moral. Al aplicar el conocimiento científico a la producción de objetos, se
5
!El hombre reclama casi siempre la ayuda de sus semejantes, y en vano puede esperarla de la sola
benevolencia de los demás. La conseguirá con mayor probabilidad si logra interesarlos a favor de sí
mismo, mostrándoles que es ventajoso para ellos hacer lo que él les pide. Quien ofrece un trato a
otro le hace este tipo de propuesta: «dame lo que necesito y tendrás lo que deseas» […]. No es la
benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero, de donde esperamos nuestra cena, sino de
la consideración de su propio interés. No nos dirigimos a su sentimiento humanitario, sino a su
egoísmo, y jamás le hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas". Smith, La riqueza de
las naciones, L. I, cap. 2, pp. 26-27.
6
Smith, La riqueza de las naciones, L. II, cap. 7 y 10. En L. IV, cap. 2, p. 456, dice: !Ningún
individuo se propone promover el interés público, ni sabe cuánto lo está promoviendo. Al preferir el
apoyo a la industria doméstica antes que a la extranjera, sólo se orienta a su seguridad; y al dirigir
la industria de tal manera que sus productos tengan el mayor valor, sólo busca su propio beneficio,
y en esto, como en muchos otros casos, una mano invisible lo conduce a promover un fin que no
formaba parte de su intención".
154 Entre Ideas
logran avances en el plano de la técnica; por ejemplo, en la construcción, en la
navegación, en la electricidad, etc. Y esta línea que se inicia con la revolución
industrial se acentúa durante los siglos XIX y XX con la industria pesada (el
ferrocarril), el avión, las telecomunicaciones, y la enorme variedad de aparatos
que hoy nos permiten tener una vida confortable. Supuestamente, entonces, ten-
dríamos que ser más felices y mejores personas. Pero resulta que el avance técni-
co también desembocó en la bomba atómica, en las Guerras Mundiales, en las
peores matanzas sistemáticas y planificadas de la historia, en las armas de des-
trucción masiva, etc. En suma, la idea del progreso material y moral terminó reve-
lándose como una !gran ilusión"7; esto es, como una esperanza para la sociedad
del siglo XVIII, y como un engaño para nosotros, que conocemos sus resultados.
su propio lema, dado que el !todos" que promulga incluye sólo a su sector. Más
que !todos somos libres e iguales" debería decir: !todos vamos a ser libres e
iguales", a medida que se vaya extendiendo el progreso de la cultura, la educación
y la civilización. Pero la visión de la sociedad sigue siendo piramidal. Esto signi-
fica que la elite burguesa considera que el conocimiento y la ciencia la autorizan
a ocupar los puestos de poder y a situarse por sobre los demás sectores.10 La luz
del siglo XVIII en principio sólo los de arriba la irradian, mientras que los de
abajo por el momento son incultos, incivilizados, bárbaros, ignorantes, etc., hasta
que el proceso civilizatorio los transforme en seres aptos.
En esta visión piramidal de la sociedad se fundamenta el ideario pedagógico
ilustrado, es decir, el soporte teórico de la escuela tradicional y normalista, donde
el docente (la luz) ocupa el lugar de autoridad incuestionable, y donde el alumno
tiene que adquirir hábitos y costumbres que la sociedad –o mejor, que el sector
social que se encargue de definir el sistema educativo– considera que debe tener.
El proyecto pedagógico-civilizatorio es vertical y unilateral (va de arriba hacia
abajo), y busca impregnar al resto de la sociedad de los valores y costumbres de
los sectores dominantes. Si el educando forma parte de esa clase social, entonces
será preparado para tomar decisiones, para mandar; si forma parte de la clase
trabajadora y tiene la suerte de que el Estado se ocupe de su formación, será
preparado para la obediencia y subordinación.
Aquí debemos señalar algo importantísimo. En primer lugar, la Modernidad
plantea desde sus comienzos –con Comenio (§ 35) – la propuesta de educar a
todos, ricos y pobres, niños y niñas, inteligentes e ignorantes, etc. En segundo
lugar, el siglo XVIII genera una mirada sobre el conocimiento y la sociedad a tono
con los avances de la época, y en los escritos de los principales pensadores ilumi-
nistas sobresale una característica, la de incorporar los aportes de la ciencia mo-
derna y reformar las enseñanzas orientándolas hacia saberes útiles. Así, por ejem-
plo, sólo Alemania conservó las lenguas clásicas (griego y latín) o la formación
teológica. El resto de los Estados marcharon al compás del progreso, absorbiendo
lo nuevo. En tercer lugar, la preocupación pedagógica del siglo XVIII, su proyec-
to cultural-civilizatorio, recién se realizará en el siglo siguiente. La escuela tradi-
cional, emblema distintivo del sistema educativo, se vuelve obligatoria y masiva
a fines del siglo XIX. Sin dudas, hereda del Iluminismo la concepción piramidal y
la división de clases, la confianza en la ciencia y en el progreso de la razón (posi-
tivismo).
Pero, entonces, entre el proyecto pedagógico ilustrado y la realidad educati-
va del siglo XVIII hay un abismo. Que los pensadores de la época (Diderot, Con-
dorcet, Rousseau, Condillac, Helvecio, Lessing, Herder, Kant) escriban tratados
sobre educación no significa que sus ideas tuvieran eco en la práctica. Por ejem-
plo, en Inglaterra y en Francia la escuela elemental –lo que hoy llamamos !prima-
10
Lefebvre, G., La Revolución Francesa y el Imperio, pp. 34-35.
158 Entre Ideas
ria"– casi no existe, ni forma parte de la política pública, ni de la iniciativa priva-
da. Apenas algunas escuelas parroquiales, o mujeres que enseñan en su casa a los
niños del barrio, o cursos preparatorios para la escuela media, o algunas congre-
gaciones religiosas que se ocupan de los pobres, completan el panorama. Todos
estos buenos intentos son pocos, aislados y carentes de eficacia. Se calcula que en
Francia más del 90 % de los niños de 7 a 16 años prácticamente no recibía ningu-
na educación. Tampoco la escuela media tuvo gran concurrencia: sólo los secto-
res económicamente más prósperos (la burguesía floreciente y la nobleza) podían
pagarla. Por cierto, la educación de los jóvenes no se presenta como una política
de Estado. Algunas escuelas superiores o academias se dedican a formar a los
hijos de la elite dirigente, y en ellas se implementan reformas modernizadoras,
combinando el arte con las nuevas ciencias, la cultura con la utilidad. En este
sector se percibe la influencia de las ideas ilustradas, la tendencia democrática y la
necesidad de llevar el saber a cosas útiles. Pero el alcance social se reduce a los
sectores más pudientes. Las universidades, por su parte, permanecen al margen
del movimiento iluminista.
En verdad, aunque algunos pensadores se hayan dedicado al tema, en los
hechos la educación universal no constituye una prioridad. El proyecto pedagógi-
co se enfoca sólo en unos pocos, y la elite ilustrada está de acuerdo en que así sea.
Más aún, ni al Estado ni a la mayoría de la elite les interesa abrir escuelas prima-
rias para los sectores bajos, e incluso consideran que las existentes son demasia-
das y que alfabetizar a los pobres resulta inútil, pues únicamente deberían apren-
der oficios manuales. A lo sumo se diseña un sistema educativo estatal muy pe-
queño simplemente para quitarle poder a los grupos religiosos, en especial a los
jesuitas, expulsados de Francia en 1764. Parece que esta propuesta tuvo acepta-
ción en la época. Sin embargo, no se extiende más que a los sectores pudientes.
Debemos tener en cuenta que la carencia de una formación básica dificulta o
directamente imposibilita el acceso a estudios superiores.11
No deja de sorprender que el siglo de las luces caiga en semejante contradic-
ción: ¿cómo se compatibiliza el fomento de la cultura, el progreso del género
humano, el camino a la felicidad y al bienestar, los principios de libertad e igual-
dad, etc., con este desprecio hacia la educación masiva y hacia la escuela elemen-
tal? Una explicación muy sencilla: la luz no llega a todas partes. En última instan-
cia, los iluministas son coherentes, porque mantienen la jerarquía social, las dis-
tinciones de clase, la cultura y el conocimiento para unos pocos. Con que la cima
de la pirámide esté iluminada basta para que el progreso arrastre al conjunto de la
11
Abbagnano-Visalberghi, Historia de la pedagogía, pp. 377, 383-386. Lamanna, P., Historia de la
filosofía III, pp. 304-305. Tonelli, G., !La filosofía alemana desde Leibniz hasta Kant", pp. 137-
140. En Francia la escuela primaria recién se funda en 1793, con la Revolución, y con las siguientes
características: obligatoria, gratuita y laica. Lamentablemente en un par de años se eliminaron la
obligatoriedad y la gratuidad, desmantelando la propuesta inicial. Lefebvre, G., La Revolución Fran-
cesa y el Imperio, pp. 142-143. Hampson, N., Historia social de la Revolución Francesa, p. 254.
La euforia de la Modernidad: el Siglo de las Luces 159
sociedad, y de ese modo a cada uno le toque lo que le debe tocar según su posi-
ción.
Por lo tanto, la frase sarmientina que tan bien representa el proyecto peda-
gógico del Iluminismo, !educar al soberano", tiene un sentido muy restringido y
acotado: educar a los hijos de la elite dirigente. Ahora bien, si con !soberano" se
pretende señalar al pueblo, entonces habrá que esperar al futuro para encontrarlo
en la condición civilizada. Por el momento (siglo XVIII) el pueblo está sumergido
en la ignorancia. Se supone que el progreso será generoso, y la propagación de la
cultura llegará hasta las capas más postergadas de la sociedad. Esta ilusión –en el
doble sentido de la palabra– nos reconduce a la teoría económica de Adam Smith,
que permite explicar cómo se distribuyen no sólo los bienes materiales, sino tam-
bién los conocimientos:
El optimismo de Smith sobre las fuerzas naturales del mercado para repar-
tir los bienes en los distintos sectores de la sociedad refleja la visión elitista y
piramidal del Iluminismo. Con el ejemplo de la copa que, al rebalsar, llega hasta
lo más bajo, se justifica la gran riqueza de los sectores dominantes. Para graficar
la teoría del derrame, mejor que el ejemplo de la copa sería el del volcán, porque
la prosperidad llega, como la lava, primero a los más acomodados, y en menor
cantidad a la base social. ¿Qué sucede si el volcán detiene su erupción? Si la
economía se estanca –para Smith, porque la sociedad no está !bien gobernada"–,
el derrame de riqueza se concentra en la cima.
Este mismo esquema puede trasladarse a los bienes culturales. La luz del
conocimiento y de la civilización se encuentra en la cúpula dirigente y, con el
tiempo, debería derramarse hacia los grupos sociales bajos, oscuros y posterga-
dos, ignorantes y bárbaros. El sector dueño de la verdad, también posee la bondad
y la belleza, de modo que cumple con la trilogía de Ideas platónicas.13 En la pers-
pectiva del progreso, el avance de la ciencia desemboca en el bienestar, en la
12
Smith, La riqueza de las naciones, L. I, cap. 1, p. 22. El subrayado es nuestro.
13
Esto no significa que bien, verdad y belleza sean una sola cosa, como en Platón, sino que los
portadores de lo uno y lo otro son los mismos. En el siglo XVIII se produce la separación definitiva
de las esferas de la ética, del conocimiento y de la estética. Padín, L., Estética y verdad en la Edad
Moderna, pp. 18-30.
160 Entre Ideas
felicidad; además, para los ilustrados sólo unos pocos tienen buen gusto, un sen-
tido para detectar la belleza de las obras de arte.14 Por tanto, sólo la élite conoce la
verdad, el bien y lo bello. En contraste, el pueblo es ignorante, malo y feo o de mal
gusto. Estas nociones equivalentes forman parte de una mirada ideológica sobre
la sociedad. Los pobres reciben, por su situación, este tipo de calificativos, y la
barbarie condensa ignorancia, maldad, fealdad. De ello se deriva la propuesta de
domesticarlos, adiestrarlos u ocuparlos en oficios manuales, en instituciones de
encierro. Y de ello se deriva el siguiente argumento fundamental: al ser ignoran-
tes, los pobres se encuentran imposibilitados para tomar decisiones, para madurar
y alcanzar lo que Kant denomina la !mayoría de edad". El pueblo no alcanza la
libertad, no se puede gobernar a sí mismo.
En otras palabras, los ilustrados piensan que el conocimiento nos hace li-
bres. Una persona ignorante no sabe, no puede, no tiene elementos para elegir; su
repertorio de posibilidades queda tan reducido que termina eligiendo lo poco que
conoce. Si conociera más, podría elegir mejor. Si se cultiva, educa e ilustra, se le
abre un nuevo mundo, el mundo de la libertad. En tal caso, ya no necesita que otro
le diga qué hacer; ya no resulta ingenua, crédula o fácil de manipular. En suma, el
proyecto pedagógico del Iluminismo apunta a que, cuando el conocimiento, la
cultura y la educación se extiendan al pueblo y éste internalice los valores morales
y las aptitudes cívicas (o sea, !se civilice"), recién entonces estará en condiciones
de decidir por sí mismo. Ilustrarse, cultivarse o conocer, se convierte en la condi-
ción para hacerse libre, para ser mejor persona y, por ende, un ciudadano capaz de
elegir y votar. Pero este proyecto se mantiene como un ideal, un punto de llegada
que, supuestamente, se conseguirá en un futuro, gracias a la marcha segura del
progreso. Mientras tanto, el pueblo debe confiar en que la luz suprema continúe
encendida, para que le llegue alguna vez, mediante el efecto derrame.
