Segunda Parte: Manuel, Capitán y Chamán

SEGUNDA PARTE
Manuel, capitán y chamán.

LA GENTE REMEDIO
Jtn este aparte describimos la manera como los taiwano se identifican

a sí mismos partiendo de criterios basados en el hecho de considerarse
miembros de una unidad social que comparte ciertas relaciones sociales
comunes argumentadas a través de la metáfora de la descendencia de
un común ancestro.
Siendo un criterio de identificación compartido por el conjunto, sin
embargo, el orden de adscripción no es homogéneo; a su interior, indi-
viduos y unidades sociales se distinguen de acuerdo con la proximidad
y distancia con respecto del común ancestro, que se convierte en el sus-
tento ideológico de relaciones asimétricas de las que depende el ejerci-
cio de ciertas funciones especializadas. Dicho orden social se halla
proyectado en el espacio y la distribución territorial.
No obstante, de acuerdo con la estructura segmentaria de la socie-
dad, cotidianamente las relaciones sociales poseen un alto grado de
igualitariedad. Aunque las relaciones asimétricas permean la vida so-
cial, son particularmente evidentes en el ejercicio ritual. Pero, en cuanto
toda situación asimétrica no está exenta de contradicciones, la distin-
ción de individuos y grupos sociales taiwano se manifiesta como discu-
sión de dicho orden.
El objeto del capítulo será observar la organización segmentaria de
la sociedad, el orden asimétrico y la adscripción de rangos y funciones
especializadas, su proyección espacial, y la discusión sociopolítica. Ello
nos permitirá analizar el orden social taiwano producto de compartir
relaciones de consanguinidad, y confrontarlo con la manera como se
halla formulado en el relato mítico que explica el origen social. Nuestra
argumentación es, precisamente, que los taiwano no se identifican a sí
mismos de manera homogénea; antes bien, depende de contextos socio-
culturales; pero, por otra parte, que en cuanto el contexto pudiera estar
fuera de los taiwano mismos, éstos son una unidad social diversa, dis-
tinta y autónoma según dicho contexto.
La organización social de los taiwano no podría aclararse meramen-
te atendiendo a su propio orden interno; debe contener sus relaciones
74
POR EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 75
sociales partícipes de una vasta red social que los liga con otros grupos
del área geográfica del Pirá-Paraná. Será más preciso entender el impac-
to de la sociedad nacional si atendemos a lo que identifica a los taiwano
y sus relaciones de oposición y complementariedad frente a otros gru-
pos étnicos. Partiremos de un grueso marco de referencia sobre el uni-
verso social que nos permitirá introducirnos en las características de la
dinámica de sus relaciones sociales, para poder retornar a aquel en el
último capítulo.
LA G E N T E
Taiwano, taibano, o también eduria o erulia, son denominaciones gené-

ricas con las cuales otros indígenas del Pirá-Paraná y de la región del
Vaupés identifican al grupo indígena y la lengua hablada por éstos; en
el mismo sentido son empleados estos términos en la literatura etnoló-
gica y lingüística. Como se sabe, muchos de los gentilicios de los grupos
y lenguas de los indígenas del Vaupés fueron traducidos a la lengua
general Nheengatú, aprovechando las denominaciones corrientes con
las cuales eran diferenciados por sus vecinos. Sólo en contadas ocasio-
nes coinciden con verdaderas autodenominaciones. Ese no el caso de
los términos empleados para distinguir a los taiwano, puesto que no fue
posible encontrar significación alguna en aquella lengua vehicular, en
su propia lengua, o en las de grupos vecinos. A pesar de ello, cuando
hablan con los blancos, los taiwano conceden esta denominación, en-
tonces considerada patronímico español. Corrientemente, "eduria" y
precisando el género {eduriagu, eduriago), son los términos que los gru-
pos indígenas vecinos utilizan para distinguirlos. Tampoco fue posible
identificar dichos términos como denominación de los taiwano para su
lengua.
De manera general, los taiwano se consideran a sí mismos como
"gente" (masa), categoría que suele ir precedida del posesivo correspon-
diente ("mi gente", "nuestra gente"), puesto que la acepción no se re-
serva con exclusividad a los taiwano. También consideran "gente" a los
miembros de otros grupos vecinos del Pirá-Paraná con los cuales po-
seen estrechas relaciones sociales, a grupos indígenas que, más distan-
tes, se hallan aún en la región del Vaupés, e incluso a aquellos que
definitivamente se hallan por fuera o en los límites regionales pero que
son sabidos por los taiwano.
76 FRANCOIS CORREA R.
Así consideran a los miembros del gran complejo cultural witoto, a

los puinaves, o incluso a miembros de grupos indígenas Tucano Occi-
dentales; por ejemplo, reconocen a los jode gawa ("Blancos-de-la-cabe-
cera" : los curripaco) como elaboradores de los rallos de mandioca, a los
wai'iara ("Gente Paloma-Pez": los yurutí) o los jabara (tariano) por sus
artes chamánicas agresivas. Se trata de grupos con los que pudo o pue-
de existir cierto intercambio, aun por intermedio de otros vecinos, o
bien, que apenas son sabidos por los taiwano e inclusive sólo parecen
ser recordados por relaciones conflictivas. La designación para éstos
como "gente" es sin embargo difusa, puesto que su contexto apela a
referencias que les permiten concebirlos por características sociocultu-
rales similares a las de los taiwano, tales como la apropiación del medio
por la horticultura, la caza, la pesca y la recolección, la posesión de cier-
tos elementos análogos a los elaborados según sus propias artes, e in-
cluso posibles explicaciones sobre el origen de su sociedad y cultura
según relatos míticos.
A los grupos que no siendo vecinos inmediatos se hallan sin embar-
go en la región del Vaupés se los distingue como "otra gente" {gajera
masa)1. Más precisamente los taiwano utilizan para éstos nombres ge-
néricos ("gente-tucán" para los tucano, "gente-vestido" para los siria-
no, "gente-red-de-pesca" para los pira-tapuya, "gente Paloma-Pez"
para los yurutí...), cuya traducción podría coincidir con denominacio-
nes similares a aquella de "eduria" y, ocasionalmente, con efectivas au-
t o d e n o m i n a c i o n e s que por su corriente uso v e r n á c u l o fueron
traducidas al Nheengatú y han sido vertidas al español.
Categoría diferente de la "gente" es la de 'josa", cuyo sentido apro-
ximado podría traducir "trabajadores" o "servidores", y con la cual los
taiwano se refieren a los miembros de las bandas de cazadores y reco-
lectores conocidos como "makú" en la literatura etnográfica2. Su signi-
ficado incluye las relaciones asimétricas en las que éstos desempeñaban
para los primeros tareas de cazadores, pescadores, remeros, recolecto-
res de productos silvestres y otras labores domésticas. Las diferencias
Se ha destacado la presencia de una red de intercambio de productos que enlaza

los grupos indígenas del Vaupés (Reichel-Dolmatoff, 1968; Searing, 1980).
Pero la mayoría de los informes utilizaron acepciones occidentales que los reducían
a la condición de "esclavos" ocultando la mutua interdependencia y sus relaciones
de intercambio con los grupos horticultores, como ha sido documentado por Koch-
Grünberg (1906), y recientemente por Silverwood-Cope (1972), Jackson (1976) v
Reid (1979); ver un resumen en Correa, 1987.
del estatus social enfatizan la distancia socio-cultural observada en sus

comportamientos y "pertenencias"; tal es el caso de su carencia de hor-
ticultura, de sus asentamientos selváticos, de la ausencia de formas ade-
cuadas de matrimonio o el uso de una lengua apropiada.
También son criterios socio-culturales los que permiten diferenciar
a los "blancos". Esta última es la denominación con la cual se los distin-
gue en español, que tiene un correlato en la lengua de los taiwano
(gawa); es también el nombre de una larva no comestible que anida en
ciertas palmas. El término gawa incluía a la población afrocolombiana,
sin diferencias socioculturales prominentes, pero la pigmentación de la
piel se señala con el término ñira. Incluso es posible escuchar gentilicios
que distinguen el origen nacional de los "blancos". Como en el caso
anterior la diferencia sociocultural se expresa en "pertenencias" identi-
ficatorias como los motores fuera de borda, las hachas y machetes, las
ropas, el lápiz o el papel; relaciones sociales como el matrimonio endo-
gámico', el jerarquizado orden social, o bien, sus creencias y ritos. El
peyorativo de "dantas" (weku), con el cual otras veces se refieren los
taiwano a los blancos es una metonimia por el ganado, considerado
emblemático de su alimentación y economía.
Las contradictorias relaciones de la "gente" con los "blancos" es re-
latada en narraciones míticas que incluso describen su origen al interior
del universo socioespacial indígena 4 , señalando no sólo sus particulari-
dades socioculturales sino las relaciones compulsivas a las que fue so-
metida la población nativa. Esto promovió designaciones como la de
"kariwa" que ha sido traducido por "capitán", o la de gea masa ("gente
fuego"), metonimia por la escopeta, considerada su arma característica.
C U A D R O 5. UNIVERSO SOCIAL TAIWANO
masa
("gente") ("no gente")
masa gajera masa josa gawa
("gente") ("otra gente") ("makú") ("blancos")
3 Como ven las relaciones matrimoniales de manera similar a la de los josa, es decir,
entre sí, sin distinción alguna de grupos o categorías sociales.
4 Ver también Fulop para los tucano (1954; 112); Von Hildebrand para los tanimuka
(1975: 359-360); y Correa para los cubeo (1992: 107).
En términos espaciales el universo social es representado por los

taiwano como un conjunto de círculos concéntricos en los que se distri-
buyen las categorías sociales, de manera que el núcleo interior lo cons-
tituyen los taiwano, en el círculo más externo está la "gente", en cuyo
entorno se hallarían "otras gentes" y todos circundados por los "blan-
cos". Los "josa", en realidad, no ocupan posición definida en los ma-
pas taiwano, debido a su seminomadismo que no permitiría certeza
de su ubicación espacial pero, sobre todo, de acuerdo con su estatus
categorial.
CUADRO 6. DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DEL UNIVERSO SOCIAL

TAIWANO
blancos otra gente taiwano gente otra blancos

gente gente
Confines Centro Confines
En cambio, la proximidad espacial y las relaciones sociales estrechas

con los grupos indígenas que habitan la hoya del río Pirá-Paraná no deja
duda a los taiwano para distinguirlos como "gente". Pero con éstos,
más allá de esta clasificación general, los taiwano poseen relaciones so-
ciales que son expresadas por categorías precisas.
LA GENTE REMEDIO
El Pirá-Paraná se halla hacia el suroccidente de la región; nace muy cer-

ca del Vaupés, contra las cabeceras del Caño Ti, y se desplaza en direc-
ción noroeste-sureste hasta verter sus aguas al Apaporis. Casi paralelo
corre otro de los afluentes de este gran río, el Cananarí, límite regional
occidental; su cuenca está separada de la del Pira por la cadena de Ce-
rros de Itsibucurí. Hacia el oriente del Pira se acercan los arroyos de las
cabeceras de Tiquié; las aguas de este río junto con las del Papurí, que
se desplazan relativamente paralelos al Vaupés, bañan también la zona
interfluvial de la región del Vaupés (ver Mapa 4).
Pirá-Paraná es una traducción al Nheengatú de "río Pez" (ivai'ya, en
taiwano), pero localmente se asimila a "paraná" o "brazuelo", río o
afluente que comunica otros dos mayores, lo que corrobora su utiliza-
ción como vía de paso entre el Vaupés y el Apaporis hacia el siglo XVIII.
A pesar de ello, el relativo marginamiento del Pirá-Paraná y el Cananarí
con respecto a los grandes ejes fluviales que se convirtieron en vías de
acceso regional, seguramente protegió a sus habitantes de la interven-
ción occidental; hoy las gentes del Vaupés consideran que los grupos
indígenas de esta área son los más auténticos representantes de una tra-
dición cultural Tucano.
Aunque los taiwano y otros grupos del Pira mapean su universo
social incluyéndose en la región del Vaupés e, incluso, conceptualmente
involucran relaciones sociales con ciertos grupos distantes del área del
Pirá-Paraná y el Cananarí, de acuerdo con las actuales relaciones econó-
micas, sociales, rituales y políticas, ésta puede ser considerada como
una área discreta al interior de la región del Vaupés. Se trata de un con-
junto constituido por los cabiyari, los taiwano, los carapana, los tatuyo,
los barasana, los macuna, los bara y los tuyuca; la población estimada
podría alcanzar unos 1.500 individuos. Los dos últimos se hallan hacia
los límites orientales, en las cabeceras del Inambú, un afluente del Pa-
purí, y en el Tiquié, respectivamente, y por su posición geográfica sus
relaciones sociales son predominantes con otros grupos del Vaupés.
Hacia el río medio Pirá-Paraná se hallan los taiwano; sus grandes
casas colectivas se distribuyen desde la desembocadura hasta las cabe-
ceras del caño Piedra-Negro (Ngutawe'ya), un afluente izquierdo. Un
segmento importante de su gente se halla sobre el Caño Paca [semeriña),
afluente derecho del río Cananarí; y también mencionan una remota mi-
gración de parte de su gente hacia el Tiquié. Hasta un poco más allá de la
desembocadura del Piedra en el Pira hay malocas taiwano, en tierras de
los barasana sus vecinos orientales y, después de éstos hacia el oriente, en
el río Tiquié, el río Achiote (Musaca), están los tuyuca. Los barasana tam-
bién habitan la hoya del caño Tatú, un afluente del Pira que se desplaza al
sur del caño Piedra-Negro, entre quienes hay huéspedes taiwano. Al Su-
roeste de la hoya del Pira están los macuna. Al occidente en el Cananarí, el
"río espejo" (eóña), habitan los cabiyari entre quienes se halla el mencionado
segmento de los taiwano. Los límites socio-geográficos de los taiwano se
cierran al Norte con los tatuyo que ocupan las cabeceras del Pira y, en la parte
más septentrional, están los carapana.
Los grupos del Pira en su mayoría son hablantes de lenguas afilia-
das a la familia Tucano Oriental, con excepción de los cabiyari de habla
Arawak que, sin embargo, no exhiben prominentes diferencias socio-
culturales con sus vecinos inmediatos; por el contrario, poseen estre-

chas relaciones con los grupos del Pira.
Desde el punto de vista lingüístico el Taiwano ha sido clasificado
como variación dialectal del Barasano5. Los taiwano le reservan una
acepción que literalmente evoca lo que entendemos por idioma (oca), y
para ellos su lengua es distintiguible frente a otras. Por ejemplo, distin-
guen el "habla de los antiguos" (bukura oca), característico estilo ritual
en el que se narran los recitativos míticos sobre el origen de su sociedad,
el universo y la cultura, así como propios conjuros chamánicos y cantos
especiales que consideran son propios. A la mitología, el ritual y el cha-
manismo, se asocian conocimientos y artes de elaboración de ciertos
objetos rituales, instrumentos musicales, pintura corporal, elementos
de consumo y, en general, elementos y parafernalia de uso ceremonial
que consideran distintivos desde tiempos ancestrales. Frecuentemente
estos productos están asociados con elementos de la cultura material
(bancos, poporos, cucharas de coca, etc.) que habrían sido recibidos de
los antepasados. De estos últimos se distinguen ciertos cultígenos de
uso vernáculo y ritual. Tal es el caso de la yuca amarga o mandioca de
la cual reconocen más de veinte distintas "variedades" de acuerdo con
su color, sabor, morfología de la planta e incluso animales que la comen
(yuca blanca, yuca amarilla, yuca de guara, etc.), y entre éstas aquellas
cuyos esquejes se heredan de padres a hijos por ser sus propias plantas,
a diferencia de las que pertenecen a otros grupos (yuca de los carijona,
etc.) adquiridas por intercambio 6 . Lo mismo ocurre con otros cultígenos
cuyo nombre propio aparece en el recitativo mítico, especialmente los
Richard y Connie Smith del Instituto Lingüístico de Verano, quienes estudiaron la

lengua de los Barasana, la denominaron "Barasano del Sur" (1976), para distinguir-
la de lo que para esta institución aparecía como el "Barasano del Norte", la lengua
de los Bara. En el texto citado se enunció el "Taiwano" como dialecto del primero,
lo que ha sido afirmado por otros investigadores del área. Ello no se compadece
con la identidad étnica de los grupos y sus lenguas. En primer lugar, existe una
clara diferencia social y lingüística entre los Bara (Jackson, 1972, pássim) y los Ba-
rasana (Hugh-Jones, 1979, pássim); por otra parte, si las primeras investigaciones
lingüísticas se hubieren realizado entre los taiwano, ¡seguramente el Barasana seria
variación dialectal de aquel! Aquí nos atenemos pues a la forma como los taiwano
conciben su distinción e identidad lingüística. Para el análisis socio-lingüístico del
Vaupés ver también Correa (en prensa).
Que botánicamente es conocida como Manihot escalenta, Grantz. Muchas otras va-
riedades de cultígenos no distinguidos por miestra taxonomía son clasificadas por
los taiwano (Ver Correa, 1995,'.
POR ELC A M I N O DE LA A N A C O N D A R E M E D I O 81
MAPA 4. LA RED SOCIAL DEL PIRA-PARAN A
de uso ritual como el tabaco, el yagé, el carayurú, la pintura vegetal

negra, inciensos de resinas, etc. De manera similar a lo que ocurre lin-
güísticamente, aunque desde nuestro punto de vista su sistema econó-
mico no es distinto del de otros grupos vecinos por cuanto los procesos
de producción, técnicas e incluso relaciones de producción, distribu-
ción y consumo les son comunes, los taiwano consideran distintiva la
pertenencia de ciertos cultígenos. Incluso afirman la identidad de sus
elementos de labor y el conocimiento de ciertas artes para la elaboración
de sus objetos materiales, haciéndolos distinguibles por los particulares
diseños que antaño les eran aplicados (macanas, lanzas...).
Ahora bien, diferentes grupos del Vaupés señalan ser descendientes

de anacondas ancestrales. La narración mítica describe el tiempo en que
la anaconda ancestral habría procreado la gente, se habrían transforma-
do de su cuerpo o habrían desembarcado de su cuerpo-canoa, distin-
guidos por unidades sociales que remontaron los diversos afluentes
hasta arribar a sus territorios actuales. El relato es también común a los
grupos del Vaupés, pero cada quien reivindica propios lugares de ori-
gen, desplazamiento y específicos hechos ancestrales. En el caso de los
taiwano, el río Piedra-Negro es el lugar de nacimiento de sus ancestros
y territorio distintivo de su identidad.
De los nombres de los respectivos ancestros provienen las denomi-
naciones que, ceremonialmente, permiten distinguir a la mayoría de los
miembros de los grupos indígenas del Pirá-Paraná: Gente de la Anacon-
da Meni para los barasana (Meni fino Masa), Gente de la Anaconda Ce-
leste para los tatuyo (Emóreco fino Masa), Gente de la Anaconda Piedra
para los tuyuca (tíjta Pino Masa)... de los cuales se toman específicos
nombres utilizados especialmente entre grupos vecinos: "gente Meni",
"gente cielo", "gente piedra". Eventualmente el nombre genérico co-
rresponde sólo a una porción de sus miembros, como en caso de los
"emóreco masa", tomado de la denominación aplicada sólo a parte de los
denominados tatuyo, este último traducción a la lengua general de la
distinción para algunos de sus clanes (juna: tatú). Fue de esta última
denominación que algunos gentilicios fueron generalizados por traduc-
ciones en la lengua Nheengatú por los blancos que conocieron por pri-
mera vez los grupos del Vaupés y que, más tarde, se volcarían foné-
ticamente al español conformando el listado de uso común en la antro-
pología y la lingüística.
Las denominaciones ceremoniales que reconocen su diferente as-
cendencia de ancestros específicos ("gente de la Anaconda Piedra" para
los tuyuca, "gente de la Anaconda Agua" para los macuna...) permite a
los taiwano dintinguirse de sus vecinos según su propio nombre que,
junto con las características socioculturales que consideran los particu-
larizan, son acuñados bajo el reconocimiento de ser "una-misma-gen-
te". Ceremonialmente, el término utilizado para designar su conjunto
social proviene de su ancestro, "Gente de la Anaconda Remedio" (neo
jino masa) o más sencillamente la Gente Remedio (uco masa) y, en dicho
contexto, otros grupos emparentados con éstos así los reconocen. El
contenido de su nombre es pues el reconocimiento de la identidad de
descendencia: el ser progenie de un ancestro.
Según los taiwano, al arribar al Pirá-Paraná la Anaconda Remedio

anidó sus "huevos", que dieron origen a cinco ancestros masculinos.
Asimilados a propios hijos (rio) de la Anaconda Remedio, son conside-
rados "hermanos" entre sí y descendientes directos del padre ancestral.
De estos proviene la "gente remedio". Los taiwano, pues, se reconocen
como una "misma gente" (cojo masa), por ser la progenie o descendencia
de la Anaconda Remedio (ucojino masu). Es ese carácter de cosustanciali-
dad, cuyo contenido semántico define el ser "los comunes descendientes
de..." acuñado bajo la categoría de masu, del cual deriva el genérico de
"gente" (masa). Y que, según hemos visto, enfatiza la oposición que per-
mite distinguir las gentes: la "gente de la Anaconda Remedio", de la "gente
de la Anaconda Celeste", de la "gente de la Anaconda Piedra"...
La descendencia de un determinado padre ancestral es la base fun-
damental de identidad y rasgo distintivo de oposición entre los diferen-
tes grupos indígenas del Pirá-Paraná. Al tiempo, el reconocimiento de
descendencia de un común ancestro masculino estatuye el proceso se-
gún el cual al momento del nacimiento los hijos automáticamente serán
miembros del grupo de su padre. La filiación automática por vía patri-
lineal incluye a las hijas de un padre no obstante a través de ellas no se
transmita la filiación7. Por lo mismo las mujeres no poseen la capacidad
de transmitir el derecho a ejercer las marcas fundamentales de la iden-
tidad social (mayorazgo, funciones especializadas, territorio, etc.). La
metáfora social de la patrifiliación reconoce que su sociedad y cultura
es un legado ancestral y que el traspaso de su especificidad va de padres
a hijos.
Por otra parte, la relación entre el grupo de los descendientes y el
padre de la gente, la Anaconda Ancestral, es observada por los taiwano
como una relación de cosustancialidad ("son partes de su cuerpo"),
que, en todo caso, es reproducida por la relación entre la progenie de
un mismo padre y / o ancestro masculino ("son la misma gente"). La
filiación como el proceso en virtud del cual el conjunto de descendien-
tes de un padre son automática, pública y hereditariamente miembros
de un mismo grupo por la cosustancialidad entre sus miembros, es el
Siguiendo a Dumont (1975:166). A pesar del carácter restrictivo ocasionalmente

