La Persona Libro

Este libro es para uso exclusivo de Esteban Varela Martin
DESARROLLO HUMANO PROFESIONAL
Persona, personalidad
y relaciones interpersonales
Miguel Eduardo Torres Contreras

DESARROLLO HUMANO PROFESIONAL
Persona, personalidad y relaciones interpersonales

Primera edición digital, abril de 2017
© Miguel Eduardo Torres Contreras
© Editorial Parmenia
bajo el sello de De La Salle ediciones
Carlos B. Zetina 30, Colonia Condesa
06170, Cuauhtémoc, Ciudad de México
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parcial o total bajo cualesquiera formas o procedimientos y su distribución
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ISBN 978-607-749-033-3
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A quienes me llevaron y me llevan en su corazón

y en su mente, con gratitud eterna los llevo ahora
en mi mente y corazón:
mis familiares, amigos, formadores,
colegas, alumnos y pacientes.
Presentación
La esperanza le pertenece a la vida,

es la vida misma defendiéndose.
Julio Cortázar
É rase una vez un país que había vivido una revolución, una guerra civil,
donde se derrocó al presidente que había estado ya más de 30 años en el
poder. Ocupó siete veces la presidencia de forma consecutiva. A pesar del
progreso generado hasta entonces y del que se beneficiaban unos pocos, la
mayor parte de la población era analfabeta y pobre. No había pues demo-
cracia, era una dictadura; y la riqueza generada no traía mayores beneficios
a gran parte de la población, la brecha entre los pocos que tenían todo y la
mayoría que tenía poco o nada era amplísima.
Después de la revolución, este país entró en un período de estabilidad
política y crecimiento económico. La democracia siguió siendo un asunto
pendiente, porque el partido en el gobierno, que era un partido de Estado,
ganaba siempre las elecciones, por las buenas o por las malas. Se pasó de un
sistema político totalitario a uno autoritario. Al menos en lo económico hubo
un cambio, a tal grado que el crecimiento del Producto Interno Bruto (PIB)
fue en promedio de 6.5% anual durante 30 años. Esto permitió que la mitad
de la población de este país llegara a ser lo que se llama clase media.
Todo parecía marchar bien, pero nuevamente, la falta de democracia se
tornó un problema. Ante la demanda de espacios democráticos de participa-
ción hecha por estudiantes universitarios, el gobierno en turno los reprimió,
realizó una matanza de estudiantes. El modelo económico que había funcio-
nado bastante bien, se agotó, entró en crisis; la corrupción de los gobiernos
en turno precipitó su colapso. Hubo crisis económicas recurrentes, y mucho
de lo logrado con grandes sacrificios por familias enteras, se fue al caño. La
inflación llegó a ser del 98% y la devaluación de la moneda fue de 120%.
Perdieron lo que habían logrado y, no solamente eso, habían quedado en-
deudados. La falta de democracia (un partido único que ganaba siempre) y
la falta de bienestar para la gran mayoría de la población (crisis económicas
recurrentes) eran, otra vez, una combinación explosiva.
Para enfrentar ambos problemas, el grupo en el poder cambió el modelo
económico de este país, y empezó a abrir espacios para la participación de
otros partidos políticos. Finalmente el partido de Estado perdió el poder,
después de más de 70 años; pero el recién instaurado modelo económico fue
profundizado por el nuevo partido en el gobierno. Un modelo económico
que generaba una gran cantidad de riqueza, pero que no la distribuía para
generar mayor bienestar en la población. A esto se agregó un problema