Kant denominará !gran público", al espacio cultural compartido por diversos su-
jetos y actores sociales. El ágora del siglo XVIII consiste en la publicación de
libros y de diarios, y nace como contrapeso del despotismo ilustrado, como ins-
tancia de acceso de la burguesía al conocimiento.
En este marco urbano, donde confluyen pensadores de diverso origen y don-
de se publicita el saber, nace el movimiento conocido como !Enciclopedia". Es-
critores, filósofos, científicos y artistas se reúnen con un determinado fin: cons-
truir una obra monumental que compile todo el saber, una suerte de diccionario
exhaustivo que dé cuenta del conocimiento acumulado hasta el momento. Figuras
como Diderot, D’Alembert, Voltaire, Rousseau, Montesquieu, y muchos otros
colaboran con diversos artículos, y la Enciclopedia se publica (entre 1751 y 1772)
en sucesivos volúmenes, con el siguiente título: Diccionario razonado de las cien-
cias, artes y oficios, por una sociedad de gentes de letras. Este megaproyecto
tuvo fuerte resistencia en las autoridades políticas y eclesiásticas (en especial, los
jesuitas), y a su vez una grata recepción en los sectores ilustrados de la burguesía.
Precisamente, los sectores ilustrados ven con muy buenos ojos la difusión de
ideas científicas y del saber racional, porque representa la liberación del conoci-
miento de las garras de la tradición, porque se dan a luz las nuevas ideas y descu-
brimientos, y porque genera un escenario de argumentación y de ampliación de la
cultura. En este siglo racionalista y empirista la ciencia viene a reemplazar a la
religión. Con la Revolución Francesa –inspirada en Rousseau, Voltaire y la Enci-
clopedia–, la razón reemplaza la fe, ocupa el lugar de !Ser Supremo" y se la llama
!diosa razón". Por eso, la Enciclopedia sería !la nueva Biblia", la fuente de ver-
dad de los ilustrados.15
Por debajo de la cara visible de la Enciclopedia se gesta un intenso movi-
miento de apropiación y de discusión, una notable efervescencia de lo que hoy
forma parte del !espacio público" o espacio de la !opinión pública". Desde luego,
los puntos de encuentro no siempre son lugares abiertos; por ejemplo, los salones
o las sociedades literarias están financiadas por familias aristocráticas, en general
por una mujer. A este tipo de lugares asisten los miembros de la nobleza y/o de la
burguesía enriquecida y se convoca a las principales figuras del momento, como
invitados o directamente como intelectuales solventados por la corte. Rousseau,
por ejemplo, de origen pobre, mucho tiempo fue mantenido por damas de honor.
En las reuniones, aristócratas e ilustrados hacen gala de sus conocimientos y de la
puesta a tono con las novedades, porque conocer –y más aún lo nuevo, lo último–
da prestigio, simboliza status social.
Si ampliamos el foco, encontramos que en el siglo XVIII se fundan impor-
tantes museos, se extiende la costumbre de reunirse en los cafés para conversar, y
se produce un auge de la prensa. Por cierto, tales fenómenos se dan sólo en gran-
des ciudades, en aquellas con algún grado de libertad y de movilidad económica.
15
Lamanna, P., Historia de la filosofía III, p. 294. AAVV, Historia universal, p. 550.
162 Entre Ideas
La creación de los museos de Londres y de París significa la apertura del arte al
público, la exposición de obras que anteriormente sólo circulaban entre los secto-
res nobles o aristocráticos. Las primeras cafeterías aparecen en las principales
ciudades de Europa hacia fines del siglo XVII; en el XVIII muchos filósofos e
intelectuales (Diderot, Rousseau, Voltaire) frecuentan estos lugares, que se con-
vierten en puntos de encuentro y de difusión de ideas. Además, una variedad de
publicaciones empiezan a circular en el espacio público: diarios políticos, gaceti-
llas morales, periódicos de anuncios, revistas de interés general, revistas para la
mujer, de humor, etc. Todo esto resulta posible gracias al perfeccionamiento téc-
nico de las máquinas de impresión y, por supuesto, al hecho de que haya lectores.
En este siglo nacen los diarios propiamente dichos, y el gran alcance de la prensa
(el !cuarto poder") genera presiones, persecuciones, operaciones, censuras, co-
rrupción, y hasta impuestos para que los pobres no puedan acceder a ella. Recién
a fines del siglo XVIII se presentarán leyes para proteger la libertad de expre-
sión.16
Aquí cabe preguntarse cómo se compatibiliza el auge de la prensa con la
escasa educación o el alto analfabetismo. En la Revolución Francesa, por ejem-
plo, la rapidez con que circulan las noticias resulta asombrosa, y se combina con
el fuerte protagonismo del pueblo, o sea, de los que no saben leer.17 Pero el espa-
cio público abarca mucho más que lo escrito, o que ir a un museo; representa el
lugar donde se produce la comunicación boca a boca, y basta con que uno sepa
leer para que el resto se entere de la noticia. Al fin y al cabo, el ágora del siglo
XVIII, el ámbito de encuentro y de discusión, conserva la fuerza de la oralidad.
Por diferentes medios la cultura se derrama hacia nuevos sectores sociales, y en-
tonces esa plaza griega a la que únicamente concurrían los ciudadanos, ahora se
agranda, surcando cauces tal vez inesperados. Lo fundamental está en el grado de
involucramiento que se genera con ese espacio, en la participación.
26
Robespierre, M., Libertad, igualdad, fraternidad, pp. 18, 47 y 52-53, respectivamente.
27
Lefebvre, G., La Revolución Francesa y el Imperio, pp. 106-129. Sobre el Terror, en pp. 124-125
Lefebvre afirma: !en la naturaleza del complejo revolucionario y del «clima» de guerra civil estaba
el [considerar] que los tibios e «indiferentes» fueran sospechosos […]. Durante meses detuvieron a
los sospechosos que quisieron". Hampsen, N., Historia social de la Revolución Francesa, pp. 228-
245. Vovelle, Introducción a la historia de la Revolución Francesa, pp. 43-56.
168 Entre Ideas
plo, regenera las condiciones beneficiosas para el enriquecimiento de la burgue-
sía, desplaza a los sans-culottes de los cargos administrativos o políticos, y com-
prime la democracia, dado que se reinstala el !voto censatario" según el cual sólo
los propietarios de tierra acceden al sufragio.28
En consecuencia, la Revolución Francesa resume toda una gama de contra-
dicciones. En términos históricos, representa el ascenso de la burguesía al poder,
pero con una compañía incómoda: el pueblo. La plena confianza en el progreso,
en la razón y en la aplicación de los principios que ella dicta (libertad, igualdad, o
muerte), degenera en el Gran Terror, un régimen cruelmente despótico y, luego, en
una serie de restauraciones conservadoras. En apenas cuatro años (1789-1793), el
país !del primer pueblo del mundo", de la civilización y de la superioridad que
otorgan la democracia y la libertad,29 huele a sangre.
28
Lefebvre, G., La Revolución Francesa y el Imperio, pp. 138-139 y ss. Hampsen, N., Historia
social de la Revolución Francesa, pp. 248 y ss. Vovelle, Introducción a la historia de la Revolución
Francesa, pp. 60 y ss.
29
Robespierre, M., Libertad, igualdad, fraternidad, pp. 15-16, 75-76.
El conocimiento y la concepción sociopolítica de Kant 169
Capítulo 10
La !!mayoría de edad"".
El conocimiento y
la concepción sociopolítica de Kant
!Cuando Galileo hizo rodar sobre un plano inclinado las bolas cuyo peso
ya había calculado..." –y continúa nombrando científicos y experimentos
preparados– !...puede decirse que para los físicos apareció un nuevo día.
Se comprendió que la razón sólo descubre lo que ella ha producido según
sus propios planes; que debe marchar con los principios […] según leyes
constantes, y obligar a la naturaleza a que responda lo que se le pregunta,
en vez de ser esta última quien la dirija y maneje. […] La razón se presen-
ta ante la naturaleza, por decirlo así, llevando en una mano los principios
[…] y en la otra las experiencias que ha establecido por esos principios".4
La teoría del conocimiento de Kant descansa sobre dos pilares: por un lado,
se tiene que dar una serie de experiencias en relación con un objeto; por otro lado,
el sujeto ordena y configura esas experiencias aportando conceptos. Entonces,
para llegar al conocimiento de un objeto necesitamos tanto de las experiencias
como de los conceptos. Según el !giro copernicano", el sujeto ordena la experien-
cia, la construye; dicho de otra manera, la razón traslada a la naturaleza algo !a
priori", independiente o anterior a la experiencia. Se trata de algo que no proviene
de la experiencia, sino del sujeto portador de la razón. Kant afirma:
su manera.14 Además, este aislamiento se vuelve recíproco, dado que cada uno se
resiste a la dirección de los demás. Precisamente este segundo aspecto, el carácter
insociable del hombre, alimenta el progreso:
!Ahora bien, tal resistencia [a los otros] despierta todas las facultades del
hombre, y lo lleva a superar la inclinación a la pereza. Impulsado por la
ambición, el afán de dominio o la codicia, llega a procurarse cierta posi-
ción entre sus congéneres a los que, en verdad, no puede soportar, pero
tampoco evitar. De este modo se dan los primeros pasos verdaderos que
llevan de la rudeza a la cultura […]; es decir, mediante una ilustración
continua se inicia la fundamentación de una clase de pensamiento que,
con el tiempo, puede transformar la grosera disposición natural en discer-
nimiento ético […]. ¡Agradezcamos, pues, a la Naturaleza, por la incom-
patibilidad, […] la rivalidad, por el insaciable afán de posesión o poder!
Sin esto, todas las excelentes capacidades de la humanidad estarían eter-
namente dormidas".15
Que el hombre sienta orgullo de sí mismo, que se resista al buen trato con
los otros, y que entre todos reine la discordia, son síntomas de progreso, de salida
de la pereza y comodidad originarias. Las pasiones egoístas lo llevan a ponerse
por encima de los demás, a los cuales soporta porque no le queda otra alternativa.
Así progresa la humanidad, así pasamos de una vida bruta, grosera y sencilla –
propia de la barbarie–, a una vida culta, refinada y ética, propia de seres civiliza-
dos; así avanza la Ilustración, de lo malo a lo bueno, de lo elemental a la capaci-
dad de juzgar éticamente (el !discernimiento"). El hombre despliega sus capaci-
dades dormidas o implícitas en la medida en que rivaliza, se contrapone, lucha
por dominar a los demás, se embarca en el logro de su deseo de poder. Por paradó-
jico que parezca, desde esta visión de Kant el otro es un estorbo, una molestia, un
obstáculo a vencer; y, en cuanto se lo vence, se lo somete y domina, uno se supera
a sí mismo, se realiza y progresa. Semejante visión negativa del otro muestra la
huella del liberalismo,16 que apuesta al desenvolvimiento de las fuerzas indivi-
14
Este aspecto recuerda el germen del conflicto en el Leviatán de Hobbes: cada uno se estima a sí
mismo por sobre los demás, y reclama de éstos ese reconocimiento. Hobbes, Leviatán, cap. 13, pp.
101-102. La siguiente cita de Kant, aludiendo al !afán de poder", confirma el parentesco con Hob-
bes, que en Leviatán, cap. 8, dice: !Las pasiones que más que nada causan las diferencias de talento
son, principalmente, un mayor o menor deseo de poder, de riquezas, de conocimiento, de honores,
todo lo cual puede ser reducido a lo primero, es decir, al afán de poder", p. 59.
15
Kant, !Idea", Cuarto principio, pp. 21-22. Sin embargo, el mismo Kant en un texto posterior duda
de este optimismo en el progreso, que no necesariamente debe conducir de una situación mala a una
situación buena, sino que una y otra pueden alternarse. Kant, El conflicto de las facultades, pp. 113-
115. De este modo, aunque se arguya que el progreso para Kant es una mera idea regulativa o ideal
inalcanzable, y no una realidad necesaria o instancia constitutiva, la dialéctica entre sociabilidad e
insociabilidad no tendría por qué desembocar en un estadio mejor. Cf. Hernández Vega, Análisis de
dos discursos de Kant sobre la sociedad civil, pp. 37-42.
16
!Así como los árboles de un bosque, precisamente porque cada uno trata de quitarle el aire y el sol
al otro, se esfuerzan por sobrepasarse, alcanzado de ese modo un bello y recto crecimiento, mien-
178 Entre Ideas
duales, cada una por su cuenta, talento y suerte.
A nivel global ese Gran Otro del mundo civilizado europeo, el obstáculo a
vencer, a su vez constituye la gran fuente de caudales sobre la cual el capitalismo
asienta su desarrollo: América (y deberíamos agregar aquí la expansión colonial,
comercial o imperial por el resto del mundo); América, la gran fuente de oro, de
materia prima, de trabajo esclavo o, acercándonos al presente, de países periféri-
cos sometidos a los intereses del capital concentrado. Bajo la excusa de la supe-
rioridad técnica, científica, organizativa, racional, etc., y también moral, Europa
se arroga el patrimonio exclusivo y justifica el progreso de una civilización que –
valga la redundancia– civiliza; es decir, que no conforme con su luz propia, aspira
a extender las luces al mundo de las sombras, de la barbarie, de los seres inferio-
res. Y lo hace, como la Naturaleza que evoca Kant, para el beneficio de toda la
humanidad.