asignado a la categoría de "descendencia" (Fortes, 1953; Leach, 1961; 1963), según
la conceptualización de los taiwano, al no hallar diferencia con la "filiación", como
descendencia de un mismo ancestro, utilizo en este escrito los términos alternati-
vamente. En cambio, como se argumentará enseguida, los taiwano distinguen di-
ferentes procesos por medio de los cuales se genera la "consanguinidad".
principio que aquí reconoceremos como "consanguinidad por filia-

ción".
Sin embargo, el contenido de las relaciones reconocidas por el pro-
ceso de descendencia no se limita a la vinculación automática a un gru-
po. La forma nemotética apela a la distinción por el nombre del
conjunto: la Gente de la Anaconda Remedio, que inmediatamente evoca
la inscripción en determinadas relaciones sociales y la trasmisión de los
derechos y obligaciones que ello acarrea al individuo como miembro de
un conjunto social, previstas desde antes de su nacimiento.
En la medida en que la unidad social bajo la cual se incluye el con-
junto de los miembros de un grupo social identificado con las relaciones
que derivan de los criterios anteriores (común filiación, nombre, lugar
de origen, territorio, lengua, historia ancestral, cultura material y com-
plejo ceremonial), como ocurre en el caso de los taiwano, no se ajusta al
discutido concepto de "tribu", me referiré a éstos bajo la categoría de
"grupo étnico". En breve, debe entenderse en este escrito que cuando se
hable de "grupo étnico" nos referimos al conjunto social que comparte
una misma tradición sociocultural, una misma lengua y posee concien-
cia de identidad étnica; es esto lo que se expresa con su adscripción bajo
un nombre común, ya conocido en la literatura etnográfica, de manera
que utilizamos dichos gentilicios como equivalente de nuestra defini-
ción categorial. Significa que es conceptual y no actual: los factores de
identificación podrían asumir particularidades, sea al interior de un
grupo o de un conjunto de grupos.
Tal es el caso de criterios como la descendencia común, que en la
región del Vaupés podría realizarse con particularidades: ocurre con
gran parte de los grupos del Vaupés, pero la descendencia de un común
ancestro podría recubrir sólo parte de un grupo étnico, como sucede
entre los cubeo y los macuna.
AI conjunto que se reconoce como cubeo Goldman lo denomina "tribu" y encuen-

tra que está vagamente definido por su unidad de descendencia, de lengua y de
costumbre; compuesto por sibs confederados en unidades frátricas intermatrimo-
niales con posibles orígenes en diferentes grupos de hablantes de lengua Tucano,
Makú y Arawak. Una fratría es una unidad no denominada compuesta por la agru-
pación de sibs en confederaciones vinculadas por la regla de exogamia, cuyos
miembros deberán casar con los de otra fratría o confederación de sibs en cuanto
se consideran hermanos entre sí, de acuerdo con la común descendencia de una
Anaconda Ancestral y con el surgimiento de sus antepasados en lugares origina-
rios próximos geográficamente. A su interior, el orden de nacimiento de los ances-
tros de sibs establecerá la jerarquía y rango de sus miembros. La fratría es una
No obstante que el proceso que regula la "consanguinidad por filia-

ción" involucra a los miembros de un grupo, la cosustancialidad no
significa equidad social: los individuos ocupan cierta posición en la es-
tructura de acuerdo con cierto estatus determinado por el orden de su
nacimiento. Adicionalmente, si las marcas de identidad son legadas de
generación en generación al conjunto de sus miembros, están sujetas a
transformaciones dinámicas. El que los taiwano se consideren una uni-
dad social y cultural definida que pretende reproducirse como tal, no
presupone su estaticidad. AI contrario ello incluye elementos dinámi-
cos de su organización e identidad social.
LA ESTRUCTURA SEGMENTARIA DE FILIACIÓN
Los taiwano identifican al conjunto de descendientes de un hombre de

avanzada edad o recientemente muerto bajo la acepción singuria goro,
cuya traducción podemos aproximar como "los descendientes de
uno...". El núcleo fundamental de sus miembros lo conforman los ger-
manos 9 adultos hijos de un mismo padre, e incluye el conjunto de todos
sus descendientes, es decir, hombres y mujeres que son progenie de un
mismo ancestro fundador; consecuentemente constituye una unidad de
escasa profundidad cuyos lazos genealógicos son demostrables.
El fundador nodal es reconocido por un término de parentesco que
podría traducirse por "abuelo" (ñiku); por consiguiente, permite a sus
descendientes reconocerse como sus "nietos" (janera batía). Estos son
términos de parentesco colectivo, puesto que en las relaciones interper-
sonales cotidianas tiene precedencia el uso de la polaridad de los térmi-
unidad de cooperación y es unidad ceremonial; sus miembros habitan en lugares

próximos a lo largo de un eje fluvial que consideran como su propio territorio.
Goldman establece una distinción interna entre las fratrías de acuerdo con la ascen-
dencia de miembros principales —descendientes del jaguar— y miembros secun-
darios, sin identificación ancestral; sin embargo, estos no son los límites que posean
operatividad exogámica (Goldman, 1968).
Utilizaré el término "germanos" para referirme a los hijos de un mismo padre,
reconociendo con ello tres principios básicos: la filiación por descendencia de un
ancestro común; la patrilinealidad, que de acuerdo con el uso común antropológico
reconoce la descendencia de un ancestro masculino común pero que no excluye el
que los germanos sean hijos de diferente madre; y la consanguinidad entre sus
miembros, que en este caso es producto de lazos genealógicamente demostrables.
El sentido de nuestra precisión sobre esta categoría, inexistente en la lengua taiwa-
no, se verá adelante.
nos de parentesco que señalan la posición del individuo dentro de la

estructura social. Es muy frecuente que un tecnónimo colectivo sea uti-
lizado con base en el nombre del fundador y el reconocimiento de la
filiación común: "la descendencia de Pedro..." (Pedro Mesa...). Cuando
los taiwano hablan con gentes más distantes podrían referirse al conjun-
to de sus miembros por el topónimo de su localización temporal: "la
gente de la Loma de Guou..." (Guou Buró Masa).
Y ello es así puesto que de manera regular los hermanos masculinos
tienden a habitar en una misma maloca, son patrilocales. El grupo local
incluye a sus hijos y esposas; estas últimas provienen de grupos distin-
tos, por consiguiente no pertenecen a la unidad de filiación local ni son
parte de los taiwano; en correspondencia, al momento del matrimonio
las germanas del grupo de filiación local irán a vivir a la casa de sus
esposos, aunque sus lazos de filiación permanecen y seguirán siendo
reconocidas como miembros de los taiwano. Anteriormente era fre-
cuente que a la muerte del fundador sus descendientes pretendieran
permanecer juntos bajo la autoridad de un hermano mayor; actualmen-
te podrían dispersarse ya sea que construyan malocas individuales, o
bien, que se conviertan en huéspedes de otras malocas de sus consan-
guíneos por patrifiliación y, en menor proporción, de sus afines; así al-
teran el orden de la patrivirilocalidad y, por tanto, la ideal corres-
pondencia entre los linajes y los grupos locales.
Actualmente contadas malocas sobrepasan cinco generaciones;
tiende a ser frecuente que se hallen compuestas por familias extensas e
incluso familias nucleares. Aun en el primer caso, las familias nucleares
se hallan distinguidas al interior de la maloca como unidades relativamen-
te autónomas: poseen su propio compartimiento, su propio fogón, sus
propios útiles e instrumentos de labor y son relativamente autosufidentes
como unidades de producción básica; sin embargo, de acuerdo con la di-
visión sexual de las tareas, los miembros de las familias nucleares colabo-
ran en las tareas que demandan una mayor inversión de fuerza de trabajo
e, incluso, en las que pueden ser cubiertas individualmente, conforman
equipos cuyos miembros colaboran en una misma tarea; ello propicia el
consumo colectivo, aun si es sólo producto de una unidad familiar.
El grupo local tiende a comportarse como una unidad ceremonial.
Con ocasión de los rituales, los productos de intercambio suelen ser el
acopio del resultado de las tareas de los miembros de la maloca. Sin
embargo, no siempre las malocas poseen la capacidad de ser anfitrionas
POR EL C A M I N O DE LA A N A C O N D A R E M E D I O 87
de rituales, sobre todo de aquellos que demandan la pertenencia de

cierta parafernalia ritual especializada.
Los miembros de los patrilinajes poseen siempre un nombre propio,
un nombre ritual, chamánico (baseri loante), que generalmente es secre-
to o de conocimiento restringido. Pueden incluir denominaciones de
animales 10 , de partes del animal11, de plantas 12 , partes de plantas 13 , o de
sus frutos . También pueden ser acciones, muchas de ellas verbaliza-
das , nombres propios , adjetivos (amargo) y, la mayor parte de las
veces, calificativos que señalan características de las personas 17 .
Los nombres rituales se traspasan entre los parientes del patrilinaje
cada cuarta generación, de abuelo a nieto, y aunque no siempre es po-
sible debido a las constricciones demográficas, para mantener el con-
junto de nombres particulares a cada linaje ocasionalmente se altera el
salto generacional. Los nombres rituales provienen de personajes míti-
cos cuya denominación está asociada con el carácter de sus portadores
que es lo que realmente se traspasa entre sus miembros.
ün
Linaje 6 a¡e 2
Los nombres rituales no se traspasan en el orden de mayorazgo res-

pectivo. Sin embargo es frecuente que a los miembros prestigiosos cier-
tos nombres les sean propios adjuntando la denominación propia de su
rango. Aunque la atención del linaje se halla sobre el traspaso de los
10 Anaconda, yacaré, camarón, abejorro, mosco, pato, churuco, golondrina, tucán

blanco, araña, etc.
11 Piel-de-mono, pelo-de-cerrillo, boca-de-nutria, pluma de tente, huevos-de-pato,
pie-de-golondrina, etc.
12 Uasaí, umarí, pringamosa, tabaco, etc.
13 Hoja-de-patabá, flor-de-algodón, etc.
14 Maíz, caimo, mirití-de-danta, etc.
15 Pelliscar, añadir, volar, reunir, descanse, apague, llámela, etc.
16 Guayuco, tronco, gente, sal, etc.
17 Algodón-de-jaguar, jefe-de-danta, rama-negra, bailador-de-piedra, cantor-de-dia-
blo, hachuela-de-carurú, venado-sin-fuerza, mujer-de-loro, hijo-de-alimentos etc.
nombres masculinos, los femeninos también se repiten, aunque no de

manera sistemática como los masculinos.
De conocimiento público se utilizan apodos de juego (wame yoke),
que refieren metafóricamente caracteres propios del personaje. Ellos
sólo se utilizan en un ámbito de estrecha proximidad social, puesto que
la forma cotidiana y respetuosa para llamarse mutuamente es a través
de los respectivos términos de parentesco. Recientemente se han intro-
ducido nombres del español (gawa wame), que acoplados a la fonética
taiwano tienden a generalizarse.
De lo anteriormente expuesto, podemos reconocer esta unidad so-
cial como patrilinaje, puesto que sus miembros son consanguíneos por
lazos genealógicos demostrables hasta un fundador masculino vivo o
recientemente muerto, portan un nombre común, tienden a habitar en
un mismo grupo local y se hallan enlazados por relaciones sociales, eco-
nómicas y ceremoniales próximas. Aunque sus miembros se podrían ha-
llar dispersos, la vinculación al patrilinaje es pública y hereditaria.
Actualmente hay catorce linajes taiwano, en su mayoría representados por
familias extensas, pero algunos sólo poseen un representante adulto.
Ahora bien, los fundadores de los linajes, a su turno, se consideran
descendientes patrilineales de los "padres antiguos de la gente" (mui-
jure masa jakua), ancestros mitológicos cuyos lazos genealógicos no
pueden ser remontados actualmente. En realidad un linaje no encuentra
necesario alcanzar sus lazos consanguíneos más allá de cinco generacio-
nes, luego de las cuales el tiempo se difunde en el de los ancestros. Ello
es resultado de las características estructurales de reproducción del sis-
tema de cuya capacidad es indicativo la transmisión del nombre cada
cuarta generación. Por ser descendientes comunes de los "padres anti-
guos de la gente" los fundadores de un conjunto de linajes, y su proge-
nie, se consideran consanguíneos entre sí (singuria), y se reconocen
como sus "hijos" (ria -), acepciones bajo las cuales se reconoce el princi-
pio de consanguinidad clasificatoria de sus miembros.
Muchos de sus nombres provienen de los ancestros míticos, convir-
tiéndose en epónimo del conjunto de sus miembros: la "gente de almi-
dón" (wetayoa), "la gente de día" (umuagu), o "los antiguos blancos"
(gawa imkura). También los nombres colectivos distinguen a sus miem-
bros por el nombre del afluente del que son originarios: los "eduria del
río Piedra-Negro" (ngutawe'ya eduria), los "eduria del río Pez" (waiya
eduria), o topónimos: "la gente del río tal...", "la gente de la cachivera
tal...", la "gente del cerro tal...", términos que derivan del específico lu-
gar de origen de su ancestro (zvetabo masa, ruaya masa, wajuara...). Entre

sí, los linajes apelan a designaciones colectivas de parentesco ("herma-
nos menores", "hermanos mayores", "tíos", "abuelos"), cuyos términos
señalan la proximidad o distancia del fundador del linaje con respecto
al ancestro mítico, distinguiéndolos mutuamente por posiciones asimé-
tricas. O bien, poseen nombres distintivos de su rango, asociados con
elementos característicos que son utilizados en el desempeño de sus
funciones: la "gente de cuya/ritual del tabaco" (tugañdra). O simple-
mente son reconocidos por el nombre de la función que desempeñan.
En términos colectivos el nombre de esta unidad social apela, en
primera instancia, al reconocimiento de ser descendencia de un ances-
tro mítico ("la gente de..." o "los descendientes de..."). Estos nombres
no sólo son epónimos, sino que guardan estrecha relación con el lugar
de origen ancestral y con las funciones especializadas que detentan
como de su ejercicio exclusivo. De esta manera una denominación como
wetayoa se refiere al ancestro del conjunto (wetayo), al sitio de origen, la
Cachivera de Almidón (wetabo), y a las propiedades rituales del almi-
dón blanco que se utiliza para decorar cierta parafernalia ritual como
las maracas, distintivas de los danzadores, función desempeñada por
los miembros de esta unidad. Pero los nombres de los ancestros míticos
no se traspasan a sus miembros vivos.
Finalmente, existen "apodos" ("la gente cangrejo", "la gente
orín", "los fieros jaguares", etc.) que se utilizan para señalar ciertos
caracteres, frecuentemente peyorativos de sus miembros (kawiañara,
goneara, guarí yaia). Estos nombres sólo se utilizan en referencia y nun-
ca en dirección.
Así, el nombre colectivo de estas unidades se convierte entonces en
la categoría identificatoria para un individuo y, en caso de precisar la
cercanía social al preguntar por su origen, se responderá con dicha de-
signación. Como en los patrilinajes, pero a nivel diferente, el núcleo fun-
damental de esta unidad es el conjunto de adultos que aunque son
clasificados consanguíneos por ser descendientes de un común ances-
tro, incluyendo todo el conjunto de sus parientes patrilineales, difieren
del anterior porque sus lazos genealógicos no pueden ser demostrados.
El proceso de filiación no se refiere únicamente a los lazos de parentes-
co, sino que, como en el caso de los patrilinajes, la descendencia común
que permite afirmar la consanguinidad de sus miembros, al mismo
tiempo es la base sobre la que descansa la interdicción del matrimonio
entre sus miembros. Desde el punto de vista del estricto reconocimiento
CUADRO 7. FILIACIÓN ANCESTRAL DE LOS LINAJES TAIWANO
Linajes Clanes Ancestro

+ 1) neo masa Sa'riku
Linaje 1 2) waiya eduria Masasoto
Linaje 2 3) ngutaweya eduria Yeruku
+ 4) wayuara Wayu baya
+ 5) waka rujira Maka ruji
Linaje 3 6) tugañara ó kawiañara Kawia coro
Linaje 4 6) tuga fiara
Linaje 5 6) tugañara
+ 7) wajuara Godo kumu
Linaje 6 8) wetayoa ó coa jácara Wetayo
Linaje 7 8) wetayoa
+ 9) ñowtt waberoa ó goneara Cutigu ñañuju
Linaje 8 10) Mfwtífl masa ókayarua Umuagu
Linaje 9 11) wajarla, cojuñara wajari
Linaje 10 12) gawa bukura Gawagubo
Linaje 11 12) gawa bukura
Linaje 14 12) gatea bukura
de los lazos de parentesco, esta unidad de filiación corresponde a lo que

en la literatura antropológica se define bajo la categoría de clan] . Pero
el concepto no se restringe a la vinculación de sus miembros por filia-
ción común.
Según podrá deducirse, el sitio originario de los ancestros de cada
clan no sólo es marca de identificación de sus miembros actuales sino
18 Su sentido es categorial y excluye el criterio de residencia común; elijo ésta con

preferencia a la glosa anglosajona de sib, corriente en la literatura vaupesina, ape-
lando a la acepción gaélica de clann para prole o descendencia, a diferencia de la
no vinculación de la primera con el proceso de filiación (Fox, 1967:46).
POR EI CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 91
que es tan importante como el territorio adyacente que es reivindicado

como pertenencia de sus descendientes actuales; el lugar de origen de
los ancestros y del territorio "legado" por éstos, destaca su importancia
como marca de identidad social acuñándoles en los nombres distintivos
de los clanes. A pesar del foco de atracción de la aldea misionera locali-
zada en la desembocadura del Piedra en el Pira, construida al lado de
una importante maloca taiwano que se halla en el territorio correspon-
diente a su clan, otras malocas tienden a permanecer en los afluentes
originarios de los respectivos clanes.
Los taiwano mencionan el ideal de residencia conjunta de los patri-
linajes de un clan. En realidad, hoy día, en su mayor parte son familias
extensas los habitantes de una maloca. Ello podría ser resultado de la
debilidad demográfica de los grupos del Pirá-Paraná que, como hemos
advertido, hace que clanes puedan estar representados por únicos pa-
trilinajes aun cuando los taiwano argumentan el desaparecimiento de
una populosa población anterior. Sin embargo, los grupos locales tien-
den a estar conformados por familias extensas y, en menor medida, por
patrilinajes que ocupan malocas próximas en el territorio de sus clanes.
En términos generales los miembros de un clan, aunque habitan en di-
ferentes grupos locales, se hallan territorializados.
Factor determinante de la identidad del clan es el ejercicio ritual.
Este está vinculado con la evidente capacidad para su desempeño: la
presencia de chamanes y cantores /bailadores y otros oficios que recaen
en ciertos miembros taiwano; más importante aún es la presencia del
espacio ritual, la maloca, e, indefectible exigencia, la parafernalia ritual.
Los miembros de los clanes guardan con celo la parafernalia, en parti-
cular las flautas y trompetas sólo ejercitadas con ocasión de los rituales,
ámbito de comunicación con los ancestros que éstas representan y que
llevan los nombres que las distinguen . También reservan los adornos
masculinos del rito, costosísimos arreglos de plumería y aquellos ele-
mentos materiales como los instrumentos musicales. Los especialistas
podrían desplazarse a malocas de sus parientes para ejercer el oficio,
pero sólo a aquellas que poseen los "instrumentos" rituales suscepti-
bles de la ceremonia. Importa resaltar aquí que los clanes "guardan" las
flautas y trompetas ancestrales, representación de los fundadores de los
clanes.
19 Ver H u g h - J o n e s , S. 1979.
Y, aunque entre los miembros de los linajes de un clan se realizan las

primarias relaciones externas al grupo local como la concertación de
fuerza de trabajo que demanda un número mayor de participantes, o la
redistribución de excedentes de producción (como carnes de danta y
venado que sobrepasan el consumo de una maloca), préstamos de uten-
silios y otros mecanismos de solidaridad social, es en el ámbito ritual
que los miembros de un clan consideran su primaria identificación
como grupo. Por supuesto, ello descansa en el reconocimiento de sus
relaciones de parentesco.
El habla juega tan importante papel como marca de identidad que los
taiwano distinguen sus clanes, o conjuntos de éstos, por sus expresiones
lingüísticas; en realidad, en este caso, parecen reducirse a variaciones de
ritmo y tono puesto que, cuando se trata de diferencias lexicales, ellas apa-
recen como evidencia de la distintiva diversidad étnica.
El clan, pues, es una unidad de filiación, nominada, exogámica,
idealmente territorializada y cuyas relaciones corporativas se expresan
en la solidaridad ritual20.
MAYORAZGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL
Los linajes y los clanes son las unidades básicas de las que se compone
la organización social de los taiwano; sus relaciones dependen de la
comunidad de lengua, de compartir un lugar de origen, un territorio y
una cultura común que, simbolizadas por la filiación común, identifi-
can al conjunto de sus miembros como grupo. La descendencia de un
mismo ancestro aparece, entonces, como el modelo de ordenamiento
social: es la metáfora que permite expresar los símbolos de las relacio-
nes que dan contenido a la identidad de los taiwano distinguiéndolos
de otras gentes. La distinción no depende entonces de que los grupos
sean descendientes de un ancestro, pues todos los grupos lo son, sino
que ser una unidad de filiación significa compartir una comunidad de
relaciones socio-culturales que la filiación común representa; es así
como entendemos la cosustancialidad de la consanguinidad, derivada
de la descendencia.
20 He seguido exigencias conceptuales que resultan de definiciones antropológicas

según información africana (desde Fortes & Evans-Pritchard, 1940; Middleton efe
Tait, 1958) pero cada vez más parece imprescindible contar con nuevos acerca-
mientos desde América, como se verá adelante.
La filiación es el proceso por medio del cual los taiwano se repre-

