Principales categorías y metodologías de las escuelas clásicas de la antropología: abordajes y

tensiones

1. Ilustración y romanticismo: Rousseau y Herder

En su crítica a la Ilustración, Rousseau (1754) rechazó el progreso y la civilización que, según él,
corrompió a la humanidad y generó desigualdades. En lugar de celebrar los logros de la Ilustración,
Rousseau lamentó las desigualdades sociales y morales que vio emerger como resultado de los
avances científicos y de las artes, afirmando que, “de las artes inútiles, de las artes perniciosas, de
las ciencias frívolas, surgirían innumerables prejuicios contrarios igualmente a la razón que a la
felicidad y a la virtud” (92). Para él la desigualdad no era biológica sino que surgía de relaciones
jerárquicas.

Herder, por otro lado, criticó la uniformidad cultural impuesta por la Ilustración, destacando la
importancia de preservar y celebrar las diferencias culturales, pues “todo grupo étnico
homogéneo es ya un pueblo [y] tiene su cultura nacional” (1794, 31) . Para Herder, la diversidad es
inherente a la condición humana, manifestada a través de un “genio” único que se expresa en la
lengua, las costumbres y las tradiciones.

En cuanto a su metodología, es preciso aclarar que, en la ilustración y el romanticismo, el

problema de lo humano fue abordado a partir de un ejercicio de especulación filosófica, sin
empírea, ni experimento, ni la necesidad de un “afuera”. Rousseau (1754) realizó una reflexión
crítica sobre la desigualdad, vinculándola a la propiedad privada y la evolución del poder. Herder
(1794), en cambio, enfatizó sobre la conexión entre la identidad cultural de un pueblo y su entorno
histórico, proponiendo la idea de un “genio interno” que moldea la singularidad de cada individuo.

Ambos filósofos contribuyeron explorando las complejidades de la condición humana en un

momento en que la antropología aún no se había institucionalizado, centrándose en el análisis del
género humano y la diversidad cultural.

En el marco de las reflexiones de Rousseau y Herder, el concepto de “cultura”, emerge como un

elemento central en la comprensión de la condición humana, ya que se sitúa como el elemento
distintivo entre los seres humanos y las otras especies. Mientras Rousseau criticó la pérdida de la
virtud original (la piedad1), como efecto corruptor de la civilización, Herder, en su defensa de las
culturas nacionales, le otorgó un papel fundamental en la identidad de los pueblos.

Las prácticas intelectuales propuestas por Rousseau y Herder no estuvieron exentas de tensiones y
complejidades, reflejando las contradicciones inherentes a la Ilustración y el Romanticismo.
Mientras Rousseau criticó la desigualdad generada por la civilización, su propuesta de un retorno a
un estado de naturaleza igualitario entró en conflicto con la realidad social y política de su época,
ya que sus ideas desafiaban las estructuras y las normas establecidas en la sociedad del siglo XVIII.
Las ideas de Herder, por otro lado, alineadas con el surgimiento del nacionalismo cultural,
chocaron con las nociones ilustradas de universalidad y progreso. La diversidad cultural defendida
por Herder, aunque celebrada en teoría, podía interpretarse como un desafío a la idea de una
cultura superior o universal promovida por la Ilustración.

1
La “piedad natural”, previa al raciocinio, es la cualidad de la que se derivan todas las virtudes sociales, esta
es “tan natural, que hasta las bestias dan a veces signos evidentes de ella” (1754, 80).
2. Naturalismo: Darwin
Si bien Harris (1978) propone que en el auge del racismo, durante la década de 1860, la
antropología y el determinismo racial se entrelazaron, siendo “prácticamente sinónimos” (86).
Esta, incorporó la palabra “raza” sin adoptar posturas necesariamente racistas. Enfoques analíticos
como la “raciología” y el “racismo científico” presentaron grandes diferencias. El racialismo,
desarrollado por Darwin, se enfocó en las relaciones raciales sin determinar aspectos internos,
físicos o culturales, representando un estudio sistematizado que no implicaba necesariamente el
racismo. En cambio, el racismo científico de los darwinianos se ancló en el estudio de las
diferencias en aspectos biológicos a los cuales les asignaban un valor moral, adoptando categorías
fijas y darwinianas.

La teoría de Darwin se centró en la categoría de “selección natural”. Darwin partió de la idea de un

origen común, el cual posteriormente se vería diversificado, explicando así como la naturaleza,
entendida como una máquina de producción de diferencias, favorecería la supervivencia de
quienes fueran capaces de transmitir su código genético. Esta teoría refutó las explicaciones
previas basadas en monogenismo y poligenismo, o mejor, como lo planteó Thomas Huxley, logró
“conciliar y combinar todo lo bueno de las escuelas monogenista y poligenista” (citado en Harris,
1978, 88).

La teoría de la “selección natural” ofreció una justificación ideológica para “liberarse de la culpa” al
respaldar la existencia de una supuesta superioridad racial. Según Harris (1978), antes de Darwin y
Spencer, ya existían percepciones que ubicaban a las razas “inferiores” como “ramas retrasadas de
la humanidad” (84). La introducción de la doctrina de la supervivencia del más fuerte proporcionó
una justificación científica que permitió al hombre blanco desprenderse de la culpa, reduciendo la
explotación a un proceso natural de la competencia evolutiva. Esto respaldó la narrativa de la
supremacía racial y la explotación colonial, brindando una base moral y científica para la
dominación.

Pese al reconocimiento del éxito de Darwin y su influencia en ciertas corrientes evolucionistas,

Kuper (1989) insiste en que las teorías de los proto-antropólogos no fueron darwinistas. A pesar
de su notable contribución al establecimiento de un nuevo espacio para las investigaciones
antropológicas dentro del campo de las ciencias naturales, la preferencia por la visión lamarkiana
de la evolución y la influencia de pensadores como Herbert Spencer impactaron más en la proto-
antropología que las teorías de Darwin (Kuper, 1989).

En el trabajo de Darwin el concepto de “cultura” no incluyó expresiones simbólicas pues, como

naturalista, este priorizó los aspectos biológicos de la evolución. Su enfoque se dirigió hacia la
diversidad de las especies y cómo la selección natural contribuyó a la supervivencia de unos rasgos
genéticos específicos. En este sentido, su perspectiva se alineó más con una visión biológica y
evolutiva, que con el análisis de las complejidades culturales, centrales para las disciplinas sociales
y antropológicas.

Las prácticas raciológicas del naturalismo darwiniano también se vieron inmersas en tensiones y
relaciones complejas. El énfasis de Darwin en la selección natural y la evolución biológica generó
debates en relación con las teorías previas sobre el origen y la diversidad de las especies,
especialmente las humanas. Como se mencionó, estas tensiones se materializaron en la disputa
entre el monogenismo y el poligenismo, llevando a que “con la publicación en 1859 de Origin of
species la disputa entre los poligenistas y los monogenistas terminara abruptamente” (Harris,
1978, 80).

3. Evolucionismo: Tylor y Morgan

Según los pensadores evolucionistas las sociedades ocupaban diferentes puntos en la escala
evolutiva, considerando a unas más avanzadas que otras. Siguiendo la noción de “supervivencia”,
la observación y el estudio de las prácticas culturales “primitivas”, desarrolladas por fósiles
vivientes, revelaban la historia evolutiva de la humanidad (Restrepo, 2016).

Muchos recurrieron al uso de cuestionarios, corresponsales en diferentes partes del mundo e,

incluso, al trabajo de campo para el desarrollo de sus trabajos (como fue el caso de Morgan),
destacando el método comparativo para establecer analogías entre grupos poblacionales
separados en tiempo y espacio. Morgan y Tylor reconocieron la importancia del uso de datos
observacionales, rechazando el énfasis filosófico a las especulaciones. No obstante, sus datos
provenían principalmente de misioneros, viajeros y agentes coloniales, lo que llegó a ser
cuestionado por este último (Restrepo, 2016).

Pese a su marcada posición evolucionista, Morgan y Tylor no descartaron la teoría difusionista, la

cual ubicaron en un lugar marginal dentro de la lógica de la evolución sociocultural. Otros
pensadores evolucionistas, como Rivers, si se convirtieron al difusionismo (Restrepo, 2016).

3.1. Evolucionismo cultural: Tylor

En el contexto de las post guerras napoleónicas y la segunda revolución industrial, Edward Tylor,
un autodidacta cuáquero, participó con sus ideas en el desarrollo de la escuela evolucionista de la
antropología clásica.

Su vínculo con el trabajo naturalista de Darwin fue bastante limitado, en parte porque, como
plantea Kuper (1989), el estudio de las sociedades “primitivas” se daba desde el derecho y no la
biología. Ahora bien, mientras los juristas se centraban en la historia de la familia y del estado,
Tylor y Lubbock, se enfocaron en el desarrollo de la tecnología y el intelecto (1989).

Tylor (1871) propuso la existencia de tres etapas etnológicas: el salvajismo, la barbarie y la

civilización, afirmando que en cada una de ellas había cultura, pero, en un diferente nivel de
desarrollo. En este tránsito evolutivo del salvajismo a la civilización, las “supervivencias” en la
cultura son representadas como monumentos primitivos: “al colocar todo a lo largo del camino de
la civilización progresivas mojones cargados de significación para quienes pueden descifrar sus
signos, aún ahora levantan en nuestro ambiente monumentos primitivos del pensamiento y de la
vida de los tiempos bárbaros” (Tylor, 1871, 37).

Para Tylor, la diferencia es explicada a partir de dos elementos: el proceso de selección natural, el
cual es también cultural, ya que los humanos, al formar colectivos, desarrollan mecanismos de
cooperación que les permiten defenderse del ambiente. Y, la idea de continuidad en la evolución
cultural, la cual plantea que en las culturas modernas continúan presentes las raíces de las culturas
más antiguas. Tylor da un ejemplo cuando se refiere a las ofrendas a los muertos: “Estas ofrendas
a los muertos no sólo continuaron durante la vida bárbara y salvaje, sino durante más elevada
cultura, quedando aún sus huellas en Europa” (Tylor, 1912, 410).
En su secuencia lógica de la religión, Tylor planteó la evolución del animismo al politeísmo y,
finalmente, al monoteísmo, asociándolo con un mayor nivel de racionalidad. “Tylor sugería que el
hombre, a medida que se iba haciendo más racional, iba dejando atrás las supersticiones
irracionales hasta llegar a abandonar totalmente la religión” (Kuper, 1989, 28).

Tylor es considerado padre fundador de la antropología por sus tempranos aportes al proceso de
sistematización de datos e interpretación de la “diferencia” cultural. En el marco de su trabajo,
subordinó el pensamiento espacial al temporal, proponiendo la existencia de un desarrollo gradual
y ramificado de las culturas. De acuerdo con esto, su metodología influyó en la antropología al
poner en paréntesis tiempo y espacio, cuestiones que fueron criticadas por el difusionismo
posteriormente.

En cuanto a la noción de “cultura”, Tylor fue uno de los primeros en aportar una definición. De
acuerdo con Restrepo (2016), Tylor define la cultura como “esa totalidad de lo aprendido y
producido por el ser humano” (78). Llegando, incluso, a equipararla con la noción de civilización
(2016). Su teoría sobre la evolución sugiere que las culturas han progresado desde estados
primitivos hacia mayor complejidad en aspectos como religión, tecnología y organización social.

Las ideas de Tylor provocaron tensiones frente a otras concepciones eurocéntricas y jerárquicas
sobre la noción de “cultura”. Su aporte consistió en desafiar estas perspectivas al afirmar que
todos los seres humanos poseen cultura, sin importar su origen o posición social, cuestionando así
la exclusividad cultural que se le había atribuido a determinados estratos de la sociedad europea.
Lo que significó, también, un cambio hacia una comprensión más inclusiva y relativista de la
diversidad cultural en la antropología.