En suma, la insociable sociabilidad permite resignificar el egoísmo y el in-
dividualismo como agentes propulsores del avance cultural de la sociedad. De
este modo, para Kant se comprende cómo se despiertan las capacidades humanas
y el conjunto de la humanidad transita el camino hacia la Ilustración. Al igual que
la !mano invisible" de Adam Smith, este liberalismo de Kant explica el progreso
como un destino inevitable, y lo describe como algo bueno y que se activa en la
rivalidad con el otro. A continuación analizamos el proyecto ilustrado al interior
de la sociedad civilizada.
Siempre habrá luces encendidas, personas de espíritu libre que vean con
buenos ojos la propagación de esa libertad. En última instancia, la minoría de
edad implica una restricción transitoria de la libertad. Solamente con que se aflo-
jen las cadenas y se deje que poco a poco la libertad prenda y se extienda entre las
personas, el progreso inicia y acelera su marcha. Pero además resulta inevitable,
porque la libertad es una capacidad humana que, de una u otra manera (tarde o
temprano, por las buenas o por las malas), tiene que activarse y usarse. Así como
el niño posee las piernas y no las ejercita hasta que algún día da sus primeros
pasos, con la ayuda del andador y tropezando y dándose golpes, del mismo modo
el ser humano dispone de la razón y de la libertad, y necesariamente usará estas
facultades en determinado momento de su vida, que de lo contrario estaría des-
perdiciando.
Como buen ilustrado, Kant piensa que los iluminados son unos pocos, y que
esos pocos sirven para propagar la luz hacia el resto. Ahora bien, el gran público
–la masa de la sociedad, el pueblo– se va a ir ilustrando !lentamente". Se puede
cambiar rápido un sistema político, dice Kant, pero no se cambia de un día para
otro la manera de pensar.19 El gran público suele mantenerse en la ignorancia, y la
reforma de la mentalidad lleva tiempo. Para eso sólo se requiere de libertad. Y la
18
Kant, !¿Qué es la Ilustración?", p. 34.
19
!Quizás por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna
El conocimiento y la concepción sociopolítica de Kant 181
más importante de las libertades es razonar, pensar por sí mismo, y poder expre-
sarse. Por lo tanto, el camino que conduce a la Ilustración, que según Kant está en
marcha aunque falta mucho para consumar su tarea, tiene una sola consigna: dejar
que las personas piensen y se expresen libremente; en otras palabras, garantizar
un espacio abierto al gran público, un ámbito donde los sujetos puedan volcar sus
opiniones con absoluta libertad. Este espacio, que hoy lo llamamos !opinión pú-
blica", se asemeja al ágora de los atenienses, donde todos (¿todos?) tienen (¿tie-
nen?) la misma posibilidad de expresar sus posiciones y discutirlas racionalmen-
te. Con el optimismo de un buen ilustrado, Kant considera que con la libertad del
espacio público basta para que la Ilustración empalme con la senda del progreso e
ilumine a los oscuros e ignorantes.
Sin embargo, más que libertades, en todas partes encontramos limitaciones;
la sociedad parece ordenar: !no pienses, hacé esto". Hay reglas, normas, prohibi-
ciones, mandatos, que no nos llaman a pensar, sino a obedecer. El oficial no espe-
ra que razones y argumentes, sino que sigas sus instrucciones. Tampoco el finan-
cista, tampoco el pastor. Entonces, por un lado, la ilustración exige libertad para
extenderse; por otro, hay limitaciones de todo tipo. ¿Cómo se resuelve esta con-
tradicción? Según Kant, tenemos que distinguir –y, al mismo tiempo, armonizar–
dos usos de la razón, un uso privado (!severamente limitado") y un uso público
(que !siempre debe ser libre"):
!Entiendo por uso público de la propia razón, el que alguien hace de ella
en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores.
Llamo uso privado al empleo de la razón que se permite al hombre dentro
de un puesto civil o de una función que se le confía".20
¿Qué sentido tienen las leyes en la sociedad? Sirven para delimitar las liber-
tades. Una libertad ilimitada lesionaría la libertad del otro; por ende, para que las
libertades de los distintos sujetos puedan coexistir, tienen que limitarse mutua-
mente según una ley universal. Éste es el por qué de la obediencia a las normas
establecidas. Ahora bien, de acuerdo con el uso público de la razón, respetar las
reglas no significa que no se pueda criticarlas y mejorarlas.
Si no se limitan las libertades de los individuos, o si no se establece un
conjunto de normas y leyes, entonces no hay sociedad que resista a semejante
caos, pues cada uno haría lo que se le antoja. Para que una sociedad exista como
tal, tiene que ordenarse y configurar un estado de derecho (sociedad civil), donde
–de acuerdo con el uso privado de la razón– haya leyes a respetar y obedecer. Tal
estado de derecho debe cumplir con tres principios básicos: libertad, igualdad e
independencia. Los miembros de la sociedad han de ser libres, iguales e indepen-
dientes. En cuanto a la libertad, cada uno tiene derecho de buscar su felicidad
donde le parece, y no se lo puede obligar en este punto.24 Lo interesante del desa-
rrollo de Kant reside en el segundo principio: la igualdad. Se trata de la igualdad
23
Kant, !Acerca del refrán: «Lo que es cierto en teoría para nada sirve en la práctica»", pp. 111-
112. Esta definición resulta familiar al !imperativo categórico": !debo obrar sólo de modo que
pueda querer que mi máxima se convierta en ley universal"; el criterio para actuar apunta a que sea
compatible con las acciones de los demás. ¿Qué sucedería si lo que hago también lo hacen los
otros? De ahí deduzco si mi acción es moral, inmoral o neutra. Kant, Fundamentación de la meta-
física de las costumbres (1785), pp. 26-27, 39-40, 44-45, 47. En Crítica de la razón práctica (1788),
§ 7, p. 112, dice Kant: !Obra de modo tal que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al
mismo tiempo, como principio de una legislación universal".
24
!Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio criterio de felicidad […], sino que cada cual
184 Entre Ideas
formal, !ante la ley", donde ninguno tiene privilegios sobre otros. Esta igualdad
jurídica deja totalmente de lado la desigualdad económica:
!Pero esa igualdad universal de los hombres dentro del Estado […] convive
perfectamente bien con la mayor desigualdad, en cantidad o en grados, de
sus propiedades, sea por ventajas corporales o espirituales de un indivi-
duo sobre los demás, o por bienes externos […] o por derechos […]. De
esta manera, uno tiene que obedecer (como el niño al padre o la mujer al
varón) y otro mandar, uno sirve (como jornalero) y otro le paga el salario,
y así el bienestar de uno depende mucho de la voluntad del otro (del
pobre con respecto al rico)".25
28
J. Habermas ha dedicado buena parte de su obra a la cuestión del espacio público. En Historia y
crítica de la opinión pública (1962) se plantea el tema junto con su génesis. En Teoría de la acción
comunicativa (1981) amplía esta perspectiva en relación con los actos de habla y la argumentación.
Su optimismo se mantiene en El discurso filosófico de la modernidad (1985), pp. 353 y ss. En Entre
el naturalismo y la religión (2005), declara: !la esfera pública como el espacio del trato comunica-
tivo racional de unos con otros es el tema del que me he ocupado a lo largo de toda una vida" (p. 20),
y lo distingue de los medios masivos de comunicación (p. 19). El problema del planteo de Haber-
mas esta en que prescinde o minimiza las relaciones de poder. Los argumentos, el diálogo, el deba-
te, etc., presuponen igualdad de condiciones; incluso cumpliéndolas, es decir, dando lugar a la
diferencia, ¿quién/es decide/n la agenda mediática, política, literaria o académica? La supuesta
apertura del espacio público, aunque se cumpla, genera suspicacias. Que se invite a participar a
distintas voces, no significa que el espacio público no se concentre o hegemonice en una sola mira-
da.
El Romanticismo: una mirada crítica de la Modernidad 187
Capítulo 11
El Romanticismo:
una mirada crítica
de la Modernidad
mos.
La Ilustración y el Romanticismo también se oponen en su visión sobre la
ciencia. Los ilustrados consideran que la ciencia (en especial, la física y la mate-
mática) ofrece el saber por excelencia, el lugar natural de la verdad; mientras que
los románticos consideran que ese lugar lo debe ocupar el arte. En efecto, los
filósofos se lanzan sobre temas que el siglo XVIII desprecia: la metafísica (la
parte más especulativa de la filosofía) y la religión. En otras palabras, en el siglo
XIX comienza a dejarse de lado el paradigma matemático-cuantitativo como sede
de la verdad, y comienza a buscarse la verdad en otro lado: en el arte, en la meta-
física, o en la religión.
En consonancia con este cambio, la mirada sobre la naturaleza resulta total-
mente diferente. La Modernidad reduce la naturaleza a objeto, la recorta y somete
al poder del sujeto, a sus reglas y leyes (el !giro copernicano" de Kant: § 53).
Según la física, la naturaleza es un gran mecanismo donde cada pieza opera inde-
pendientemente de las demás (§ 47). Contra la visión mecanicista, los románticos
reflotan una visión organicista de la naturaleza, similar a la de los griegos. Ahora
se considera a la naturaleza inconmensurable e indomable, una fuente inagotable
de vida. Los seres humanos no somos algo distinto y separado, sino que pertene-
cemos a ella. Cada parte de la naturaleza está vinculada y relacionada orgánica-
mente con todas las demás. Es una totalidad indivisible. Por ende, somos un ele-
mento más del flujo de la vida. Por lo tanto, a la naturaleza hay que respetarla y
valorarla. De ella venimos, ella nos regala la vida, y a ella volvemos; forma parte
de nosotros y nos atraviesa. Ya no debemos considerarnos por encima, sino como
productos de la naturaleza. El Romanticismo busca la reconciliación, el reen-
cuentro del ser humano con su instancia originaria, con la tierra, la vida, lo natu-
ral.
En este sentido, se vuelve a valorar la vida campesina como la vida auténti-
ca, simple y armónica, en contraste con la vida urbana que fomentan los iluminis-
tas, donde las personas no se muestran tal como son, sino que sólo muestran una
máscara.4 Coherentemente, los artistas y pensadores del siglo XIX reivindican
imágenes de la Edad Media, como época campesina, o comparten con el Renaci-
miento la necesidad espiritual de volver a los griegos, porque éstos tenían una
concepción orgánica del universo, en la que lo social y lo natural se reúnen fuerte-
mente. En efecto, para los románticos cada individuo refleja, en miniatura, el
macrocosmos; en cada parte está el todo y en el todo está cada parte. Porque todo
está orgánicamente vinculado con todo. Aquella sentencia de Heráclito, !todas las
cosas son una" (§ 5), reaparece en este ambiente como !Uno y Todo"5, el lema del
4
El hombre-máscara (un tópico de la novela del siglo XIX y de Nietzsche) aparece magistralmente
en el siguiente pasaje de J.-J. Rousseau: !El hombre de mundo está todo entero en su máscara. No
estando casi nunca en sí, está siempre extraño y a disgusto cuando se ve forzado a entrar en sí
mismo. Aquello que nada es [= la imagen], pasa a ser todo para él". Rousseau, Emilio, p. 263.
5
Jonkers, P., !Leben bei Hegel und Jacobi. Ein Vergleich" [La vida según Hegel y Jacobi. Una
comparación], pp. 111-113.
190 Entre Ideas
panteísmo, que literalmente significa !Dios (= la Naturaleza) está en todas par-
tes".
Aquí tenemos otra diferencia importante. Para la Época Moderna y para el
siglo XVIII, el sujeto es un átomo, una unidad independiente, que se puede juntar
o separar de los otros. Entonces, se lo define como un individuo aparte, como si
fuera autosuficiente en su aislamiento. En cambio, los románticos espesan la rela-
ción: el individuo es lo que es según cómo se vincula con los demás. Su ser res-
ponde a cómo se relaciona con los otros. El individuo no existe aislado –como
quieren creer los burgueses–, sino que siempre está en comunidad. Por ende, la
noción de sujeto a partir del siglo XIX va a adquirir una dimensión colectiva; el
sujeto no es un yo, sino un nosotros, porque el yo se construye en interrelación
con los otros, a los que también les pasa lo mismo. Uno mismo es otro para los
otros. Uno mismo ve en los otros un espejo de sí mismo. Según el filósofo que
analicemos, esta dimensión colectiva se extiende a la comunidad entera, o sólo a
un grupo o clase social. De todos modos, el sujeto deja de ser una cápsula flotante
y pasa a estar vinculado con el conjunto al cual pertenece. Recibe sus influencias
a través del lenguaje, las costumbres, las ideas, etc., y al mismo tiempo influye
sobre los demás. En otras palabras, el sujeto aparece sujetado a núcleos de identi-
dad, a cosas que lo definen, que le señalan su ser. Su esencia no le pertenece
exclusivamente, porque la comparte.
Así, los románticos invierten la concepción liberal de la sociedad (§ 47, §
55). Los sujetos no se hallan permanentemente compitiendo por imponer su inte-
rés egoísta, ni son pedacitos de realidad flotando en el espacio vacío. Más bien
son puntos de intersección de una gran red, de un nosotros compartido. El vínculo
social contiene a los individuos, los unifica; y esto en el doble sentido: contener
significa respaldar, albergar, sostener; y también significa reprimir, frenar, dete-
ner. La dimensión colectiva abraza al individuo, lo lleva a tener en cuenta su
interés –no por encima, sino– dentro del todo al que pertenece. En este esquema
el egoísmo carece de fuerza, pues sería –valiéndonos de la clásica metáfora orga-
nicista (§ 5, § 21, § 28) – como sacrificar todo el cuerpo para salvar una mano.