sentan su identificación como grupo étnico, de los conjuntos de consa-
guíneos que lo componen y de sus miembros dentro de su unidad
identificatoria. Pero a su interior cada individuo o unidad se distingue
de acuerdo con la proximidad o distancia con respecto a cada fundador
o ancestro nodal. Para precisarlo los taiwano apelan a la distinción del
orden de nacimiento. En el caso de los linajes, en el que es posible esta-
blecer las actuales conexiones genealógicas, el evidente orden biológico
permite distinguir la antecedencia o consecuencia del nacimiento entre
sus miembros. Anotemos, de antemano, que los taiwano no se confor-
man con el nacimiento de gemelos y mellizos; las argumentaciones jus-
tifican una práctica eugenésica cuyo fin es negar la posibilidad de una
supuesta doble identidad: dos personas no pueden nacer al mismo
tiempo, puesto que del nacimiento depende la posición y estatus del
individuo que lo distingue en el conjunto social.
Partiendo de un individuo sus hijos serán distinguidos de manera
que el primogénito se halla generalmente más próximo a su padre y el
ultimogénito más distante; consecuentemente, al primero se lo conside-
ra mayor, al siguiente menor que éste y así sucesivamente hasta el ben-
jamín. Ello no obsta para que todos los hijos de un padre se reconozcan
como consanguíneos ("la gente de un mismo padre"), pero entre sí se
diferencian mutuamente por el orden de su nacimiento, son "hermano
(a) mayor" y "hermano (a) menor". Entre las generaciones de un mismo
linaje opera el mismo presupuesto: si anterior es la generación de una per-
sona, más cerca se halla del fundador y consecuentemente su posición será
mayor, y viceversa. La distinción de la posición apela a términos de pa-
rentesco propios de generaciones consanguíneas, de "abuelo" a "nieto".
Partiendo de un conjunto de germanos masculinos, puesto que sus
germanas aunque consanguíneas y con respectivas posiciones de esta-
tus reproducen grupos de filiación diferentes de los taiwano, el sistema
entonces permitiría prever la posición de cualquiera de sus miembros.
El orden horizontal, en una misma generación, está cruzado por el or-
den de generaciones, verticalmente. Si una generación dada de germa-
nos procrea respectivos hijos, estos últimos como miembros de una
misma generación se consideraran ordenados jerárquicamente como
hermanos mayores y menores de acuerdo con el orden de nacimiento
de sus respectivos padres pero, a su turno, en conjunto se considerarán
posteriores en el orden de nacimiento de sus padres. Y así sucesivamen-
te en cuanto el orden genealógico sea demostrable; es así como en caso
de olvido de la posición de un individuo, a la persona le bastará con

recordar el término de parentesco con el cual su padre se refería a aquél
para precisar su propia posición frente al tercero.
Los taiwano se distinguen entonces por su edad relativa; acorde con
ello podrá suceder que un miembro de una generación tenga un parien-
te recién nacido que sin embargo sea un "mayor" suyo. Es el caso cuan-
do cruzando el orden de mayorazgo, y orden de nacimiento en una
misma generación, podría ocurrir que el hermano mayor de su padre
casado con posterioridad al matrimonio del padre de ego, tuviera un
hijo históricamente posterior de ego, que por el orden de mayorazgo
sería mayor de ego, debido a la edad relativa. De cualquier manera, un
individuo nunca ocupará una posición igual a la de otro. Ahora bien,
este orden de antecedencia y consecuencia en el nacimiento se aplica
entre los fundadores nodales de los linajes de acuerdo con la proximi-
dad o distancia con respecto a los ancestros de los clanes; entre sí los
fundadores de los patrilinajes son reconocidos por orden jerárquico,
que a su turno distingue colectivamente el rango de su descendencia.
Los linajes están también distribuidos según el orden de nacimiento de
sus respectivos fundadores.
Pero allí no se detiene el sistema, también se aplica a los respectivos
ancestros de los clanes: son entre sí "hermanos mayores" y "hermanos
menores" según su orden de nacimiento. Si el sistema de distinción je-
rárquica apelara al principio biológico de la antecedencia y consecuen-
cia del nacimiento de los hijos de un padre, ello haría consistente la
distinción del rango al interior del linaje; pero la relación jerárquica en-
tre linajes y clanes parecería contravenir la demostración según los la-
zos biológicos .
21 Al incluir las unidades cuya consanguinidad no es "demostrable" la antropología

ha resuelto las dificultades considerando que entre el "linaje" y el "clan" la diferen-
cia es de tipo técnico: comparten estructuras análogas pero en el primer caso los
lazos genealógicos son demostrables mientras que en el segundo no es posible.
Sobre bases similares se plantearía la dificultad para entender la consanguinidad
como un resultado de la filiación por vía de los varones del grupo, la patrilineali-
dad del sistema. En consecuencia, los descendientes de un ancestro no "demostra-
do" serían consanguíneos "clasificados". Ello parte del intento por resolver,
eufemísticamente, el asidero biológico de la filiación. En la exposición que avanza,
para los taiwano la identidad del linaje no sólo no se confunde con la del clan, sino
que su distinción no concibe la "descendencia" como un mero proceso físico; antes
bien, aparece como una metáfora. Ello no significa que sea una figura retórica, es
un proceso que incluye relaciones de diverso orden.
POK El CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 95
La filiación transmite la consanguinidad, pero ésta lleva aparejada

la posición del estatus; un individuo y su grupo nunca estarán en la
misma posición de otros; por otra parte, los hijos de un "hermano ma-
yor" serán siempre mayores con respecto a los hijos de los "hermanos
menores" de su padre y viceversa. El sistema identifica al individuo y a
conjuntos de individuos a través de la consanguinidad, la cosustancia-
lidad de ser una misma gente, pero al mismo tiempo opone individuos
y conjuntos internamente, los distingue de acuerdo con su posición en
la estructura. Por ello la posición del estatus es pública y hereditaria
puesto que está prevista por el sistema.
Este orden de adscripción del estatus opera para distinguir todo in-
dividuo o grupo en cualquier nivel de la sociedad y es función del orden
de nacimiento que depende de la consanguinidad, a su turno, resultado
de la descendencia común. Consecuentemente, la posición de estatus
de un individuo depende del orden de nacimiento con respecto a sus
germanos, de la posición de éstos en el linaje, del orden de nacimiento
de su fundador con respecto de otros linajes de un clan y este último
del orden de los respectivos ancestros. El modelo jerárquico parte pues
de este principio estructural que he distinguido como orden de mayo-
razgo.
Ahora bien, los taiwano pretenden garantizar su identidad apoyan-
do la reproducción socio-cultural en la filiación patrilineal; es el come-
tido del proceso de la descendencia. Ello no sólo busca mantener el
control de la transmisión de la identidad en manos de los varones, sino
que presume hacer descansar en éstos la reproducción del sistema.
Todo hombre aspira tener cinco hijos y, claro está, las parejas de herma-
nas que garantizarían el matrimonio de aquellos. Por otra parte, tal vez
es la experiencia la que dicta que el proceso de procreación permite ob-
servar los frutos hasta un promedio de cinco generaciones posteriores
de un hombre, sus "nietos" . Ello está previsto en el alcance del voca-
bulario para denominar los parientes. Advirtamos por el momento que
el modelo de procreación cruza horizontal y verticalmente cinco unida-
des de orden.
22 Leach distingue los "principios del agrupamiento" de los "fundamentos cultura-

les" en la sociedad kachin (1976:126, pássim).
23 En realidad, parece corresponder con la esperanza de vida; al momento de mis
visitas a los taiwano conocí sólo dos longevos próximos a los setenta años, uno de
los cuales era el finado Manuel Montero.
De cualquier manera, si todo marchase acorde con el ideal de la

procreación y la reproducción social, que supone los aliados, los linajes
podrían reproducirse a partir de un hombre. Los individuos, por proxi-
midad al fundador, son representantes de su linaje. De hecho, hoy en
día hay linajes que sólo están representados por un adulto. Ahora bien,
en el caso en que hay varios de sus miembros o se hallan demográfica-
mente expandidos, la "representación" del linaje recae en el "hermano
mayor" de la generación más antigua, el primero nacido, el más próxi-
mo al ancestro. Por consiguiente se lo denomina con un término que
podemos traducir como el "antiguo" (buku), término que corresponde
a los miembros de las generaciones mayores y que, según hemos visto,
se aplica también a los ancestros (bukura). Por supuesto, este orden será
replicado entre unidades de mayor orden de inclusión como los clanes.
Así, linajes y clanes aparecen como unidades de filiación dotadas de
"corporatividad" cuyo ejercicio parte del interés común en garantizar
su propia reproducción. Y, claro está, la reproducción del cuerpo depen-
de de la reproducción de sus miembros; éstos son investidos como sus
representantes, pero también son representados por aquél a través del
"antiguo", en cuanto es el mayor quien como cabeza de sus germanos
"representa" el estatus transmitido desde las generaciones anteriores.
Entonces, todo individuo está en capacidad de reproducir la estruc-
tura básica del sistema de filiación basado en la descendencia de un
ancestro. Los linajes no sólo se mantienen con la presencia de uno de
sus miembros sino que potencialmente podrían reproducirse a partir de
éste. Ahora bien, el modelo propone un cierto límite de expansión del
sistema basado en el ideal de procreación de un hombre en cinco hi-
jos y su alcance en cinco generaciones. Dicho límite funda un segun-
do orden de la estructura social: la segmentación del sistema de
filiación.
Según esta lógica, de un hombre podrían surgir cinco linajes y, a la
vuelta de cinco generaciones, los fundadores que inician su desapari-
ción han de ser reemplazados. Por ello los miembros vivos ocupan pro-
gresivamente las posiciones de los que se van. El "antiguo" será
reemplazado por el consanguíneo inmediatamente subsecuente de su
misma generación. El "hermano mayor" de su generación es reempla-
zado por el que sigue, y así sucesivamente. Pero, aunque actualmente
se halla en ejercicio, el proceso de "reemplazo" no puede ser garantiza-
do. Como mencioné hay linajes representados por un solo miembro
adulto; pero también hay linajes que han desaparecido (ver Cuadro 7).
Teniendo en cuenta el proceso de reproducción, basado en el ideal de

procreación, los taiwano pretenden garantizar la reproducción del sis-
tema decidiéndose a transmitir sus propiedades en los límites, cada cin-
co generaciones, de "abuelo" a "nieto". Por ello las características pro-
pias de la generación "antigua" se trasmiten a los últimos, los "nietos".
Es esa la teoría en la que se apoya la transmisión del nombre que, según
hemos visto, reproduce las características de sus antecesores en los hoy
portadores.
Evidentemente, este previsivo sistema de procreación y reproduc-
ción no hace caso omiso de las generaciones intermedias. De hecho, es
sobre éstas que pesa la reproducción social. Los taiwano prestan parti-
cular atención a estas generaciones precisando las características del sis-
tema. Por ejemplo, señalan de manera más precavida los signos de
identificación; si los parientes de la presumible última generación ante-
rior, los "antiguos" en quienes recae el conocimiento, no demandan ma-
yor esmero y tampoco aquellos de la última generación que no lo
sabrán hasta que no se enfrenten al orden, en cambio dedican especial
atención a los miembros de las generaciones intermedias; es aquí donde
son más escrupulosas las clasificaciones de los parientes en el vocabu-
lario de parentesco.
El modelo de segmentación no es ilimitado- ; al contrario, previsto
por un modelo de procreación cultural, es conspicuo. Pretende mante-
ner las fronteras sociales de la identidad en el espacio social en el que
cinco unidades de filiación son parte de otra y el conjunto de cinco de
estas últimas constituye la unidad de más alto orden.
Linajes, clanes y grupo étnico se hallan, pues, enlazados por un fac-
tor común: la filiación, cosustancialidad que deriva de considerarse
descendientes de un común ancestro, la Anaconda Remedio. Los linajes
son unidades segmentarias de un clan y éstos son unidades segmenta-
rias del grupo étnico. Sociológicamente no hay diferencia estructural
entre un linaje y otro, o bien, entre un clan y otro' . Cosa similar ocurre
entre grupos étnicos. De hecho, según hemos descrito, el conjunto de los
miembros de una unidad segmentaria se identifica como tal por com-
partir con los otros miembros ciertas características comunes.
24 No coincide con la "expansión predatoria" del linaje segmentario (Sahlins, 1961).

25 " El sistema se llama segmentario si las subdivisiones de diversos órdenes coexisten
virtualmente en todo momento y sólo se manifiestan alternativamente en situacio-
nes determinadas" (Dumont, 1957:59).
Lo que diferencia una unidad de filiación de otra no es la descen-

dencia de un ancestro, toda unidad es descendiente de cierto ancestro;
de manera que en cuanto individuos o grupos son estructuralmente
análogos. Lo que los diferencia es su posición dentro del sistema. En
primer lugar expresado culturalmente, un individuo o un grupo no se
diferencia de otro, sino por los emblemas exhibidos: todos decienden
de cierto ancestro, todos poseen cierto nombre característico, todos po-
seen un territorio, etc., pero un individuo es descendiente de tal ances-
tro mientras que aquel de otro, este grupo posee tal territorio diferente
del de aquel...
En segundo lugar, pretendo argumentar que todos los grupos étni-
cos relacionados con los taiwano poseen una estructura análoga, puesto
que de otra manera las relaciones no podrían llevarse a cabo; las rela-
ciones descansan en un sistema. Pero sólo es factible que conformen
una red social si sus relaciones son posibles porque se distinguen en su
interior: estos son la gente descendiente de la Anaconda Remedio,
aquellos de la Anaconda Meni, los otros de la Anaconda Piedra... Ocu-
pan cierta posición dentro del sistema.
RANGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL
Pero la argumentación de los taiwano es más compleja y matiza con

mayor profundidad el proceso de reproducción social. En primer lugar,
incluyen unidades de orden mayor que los linajes y los clanes; segundo,
el orden de mayorazgo apela a una expresión más precisa que da con-
tenido a la jerarquización y, al mismo tiempo, explica su razón de ser:
las funciones propias del rango.
Patrilinajes y clanes son unidades de las que los primeros aparecen
como segmentos de los clanes pero éstos, a su turno, son unidades seg-
mentarias de la Anaconda Remedio. Para explicarlo es indispensable
que nos acerquemos progresivamente al mito que relata la metáfora de
la transformación del cuerpo de la Anaconda Ancestral en los ancestros
de los clanes. Se afirma que una vez el padre ancestral arribó al centro
del mundo engendró sus hijos (ría) que fueron los "antiguos je", los
ancestros de los clanes de los que la actual gente es su progenie. El cuer-
po de la Anaconda Ancestral se segmenta en cinco partes, de cabeza a
cola, que se reproducen como anacondas individuales de cuyos cuerpos
emergieron los ancestros de sus clanes (je' bukura), una vez se fueron
distribuyendo en el territorio.
Los ancestros de los clanes son consanguíneos entre sí en cuanto

hijos de la Anaconda Remedio y, bajo el ideal de procreación, serían
cinco los ancestros de los clanes considerados como "hermanos" entre
sí por ser parte de un segmento de la Anaconda Ancestral. Esto último
permite que sus descendientes distingan, en el interior de un segmento,
los conjuntos de ancestros de los clanes como "hermanos mayores" y
"hermanos menores", de acuerdo con la precedencia de su nacimiento
y, por ende, el orden de mayorazgo de los respectivos clanes. A su turno,
entre conjuntos de ancestros de los clanes, es decir, cinco "hermanos"
asimilados a un segmento de la anaconda, habrá un orden más inclusi-
vo en el que los propios segmentos estarán ordenados de acuerdo con
el orden de mayorazgo pero, en este caso, adicionalmente el orden está
determinado por la disposición de los segmentos en el cuerpo del padre
ancestral. La Anaconda Remedio se habría dividido en cinco partes: ca-
beza, nuca, cuello, cuerpo y cola. Consecuentemente, serán mayores
aquellos ancestros de los clanes que son asimilados a la cabeza del pa-
dre ancestral, y los que siguen son sus menores.
He reconocido bajo el término de "segmento" la relación de consan-
guinidad y mayorazgo entre las gentes de linajes que se consideran pró-
ximos debido a la propia consanguinidad de sus ancestros de clan,
acorde con la precisa figura que los asimila con partes de la Anaconda
Ancestral' 6 . Un gráfico nos ayudará a representar el orden:
Modelo mítico de la segmentación de la Anaconda Ancestral
cabeza cuello cuerpo cola
Los linajes son entonces las unidades de filiación mínimas, unida-

des segmentarias de un clan; a su turno, distintos clanes se hallan enla-
zados por la consanguinidad ancestral de sus fundadores en la unidad
que he denominado segmento; el conjunto de sus segmentos es al mis-
mo tiempo el cuerpo del Padre Ancestral, del que los ancestros son sus
"hijos", descendientes de la Anaconda Remedio. El modelo de repro-
ducción y segmentación social en cinco unidades es pues un ideal que
26 Pero, en adelante, a menos que refiramos el sentido aquí precisado para el segmen-
to de la Anaconda, damos a "segmentario" su sentido antropológico.
debería reproducirse a todo nivel de inclusión de parientes relaciona-

dos por consanguinidad.
Modelo de Segmentación Social
Segmento Anaconda
Ancestros Clanes
1
' Ancestros ' '
Linajes
nin (Trn rnri rrrri nin

Debido al espacio sólo podemos graficar una representación parcial
de la segmentación social a partir de un ancestro. De arriba hacia abajo,
la primera línea vertical representa generaciones anteriores que en la
memoria del linaje actual no es necesario reconstruir debido a las carac-
terísticas del sistema; cuatro generaciones del linaje se hallan repre-
sentadas con la siguiente línea. En cuanto los nombres rituales
idealmente se traspasan cada cuarta generación, a una persona le bas-
tará con remontarse hasta sus abuelos (bukura) para reconstruir el mo-
delo genealógico de la consanguinidad por filiación.
Lo que nos interesa representar es el ideal de reproducción del sis-
tema, la procreación de la sociedad a partir de cinco unidades: cinco
segmentos a los que corresponden cinco ancestros de los clanes, cada
uno de los cuales se reproduciría en cinco linajes; y el ancestro del linaje
que pretende reproducirse en cinco hijos. Si partimos de un ancestro de
clan, de lejos, reproduce una estructura similar al clan cónico territorial
Tiv, salvo que a su proceso de segmentación se le propone un límite de
cinco unidades y éstas se hallan ordenadas por el orden de mayorazgo.
La segmentación del cuerpo de la Anaconda, de cabeza a cola es,
entonces, la figura que estatuye el orden de mayorazgo entre las unida-
des de mayor nivel de inclusión; pero este orden se repite a todo nivel
de segmentación social. La procreación desde el ancestro es en sí misma
un proceso de segmentación jerárquico de un nivel social de más alto
orden encarnado en un ancestro primordial, que se diversifica en uni-
dades de filiación de niveles progresivamente más discretos. Segmen-
tos y conjuntos de "hermanos" consanguíneos de un segmento
reproducen, pues, el orden de procreación y el orden de nacimiento
según el orden de mayorazgo del modelo de la consanguinidad, pero
introduce el criterio de diferenciación adicional según el cual la proxi-
midad o distancia con respecto a la cabeza del Padre Ancestral estatuye
el orden de nacimiento. Y ello es lo que se traduce en un modelo según

el cual el orden de nacimiento puede ser observado sobre dos ejes: en
una misma generación o lo que suele distinguirse horizontalmente por
diferencias en la edad relativa, y verticalmente, por la distinción de ge-
neraciones.
El modelo, así concebido, podría leerse desde dos puntos de vista:
si apelamos a su conjunto, prevé la posibilidad de la expansión del sis-
tema de segmentación de unidades de consanguíneos, de manera que
éstas puedan ser clasificadas sin alterar el orden que estatuye el rango
según la precedencia en el nacimiento de sus fundadores; si lo conside-
ramos desde la organización social actual permitiría explicar el orden
de mayorazgo entre clanes. Partiendo de presupuestos relativamente
estables, orden de procreación y distinción de generaciones, el modelo
no deja duda al orden de las relaciones entre consanguíneos biológicos,
pero se enriquece para dar cuenta de la consanguinidad entre unidades
que, a nuestros ojos, parecieran no estar vinculadas genealógicamente.
Justamente, aquello de lo que pretende no dejar duda es de las relacio-
nes asimétricas entre todo consaguíneo. La consanguinidad es pues co-
sustancial a los miembros del grupo étnico taiwano, pero está ligada a
otro orden que le es inherente: la asimetría de las relaciones sociales
entre consanguíneos. Si lo primero identifica, lo segundo distingue.
¿Cuál es su razón de ser? Partiré, nuevamente, de la forma como es
argumentado por los taiwano.
A los miembros de los segmentos corresponden funciones especia-
lizadas cuyo orden genérico (capitanes, cantores/bailadores, chama-
nes, guerreros y trabajadores) puede ser distinguido de acuerdo con su
propio orden de nacimiento: al segmento de cabeza corresponde la fun-
ción de capitanes, al que sigue la función de cantores/bailadores, el seg-
mento del cuerpo serían chamanes, enseguida vendrá la función de
guerreros y, finalmente, la gente del segmento de cola se desempeñarían
como "trabajadores". Por consiguiente, los linajes descendientes de un
conjunto de clanes consideran como su patrimonio el derecho al ejerci-
cio de funciones genéricas distinguidas por cada segmento. Como pue-
de observarse orden de mayorazgo y rango van juntos. Es por esto que
los miembros de los clanes también se denominan colectivamente se-
gún la adscripción de un nombre genérico que especifica la función es-
pecializada (cariwa ó ajara, keti masa ó bayaroa, kumua, guamara, jeri
masa ojosa).
Ahora bien, siguiendo el modelo de reproducción social, la asigna-

ción de rangos se replicaría a todo nivel de segmentación social hacien-
d o corresponder diferentes funciones con la distinción en cinco
unidades sociales que, de todas maneras, se hallarían incluidas en la
función genérica de la unidad inmediatamente anterior que la cobija. Al
contar con la presencia de linajes representantes de los distintos clanes
de un segmento, la función genérica de éste se especializa aún más. Así,
para el segmento de los capitanes de los taiwano, de acuerdo con el
orden de nacimiento de los ancestros de los clanes, habría linajes que
deberían desempeñar funciones más especializadas: para el segmento
de "capitanes" habría "jefes" (ujara), "gente-cabeza" (rijoana) o "gente
que manda" (rotira); para el segmento de los cantadores/bailadores,
habría "bailadores" (bayaroa), "cantores" (yoa mará), y "gente de los re-
citavos" (keti masa); para el segmento de chamanes habría "chamanes
sopladores" (kumua baseri), "chamanes sopladores de tabaco" (muño
basen) y "sopladores de la cuya de breo" (werea coa baseri).
El carácter asimétrico de las relaciones entre consanguíneos es el
fundamento de la adscripción de funciones especializadas, pero, de
acuerdo con el ideal de reproducción y segmentación social, aun respe-
tando el orden de mayorazgo, de una unidad se podría generar el siste-
ma y es lo que de lejos ocurre con ciertas funciones, según puede
preverse: todas las unidades segmentarias tienen un representante que
ejerce como su "capitán" y hay quienes son reconocidos como ultimo-
génitos. Teóricamente, debido a que las relaciones se fundamentan en
la complementariedad de sus funciones' y, consecuentemente, la recí-
proca interacción social entre sus unidades sociales, las funciones pue-
den ser reproducidas al interior de un clan e incluso, como hoy ocurre,
por un linaje.
Es basados en este procedimiento que más adelante podemos expli-
car el surgimiento de los Gawa Bukura como unidad autónoma, diferen-
te de la posición que como "trabajadores" les asignan los taiwano del
caño Piedra-Negro.
En el Cuadro 8 la distinción de clanes y linajes está lejos de sostener
el modelo ideal. Pero recordemos que el sistema prevé la repre-
sentación de cada unidad segmentaria en aquel que aparece como el
primero nacido, el más "antiguo" (buku), que los taiwano pretenden
asimilar al término español de "capitán". En este caso el término que
27 Modelo de complementación de las funciones analizado por C Hugh-Jones, 1979.