3.2. Evolucionismo social: Morgan

Lewis Henry Morgan vivió en un momento crucial de la historia de Estados Unidos, la Guerra de
Secesión (1861-1865). Este período de expansión, hizo que se enfrentara a cuestiones como la
abolición de la esclavitud y la lucha de los indígenas contra la colonización. Como senador y
miembro del partido republicano, su posición política se centró en la comprensión de la esclavitud
desde una perspectiva religiosa, lo que lo llevó a cuestionarse si, “¿Nacían los hombres libres e
iguales, tal como proclamaban la Biblia y la Constitución o Dios habla creado diversas especies de
hombres con distintos destinos?” (Kuper, 198926).

Al defender a los indios Iroqueses en sus conflictos de tierras, mostró una forma temprana de
antropología activista. Su vida cómoda como inversionista en ferrocarriles no lo alejó de la
realidad de los conflictos sociales, y su adopción por los Séneca simbolizó su conexión con la lucha
indígena. Influenciado por los estudios germánicos de la filología indoeuropea, se interesó en los
orígenes humanos, por lo que su proyecto buscó probar un origen común para las razas humanas
a través de pruebas filológicas, ya que “las distintas tradiciones lingüísticas de la humanidad
mostraban una unidad que sólo podía ser explicada a partir de un origen común” (Kuper, 1989,
26).

A diferencia de la perspectiva darwinista, la categoría de supervivencia en Morgan considera la

existencia de pueblos que no evolucionaron debido a la ausencia de crisis y el mantenimiento de
una armonía. Morgan no explica esto por su diversidad cultural, sino porque, en comparación con
otros pueblos que avanzaron, estos se mantuvieron estacionarios. La idea de supervivencia en
Morgan se presenta como una vía utópica para desafiar el presente de manera revolucionaria.

Su trabajo sobre los sistemas de parentesco se presenta a partir de términos de parentesco:

descriptivos y clasificatorios. Los primeros se refieren a relaciones específicas, como en la sociedad
inglesa, donde “brother” se aplica solo al hermano. Los segundos utilizan un solo término para
múltiples relaciones, como “primo”, en español, que incluye a todos los primos. Morgan relacionó
sus hallazgos con la lingüística comparada y la filogénesis darwiniana, sugiriendo que los sistemas
evolucionaron como un árbol genealógico. En sistemas arios, semíticos y uralianos, las líneas
colaterales permanecen distintas, mientras que en turanias, indígenas americanas y malayas, se
fusionan, caracterizando así los sistemas clasificatorios. Morgan consideraba estas formas como
expresiones de actos inteligentes y de conocimiento en la evolución cultural de la humanidad
(Morgan, 1871).

En su trabajo sobre la “sociedad primitiva” su enfoque da un giro, pues deja de concebir la

evolución como un proceso que se da en ramas, como un árbol, y lo presenta como una escalera.
Propone tres estadios: salvajismo, barbarie y civilización, reconociendo la diversidad de etnias
presentes al interior de cada uno. De acuerdo con Lisón (1877), esta perspectiva escalonada se
alinea con la antigua idea de evolución donde organismos menos complejos están en un extremo y
los más complejos en el otro. Todos comparten un principio común de inteligencia, pues han
desarrollado similares implementos e instituciones (Lisón Tolosana, 1877).

Morgan fue uno de los primeros antropólogos en realizar trabajo de campo. En su estudio sobre
los iroqueses, analizó la organización en clanes, destacando el sistema exogámico y la relevancia
del parentesco materno. Su enfoque incluyó explorar cómo diferentes culturas nombran a sus
parientes desde la perspectiva de "ego". Este estudio lo condujo a desarrollar una teoría
referencial del lenguaje, adoptando una visión empirista y relacional. Por otro lado, su enfoque
temporal fue a largo plazo y de gran escala, donde los detalles históricos no tenían relevancia en el
estudio evolutivo. Morgan empleó la analogía de estratos geológicos para ordenar tribus humanas
en períodos étnicos sucesivos, cada uno con una cultura única. Esta metodología posibilitó la
investigación independiente de cada periodo según su nivel de adelanto relativo (Lisón, 1877).

Su propuesta de una conexión entre la evolución cultural y el desarrollo del lenguaje, sugiriendo
que las sociedades progresaban desde formas de comunicación simples hacia otras más
complejas, generó críticas que señalaron su trabajo de reduccionista. Aunque sus ideas fueron
respetadas en Europa, especialmente en Alemania, encontró resistencia entre algunos
evolucionistas ingleses. Estas tensiones se originaron en el contexto de un nacionalismo científico,
sus diferencias teóricas con figuras como Tylor y Spencer (con enfoques más eurocéntricos), y su
posición política como abogado y activista republicano. Su respaldo a la causa indígena americana,
incluyendo la colaboración con la Liga de Iroqueses, también contribuyó a estas tensiones, ya que
divergía de las opiniones políticas y éticas de los evolucionistas ingleses.

3.3. El evolucionismo argentino

En el contexto de Argentina a principios del siglo XX, el término "antropología" se vinculaba con la
indagación del pasado, influenciado por el trabajo de Darwin. La paleontología se relacionaba con
la paleoantropología, y la línea arqueológica se centraba en los periodos precolombinos,
destacándose el evolucionismo. La Generación del 80, marcada por el Naturalismo Positivista,
lideró un proyecto modernizador en Argentina desde 1880. Figuras como Estanislao Zeballos,
Francisco P. Moreno, Florentino Ameghino, Samuel Lafone Quevedo y Juan B. Ambrosetti se
destacaron en la primera etapa del pensamiento antropológico (1870-1910), con enfoques
naturalistas abordando diversas disciplinas (Stagnaro, 1993).

La construcción del estado nación y la conquista de territorios al norte y sur, habitados por
indígenas, culminaron con la “Conquista del Desierto” hasta 1884. Esta etapa fue un laboratorio
para los primeros antropólogos argentinos, quienes se enfrentaron a la pregunta de qué hacer con
los indígenas, considerándolos símbolos importantes para la construcción de la identidad nacional.

El desarrollo de la antropología en Argentina se dio en tres áreas: arqueología en el NOA,

etnografía en el Chaco, y descubrimientos de fósiles en la Pampa y Patagonia. En términos de
periodos, se destaca la periodización propuesta por Ciro René Lafón, dividida en etapas como los
comienzos (hasta 1880) y la consolidación (1880-1910), marcada por el Congreso Internacional de
Americanistas y la fundación del Museo Etnográfico en 1904. En cuanto a escuelas antropológicas,
dos corrientes se destacaron: la catastrofista, representada por Burmeister, Moreno y Zeballos,
caracterizada por su enfoque descriptivo y falta de sistematización teórica; y la evolucionista,
encabezada por Ameghino y seguidores, que adoptó el marco teórico evolucionista y la
metodología estratigráfica para explicar el origen del hombre en la región pampeana. Ambas
escuelas reflejan la diversidad de enfoques en el desarrollo de la antropología en Argentina
(Stagnaro, 1993).

Por su parte, la etnografía sirvió como herramienta para abordar la cuestión de los pueblos
indígenas. La visión predominante consideraba a estos pueblos como testimonios del pasado,
fósiles vivientes que debían ser estudiados antes de su inevitable desaparición. Frente a la
pregunta de qué hacer con los indios vencidos, la etnografía se convirtió en un medio para
registrar el “salvajismo” y la “prehistoria viviente”, justificando así la Campaña del Desierto como
un paso necesario para ingresar a una etapa evolutiva superior (Madrazo, 1985 citado en
Stagnaro, 1993). Aunque la conquista y pacificación de los pueblos indígenas avanzaron
lentamente en comparación con Estados Unidos, donde ya se habían establecido reservas para los
iroqueses, en Argentina, la ocupación de los territorios indígenas se intensificó a partir de 1890,
después de décadas de acercamiento gradual a los ranqueles y otros pueblos. Esta aproximación
evidencia la aplicación de la perspectiva evolucionista como justificación para la expansión
territorial y la modernización del país.

Domingo Faustino Sarmiento y Francisco P. Moreno, dos figuras destacadas en la historia

argentina del siglo XIX y principios del XX, realizaron valiosos aportes a la antropología. A
continuación, se describen algunos elementos del contexto de su surgimiento, sus aportes
metodológicos y tensiones al interior de la naciente disciplina.

3.3.1. Dialéctica del romanticismo y recepción del darwinismo: Domingo Faustino Sarmiento
En el contexto del siglo XIX en Argentina, Domingo Faustino Sarmiento, influyente figura política
que ocupó la presidencia, transitó inicialmente por los caminos del romanticismo para luego
sumergirse en perspectivas raciológicas, un cambio de orientación que tuvo su raíz en la compleja
realidad de la conquista de los indígenas.
El año 1810, caracterizado por un ferviente sentimiento de nacionalismo e indigenismo
americanista, gestó un cambio paradigmático en las ideologías predominantes. Este cambio
implicó la renuncia a la idea de “buen salvaje” (asociada al romanticismo), dando paso al
evolucionismo, y a la concepción de los indígenas como fósiles vivientes, testigos de una etapa
anterior. A pesar de mantener posturas liberales en lo mercantil, Sarmiento adoptó una posición
más nacionalista en lo cultural.

La conferencia en la que se pronunció en 1881 en el Teatro Nacional reflejó su recepción de las

teorías evolutivas de Charles Darwin. Sarmiento respaldó la teoría darwinista de la evolución y se
posicionó a favor del monogenismo. En su exposición, Sarmiento destacó la contribución del
continente americano a la era científica, e hizo referencia a los criadores argentinos, que, según él,
influyeron en el trabajo de Darwin, y elogió los aportes de los estancieros argentinos en la creación
de una nueva especie: la oveja argentífera. En este contexto, destacó el papel significativo de
Argentina en la formación de la teoría evolutiva (Sarmiento, 1882).

Sarmiento adoptó una concepción unilineal progresiva, combinada con el positivismo spenceriano
y la utopía del progreso. Se desmarcó de temáticas como aculturación e inmigración, centrando su
análisis en la oposición entre civilización y barbarie. Esta dicotomía, arraigada en la historiografía
argentina, confrontó lo urbano, europeo y culto (civilización) con lo rural, americano e inculto
(barbarie) (Stagnaro, 1993), contribuyendo así a la construcción de la identidad nacional y cultural
argentina.

Metodológicamente, esta perspectiva dialéctica planteaba que las tensiones entre opuestos, como
individuo y sociedad, naturaleza y cultura, razón y emoción, eran fundamentales para la
experiencia humana. Sin embargo, no buscaba resolver estas tensiones, sino explorarlas y
celebrarlas. Su libro “Conflictos y armonías de las razas en Argentina” se escribió en clave
raciológica y del darwinismo social, utilizando la eugenesia como lucha de clases.

En un contexto marcado por la conquista de los indígenas y la transición de posturas románticas a

raciológicas, las tensiones entre lo urbano y lo rural, lo europeo y lo americano, se manifestaron.
La oposición civilización-barbarie, si bien proporcionó un marco conceptual para el análisis de la
evolución, también reveló las complejidades de la interacción entre las visiones eurocéntricas y las
locales en el desarrollo de la antropología argentina.

3.3.2. Militarización del territorio y museología: Francisco P. Moreno

Francisco P. Moreno, conocido como el “perito Moreno”, nació en el contexto del siglo XIX en una
familia de terratenientes, destacándose como héroe civil de la nación e identificándose a sí mismo
como nacionalista. Su conexión con las ciencias naturales se refleja en su afirmación de que la
ciencia del hombre está vinculada a disciplinas como la geología y la paleontología, que revelan la
genealogía y la estructura de los organismos terrestres (Moreno, 1881) .