En concordancia con la dimensión colectiva del sujeto, los románticos no
adhieren, como los ilustrados, al cosmopolitismo, sino que resaltan las costum-
bres, valores y creencias locales, relacionadas con la pertenencia comunitaria del
sujeto; resaltan la particularidad de cada nación, y en esta perspectiva se los po-
dría considerar nacionalistas. El paisaje, las costumbres, el lenguaje, son rasgos
específicos de un lugar; son rasgos que constituyen y envuelven al individuo, que
lo identifican y lo arraigan a la naturaleza y a la comunidad. La tierra de origen se
hace sentir en el individuo, porque la lleva en su interior –tal vez idealizado–
como signo de lo propio, lo suyo, lo que lo diferencia de otras comunidades. Las
comidas y las vestimentas, las palabras y los hábitos, los colores y sonidos, se
presentan como huellas del sentido de pertenencia.
Por último, el Romanticismo también da una vuelta de tuerca sobre la idea
El Romanticismo: una mirada crítica de la Modernidad 191
!Es inútil ofender nuestro sentido común con la observación de que los
trabajadores son libres, de que la ley protege por igual a ricos y pobres, y
que un trabajador puede abandonar a su amo si no le gusta el salario que
paga. Es cierto, puede; pero ¿dónde debe ir? A otro amo. […] Existe un
abominable pacto vigente entre los amos […]. Cuando se estableció el
pacto, uno de sus primeros artículos fue que ningún amo debía emplear a
un hombre hasta que hubiese averiguado si su último patrono lo había
despedido […]. En general, los obreros son un grupo inofensivo de hom-
bres instruidos y sin pretensiones […], que están acostumbrados a traba-
jar, a partir de los 6 años, desde las cinco de la mañana hasta las ocho y las
nueve de la noche. […] Si el obrero no se sometía [a las injusticias de sus
superiores], debía denunciar a su patrón ante el magistrado […]; el con-
junto de magistrados era del mismo origen que los patronos".9
!Entre nosotros […] vemos, no sólo sujetos aislados, sino también clases
enteras de hombres que desenvuelven tan sólo una parte de sus capacida-
des, mientras que las restantes, como órganos atrofiados, apenas se mani-
fiestan por señales borrosas. […] Eternamente unido a una partícula del
conjunto, el hombre se educa como mera partícula; al llenarse sus oídos
del monótono sonido de la rueda que empuja, nunca desenvuelve la ar-
monía de su esencia y, lejos de imprimir a su trabajo el sello de lo huma-
no, se torna él mismo un reflejo de su labor".14
13
Schiller, F., Cartas sobre la educación estética del hombre, V, p. 28.
14
Schiller, Cartas, VI, pp. 31-33. Esta visión pesimista sobre el progreso, cuyo origen Schiller lo
198 Entre Ideas
Con notable lucidez, Schiller capta y explicita el drama moderno: la divi-
sión del trabajo y la alienación, ambos temas que después tratará Marx. Al dedi-
carse a un aspecto específico o una actividad mecánica, el hombre pierde el senti-
do de totalidad. En vez de estar la máquina al servicio del hombre, el hombre pasa
a estar al servicio de la máquina. Además, la máquina lo mecaniza, porque auto-
matiza su movimiento corporal y, paralelamente, lo reprime en el desarrollo de
otras facultades, físicas o mentales. Así, se vuelve extraño, y con esa misma extra-
ñeza observa a los demás. El hombre queda fragmentado, aislado, perdido, alienado;
en sí y en relación con los otros.
A pesar del diagnóstico negativo, Schiller sostiene –en la misma línea de
Kant (§ 55) – que la especialización de las ciencias y de los oficios contribuye al
progreso de la especie humana. Sin embargo, no le parece conveniente sacrificar
al individuo por el bien universal. Schiller no celebra el progreso. Valiéndose de
la metáfora organicista, expresa que especializarse en una única capacidad sería
como ejercitar un solo músculo, cuando la belleza del atleta se refleja en todo el
cuerpo.15 Aquello que Smith elogiaba como causa del progreso (§ 47), la división
del trabajo, para Schiller se convierte en deformidad. Ahora bien, ¿cómo se puede
transformar espiritualmente semejante estado de cosas? Aunque la Ilustración sig-
nifique un avance respecto del oscurantismo medieval, el conocimiento solo –el
!atrévete a saber" (§ 56) – no alcanza para modificar la realidad. Hay que sumarle
decisión, deseo, voluntad. Para superar la situación, se necesita un sentimiento
interno, un cambio en el carácter de la persona. El siglo de las luces dejó en el
camino dos cosas que –según Schiller– merecen ser rescatadas: la Naturaleza (el
seno materno, la fuente de vida que unifica lo fragmentado) y el corazón (aquello
que nos empuja a actuar, la llama interna, el complemento perfecto para el razo-
namiento frío).16
La solución al drama moderno se halla en la educación estética. El arte
presenta el camino para unificar lo disperso. ¿Por qué? Básicamente porque el
sentimiento de la belleza nos aleja de dos errores muy comunes: la grosería y la
indolencia. El buen gusto por las obras de arte va de la mano con el alma cultiva-
sitúa en la especialización de las ciencias, se emparenta y entronca con el diagnóstico que trazó J.-
J. Rousseau en medio de la euforia iluminista: !nuestras almas se han corrompido a medida que
nuestras ciencias y artes han avanzado hacia la perfección", sentencia Rousseau en el Primer dis-
curso sobre las ciencias y las artes, p. 11.
15
Schiller, Cartas, VI, p. 38. !No puedo negar que la raza humana actual, considerada en su unidad
y desde el punto de vista del intelecto, es muy superior a cualquiera de las anteriores épocas. Pero,
para iniciar el certamen y comparar los conjuntos, hay que empezar emparejando los individuos.
¿Quién de los modernos se atreve a salir a disputar el premio de la humanidad, hombre frente a
hombre, con un ateniense?", p. 31.
16
Schiller, Cartas, VIII, pp. 42-44: !Nuestra época es ilustrada […]. La libre investigación ha
disuelto la variedad de conceptos fantásticos que durante largo tiempo obstruían el camino de la
verdad […]. La filosofía misma, que empezó por persuadirnos de abandonar la Naturaleza, nos
incita, en tono fuerte y apremiante, a volver a su regazo […] Así, pues, la ilustración del entendi-
miento no merece respeto si no se refleja en el carácter. Pero esto no basta; en cierto modo, la
El Romanticismo: una mirada crítica de la Modernidad 199
!No hay aprendizaje que valga nada si desanima o roba la alegría. Mien-
tras el contento le encienda las mejillas, mientras el niño anime su activi-
dad entera de júbilo, de valor y de fervor vital, nada hay que temer. Bre-
ves momentos de esfuerzo condimentados con alegría y vivacidad no de-
primen el ánimo".20
21
Abbagnano-Visalberghi, Historia de la pedagogía, pp. 466-475. Lamanna, P., Historia de la filo-
sofía IV, pp. 91-108.
Hegel y la dialéctica de la conciliación 203
Capítulo 12
Hegel y la dialéctica
de la conciliación
Muchas veces se afirma que Hegel tiene un método con el cual presenta su
filosofía, la dialéctica, y que tal método consiste en tres pasos: tesis, antítesis y
síntesis. Sucede que hablar de !método" resulta algo equívoco, porque da a enten-
der que se trata de una herramienta que el filósofo toma para agrupar y ordenar la
realidad. Sin embargo, Hegel critica precisamente a los filósofos8 que le imponen
a la realidad un método que ya poseen de antemano, e intenta hacer otra cosa,
intenta mostrar cómo funciona la realidad. En este sentido, la dialéctica no expo-
ne un método, sino el modo como efectivamente funciona la realidad. La dialéc-
tica refleja la dinámica o actividad de las cosas mismas. Entonces, la realidad es
dialéctica, lo cual significa que es contradictoria y se desarrolla y avanza a través
de la contradicción. Ciertamente, Hegel siempre despliega la dialéctica en tres
momentos9, aunque no los llama tesis, antítesis y síntesis. La contradicción nos
6
Hegel, Diferencia, p. 14: !si lo absoluto y su manifestación, la razón, son eternamente una y la
misma cosa, como así es, toda razón que se ha centrado en sí misma y se ha conocido, ha producido
una verdadera filosofía y ha solucionado su tarea". Esta tarea consiste en comprender cómo se
muestra la razón en el propio momento histórico en que ha surgido una filosofía determinada:
Diferencia, pp. 16-18. Sobre este punto volvemos más abajo (§ 65).
7
Hegel, Diferencia, pp. 49-50: !La necesidad de la filosofía puede verse satisfecha cuando ha
penetrado hasta el principio de la aniquilación de toda oposición fija y hasta la referencia de lo
limitado a lo absoluto; […en] el verdadero filosofar, […los] opuestos desaparecen, no sólo porque
los pone en conexión con otros elementos limitados, sino también porque los pone en referencia a lo
absoluto, y de este modo los supera". Encontramos aquí una incipiente formulación de la dialéctica.
8
Hegel, Ciencia de la lógica, T. I, pp. 69 y ss. En p. 71 afirma: !este método es el único verdadero.
Esto ya es evidente por sí mismo, porque este método no es nada distinto de su objeto y contenido,
pues es el contenido en sí, la dialéctica que el contenido encierra en sí mismo, lo que impulsa hacia
adelante". Sobre la dialéctica: Klein, A., !Hegel y la razón dialéctica", pp. 269-287.
9
Un anticipo de los tres momentos lo encontramos en Kant (§ 53), con dogmatismo (racionalismo),
Hegel y la dialéctica de la conciliación 207
!El capullo desaparece cuando se abre la flor, y podría decirse que la flor
contradice al capullo; del mismo modo, cuando aparece el fruto se expli-
ca la flor como una falsa existencia para la planta".12
15
Hegel, Enciclopedia, § 396, p. 446. Hemos completado la exposición con una traducción inédita
de los añadidos a este parágrafo en la edición de 1830 (Hegel Werke, T. 10, pp. 75-86), gentileza del
Prof. M. Zubiría de la cátedra de Metafísica de la Universidad Nacional de Cuyo.
210 Entre Ideas
§ 64-. LA LUCHA ENTRE EL AMO Y EL ESCLAVO.
!el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello
más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla".22
funciona sin problemas en la medida en que el esclavo piense que su única fun-
ción en la vida consiste en ser esclavo, que no sirve para otra cosa, y que debe
agradecer que el amo lo acepte como su servidor. Pero, si descubre que lo que
hace sirve y tiene valor, entonces junta fuerzas y autoestima para romper con ese
lugar fijo, para rebelarse. No casualmente se trata de un descubrimiento, porque
el hecho de que el amo lo necesite siempre se halla implícito, encubierto. (3) En la
lucha entre el amo y el esclavo sólo a uno de los dos le va a interesar cambiar la
relación. El amo está cómodo en su posición de poder. Más aún: el amo hará todo
lo posible para conservar su dominio, y entre los mecanismos de dominación está
el encubrir que necesita del otro, rebajar su autoestima, requerir agradecimiento,
etc. Sólo el dominado quiere revertir la relación. Por ende, en el esclavo reside la
superación. Por último (4), ese camino hacia la libertad se encuentra a través del
trabajo, de la transformación de la realidad: el esclavo, al producir los objetos,
comprende lo que significa darle forma y, al mismo tiempo, se forma y se produce
a sí mismo. Precisamente, formarse significa educarse, cultivarse, progresar en el
plano del conocimiento. La cultura y la educación constituyen el sendero de la
liberación.
En suma, más allá de las referencias históricas,25 Hegel nos muestra que la
dialéctica entre amo y esclavo tiende a invertirse y superarse a través de la contra-
dicción. Al igual que el !menor de edad" en Kant (§ 56) en algún momento se
libera del tutor, el esclavo progresa al rebelarse contra su amo. El verdadero reco-
nocimiento se alcanza cuando las partes se igualan. Lamentablemente, todavía
hoy muchos siguen justificando o creyendo que unos nacen para mandar y otros
para obedecer, o que poseer el conocimiento convalida una posición de superiori-
dad.
La filosofía tiene que ocuparse de !lo que es", porque ahí está la razón lleva-
da a la realidad. Por ende, tiene que explicar y captar el contexto, pues nadie
puede salir de su tiempo. En consecuencia, la filosofía está obligada a volver
sobre lo ya sucedido:
!Para agregar algo más […], señalemos que la filosofía llega siempre
demasiado tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiem-
po sólo después que la realidad ha consumado su proceso de formación y
se halla ya lista y terminada […]. Cuando la filosofía pinta con sus tonos
grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pue-
den rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo
en el ocaso".31
de una familia, la unidad inmediata que reúne por lazos naturales y sanguíneos a
un grupo de personas. Se trata de una unidad cerrada al exterior, con intimidad, y
eso se manifiesta en la institución del matrimonio y en la propiedad. La familia
contiene al individuo, hasta que éste se afirma y alcanza la mayoría de edad. En-
tonces niega su vida anterior e ingresa en el mundo externo a la familia, el mundo
de la diferencia: la sociedad civil. En este segundo momento los hijos se van de la
casa, salen a competir al mercado del trabajo, buscando satisfacer sus necesidades
de manera independiente y autónoma. Naturalmente, Hegel sostiene que están
destinados a formar una nueva familia, y así continuar el ciclo. En la sociedad
civil cada uno persigue su propio interés egoísta, y la acentuación del progreso
lleva a que la riqueza quede en unas pocas manos, mientras al mismo tiempo
aumenta la cantidad de pobres y hambrientos. Por eso Hegel considera que este
segundo momento lleva a una situación dialéctica que requiere de una concilia-
ción última. La institución encargada de resolver las contradicciones de la socie-
dad civil es el Estado, donde las múltiples diferencias y atrocidades del mercado
se solucionan en favor de la unidad.33
Cuando el individuo ingresa en la sociedad civil, necesita trabajar para ga-
narse el sustento y satisfacer las necesidades básicas. Pero, a diferencia de los
animales, el hombre busca determinados productos elaborados; es decir, no se
conforma con cualquier cosa, sino que pretende determinados bienes y servicios.