lo señala como tal es el de uju, que es de donde deriva el reconocimien-

to de los mayores de todo el grupo de los taiwano como "jefes", ajara,
y también se aplica al "dueño de la maloca" {mi uju). Por cierto, su
significado, otra vez esquivo a la traducción, pareciera incluir la acep-
ción de "antiguo", "jefe", "dueño de...". En consecuencia, al interior de
cada unidad social son éstos los que en calidad de sus representantes
asumen la responsabilidad del derecho al ejercicio de las funciones es-
pecializadas; insistamos que en su calidad de "antiguos" son también
los más ancianos y consecuentemente con mayor experiencia y conoci-
miento.
En cuanto cada unidad segmentaria está representada por el miem-
bro más antiguo, es a éste al que se refieren los términos de parentesco
que denotan el estatus del conjunto que, por supuesto, podría ser uti-
lizado clasificando a todos los miembros de su generación. De hecho,
a las unidades segmentarias se las suele distinguir por específicas de-
signaciones de parentesco colectivo que denotan el orden de mayoraz-
go (de abuelos a nietos) entre consanguíneos.
No sobra advertir que hablamos de "responsabilidad" y no de
mero "derecho", puesto que el ejercicio de la función especializada de-
manda tareas adicionales de cuyo desempeño depende su reconoci-
miento. Aparte de lo que parece denotar la denominación de la
función, un capitán, para citar el ejemplo más evidente, deberá convo-
car asiduamente la realización de rituales que no sólo incluyen respon-
sabilidades ceremoniales, sino tareas "económicas" que deben
garantizar el pleno ejercicio ritual. Es por ello que, aparte de que algu-
nas de las funciones no cuentan con representantes vivos, como el caso
del segmento de los "guerreros", entre los miembros actuales se decli-
na el ejercicio en el cabeza del representante del clan inmediato. Tal era,
específicamente, el caso de la "capitanía" de los taiwano; en primer
lugar los descendientes de Sa'riku, el clan en propiedad, han desapa-
recido; y los descendientes de Masasoto, posteriores en el orden, sólo
contaban con un adulto preso de enfermedad que consideraba impe-
dimento para el cabal ejercicio, de manera que optó por dejarlo en ma-
nos del cabeza del linaje del clan de los descendientes de Yeruku. Caso
similar es el del segmento de los guerreros de quienes sólo restan aque-
llos representantes de la función de los "fieros" (guamara), como en el
cuadro se presenta.
CUADRO 8. SEGMENTACIÓN Y FUNCIÓN POR MAYORAZGO

DE LOS CLANES TAIWANO
Segmentos Linaje Función

Clanes especializada
A) Segmento de Capitanes
1) neo masa + cariwa, ujara
2) ivaiya eduria Linaje 1 ujara, rijoana
3) ngutawcya eduria Linaje 2 rotira
B) Segmento de Cantores
4) wayuara + bayaroa
5) waka rujira + yoa mará
6) tugañara o kawiañara Linaje 3 keti masa
6) tugañara Linaje 4 keti masa
6) tugañara Linaje 5 keti masa
C) Segmento de Chamanes
7) wajuara + kumua baseri
8) wetayoa o coa jácara Linaje 6 kumua muño baseri
8) wetayoa Linaje 7 werea coa baseri
D) Segmento de Guerreros
9) ñornu waberoa o goneara + guamara
E) Segmento de Trabajadores
10) unma masa o kayarua Linaje 8 jeri masa
11) wajarla, cojañara Linaje 9 josa, umato moari
F) Segmento en Discusión
12) gawa bukura Linaje 10 jeri masa*
12) gawa bukura Linaje 11 guarí yaia,
12) gawa bukura Linaje 12 moari masa,
12) gawa bukura Linaje 13 muño yori masa
12) gawa bukura Linaje 14
* Las funciones aquí señaladas se asignan al conjunto de miembros del dan, no a cada
linaje.
En el interior de los taiwano del caño Piedra-Negro, las funciones

pretenden recaer sobre los hermanos mayores de unidades actuales de
filiación mínima, con la condición de que sean al mismo tiempo la uni-
dad de estatus mayor del clan; a su turno, el clan deberá ser la unidad
mayor dentro del segmento. En el caso de la capitanía de los taiwano,
en primera instancia se menciona la desaparición de sus representantes
pero, entonces, se asimila a los Ngutawe'ya Eduria como tales. Sin em-
bargo, a éstos correspondería el ejercicio de cantores/bailadores de su
segmento y, de hecho, lo desempeñan en propiedad.
En el constante ejercicio ritual son particularmente indispensables
las dos segundas funciones, el ejercicio chamánico y el de los canto-
res/bailadores; son estas tareas las que con mayor insistencia pueden
ser señaladas y observadas en ejercicio reconocidas en los cabezas de
casi todos los linajes (yai, kumu, baya, keti); hay alguna especialización
interna (wanoagu, yoamu) que adquiere estricto sentido en tiempos de
ritual.
Los taiwano se enfrentan a la desaparición de clanes enteros y, más
difícil aún, a la desaparición de gentes de los clanes mayores de sus
segmentos que mantendrían el ejercicio de las funciones; así explican la
segmentación excepcional de la gente de los segmentos de "nuca" y
"cuello" de la anaconda ancestral: en cuanto han desaparecido las gen-
tes de "cabeza" el orden de segmentación ha sido readaptado, justifi-
cando el ejercicio de la "capitanía" actual en manos de los Ngutawe'ya
Eduria28. Debido al decrecimiento demográfico, entre los taiwano sólo
se pueden reconstruir clanes de dos o tres fundadores vinculados a cada
segmento de la Anaconda Remedio.
Pero la posibilidad de "reemplazo" de personas y unidades de más
alto rango por aquellos nacidos posteriormente, provee las bases que
garantizarían cierta reproducción del sistema. En primer lugar, da ra-
zón de la única posibilidad de cambio de estatus de sus miembros cuan-
do remplazan el desempeño de la función de sus mayores fenecidos. En
28 La distinción de los segmentos sociales por rango y función aparece con variacio-
nes entre muchos grupos indígenas del Noroeste de la Amazonia (Correa, 1984) y
en todo el Vaupés (ver Apéndice No. 2). Entre los grupos del Pirá-Paraná fue pri-
mero descrita entre los tatuyo (Bidou, 1976) y luego entre los barasana (C. Hugh-
jones, 1979) y macuna (Arhem, 1981); también aparece entre los cabiyari (Correa,
1989). Ello es consecuente con nuestra hipótesis según la cual el modelo descansa
en un sistema común a sus grupos, y nos permite concentrar esta descripción en
las particularidades de los taiwano y la explicación de ciertos aspectos del modelo.
segundo lugar, pretende garantizar el ejercicio actual de las funciones

cuando otros miembros han desaparecido, no están en capacidad para
desempeñarlas o, definitivamente, no desempeñan las funciones que
les corresponden. Pero, sobre todo, prevé la autonomía de los miembros
actuales de los segmentos para poderse reproducir y, en caso extremo,
garantiza la posibilidad de reproducción de cualquiera de las unidades
y de los taiwano mismos a partir de cualquier adulto masculino.
Concurren para ello otras relaciones sociales presupuestas en la re-
producción de la estructura social: la prohibición del matrimonio entre
consanguíneos. La consanguinidad y la interdicción matrimonial con-
fluyen en la dinámica social para generar expeditas relaciones sociales
entre los grupos. Por supuesto, desde el punto de la reproducción del
sistema la exogamia aparece como la cara negativa de la alianza matri-
monial y entre los taiwano genera transformaciones internas y externas.
Tal es el caso del incesto al que dedicaremos atención en el capítulo
que sigue. Afecta la reproducción del sistema en cuanto irrumpe en la
articulación de unidades de diferente filiación por la alianza matrimo-
nial. Pero deriva en complejas relaciones que afectan el carácter cosus-
tancial de la filiación. Es éste el aspecto que por el momento nos
interesa.
Partiendo de que relaciones conyugales están prohibidas entre con-
sanguíneos e individuos de generaciones diferentes, son los hijos de
incesto los que, a la postre, afectan la cosustancialidad de la consangui-
nidad. No hay duda de su filiación, son taiwano. Pero, ¿cuál es su esta-
tus? Según hemos visto, la cosustancialidad por las relaciones de
consanguinidad son la base de la identidad, pero al mismo tiempo de
la distinción de los individuos: los hijos de incesto parecen "doblemen-
te" idénticos, por su padre y madre. ¿Cómo distinguirlos? ¿Su posición
en la estructura, que depende del orden de nacimiento con respecto al
conjunto social, optaría por clasificarlos según la posición de su padre
de acuerdo con la patrifiliación? ¿Y si su madre ocupara una posición
de más alto rango? De hecho, ¿cuál sería el rango que le reconocería el
derecho a desempeñar cierta función? Finalmente, de acuerdo con los
principios de reproducción del sistema la situación más compleja es su
producto: ¿cuál es el estatus de los hijos de los hijos de un incesto?
Las preguntas no son sólo mías. Considerado por los taiwano como
relación equívoca, el incesto se interpreta como producto de una acción
errátil, puesto que el matrimonio endogámico altera la cosustanciali-
dad de la consanguinidad. Y es así como los taiwano interpretan la en-
dogamia de los makú. Por ello a los hijos de incesto se los considera de
estatus equiparable: a pesar de ser taiwano se convierten en "trabajado-
res" (josa)l
Cuando se presenta, ocurre entre consanguíneos de generaciones
diferentes. Sin embargo, no es solamente actual. Habría contravenido el
orden de la consanguinidad desde tiempos pretéritos y aparece regis-
trado en la mitología. En particular, explica la presencia de los Wajaria,
representados por el ancestro que se considera fue cabeza de su seg-
mento, el "Hombre-de-Día", tímuagu, que ocupa la última posición en
el listado del orden de los clanes taiwano, puesto que una vez gestada
la progenie de la Anaconda Ancestral, tuvo aquel último hijo cuyo ger-
mano menor, Wajari, casó con la hija de su hermano mayor. Empero,
aunque los descendientes del último hijo del padre ancestral son reco-
nocidos como tales, comparten ese carácter incestuoso que al mismo
tiempo los hace descendientes del hermano menor y mayor de los an-
cestros del segmento. Hoy en día sólo representados por los descen-
dientes del menor, el Linaje 8. Consecuentemente, su sitio originario es
el extremo territorial, las cabeceras de Caño Piedra-Negro, el Cerro
Trueno (Guou Buró).
Reconocidos como "josa" este apelativo termina por no ser una fun-
ción especializada; por ello mi traducción ha ido en comillas, son "tra-
bajadores". También se los considera como "la gente preparadora de la
sal" (umato moari masa), aquellos que desempeñaban la humilde tarea
de recolectar las yerbas higrofíticas que crecen entre las rocas de las
cachiveras para cocinar la "sal". Sin embargo, esta actividad, y la vincu-
lación entre su ancestro, "Gente-de-Día", y su sitio de origen, el Cerro
Trueno, terminan por señalar su vinculación chamánica, potencialmen-
te agresiva pero, sobre todo, imprevista, desconocida, que corresponde
con la forma como se los percibe socialmente.
CONSANGUINIDAD Y SEGMENTACIÓN EN EL ESPACIO
Hemos visto cómo la filiación es el proceso que establece el orden de

cosustancialidad entre sus miembros, al que le es inherente su distin-
ción por orden de nacimiento que, a su turno, propone un proceso de
segmentación social que sirve para distinguir a los miembros por el ran-
go. Ahora bien, dicho orden se proyecta en el espacio y es criterio fun-
damental en la delimitación de las relaciones de consanguinidad.
En la introducción de esta parte dijimos que los asentamientos de

los taiwano se hallan sobre el medio río Pirá-Paraná, el río Cananarí y
que mencionan una migración anterior de parte de su gente hacia el río
Tiquié; los clanes de estos últimos sólo difusamente aparecen en su me-
moria. El ordenamiento presentado anteriormente incluye las gentes de
los dos primeros ríos; sin embargo, hay divergencias cuyo fundamento
es justificado espacialmente.
Según los taiwano, la gente de la Anaconda Remedio provendría
del oriente y, luego de un prolongado viaje, habría arribado al Pirá-
Paraná. Entonces, desde la colina de la Abeja-de-Día (umua beroa
godo), un cerro ubicado en su curso medio muy cerca de la desembo-
cadura del río Piedra-Negro, habría remontado este último hasta sus
fuentes y, en su trayecto, se habrían distribuido los ancestros de los
clanes. El cerro de la Abeja-de-Día es pues considerado por los taiwa-
no como su sitio de origen pero, a su turno, sobre el curso del caño
Piedra-Negro los descendientes de cada segmento reivindican un lu-
gar propio desde el cual se habría distribuido el conjunto de ances-
tros de sus clanes.
Por otra parte, los lugares de origen aparecen ligados al orden de
mayorazgo. Las gentes descendientes de los ancestros de los clanes
del segmento de capitanes, en cuanto primeros en el orden señalan,
justamente, el cerro de la Abeja-de-Día como primigenio sitio de ori-
gen desde el cual se habrían distribuido los respectivos ancestros de
los clanes de su segmento, mientras que se asigna a los descendientes
de los clanes del segmento de los trabajadores un sitio de origen en
las cabeceras del Piedra-Negro; en ese trayecto se disponen los res-
pectivos sitios de origen de los otros conjuntos de los ancestros de los
clanes de los correspondientes segmentos. La distribución de los si-
tios de origen permite fragmentar el caño Piedra-Negro de acuerdo
con el orden de mayorazgo, de manera que a las gentes del segmento
de capitanes correspondería el área de la desembocadura del Piedra-
Negro en el Pirá-Paraná, mientras que a los descendientes de los cla-
nes del segmento de trabajadores pertenecerían las fuentes del río;
los descendientes de los ancestros de los clanes de los otros segmen-
tos serían, consecutivamente, dueños de porciones intermedias se-
gún su posición en el orden.
CUADRO 9. ORDEN DE DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DE LOS CLANES

TAIWANO
Nombre toponímico Lugar de emergencia Río

Clan Linajes ancestral
waiya eduria L2 umua beroa godo waiya
maya masa 3,4,5 yejea bo, seme joca ruaya
wetabo masa 6,7 wetabo, ngutaseroa godo ngutawe'ya
sanana masa 8 sanana
ñajiña masa 9 gou buró ñajiña
sanana masa 10... beroa ketise sanana
La denominación toponímica de las gentes deriva de la de los

afluentes que van a desembocar al Piedra-Negro en dicho orden, desde
la bocana hasta su cabecera, en los cuales se halla el sitio de origen del
conjunto de los ancestros de sus clanes; el nombre del afluente recubre
a los descendientes de los clanes. Es así como con la excepción del Linaje
2, cuyo clan es decididamente considerado originario de la colina de la
Abeja-de-Día, los sitios de los demás están en el caño Piedra-Negro has-
ta sus cabeceras, el cerro del Trueno (gou buró). No obstante, los clanes
y linajes podrían utilizar un nombre toponímico derivado del lugar
exacto en el afluente de donde es originario el ancestro del clan, como
indicamos en el caso de la "Gente de Blanco-Almidón" (wetayoa) y es
evidente en el caso del clan de los Wayuara cuya designación deriva de
la cachivera donde emergen, wayujea, en el caño Besuya, lugar de origen
del ancestro del clan conocido con el nombre de Wayu baya. La deno-
minación del clan derivada del ancestro está ligada al topónimo del si-
tio de origen enfatizando la relación de sus miembros.
De manera que ancestro, lugar de origen y nombre toponímico de
la gente pretenden expresar el conjunto de las relaciones de la cosustan-
cialidad de sus descendientes.
Pero si en el primer caso un sitio de origen señala la cosustanciali-
dad de su miembros, por otra parte en el conjunto los distingue por el
orden de mayorazgo, tal como ocurre a nivel de todo el grupo étnico.
Podría suponerse que al interior de cada segmento territorial se distin-
guiría no sólo el sitio común de origen del conjunto de ancestros de los
clanes sino, consecuentemente, el sitio de origen específico de cada clan
de acuerdo con el orden segmentario; es así como incluso se menciona
para clanes desaparecidos como los Wayuara originarios de wayujea,
específicamente de wiji wese, un sitio del Besuya por lo cual son deno-
minados Besuya masa, o bien, del clan wajuara originario de Wajuya
sioro, específicamente de Yawiorika, un sitio del Botiya de donde toma-
ban su nombre como Both/a masa. Sin embargo, no es posible dar cuenta
de toda la distribución espacial porque muchos clanes han desapareci-
do y por cuanto hoy en día ciertos segmentos e incluso clanes sólo están
representados por un linaje.
El lugar de origen es marca de identidad de sus descendientes, ya
sea para todos los taiwano, o bien, específicamente para los descendien-
tes de los clanes; dicha distribución corresponde con la segmentación
en tramos del río Piedra-Negro que pretenden corresponder con los cin-
co segmentos sociales asimilados al propio cuerpo de la Anaconda Re-
medio. El orden social se proyecta en el espacio. La cosustancialidad de
la consanguinidad, ser una-misma-gente, es representada por un sitio
de origen común; y la distinción de sus miembros según su estatus, por
la asimetría en la distribución de sus lugares de origen y segmentación
sobre el eje del río. Ahora bien, la denominación genérica de diferentes
unidades sociales bajo el nombre de un afluente del río Piedra-Negro
enfatiza la pertenencia de un segmento territorial, en el que es frecuente
que el modelo de correlación del orden de mayorazgo y distribución
espacial coincida, de manera que los mayores del respectivo segmento
se consideren específicamente originarios de su bocana, mientras que
los menores son considerados originarios de las cabeceras del respecti-
vo río. En breve la consanguinidad incluye el orden según el cual a una
unidad segmentaria corresponde un territorio, y estos también se ha-
llan jerarquizados.
El orden de segmentación social proyectado en el espacio, según el
cual el orden de mayorazgo distribuye las unidades sociales de bocana
a cabecera del río Piedra-Negro, se reproduce dentro de cada segmento.
De la misma manera que el modelo de procreación prevé la reproduc-
ción de los segmentos sociales sobre el territorio étnico, los afluentes del
eje fluvial asignados a específicos segmentos sociales se hallarían distri-
buidos, de bocana a cabecera, de acuerdo con el orden jerárquico de los
clanes.
Ahora bien, he mencionado que los linajes actuales pueden ser dis-
tinguidos por el nombre del sitio que actualmente ocupan. Ello podría
dificultar la argumentación de la proyección espacial de la organización
social puesto que el modelo ideal parece confundirse con la distribución
actual de los linajes. Es lo que ocurre con el Linaje 1, también denomi-
nado "Eduria del Piedra-Negro" (Ngutazve'ya Eduria), debido al nom-

bre del lugar de su residencia actual en las cabeceras (yai zoakajau), que
ocasionalmente se menciona como su lugar de origen confundiendo los
hechos con el modelo puesto que efectivamente habitan allí; según hemos
mencionado el cabeza de este linaje es el actual capitán de los taiwano.
Por el contrario, ello permite observar cómo los taiwano manipulan
el modelo de acuerdo con las transformaciones actuales de la organiza-
ción social, de manera que aquél registra las transformaciones socia-
les' . Efectivamente, la denominación toponímica clanil deriva del sitio
aproximado de residencia de los actuales linajes que no depende, exclu-
sivamente, del modelo ideal o bien de factores propiamente internos,
sino que en su disposición espacial cumple papel fundamental el im-
pacto de la sociedad nacional. Así pues, la relación entre el modelo y la
organización social no sólo atiende a factores normativos. Responde
también a la dinámica social.
Podremos ilustrarlo de forma más precisa al considerar a los taiwa-
no que habitan en el río Cananarí. En cuanto se confronta su posición
en el modelo ideal se hace evidente que la segmentación social hasta
ahora descrita no agota la composición de la unidad de filiación taiwa-
no y sólo parcialmente da cuenta del grupo étnico. Puede ser conside-
rado como el modelo de la estructura de filiación básica, pero sólo se
refiere a los taiwano del caño Piedra-Negro.
El río Espejo (eóña), el Cananarí, es el dominio territorial de los ca-
biyari, gentes de lengua Arawak que mantienen estrechas relaciones
con los taiwano. Aparte del intercambio matrimonial por medio del
cual algunas de sus mujeres habitan en las malocas taiwano y viceversa,
un clan de los cabiyari habitó las cabeceras del Piedra-Negro. Los tai-
wano de este río afirman que se trató de un mutuo permiso por medio
del cual los descendientes de un clan de los taiwano aún habitan sobre
el río Cananarí y sus afluentes. Se trata de los denominados Gawa Bukura
("Viejos Blancos"), compuestos por cinco linajes que en el orden arriba
presentado aparecen de últimos, puesto que adoptamos el que descri-
ben los taiwano del Piedra-Negro. Sin embargo, éstos no están confor-
mes y, en cambio, sostienen que eligieron trasladarse al Cananarí
evitando el conflicto con sus parientes.
Aparte de su ubicación por fuera del que es considerado como el
territorio de los taiwano, menos sorprendente tal vez podrá ser que cier-
29 Ejemplarmente descrito por Leach para los kachin de alta Birmania (1976).
DIAGRAMA 3. ORGANIZACIÓN SOCIO-ESPACIAL EN EL VAUPÉS