Su primera expedición en 1873 a Carmen de Patagones resultó en el descubrimiento de objetos de

piedra y cráneos fósiles. Como lo señala Stagnaro (1993) “A los veintiún años realiza su primera
expedición al sur, llegando hasta Carmen de Patagones como “etnógrafo amateur”. Consigue una
importante colección antropológica y etnográfica” (Stagnaro, 1993, 59). Después de esto, Moreno
llevó a cabo diferentes expediciones: en 1874, obtuvo permiso para embarcarse en la goleta
Rosales con destino a Santa Cruz, encubriendo una misión de vigilancia de esas tierras. Y, en 1875,
se dirigió hacia el “País de las Manzanas”, tierras ocupadas por tribus bajo el cacique Valentín
Shayhueque (Stagnaro, 1993).

Fue un líder pragmático, que tuvo como objetivo consolidar la ocupación militar del territorio y
asegurar las fronteras contra las pretensiones chilenas (Stagnaro, 1993, 59). Producto de su
trabajo como “perito” del Estado, en 1888, Moreno fundó la sección topográfica y geológica,
colaborando con científicos como Adolfo Metfessel y Enrique Delachaux. Y, contribuyó a la
consolidación territorial argentina, incorporando 40,000 kilómetros cuadrados al territorio
nacional, contrarrestando las pretensiones chilenas (Stagnaro, 1993).

En su trabajo, destacó la extinción rápida del hombre americano y abogó por estudiar las tribus
que aún vivían de manera salvaje, comparándolas con vestigios para reconstruir la historia de los
antepasados fósiles (1881). Moreno se interesó en el estudio etnográfico del indígena vivo
mientras que, paradójicamente, planificó y participó en su extinción. Para esto,
metodológicamente, dio inicio a las primeras etnografías argentinas, utilizando, junto con
Ambroseti, cápsulas etnográficas fundamentadas en relatos de viajes y estampas etnográficas.

Inspirado por lecturas de Buffon, Humboldt, Darwin y D'Orbigny, Moreno concluyó que un museo
debía ser el resultado de viajes exploratorios y de investigación directa en el terreno. Moreno
actuó como un verdadero intermediario entre dos culturas, navegando entre el motivo romántico
del noble salvaje y la política de fronteras, siendo un adelantado en ese contexto (Stagnaro, 1993).

Tomó conciencia de ser un último testigo en el proceso de transición de los nativos americanos de
comunidades vivientes a grupos sobrevivientes. Este papel de testigo último, asumido por muchos
de la época, se manifestó de manera teatral a través de los museos, donde se anunciaba y
demostraba el fin de la historia indígena, siendo la deshistorización la esencia del proceso
(Stocking, 1989 en Stagnaro, 1993). Las revelaciones sobre el Museo Antropológico y los trabajos
de Moreno sugieren que Argentina contaba con destacados intérpretes en antropología y
paleontología, “intérpretes de la altura de Burmeister y Darwin” respaldados por museos que
albergaban una importante colección de huesos fósiles y objetos antropológicos (Sarmiento, 1899,
7).

Las tensiones científicas entre Moreno y Ameghino en Argentina, particularmente en torno a la

teoría del origen pampeano del hombre de Ameghino, reflejan las complejidades de las prácticas
de interpretación arqueológica en el país. Pese a la crítica que recibió sobre sus estimaciones
cronológicas, la autoridad de este último prevaleció en el discurso científico de la época. Ahora,
sabemos que los restos que este observó son del homo sapiens, sin embargo, esta disputa entre
Moreno y Ameghino ejemplifica la complejidad de las primeras prácticas antropológicas en
Argentina.

4. La escuela histórico cultural alemana y su recepción en Argentina

En esta sección se presentarán las principales características de la escuela histórico cultural del
difusionismo y su recepción en Argentina. Para esto se abordarán cuatro elementos, una
descripción general de la escuela difusionista, el análisis de los trabajos de Ratzel y Frobenius en
Alemania y el trabajo de Imbelloni en Argentina.
4.1. Difusionismo: la escuela histórico cultural alemana
La escuela del difusionismo surgió como parte de un proceso más amplio en Alemania,
caracterizado por el papel central otorgado al idioma como instrumento político para la
unificación cultural. Este contexto se enmarcó en el surgimiento del estado-nación alemán y la
unificación de los reinos, liderados por Otto Von Bismarck tras la conquista de Prusia.

En su crítica al etapismo evolucionista, el difusionismo postuló que las similitudes culturales

debían ser entendidas como un indicador de la interacción, préstamo o influencia entre grupos
humanos, más no como procesos independientes, ni paralelos (Restrepo, 2016). Desde esta
perspectiva, las invenciones, por ejemplo, eran primero desarrolladas por un grupo y luego
adoptadas por otro, lo que fomentó el estudio de la difusión desde los centros hacia las periferias.

Esta diferenciación con el evolucionismo, sin embargo, no debe entenderse de manera radical, ya
que, como señala Restrepo (2016), algunos evolucionistas como Morgan y Tylor, no descartaron el
préstamo o la difusión, sin embargo le otorgaron un lugar marginal en la evolución sociocultural.
De hecho, Rivers, al igual que otros, se convirtió al difusionismo.

Dentro de sus principales aportes, esta escuela introdujo el análisis geo-histórico, anticipándose a
la noción contemporánea de “circulación”, ya que resaltó la diversidad de orígenes y recepciones
culturales producto de las migraciones, el comercio y las guerras entre sociedades. De acuerdo con
esto, promovió el establecimiento de cronologías y rutas de difusión, buscando identificar las
áreas de expansión y evidenciar los procesos históricos que influyeron en la configuración de
áreas culturales específicas. Para esto, promovió el uso de mapas como herramientas empíricas
asociadas al espacio, los cuales permitirían visualizar la difusión de los rasgos o complejos
culturales en su totalidad (Restrepo, 2016).

Desde la perspectiva metodológica, el difusionismo denunció el uso de explicaciones mecánicas y

diacrónicas por parte del evolucionismo, cuestionando así su pensamiento deductivo y conjetural.
En su lugar, propuso un enfoque más empirista, el cual situó los datos en un tiempo y espacio
específicos, y se centró en la búsqueda de las pruebas de los recorridos que evidenciaban la
continuidad geográfica y secuencias verificables de la difusión. En este sentido, Malinowski ([1942]
1967) reconoció dentro de los aportes de esta escuela “su concreción, su profundo sentido
histórico y su consideración de las influencias ambientales y geográficas” (28).

4.1.1. Intersecciones entre historia y geografía: Friedrich Ratzel

Friedrich Ratzel fue un geógrafo, etnólogo y destacado historicista alemán. Su enfoque sobre el
estado fue más allá de su comprensión como una entidad política, concibiéndolo como un
organismo cultural vivo. Pionero en el análisis geopolítico, se interesó tanto en los pueblos
“culturales” como en los “naturales”, trascendiendo el estudio exclusivo de la época a las
sociedades “primitivas”.

A fin con la perspectiva difusionista, Ratzel se distanció de la búsqueda de un origen común,

centrándose en el análisis de los “desvíos” y las “conexiones”, o recepciones múltiples, explorando
la complejidad de las interacciones culturales entre sociedades. Los mapas que trazó
desempeñaron un papel esencial en su trabajo, permitiéndole visualizar la difusión de los rasgos
culturales y los ciclos culturales completos. Su trabajo transformó el estudio de las diferencias
entre poblaciones, pasando del análisis de elementos anatómico-fisiológicos a un asunto sobre las
maneras de vivir y las cualidades morales asociadas a los elementos civilizatorios; los cuales asoció
al lenguaje, la religión y las instituciones políticas y económicas, cuya esencia no solo radicaba en
ser acumulados, sino también en saber apropiárselos, desenvolverlos y aumentarlos (Ratzel,
1885).

Respecto a la división de los estudios sobre “pueblos con historia” y “pueblos sin historia”, Ratzel
rechazó esta separación, argumentando que todos los pueblos, independientemente de si
guardaban los sucesos en la memoria, o no, eran resultado de los mismos. Por esto, su concepción
de la historia se centró en los hechos ocurridos, más que en su recuerdo, recalcando cómo la
historia de la humanidad representaba un avance constante de un estadio a otro (Ratzel, 1885).

Su noción de determinismo geográfico, introdujo una metodología que fusionó el análisis de las
circunstancias externas de los pueblos, es decir, sus características geográficas, con su evolución
histórica. Desde esta perspectiva, abogó por examinar las disparidades en el progreso gradual de
los acontecimientos de los pueblos, identificando las condiciones externas que obstaculizaron su
avance. De acuerdo con esto, dicho “estancamiento” solo podía entenderse en función de las
especificidades del lugar, incluyendo su ubicación y clima (Ratzel, 1885). En consonancia con esta
premisa, Ratzel postuló que atributos de los grupos sociales, como su autonomía y su dominio
sobre el entorno, estaban condicionados por factores naturales, los cuales resultaron ser
determinantes en procesos como la acumulación de riqueza y el desarrollo cultural (1885).

Ratzel argumentó que la periferia de un Estado, o lo que también denominó frontera, influía en su
poder y actuaba como la epidermis de un ser biológico. Según el politólogo Kaldone G. Nweihed
(1990), para Ratzel los Estados fuertes mantenían conexiones sólidas entre la periferia y el núcleo,
mientras que los débiles carecían de dicho control, afirmando que las fronteras de los Estados
poderosos eran más orgánicas que las fronteras de los estados más débiles (1990).

El trabajo de Friedrich Ratzel impactó significativamente las disciplinas sociales emergentes de

finales del siglo XIX, incluyendo la geografía, la antropología, la sociología y la historia, las cuales
estaban en proceso de institucionalización (Carvalho, 1997). Sin embargo, su enfoque
interdisciplinario y su recepción del difusionismo provocaron tensiones al desafiar las
concepciones tradicionales evolucionistas y al buscar una combinación de la pregunta
antropológica sobre la difusión con una lectura del tiempo y el espacio. Durkheim, en particular,
sugirió restringir el alcance de la geografía, proponiendo que la geografía política de Ratzel debería
ser considerada como una rama auxiliar de la “morfología social” (Carvalho, 1997).

Aunque Durkheim invitó a Ratzel a aceptar la etiqueta de sociólogo y a alinear su trabajo con las
ciencias sociales, Ratzel defendió la relevancia del factor geográfico en la comprensión de la
sociedad, criticando la falta de atención hacia el territorio en la sociología contemporánea
(Carvalho, 1997). Esta divergencia evidencia una disputa fundamental sobre la relación entre el ser
humano y su entorno, así como sobre los límites y enfoques de las disciplinas sociales en la
comprensión de la complejidad humana.

4.1.2. Círculos culturales, explorando el Paideuma: Leo Frobenius

A principios del siglo XX, Leo Frobenius, un destacado etnólogo y arqueólogo alemán, aportó de
manera significativa a la formación de la antropología como disciplina. Su trabajo se dividió en dos
períodos. Durante el primer periodo, conocido como “mecanicista”, desarrolló la doctrina de los
“círculos culturales” (1898). Frente a la necesidad de clasificar los datos levantados en el trabajo
de campo, Frobenius propuso una cronología la cual se basó en el análisis de los materiales
museográficos y se centró en identificar similitudes y diferencias en la forma, los estilos, los
materiales y las técnicas de fabricación de los artefactos a lo largo del tiempo y en diferentes áreas
geográficas.