Esta pretensión va de la mano con el aumento de la división del trabajo. En las
sociedades modernas y avanzadas las necesidades se refinan, se complejizan; por
ende, la producción de bienes también resulta ser más compleja. Lo que se nece-
sita ya no se encuentra dado por la naturaleza, sino que requiere en gran medida
de la elaboración humana. Pero con la revolución industrial los trabajos se vuel-
ven cada vez más simples, más cortos, más abstractos, más automáticos, hasta
que finalmente una máquina reemplaza la mano de obra. Hegel detecta, gracias a
su ojo dialéctico,34 que junto con el progreso aumenta la dependencia recíproca
entre los hombres. Con la división del trabajo dependemos cada vez más de los
otros para obtener los productos que necesitamos.35
Según el esquema social liberal, para satisfacer sus necesidades el individuo
sólo persigue su propio interés egoísta y, supuestamente, esa búsqueda se vuelca
en un progreso de toda la sociedad, tal como aceptarían Smith (§ 47) y Kant (§
55). Ahora bien, Hegel da un paso más, y subraya que el progreso trae consigo
otro fenómeno: la desigualdad. Junto con el progreso se acrecienta la desigual-
33
Hegel, Enciclopedia, §§ 517 ss., pp. 540 y ss.
34
En realidad, también debería agradecer la agudeza de J.-J. Rousseau, que en el Segundo discurso
(por ejemplo, pp. 108-109) detecta precisamente que lo mismo: !desde el momento en que un
hombre tuvo necesidad de otro […] desapareció la igualdad, se introdujo la propiedad […] y los
campos se regaron con el sudor del hombre, viendo germinar y crecer, junto con las semillas, la
esclavitud y la miseria".
35
Hegel, Filosofía del derecho, §§ 190-198, pp. 313-318. Sobre estos temas: Dotti, J., Dialéctica y
derecho, cap. VII-VIII.
218 Entre Ideas
dad. Por un lado, los diversos talentos y habilidades (la rapidez, el ingenio, el
sentido de oportunidad, etc.) generan que unos estén mejor que otros. Hasta aquí
el argumento liberal: todos partimos de una misma línea de largada y, según el
talento y la suerte de cada uno, llegamos cerca o lejos. Por otro lado, la desigual-
dad se traslada al patrimonio, y esto condiciona el desarrollo siguiente; o sea,
quienes más tienen, más posibilidades tendrán de aumentar su patrimonio o habi-
lidades.36 Por lo tanto, es perfectamente posible que en una sociedad que progresa
algunos pasen a tener mucho y otros terminen teniendo poco o nada.
La pobreza surge al lado de la riqueza y la prosperidad. Sucede que la situa-
ción de pobreza paulatinamente va cerrando las oportunidades, porque con ella se
pierde la posibilidad de adquirir habilidades, conocimientos, cultura en general,
etc. Además, con la pobreza emerge el resentimiento, el abandono, la sensación
de injusticia, la exclusión. Por ende, la sociedad tiene que hacerse cargo de los
pobres. En este punto Hegel apela a la presencia del Estado, que debe actuar como
una segunda familia: conteniendo las carencias de los pobres mediante la asisten-
cia social, restituyendo el vínculo que se quiebra a medida que crece la miseria. El
Estado viene a componer lo que se desintegra, y su función social consiste en
remediar las consecuencias no deseadas del progreso económico. Esta función no
la puede delegar, ni a la suerte del mercado, ni a las instituciones de beneficencia.
No hay que recostarse sobre la caridad, porque –dice Hegel– esta ayuda subjetiva,
arbitraria y esporádica, no restituye la dignidad del trabajo, el valerse por los pro-
pios medios, y mantiene –como dice el escritor uruguayo Eduardo Galeano, en
alusión a un proverbio africano– la superioridad de la mano que da sobre la mano
que recibe, que siempre está abajo. La caridad sólo existe conservando esa des-
igualdad entre el dar y el recibir. Podrá servir –continúa Hegel– como una solu-
ción a corto plazo y ante una necesidad urgente, pero no más que eso.37
Más aún, la caridad, como el árbol que nos distrae de ver el bosque, termina
por encubrir el problema de fondo. El problema de fondo consiste en que el mis-
mo progreso que hace aumentar la población, la industria y la acumulación de
riquezas, genera la miseria y la pobreza; y al revés: el hecho de que haya pobres
facilita la concentración de riqueza. Se cae así en un círculo vicioso donde los
pobres se multiplican y se empobrecen cada vez más, y los ricos son cada vez
menos en cantidad y más ricos en patrimonio:
40
Dussel, E., El encubrimiento del otro, pp. 17-30. En p. 28 Dussel comenta este aspecto de Hegel:
!La «periferia» de Europa sirve así de «espacio libre» para que los pobres, fruto del capitalismo,
puedan devenir propietarios y capitalistas en las colonias".
41
Hegel, Filosofía del derecho, §§ 341-360, pp. 489-500, donde hace gala de su eurocentrismo y de
la superioridad germánica. En rigor, para Hegel toda guerra se explica bajo la lógica del reconoci-
miento (§ 324, pp. 475-479), pero de la defensa a la conquista hay apenas un paso (§ 326, p. 479).
Además, entre la civilización y la barbarie no se reconoce al otro como un igual (o sea, un Estado
soberano e independiente): !De esta misma consideración [= la falta de instituciones] surge que
naciones civilizadas consideren y traten como bárbaras a otras que no han alcanzado el mismo
momento sustancial del Estado", § 351, pp. 454-455.
Lucha de clases e ideología en Marx 221
Capítulo 13
Lucha de clases
e ideología en Marx
Hacia mediados del siglo XIX los efectos de la revolución industrial se tor-
nan visibles: cientos de miles de obreros (mujeres, chicos, jóvenes y adultos)
trabajan hasta veinte horas diarias por un salario que apenas les alcanza para co-
mer, encerrados y disciplinados en la fábrica, reproduciendo movimientos mecá-
nicos, mientras la riqueza se multiplica en la vida de los burgueses. Además, los
obreros reciben el desprecio y la condena social por su aspecto y situación econó-
mica. En este contexto resulta prácticamente imposible pensar la sociedad como
un cuerpo homogéneo, donde todos son libres e iguales. ¿De qué libertad se habla
para quien no consigue trabajo y, cuando lo consigue, cobra lo justo para no mo-
rirse de hambre? ¿De qué sirve la igualdad civil si el aparato jurídico responde a
intereses de la burguesía? Esta atmósfera respira y atraviesa la vida de Karl Marx
(1818-1884), quien sufrió la miseria en carne propia y tuvo un contacto directo
con la clase obrera.
Marx nace en una ciudad alemana (Tréveris), siendo el primer hijo en una
familia de origen judío y de clase media acomodada. Pudo ir a la escuela y a la
universidad. Su padre, un abogado entusiasmado con las ideas del siglo XVIII,
quería que estudie derecho, pero Marx se inclinó por la filosofía. De muy joven
participa de movimientos estudiantiles y se instala en la discusión entre los hege-
lianos de derecha y los hegelianos de izquierda. Trabajó como periodista y editor
de publicaciones obreras, lo cual generó la censura y el exilio en París y en Lon-
dres. Al conocer a Friedrich Engels no sólo encuentra un amigo y compañero de
ruta, sino también la suerte de no caer en la miseria total. En 1864 funda la Aso-
ciación Internacional de Trabajadores (la !Internacional"), que en pocos años lle-
gó a tener casi un millón de afiliados. Entre las principales obras de Marx se
destacan: Manuscritos filosóficos-económicos (1844), La ideología alemana (1846,
en colaboración con Engels), Manifiesto comunista (1848), El capital (3 volúme-
nes, el primero publicado en 1867 y los dos restantes póstumamente).
A la posición filosófica de Marx se la denomina genéricamente materialis-
mo histórico o materialismo dialéctico. Algunos intérpretes prefieren distinguir
222 Entre Ideas
entre los dos nombres, separando el materialismo (histórico) de Marx del mate-
rialismo (dialéctico) de Engels, el primero más relacionado con lo social y el
segundo con lo natural. Otros, en cambio, sostienen que hay una unidad de fondo
entre ambas posturas.1 Sea como fuere, Marx adopta y adapta la dialéctica de
Hegel, la idea de que la contradicción atraviesa la realidad, aunque no con un
sentido conciliatorio, sino para mostrar que la síntesis aún no se ha logrado. Se
trata de una dialéctica abierta, y no cerrada como la de Hegel. Marx analiza los
procesos históricos como fases de un desarrollo que se activa a partir de la lucha
entre los grupos sociales con intereses contradictorios. El contexto histórico, el
modo en que el hombre se relaciona con el medio en que vive y con los otros seres
humanos, cumple un papel fundamental en este enfoque. No se puede entender al
individuo fuera del contexto social. No se puede entender la sociedad si se desco-
noce su evolución histórica, sus contradicciones internas, la división del trabajo y
el régimen de propiedad.
Ahora bien, ¿por qué se lo llama !materialismo"? Ante todo, no debemos
confundirlo con el sentido habitual de la palabra, es decir, la excesiva valoración
de las cosas o apego a lo material. Por otra parte, tal como sucede con su antece-
sor, el idealismo, cada filósofo se dice materialista en un sentido diferente. Lo
importante, entonces, está en definir qué se entiende por !materia". Según el planteo
de Engels, la realidad se puede explicar desde dos fundamentos: desde el pensa-
miento (la Idea, lo abstracto) o desde la naturaleza (lo concreto, lo existente). La
filosofía alemana se ha lanzado por el primer camino, por la parte más alejada de
la realidad (la metafísica), y Hegel fue su mayor exponente, porque justifica todo
lo real como racional. Pero Hegel también fue !hijo de su tiempo" (§ 65), y el
tiempo histórico de la Restauración conservadora termina con las revoluciones de
1830 y 1848. Así, el búho de Minerva se enfrenta a un nuevo día, que se opone al
anterior y que despliega su germen interno. Este huevo de la serpiente que Hegel
dejó sin desarrollar o ahogado por su deseo unificador es la contradicción. A pesar
de Hegel, la realidad está plagada de luchas sociales. Entonces, el materialismo
aparece como la corriente que niega, contradice y supera el idealismo abstracto de
Hegel, arrancándole su propio corazón: la dialéctica.2
La propuesta de Marx y de Engels consiste en volver a lo concreto, a la
naturaleza, a la realidad material, a los individuos relacionados socialmente, a la
comprensión histórica, a las contradicciones del mundo capitalista. Esto no signi-
fica que el materialismo no ofrezca ideas, o que descarte el pensamiento o no
constituya una teoría.3 Más bien al contrario: la lectura del joven Marx se instaura
1
Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, pp. 2300-2307; Valverde, C., El materialismo dialéc-
tico, pp. 89-165.
2
Engels, F., Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, pp. 13-16, 25, 31 y ss.
3
Como bien dice Fernández Buey respecto de Marx: !Su filosofía era idealista. Su ideal: la libertad
como autoconciencia. Su principal modelo filosófico era Hegel […]. El apasionamiento lo llevaba
a la expresión romántica", aunque aclara (pp. 12 y 40) que a Marx le disgusta el sentimentalismo
romántico y su viraje conservador. Fernández Buey, F., Marx (sin ismos), p. 50.
Lucha de clases e ideología en Marx 223
!Soberanía del monarca o soberanía del pueblo –he aquí el dilema. […]
La cuestión también se plantea así: ¿es Dios el soberano, o el soberano es
el hombre? […] De igual modo que la religión no crea al hombre, sino
que el hombre crea la religión, la constitución no crea al pueblo, sino que
el pueblo crea la constitución".7
La discusión se plantea aquí entre dos órdenes, uno vertical y el otro hori-
zontal. En el primer caso, al hombre no le queda más opción que obedecer; en el
segundo, tiene que dialogar con sus pares y definir la organización política. Histó-
ricamente, la religión impone un orden vertical, sometiendo al ser humano; postu-
la la igualdad en el cielo, junto con la desigualdad terrenal. Lo mismo hace el
Estado: somete al individuo a un orden determinado, postula la igualdad ante la
ley junto con la desigualdad económica, pretende conciliar lo que se deshace, lo
contradictorio. Para eso, necesita engañar, necesita hacerle creer a los individuos
que el orden social viene del cielo, como algo irrevocable. Coherentemente Marx
afirma: !La religión es el opio del pueblo".8 Es la ilusión, la anestesia que permite
amalgamar lo contradictorio, unificar un orden injusto. Hay que convencer a los
estafados por el sistema capitalista que, pese a su situación concreta, el Estado los
protege, y que no podrían estar mejor.
Mientras se extiende este manto encubridor, ¿qué ocurre en la realidad? En
el mundo real, en el mundo moderno capitalista, los burgueses (los principales
beneficiados por este orden de cosas) adoran a un nuevo dios, el !dios dinero".9
Se diga lo que se diga, en la realidad manda el dinero. Todo se compra, todo se
pone un espíritu abstracto o absoluto, el cual se desarrolla de modo que la humanidad sólo es una
masa que, inconsciente o conscientemente, le sirve de soporte. […] La Historia de la humanidad se
convierte en la Historia del espíritu abstracto de la humanidad, que queda, por tanto, más allá del
hombre real".