(Según los taiwano)
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U I-
o
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y o
< o u
u
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UJ
tos miembros de los linajes de los Gawa Bukura desempeñan aquellas

funciones que se consideran indispensables para el ejercicio ritual: el
cabeza del Linaje 10 es reconocido como "capitán" y kumú de la gente
de los taiwano del Cananarí; los adultos del Linaje 11 se desempeñan
como cantores/bailadores; al tiempo que el Linaje 12 es considerado de
chamanes aunque el germano menor es quien es reputado en el área.
Incluso se reconocían otras funciones aún más especializadas en los
miembros de otros linajes que se ejercen sobre todo en la comunicación
ritual con los cabiyari, aunque en la eventual confluencia con los taiwano
del caño Piedra-Negro su ejercicio es interactivo entre los dos conjuntos.
Los taiwano y otros grupos vecinos distinguen estos dos ordena-
mientos apelando a una denominación genérica que hace referencia a
su actual localización: "Eduria del río Piedra-Negro", "Eduria del Ca-
nanarí" . De acuerdo con la descripción anterior, la distribución espacial
es, sin duda, criterio fundamental de la identidad de sus miembros.
Apoyándonos en dicho criterio distintivo es posible considerarlos como
"comunidades territoriales", lo que aparte de su cercanía quiere expre-
sar la estrecha interacción social interior de estos dos ordenamientos .
Ello no obsta para que los dos conjuntos se consideren descendientes de
un ancestro común, la Anaconda Remedio, que se identifiquen con una
misma lengua, se consideren originarios de la colina de la Abeja-de-Día,
reconozcan el caño Piedra-Negro como su territorio ancestral, exhiban
como propios ciertos cultígenos y elementos de su cultura y que parti-
cipen de ciertos conjuros, procesos chamánicos, cosmovisión y antropo-
gonía común.
Factor estructuralmente diferente es que mientras los taiwano del
Piedra-Negro están conformados por linajes de clanes que se incluyen
en segmentos, los cinco linajes del Cananarí son de un clan; de hecho,
los taiwano del Piedra-Negro los consideran como tales y, ocasional-
mente, parte del segmento de sus trabajadores junto con otros linajes.
Sin embargo, de acuerdo con el comportamiento de los Gawa Bukura,
no sólo en el ordenamiento de sus grupos locales y linajes, particular-
mente en la reproducción del ejercicio ritual adscrito según el rango,
parecería que prefigura el proceso de segmentación pero introduce nue-
vas características al proceso.
30 Análoga a la que C. Hugh-Jones describe como "Grupo Exógamo Simple", en la

medida en que es su composición social pero, sobre todo y como se precisará, su
oposición en el orden inherente a su disposición geográfica, lo que nos permite
diferenciarlas de otras unidades sociales.
CUADRO 10. COMUNIDADES TERRITORIALES TAIWANO

tfCO 1INO MASA
Comunidad territorial Comunidad territorial

(Ngutawe'ya) (Cananarí)
Clanes Clan
Linajes Linajes
Grupos locales Grupos locales
Hasta ahora habíamos considerado la potencialidad del proceso de

consanguinidad como mecanismo de reproducción de unidades de fi-
liación. Según esto la consanguinidad es un proceso que garantiza la
capacidad de reproducción del sistema, al tiempo que la fuente de la
segmentación social. Sin embargo, parecería que el proceso de segmen-
tación entraña, al mismo tiempo, la potencialidad de reproducción de
toda la estructura generando nuevos grupos que conducen a lo que an-
tropológicamente se reconoce como proceso de fisión.
CONSANGUINIDAD Y UNIDAD EXOGÁMICA
El principio estructural de las relaciones de consanguinidad incluye en-

tonces, basado en la regla de reproducción del sistema, la potencialidad
de generar reordenamientos de las relaciones y la agrupación sociales
que dinamizan el orden de la organización social, precisando el campo
específico de la filiación. La exogamia es producto de la cosustanciali-
dad por consanguinidad; resorte fundamental es la filiación. Sin embar-
go, la consanguinidad no se restringe a establecer las bases de la
filiación, el proceso que regula la pertenencia a un grupo social. La de-
finición de la unidad exogámica de los taiwano cruza criterios que de-
penden de la consanguinidad y las relaciones espaciales entre sus
miembros; los de la unidad exogámica no son, en propiedad, descen-
dientes de un ancestro común, de manera que una unidad de consan-
guíneos no necesariamente coincide con una unidad de filiación. Ello
nos permitirá justificar nuestra distinción entre la categoría de "consan-
guinidad" y la de "consanguinidad por filiación", como las he venido
utilizando en este texto.
Los taiwano son, como grupo, una unidad exogámica puesto que el
matrimonio es prohibido entre sus miembros. Sin embargo, se incluyen
en una unidad exogámica más vasta. He mencionado que los taiwano

afirman que sus ancestros provinieron, como gente-anaconda, desde el
extremo Este. De su prolongado viaje una vez arribaron a la Cueva de
Tocandira (Jeta Goje), un raudal del Vaupés, habrían derivado por el
Tiquié y cruzado por sus cabeceras al Pirá-Paraná, el último trayecto
hasta alcanzar su territorio actual. Pero desde allí los taiwano se habrían
desplazado con los tuyuca, carapana y macuna. En el río Tiquié (Musa-
ca) quedaron los tuyuca; poco después los macuna derivaron a Apapo-
ris; y luego del ritual de la Colina de la Abeja-de-Día, los carapana
subieron a las fuentes del Pira.
Carapana es una traducción a la lengua Nheengatú del denomina-
tivo genérico de la "Gente Zancudo" (mutea masa), grupo de filiación
de la Anaconda Remedio (tico pino), habitantes del río Ti y de los
afluentes del Papurí. Tuyuca es la traducción al Nheengatú del denomi-
nativo genérico de la "Gente Arcilla" (dokapuara), grupo de filiación de
la Anaconda Piedra (ujta pino), habitantes de los ríos Inambú y Tiquié.
No obstante que los taiwano y carapana utilizan una misma designa-
ción para su respectivo padre ancestral, único caso conocido por mí en-
tre los grupos étnicos de la región del Vaupés que tienen para sí
diferentes designaciones, son identificados como ancestros propios e
independientes. En realidad cada uno de estos grupos étnicos se consi-
dera una unidad de filiación distintiva y estaría organizado por unida-
des de filiación menores, segmentarias y jerárquicas, similar a la manera
descrita para los taiwano.
Las relaciones de cosustancialidad de la consanguinidad descri-
ben míticamente para los taiwano su identidad vinculando esos dos
aspectos con el ser "gente-anaconda" cuya metáfora describe la
transformación de su cuerpo en gente, y su diversificación en ances-
tros específicos (segmentos y clanes), nuevamente asimilados a otras
tantas anacondas. Los tuyuca, taiwano y carapana comparten el ser
gentes de anaconda y adicionalmente el que la metáfora de los taiwa-
no afirma que fue en dicha forma que se desplazaron desde la Cueva
de Tocandira. Son pues gentes de anaconda. Pero gentes de anacon-
das distintas cuyas unidades de filiación no se confunden, de manera
análoga a como un clan no se confunde con otro, salvo que éstos po-
drían estar vinculados a un nivel de inclusión mayor bajo una unidad
de filiación común, mientras que los grupos étnicos deniegan insis-
tentemente dicha inclusión.
De hecho, los taiwano, los carapana y los tuyuca son unidades so-
ciales autónomas, es decir, que poseen nombres genéricos diferentes,
distinguen a sus padres ancestrales particulares, sus lenguas y sus luga-
res de origen localizados sobre diferentes territorios ancestrales, reivindi-
can propios conocimientos míticos, cantos y actividades chamánicas
específicas, y se consideran artesanos especializados en la fabricación
de ciertos elementos de su cultura material y sus adornos rituales. Cada
uno de estos aparece estructuralmente similar a los taiwano de manera
que pueden ser considerados bajo la categoría de "grupos étnicos".
No obstante su insistencia en considerarse cada grupo como propio
y distinto, afirmado verbal y míticamente por los taiwano y carapana,
desde el punto de vista de los primeros los tuyuca son sus "hermanos
mayores" (gajegu mesa), mientras que los carapana serían "hermanos
menores" (bedera), debido a su disposición espacial: los tuyuca hacia el
oriente de los taiwano, más próximos a la cepa del universo, los taiwano
en el centro del mundo, y los carapana hacia sus cabeceras, al occidente.
Consecuentemente, lo que resta de la argumentación de los taiwano
para considerar su relación como consanguíneos, es su origen en un
lugar común (la Cueva de Tocandira) y el desplazamiento conjunto por
un mismo eje fluvial.
Aceptando la distinción como unidades de filiación alternativas,
adicionalmente, los carapana, taiwano y tuyuca pueden ser considera-
dos como consanguíneos puesto que utilizan designaciones colectivas
del vocabulario del parentesco, expresión inmediata y concreta de la
proximidad y distancia del parentesco. Y ello funda la prohibición ma-
trimonial entre sus miembros. La exogamia deriva de la consanguini-
dad, pero desde el punto de vista de los taiwano, de ninguna manera
de la filiación que debe ser entendida como el proceso que establece la
vinculación automática de sus miembros a un grupo; las relaciones de
consanguinidad son entonces cualitativamente diferentes: un hombre
taiwano procreará miembros taiwano, descendientes de la Anaconda
Remedio y por ello pertenecientes a dicha unidad de filiación, que al
mismo tiempo serán miembros de la unidad exogámica que incluye a
su grupo, los carapana, los tuyuca y los Ide Jim; pero no será miembro
de las unidades de filiación de estos últimos.
C U A D R O 11. U N I D A D TAIWANO Y CABIYARI
Unidad Filiación Localización Aliados

exogámica (descendientes de) predominante
Unidad exogámica taiwano
Carapana Anaconda Remedio Ti, Alto Pira tatuyo
(tíco Pino) barasana
Tuyuca Anaconda Piedra Alto Comeña tucano
(Nguta fino) Inambu, Tiquié tatuyo
Taiwano Anaconda Remedio Piedra barasana
(tíco fino) Cananari tatuyo
Macuna Anaconda Agua Apaporis, bajo macuna
(Ide fino) Pirá-Paraná barasana
Unidad exogámi ca cabiyari
Cabiyari Anaconda A'sha Apaporis barasana
(A'sha) Cananarí taiwano
Bara Anaconda Pez Colorado tuyuca
(Wai fino) Alto Papurí tatuyo
Tiquié
Tucano Papurí desana
tatuyo
Yurutf Alto Paca, Yi siriano
Notas:
Indica que por lo menos algunos de sus clanes forman parte del orden exogámico
propuesto por los taiwano. Reconocidos por el genérico nombre de macuna están
compuestos por varias unidades frátricas; los aquí mencionados serían una de ellas
conocida por los taiwano como ide masa descendientes de ide fino (ver también Ar-
hem, 1981).
Indica que por lo menos algunos de sus clanes forman parte del orden exogámico
propuesto por los cabiyari.
En Hugh-Jones S. (1979:24) aparecen los macuna en lugar de los yurutí, que en
cambio se encuentran en Jackson (1972) y mi información.
En cuanto lo que vincula a los miembros del grupo étnico taiwano

con los carapana y los tuyuca son las relaciones de consanguinidad en-
tre clanes fraternos, he reservado para este conjunto social el uso del
término "fratría". En rigor se trata de una categoría frátrica^, puesto que

sus relaciones efectivamente se limitan a precisar la estricta regla de
interdicción matrimonial, pero no hay relaciones que permitan conside-
rarlos como grupo.
El Cuadro 11 resume los vínculos de filiación y consanguinidad que
funda la exogamia según la expresión de los taiwano; también inclui-
mos el orden afirmado por los cabiyari. Como podrá observarse los gru-
pos relacionados se hallan dentro del Pirá-Paraná o para aquellos de sus
márgenes, en zonas colindantes. Pero el modelo verbalizado tiene con-
firmación en las relaciones actuales puesto que no hay matrimonio de
los taiwano con los carapana y los tuyuca 32 .
Hemos dedicado nuestra atención a describir las relaciones entre
aquellos que se consideran consanguíneos "patrilineales" puesto que
entre sí utilizan las designaciones de parentesco que les corresponden.
Pero la unidad social calificada como "no esposables" por los taiwano
incluye estos parientes consanguíneos y a los macuna, considerados
consanguíneos, "hijos-de-madre" (jako maku mesa) cuyo origen es pro-
ducto del matrimonio alterado. Nos es pues indispensable prever expli-
caciones sobre tal relación como resultado de la alianza matrimonial
que, siendo tratadas en el siguiente capítulo, postergan la observación
sobre los macuna. Por ello, aunque forman parte del campo del paren-
tesco consanguíneo y, consecuentemente, de los parientes no esposa-
bles, no se incluyen en el campo de la patrifiliación y por ende no
forman parte del orden jerárquico que en cambio le es inherente. Con-
tando con ello, resumimos en el Cuadro 12 la argumentación antece-
dente.
No obstante la argumentación de los taiwano sobre su oposición
con otros parientes consanguíneos, la descripción anterior nos permite
avanzar sobre nuestra interpretación del sistema de reproducción social
del Vaupés.
31 A semejanza de las categorías frátricas observadas entre los macuna (ver Arhem,
1981); pero, desde el punto de vista de los taiwano, esta unidad aparece claramente
definida. Arhem incluyó la clase de parientes "hijos-de-madre" bajo esta categoría,
que distinguiremos debido a la naturaleza de las relaciones sociales de las cuales
son producto.
32 Ver la alianza matrimonial más adelante. Pero de antemano, relaciones de interdic-
ción que podrían corroborarse aplicando este modelo a los datos de Sorensen
(1969) en el Papurí y Jackson desde las cabeceras de este río (1972).
CUADRO 12. PARIENTES "NO ESPOSABLES" TAIWANO
Criterio Unidades de filiación Categoría

Por filiación Gente de Anaconda Remedio "la misma gente"
(Eduria)
Por origen Gente de Anaconda Piedra "hermanos mayores"
y camino ancestral (Tuyuca)
Gente de Anaconda Piedra "hermanos menores"
(Carapana)
Por "hijos de Gente de Anaconda de Agua • "hijos-de-madre"
madre" y "consan- (Ide fino - Macuna) ancestrales e
guinidad de hecho"
Otras unidades "hijos-de-madre"
de filiación actuales
Habíamos previsto que filiación y descendencia serían conceptual-

mente correlativas y por medio de las cuales se debería entender el pro-
ceso que regula la vinculación automática a un grupo, uno de cuyos
resultados fundamentales es establecer la cosustancialidad entre sus
miembros como consanguíneos; la consanguinidad es pues resultado
de la común descendencia y a esta última dichas relaciones le son inhe-
rentes. De hecho, aun en el caso del parentesco clasificatorio aparecen
frecuentemente en la literatura como relaciones inherentes, si no idén-
ticas33. Sin embargo, de las relaciones de consanguinidad los taiwano
distinguen aquella originada por la descendencia común ("consangui-
nidad por filiación"), de aquella resultado de compartir un mismo sitio
de origen y desplazamiento común ("consanguinidad frátrica"). Aun-
que ambas son, al fin de cuentas, relaciones de parentesco consanguí-
neo, su naturaleza es claramente distinguible. Es lo que hace que
divorciemos las categorías terminológicas con las cuales nos referimos
a los consanguíneos de una misma generación entendiendo por "ger-
manos" a los "hijos de un mismo padre" y por "hermanos" el sentido
largo que se refiere a todo consanguíneo; tanto uno como otro son tér-
minos clasificatorios pero distinguen la posibilidad de que los segun-
dos no necesariamente sean resultado del proceso de filiación.
Sin duda, el grupo étnico taiwano es una unidad de filiación puesto
que sus miembros se identifican como descendientes de un común an-
33 Ver Dumont, 1975a:47, pássim.

cestro, la Anaconda Remedio34. Sin embargo es por esta última razón

que sus miembros se consideran como una "misma gente" (cojo masa),
cosustancialidad que según hemos visto se halla estructuralmente liga-
da al orden de mayorazgo, la reproducción y segmentariedad, el rango
y el espacio, además de otros criterios de identidad ya enumerados. Sin
embargo, la filiación común no es el único criterio para establecer la
consanguinidad y, consecuentemente, la interdicción matrimonial entre
sus miembros. Es de la consanguinidad que deriva la prohibición del
matrimonio, por ello los taiwano prohiben el matrimonio entre sus
miembros (grupo de filiación) y con todo pariente considerado consan-
guíneo.
AI observar las características del proceso de reproducción social a
partir de la consanguinidad y la filiación, preveíamos la potencialidad
de reproducción social a partir de por lo menos una unidad social. Al
avanzar sobre el proceso de segmentación social, prefigurado a partir
de las comunidades territoriales (particularmente a partir de un clan.
34 No es fácil decidir con precisión el contenido conceptual de las categorías antropo-

lógicas que se refieren al parentesco y la organización social taiwano. La acepción
de "parentesco" en español incluye las relaciones básicas a partir de la consangui-
nidad y la afinidad. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua, aparte
del sentido biológico, "natural", de "lazos de sangre", la primera ("unión por pa-
rentesco natural de varias personas que descienden de una misma raíz o tronco")
parece presuponer su proveniencia de la descendencia ("conjunto de hijos, nietos
y demás generaciones sucesivas por línea recta descendiente", pero... "consangui-
nidad por generación o tronco"), y esta última acepción a partir de la filiación ("des-
cendencia de los hijos con respecto de los padres"), de su etimología: relación de
padres a hijos.
Obstáculo aún mayor una vez se confrontan acepciones básicas del español con
construcciones conceptuales que respaldan glosas en inglés o francés (ver Dumont,
1975: 47-50). No obstante que, en sentido estricto, restringimos la acepción de "fi-
liación" a relaciones interpersonales, de padres a hijos (parentesco), y siguiendo a
Dumont reservamos "descendencia" al sentido asignado por Rivers al proceso que
regula la membresía al grupo social (definidos categorialmente), en el caso de los
taiwano el sentido primario de la consanguinidad es producto de la patrifiliación
equiparable a la descendencia de un común ancestro. La advertencia es importante
puesto que el requerimiento de la exogamia en Rivers nos permitirá observar que
dicha relación no se restringe a categorías sociales que se consideran descendientes
de un mismo ancestro, sino que la unidad exogámica incluye unidades de consan-
guíneos de diversos ancestros, que por ello lo son "de hecho" y, adicionalmente,
categorías sociales cuya relación creada por vía uterina también prohibe el matri-
monio. Así, la exogamia es inherente a la consanguinidad, lo que permite introdu-
cir otro sentido secundario, "largo", que no se restringe a la descendencia, como se
verá adelante.
Gawa Bukura), se hacía previsible un proceso de fisión. Ahora bien, en

el caso anterior, la organización de la categoría frátrica, es plausible con-
siderar con mayor certeza dicha hipótesis; en cuanto una mayor profun-
didad histórica el proceso de reproducción y segmentación sociales
podría conducir a la distinción de unidades sociales como las que aquí
consideramos grupos étnicos, en cuyo caso el único testimonio es su
registro mitológico.
LA DISCUSIÓN SOCIO-POLÍTICA
He destacado que la distribución espacial de las unidades sociales es un

factor estrechamente ligado a la organización y estructura social de los
taiwano. Ello no sólo sustenta las actuales diferencias entre el orden
segmentario de los taiwano, puesto que políticamente el rango sólo se
ejerce en el contexto ritual mientras que en las relaciones cotidianas los
miembros se enfrentarían como iguales y polivalentes, sino que efecti-
vamente parecieran descansar en la diversidad de acceso a recursos. Y
es el criterio espacial el que, a la postre, permite a los taiwano fundar
sus distinciones de mayorazgo con respecto a los carapana y los tuyuca:
los primeros en las cabeceras del Pirá-Paraná, los segundos hacia ríos
mayores. De hecho, es la distribución espacial la que fundamenta la
discusión socio-política.
Las características del proceso de reproducción del sistema tienen
límites. En primer lugar, aquellas que internamente confrontan el mo-
delo con las relaciones sociales; segundo, las que enfrentan el sistema
con otros sistemas, en particular con la sociedad nacional. Situación di-
námica que presiona cambios sustanciales que revierten sobre el mode-
lo. Ambas transforman la construcción categorial de los taiwano y se
registran en la mitología. Justamente, mi argumento es que todo ello
forma parte del proceso de reproducción de los taiwano y, por tanto,
proporciona un sistema dinámico en el que se tejen las relaciones y con-
ceptualizaciones de los taiwano y de las gentes que participan en los
límites del ámbito de sus relaciones.
He introducido dos procedimientos de la dinámica del cambio que
derivan del orden interno: la alteración de la consanguinidad por el in-
cesto que conduce a la contradictoria ambigüedad de la identidad y del
rango; y ciertos procesos de segmentación que en lugar de fortalecer la
identidad podrían conducir a la fisión. Observemos esta última.
Por el momento y de manera general, los taiwano se incluyen en un