Influenciado por los estudios de Ratzel sobre las migraciones y su relación con la difusión de la
cultura, Frobenius argumentó que las culturas evolucionaban en círculos independientes, en lugar
de seguir un único camino. Estos círculos culturales se extienden por regiones no necesariamente
continuas, trascendiendo las fronteras continentales, y se les puede asociar a macroestructuras
civilizatorias, las cuales le imprimen una lógica o regularidad a la forma en que las migraciones se
dan y en cómo se mantienen ciertas prácticas culturales a lo largo del tiempo y en diferentes
regiones geográficas.

En el segundo período, Frobenius transitó hacia una perspectiva más intuitiva, destacando que las
dos concepciones del mundo (la mecanicista, centrada en leyes causales, y la intuitiva, enfocada
en comprender la estructura general del devenir) coexisten, por lo que el mundo no puede
concebirse exclusivamente de una u otra manera (Frobenius, 1934).

Luego de realizar numerosas expediciones a África, Frobenius se interesó en la complejidad y la

diversidad de las culturas africanas y la riqueza de sus historias y tradiciones. Parece que esta
influencia aportó a su definición de “cultura”, ya que esta debía ser entendida como un organismo
viviente y supraindividual, por lo cual propone remplazar el uso tradicional de la categoría
“cultura” por la palabra “Paideuma”. Frobenius afirma que, al estar viva, no se la puede tratar
como un artefacto de museo, por lo que solo se le puede llegar a comprender a partir de la
observación participante (Frobenius, 1934, 27).

Cada civilización posee su propio Paideuma, o genio cultural, es por esto que, el Paideuma de una
cultura debe ser considerado como una entidad superior a los individuos que la componen. Existen
dos formas básicas de Paideumatias para Frobenius: el “mundo caverna”, asociado con la ley y
representado por oriente, los judíos, los franceses y los árabes; y el “mundo lontananza”, asociado
con la libertad y la espiritualidad, donde se revela la verdad última de la vida, la cual asocia con
occidente, Egipto, los griegos, los germanos y África (Frobenius, 1934)

El análisis de Fabian (1997) sobre el informe de Frobenius “A la sombra del estado del Congo”
(1907) revela varias tensiones producto de las prácticas antropológicas de su época. Aunque
Frobenius se presenta como una figura poderosa en su informe, su comportamiento paternalista y
violento hacia sus ayudantes africanos refleja el racismo de la época. Fabian analiza cómo
Frobenius utiliza la objetividad del reportaje para legitimar la violencia colonial, destacando cómo
el pensamiento imperialista permea la etnografía, cuestionando la autoridad moral de los
etnógrafos y su relación con la violencia política colonial (1992).

Aunque su trabajo generó tensiones, como señala Fabian, debido a su reproducción del
pensamiento colonialista, y a la crítica hacia su método comparativo por su falta de rigurosidad
científica al basarse en análisis cualitativos y especulativos en lugar de datos empíricos y análisis
cuantitativos, el enfoque holístico de Frobenius hacia el estudio de las culturas humanas, su
énfasis en la importancia de la comparación cultural y su metodología de trabajo de campo siguen
siendo relevantes y continúan inspirando a el trabajo antropológico hoy.

4.1.3. Recepción del difusionismo en Argentina: Imbelloni

Imbelloni, nacido en Italia en 1885, emigró a Argentina en 1905 como corresponsal de prensa,
adentrándose en un contexto definido por un régimen conservador, una economía exportadora y
un proceso de nacionalización impulsado por las élites. Tras su retorno a Italia, se enlistó
voluntario en la Primera Guerra Mundial, lo que le brindó la oportunidad, gracias a la exención de
matrícula, de avanzar en sus estudios de ciencias naturales y antropología en la Universidad de
Padua. Allí, en 1920, obtuvo su título de doctor en ciencias.

Después de regresar a Argentina en 1921, Imbelloni se estableció como figura prominente en la

antropología. Durante los años siguientes, ocupó diversos roles académicos y de investigación en
instituciones como el Museo de Historia Natural y la Universidad de Buenos Aires. Su asociación
con el peronismo le otorgó oportunidades destacadas, incluida la dirección del Instituto de
Antropología del Museo Etnográfico y la coordinación de la revista Runa. Estas posiciones, junto
con su presencia en revistas antropológicas nacionales y sus esfuerzos por institucionalizar la
enseñanza de la antropología, lo llevaron a una posición de liderazgo en la disciplina en la Facultad
de Filosofía y Letras (Lazzari, 2022).

Su conexión con Italia ejerció una influencia significativa en su nacionalismo cultural argentino. Es
importante destacar que el italiano común que emigraba a Argentina en ese período era afín al
nacionalismo italiano, y al encontrarse con la figura de Perón, adoptaba el nacionalismo argentino.
El trabajo de Imbelloni refleja este cambio, ya que incorpora elementos del nacionalismo italiano,
adaptándolos al contexto del “orden social” promovido durante el primer peronismo (antes de la
introducción de la “justicia social” por parte de Eva Perón).

Los estudios de Imbelloni sobre las poblaciones indígenas y su protección en reservas se enmarcan
en una postura de rescate (o salvataje), motivada por la desaparición de los indígenas durante las
masacres llevadas a cabo en el contexto de la llamada “conquista del desierto”. Esta brutal
campaña contribuyó a la desindianización de Argentina y promovió el blanqueamiento de la
identidad nacional, fusionando elementos criollos y europeos. En este contexto, Imbelloni abogó
por preservar a las poblaciones indígenas en reservas donde pudieran ser estudiadas y valoradas
por su importancia científica. Su enfoque refleja la urgencia de rescatar y proteger lo que quedaba
de estas comunidades ante su casi extinción debido a la violencia colonial y las políticas de
asimilación.

El americanismo impulsado por Imbelloni se caracterizó por su enfoque crítico y su revisión

metodológica sobre el estudio de los orígenes y la historia de América. A diferencia de la visión
más armónica de Ricardo Rojas, Imbelloni destacaba la importancia de la controversia y la guerra
como elementos centrales en la evolución de la humanidad. Además, apoyaba la tesis aloctonista,
que sostenía que las poblaciones indígenas de América no tenían un origen autóctono, sino que
migraron desde otras regiones, especialmente a través del estrecho de Bering en el periodo
paleolítico.

El americanismo de Imbelloni se caracterizaba por su enfoque científico, que desafiaba las

idealizaciones indigenistas y las visiones románticas del continente y sus culturas. Este enfoque
desmitificaba el pasado y presente de los indígenas, aunque a veces también los descalificaba
como fuerza laboral actual. Esta posición teórica, compatible con la inclusión de los obreros por
parte del primer peronismo, invisibilizó a los indígenas nacionales y condujo a políticas represivas,
como la desarticulación del “Malón de la Paz” en 1946 y la masacre de familias pilagá en 1947. En
su ensayo “La formación racial argentina” (1947), Imbelloni evaluó la insignificancia de los
indígenas como fuerza productiva y sugirió al Estado promover la inmigración latina (Mailhe,
2017).

Imbelloni desempeñó un papel crucial en el desarrollo de la “culturología”, término acuñado

previamente por Frobenius para referirse a los aportes de la escuela histórico-cultural alemana.
Esta corriente, influenciada por el método histórico de Graebner y su particular comprensión de la
cultura, fue objeto de análisis y refinamiento por parte de Imbelloni. Este último destacó la
contribución de Graebner al proporcionar una serie de advertencias metodológicas que
fortalecieron el enfoque comparativo, incluyendo criterios como la forma y la cantidad. Para
Imbelloni, estos criterios evolucionaron para convertirse en bases metodológicas efectivas, que
requerían un análisis detallado de los elementos formales y materiales de una cultura (1936).

En el enfoque de Imbelloni, influenciado por las ideas de Frobenius, la cultura se concibe como
una entidad viva y autónoma, que abarca dimensiones metafísicas. Sin embargo, reconoce que no
todas las culturas alcanzan el mismo nivel de “maduración”, lo que sugiere la posibilidad de que
algunas culturas sean absorbidas o suprimidas por otras más dominantes. En ese sentido,
Imbelloni sostiene las culturas experimentan un apogeo seguido de una decadencia, desafiando
así la noción de una evolución ascendente unidireccional.

En su estudio del hombre espiritual, Imbelloni se alejó del racionalismo del iluminismo y del
método científico, empirista y positivista, y, desarrolló un tipo de conocimiento “intimista”" o
intuitivo, caracterizado por ser directo y no mediado. Para él, comprender el verdadero sentido de
las culturas implicaba permitir que ese sentido surgiera intuitivamente en la mente del
investigador, en lugar de seguir un enfoque arbitrario o racionalista.

Si bien Imbelloni promovió un enfoque más intuitivo y subjetivo en su estudio del hombre
espiritual, el cual le permitiera captar la esencia espiritual y significativa de las distintas
manifestaciones culturales, esto entró en tensión con las corrientes dominantes de pensamiento
que privilegiaban un método más científico y racionalista.

5. Particularismo histórico (p. 13)

En las primeras dos décadas del siglo XX, una emergente corriente antropológica que se carateriza
por su énfasis en la reconstrucción histórica cultural particular de cada sociedad, surge en los
Estados Unidos (Restrepo, 2016, p. 21). Tiene como antecendete el proceso en marcha de
profesionalización de la antropología, que se viene concretizando con la fundación de la Bureau of
American Ethnology (BAE), como un departamento de la Smithsonian Institution en 1879 (una
iniciativa completamente financiada por el Estado -ciencia gubernamental). Aunque durante esta
época comienza a surgir el pago de salarios por la actividad laboral de los antropólogos y
amateurs, no existía aún un campo académico como tal; no se impartían cursos específicos de
antropología.
Un caso bastante representativo de este proceso fue el de John Wesley Powell, mayor del ejercito
y antropologo amateur. Powell exploró todo el territorio norteamericano y realizó un estudio de
las tribus nativas cuando aún estaban dispersas y no habían logrado ser sometidas en su totalidad.
Este esfuerzo quedó registrado en “Mapping America”, un estudio topográfico en el que trató de
hallar la potencialidad de los territorios, además de estudiar la población y su clasificación en
términos lingüísticos (siguiendo el estudio filológico ya presente en el trabajo de Morgan).

El “particularismo histórico” se relaciona con la idea de que efectos semejantes no derivan de

causas semejantes es por esto que se requiere reconstruir su historia. Las historias son
particulares porque las culturas son particulares, entre más diferencias tengamos es más fácil
reconstruir la historia. Sostiene que, antes que historia de La Cultura o La Civilización humana con
mayúsculas, existen las culturas en su pluralidad de trayectorias y en sus propias singularidades.
Según Restrepo (Año) , son tres los elementos teoricos más destacados de esta corriente: la
singularidadhistórica de cada cultura; que una cultura debe ser pensada como una totalidad; y,
que no existe una correspondencia entre raza, lengua y cultura en un grupo humano (Restrepo,
2016, p. 21)

Además, el relativismo cultural constituye otro de los postulados teóricos centrales del
particularismo histórico. Desde el relativismo cultural se argumenta que no hay culturas superiores
a otras sino que cada cultura es valorable sólo en sus propios términos. Esto cuestiona la premisa
evolucionista de que las fases de evolución constituyen una escala de valoración donde la
civilización europea ocupa la cúspide del proceso evolutivo. (Restrepo, 2016, p.21)

Conocer estas particularidades históricas y cultares, para esta corriente antropológica, implica
situar el trabajo de campo como herramienta metodología indispensable. El particularismo
histórico parte de la idea de que se debe conocer desde el corazón (herzensbildung), es decir, que
debe haber una disposición afectiva y dialogo por parte del antropólogo. De acá se desprende la
etnometodología de los años 90, según la cual la interacción permite descubrir los conocimientos
ocultos, en este contexto el punto de vista nativo empieza a cobrar relevaciá, se desarrolla una
hermenéutica del punto de vista del autor. La conclusión a la qeu se llega es que el trabajo
etnográfico se debe “imitar”, ponerse al mismo nivel del nativo para enteder su mundo.