6
Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, (conocida como !crítica del ‘43"), p. 7.
7
Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, pp. 81-82. El desarrollo siguiente en pp. 85, 98,
151-152, 169-170. En La cuestión judía, pp. 25-28.
8
Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, p. 10. La famosa cita se halla en este contexto:
!el hombre hace la religión, no la religión al hombre […]. Pero el hombre no es un ser abstracto,
agazapado fuera del mundo real; el hombre es el mundo del hombre: el Estado, la sociedad. Este
Estado y esta sociedad producen la religión, que es una conciencia invertida del mundo […]. La
historia tiene esta misión: una vez que la verdad del más allá ha caído, tiene que establecer la
verdad del más acá. […] La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la
religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política", pp. 8-11.
9
Marx, La cuestión judía, pp. 56-57: !Aunque la política se encuentre en un nivel superior al
Lucha de clases e ideología en Marx 225
vende, todo tiene su valor de mercado (los bienes, las personas, el trabajo), y
todos aceptan como válido únicamente la moneda. El dinero transforma a las
personas, las vuelve egoístas, avaras, codiciosas, miserables; en una palabra, las
deshumaniza. Al convertirse en un dios, el dinero pasa a ser algo más valioso que
la vida misma.
Entonces, para superar el idealismo místico de Hegel se debe des-invertir el
mundo al revés, poner de nuevo los pies sobre la tierra, salir de la cabeza de Hegel
para entrar en lo concreto. Todas aquellas instituciones humanas –la soberanía, el
Estado, la religión, el dinero, etc. – tienen que perder la presunta independencia
!en sí" y regresar bajo el poder del hombre, pues son sus productos. La organiza-
ción política, la constitución, la comunidad o !Espíritu", no son entidades inde-
pendientes, sino productos creados por el individuo de carne y hueso. Por lo tanto,
el hombre concreto no tiene que estar al servicio del dinero, o de la religión, o del
Estado, o del soberano; sino al revés, todo eso tiene que estar al servicio del hom-
bre. Sólo así volvemos a lo real, a lo material, a lo concreto.
En este retorno a lo concreto, el materialismo de Marx sostiene que el ver-
dadero ser del hombre, su auténtica esencia, consiste en –valga la redundancia–
ser un ser social. El individuo concreto se encuentra insertado en un entramado de
relaciones sociales que definen su esencia, su modo de vivir, de sentir, de trabajar,
de relacionarse con la naturaleza. Esta organización social lo atraviesa. La gran
mentira de la mentalidad burguesa ahora queda al descubierto: el individuo no es
un átomo, porque no es autosuficiente, no se basta a sí mismo, sino que necesita
de los demás.10 Que el capitalismo quiera disolver ese vínculo social para que sólo
gobierne el egoísmo, o que se adore al dios dinero o se confíe ingenuamente en
una igualdad celestial, o que los hombres vivan cada vez más aislados y extraños
unos de otros, no hace más que confirmar lo irracional del mundo moderno. Esa
situación de injusticia, de contradicción, de pérdida de la cualidad social humana,
son los aspectos que el materialismo viene a poner al descubierto.
14
Marx-Engels, Manifiesto comunista, p. 28.
228 Entre Ideas
capital no se reproduce a sí mismo. Los billetes o las monedas no engendran hijos.
El capital surge del trabajo que el obrero realiza y no percibe. La riqueza del
burgués y la pobreza del trabajador son hermanas, y cuando crece una, la otra
también:
El valor de una cosa debería determinarse según el trabajo que cuesta pro-
ducirla. Pero, como los capitalistas son los dueños de los medios de producción,
tienen el poder de fijar el valor según las condiciones de mercado. Marx demues-
tra que el margen de ganancia resulta extraordinariamente a favor del capitalista,
que siempre se apropia de la plusvalía, y lo puede hacer porque posee los medios
de producción.
En consecuencia, el nudo del conflicto se encuentra aquí, en la lucha de
clases, porque la lucha de clases expresa la absoluta contradicción entre el interés
del capitalista y el interés del obrero. La plusvalía o plustrabajo que realiza uno,
se lo apropia el otro, de modo que la ganancia se explica por la explotación del
obrero. La riqueza proviene del trabajo no remunerado. Entre el obrero y el capi-
talista hay contradicción, y no armonía (ni mano invisible, ni insociable sociabili-
dad, ni síntesis místico-hegeliana). Porque lo que le conviene a uno, perjudica al
otro, y en la sociedad moderna manda el dinero, la sed egoísta de ganancias. Por
ende, el burgués está dispuesto a todo para acumular más y más riqueza. No ca-
sualmente el padre del liberalismo, Adam Smith (§ 47), describe la relación co-
mercial como un engaño, un hacerle creer al otro algo que no es real. Ese mismo
engaño se instaura en la relación entre capitalista y obreros, argumentando que la
ganancia resulta mágicamente del capital invertido y, al mismo tiempo, encu-
briendo la explotación, el trabajo no remunerado del obrero.
según la oferta y la demanda del mercado. Si la demanda sube y la oferta baja, los
precios suben; si la demanda cae y la oferta es alta, los precios bajan. Llevado a
términos globales, una economía crece o se expande cuando la tendencia de su
producción está en alza, por el aumento de demanda o la falta de oferta. Por el
contrario, una economía se contrae cuando tiende a producir menos. Sea como
fuere, todas las situaciones por las que atraviesa la sociedad arrojan siempre un
mismo resultado, dice Marx: son favorables para el capitalista y perjudiciales
para el obrero. En resumidas cuentas, las posibilidades son tres: (1) que la produc-
ción disminuya, (2) que aumente, (3) que esté estancada. En el primer caso el
mercado se achica, en el segundo se expande y en el tercero se mantiene igual.
Cuando la riqueza cae y el mercado se contrae, el obrero lo padece directa-
mente, por motivos bastante obvios: recorte de salarios, despidos, masa de des-
ocupados dispuestos a trabajar en las peores condiciones y más barato, empobre-
cimiento general, etc. Como indica el refrán, el hilo siempre se corta en la parte
más delgada. La primera variable que conoce el capitalista a la hora de ajustar
tiene un solo nombre: reducir costos; y para él los trabajadores no son más que
eso, costos de producción. Cuando la economía atraviesa una etapa decreciente,
el burgués la puede afrontar gracias a sus ganancias acumuladas; pero el obrero,
definido por el sistema como la primera variable de ajuste, no posee la misma
capacidad, porque hasta entonces sólo ha recibido lo mínimo e indispensable para
sobrevivir.
En el tercer caso, cuando la situación se estanca –digamos, porque hay un
equilibrio o proporción adecuada entre lo que la sociedad produce y lo que consu-
me–, ¿por qué también pierde el obrero? Dado que el capitalista se apodera de la
plusvalía, en un período extendido de tiempo la brecha entre ambos va creciendo,
de modo que el primero siempre tiene cada vez más y el segundo nunca llega a
tener nada. Además, el estancamiento contradice la expectativa de ganancia del
capitalista, que igualmente quiere ganar más; por ende, intentará reducir costos o
buscar fuerza de trabajo más barata. Y en este aspecto el sistema revela su verdad:
incluso en una situación de equilibrio, donde el mercado ni se expande ni se con-
trae, hay un ejército de desocupados, disponible a cualquier cosa. Por lo tanto, los
obreros siempre están sujetos a la competencia por conseguir –o por mantener su–
trabajo, de modo que debe ofertarse con un salario cada vez más bajo. Queda
clara la perversión del capitalismo: por un lado, para que esto funcione así, se
necesita que haya desocupados, excluidos; por otro lado, los incluidos ven cómo
el salario se reduce cada vez más. En un estancamiento prolongado de la econo-
mía las condiciones de vida del obrero también empeoran.
Lo interesante surge con el segundo caso, cuando la sociedad prospera y
crece la riqueza. Según la teoría del derrame (§ 49), si aumentan los beneficios del
sector social más alto, algo de ese excedente debería llegar a los sectores bajos;
así, la prosperidad de los burgueses se extendería también hacia los trabajadores.
Marx aclara: que la situación de los obreros mejore en una sociedad donde crece
230 Entre Ideas
la riqueza es un hecho posible, pero no necesario. Es posible porque, al aumentar
la demanda de mano de obra, cae la desocupación; por consiguiente, los obreros
pueden exigir mejores salarios. Pero no es necesario, por diversos factores. Ante
todo, si la economía crece, tiene que crecer el volumen de producción; para ello,
o los obreros deberán trabajar más, o se implementarán nuevas máquinas. En el
primer caso, no perciben un mejor salario; en el segundo, empeoran sus condicio-
nes de trabajo, porque con las nuevas máquinas las tareas son cada vez más sim-
ples y mecánicas:
!el obrero depende cada vez más, lisa y llanamente, del trabajo, pero de
un trabajo determinado, unilateral, mecánico. Por lo tanto, así como es
intelectual y físicamente rebajado a la condición de máquina, y como hom-
bre se lo transforma en una actividad abstracta y en un vientre, del mismo
modo depende cada vez más de todas las fluctuaciones del precio del
mercado, de la utilización de capitales y del humor de los ricos".16
Uno podría decir que la intuición de fondo de Marx consiste en algo muy
simple: cuando alguien gana, alguien pierde, y cada uno de estos !alguien" co-
rresponde a sectores sociales bien definidos (burguesía y obreros). Por ende, la
concentración y la injusticia social (la riqueza y la pobreza) son fenómenos inse-
parables. La dialéctica le permite a Marx estudiar los hechos vinculándolos unos
con otros, a diferencia del liberalismo, que los analiza por separado y aisladamen-
te.
sus conexiones con la realidad están teñidas por la rareza, y entonces la alienación
se extiende universalmente. El extrañamiento habitual lo lleva a ver el mundo
como algo extraño, la vida como algo extraño, los otros seres como seres extra-
ños. Le resulta más cercana la máquina que otra persona. El obrero alienado ve a
la sociedad como algo desconocido, porque ahora todas las relaciones sociales se
caracterizan por la enajenación. En suma, concluye Marx: !el hombre se vuelve
extraño al hombre. Cuando el hombre se encuentra frente a sí mismo, es otro…".22
Si se desconoce a sí mismo, ¿qué pensará, entonces, de los demás?
!Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas [= ideolo-
gías] acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. […] Los
frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza […]. Librémos-
los de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres
imaginarios que los someten y degeneran. […] Estas fantasías forman el
meollo de la filosofía neohegeliana en boga".24
Hegel y sus seguidores tratan las ideas políticas, morales, jurídicas, etc.,
bajo el manto religioso y abstracto. Esto significa que no analizan las relaciones
reales, sino sólo las ideas; no se ocupan de lo que pasa, sino sólo de sus pensa-
mientos. Se auto-engañan, creen que la realidad equivale a lo que inventan sus
cabezas, y así niegan la verdadera realidad, a saber: la concentración económica y
la injusticia social, el lujo y la miseria, la contradicción entre capitalistas y obre-
ros. Por lo tanto, el papel de la ideología consiste en encubrir esas contradicciones
bajo el manto de la armonía, la libertad e igualdad, etc.; la ideología tiene que
negar lo real, e imponer una ficción, una fábula creíble. En la medida en que las
falsas ideas se instalen y gobiernen la mente de las personas, la burguesía se ga-
rantiza la conservación del poder.
En otras palabras, el Estado –controlado por la burguesía– envuelve las re-
laciones sociales reales y busca reproducirlas; como mínimo, quiere mantener las
cosas tal como están y, si pudiera, expandir el poder del sector dominante:
!todas las luchas que se libran dentro del Estado […] son […] las formas
ilusorias bajo las cuales se ventilan las luchas reales entre las diversas
clases […]. Toda clase que aspire a implantar su dominación […] tiene
que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su inte-
rés [= particular] como el interés general".25
24
Marx-Engels, La ideología alemana, p. 11.
25
Marx-Engels, La ideología alemana, p. 35.
Lucha de clases e ideología en Marx 235
!Por lo que sabemos, ninguna clase puede tener en sus manos el poder
del Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía
sobre y en los aparatos ideológicos del Estado".27
Queda claro, entonces, que para permanecer en el poder hay que dominar el
plano de las ideas (lo que se piensa, lo que se cree, la verdad establecida). Según
Althusser, en la etapa precapitalista, la principal institución encargada de contro-
lar el conocimiento y el pensamiento fue la Iglesia. Con el ascenso definitivo de la
burguesía al poder (siglo XIX), la nueva institución encargada de reproducir el
orden dominante es la escuela. Y nosotros podríamos agregar que hoy ese papel
hegemónico lo cumplen los medios de comunicación.
En este esquema, la escuela que decide y organiza la burguesía tiende a
reproducir las desigualdades existentes en la sociedad. En efecto, Marx y Engels
lo expresan en el Manifiesto comunista:
Los burgueses y sus ideólogos nunca admitirían estas expresiones; más bien,
dirían que el sistema educativo garantiza la igualdad de oportunidades, porque el
hijo del rico vale lo mismo que el hijo del pobre, etc. Sin embargo, la escuela se
encarga de hacerle entender a cada uno, según cuál sea su clase social, cuál será su
destino.29
En suma, la ideología actúa de manera invisible, encubriendo la injusticia
del sistema capitalista y asegurando que se mantenga esa situación. Incluso la
27
Althusser, L., Ideología y aparatos ideológicos del Estado, p. 32. Además, Althusser (pp. 47 y
ss.) sostiene que para Marx la ideología significa únicamente !falsa conciencia"; aquí realizamos
un análisis diferente, acorde con D’Hondt, J., Ideología de la ruptura, pp. 14-15.