orden de consanguinidad distinguido a dos niveles: uno interno, el de
la filiación, que incluye los descendientes de la Anaconda Remedio, y
otro externo, el de la exogamia, que incluye otras unidades de filia-
ción35. Aunque las unidades comprometidas en la relación se distin-
guen por la calidad de sus consanguíneos, comparten ciertos criterios
básicos: consanguinidad patrilineal, mayorazgo, segmentariedad y
proyección espacial. Aparte de la forma que éstos toman en cada uni-
dad, distinguiéndolos morfológica y socialmente, dichos criterios en
cuanto rigen las relaciones sociales también relacionan el conjunto.
Pero, adicionalmente, comparten otro criterio en el que apoyan su dife-
renciación: la discusión por el orden social del mayorazgo.
Por una parte, los taiwano del caño Piedra-Negro disponen el orden
de mayorazgo, segmentación social y rango, de manera que los Gawa
Bukura ocuparían la última posición. No discuten su identidad taiwa-
no, salvo el señalamiento de peyorativas consideraciones sobre varia-
ciones del habla, pero los distinguen en el orden jerárquico situándolos
en posición cercana a la de sus servidores, trabajadores (jeri masa), o
guerreros (guamara), atribuyéndoles condiciones próximas a la de las
bandas de cazadores y recolectores josa, como aparece en el cuadro No.
13. Sin embargo, el orden propuesto por los taiwano del Cananarí, no
sólo reproduce la organización social similar a la de los taiwano del
Piedra con el ejercicio de funciones especializadas, sino que invierten el
orden del mayorazgo afirmando ser los mayores en la jerarquía social y
segmento de capitanes. Ocasionalmente, los taiwano del Cananarí tran-
san su aspiración a ocupar el más alto rango, por su discusión con los
cantores/bailadores. De cualquier manera es esta la razón del conflicto
que los habría impulsado a habitar fuera de su territorio originario.
La contradicción no se limita a las comunidades territoriales taiwa-
no. Situación similar ocurre entre las unidades de filiación que compo-
35 En el análisis sobre los cubeo (Goldman, 1963), tatuyo (Bidou, 1972) y barasana
(Hugh-Jones, C , 1972; Hugh-Jones, S., 1972), entre quienes la fuente fundamental
de la investigación proviene de las verbalizaciones y mitología, conceptualizacio-
nes indígenas que posibilitan la construcción de modelos organizacionales en los
cuales las relaciones que derivan de la descendencia son el criterio que decide la
identidad social. Los autores dedican buena parte de su exposición a observar el
contenido de las relaciones jerárquicas internas ligadas a funciones especializadas
que derivan de una distinción asimétrica en el nacimiento de los fundadores de las
unidades segmentarias, y atienden a la descripción de la proyección espacial de
dicho orden social.
nen la fratría. El orden de consanguinidad entre éstos dispondría a los

tuyuca jerárquicamente mayores y a los carapana como menores, aun-
que según los taiwano ocuparían la posición intermedia. E incluso hay
miembros de los taiwano que ocasionalmente afirman anteceder a los
tuyuca. Pues bien, de acuerdo con los carapana es suya la posición in-
termedia, de manera que los tuyuca siguen siendo los "hermanos ma-
yores", en cambio los taiwano son los "hermanos menores". Como se
ha descrito, los carapana ocupan la parte alta del Pirá-Paraná, más allá
de los tatuyo que son los vecinos septentrionales de los taiwano; los
tuyuca se hallan más allá de los barasana, fuera de la hoya del Pira,
hacia las cabeceras del Tiquié. Advirtamos que estos consanguíneos se
hallan al extremo de la red de relaciones de los taiwano, separados de
éstos por otros grupos étnicos.
Según hemos visto el orden de mayorazgo, por medio del cual se
distingue el rango, se proyecta en la distribución espacial: los mayores
habitarían las desembocaduras en los mayores afluentes y los menores
hacia las cabeceras de los ríos. Y es de esta manera como se argumenta
el desacuerdo: por el orden de distribución del lugar de origen y, conse-
cuentemente, el orden del mayorazgo según la posición del sitio de na-
cimiento.
Verbalmente y apoyados en relatos míticos los taiwano del río Pie-
dra afirman que en el trayecto fluvial en el que el padre ancestral asig-
naba el orden jerárquico de distribución territorial sobre ese río,
inopinadamente apareció delante de la gente-anaconda la gente enca-
bezada por el clan de los gawa bukura. Una vez emergían los ancestros
se reconocían por las designaciones del parentesco colectivo, de acuer-
do con el orden de nacimiento pero, a pesar del orden virtual de distri-
bución, los gawa bukura, pretendiendo anteceder segmentos anteriores,
sólo respondieron hasta que fueron llamados "hermanos mayores" por
aquéllos, luego de ensayos infructuosos con otras designaciones. A su
turno, los taiwano del Cananarí invierten las aseveraciones de los gawa
bukura, afirmando que fueron los del río Piedra quienes aparecieron
delante de la Anaconda Ancestral.
Sorprendentemente similar es la argumentación de los caparana,
afirmada por los primeros mitos que reproducimos en el Anexo. Luego
del ritual de la Cueva de Tocandira (jeta goje), la anaconda-gente se ha-
bría desplazado hasta alcanzar las cabeceras del Pirá-Paraná. Durante
dicho viaje emergían las gentes en sus lugares originarios y "recibían"
las marcas características de su identidad. En cuanto sus ancestros reco-
nocían a sus parientes los llamaban por el término colectivo con el que
se distinguirían mutuamente. En el Tiquié habrían surgido los tuyuca.
Al llegar al Pirá-Paraná, inesperadamente habrían aparecido los taiwa-
no delante de la anaconda-gente y sólo respondieron hasta que fueron
denominados "hermanos mayores" (gajegu masa).
El criterio de oposición entre unidades de consanguíneos, discusión
del orden del mayorazgo es, pues, replicado entre las unidades sociales
de los distintos niveles de segmentación social en los que se hallan in-
cluidos los taiwano. La unidad que discute el orden de mayorazgo in-
terno es un clan que ocupa una zona geográfica próxima, pero distinta
de su propio territorio ancestral, ordenándose de manera similar a la
estructura de filiación básica de los taiwano, es decir, por orden de seg-
mentación de sus linajes a los que se adscriben las funciones especiali-
zadas. La unidad que discute el orden frátrico es de filiación diferente,
ocupa una zona geográfica más distante del territorio taiwano y posee-
ría una estructura de filiación similar a la de los taiwano del Piedra
como se ilustra en el Anexo 2.
El criterio que permite distinguirlos es su oposición al orden de na-
cimiento del cual depende el orden de mayorazgo que confirma el ran-
go. Aun considerando las diferentes formas orgánicas de las unidades
comprometidas en el análisis el resultado es la discusión sociopolítica.
Y ello se manifiesta interna como externamente. Según su efecto como
oposición sociopolítica, con todo derecho es válido incluir la unidad
social producto del incesto cuyo efecto dinámico también deriva en la
transformación del orden de patrifiliación interno. Sin embargo, los cri-
terios que fundamentan la oposición entre aquéllos y las unidades aquí
consideradas son de diferente naturaleza. Lo que permite distinguir a
los Wajaria es resultado no sólo de la afectación de la consanguinidad
patrilineal sino que proviene de la alteración de las reglas matrimo-
niales.
Ahora bien, la "comunidad territorial" del Cananarí comparte del
todo el criterio de oposición socio-política con aquellos que, a nivel exter-
no, se distinguen del orden frátrico. Sin embargo, el criterio de oposición
socio-política es diferente en este caso con respecto a los anteriormente
mencionados: este último es resultado de la alteración de la alianza ma-
trimonial: el incesto; el segundo de la alteración del orden de patrifilia-
ción: el orden de nacimiento. Ambos, empero, producen la alteración
general del "orden de mayorazgo".
CUADRO 13. OPOSICIÓN SOCIO-POLÍTICA ENTRE PARIENTES

DE LOS TAIWANO PROHIBIDOS EN MATRIMONIO
Orden interno Criterio de oposición Orden extemo

sociopolítica
gawa bukura Orden de mayorazgo uco jino pona
(patrifiliación) nguta pino pona
wajaria Matrimonio alterado oco jino masa
¡ Incesto - laco-maku
(Alianza)
El Cuadro resume las relaciones de oposición, internas y externas de

los taiwano, que fundan la discusión socio-política entre parientes con-
sanguíneos.
En resumen, los taiwano forman una unidad de filiación integrada
en diferentes niveles de inclusión por unidades de orden segmentario;
a cada nivel, estas unidades de filiación menores son distribuidas según
un orden jerárquico establecido por el orden de mayorazgo de sus an-
cestros; este orden está ligado al rango, del que la función especializada
deberá ser cumplida por el primogénito dentro de la unidad actual de
descendencia. Pero de la unidad de filiación común los taiwano distin-
guen los consanguíneos según sean hijos ancestrales de la Anaconda
Remedio, o descendientes del incesto ancestral de uno de sus hijos, y
diferencian aquellos que consideran como descendientes producto del
ordenamiento jerárquico primordial en el sitio común de origen, de
aquellos que se hacen llamar "hermanos mayores" reivindicando más
altas posiciones de rango por su surgimiento en el desplazamiento por
el territorio. Desde dicho punto de vista global los linajes y clanes
pueden ser distinguidos entonces por sus diferentes orígenes: los que
se consideran son los "propios" taiwano según el nacimiento en un
sitio común (los ocho primeros linajes que perviven); aquellos des-
cendientes del incesto ancestral (linaje 9); y los que discuten el orden
de mayorazgo socioespacial (los últimos cinco linajes del orden pre-
sentado en el Cuadro 8).
Si atendemos a las unidades sociales distintivas se trata de formas
de organización de diverso orden en donde los taiwano aparecen como
una unidad morfológicamente intermedia: un clan, una unidad de filia-
ción (que incluye varios clanes), un conjunto de unidades de filiación.
Como si los extremos que aquí aparecen morfológicos, lo fueran de la
secuencia de un proceso. El hecho que tomemos el orden de mayorazgo
desde los taiwano del caño Piedra-Negro, no depende sólo de la infor-

mación sino que es un punto de vista "intermedio" desde donde es po-
sible observar lo que parece ser extremos de un proceso dinámico del
orden social.
Con base en la potencialidad de reproducción del sistema y la alte-
ración del orden de nacimiento y distribución territorial ya señalada, es
factible considerar reestructuraciones de la cosustanciabilidad de la fi-
liación vía la segmentación social de consanguíneos que darían origen
a unidades de filiación fisionada entre aquellos que utilizan las desig-
naciones colectivas del parentesco de una misma generación; cuyo re-
sultado básico redundaría en cierta autonomía socio-política. Y ello
incluye el criterio dinámico de la discusión, tanto interna como externa.
La diferencia es de nivel, no de orden: los criterios de oposición no afec-
tan la prohibición matrimonial, pero sí las relaciones sociales asimétri-
cas, alterándolas.
En resumidas cuentas, desde un punto de vista general, estos facto-
res que aparecen como perturbadores son parte de la dinámica de re-
producción de los taiwano, forman parte del sistema. Observemos
ahora su expresión categorial en la terminología del parentesco.
CATEGORÍAS COLECTIVAS Y ORDEN CONSANGUÍNEO
El vocabulario de parentesco es el lenguaje que permite a los taiwano

establecer en forma más precisa la relación social entre personas y uni-
dades sociales" . En caso de dificultad para determinarlo se puede recu-
36 Ya los primeros informes etnográficos traen datos sobre filiación, matrimonio y

residencia e incluyen en sus listados lingüísticos la recolección de términos de pa-
rentesco (Koch-Grünberg, 1912:16 y ss). Marcos Fulop, quien realizó el primer aná-
lisis del parentesco de grupos Tucano del Vaupés, destacó la "exogamia tribal" y
el matrimonio preferido de primos cruzados con intercambio de hermanas, realizó
el primer estudio sistemático de la terminología de parentesco de los tucano y la
clasificó, de acuerdo con Murdock, como del tipo Iroqués (Fulop, 1955). Goldman,
como parte de su estudio monográfico de los cubeo (Goldman, 1968; trad. españo-
la), introdujo la primera observación sistemática sobre organización social que evi-
dencia, actualmente, significativas diferencias con respecto a otros grupos de
hablas Tucano. Desde 1972, lackson acuñó información sobre el intercambio matri-
monial y la identidad lingüística de los bara, lo que ha incluido el análisis de la
terminología de parentesco y su reclasificación en el tipo básico Dravídico (después
de Dumont, 1953), convirtiéndose en referente para la investigación que compara-
tivamente ha profundizado entre los tatuyo (Bidou, 1976), barasana (Hugh-Jones
C , 1979) y macuna (Arhem, 1981). En cuanto a los taiwano, Richard v Connie Smith
rrir a los apelativos que el padre o parientes próximos de la generación

anterior utilizan para alter, o ego podría preguntar a éste su proceden-
cia, es decir, la vía genealógica que permite establecer la relación virtual
y por consiguiente las correspondientes formas de apelación mutua,
campos relativamente conocidos por todo adulto.
Es destacable la presencia de términos individualizados de uso ex-
clusivo de cada género, muchos de los cuales están en referencia. Ello
depende de las relaciones interpersonales y genealógicas individualiza-
das de acuerdo con la posición de ego y alter, determinada por el géne-
ro, pero lo corriente es que éstos compartan una común designación
para ciertas categorías de parientes en las que este rasgo no interviene
la clasificación. La cercanía genealógica entre parientes consanguíneos
apela a ciertas formas de familiarización terminológica como el uso de
formas apocopadas del referente en vocativo, denotando distancias so-
cio-parentales (búa por buamu; bede por bedeo). El análisis partirá de las
designaciones en referencia utilizadas por un ego masculino para cier-
tas categorías de parientes, pero será de vital importancia la aclaración
sobre variaciones del vocabulario de uso femenino, particularmente en
su relación con la alianza matrimonial; la denotación completa de los
términos de parentesco aparece en el Anexo No. 3.
Los consanguíneos terminológicos de la generación de ego son di-
ferenciados según el orden de anterioridad y posterioridad en el naci-
miento, lo que he reconocido como orden de mayorazgo. Los hablantes
de lenguas Tucano no cuentan su edad en años. La edad relativa es re-
levante entre parientes considerados germanos para señalar el orden de
mayorazgo con formas de apelación (gajegu/gajego y bedi/bedeo, mayo-
res y menores respectivamente); dicho orden se reproduce para los con-
sanguíneos terminológicos cuya posición relativa se encuentra en la
generación de ego, y sólo en ella, de acuerdo con el orden de preceden-
cia previsto en el orden de nacimiento de sus propios parientes consan-
guíneos de las generaciones inmediatamente anteriores, lo que señala
su sentido diacrónico.
El ordenamiento de categorías de parientes en distintos niveles ge-
neracionales comporta, desde las generaciones más altas a las inferio-
res, un cierto grado de subordinación de acuerdo con su posición
del Instituto Lingüístico de Verano colectaron una lista de la terminología de los

barasana v la mezclaron con información de este grupo (1976), y fueron los prime-
ros en clasificar la lengua de estos últimos como variación dialectal de los primeros.
Langdon agregó a su presentación los datos de estos autores (1975: 40).
relativa. La profundidad genealógica de las designaciones terminológi-

cas no excede cinco generaciones, convencionalmente representadas
por la numeración: +2, +1, 0, -1, -2. De tal manera, todo término será
situado en un solo y único nivel generacional con relación a ego, con
excepción de los términos que denotan el parentesco en astro los cuales
son biunívocos para ego y alter (masori/o). Para los parientes de las gene-
raciones extremas (+2 y -2), sean consanguíneos o aliados, se utiliza un solo
término diferenciando el género correspondiente (ñiku/ñiko y janami/jane-
ño), los cuales son extensivos a los parientes lineales y colaterales próximos
ubicados más allá de estas generaciones (+3, -3, +4, -4, etc.).
Estos dos aspectos, orden de mayorazgo y generación, presuponen
un ordenamiento entre miembros de una misma unidad de filiación mí-
nima —un linaje— como entre unidades segmentarias de más alto or-
den. El orden de mayorazgo excluye a los parientes aliados y aquellos
considerados "consanguíneos uterinos", que después precisaremos.
En sentido clasificatorio debemos entender la constante referencia a
un "ego"; en cuanto aludimos a posiciones en una misma generación,
su acepción representa un conjunto de germanos; en un sentido más
completo nos referimos a éste como parte de una "línea" o "unidad" de
filiación que, en rigor, es la connotación de "consanguíneos terminoló-
gicos". Sin embargo, no se refiere a un grupo étnico (un grupo de filia-
ción), ni a los consanguíneos de una unidad exogámica completa. Un
grupo contiene distintas unidades de filiación y entre éstas el vocabula-
rio de parentesco atiende a criterios específicos, entre ellos el orden de
mayorazgo de sus ancestros individuales. Una unidad exogámica, se-
gún hemos visto, no sólo incluye relaciones patrilineales y el vocabulario
refleja dichas relaciones con categorías específicas. Metodológicamente
parece más claro si partimos desde el análisis de una línea, para luego
observar las transformaciones que dan cuenta de relaciones sociales
más complejas que se expresan por medio de categorías.
Recurrentemente, a ciertas categorías de parientes se las distingue
con un mismo radical (gajegu/gajego: hermano mayor/hermana mayor;
bedi/bedeo: hermano menor/hermana menor; ñiku/ñiko: abuelo/abuela;
janami/janeño: nieto/nieta, etc.), los cuales pueden ser agrupados en
términos colectivos que denotan una clase de parientes (gajegu mesa o
ngana; bedera; ñiku mesa; janera batia). Sobre su análisis se centrará esta
observación, pero advirtiendo que las clasificaciones terminológicas no
dependen de reglas lingüísticas; las categorías colectivas son conjun-
ción de términos específicos que denotan cierta relación cualitativa de
POK ELCAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 129
los parientes así denominados que son la base del sistema para cons-
truir las clasificaciones colectivas de parentesco.
En las generaciones extremas (+2, -2), la terminología de los taiwano
sólo distingue a los parientes de ego de acuerdo con su género, sin im-
portar su ascendencia; tampoco se diferencian parientes patri o matri-
laterales, consanguíneos o aliados terminológicos; son los padres de su
padre o los padres de su madre y todo pariente de éstos en dicha gene-
ración; opuestos a sus nietos o todo pariente de tal generación. También
podría utilizarlos para los padres de los cónyuges y sus nietos, aunque
se los considera más distantes. En realidad, a toda persona por encima
de la generación de los padres y a toda persona de la generación si-
guiente a la de sus hijos se las podría denominar bajo dichos términos.
Con relación al sistema global los términos para las generaciones extre-
mas aparecen amalgamados y son recíprocos. De hecho, los considera
pertenecientes, respectivamente, a una misma clase de parientes:
ñiku/ñiko con el término colectivo ñiku mesa, y janami/janeño con el co-
lectivo janéra batía.
En sentido genérico, cuando no hay otras relaciones de parentesco
más precisas, los términos ñiku/o se utilizan para toda persona de edad
avanzada; al contrario, con las designaciones janami/janeño se refiere
siempre a todo niño pequeño. Mesa es el término que denota la vincu-
lación por filiación ("descendientes de..."). Batía se podría traducir
como los "dispersos" reconociendo la progresiva procreación social;
ello evidencia cómo desde las generaciones ascendentes serán diversos
los caminos de reproducción de los miembros de la última generación
descendente. A los ancestros se los suele denominar con los primeros y
sus descendientes se consideran "nietos" de aquéllos. Pero sobrepasan-
do una unidad de filiación mínima el colectivo para los ancestros es
bukura que, en propiedad, los taiwano suelen traducir como "la gente
antigua" o sencillamente "los antiguos".
El vocabulario de parentesco prevé, pues, la oposición de sus miem-
bros por generaciones y, en el caso de las generaciones extremas, parecería
que ello depende de la evidente diferencia del orden de anterioridad o
posterioridad de su nacimiento; pero los taiwano clasifican a sus miem-
bros de acuerdo con la edad relativa, de manera que las edades absolu-
tas podrían aparecer cruzadas. Dicho criterio, que hemos reconocido
bajo el orden de mayorazgo, es particularmente explícito en el vocabu-
lario para los consanguíneos de la generación de ego lo que permitiría
aproximar su explicación a razones biológicas.
Efectivamente, no cabe duda que la progenie de un mismo padre

nace subsecuentemente. Para asegurarse, los taiwano afirman diversas
prevenciones y prácticas culturales, como las que rechazan la concep-
ción de gemelos y mellizos que consideran contemporáneos. Si dos hi-
jos naciesen al mismo tiempo, el orden de mayorazgo podría conducir
a confusiones. La dificultad de la explicación biológica estriba en que el
orden de mayorazgo no sólo se aplica entre los hijos de un mismo padre
y sus linajes, sino que también ordena las relaciones consanguíneas en-
tre los miembros de distintos clanes cuyo parentesco es putativo e, in-
cluso, puede involucrar a grupos étnicos.
El orden de mayorazgo, asimilado categóricamente en las designa-
ciones de clases de parientes, expresa la asimetría de las relaciones entre
los consanguíneos vinculados por vía patrilateral; por otra parte, el or-
den de las categorías para los parientes clasificados en diferentes nive-
les generacionales es consecuente con un orden de subordinación desde
las anteriores hasta las posteriores 37 . Por consiguiente, el criterio de an-
terioridad/posterioridad del orden de nacimiento entre consanguíneos
se expresa verticalmente por la oposición entre categorías de parientes
clasificados en distintas generaciones y, horizontalmente, por la oposi-
ción de los parientes consanguíneos de una misma generación. Reco-
giendo dichas oposiciones en una abstracción gráfica obtendríamos el
Cuadro 14.
CUADRO 14. CONSANGUÍNEOS TERMINOLÓGICOS
Gen Categorías terminológicas Colectivos