En cuanto a su concepción de la cultura, el particularismo histórico la entiendo como la totalidad

de reacciones físicas que caracterizan la conducta de los individuos. Es decir, para esta corriente
existe una acción y una reacción entre individuos y cultura, sin embargo, los individuos tienen un
margen de libertad, no son un efecto directo del condicionamiento cultural. De manera puntual, la
cultura es una suerte de esquemas valorativos, cognitivos, morales etc., que existen en relación
con un ambiente geográfico (áreas culturales) y con una historia (tradición, memoria, pasado).
Estos esquemas se deben confirmar en la conducta de los individuos, un claro rasgo de la
influencia del conductismo en su epistemologóia.

En otros palabras, la cultura es una creación accidental de elementos que implica conocer la
necesidad de las realidades efectivas para poder realizar un estudio riguroso. Pero también es una
totalidad espiritual que les da forma de manera singular , es decir, que el antropólogo debe tomar
la forma del cosmógrafo que capta esa unidad subjetiva del genio/patrón de la cultura. La cultura
es, siguiendo la perspectiva sintomática de Freud, un fenómeno inconsciente.
Con respecto a las objeciones que se le han hecho a la corriente del particularismo historicista,
encontramos una crítica que le realiza el pensamiento posmoderno con relación a la ausencia del
análisis de las relaciones de “poder” en sus estudios. Esta limitación implica que, si uno se rige por
los preceptos del particularismo histórico, cuesta ubicar a alguna cultura en lo que hoy se
denomina “posición colonial”. Además, parece que sigue atrapada en lo que se conoce como
antropología salvaje, es decir, que sólo se interesa por las tensiones del pasado y los elementos
explicativos de la desaparición de una cultura, abandonando su implicación en el presente como
parte de su compromiso intelectual.

Por otro lado, se ha señalado que el particularismo histórico que se desarrolla, es propuesto en
términos de un relativismo histórico. Al renunciar a la producción de concpetualizaciones de
caracter más general, se expone a una incomprensión de las relaciones históricas globales que
sirven de plataforma para el surgimiento de las histórias particulares.

5.1. Boas (p. 14)

Franz Boas es la figura más destacada de la corriente del particularismo histórico y, para muchos,
el verdadero padre fundador de la antropología moderna en los Estados Unidos. Nace en
Alemania, hijo de judíos liberales asimilados (progresistas). Se forma originalmente en ciencias
biológicas como un antropólogo físico, sin embargo, dada su tradición germánica, combina una
mezcla entre poética, intuición y positivismo, en la que el científico se entiende como poeta en
última instancia.

En 1883 viajó al Ártico con la intensión de realizar una serie de mapas geográficos así como de
estudiar los efectos del clima en la vida de las poblaciones locales. En su formación de geógrafo
había sido discípulo de Friedrich Ratzel, quien era uno de los defensores del determinismo
ambiental, esto es, una convicción sobre el modo en que el entorno determina los modos de vida
y las formaciones sociales y culturales. No obstante, sus observaciones sobre las poblaciones
locales del Ártico no concordaban con este determinismo, lo que lo distanción de esta perspectiva.
(Restrepo, p.21).

Migra en 1889 a Estados Unidos debido a los topes profesionales que empiezan a imponer a los
judíos con el surgimiento del sionismo; 20 años después de su llegada se instala y en 1901 funda el
primer departamento de antropología en la universidad de Columbia (donde enseñó hasta 1941).
Consolidandose como el maestro de una generación destacada de antropólogos que se
convirtieron en los representantes más reconocidos de la disciplina en ese país (Restrepo, 2016,
p.22).

Con relación a sus avances teóricos, uno de sus más desafiantes objetivos fue el de realiza un
estricta distinción entre los conceptos de raza, cultura y lenguaje en tanto campos autónomos. En
su intento por refinar el difusionismo, buscó identificar el origen de cada uno de estos campos, el
modo como se emparentan, y la forma en que surgen las divergencias entre ellos. Esto implicó una
cuestión arqueológica: aprender las lenguas, preguntarle a la gente por su historia, y promover el
desarrollo de estudios sobre la distribución de rasgos culturales: “se acostumbra describir la
cultura como cultura material, relaciones sociales, arte y religión. Las actitudes éticas y las
actividades racionales fueron tratadas muy superficialmente, en general, y rara vez se incluyó el
lenguaje en la descripción de la cultura”. (Boas, 1943, p.160)
Además, como una novedad sin precedentes en el campo metodológico de la antropología, Boas
fue el único practicante de los 4 campos de lo que se suponía eran la combinación que daba vida a
la antropología, esto es: la física, la geografía, la historia, la etnología y la lingüística. En la biología
se centró en la razalización y la humanización; en la lingüística analizó los pueblos sin lenguaje
escrito; en la etnografía/etnología, analizó los pueblos sin registro histórico; y en la arqueología,
clasificó en, prehistórica, las sociedades de 10000 años atrás, menos desarrolladas, y
precolombina, a las de 2000 años atrás. Se le llamo ásí, antropología de las grandes síntesis: el
hombre biológico, el hombre cultural, el hombre lengua.

Este antecedente lo llevó a considerar los pueblos como resultado de una contingencia histórica, y
apartir de este principio, en tanto judío no practicante, realizar una crítica de la idea de pueblo
“elegido” no es esencialista. Por Influencia de Dilthey, consideraba que cada individualidad
histórica tiene su propia visión del mundo su cosmovisión (weltschaaung), lo que lo acercaba a un
punto de vista relativista cultural por época y por geografía.

Con relación al concepto de cultura, durante su formación y desarrollo intelectual fue cambiando
en su obra: primero, con Bastian y Virchow, cuando trabajó en el museo de Berlín, se entendida
como una totalidad. Luego, con la influencia de Herder, la asocició a cada pueblo de manera
específica. Específicamente, Boas “como la totalidad de las reacciones y actividades mentales y
físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e
individualmente, en relación a su ambiente natural, a otros grupos, a miembros del mismo grupo y
de cada individuo hacia sí mismo, los productos de estas actividades y su función en la vida de los
grupos” (Boas, 1943, p. 160). Sin embargo, él advierte que “la simple enumeración de estos varios
aspectos, de la vida no constituyen empero, la cultura. Es más que todo esto, pues sus elementos
no son independientes, poseen una estructura” (Boas, 1943, p.160)

Ahora bien, sus objeciones a las escuelas que le preceden deben ser bien matizadas. La crítica de
Boas al evolucionismo, por ejemplo, puede verse como una parte de la reacción alemana contra
Darwin, una aplicación en una nueva esfera de las teorías que Boas tomó de su maestro Virchow.
(Kuper, 1989, p. 34). Para él, no hay divisiones, no hay jerarquías en el desarrollo de las culturas,
todas las culturas son válidas, solo que hay unas creativas, y otras que no, con lo que rompe con la
idea de la colaboración entre las culturas (difusión). En este sentido, no es propiamente un
antievolucionista, no lo deslegitima, solo critica las limitaciones del método (la cuestión de la
serie).

Está en contra de todo intento raciológico por determinar un tipo asociado a una raza específica.
De que hay tipos fundamentales de razas: no es que no existan, sino que, según su criterio, en su
interior hay una variedad monstruosa en donde ciertos tipos se parecen a otros sin que haya
mestizaje. Si bien hay una continuidad, no se pueden trazar los niveles, umbrales, ni otorgar
valores morales asociados al fenotipo. En resumen, para Boas no existe las razas en el plano de la
apariencia, es decir, en el fenotípico.

5.2. La senda de Boas (los boasianos): Sapir (p. 15)

Entre los alumnos más destacados que siguieron la senda de Boas se encuentran: Herskovits,
Margaret Mead, Ruth Benedict, Sapir, Lowie y Kroeber. Sin embargo, fue Edwar Spair quien
desarrolló su análisis sobre el lenguaje, estudiando el parentesco de las lenguas y su forma
original.

Sapir escribe su obra a inicios del siglo 20, en el contexto del surgimiento de la lingüística como
disciplina. Con este texto, el autor propone una lectura integral del lenguaje, explorando temas
como la fonética, la morfología, la sintaxis, la semántica y la psicología del lenguaje, haciendo un
especial énfasis en la relación que existe entre el lenguaje y la cultura, y su mutua influencia..

Aborda la lingüística estructural desde dos niveles: 1. Reconstrucción de las lenguas

(transformismo de especies). 2. Estudio estructural sin ninguna hipótesis histórica, solo a partir de
su estructura. Es decir, para Sapir, las lenguas evolucionan al interior de sí mismas. Cada lengua
tiene un patrón psicológico, en el que hay que encontrar la relación individuo/sociedad. Su trabajo
con psicoanalisitas le permite introducir la entre psiquiatría y sociedad.

Sapir afirma que con la cultura ocurre lo mismo que con la raza. En una misma cultura entran a
menudo lenguas disímiles, y otras veces ocurre que lenguas muy emparentadas —o aun una sola
lengua— pertenezcan a esferas culturales distintas (Sapir, 1921. Pp. 241-242) Según él, hay una
diversidad lingüística que genera mundos diferentes, estas son las estructuras gramaticales básicas
de una lengua. Bajo esta premisa, él sostiene que las lenguas generan mundos, y que estos
mundos, no están hablando del mismo mundo. Lo que propone entonces es una suerte de
“relativismo lingüístico”, que lo lleva a la conclusión de que el lenguaje es influenciado, de manera
directa, por la forma en que se percibe y conceptualiza el mundo (Spair, 1921)

Uno de sus más grandes aportes tiene que ver con su planteamiento del concepto de “fonema”.
Para Sapir, elistema fonológico de la lengua se adquiere de manera inconsciente. Cada hablante
reconoce un sonido psicológico de manera inconsciente, con un valor diacrítico, de modo que los
sonidos y conceptos no se pueden separar.

En su enseñanza de la trascripción fonética, Sapir propuso una representación precisa y detallada

de los sonidos, en lugar de sistemas de escritura que se basaran en la pronunciación aproximada o
en convenciones ortográficas establecidas, “limitado(se) a enseñarles de qué manera debían
transcribir fielmente los sonidos en cuanto tales [...] puede darse el caso de dos idiomas o
dialectos históricamente relacionados que no tengan un solo sonido en común, pero cuyos
sistemas sonoros ideales sean estructuras idénticas” (Sapir, 1921. p. 68).

Para Sapir, el “genio fonético” solo puede ser comprendido a partir del análisis de todos factores
dinámicos de un idioma, y su propio “sistema sonoro”. Señalando que, “los elementos fonéticos o
ciertos rasgos dinámicos como la cantidad y el acento, tienen “valores” psicológicos variables”
(Sapir, 1921. p. 66). Esto no significa que la estructura de una lengua sea inmutable (puede
contraerse, ensancharse, cambiar su complexión funcional), sin embargo, el ritmo de su cambio es
menos rápido que en de los sonidos en cuanto tales. Así, pues, cada idioma está caracterizado no
sólo por una estructura gramatical definida, sino también, y en la misma proporción, por su
sistema ideal de sonidos y por la estructura fonética subyacente (sistema de átomos simbólicos…)”
(Sapir, 1921. p. 68).

Hay cultura genuina en la cultura occidental, pero también en e los pueblos (kwakuilt), lo cual se
ve reflejado en la integración entre la cultura, el grupo e individual. Cuando no se satisfacen los
deseos de la cultura que ella misma creó son culturas inauténticas o espuria. Están alienadas. No
las piensa en clave evolutiva. En este sentido, va más allá del relativismo cultural, y da el primer
paso hacia la antropología cognitiva. Según Sapir, el error de los lingüistas en campo es confundir
sonidos de otras lenguas, estos antropologos traducen dentro de su propio patrón psicológico.