ancestral doble, que en los años recientes adquirió niveles escandalosos: la
corrupción y la impunidad.
Una democracia incipiente y disfuncional, un modelo económico que
genera exclusión y pobreza en la mayor parte de la población, y la corrup-
ción e impunidad como aceites que hacen funcionar esta maquinaria per-
versa, es lo que enfrenta actualmente este país, sus ciudadanos y, sobre
todo, sus niños y jóvenes. Las consecuencias de esta terrible combinación
no se han hecho esperar: aumento de la pobreza, jóvenes que no acce-
den a las universidades públicas porque no hay cupo, deserción escolar,
violencia generalizada, colusión de autoridades con el crimen organiza-
do, desaparición de ciudadanos, mineras extranjeras que contaminan el
medio ambiente, periodistas asesinados, etc.; un panorama que a primera
vista parece desolador, y que la prensa internacional no deja de presen-
tar y cuestionar: ¿Cómo es posible que un país como este, que tiene una
gran cantidad de jóvenes, riquezas naturales vastas, una tradición cultural
milenaria, grandes científicos, escritores, arquitectos… esté sumido en tal
degradación?
Este país es México, nuestro querido México. Es esta realidad en la que
vive la comunidad universitaria y a la que ha de aportar respuestas, so-
luciones, con el conocimiento que se gesta en sus aulas. Por ello, no sola-
mente es importante formar en los espacios universitarios, y más allá de
ellos, excelentes profesionistas: ingenieros, químicos, médicos, arquitec-
tos, mercadólogos…; es importante, hoy más que nunca, formar excelentes
personas.
El presente texto pretende contribuir en la formación integral de los
jóvenes universitarios, es decir, ir más allá de la dimensión académica pro-
pia de su licenciatura y formar en otras dimensiones que conforman la
persona. En efecto, en el capítulo uno se aborda desde una perspectiva
filosófica cómo se ha gestado la comprensión que el ser humano ha lo-
grado de sí mismo como persona, qué dimensiones la conforman y, sobre
todo, su valor intrínseco y el respeto de sus derechos. En el capítulo dos
se aborda la personalidad: qué es, cómo se forma y las dificultades que
pueden darse en su desarrollo. Por último, en el capítulo tres se tratan las
relaciones interpersonales: su origen, su importancia y las múltiples varia-
bles que están presentes en ellas.
A pesar de las muchas y graves dificultades que enfrenta México, y
particularmente sus jóvenes, no se debe claudicar en el trabajo por una
sociedad más justa, más humana y en paz. La tarea de ser una mejor per-
sona y de formar mejores personas es una tarea insoslayable. Dijo Martin
Luther King: “Si ayudo a una sola persona a tener esperanza, no habré
vivido en vano”.
Capítulo 1 La persona humana
1.1 Concepción del ser humano como persona
Para que la filosofía sea rescatada, es preciso que

sea una filosofía del hombre, para que el hombre
sea salvado, es necesario que la filosofía del hom-
bre sea una filosofía de la persona.
I. Gobry
1.1.1 El paso del mito al logos en el pensamiento occidental
A lo largo de la historia del pensamiento filosófico y científico de lo

que se denomina Occidente, desde los presocráticos hasta hoy en día,
el ser humano se ha preguntado sobre sí mismo, sobre su origen, sobre
su destino final, sobre el sentido de su vida. Estas preguntas, y muchas
otras, no son patrimonio de la cultura occidental; tales interrogantes han
estado presentes en todos los pueblos, desde los más antiguos hasta los
actuales. No son patrimonio de un pueblo o civilización determinada.
¿Por qué? Porque son preguntas típicamente humanas, es decir, todos los
seres humanos se las hacen en algún momento de su vida. Basta recordar
las tres clásicas preguntas existenciales: ¿de dónde vengo?, ¿quién soy?, ¿a
dónde voy?, para corroborar lo que se acaba de mencionar. Jorge Bucay, un
conocido psicoterapeuta Gestalt, agrega a estas tres preguntas una cuar-
ta: ¿con quién?, es decir, ¿a quién voy a elegir para que me acompañe en la
realización de lo que quiero lograr durante mi existencia?
Los pueblos antiguos, en sus teogonías, cosmogonías y mitos funda-
cionales han tratado de dar respuestas a tales preguntas. Por ejemplo,
Hesíodo (VII-VI a.n.e.) en su célebre obra Teogonía relata que el mundo
se origina a partir de tres elementos primordiales: Caos, Gea y Eros. En
el inicio existía el Caos, un profundo vacío, de él emerge Gea (Tierra) y
otros seres divinos como Eros (Amor), Tártaro (Abismo) y Érebo (Obscu-
ridad). Más tarde, de Gea, sin ayuda masculina, nace Urano (Cielo), con
quien después se casa. Este la fertiliza y da a luz a la primera generación
de titanes, entre ellos Crono y Rea. Estos hermanos se casan y tienen va-
rios hijos, entre ellos Zeus, quien será más tarde el “padre de los dioses”.
7
En cuanto a la creación del ser humano existen diversos relatos griegos