(masculino/femenino)
+2 niku/ñiko niku-mesa
+1 jaku/jako, jakua mesa
buamu/buamo buamua
0 gajegu/gajego bedi/bedeo ngana hederá
-1 maku/mako ria masa
-2 janami/janeño janera batía
37 No sobra insistir que el interés se centra en el análisis de las relaciones sociales

expresadas por las categorías de parentesco y no en las relaciones interpersonales.
PoR El C AMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 131
Cada recuadro incluye las categorías terminológicas diferenciadas

por el género que está encubierto en los términos colectivos38. En la pri-
mera generación ascendente los términos para los hermanos del padre
y las hermanas de la madre (buamu/buamo) pueden ser intercambiados
por las glosas para el padre y la madre de ego (jaku/jako), sobre todo en
caso de cercanía afectiva. De hecho, por los términos colectivos se pre-
fiere referir a dicho conjunto de parientes como los jakua mesa, que po-
dríamos traducir como "la gente de mis padres". Ahora bien, ngana
aparece en el diagrama por razones de espacio pero su uso es menos
frecuente que gajegu mesa que utilizaremos a lo largo de este trabajo.
Observadas las glosas en conjunto, salta a la vista la asimilación lin-
güística a través de raíces comunes de los términos para los parientes
que, opuestos por el género, ocupan una misma posición con respecto
de ego denotando una relación equivalente. Es lo que se encuentra in-
dicado por su clasificación bajo las categorías colectivas: en las genera-
ciones extremas traducible como la "gente de mis abuelos", la "gente de
mis nietos"; en las generaciones intermedias por la "gente de mis pa-
dres" y la "gente de mis hijos". Las categorías colectivas de la genera-
ción de ego se oponen a las anteriores pero, adicionalmente, incluyen el
orden de mayorazgo oponiendo dos categorías de parientes: la "gente
de mis hermanos mayores" y la "gente de mis hermanos menores".
Otras glosas para parientes de géneros distintos pero en posiciones
equivalentes son lingüísticamente diferentes y nos permitirán constatar
que no es dicha característica la que permite agrupar en recuadros a
parientes de una misma clase; es un recurso terminológico de las cate-
gorías colectivas que permite indicar, sistemáticamente, las relaciones
clasificadas .
Las categorías colectivas son entonces la forma como los taiwano
acuñan un haz de relaciones que incluyen conjuntos de parientes que,
por su posición, poseen determinada relación mutua con ego que es
tipológica. Hablaremos de un "tipo de parientes" cuando sus relaciones
mutuas son expresión de un modelo abstracto que permite clasificarlos
como: a) una unidad categorial (señalada aquí gráficamente por recua-
dros); b) que, al mismo tiempo, expresa una específica relación social
38 De la misma manera que en español acepciones como las de "hijos", "hermanos",

"padres", "tíos", etc., no son sólo una expresión lingüística plural sino que como
categorías se refieren a los parientes de ambos sexos, cuya expresión colectiva en-
cubre la presencia del sexo femenino.
39 Dumont, 1953: 54; v 1975: 87.
que los opone a ego como una clase de parientes. Esto es lo que lingüís-
ticamente indica la clasificación en categorías colectivas que expresan
un modelo abstracto de relaciones de parentesco, sistemáticamente em-
pleado para los consanguíneos terminológicos .
En la generación de ego el orden de mayorazgo se emplea para dis-
tinguir a los hijos de un mismo padre como "hermanos mayores" (nga-
na), y "hermanos menores" (bedera). No habrá dificultad para reconocer
los términos interpersonales dentro de un mismo linaje puesto que este
orden se reproduce para todo pariente considerado como consanguí-
neo terminológico de la generación de ego, respetando el orden de an-
terioridad en el nacimiento al que están sujetos los respectivos padres.
Pero este orden se remonta sucesivamente para unidades más inclu-
sivas como los clanes y aun los grupos étnicos de la fratría de la cual
forman parte los taiwano. Para disponer el primero se apela al modelo
de segmentación de la anaconda ancestral según el cual los ancestros de
los clanes habrían nacido en orden de mayor a menor dependiendo de
su asimilación con una parte del cuerpo ancestral: los descendientes del
segmento de la cabeza de la anaconda habrían sido los primogénitos,
mientras que los descendientes del segmento de la cola fueron los ulti-
mogénitos. Es así como los taiwano explican el orden de mayorazgo de
unidades de filiación más allá de los patrilinajes.
En la relación interpersonal el término indicativo del orden de ma-
yorazgo puede ser localizado por los términos utilizados por parientes
clasificatorios consanguíneos de una generación que reproduce, de le-
jos, el orden de nacimiento de los ancestros respectivos, lo que recae en
los cabezas de las unidades respectivas; a partir de ello, ego puede pre-
cisar las designaciones terminológicas respectivas para todo alter, sin
importar su posición generacional relativa. Asimismo, entre las respec-
tivas unidades de filiación el orden de nacimiento de sus respectivos
ancestros se convierte en los términos colectivos con los cuales se dis-
tingue el orden de nacimiento de toda la progenie de un ancestro.
Pero los términos colectivos para los diferentes clanes no se limitan
a aquellos que horizontalmente reconocen las relaciones asimétricas en
una misma generación. Los taiwano utilizan todos los términos colecti-
40 El concepto de "tipo de parientes" pretende dar cuenta de una discreta categoría

social indicada por los términos colectivos; sus relaciones forman parte, sin embar-
go, de aquellas consideradas bajo el concepto de "clases" de parientes (Dumont,
1953; 1975).
vos que designan a los consanguíneos terminológicos, de manera que

los clanes se reconocen mutuamente como "abuelos", "nietos", etc.
CUADRO 15. VOCABULARIO DE PARENTESCO COLECTIVO DE LOS

CLANES TAIWANO
Orden ciánico del Designaciones terminológicas

mayorazgo mitológico 1) waiya 2) tugañara 3) wetayoa 4) gawa
1) waiya eduria X janami maku janami
2) tugañara ñiku X buamu gajegu
3) wetayoa buamu maku X maku
4) gawa bukuna Niku bedi buamu X
El Cuadro toma como referencia las designaciones recíprocas de los

hombres cabezas de cuatro linajes que pertenecen al mismo tiempo a
cuatro clanes, a su turno, considerados mayores entre sus segmentos
respectivos (Capitanes, Cantores, Bailadores, Chamanes, Trabajadores),
puesto que, como se advirtió anteriormente, éstos aparecen como re-
presentantes de su respectiva unidad de filiación. Incluye todos los tér-
minos consanguíneos de acuerdo con las mutuas designaciones entre
los cabezas de sus unidades que aparecen indicadas por el nombre de
su clan. No se han incluido las designaciones para el clan considerado
progenie del incesto (wajaria) que los taiwano consideran definitiva-
mente complejo de ubicar en el orden social y al cual recurrentemente
se refieren con el colectivo dejanera batía, que no aclara verdaderamen-
te nada a los datos aportados. Pero su posición es importante para ob-
servar el orden de la clasificación de la consanguinidad generacional de
los clanes.
Por supuesto, todos los clanes taiwano podrían incluirse en el Cua-
dro 16; pero es suficiente con las designaciones tratadas en cuanto aqué-
llos aparecerían clasificados por estas mismas designaciones colectivas.
También hay que aclarar que el ordenamiento está expuesto a las trans-
formaciones sociales. Tal es el caso de la desaparición de ciertas unida-
des, la de las capacidades para el ejercicio de funciones especializadas
(que provoca un reordenamiento del rango) o discusiones socio-políti-
cas internas, entre los cambios que se pueden constatar actualmente.
Según vimos antes, esto se refleja en la situación actual de manera que
el modelo mitológico no puede ser reconstruido totalmente; ello expli-
caria la ausencia de un clan que habría de ocupar la posición de la ge-

neración -1.
CUADRO 16. ORDEN DE CONSANGUINIDAD GENERACIONAL

DE LOS CLANES TAIWANO
Gen Nombre del clan Colectivo

+2 waiya eduria ñikua mesa
+1 wetayoa jakua mesa
> gawa bukura ngana
0
< tugañara bedera
-1 ría
-2 wajaria janéra batía
El Cuadro cubre todos los términos aplicados para los consanguí-

neos terminológicos. Como puede observarse a partir de una unidad de
filiación, la oposición de generaciones y la distinción de la edad relativa
pueden constatarse en la clasificación de unidades sociales más allá de
los linajes y aparecen como invariantes de la estructura social taiwano.
Pero aquí, en cuanto consideramos unidades de filiación cuyos lazos
genealógicos no pueden ser trazados hasta su fundador, el orden de
anterioridad/posterioridad en el nacimiento se muestra como clasifica-
torio.
En cuanto este texto desarrolla un análisis cuyo referente es etnográ-
fica y teóricamente comprobable, evitamos la frecuente tentación de
construir hipótesis. Sin embargo, apoyados en el análisis sobre las po-
tencialidades del proceso de segmentación social a partir de la repro-
ducción de una unidad de filiación según la conceptualización de los
taiwano ya presentada, no sería difícil considerar un proceso de fisión
anterior que habría dado como resultado la relación actual entre linajes,
clanes y grupos étnicos, cuya descripción se halla testimoniada por el
relato mítico. No es en vano que los taiwano sólo tengan necesidad de
remontarse un máximo de cinco generaciones para precisar el vocabu-
lario y sus relaciones de parentesco. Ello puede explicar que las desig-
naciones colectivas de los clanes se dispongan en orden de nacimiento
de sus ancestros y, además, que reconozcan el orden de generaciones
consecutivas.
La información anterior permite, adicionalmente, confrontar dos

campos categoriales: las designaciones colectivas del parentesco con las
cuales se verbaliza el orden ciánico y el orden dispuesto según el relato
mitológico. Afirmemos que este último depende de la posición del na-
rrante si se trata de los taiwano del Río Piedra-Negro, o bien, del clan
de los Gawa Bukura que habita el Cananarí.
De acuerdo con una nomenclatura convencional el Cuadro 16 pue-
de ser formalizado representando el nombre del clan por el número de
orden según la emergencia mítica de sus ancestros: waiya eduria: 1); tu-
gañara: 2); wetayoa: 3); gawa bukura: 4). Y a cada una de las designacio-
nes colectivas con un número de acuerdo con su posición generacional:
ñiku: +2; buamu: +1; gajegu: +0; bedi: -0; maku: -1; janami: -2., de donde
obtendremos el Cuadro 17.
CUADRO 17. ORDEN CLANICO Y DESIGNACIONES COLECTIVAS

SEGÚN LOS NGtíTAWE'YA EDURIA
1) 2) 3) 4) 1) 2) 3) 4)
1) Ngutaweya X janami maku janami X -2 -1 -2
2) tugañara ñiku X buamu gajegu +2 X +1 +0
3) wetayoa buamu maku x maku +1 -1 X -1
4) gawa bukura ñiku bedi buamu x +2 +0
+
Por razones prácticas reemplazamos los términos colectivos por las

designaciones interpersonales que efectivamente utilizan los cabezas
de los clanes. Vale la pena recordar que bajo la clasificación consanguí-
nea la terminología reemplaza en la primera generación ascendente el
colectivo buamua por el de jakua mesa.
Las "x" representan la posición del grupo de ego; por encima del eje
transversal que conforman (la posición generacional del grupo-ego),
que en el cuadro aparecen a la derecha, los términos corresponden a
unidades clasificadas como posteriores en el orden de nacimiento, es
decir, "menores" que la unidad de ego. Alternativamente, por debajo
del eje transversal que representa la posición generacional de la unidad
de ego, que en el cuadro se hallan a la izquierda; los términos corres-
ponden a unidades clasificadas como anteriores en el orden de naci-
miento y serían "mayores" que la unidad de ego. Sin embargo, el orden
no es sistemático. Veamos:
Si ahora disponemos el orden de las designaciones afirmadas por

los Gawa Bukura, considerando la discusión socio-política por el mayo-
razgo, el cuadro se modificaría:
CUADRO 18. ORDEN CLANICO Y DESIGNACIONES COLECTIVAS

SEGÚN LOS GAWA BUKURA
1) 2) 3) 4) 1) 2) 3) 4)
1) Ngutaweya X maku janami janami X -1 -2 -2
2) wetayoa buamu x maku maku +1 X -1 -1
3) gawa bukura ñiku buamu x bedi +2 +1 X -0
4) tugañara ñiku buamu gajegu X +2 +1 +0 X
Como se puede observar, el orden dispuesto por el clan de los Gawa

Bukura es diferente del propuesto por los taiwano de caño Piedra. En
este caso, al tomar como referente los términos a partir del eje transver-
sal de las "x" que representa la posición generacional de los Gawa Bu-
kura, la posición generacional de los términos decrece sobre un eje
horizontal y hacia la derecha, mientras que la posición generacional de
los términos asciende sobre un eje vertical y hacia abajo. Aparece, pues,
una disposición clara del orden generacional de los clanes y consecuen-
te con un orden presuntamente lógico en las designaciones si atende-
mos a un modelo genealógico como el presentado en el Cuadro 16.
De donde resulta que la disposición generacional de los clanes sería
en su orden: waiya eduria, wetayoa, gawa bukura, tugañara. Recordemos
que son precisamente los gawa bukura quienes disputan las más altas
posiciones de rango; de hecho denominan a los tugañara "hermanos
menores" (bedera). Posteriormente aparecerían los wajaria, los hijos de in-
cesto, a quienes las designaciones terminológicas asignan el último lugar.
De cualquier manera, el criterio de anterioridad/posterioridad del
orden de nacimiento es clasifica torio. Se expresa como oposición de ge-
neraciones (verticalmente), y aparece en forma de designación colectiva
para unidades de filiación ciánicas, y como orden de mayorazgo en una
misma generación (horizontalmente). Y, como describimos anterior-
mente, es también la designación colectiva para unidades de filiación
inscritas en una categoría frátrica, que reconocimos como grupos étnicos.
Así, pues, parece apoyarse en un modelo utilizado entre consanguí-
neos genealógicamente demostrables para remontarse a unidades de
filiación que sobrepasan los clanes. Su base es el orden de anterioridad

o posterioridad en el nacimiento expresado en la generación de ego por
la distinción de la edad relativa adquiriendo sentido clasificatorio más
allá de los linajes. Sin embargo, ambos responden al mismo principio:
el orden de mayorazgo. Y de ninguna manera al orden biológico, puesto
que basta considerar que de acuerdo con la clasificación de parientes
consanguíneos según la edad relativa el orden de nacimiento puede
cruzarse con el de la clasificación de las relaciones sociales.
LA ANACONDA REMEDIO
Observemos ahora el referente del modelo de la organización social

consignado en el relato de la Anaconda Ancestral.
El reconocimiento de ser descendientes de una anaconda de agua
primordial y de los primigenios hechos míticos realizados por el padre
ancestral, aparece como ideal modelo ordenador del orden de filiación
de los taiwano. Se relata ritualmente en un prolongado recitativo con
ocasión de especiales ceremonias de iniciación masculina. Dada su pro-
longada extensión reproducimos un fragmento relatado por un chamán
que contiene elementos básicos para introducir nuestra lectura.
Al principio en este mundo sólo estaba la Anaconda Remedio, Anacon-

da de salud, de la Planta para el Tabaco, de la Leche de este mundo, de
bien-estar, Yuruparí de la Abeja-de-Día . De su maloca sumergida en
la Boca de los Ríos, en la Cepa del Mundo, la Anaconda Remedio emer-
gió a la Puerta de las Aguas. Con él, de sus huevos se levantaron sus
hijos, la Gente Remedio. Del "espíritu-pensamiento" " de la Anaconda
surgió la gente por primera vez. De su espíritu-pensamiento acuático
ellos recibieron bien-estar y asimismo recibieron el mundo. Fue por su
41 "ucojino i je' umua beroa". Atendiendo a la ya corriente traducción al Nheengatú de

"je"' por "yuruparí" que, como se sabe, fue transcrita por "diablo", acepción que a
finales del siglo pasado y principios de este los misioneros quisieron dar al ritual
y, sobre todo, a las flautas y trompetas ancestrales que materializan la repre-
sentación de los ancestros. El contexto socio-cultural ha sido descrito y analizado por
S. Hugh-Jones (1981), y será en dicho sentido que en adelante utilizaremos el término.
"tímua-beroa-godo": Cerro de la Abeja-de-Día, es el topónimo de una colina del medio
río Pirá-Paraná que los taiwano consideran como el sitio en que emergieron por prime-
ra vez; al mismo tiempo es nombre ritual de su ancestro y de sus descendientes.
42 "usu saña". Traducido al español por los taiwano como "alma"; pero no se restringe
a nuestra acepción de "espíritu" sino que incluye la materialización del "pensar",
poder del hombre y, en particular, del chamán.
espíritu-pensamiento y como tal que, sumergido, emprendió su viaje

aguas arriba. En la Boca de los Ríos emergió en la primera Cercha del
Mundo, la Puerta de las Aguas, el Cerro del Jaguar-Gavilán Blanco. Su
espíritu-pensamiento de bien-estar transmitía a la gente y a este mundo.
Continuó su viaje sumergido y, de nuevo, surgió arriba de la Boca de los
Ríos en la Cachivera Cuya-de-Tabaco. Su espíritu-pensamiento fue
planta para el Tabaco, Cuya y Poporo que entregó a la Gente Remedio.
El espíritu-pensamiento de la Anaconda era de bien-estar, de vida, de
salud. Y su camino acuático. Leche del Mundo: el Camino de Leche del
Mundo '. La Gente Remedio se levantó en ese Camino; como un árbol
emergían derecho. Entonces, ya llegó al Paraná de Leche, en el río Ca-
quetá, donde emergió derecho! Aguas arriba emergió en la siguiente
Cercha del Estantillo del Jaguar-Gavilán Blanco, un Cerro del río Negro
en donde estaba el espíritu-pensamiento de los Jawdra, los tari ana que
poseían su veneno de Gavilán. Por primera vez llegó la enfermedad y
desde entonces provienen de ese Cerro de Gavilán Blanco.
Luego, la Anaconda Remedio emergió en la Cercha del Travesano de la
Cueva de Tocandira, un cerro al lado del raudal de Ipanoré, en el río
Vaupés. Exactamente allí se levantó toda la gente. Emergió después
sobre ese río en la Cachivera del Hueso-de-Danta, en donde sus baila-
dores danzaron el Baile de Amidón-de-Arcilla-Amarilla; en esa maloca
y en fila, detrás de la Anaconda, danzaron con los huesos de la Danta
elaborados como Cucharas de Coca4 en lugar de bastones de baile.
Luego, siguiendo el camino de nacimiento entró en el río Achiote, el
Tiquié. Era el tiempo de secas. Ahí en el Cerro de Achiote-de-Araña se
levantaron parientes consanguíneos de la Gente Remedio, la Gente de
la Anaconda Piedra, los tuyuca. Ellos recibieron la salud del Almidón-
Achiote, la pintura de baile. Ahí nació Wanori, gente de los Danzantes
de la Planta del Tabaco-de-Fumar, del Achiote; a ellos dejó el tabaco de
salud, la Planta del Tabaco-de-Leche, el tabaco para ver. Ellos bailaron
con sus caracoles y pendientes de los brazos. Después, sobre el mismo
Tiquié emergió en la Laguna Estrella y entregó el tabaco de salud. La
Anaconda misma entregaba todo pues aún no existía la gente al prin-
cipio. Tiquié adelante emergió en la Cachivera Parí, la piedra carraspo-
sa de la Cachivera Grillo en donde permaneció un tiempo. Ahí estaban
los chamanes de la Gente Remedio. De él, ellos recibieron Bancos y Breo
de Payé. Así, en orden de mayor a menor se levantaba la Gente Reme-
43 "ojecoa ma": "ma" por camino; "ojecoa", acepción para "leche", pero también para
"seno" materno. He utilizado entonces la traducción no literal de: "camino de leche
[que amamanta] este mundo".
44 No hace mucho, en lugar de cucharas de peltre los taiwano tallaban en forma de
cuchara el fémur de la danta que se usaba para tomar el fino polvillo de coca.
dio poblando este mundo. Por ese camino del Tiquié la Anaconda Re-
medio emergió otra vez en el Paraná Camino-de-Rana. Y, luego, en la
Cachivera de la Piedra Cilindrica , en donde estaba el Yuruparí de
Nguta Jácaro, la gente recibió conjuros para "soplar" y bailaron con los
bastones antiguos.
De allí vino a la Cachivera de La Anaconda de Día, del Sol. Él era dueño
del bejuco del veneno del Jaguar-Gavilán que, como fogón, calentaba
el mundo haciendo daño a la gente. La Anaconda Remedio se sumergió
para levantarse de nuevo en la Cachivera del Hueso-de-Danta. Ahí es-
taba la Danta-Mojarra, el Dueño de la Coca; para cantar por lengua
tenía las cucharas de hueso-de-danta; estaba con salud, con bien-estar;
su dibujo semejaba las costillas de la Anaconda. En la cachivera de Om-
bligo donde están las flautas y trompetas ancestrales de somo buku y
muga yai, y el bejuco de salud de Ombligo-Almidón nació otra gente
antigua. Él emergía y miraba este mundo. De allí vino a la Cachivera
de Gavilán-Blanco; retornó a la cachivera de Hueso-de-Danta donde
habita el triste Ñami bojori masu, el capitán de la gente espíritu-pez, cuya
maloca es de enfermedad. Emergió en la tierra del viejo Wasori en el
Cerro-Estantillo de Gavilán. Luego en la Loma del Árbol de Caimo y
adelante en la Loma del Travesano del Diablo donde la gente recibió el
Bejuco de Anaconda, el bejuco de los cantores de Wasori.
El espíritu-pensamiento de la Anaconda saltó a la Loina de Ei y se acer-
có al Plano de Achiote, en las cabeceras del Tiquié y hacia el Pirá-Para-
ná. Miró e hizo maloca donde nació gente nuestra; esa tierra de
nacimiento ya es de la Gente Remedio. Después vino al Plano del Mico
Ichacha en el caño Colorado afluente del Pirá-Paraná, Cercha del Mun-
do de la Piedra Cilindrica, dominio del payé antiguo Wasori. De allí
pasó a la explanada Piel-deTaguar en el caño Colorado; ahí entre las
hojas espinosas estaba anidada la Anaconda Rojo. Con esa Planta de
Breo, su espíritu-pensamiento hacía levantarse a la gente. Después, al
emerger en el sitio Oreja-de-Anaconda ya pasó a la hoya del Pirá-Paraná.
La Anaconda Remedio emergió en el Cerro de la Abeja-de-Día. Allí
quería vivir, procrear harta gente: anidar sus huevos. Y, en la maloca de
las cabeceras del caño Yaripa nació gente. Pero la Lombriz Blanca bru-
45 "nguta'juri", el tradicional cilindro de cuarzo de uso chamánico que usaban los