6. Funcionalismo (p. 16)

Lo que se ha conocido con el nombre de funcionalismo dominó el campo antropológico británico

desde finales de los años veinte hasta la década del sesenta (Restrepo, 2016, p.26). Inspirados en
los principios durkheimianos de equilibrio y normatividad, desde el enfoque funcionalista se
argumentaba que la cultura constituye un todo funcional, integrado y coherente. (Restrepo, 2016,
p.31)

El funcionalismo considera que es posible ofrecer una explicación antropológica al margen del
cambio, simplemente haciendo énfasis en el examen de las funciones. Esto conlleva que se haga
énfasis en el estudio sincrónico de la articulación de los diferentes elementos de una sociedad o
de una institución entre sí, la manera como forman un sistema y la función que cada uno
desempeña dentro de éste. Por tanto, en el análisis funcional lo que cuenta es la identificación y
comprensión de la función que desempeñan los diferentes componentes de la cultura. (Restrepo,
2016, p.32)

Eduardo Restrepo (2016), en su caracterización de la escuela, señala la existencia de por lo menos

tres postulados que distinguen su especificidad: Un primer postulado que puede ser llamado el de
la totalidad integral, consiste en señalar que la cultura o la sociedad constituye una totalidad
coherente en la cual sus diferentes componentes se encuentran estrechamente relacionados.
Dada esta interdependencia de los distintos componentes de una cultura o sociedad, no es
adecuado estudiar uno de estos componentes de manera aislada, sin tener en consideración ese
conjunto de relaciones que mantiene con otros componentes.

Un segundo postulado puede ser denominado como el postulado de la universalidad funcional.

Este postulado consiste en argumentar que todos los componentes de una cultura o sociedad
existen debido a que tienen una función determinada. Y, un tercer postulado, consiste en su
concepción de la reproducción de la cultura o de la sociedad. En su conjunto, estas funciones
tienden a mantener el equilibrio del sistema, posibilitan su reproducción. Este postulado puede
llamarse el de la unidad funcional

Otro de los postulados de la escuela funcionalista radica en que considera que la sociedad, o la
cultura, deben ser estudiadas como si fueren organismos. Este postulado del funcionalismo puede
ser llamado el de la analogía organicista. Tanto en Malinowski como en Radcliffe-Brown la biología
es una fuente de inspiración teórica, derivando de ésta la idea de que debe estudiarse la sociedad
o la cultura como si fuese un organismo individual. (Restrepo, 2016, pp. 29-30)

Ahora bien, con respecto a su diferencia con el evolucionismo y el difusionismo, en la escuela

funcionalista se niega el valor de la reconstrucción especulativa de la historia, subrayando la
necesidad de estudiar las instituciones sociales realmente existentes, las culturas o sociedades
como todos integrados (Restrepo, 2016, p. 31) El funcionalismo crítica que estas escuelas hayan
recurrído a la especulación histórica y a lo deductivo, y le da primaciá al acercamiento empírico e
inductivo.El funcionalismo considera que a partir de hechos particulares cuidadosamente
observados, registrados por profesionales (el etnógrafo), se puede alcanzar conclusiones
generales. Cuando se señala que el funcionalismo es un enfoque es sincrónico quiere decir de
manera un poco simplificada que no requiere acudir a la historia para explicar su presente.

El grueso del trabajo de los primeros funcionalistas son etnografías de una gente en concreto. Esto
es conocido como microanálisis y contrasta con la perspectiva de los evolucionistas y difusionistas
de hacer énfasis en la historia evolutiva o la cultura de la humanidad en general. Lo que está en
juego es la idea de que la cultura o la sociedad, están pensadas en términos de equilibrio; de
orden, más o menos, en equilibrio. No están pensados como sistemas intrínsicamente dinámicos,
que están en perpetuo cambio. (Restrepo, 2016, pp. 32-33)

A diferencia del particularismo histórico, el funcionalismo se centra prácticamente de forma

exclusiva en el presente de las sociedades y culturas que estudia ya que su interés primordial
radica en examinar las interrelaciones y funciones de los componentes de una sociedad o cultura
determinada... abandonando la investigación de leyes del cambio histórico y menosprecia[ndo] las
explicaciones históricas... rechazaron lo que aparecía a sus ojos como ‘historia conjetural’ de las
escuelas antropológicas anteriores (concretamente evolucionismo y difusionismo) para resaltar el
funcionamiento interno de totalidades sociales o culturales aisladas. (Restrepo, 2016, p. 27)

Para algunos críticos, como Lévi-Strauss, la afirmación de que una sociedad o cultura funciona es
una perogrullada (una trivialidad y obviedad), pero decir que todo en esta sociedad o cultura
funciona es realmente un absurdo teórico que no se demuestra empíricamente. (Restrepo, 2016,
p. 35)

Otra de las críticas más recurrentes que se le ha hecho al funcionalismo británico es su asociación
con el colonialismo (Leclerc, 1973). Su asociación no es sólo en cuanto los antropólogos británicos
funcionalistas realizaron gran parte de su trabajo de campo bajo el amparo de la administración
colonial de su país en territorios coloniales ni que sus conocimientos fueron utilizados por el
aparato colonial para implementar modalidades de control y dominación más efectivas, sino
también en que las premisas teóricas del funcionalismo son ideológicamente compatibles con el
colonialismo. Pocos antropólogos británicos funcionalistas consideraron relevante incluir
sistemáticamente en sus estudios el hecho mismo de la dominación colonial. En la misma
dirección, al pensar en términos de funciones y de totalidades en relativo equilibrio en un
momento determinado, las relaciones de poder exteriores y los conflictos inmanentes caen por
fuera de lo pensable. (Restrepo, 2016, pp. 35-36)

6.1. Durkheim (p. 17)

El trabajo de Durkheim surge en el marco de la Tercera República y el resurgimiento del

positivismo. Es decir, se trata de un proyecto laico, secular, que se opone a la institucionalidad
religiosa. Da cuenta del reformismo liberal, en el que la categoría de socialismo es aburguesada.
Entiende la sociología como una disciplina científica inspirada en la filosofía de Comte en oposición
a las pretensiones metafísicas de la religión.

Durkheim participa en la creación de la Escuela de altos estudios en sociología (París). Considera

al maestro como un misionero, por lo que la pedagogía es central en su esfuerzo por
institucionalizar la sociología. Su funcionalismo, a diferencia del de Malinowski, no es empirista,
sino una búsqueda por la organización social. Se disputaba los espacios de académicos de la
Sorbona con los letrados (médicos, abogados y políticos que iban a la universidad para ganar
prestigio) y los filósofos de la estoica. En la escuela de sociología de la Sorbona, recluta varios
investigadores que aportan sus agendas propias al proyecto: Henri Hubert: magia y religión;
Maurice Halbwachs: conocimiento y urbanismo; Robert Hertz: Religión y muerte; Levy Bruhl:
funciones mentales.

Según Durkheim, no hay difierencian entre la sociología y la antropología entanto campos de

investigación de lo social. Sin embargo, se distanció ded “l'école anthropologique”, esto es, del
intelectualismo de Tylor y Frazer que se fundaba en el encuentro entre Razón y Naturaleza en los
cuadros de la psicología individual (Axel, s.f.). La realidad sui generis, que es un término que
vendrá a marca mucha de su teoría, opera como una membrana, por lo que la realidad llega
filtrada a la sociedad, es decir, es un espacio explicativo autónomo, el cual no se puede reducir a lo
psicológico o lo biológico.

En su reconocido trabajo sobre la división del trabajo social (1983) se pregunta ¿qué mantiene la
unidad social? . Para responderlo divide las sociedades en sociedades simples: homogéneas,
donde el yo y el nosotros son lo mismo, debido a la solidaridad mecánica. Y las sociedades
complejas: diversas, donde el origen debe ser orgánico, no artificial.

En cuanto a su metodología, él hacia énnfasis de la necesidad de trabajar en lo concreto y lo

observable: rechazaba la metafísica debido a su tendencia a tratar con conceptos abstractos y no
verificables, y en su lugar prefería centrarse en aspectos observables de la vida social, como las
instituciones, las normas sociales y los fenómenos sociales que podían estudiarse científicamente.
Abogaba por encontrar las causas de los fenómenos sociales en términos de las estructuras
sociales, las interacciones y las relaciones entre individuos dentro de la sociedad.

La polémica entre Émile Durkheim y Gabriel Tarde fue un debate fundamental en el campo de la
sociología a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. La controversia se centró en dos visiones
opuestas sobre la naturaleza de la sociedad y los métodos de estudio sociológico.

Durkheim sostenía que la sociedad era un ente colectivo con características y propiedades
distintivas que iban más allá de la suma de los individuos que la componen. Para Durkheim, la
sociedad era una realidad objetiva que existía de manera independiente y tenía un impacto
significativo en el comportamiento humano. Además, argumentaba que la sociedad se podía
estudiar utilizando métodos científicos y cuantitativos. Durkheim enfatizaba la importancia de los
hechos sociales, como normas, valores y estructuras institucionales, y cómo influían en la vida de
las personas.

Por otro lado, Tarde se centraba en el individuo como la unidad fundamental de la sociedad.
Sostenía que las interacciones y las influencias sociales se basaban en las acciones y las relaciones
entre individuos, y no en una realidad social objetiva. Tarde argumentaba que la sociedad era el
resultado de las interacciones individuales y que las estadísticas y los métodos cuantitativos no
podían capturar adecuadamente la complejidad de la vida social. En cambio, defendía el uso de
métodos cualitativos y enfatizaba la importancia de comprender las motivaciones y las decisiones
individuales.

Para Durkheim decir que los hechos sociales constituyen una realidad sui generis significa que son
una realidad en sí, que no se puede descomponer en distintas partes sin perder la esencia del
todo: “tiene sus caracteres propios que no se encuentran, o que uno no encuentra bajo la misma
forma, en el resto del universo. Las representaciones que la expresan tienen, pues, un contenido
distinto que las representaciones puramente individuales y se puede estar seguro de antemano
que las primeras agregan algo a las segundas” (Durkheim 1912, p.47).

6.2. Mauss (p. 18)

Marcel Mauss es el reorganizador de la etnografía francesa. Igual que los ingleses y los
americanos, los franceses realizaban estudios de campo y producían datos, sin embargo, solo
hasta 1925, junto con Rivet y Lévy-Bruhl, fundan el Instituto de etnología francés, el cual fue
financiado por parte de las administraciones coloniales.

En el contexto del surgimiento de los Estados de Bienestar durante el periodo de entreguerras,

con la creación de los sistemas de seguridad social y los fondos pensionales (que pueden ser
entendidos como una respuesta del sistema capitalista frente al avance de las demandas
socialistas para evitar las insurrecciones masivas), Mauss, quien comparte ideas socialistas pero
estaba en contra de la violencia bolchevique, es contratado por la ONU para entender cómo se
podría retraer las fronteras húngaras. Allí surge su interrogante sobre “el don” y escribe su Ensayo
sobre el don, forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas (1925), en el que propone
una serie de normas intermedias entre las sociedades primitivas y las modernas, que son, para
algunos críticos, una indicación del carácter evolucionista de sus presupuestos.

Mauss se reinstala en la academia para experimentar nuevas formas sociales como el

cooperativismo. Esta “tercera zona” se focalizó en el estudio del mundo asociacionista, el cual
Durkheim ya venía observando a partir de lo que denominó “instituciones secundarias”, esto
constituye una apertura a lo alternativo en el mundo académico. La moral del “don” tiene que ver,
entonces, con este debate en torno a la seguridad social. El don, según Mauss, es a la vez libre y
obligatorio. El regalo es ambivalente, es obligatorio, pero se expresa como un regalo. Debe
parecer que es producto de la voluntad, pero se desea de manera agonística. Responde a tres
obligaciones: regular, recibir y devolver “regalos”. Estas obligaciones son a la vez agonísticas y no
agonísticas. Dar es “darse”, uno está en el regalo, es decir, la cosa es también persona, tiene un
espíritu, está viva.