28
Marx-Engels, Manifiesto comunista, p. 35; subrayado nuestro.
29
Así presenta Althusser a la escuela: !toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales desde
el jardín de infantes, y desde el jardín de infantes les inculca […] «habilidades» recubiertas por la
ideología dominante (el idioma, el cálculo, la historia natural, las ciencias, la literatura) o, más
directamente, la ideología dominante en estado puro (moral, instrucción cívica, filosofía). Hacia el
sexto año, una gran masa de niños cae «en la producción»: son los obreros o los pequeños campesi-
nos. Otra parte de la juventud escolarizable continúa […]. Una última parte llega a la meta, para
caer en la semidesocupación intelectual o para proporcionar los agentes de la explotación (capita-
listas, empresarios), los agentes de la represión (militares, policías, políticos, administradores, etc.)
y los profesionales de la ideología (sacerdotes de todo tipo, la mayoría de los cuales son «laicos»
convencidos). Cada grupo está prácticamente provisto de la ideología que conviene al rol que debe
cumplir en la sociedad de clases". En Ideología y aparatos ideológicos del Estado, pp. 43-44.
Lucha de clases e ideología en Marx 237
Capítulo 14
Civilización y barbarie:
el caso argentino
junto con su expansión; lo natural se vuelve deforme, y los filósofos creyeron que
enderezando el arriba se solucionaba todo el problema. Por eso Platón diseña una
educación muy rigurosa para sus guardianes (§ 22) y Aristóteles se preocupa de
no mezclar a los jóvenes libres con los esclavos (§ 29). Ambos comparten el
presupuesto de salvación mediante la pureza y el desprecio por los de abajo, en
una suerte de gesto agónico por preservar un orden precipitado hacia el derrumbe.
Ahora bien, más allá del orden natural, los argumentos de los que se valen
para defender el organicismo jerárquico rozan la grosería. En Platón la diferencia
social se justifica por la sangre y la cuna; los hijos de guardianes serán guardianes.
Aristóteles apela a un recurso meramente geográfico: si los griegos esclavizan a
un pueblo bárbaro, la naturaleza lo convalida y asiente; pero si los griegos son
esclavizados por un pueblo bárbaro, la naturaleza lo reprueba, y lo correcto será
liberarlo. Por lo tanto, en ambos filósofos la superioridad (de lo griego sobre lo
no-griego, y de Atenas sobre las ciudades aliadas) se justifica por la superioridad
misma; ambos caen en un círculo argumentativo.
Dejando de lado el asunto, tanto en Platón como en Aristóteles encontramos
un tema importantísimo para nuestro tiempo: la preocupación por el vínculo so-
cial. El organicismo clásico adolece del defecto de establecer jerarquías inmuta-
bles; sin embargo, no debemos perder de vista que plantea un sentido de comuni-
dad muy fuerte, un cuerpo donde cada parte está relacionada con cada parte, don-
de el individuo resulta inseparable del conjunto. Contra esta concepción organi-
cista se posiciona la Época Moderna, con el sujeto-átomo, que se constituye y
fundamenta a sí mismo de manera independiente y bajo los principios de libertad
e igualdad. A los modernos los impulsa el deseo de quebrar el orden jerárquico, e
implantar un sujeto incapaz de someterse naturalmente. Este sujeto rechaza el
dogma religioso, se propone –por distintos caminos, la razón y/o la experiencia–
construir el conocimiento, y genera una nueva visión de la sociedad. Pero este
sujeto, ansioso por quitarse de encima las jerarquías y los privilegios de unos
pocos (sacerdotes, nobles, reyes, etc.), se reivindica como un ente individual, aso-
ciable o disociable, según su conveniencia. Así, enfoca la comunidad con los otros
como algo extraño, y que tal vez acepte, si le proporciona algún beneficio. La
fortaleza de la mirada social griega se convierte en debilidad de la mirada moder-
na: la gran pregunta –del siglo XIX en adelante– reside en cómo reconstruir el
vínculo, cómo tejer al sujeto-átomo con otros sujetos que no necesariamente le
signifiquen la posibilidad de sacar alguna ventaja.
Las nuevas ideas de la Modernidad representan, sin dudas, un gran avance
respecto de la sociedad feudal; pero, al mismo tiempo, resulta cada vez más evi-
dente que el !todos" del cual se predica libertad e igualdad no es tan amplio como
parecía. Ese !todos" se termina reduciendo a la burguesía (§ 52). La libertad se
comprimió en libertad de comercio o de expresión, y la igualdad en su aspecto
jurídico y formal (§ 59). El resultado ya lo conocemos: una masa de trabajadores
pobres, !libres" en la miseria, !iguales" en el hambre. La esclavitud se sustituye
242 Entre Ideas
por explotación. Cabría preguntarse si un obrero del siglo XIX vive mejor que un
esclavo del siglo V a.C. Las comparaciones son arbitrarias y caprichosas, pero
sirven para deshacer el tan instalado prejuicio del progreso lineal.
En el corazón del esplendor moderno nos topamos con la misma dualidad
del mundo griego: la civilización la conforma una elite (§§ 47-49) destinada a
conducir desde lo alto al conjunto de la sociedad, al pueblo (la mayoría) sumergi-
do en la ignorancia y la barbarie. Los nuevos definidores de la verdad, del bien y
de la belleza, invocan la posesión del conocimiento como certificado para ocupar
los puestos de poder. En este mismo esquema Occidente descubre el mundo, se
adjudica para sí la supremacía que le permite conquistar y apoderarse de todo lo
exterior al recinto europeo. Por ende, América –o África, o Asia, o cualquier lugar
donde Europa pueda ejercer su predominio– se convierte en el ámbito de la barba-
rie, de lo inferior, lo que se debe civilizar y domesticar. En el Nuevo Mundo se
entiende perfectamente qué significa que el sujeto domine a la naturaleza, la haga
su objeto y le arranque lo que le sirve (§ 31, § 34). Más aún cuando ese objeto
colonizado, apropiado, sometido, despojado de sus bienes, en realidad también es
un sujeto, un otro que en ningún momento llega a manifestarse como tal. Cuando
Europa se ve forzada a reconocer la independencia de las colonias americanas, el
viento cambia de rumbo, y el negocio ya no pasa –bien lo observa Hegel (§ 66) –
por la conquista y anexión de territorios,1 sino por la dominación política, econó-
mica e ideológica.
En suma, el esquema civilización-barbarie guarda un doble tándem, hacia el
interior y hacia el exterior. Los griegos lo trazaron en la medida de sus posibilida-
des históricas: con una sociedad esclavista y con la hegemonía de Atenas sobre las
restantes ciudades !aliadas". La Modernidad adopta el doble tándem y lo univer-
saliza, consagrando el eurocentrismo. La visión piramidal se extiende a todo el
planeta. Europa se coloca a la cabeza y mira al resto del mundo como un espacio
vacío a delimitar, conquistar y explotar, como la naturaleza-objeto puesta al servi-
cio del sujeto. En la mentalidad del capitalismo América no tiene sujetos, sino
objetos: esclavos, café, azúcar, oro, plata, todo tipo de recursos naturales; y no
para ser aprovechados en el lugar, sino para proveer a la civilización. Los bienes
circulan, el comercio crece, la riqueza se acumula... Ciertamente, no nos debería
sorprender que en esa doble cara interna-externa el sector dominante de una so-
ciedad se ponga de acuerdo con el sector dominante de otra sociedad, y celebren
un pacto conveniente para ambas.2 De este modo se completa el panorama y, hoy
1
Debemos aclarar que esta apreciación no vale para todos los casos.
2
!La división internacional del trabajo consiste en que unos países se especialicen en ganar y otros
en perder. Nuestra comarca del mundo, que hoy llamamos América Latina fue precoz: se especiali-
zó en perder desde los remotos tiempos en que los europeos del Renacimiento se abalanzaron a
través del mar y le hundieron los dientes en la garganta", así comienza el gran libro de Eduardo
Galeano, Las venas abiertas de América Latina, p. 15. Y poco más abajo agrega: !La lluvia que
irriga a los centros del poder imperialista ahoga los vastos suburbios del sistema. Del mismo modo,
y simétricamente, el bienestar de nuestras clases dominantes –dominantes hacia dentro, domina-
Civilización y barbarie: el caso argentino 243
más que nunca, el capital fluye –parafraseando a Marx– siempre de acuerdo con-
sigo mismo. Sin nombres, sin raíces, sin banderas. Ahora bien, con el negocio
solo no alcanza; el capitalismo necesita también de la reproducción ideológica (§
71), mental, cultural, necesita sujetos dominados, que se consideren inferiores,
que se atomicen, que se dispersen, que acepten su condición. Todos estos elemen-
tos nos servirán para comprender, desde un marco general, el caso argentino y la
fundación del sistema educativo.
!Hay otras causas de justa guerra menos claras y menos frecuentes, pero
no por eso menos justas ni menos fundadas en el derecho natural y divi-
3
Fernández Retamar, J., Algunos usos de civilización y barbarie, pp. 175-184.
Civilización y barbarie: el caso argentino 245
no; y una de ellas es el someter con las armas, si por otro camino no es
posible, a aquellos que por condición natural deben obedecer a otros y
rehúsan su imperio".4
!Sin ser más humana que la del Norte, por aprovechar el trabajo de las
razas indígenas esclavizadas […], incorporó en su seno a los salvajes;
dejando para los tiempos futuros una progenie bastarda, rebelde a la cul-
tura y sin aquellas tradiciones de ciencia, arte e industria".18
Así explica Sarmiento por qué algunos países avanzan más rápido en la
senda del progreso. De esta mala cepa se sigue que, si no se instala un sistema
educativo, se multiplicarán y profundizarán los vicios y perversiones que provie-
nen de la mezcla entre la barbarie nativa y la baja calidad de los colonizadores.
Todos sabemos –continúa Sarmiento– que nuestras masas son !ineptas" para el
trabajo, que no tienen hábitos ni conocimientos adecuados y, por ende, que blo-
quean el progreso industrial.19 Como decíamos arriba, en este informe de Sar-
miento el aspecto económico va cobrando cada vez más relevancia. Tal vez así
17
Sarmiento, Educación popular, p. 15.
18
Sarmiento, Educación popular, p. 16.
19
!Todos estamos de acuerdo sobre la ineptitud industrial de nuestras masas, producida por la falta
de tradiciones de trabajo, y de la adquisición de prácticas, implementos y útiles de industria que
provienen de la aplicación de las verdades matemáticas o principios de la mecánica […]. Sólo la
instrucción derramada con tenacidad, con profusión, con generalidad entre la clase trabajadora,
puede superar […] la incapacidad natural de nuestras gentes. Todos sabemos de […] la imposibili-
dad de establecer las más simples fabricaciones por la ineptitud de los trabajadores del país, para
poner en movimiento y mantener en buena conservación los más simples aparatos". Sarmiento,
Educación popular, p. 18.
Civilización y barbarie: el caso argentino 253
logre convencer con mayor facilidad a los gobernantes, aunque en verdad conflu-
yen en su argumentación motivos racistas, prejuicios, y todo el desprecio hacia lo
autóctono y la sobrevaloración de lo europeo. Más allá de sus repugnantes con-
ceptos, el !padre de la educación argentina" pone de manifiesto que el sistema
educativo debe definirse verticalmente, es decir, desde la elite cultivada y hacia la
masa ignorante, y como un modo de domesticar y adiestrar la inconducta de los de
abajo.20
El sistema educativo se gesta no sólo para formar ciudadanos (primer ni-
vel), sino también y sobre todo para formar trabajadores (segundo nivel), seres
humanos acordes a la imagen mental que la elite se figura del pueblo. En esta
línea argumentativa se agrega un tercer nivel: la cualidad moral. Según datos es-
tadísticos –dice Sarmiento–, quienes recibieron una educación primaria se reve-
lan moralmente mejores que los demás. En los ejércitos y en las fábricas se nota a
primera vista, porque visten bien, están aseados, son más ordenados y metódicos,
y tienen deseos de progresar. La educación los convierte en mejores personas, en
sujetos adaptables, capaces de aprender y desarrollarse. Por otra parte, los analfa-
betos pierden el tren del progreso, les cuesta adaptarse a los cambios y se vuelven
cada vez más inútiles. Entonces, ¿en qué sentido Sarmiento alude a esta cuestión
de la moralidad? Dicho de otra manera, ¿cuáles son los valores que la educación
ha de impartir?:
!La instrucción de las escuelas obra sobre cierta masa de niños reunidos;
y un sistema de enseñanza no es otra cosa que el medio de distribuir en un
tiempo dado, la mayor instrucción posible al mayor número de alumnos.
Para conseguirlo la escuela se convierte en una fábrica, en una usina de
instrucción, dotada para ello del material suficiente, de los maestros ne-
cesarios, local adecuado […] y un método de proceder en la enseñanza
que distribuya los estudios con economía de tiempo y dé mayores resulta-
dos".24
En suma, resulta evidente que entre los diversos motivos para fundar un
sistema educativo, hay uno que prevalece: la productividad, el deseo de fabricar
sujetos dóciles, adaptables al mundo del trabajo, y civilizados, capaces de convi-
vir aceptando su condición social en base a la ilusión de progreso.
22
Sarmiento, Educación popular, pp. 37-38.
23
Sarmiento, Educación popular, p. 155.