sobre su origen: uno dice que el primer hombre brotó espontáneamente
de la tierra; otro sostiene que el titán Prometeo bajó a la tierra y de la ar-
cilla creó y moldeó una criatura a imagen de los dioses; uno más afirma
que fue creado por Deucalión, hijo de Prometeo, y su esposa Pirra. Al
menos dos preguntas laten en estos relatos: ¿de dónde viene el mundo?,
¿de dónde viene el ser humano, cuál es su origen?
Por su parte, la tradición judeo-cristiana en los diversos relatos del
Génesis da respuesta también a estas preguntas existenciales. Después
de relatar la creación del mundo se afirma que el ser humano, hombre
y mujer, fueron creados por Yahvé, a imagen y semejanza de este. Acto
seguido viene el relato del segundo drama del paraíso: Adán, Eva y la
serpiente. Luego el tercer drama: Caín y Abel. Adán y Eva procrearon a
Caín y luego a Abel. El primero fue agricultor y el segundo pastor. Am-
bos le presentaron ofrendas al dios Yahvé, quien se mostró más proclive
hacia Abel, hecho que enfureció a su hermano mayor. El drama del fra-
tricidio continúa de la siguiente manera:
Caín propuso a su hermano Abel que fueran al campo y, cuan-

do estaba allí, se lanzó contra su hermano Abel y lo mató. El
Señor le preguntó a Caín:
—¿Dónde está tu hermano?
Él respondió:
—No lo sé; ¿soy yo acaso el guardián de mi hermano?
Entonces el Señor contestó:
—¿Qué es lo que has hecho? La sangre de tu hermano me grita
desde la tierra.
(Gn. 4, 8-10)
Las preguntas que subyacen en este relato son las siguientes: ¿de dón-
de surge el mal en la vida y la historia humana?, ¿por qué el ser humano
se convierte en opresor y, muchas veces, en asesino de los demás indivi-
duos, sus hermanos?, ¿el mal es de origen divino o se origina en el cora-
zón humano por la envidia y los celos?, ¿somos responsables, por acción
u omisión, directa o indirectamente, de la injusticia, del sufrimiento de
otros seres humanos? Lo que el autor del Génesis tiene frente a su ojos es
la destructividad humana, el sufrimiento que los seres humanos se pro-
ducen unos a otros, el horror de la violencia y la muerte infligida a otros,
sobre todo hacia los más débiles, hacia los que están en situaciones de
8
La persona humana
gran vulnerabilidad. ¿Cómo explicar tal horror? Para la tradición judeo-