Él basa este análisis en el “modelo potlatch” del cual nos dice: “Nos queda ahora por comprender
a fondo la institución de la prestación total y del potlatch, buscando la explicación de dos
momentos que le son complementarios, ya que la prestación total comprende no sólo la
obligación de devolver los regalos que se reciben, sino que supone otras dos tan importantes
como: la obligación de hacer, por un lado, y la de devolver, por otro. La teoría completa de estas
tres obligaciones, de estos tres temas de un mismo complejo, serviría de explicación fundamental
suficiente de esa forma de contrato entre los clanes polinesios” (Mauss 1938, p. 169).

Es decir, el ploatch o “regalo”, tiene la triple obligación del don que ya se mencionaba. Según el
autor, esta abstracción permitiría el uso del modelo como un modelo de comparación. Da cuenta
de un sistema de intercambio dentro de la tipología social, de “prestaciones reciprocas totales” de
tipo agonístico entre dos partes. “En este tipo de intercambio, las partes involucradas no solo
intercambian bienes o servicios, sino que también establecen una relación social que implica una
obligación de reciprocidad”
Ahora bien, con relación a sus avances teóricos, Mauss quería superar el lastre metafísico presente
en el trabajo de su maestro y tío, Durkheim, asociado a su análisis (neokantiano) sobre “los
valores”, y resaltar la importancia del componente empírico. Retoma lo concreto, es decir,
categorías como “cuerpo humano”, “persona”, “nación”. Critica la noción de “nacionalidad”, la
cual opera como antecedente del surgimiento del nacismo.

Desde su punto de vista, el hecho social no es una cosa que se impone, es un símbolo. El “hombre
total” representa un puente edificado entre la biografía individual de una persona y todas las
fuerzas sociales. En este sentido Mauss articula un triple punto de vista: biológico, sociológico y
psicológico, e introduce el concepto de “hecho social total”, el cual tiene múltiples dimensiones:
morfológicas, económicas, jurídicas, etc., incluyendo lo individual también.

En cuanto a su metodología, Mauss no tiene propiamente un sistema, plantea un modelo con base
en los elementos que se deben comprobar empíricamente, da algunas instrucciones sobre ¿qué
debe hacer un observador in situ?, pero en su manual etnográfico no aporta una reflexión
metodológica.

En su libro Divisiones y proporciones de la sociología (1927), Masus sostenía que las sociedades
buscan “levantar el velo de los símbolos y sin desgarrarlo, tejerlo de nuevo”, relacionándolo con la
idea de venda como “velo” propuesta por Heidegger. En este sentido, no hay una “revelación”
sino una “develación”. Para esto, el analista debe compartir previamente algo con el mundo que
está analizando.

Desde el punto de Lévy-Strauss, Mauss logra evitar los errores de Durkheim, y presentaría un
método mucho más satisfactorio: “Mauss había comprendido mejor que nadie el carácter
relacional del pensamiento simbólico, y, habría sido el primero en la historia del pensamiento
etnológico en transcender la observación empírica y alcanzar realidades más profundas, pero, en
función del algebra, logrando así la “«matematización progresiva» de las ciencias sociales”
(Cazeneuve, 1970. p. 6).

6.3. Malinowski (p. 19)

Bronislaw Malinowski nació en Cracovia (Polonia) el 7 de abril de 1884. Leyó el libro de Frazer La
rama dorada que orienta su interés por la antropología. Realizó estudios en física y química, los
que combina con psicología, e historia económica. Para 1910, empieza sus estudios en Gran
Bretaña, en el London School of Economics y en 1912 consigue fondos para adelantar su primera
investigación de campo en Nueva Guinea. La primera guerra mundial lo sorprende en campo, y
siendo polaco, se le niega la posibilidad de regresar a Inglaterra. Solicita un permiso con el
gobierno Australiano para que se le conceda el adelantar su trabajo de campo, el cual es otorgado.
En este marco, Malinowski adelanta, en las Islas Trobrian, con lo que publica en 1922 su libro Los
argonautas del Pacífico occidental y formula algunos de los criterios centrales de lo que se
constituyó la etnografía moderna. (Restrepo, 2016. p.28)

Siembra la antropología social en Gran Bretaña y USA que, en términos generales, es una versión
de la antropología social en la que ya no interesa la biología ni el pasado. Busca delimitar un
campo de estudios a partir de la definición de unas reglas y procesos de legitimización académica.
Esta denominada antropología social, tiene la función de apoyar el diseño de políticas públicas
bajo la lógica del gobierno indirecto colonial británico. Busca una base científica que le permita
guiar a los hombres de gobierno en las colonias, es decir, la forma más humana para establecer las
relaciones de dominación.

En África descubre que la antropología no puede sobrevivir sin una fuente de financiamiento. Para
sostenerse, ofrece sus servicios a los Rockefeller (magnates del petróleo), y los Carnegie
(magnates del acero). Para darle relevancia a sus peticiones, debía probar pará qué era buena la
antropología. Según Malonowski, la antropología permitía comunicar al administrador colonial, a
los funcionarios encargados de reproducir la situación colonial en África de los 30 y 40s, cómo
funcionaban las instituciones nativas, cómo tienen que proceder, cuáles eran las cosas que se
debían conservar del mundo nativo. Todo esto, desde una mirada funcionalista, es decir, una
mirada que considera que todas las instituciones están en relación unas con otras; y, que, si
cambian las reglas de transmisión de la herencia, por ejemplo, se puede generar todo un efecto
domino que puede generar una desestructuración social, una crisis económica, y una crisis política
del dominio colonial.

En cuanto a sus aportes teóricos, Malinowski crítica al evolucionismo de Spencer, Tylor y Frazer, e
introduce visiones alternativas a la teoría de la religión entre los discípulos de Tylor: Marett y Lang.
Procurar la calidad de los datos, según él, es la diferencia entre los amateurs y los antropólogos, es
decir, la metodología, la cual debe estar fundamentada en ellos, y debe reglamentar el cómo y el
qué se deben buscar, esto es, comparaciones con mayor similitud.

Según su propuesta, las “instituciones” son las unidades elementales y concretas en los estudios
antropológicos. Estas unidades deben ser estudiadas no sólo en cuanto a describir cual es la
función que desempeñan, sino también a plantear cómo se encuentran interconectadas con las
demás elementos de la totalidad cultural (Restrepo 2016, p. 32).

Su metodología etnográfica es un híbrido entre la presentación de datos y una narrativa.

Capitaliza el método de la escuela de Cambridge (Haddon y Rivers), y le suma el tono literario de
Frazer. Afirma que aunque no hay duda de que se debe vivir entre los nativos, este tipo de
“cohabitación” requiere que el antropólogo tenga espacios de privacidad, sobre todo si pasa
mucho tiempo en ella. Analiza la “gestualidad”, a partir de la imitación del otro, a través del
cuerpo. Para él, las pautas están en el cuerpo. Considera la antropología como la fusión
contingente de: la filología humanística, la museología coleccionista, la moral filosófica y las
ciencias naturales, en especial, el modus operandi del fill work y la observación como requisito).

Su propuesta metodológica tiene tres vías: La primera vía (la anatomía): Método de
documentación concreta. La estadística permite construir esquemas. La segunda vía (el análisis de
la práctica): Se fijan los imponderables de la vida real y el tipo de comportamiento. La tercera vía:
Colección de informes, narraciones características, expresiones típicas, datos del folklore y
fórmulas mágicas que se agrupan en los corpus inscriptionum, que exponen la mentalidad
indígena.

En cuanto a las reacciolanes culturales, según Malinowski, la necesidad de propagación requiere

un análisis sustancial de las instituciones que las componen, desde el noviazgo hasta el más lejano
parentesco diferenciado en el grupo social. Desde que todas estas instituciones están trabadas, no
puede considerarse satisfactorio ningún estudio etnográfico, ni tampoco exposición teórica
alguna, que no describa y analice plenamente este vínculo, así como cada institución en particular.
“Hemos demostrado que por sobre los determinantes biológicos —en su mínima forma de serie
vital de atracción, acoplamiento, fecundación, preñez y parto— intervienen, con toda la fuerza de
un determinismo cultural ineluctable, los elementos económicos, educativos, legales y políticos
(Malinowski 1984 [1940], p.124).

Dentro de algunas objeciones que se le presentan a su trabajo, se ha señalado que tiene un sesgo
en la comprensión de la reproducción social, asociado a la noción de “equilibrios dinámicos” ya
que interpreta los quiebres como ruido, como anormales. Para Malinowski todo está relacionado
con todo, sin embargo, no lo teoriza. De acuerdo con esto, las prácticas culturales y sociales no
pueden ser entendidas aisladamente, sino que deben ser analizadas en relación con su función
dentro de un sistema más amplio. Aunque su holismo es un paso adelante, no encuentra un
determinante que explique esa lógica global (como la economía en Marx), ya que todo es
multicausal.

6.4. Radcliffe Brown (p. 20)

Alfred Radcliffe-Brown (1881-1855) fue profesor en Sidney (Australia) y en Chicago (Estados

Unidos), antes de ocupar la cátedra de antropología social en la Universidad de Oxford (Inglaterra).
Realizó su primer trabajo de campo en las islas Andaman entre 1906 y 1908. Entre 1910 y 1912
estudió entre las poblaciones indígenas australianas, bajo la tutela del entonces difusionista W. H.
R. Rivers en Cambridge, Inglaterra. (Restrepo, 2016, p.28)

Fue una de las figuras más destacadas de la antropología británica de la primera mitad del siglo XX,
y en particular uno de los propulsores del enfoque funcionalista. Dentro de sus aportes a esta
escuela de pensamiento se encuentran la noción de estructura social y su énfasis en el carácter de
ciencia natural de la antropología, considerándola como sociología comparada. (Restrepo, 2016,
p.28)

Su concepto de estructura social contrasta abiertamente con la idea que Lévi-Strauss tiene de
“estructura”, más desde el enfoque formalista del estructuralismo. Para Radcliffe-Brown la
estructura es un hecho empírico, una realidad concreta. La estructura es algo que uno puede
observar, describir y comparar. Argumenta que la estructura social es un hecho real que el
etnógrafo puede registrar a través de su observación. Más aún, para él la realidad de las
estructuras sociales comparten la misma naturaleza de los organismos individuales: “Las
estructuras sociales son tan reales como los organismos individuales” (Radcliffe-Brown, 1952:
190).

Por otro lado, pregunta por cómo se concibe el conflicto. Según él, la sociedad se forma por un
principio de bipolaridad, de fuerzas centrifugas y centrípetas, por procesos de asociación y
desasociación. La sociedad precisa de la diferencia y de desigualdades para reproducirse, pero
debe, al mismo tiempo, guardar el equilibro para que no desaparezca. Se trata de pensar todo el
campo estructural y no una cultura con relación a otra. Hay una relación total, donde una domina
a la otra, y no se puede entender el cambio social como una interacción entre dos cosas
separadas, sino como algo nuevo dentro de un mismo marco.
Ahora bien, Radcliffe-Brown era claro en considerar a la antropología como una ciencia natural
que, como cualquier otra ciencia, recurría para adelantar sus estudios al “método científico”. Al
igual que la química o la biología, la antropología era una ciencia natural porque aplicaba el
‘método científico’ para el estudio de un ámbito de la realidad: “[…] yo considero que la
antropología social es una rama de las ciencias naturales […] Concibo la antropología social como
la ciencia natural teórica de la sociedad humana, es decir, la investigación de los fenómenos
sociales por métodos esencialmente similares a los que se utilizan en las ciencias físicas y
biológicas” (Radcliffe-Brown 1974: 216).La búsqueda de leyes o principios generales, como se
hacía en otras ramas de la ciencia, era el propósito de la labor del análisis funcional: “El objetivo de
la antropología social es reducir toda la vida social a leyes o principios generales sobre la
naturaleza de la sociedad que permitan formular predicciones” (Evans-Pritchard [1962] 1978: 11).