24
Sarmiento, Educación popular, p. 186; subrayado nuestro.
Civilización y barbarie: el caso argentino 255
28
Comte, Curso de filosofía positiva, pp. 26-38. Sobre las características del positivismo: Kolakowski,
La filosofía positivista, pp. 15-22.
29
Halperín Donghi, T., El espejo de la historia, pp. 239-252. Terán, O., Vida intelectual en el
Buenos Aires fin-de-siglo, p. 9. Todo el libro de Terán está dedicado a examinar las diferentes
!derivas" de la perspectiva científica del positivismo. Así, por ejemplo, hay un gran contraste entre
las posturas de M. Cané, J. M. Ramos Mejía y C. O. Bunge. Sobre el último Sarmiento: Fernández
Civilización y barbarie: el caso argentino 257
Capítulo 15
Postmodernidad,
¿y más allá?
ción Rusa, con Lenin a la cabeza, dando un salto abrupto del zarismo casi feudal
a la primera experiencia real del comunismo de Marx y Engels. La temprana muerte
de Lenin, la sucesión de Stalin y el exilio y asesinato de Trotski, ponen en tela de
juicio en qué medida el comunismo ruso es fiel o traiciona a las ideas de Marx.
Sea como fuere, el nuevo panorama de postguerra presenta a estos dos gigantes –
Estados Unidos y Rusia– compitiendo entre sí, en una escalada de armamento,
conocimientos científicos, bases militares estratégicas, poder marítimo o aéreo,
etc. Se conoce a esta etapa como !Guerra Fría", y en el plano de las ideas significa
la lucha por instalar dos maneras diferentes de entender la realidad y organizarse
socialmente: el capitalismo y el comunismo.
Todo el globo se divide según la configuración bipolar; así, por ejemplo, los
golpes de Estado en Latinoamérica son incomprensibles sin este marco de análi-
sis. Los golpes se dieron siempre en contra de gobiernos de clara tendencia popu-
lar, auspiciados o motivados siempre por la embajada norteamericana, y con el
objetivo de imponer por la fuerza las políticas que benefician a los sectores con-
centrados del poder económico. El !fantasma del comunismo", que en 1848 –dice
Marx– recorre Europa, ahora tiene un referente concreto, Rusia, y recorre el mun-
do. Por ende, cualquier intento revolucionario –después de Cuba, 1959–, o mejor
dicho, cualquier intento por implantar políticas socialistas o de redistribución de
la riqueza, se enfrenta a la oposición absoluta del capitalismo y a las maniobras
explícitas o encubiertas de Estados Unidos por impedirlo, incluso derrocando
gobiernos elegidos democráticamente.
En sintonía, la mirada económica sufre importantes alteraciones. Tras la
destrucción de la Segunda Guerra, Europa implementa el !Estado de Bienestar",
un modelo basado en el economista británico J. Keynes (1883-1946), que acentúa
el rol del Estado como agente que debe intervenir en la economía para impulsar la
producción y el consumo en el mercado interno. La teoría de Keynes estudia el
problema del aumento crónico del desempleo, problema que no sorprende, si se
recuerda la advertencia de Hegel (§ 66), y la solución consiste en planes de traba-
jo, inversión, cobertura social, salud y obras que reactiven la economía, todos
ellos con el rol protagónico del Estado. Aunque este modelo le permite a Europa
una pronta recuperación, la reacción conservadora y anti-keynesiana no tarda en
llegar: en la Universidad de Chicago (con F. Hayek y M. Friedman) surge la co-
rriente monetarista, que rechaza totalmente la injerencia del Estado en el merca-
do, pone el acento en el equilibrio fiscal y afirma que el desempleo sólo se podrá
resolver a largo plazo.3 En esta perspectiva, la inversión estatal, los servicios pú-
blicos y sociales, el asistencialismo, el aparato burocrático, son todos !gastos"
que trastornan el libre juego de las fuerzas económicas y que, por lo tanto, deben
recortarse al mínimo. Son rasgos que no se condicen con la desregulación propia
del capitalismo. La vertiente monetarista desemboca en el Consenso de Washing-
3
Mochón-Beker, Economía, pp. 756-760.
262 Entre Ideas
ton (1989) y el diseño del plan neoliberal que tantos padecimientos causó en
América Latina durante la década del ’90.4
Los ríos confluyen en un mismo cauce: para fines de la década del ’80 se
desploma el bloque comunista soviético, y la caída del Muro de Berlín (1989)5 se
interpreta como emblema del triunfo definitivo del capitalismo, el único sistema
vigente y pensable en todo el universo. La caída de la URSS, la apertura de los
mercados mundiales, el gran avance en las comunicaciones, aceitan un nuevo
clima de época: la !globalización", la fluidez de capitales que se trasladan de un
lugar a otro, las multinacionales, la interconexión digital... Todo esto sucede bajo
la supremacía planetaria de Estados Unidos y en una atmósfera triunfalista. No
casualmente se impone el !pensamiento único", que excluye propuestas, ideas,
conceptos, intenciones o prácticas que no se adecuen a este nuevo orden de cosas,
es decir, que no respondan a los parámetros del capitalismo financiero. Así, por
ejemplo, los reclamos sociales por la desocupación, la miseria, las precarias con-
diciones laborales, el hambre, la contaminación, o un más justo reparto de la ri-
queza, son considerados anacrónicos, viejos resquicios de una izquierda en deca-
dencia. En efecto, la izquierda moderna y adaptada acepta las reglas del mercado
y se cuida de no perturbar o hacer enojar a los capitales. No hay otra alternativa,
según la prédica de los neoliberales. Si Marx viviera, se haría un festín con este
tipo de personificaciones ridículas, con las que se encubre en el anonimato a los
sujetos que detentan el poder ultraconcentrado y ultraconservador.
Hacia el final del siglo XX, el mundo contemporáneo reconoce una sola
cara, la del capitalismo financiero, y mientras la riqueza se acumula y multiplica
en pocas manos, los índices de desigualdad se disparan en el globo, en especial en
los países desagradablemente llamados !en vías de desarrollo" o !subdesarrolla-
dos", !periféricos" o !del Tercer Mundo", palabras que marcan no sólo un nivel
técnico-material, sino también una carga valorativa (de desprecio, claro está) y un
rol bien definido: el de la subordinación y sometimiento. Por eso, insistimos, la
colonización primero territorial, luego comercial, continúa hoy con la fase ideoló-
gica, donde el consumo de bienes culturales y el imperio de los medios masivos
de comunicación se propagan como colaboradores directos del capital concentra-
4
El decálogo del !Consenso de Washington" como plan político-económico para América Latina
(el tubo de ensayo) ofrece las siguientes !novedades": reducción al mínimo del Estado, apertura
absoluta a las inversiones y empresas privadas y extranjeras (privatización y desregulación), con-
fianza en que el mercado derramará la riqueza en los sectores postergados, drástica reducción del
gasto público, disciplina fiscal (o sea, que los países no se endeuden; pese a lo cual, las institucio-
nes de crédito se complacieron de aumentar préstamos, intereses y deudas), carga impositiva regre-
siva (impuestos básicos para todos, sin discriminar el nivel de riqueza o pobreza), mucho crédito,
poco arancel a las importaciones, fomento de !competitividad" (en la práctica, sólo sobreviven las
grandes empresas), entre otras medidas. En suma, el !Consenso" significa el diseño de políticas –
bien llamadas !recetas"– en las oficinas !técnicas" de los organismos financieros (Fondo Moneta-
rio Internacional y Banco Mundial), políticas que deben ser aplicadas a rajatabla en los países
periféricos. Ramos, L. (coord.), El fracaso del consenso de Washington, pp. 11-15, 113-114.
5
AAVV, Historia universal, pp. 819 y ss.
Postmodernidad, ¿y más allá? 263
do.
En este marco histórico y conceptual se difunden un abanico de ideas no
sistematizables, representativas de la época, y con múltiples ramificaciones; su
nombre: la postmodernidad.
Cuando una etapa se define a sí misma como !lo que viene después de", no
resulta muy claro hacia dónde apunta, ni en qué se caracteriza. Dese luego, los
postmodernos rechazarían este tipo de preguntas, porque solicitan una esencia o
dirección que esta corriente no pretende darse. Tenemos aquí uno de los primeros
rasgos problemáticos de la postmodernidad: se escapa a la definición que permita
identificarla. Gráficamente, podríamos decir que es una suerte de híbrido, de
mutante cuyo desenlace aún permanece desconocido. Incluso su legitimidad está
cuestionada, pues algunos pensadores prefieren seguir hablando de modernidad
inconclusa.6 Más allá del debate, analicemos algunas de sus principales ideas.
En una síntesis admirable, el filósofo argentino N. Casullo explicita algunos
aspectos de la concepción postmoderna: crisis del sistema capitalista, crisis del
Estado de Bienestar, crisis de los proyectos ideológicos alternativos al capitalis-
mo, crisis de los sujetos sociales (colectivos) históricos, crisis del sistema político
representativo-burgués, globalización que favorece a las corporaciones económi-
cas, revolución tecnológica, e instrumentación de la cultura (de la imagen, del
consumo). Todas estas mutaciones profundas llevan a preguntarse si aún perma-
necemos en el marco de la Modernidad, o si estamos en otra etapa.7 De todas estas
huellas, que abren laberínticos caminos, seguiremos algunas.
En 1979, el francés J.-F. Lyotard publica La condición postmoderna, que
comienza así:
!Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades
más desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición «postmoder-
na». El término […] designa el estado de la cultura después de las trans-
formaciones de las reglas de juego de la ciencia, la literatura y las artes, a
partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas transformaciones con relación
a la crisis de los relatos".8
pués del después, cobra sentido, porque ya no está depositada en los intereses
ajenos, sino anclada en esta tierra. El neoliberalismo enseñó que los países centra-
les definen sus políticas y las nuestras con la misma receta: siguiendo sus propios
intereses. ¿Los de sus pueblos? Tal vez, aunque principalmente los de sus empre-
sas. El neoliberalismo fue el gran negocio de las multinacionales y de los bancos,
que incluso con la crisis 2008-2009 lograron un salvataje de privilegio, confir-
mando la tendencia conservadora de Europa y Norteamérica.
Quizás parezca en exceso optimista o apresurado este diagnóstico sobre el
contexto latinoamericano y argentino del siglo XXI. Por otra parte, los agoreros
del apocalipsis suelen acertar y ganar más adeptos. Los anuncios catastróficos
sobre el fin del mundo prenden rápidamente. Pero hemos sobrevivido a las actas
de defunción, y podemos observar y comprender la postmodernidad como un
objeto, como algo ya recortado y analizado. Esta distancia habilita a la ruptura
con el pensamiento único o no-pensamiento, a la revitalización de la política y de
la discusión sobre ideas e ideologías. No son pocos los cambios en el siglo XXI.
Lejos de finalizar, la historia se intensifica, se abre en distintos cursos posibles.
Lejos de entregarse a los técnicos y burócratas, la política se tensa, y la sociedad
polariza entre intereses opuestos. Lejos de silenciar los temas, se exploran y dis-
cuten. Lejos de olvidar el pasado, se lo investiga y relaciona con el presente. Lejos
de consagrar la impunidad, se exige justicia. Lejos de resignarse, se levantan las
banderas por una verdadera igualdad.
Sin embargo, no debemos obviar que los intentos de modificación de las
atrocidades del sistema capitalista generan resistencia. Los sectores del poder eco-
nómico concentrado están allí, en las sombras, aceitando sus mecanismos de do-
minación. Al fin y al cabo, aspiran a preservar su posición dominante, y para ello
requieren colaboradores: el !sentido común", la !opinión pública", los prejuicios
y las mentes gobernables que escuchan y repiten los mensajes. La fórmula a re-
producir es muy simple: hay que odiar a los de abajo y admirar a los de arriba.
La clase media asimila este concepto y opera como filtro que tiende a proteger las
posiciones sociales en la estructura vertical. Entonces, piensa que el eterno mal de
la sociedad son los pobres (y en este concepto quedan incluidos todos aquellos
que están en estratos inferiores al propio). Que además de malos, son ignorantes y
feos. Que todo lo que hagan merece desprecio y desconfianza, porque no lo hacen
por convicción o autenticidad, sino por interés y tratando de sacar ventaja. Que no
son víctimas, sino culpables de su condición. Que debemos civilizarlos y domes-
ticarlos. Que el pobre no quiere trabajar y por eso vive como vive. Que amenaza
y delinque en cualquier lugar. Que roba más que los ladrones de guantes blancos.
Que se divierte porque no le importa nada. Que no estudia porque no le gusta el
esfuerzo. Que pasa hambre y frío porque está cómodo. Que pobres hubo y habrá
siempre. Que las diferencias sociales son naturales. Que los del interior y los
inmigrantes latinoamericanos resultan desagradables. Que la superioridad de los
países se mide por la riqueza y la blancura de su piel. Sí, si usted piensa este tipo
274 Entre Ideas
de cosas o similares, no hace más que expandir la estrategia de la ideología domi-
nante. ¿Recuerda la sociedad esclavista, los explotados por el capitalismo o la
barbarie autóctona? ¿Recuerda el individualismo postmoderno, el accionar de la
dictadura o las políticas neoliberales? Volvemos al punto de inicio, a la cúpula de
la pirámide que se empeña por mantener lo establecido. Volvemos a las mismas
preguntas (§§ 3-4): ¿trabajaremos para conservar la desigualdad o para transfor-
mar la realidad en un sistema más justo y equitativo?
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Índice
JARMAT
E. Zeballos 1538
Bernal Oeste - Argentina
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