cristiana el mal se origina en el corazón del ser humano, en las elecciones
libres que este hace.
En la cultura mexica o azteca existen varios relatos sobre la creación
del ser humano. Uno de ellos es la Leyenda del Quinto Sol, según la cual
hubo cuatro mundos o soles previos a la existencia de los mexicas. En
cada uno de estos cuatro mundos hubo una clase de personas que final-
mente pereció. En el último año del cuarto sol llovió de tal manera que
los hombres-pez que existían en ese entonces fueron arrastrados por las
aguas y se convirtieron en todos los tipos de peces que existen. Entonces
Quetzalcóatl tuvo que ir al inframundo o Mictlán a recuperar los huesos
de los humanos del cuarto sol que perecieron durante el diluvio.
Quetzalcóatl habló con Mictlantecuhtli, el señor del inframundo, y
con su esposa Mictlancíhuatl. Les dijo: “He venido por los huesos, los
huesos preciosos, los huesos de jade… ¿puedo con ellos poblar la tierra?”
El señor del inframundo accedió de mala gana a tal petición. Una vez
fuera del inframundo, Quetzalcóatl y otros dioses rociaron con su propia
sangre los huesos y restauraron así la vida humana. La humanidad es
resultado del sacrificio de los dioses. De la misma forma, para dar inicio
al quinto sol, los dioses se reunieron en Teotihuacan y se preguntaron
quién llevaría tal carga.
Para el sacrificio se ofreció voluntariamente el arrogante dios Tecu-
ciztécatl. Por su parte los dioses eligieron a Nanahuatzin, un dios humil-
de. Después de una preparación previa para el sacrificio, en el momento
de saltar al fuego, Tecuciztécatl sintió miedo y se paralizó. Esto sucedió
tres veces, por tanto, los dioses llamaron a Nanahuatzin, quien saltó al
fuego sin dudarlo. Al ver la valentía de Nanahuatzin, el arrogante Tecu-
ciztécatl se lanzó por fin al fuego. El Sol fue resultado del sacrificio de
Nanahuatzin; y la Luna, del dios Tecuciztécatl. Así, los seres humanos
están obligados a recrear el sacrificio divino original.
Por otra parte, ¿qué había después de la muerte?, ¿existía un más allá
para los mexicas? Sí, había una existencia posterior, y tres destinos, depen-
diendo del tipo de muerte que se tenía: el inframundo, acompañar al Sol o
el Tlalocan. Quienes morían de una muerte relacionada con el agua, iban
allí, al Tlalocan, el paraíso del dios Tláloc, dios de la lluvia.
Los guerreros que morían en combate o eran capturados y sacrifi-
cados, tenían como destino acompañar al Sol desde el amanecer, en el
oriente, hasta el mediodía. Luego, del mediodía hasta el atardecer, el Sol
era acompañado por las mujeres muertas en el parto. En la concepción
mexica, el parto era una lucha, y las mujeres que morían en él eran consi-
9
deradas guerreras. El oriente era pues el rumbo masculino y el poniente

era el rumbo femenino. Finalmente, quienes morían de cualquier otra
forma iban a Mictlán, al inframundo. Había que realizar un trayecto que
duraba cuatro años para llegar finalmente al noveno lugar, que era el in-
framundo; era un viaje lleno de acechanzas, peligros y peripecias. Como
puede deducirse, para los mexicas el origen del hombre era resultado del
sacrificio de los dioses; asimismo, concebían un más allá después de la
muerte con tres opciones distintas, dependiendo la muerte que se tenía.
En el fondo hay una respuesta mexica a estas dos interrogantes: ¿de dón-
de venimos?, ¿adónde vamos?
Los tres ejemplos anteriores muestran que las preguntas del hombre
sobre su origen, su destino, el sufrimiento, el mal, la muerte… son pre-
guntas inherentes a todo ser humano y a todo pueblo. En este texto, se
abordarán estas preguntas y sus respectivas respuestas desde la perspec-
tiva del pensamiento filosófico y científico occidental, dada la influencia
que ha tenido no solamente en la configuración de Europa y América,
sino en todo el mundo, particularmente en los últimos siglos. Es preciso
dejar claro que esto no significa que no haya habido pensamiento filosó-
fico en otros lugares de la tierra, sin embargo, abordarlos excedería los
objetivos de este texto.
Para iniciar conviene tener una visión general sobre cómo inició el
pensamiento filosófico occidental. Dentro de la historia de la Filosofía se
considera a los presocráticos, filósofos anteriores a Sócrates (470-399 a.n.e.),
como los pensadores que dieron un paso decisivo: el paso del mito al logos.
Esta expresión, clásica en la historia de la Filosofía, significa que las
preguntas que surgen en el individuo sobre sí mismo y el mundo, en lu-
gar de ser respondidas recurriendo a los dioses, seres externos al mundo
humano, como se vio líneas arriba, son ahora respondidas recurriendo al
logos, a la razón humana, a la palabra meditada, reflexionada, razonada.
Dicho de otra forma, las explicaciones a estas interrogantes surgen de la
reflexión racional del propio hombre. El mito era un relato sagrado acon-
tecido en un tiempo remoto, en un pasado impreciso, donde los protago-
nistas eran fundamentalmente los dioses y diversos seres sobrenaturales.
Por su parte, los seres humanos solamente eran personajes secundarios.
El mito ofrecía una explicación sobrenatural a las distintas preguntas fi-
losóficas que el ser humano se hacía. Fue el primer intento de explicación
de toda la realidad.
Este paso del mito al logos fue un proceso que se dio a lo largo de
varios siglos, no de un día para otro. Por ello, el dios o los dioses no de-
jaron de tener una importancia y una presencia en la vida de los seres
10
La persona humana
humanos, aún de los mismos filósofos. Tal comienzo de la filosofía occi-