Para él, las relaciones sociales, cuyo continuo entramado constituye la estructura social, no son
uniones de individuos al azar, sino que están determinadas por el proceso social y toda relación es
tal que la conducta de las personas en sus interacciones con cada una de las otras está controlada
por normas, reglas o patrones. De tal modo que, en cualquier relación dentro de una estructura
social, toda persona sabe que se espera que se comporta con esas normas, y se justifica
esperando que otras personas hagan lo mismo. (Radcliffe-Brown, 1949, p. 19).

Radcliffe-Brown cuestionó, tanto la existencia de una escuela funcionalista, como que él mismo
fuese una de sus figuras: “Se ha dicho en más de una ocasión que pertenezco a algo llamado
‘escuela funcional de antropología social’, y hasta que soy su líder. Esta Escuela Funcional no existe
realmente; es un mito inventado por el profesor Malinowski” (Radcliffe-Brown 1974: 215).

Este rechazo responde más a pugnas internas entre estos dos académicos y al modelo de
antropología como ciencia que avalaba Radcliffe-Brown que al hecho de que no existiese el
funcionalismo ni que él no ocupase un lugar destacado en esa corriente del pensamiento
antropológico. Por sus categorías y propuestas, Radcliffe-Brown elabora lo que se puede
denominar un funcionalismo estructural, estando mucho más cercano a los desarrollos posteriores
del estructuralismo francés que el mismo Malinowski.

7. Estructuralismo (p. 21)

El estructuralismo no se da solo en la antropología, sino que se lo puede considerar como la

orientación teórica dominante en el campo intelectual francés de mediados del siglo XX. La
lingüística estructural y la fonología se convertirían en la base paradigmática para el
estructuralismo en una gran variedad de formas. (Restrepo, 2016, p.49)

El más referido origen del estructuralismo se remonta al trabajo del lingüista sueco Ferdinand de
Saussure. Es Saussure quien da origen a la lingüística estructural, y quien sustenta la noción de
lengua como estructura, el cual será la inspiración del movimiento estructuralista, incluyendo a
Lévi-Strauss. El libro de Saussure, titulado Curso de lingüística general (1916), es considerado como
el origen del estructuralismo. (Restrepo, 2016, p.49)

De manera general, se puede plantear como definición que la estructura es un sistema de

diferencias. La estructura constituye un sistema de diferencias en tanto que cada uno de los
elementos que la constituyen es definido por relaciones de oposiciones binarias (hombre/mujer,
casa/calle, sala/ cocina) y por su posición de contraste con los demás elementos. (Restrepo, 2016,
p. 53)

Los efectos de las estructuras consisten en imponer, a los contenidos mentales y socio-culturales,
ciertas formas que son fundamentalmente las mismas para todos los seres humanos, ya sean
miembros de un país europeo, o de un diminuto grupo de cazadores-recolectores en el lugar
apartado de Europa. (Restrepo, 2016, p. 57)

En la estructura no se considera a los términos en sí mismos, sino a sus relaciones, es, por lo tanto,
un sistema de relaciones y transformaciones, regulado por una coherencia interna que se revela
en el estudio de sus transformaciones. La estructura siempre se esconde debajo de la superficie y
es un modelo construido por el antropólogo para dar cuenta del sistema de diferencias subyace
debajo de las apariencias de la superficie. La estructura es algo inobservable directamente, con
frecuencia inconsciente, pero inteligible. Por tanto, el estudio de los fenómenos conscientes debe
de dejar paso al estudio de su estructura inconsciente. (Restrepo, 2016, p. 58)

El modelo de la estructura construido por el antropólogo hace inteligible lo que a simple vista no
se presenta como tal: evidencia un orden de relaciones en lo que parece caótico y arbitrario, y de
esto se trata su metodología y aplicación fundamental. Supone un empobrecimiento y una
inteligibilidad de la realidad. De un lado, el modelo empobrece la realidad pues el analista
selecciona unos aspectos que considera significativos en la construcción de su modelo. Del otro, el
modelo arroja una nueva luz sobre la ‘realidad’ porque permite identificar el sistema de relaciones
fundamentales que opera detrás de la multitud de expresiones en el comportamiento y en el
pensamiento que de otra forma habrían permanecido desconocidas. De esta manera, el modelo
hace inteligible lo que a simple vista no se presenta como tal: evidencia un orden de relaciones en
lo que parece caótico y arbitrario. En este sentido, puede plantearse. (Restrepo, 2016 p. 59)

En este sentido, puede plantearse que Radcliffe-Brown y Lévi- Strauss entienden la noción de
estructura de manera muy diferente. Aunque están usando la misma palabra de estructura, el
sentido no podría ser más diferente. Mientras que Radcliffe-Brown plantea una noción de
estructura en su marco empírico y naturista, Lévi-Strauss entiende por estructura desde una
perspectiva formalista y no empírica. Entre Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss las diferencias en sus
respectivas nociones de estructura pueden ser presentadas sintéticamente mediante una serie de
oposiciones: realidad observada / realidad oculta; red de relaciones sociales / sistemas de
términos-relaciones; real / formal; orgánico / lingüístico; consiente / inconsciente. (Restrepo, 2016
p. 59)

7.1. Levi Strauss (p. 22)

Claude Lévi-Strauss nació en Bruselas, el 28 de noviembre de 1908. Estudio filosofía en París en

1931, e hizo su doctorado en letras en 1948. Una vez terminó sus estudios de filosofía, viajó a
Brasil, donde estuvo dictando clases en la Universidad de Sao Paulo por un par de años antes de
regresar a Francia. Años después, relatará partes de este viaje y de sus expediciones etnográficas
al Mato Grosso y la amazonia brasileña en su libro Tristes trópicos. En el marco de la Segunda
Guerra Mundial, viaja, en 1941, a los Estados Unidos invitado como profesor de la New School for
Social Reserch. Con otros intelectuales franceses funda la Escuela Libre de Altos Estudios, de la
cual fue profesor y posteriormente su secretario general. Regresa a Francia en 1949 y es
nombrado profesor de la catedra de Antropología Social de la universidad más prestigiosa de
Francia, le Collège de France. (Restrepo, 2016, p.52)

En tanto antropólogo, Lévi-Strauss recoge algunos de los planteamientos del análisis estructural
que se derivaban del trabajo de Saussure y de los lingüistas de la Escuela de Praga, para aplicarlo
en temáticas como el parentesco, la prohibición del incesto, el totemismo, el pensamiento salvaje,
el mito y el arte.

Desde la perspectiva de Lévi-Strauss, una estructura no es una realidad empírica observable sino
un modelo explicativo teórico construido para dar cuenta de los hechos registrados. El análisis
estructural propuesto por Lévi-Strauss es un enfoque lógico o formal, no histórico; basado en la
distinción de lo sincrónico y lo diacrónico de la lingüística estructural. Se centra en la identificación
de las estructuras que, en un momento dado, pueden ser inferidas desde unos sistemas de
parentesco o el pensamiento mítico. Ahora bien, para Lévi-Strauss, el análisis estructural
sincrónico no niega el diacrónico que consistiría en mostrar las transformaciones lógicas de una
estructura en otra. No obstante, esto no significa introducir una perspectiva necesariamente
histórica en el análisis, porque una cosa es mostrar las transformaciones lógicas, y otra muy
distinta, los procesos históricos. (Restrepo, 2016, p. 59)

tres planos interrelacionados de los estudios antropológicos dependiendo del nivel de abstracción
en el que operan. La etnografía… Esto sería posible mediante el trabajo de campo, que implicaría
observación participante y un conocimiento profundo de las poblaciones estudiadas por parte del
etnógrafo... la etnología… caracterizado por la utilización del método comparativo para estudiar ya
no una sola población, sino para contrastar varias poblaciones en búsqueda de generalizaciones de
mayor alcance... en un plano de mayor generalización... [y] el plano de la antropología... con el
mayor grado de abstracción dando cuenta de asuntos que son validos para el conjunto de la
humanidad. De esta manera, etnografía, etnología y antropología se enlazan una a otra en
diferentes planos de estudio y comprensión de las formaciones sociales y culturales. (Restrepo,
2016, pp. 55 -56)

Frente a la noción de “cultura”, eso que en Lévi Strauss aparece como “naturaleza/cultura” es
primeramente “/”. La naturaleza humana no es una “base” biológica sobre la cual “surge”
filogenética y ontogénicamente una “superestructura” cultural. No hay continuidad concebible.
Entre 0 y 1 hay un Big Bang de significación que deja flotando significantes en busca de sentidos y
que apareció, si aceptamos el mito de la temporalidad sucesiva, en “algún momento del
paleolítico”. La barra instala, pues, la paradoja de la unión de los opuestos, de la dis-continuidad,
de la “relación diferencial” (y es homóloga a la propia “barra” de Lacan). ¿Qué es el Hombre? Un
efecto de las operaciones recombinatorias de ese corte, el cual es causa inmanente, sin sustancia,
que solamente “actúa” discriminando. Esta es la consecuencia ontológica de radicalizar la
fonología estructural como modelo de la antropología. De aquí procede aquel intercambio de
palabras entre Ricoeur y Lévi-Strauss. (Axel, s.f., p.1)

La crítica más reiterativa que se le ha realizado al estructuralismo es su excesiva tendencia a la

formalización, que termina sin explicar las singularidades de culturas concretas por buscar esas
invariantes del pensamiento humano. En relación con esta crítica, a Lévi-Strauss en particular, se le
cuestiona su escaso trabajo de campo. Igualmente, se le ha cuestionado su ahistoricismo, es decir,
que sus explicaciones desconocen los procesos históricos puesto que se centra en la identificación
de las estructuras en un momento determinado. (Restrepo, 2016, p. 60)
Ricoeur, por su parte, le reprocha que su antropología, su discurso acerca del Hombre, “repose”
en el sin-sentido último -la relación diferencial- de modo tal que todas las interpretaciones de los
sentidos de los mitos, las clasificaciones y los intercambios de mujeres provienen de un análisis
“posicional”, “sintáctico”, de un “discurso que no dice nada” o que siempre dice lo mismo y
diferente: “hay signo, hay significación”. (Axel, s.f., p. 2)

Lévi-Strauss no pretende decir nada acerca del Origen, no puede conducirse como la
hermenéutica, bajo el supuesto de que se llegará al estrato más profundo y primero de
significación, aquel donde tras varias evoluciones del círculo hermenéutico, los “horizontes de
sentido” de unos y otros podrán comprenderse mutuamente y se hará carne el kerigma, la
anunciación del “hombre (ya no) desnudo”. (Axel, s.f., p. 2)

Tampoco procede como la fenomenología, a pesar del entusiasmo inicial de su amigo Merleau-
Ponty, salvo como momento final y comprobatorio de un análisis estructural en la propia
experiencia, pero nunca tomando a ésta como condición primaria y vital de la situación de
conocimiento. Y mucho menos se asimila al modo de aproximación historizante, sea en versión
marxista, sartreana o historicista que, supuestamente, harían de la Historia la condición ontológica
de lo humano. (Axel, s.f., p. 2)

8. Conclusión (p. 23)

9. Bibliografía (p. 24-25)