payés pendiente de un collar.
46 "baseri", aquí traducido por "soplar" puesto que es, en primera instancia, a través
del aliento que se traspasa el ejercicio de la acción chamánica a personas, objetos, plan-
tas o alimentos. Pero siempre es acompañada de recitativos, conjuros v actos rituales
como las abluciones, el palpo, la vista, la ingestión de zumos de plantas, etc.
47 Se refiere a los bejucos con los que se fustiga al iniciado en el rito de iniciación
masculino.
jiaba, chupando los huevos los dañó. La Anaconda se enojó y buscando

donde anidar sus huevos retornó a la Cepa del Universo; volvió hacia
sus cabeceras al Cerro-Maloca de Pintura-de-Arcilla-Amarilla, en las
fuentes del caño Tatú, buscando dónde procrear sus hijos. Regresó al
Cerro de la Abeja-de-Día y ahí vivió, en el Centro del Mundo, nuestra
tierra de nacimiento, primero y verdadero lugar donde nacieron sus
descendientes.
El primero nacido, cabeza de la Anaconda y capitán de esa maloca, fue
Sa'riku; le siguió Masasato; y su hermano menor Yeruku, gente del cuello
de la Anaconda; luego Mau gubo, ancestro de los Cantores; y, después,
Wetayo de la gente de los chamanes; y, por fin, Umuagu, de la gente de
los trabajadores. Pero la Anaconda Remedio tuvo un último hijo, Waja-
ri, quien enloquecido casó con la hija de su hermano mayor; sus des-
cendientes fueron como makús, los últimos menores y brujos que
habitaron las cabeceras de este mundo en el Cerro de Guou sobre el
caño Batata. Luego de levantarse la Gente Remedio en el Centro del
Mundo, la Anaconda continuó su viaje por el Pirá-Paraná y remontó el
Ngutawe'ya, el caño Piedra, sobre cuyos afluentes y, en dicho orden, se
levantaron los ancestros y sus hijos en propias malocas donde recibie-
ron de la Anaconda Remedio los emblemas distintivos de su rango.
El relato mítico transcrito en el Anexo describirá con detalle la dis-

tribución del territorio taiwano. De él nos importa resaltar que luego de
la distribución socio-espacial de los taiwano, y a continuación de su
territorio se levantaron los ancestros de los carapana (M.2.B.4). A conti-
nuación contextualizaremos el relato con expresiones verbales de los
taiwano en beneficio de mi interés en su lectura socio-espacial ya enfa-
tizada por el relato.
El relato describe el tiempo primigenio en que la Anaconda Ances-
tral emprendió el viaje desde la Cepa del Mundo, la Puerta de las Aguas
(oco soje) que enmarca el charcón de la Boca de los Ríos, al extremo
oriental del universo. El sol se desplazó por su propio camino acuático
celeste, el Camino del Sol, guiando desde su Canoa de Luz a la Anacon-
da Ancestro por el eje acuático de esta tierra hasta arribar donde cae el
sol. En tiempos primordiales este fue el Camino-Río de Leche (ojeco ria-
ga ma) y en tiempos de ritual es el Camino del Yuruparí (je oco ma), las
flautas y trompetas que son la representación simbólica ancestral.
Este camino acuático que se extiende de este a oeste es, pues, eje de
universo, único curso fluvial del que los otros ríos de esta tierra son sus
afluentes. Sus extremos son propias malocas; al frente del mundo la
Maloca de la Cepa (judoa wiju) y la Maloca de las Cabeceras (jido wiju)
a su espalda. La primera es fuente del universo, de la vida, mientras que

el extremo oeste es lugar de las enfermedades en donde habita el Trueno.
La Maloca de la Cepa es la fuente vital de donde provino la gente encar-
nada en el padre ancestral; es el lugar originario del universo primordial.
De aquella maloca sumergida en la fuente de las aguas, la Anaconda
Remedio y con ella la gente primigenia emerge, surge (joejeare, rujeare),
nace, se levanta (ruyuare, yujiri), a la faz de la tierra. Pasa de una dimen-
sión subacuática a la superficie de las aguas y de allí a esta tierra. La
Cepa del Universo es, al mismo tiempo, el gran lago, manantial de todas
las aguas que comunica estas tres dimensiones del universo. Allí nace
el Río del Sol, el río de esta tierra y el Río de Enfermedad (Bojori Riaga),
que se halla por debajo de esta tierra; todos dispuestos en la dirección
del desplazamiento del sol. Pero mientras que el río celeste sigue el ca-
mino del sol, una vez llega a las cabeceras sus aguas retornan por el río
de enfermedad. Es por este camino que el sol y los astros circulan.
El desplazamiento fluvial de la anaconda ancestral sigue el curso
del agua fluyente, corriente vital, leche que amamanta el mundo, que le
entrega su primaria energía. La Anaconda surge en la Cachivera Cuya
de (tabaco) Antiguo, topónimo que recuerda la relación entre el acto
fecundador de la humanidad como rito chamánico. La anaconda ances-
tral, corporeidad de la Gente Remedio, nace y se desplaza como "espí-
ritu-pensamiento" (usu saña), puesto que al espíritu le es inherente la
capacidad de inteligir, de conocer, de ver, y pudiendo separarse del
cuerpo, es el poder que distingue al chamán. El espíritu-pensamiento
de la Anaconda se desplaza por la fuente de agua benéfica, propiedad
chamánica (weri cánamo) del nacimiento primigenio que entrega un
mundo de bienestar (macanekuno cánamo). La antropogénesis es un he-
cho chamánico y ritual que encadena distintos actos, salvaguardando
su progenie de la enfermedad; ésta se manifiesta en el agua caliente que
evita buscando un "lugar sano", habitable, en donde gestar sus descen-
dientes; también en la temida enfermedad que emana bojori; y, más ade-
lante, inmediatamente antes de arribar a Ipanore, en el veneno de
jaguar-gavilán (cumuañe ga'yaia) de los chamanes tariana (jawdra).
La primera parte del camino del padre ancestral describe el despla-
zamiento geográfico hasta la Cueva de Tocandira (jeta gojere), raudal
del Vaupés, cerca a Ipanore, en donde "se levanta propiamente toda la
48 weri se refiere al bienestar; canama es traducido como "nuestra vida", "nuestro co-
razón", "sabia de la vida", metáfora sobre el sano crecimiento de la planta.
gente" (masa), y realiza el primer ritual de las flautas y trompetas ances-

trales. Desde allí los distintos grupos de gentes emprendieron su propio
camino por los afluentes del Río de Leche hasta arribar a sus propios terri-
torios.
La Anaconda Ancestral reconoce esta tierra emergiendo en forma-
ciones rocosas, cachiveras, raudales, lagunas, explanadas y cerros. Dis-
puestos a lo largo del Río de Leche, estos lugares son propias Malocas
de Nacimiento de la Gente (masa yujiri wi), en donde recibieron (boca-
mire) los cultígenos, las plantas silvestres de uso vernáculo y ritual, los
elementos de labor (hachas de piedra, macanas...) y, por supuesto, las
trompetas y flautas rituales, bastones de baile, bancos, achiote, carayu-
ru, caracoles y pendientes de los brazos, tabaco y yarumo, inciensos,
coca y cucharas, yagé, poporos, cuyas, cilindros de cuarzo, maracas,
tocados y pendientes; acompañados del conocimiento para su elabora-
ción y de propios conocimientos chamánicos y rituales, conjuros, bailes
y cantos especiales. El padre ancestral también distinguió sus lenguas
en las que se narra la historia del origen de la sociedad, la naturaleza y
la cultura, memoria que atestigua el origen distintivo de esos elementos
como materialización de los emblemas de su identidad que les permi-
ten diferenciarse mutuamente. Los lugares de emersión señalados por
topónimos recuerdan los actos primigenios que demarcan la apropia-
ción originaria del territorio.
Desde la Cueva de Tocandira, la Anaconda Ancestral de los taiwano
y sus parientes consanguíneos continúa el viaje primigenio por el Ca-
mino de Leche, remontando el río Achiote (musaca), el Tiquié. Sobre este
curso, en su propia maloca de nacimiento (gnuta sioro), surgió la Gente
de la Anaconda Piedra ((gnuta jino), los tuyuca (rocajana). También
siguieron este camino las Gentes de la Anconda de Agua (oco jino), la
"gente de agua" (oco masa), segmento de los macuna, pero derivaron
del Tiquié hacia el Apaporis y nacieron en dicho río.
El camino de la Anaconda Ancestral no fue siempre fluvial; desde
las cabeceras del Tiquié saltó al caño Colorado (coasuaña), y de este
afluente al curso del río Pez, el Pirá-Paraná. En la mitad del curso de
este río, en el lugar de la colina de la Abeja de Día (umua beroa godo) el
centro del mundo, la anaconda "anidó" sus "huevos" (jino ría), de los
que provienen los ancestros de los clanes . "... de los huevos de la ana-
49 La acepción de "huevos" (jino riacotubu) es metafórica puesto que también el tér-

mino es aplicable para la descendencia, los hijos, reconocidos por el término ría.
conda nacieron los descendientes, de esa maloca se levantaron". Los

ancestros de los clanes celebraron el primer ritual con las flautas y trom-
petas taiwano je; la fila de danzantes adoptó el orden jerárquico de
acuerdo con su asimilación a segmentos que reproducen el cuerpo de la
Anaconda Remedio; a su cabeza los ancestros de la gente del segmento
de "capitanes" y los "trabajadores" a la cola, conforme el orden de ma-
yorazgo.
Una vez engendrados los antepasados, la Anaconda Remedio subió
el río Piedra-de-Pintura-Negra (Nguta'we ya) desplazándose en este úl-
timo tramo por afluentes menores de la red hidrográfica, para luego
subir hasta las cabeceras del mundo. Desde el cerro de la Abeja de Día
hasta las cabeceras del caño Piedra, el ancestro cruzó reconociendo su
territorio y, en su viaje por ese afluente, distribuyó los antepasados se-
ñalándoles propios lugares de origen en malocas de nacimiento próxi-
mas, propios lugares de emergencia en los que se levantaron los
ancestros de los clanes en orden de mayor a menor, desde el centro del
mundo hasta sus cabeceras. En el desplazamiento territorial la anacon-
da, de su cuerpo diversificado, dispuso el orden de la sociedad; de su
segmentación surgieron los ancestros de los clanes: de su cabeza, los
mayores y "capitanes" emergieron en la bocana de los ríos; en el curso
medio, de su cuerpo surgieron los "chamanes", "cantores y bailadores";
enseguida los "guerreros", defensores ante la agresión de otros; de la
cola los menores, "trabajadores" de los anteriores que emergieron en la
cabecera territorial.
La Anaconda Ancestral continúa su viaje hacia las cabeceras del
mundo cruzando desde el Piedra-Negro al Pirá-Paraná para arribar a la
maloca de nacimiento de la Gente de la Anaconda Remedio (uco jino),
la denominada Gente del Zancudo (mutea masa), los carapana, en el
Cerro-Estantillo del Trueno (bujou bota), el que sostiene la Puerta de las
Cabeceras del Universo.
Al celebrar el ritual de "yuruparí" ancestros de otros escuchaban el
tañido de las flautas y trompetas ancestrales de aquellos que emergían
en territorios próximos; al encontrarse buscaban los apelativos de pa-
rentesco con los cuales hoy en día se denominan. Los taiwano recono-
cieron entonces a sus aliados (je teña). También describe el relato el
origen incestuoso del clan de los wajaria. Y afirma que en el desplaza-
miento de la anaconda ancestral, por el camino y de repente, aparecie-
ron ciertos ancestros a los que al preguntar por su denominación de
parentesco y ensayar con varias apelaciones, sólo respondieron hasta
ser llamados "hermanos" mayores" a pesar del orden de las malocas de

nacimiento estatuido por el desplazamiento del ancestro (ver Anexo).
Las malocas de origen de la gente, como la Puerta de las Aguas, al
extremo este, la originaria de los taiwano al centro y la de los carapana
al extremo oeste son, al mismo tiempo, los estantillos que aportican el
camino ancestral del Río de Leche. Los tariana (jawara) surgieron en el
Cerro-Estantillo del Jaguar-Gavilán (ga yai bota); la Cueva de Tocandira
es también el Cerro-Estantillo o Travesano de la Cepa de la Gente (judoa
gumu masuma o masa judo gumu). Las malocas de nacimiento de la gen-
te son las cerchas aporticadas que sostienen la maloca del universo en-
tero; sobre ellas descansa su techo, la cóncava celeste. Maloca del
Universo que se abre al frente del mundo en la Puerta de las Aguas (oco
soje) y culmina detrás del mundo en la Puerta de Trueno (bujo soje).
Estos estantillos-malocas son distinguidos en el paisaje como cerros. El
marco cosmogónico es pues la gran maloca del universo, pero esta es-
tructura se reproduce en cada lugar de nacimiento de la gente.
El eje del mundo es un curso fluvial continuo que se extiende hacia
sus extremos, de este a oeste, desde la Cepa hasta sus Cabeceras; es eje
del mundo por su posición diametral pero también porque los otros ríos
son considerados sus afluentes. La Cepa es el lugar de origen de la Ana-
conda, de las aguas. De allí provino la Gente Anaconda y es el gran lago
del que manan y confluyen el río celeste, el de esta tierra y el río del
inframundo; la Cepa del Universo comunica esta tierra con los otros
niveles cósmicos. También ocurre en las cabeceras del mundo, pero mien-
tras éste es un lugar peligroso, la Cepa es fuente vital del universo; de allí
provinieron la tierra, la selva, la noche, el fuego; es fuente de los elementos
cósmicos, de la biosfera y también del conocimiento y la cultura.
Sobre este eje la Anaconda Ancestral estatuyó el orden social. La
Anaconda primigenia es el padre de toda la gente que, de acuerdo con
la descendencia, se diversifica en distintas anacondas y se proyecta en
el espacio; cuanto más próximo a la cepa, mayor el estatus y cuanto más
lejos, menor su posición social. Descendencia, segmentación, jerarquía
y espacio son mutuamente inherentes. Pero la diversificación de la Ana-
conda reproduce dicho orden social a nivel de cada unidad y es lo que
distingue la gente de otras gentes del Vaupés, de los consanguíneos tai-
wano y, a su interior, los segmentos de la gente Remedio. Desde el punto
de vista de la gente, el centro del mundo es la Cueva de Tocandira; des-
de el de los taiwano es el Cerro de la Abeja-de-Día; para cada unidad
social el centro del mundo es su maloca de nacimiento puesto que la
MAPA 5. EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO

sociedad se diversifica reproduciendo el modelo del orden social y es lo

que argumenta el origen de los taiwano en el centro del mundo. Por
supuesto, cada unidad se halla en dicho centro recargado hacia el ori-
gen del Universo, hacia la Cepa. En consecuencia la disposición espacial
apoya la discusión del orden jerárquico.
El origen común y el camino conjunto justifican la relación social.
Una vez la gente del Vaupés se diversifica, desde Ipanore continúan los
taiwano y sus consanguíneos y de acuerdo con el modelo socio-espacial
se distribuyen en orden de mayor a menor. También son originarios de
la Cueva de Tocandira el segmento macuna de los oco masa, que derivan
del camino ancestral de la Anaconda Remedio hacia el Apaporis; son
entonces parientes "hijos de madre" y por ello excluidos del orden je-
rárquico resultado del orden de nacimiento sobre un mismo eje fluvial.
El desplazamiento ancestral dispone un orden de las relaciones de
acuerdo con su proximidad o distancia socio-espacial.
El relato mítico establece el proceso de reconocimiento de las carac-
terísticas fundamentales de la identidad social de acuerdo con la metá-
fora del cuerpo, la procreación y desplazamiento de la Anaconda; pero
no se limita al reconocimiento de la descendencia, el origen común, el
territorio y el orden de mayorazgo. La Anaconda Ancestral emerge en
las Malocas de Nacimiento, engendra los ancestros, entrega los elemen-
tos, realiza la danza ritual, y chamaniza el mundo y la gente. La antro-
pogénesis ha de ser permanentemente reproducida por el ritual en el
que la ceremonia, la danza, el canto y el recitativo mítico mismo recuer-
dan, testimonian y reproducen la historia de la gente que reencarna los
hechos primigenios. Y éstos recrean, hoy en día, la historia de los em-
blemas de identidad que cristalizan en símbolos como su nombre co-
mún, su lengua, o los esquejes de la yuca representación del cultígeno
fundamental, de la cuchara de coca que diferencia las lenguas o de los
bancos monoxilos imagen del conocimiento.
Los emblemas de la identidad son símbolos de las relaciones socia-
les. Estos y su significado están inscritos en el espacio, testimoniados
por los topónimos que recuerdan el orden social de la apropiación del
territorio. La descripción del desplazamiento puede ser geográficamen-
te observada desde el río Caquetá de donde cruza por el Paraná de Le-
che (ojecoa yutio) al río Negro y de este a las aguas del río Vaupés, para
luego remontar sitios más conocidos de la región del Vaupés.
Advirtamos que el énfasis en el presente capítulo, aun considerando
transformaciones dinámicas, se ha guiado por el ordenamiento lineal.
Representación horizontal del camino

de la Anaconda Remedio
ga yai bota
bujo»
gaya bota •wnua beroa
go«-bota godo rtratuti buró
geta
goje
\ \ \
\
\
ESTE OESTE
antes después
horizontal. No obstante el desplazamiento de la Anaconda Remedio es

localizable geográficamente, como lo ilustra el mapa No. 5. Para preci-
sar la distribución concéntrica y más compleja, será indispensable avan-
zar nuevos elementos sobre la alianza matrimonial y la residencia, de
manera que el resultado sobre la inscripción socio-espacial de los taiwa-
no será encadenado y afirmado luego de la descripción de la maloca.
Pero, de antemano, sobre la descripción topográfica del relato que, por
su extensión y preciosidad no podemos reproducir aquí, la abstracción
del diagrama señalando los sitios más importantes. Cerchas del Mun-
do, permite constatar cómo siendo propias Malocas de Nacimiento de
los parientes consanguíneos taiwano, al mismo tiempo son los Estanti-
llos que aportican la Maloca del Universo. Del río-eje del mundo, exten-
dámonos, pues, en el horizonte...

Segunda Parte: Manuel, Capitán y Chamán

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Segunda Parte: Manuel, Capitán y Chamán

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SEGUNDA PARTE

Manuel, capitán y chamán.

Jtn este aparte describimos la manera como los taiwano se identifican

Taiwano, taibano, o también eduria o erulia, son denominaciones gené-

Así consideran a los miembros del gran complejo cultural witoto, a

Se ha destacado la presencia de una red de intercambio de productos que enlaza

del estatus social enfatizan la distancia socio-cultural observada en sus

C U A D R O 5. UNIVERSO SOCIAL TAIWANO

("gente") ("otra gente") ("makú") ("blancos")

En términos espaciales el universo social es representado por los

CUADRO 6. DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DEL UNIVERSO SOCIAL

blancos otra gente taiwano gente otra blancos

Confines Centro Confines

En cambio, la proximidad espacial y las relaciones sociales estrechas

El Pirá-Paraná se halla hacia el suroccidente de la región; nace muy cer-

culturales con sus vecinos inmediatos; por el contrario, poseen estre-

Richard y Connie Smith del Instituto Lingüístico de Verano, quienes estudiaron la

MAPA 4. LA RED SOCIAL DEL PIRA-PARAN A

de uso ritual como el tabaco, el yagé, el carayurú, la pintura vegetal

Ahora bien, diferentes grupos del Vaupés señalan ser descendientes

Según los taiwano, al arribar al Pirá-Paraná la Anaconda Remedio

Siguiendo a Dumont (1975:166). A pesar del carácter restrictivo ocasionalmente

principio que aquí reconoceremos como "consanguinidad por filia-

AI conjunto que se reconoce como cubeo Goldman lo denomina "tribu" y encuen-

No obstante que el proceso que regula la "consanguinidad por filia-

LA ESTRUCTURA SEGMENTARIA DE FILIACIÓN

Los taiwano identifican al conjunto de descendientes de un hombre de

unidad de cooperación y es unidad ceremonial; sus miembros habitan en lugares

nos de parentesco que señalan la posición del individuo dentro de la

de rituales, sobre todo de aquellos que demandan la pertenencia de

Los nombres rituales no se traspasan en el orden de mayorazgo res-

10 Anaconda, yacaré, camarón, abejorro, mosco, pato, churuco, golondrina, tucán

nombres masculinos, los femeninos también se repiten, aunque no de

gar de origen de su ancestro (zvetabo masa, ruaya masa, wajuara...). Entre

CUADRO 7. FILIACIÓN ANCESTRAL DE LOS LINAJES TAIWANO

Linajes Clanes Ancestro

de los lazos de parentesco, esta unidad de filiación corresponde a lo que

18 Su sentido es categorial y excluye el criterio de residencia común; elijo ésta con

que es tan importante como el territorio adyacente que es reivindicado

Y, aunque entre los miembros de los linajes de un clan se realizan las

MAYORAZGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL

20 He seguido exigencias conceptuales que resultan de definiciones antropológicas

La filiación es el proceso por medio del cual los taiwano se repre-

de olvido de la posición de un individuo, a la persona le bastará con

21 Al incluir las unidades cuya consanguinidad no es "demostrable" la antropología

La filiación transmite la consanguinidad, pero ésta lleva aparejada

22 Leach distingue los "principios del agrupamiento" de los "fundamentos cultura-

De cualquier manera, si todo marchase acorde con el ideal de la

Teniendo en cuenta el proceso de reproducción, basado en el ideal de

24 No coincide con la "expansión predatoria" del linaje segmentario (Sahlins, 1961).

Lo que diferencia una unidad de filiación de otra no es la descen-

RANGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL

Pero la argumentación de los taiwano es más compleja y matiza con

Los ancestros de los clanes son consanguíneos entre sí en cuanto

Modelo mítico de la segmentación de la Anaconda Ancestral

cabeza cuello cuerpo cola

Los linajes son entonces las unidades de filiación mínimas, unida-

debería reproducirse a todo nivel de inclusión de parientes relaciona-

Modelo de Segmentación Social

nin (Trn rnri rrrri nin

el orden de nacimiento. Y ello es lo que se traduce en un modelo según

Ahora bien, siguiendo el modelo de reproducción social, la asigna-

27 Modelo de complementación de las funciones analizado por C Hugh-Jones, 1979.