dental se dio en Asia Menor, en una ciudad llamada entonces Mileto, en
lo que hoy es la actual Turquía. Las primeras preguntas que se hicieron
los filósofos presocráticos fueron las siguientes: ¿cómo se origina el cos-
mos (κόσμος = kósmos)?, ¿cuáles son las fases de su génesis?, ¿de qué está
hecha la naturaleza (φύσις = physis)?, ¿existe un elemento del que se origi-
nan todos los demás seres?, ¿cuál es ese elemento o principio constitutivo
(arché = ἀρχή), el fundamento último de toda la realidad? Este elemento
o principio hay que entenderlo como “aquello de lo cual provienen todos
los seres, aquello en lo que acaban y aquello por lo cual son y subsisten
todas las cosas”.1
Tales de Mileto (625-546 a.n.e.) fue el primer filósofo presocrático que
respondió esta pregunta diciendo que dicho principio era el agua, toda
la realidad en última instancia está hecha de agua. Del agua nacía todo y
al agua retornaba todo. Sin embargo, no hay que entender esta agua en el
sentido actual, como un elemento físico-químico, es decir, como dos mo-
léculas de hidrógeno y una de oxígeno. Esto por la sencilla razón de que
Tales no pensaba en esos términos. El agua era para Tales un elemento
primordial, una physis líquida originaria y originante, de la cual el agua
que bebemos es apenas una de sus múltiples formas.
Así, el origen del cosmos ya no se explicó recurriendo a la acción de
los dioses, sino utilizando el logos, la razón humana, que encuentra una
explicación a partir de un elemento de la naturaleza, en este caso el agua.
De esta forma comenzó el pensamiento filosófico y científico occidental,
paso decisivo para lo que sucedió en siglos posteriores.
Un dato importante que ayuda a comprender las consecuencias de este
paso dado por los presocráticos es la distinción que posteriormente hicie-
ron los griegos entre tres términos: la doxa (δόξα), la episteme (ἐπιστήμη) y
la sofía (σοφία). En efecto, primero Parménides (510-470 a.n.e.), y después
con mayor precisión Platón (427-347 a.n.e.) distinguieron entre la opinión
o creencia (doxa) y el conocimiento racional (episteme): el primero, con fre-
cuencia engañoso, es utilizado por la gente común y corriente, por el vul-
go; el segundo está basado en una reflexión racional, da por resultado un
conocimiento universal y es el usado por los filósofos.
Aristóteles (384-322 a.n.e.) añadió que la episteme es resultado de un
razonamiento lógico a través de silogismos, es decir, es un conocimiento
racional producto de un proceso que sigue ciertas reglas, ciertos pasos;
en otras palabras, de un método deductivo.
1
Reale, Giovanni y Antiseri, Dario, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelo-
na, 1991. Vol. I, p. 37.
11
He aquí un ejemplo de silogismo:
Todos los seres humanos son mortales.

Bill Gates es ser humano.
Luego entonces, Bill Gates es mortal.
Por su parte, la sabiduría (sofía) significó para los griegos un conoci-

miento tanto teórico como práctico. Por ello, el sabio (sophós = σοφός) era
quien conjugaba los dos tipos de conocimiento, quien poseía la sabidu-
ría. En oposición a esta concepción surgió el término filósofo (philosophos =
φιλοσοφóς), aquel que ama la sabiduría, que la busca, que sabe que no la
posee y por ello está en una disposición constante para saber, para conocer.
Fue Pitágoras (569-475 a.n.e.) el primero en considerarse a sí mismo
filósofo, al responderle a un tirano griego quien lo llamó sabio. Ante tal
calificativo, el gran matemático respondió que no era un sabio sino que
aspiraba a serlo, que buscaba la sabiduría, es decir, se definió como al-
guien que está en la disposición y búsqueda de la sabiduría. El sabio es
el que posee la sabiduría, y si alguien la posee ya no hay nada que ense-
ñarle, ya no tiene nada que aprender, puesto que ya la tiene. El filósofo es
aquel individuo que sabe que no sabe, como dijo Sócrates, que está en una
constante búsqueda de la sabiduría. Para decirlo en forma contundente,
filósofo es aquel que se sabe ignorante, que acepta su ignorancia y debido
a ello se pone en marcha para aprender, para saber. Esto último es muy
importante, filósofo no es aquel que se regodea en su ignorancia, sino el
que la acepta y se dispone para saber, pregunta, busca, critica, reflexiona,
cuestiona, aprende, etc., siempre con una actitud humilde y respetuosa.
Por ello, Karl Jaspers (1883-1969) sostiene: “Filosofía quiere decir ‘ir de
camino’. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda
respuesta se convierte en una nueva pregunta”.2 Conviene terminar esta
primera reflexión con unas palabras del gran filósofo alemán Immanuel
Kant (1724-1804): “El ser humano no está en posesión de la sabiduría. So-
lamente puede tender a ella y tener únicamente amor por ella, lo que ya
es bastante meritorio…la filosofía es para el individuo esfuerzo hacia la
sabiduría, que siempre queda irrealizado”.
Este paso del mito al logos marca el inicio de un proceso que continúa
hasta nuestros días, un proceso por el que el hombre utiliza su razón para
explicar lo que le rodea, el mundo, y a sí mismo. Es un paso decisivo que
marcará no nada más la historia de los griegos, sino la historia de Europa
y América; es uno de los rasgos distintivos de lo que se llama Occidente.
2
Jaspers, Karl, La filosofía, FCE, México, 2000, p. 12.
12
La persona humana
1.1.2 El comienzo no es lo mismo que el origen

El psiquiatra y filósofo alemán Karl Jaspers hace una distinción entre el
comienzo de la filosofía y el origen de la misma. El comienzo es histórico,
como ya se mencionó se presentó con los presocráticos en la antigua Gre-
cia, en los siglos VII-VI a.n.e. El origen, por su parte, es la fuente de la que
mana en todo tiempo el impulso que mueve al ser humano a filosofar. Para
Platón dicho origen se encuentra en el asombro que el ser humano expe-
rimenta ante lo que ve: el sol, las estrellas y la bóveda celeste, por ejemplo.
Por su parte, Aristóteles sostiene que tal origen está en la admiración,
así, quien no se admira de lo que le rodea o vive no puede filosofar. Una
vez que el ser humano experimenta el asombro o la admiración, surge la
duda. Lo que se percibe está condicionado por los órganos de los sentidos
y a veces estos engañan. Si se maneja un auto en una carretera recta se ve
a lo lejos que en el asfalto hay agua, se llega ahí y está seco. Por ello, no
hay verdadero filosofar sin duda radical. Esto lo entendió bastante bien
René Descartes (1596-1650), quien hizo de la duda metódica la actitud
permanente de toda actividad filosófica.
Si se reflexiona con detenimiento, todos los seres humanos durante
su infancia son pequeños grandes filósofos: se asombran del mundo al
que han llegado, se admiran de lo que observan y preguntan por todo. El
niño que asiste al catecismo y escucha el relato de la creación: “Al prin-
cipio creó Dios el cielo y la tierra…”, inmediatamente pregunta: “¿y que
había antes del principio?”, o bien, “¿y a Dios quién lo creó?”.
Una niña escucha en la escuela que la Tierra gira alrededor del Sol
y rota sobre su propio eje, la Tierra se mueve; y ella responde: “Eso no
es cierto; la Tierra está quieta, yo no veo que se mueva y yo solamente
creo en lo que veo”. “¿A dónde se fue mi abuelito?”, cuestiona el niño que
experimenta la muerte de su ser querido; “¿son reales las personas que
aparecen en la televisión, cómo es que caben todas ellas en un aparato tan
pequeño?”, y así sucesivamente, sin olvidar la clásica pregunta: “¿de dón-
de vienen los niños?” Tal capacidad de asombro, duda y cuestionamiento
parece que se pierde con los años.
Hay otra fuente donde se origina el filosofar en los seres humanos. Ya
el gran filósofo estoico Epicteto (55-135) intuyó dicho manantial: “El ori-
gen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e impotencia”.3
En efecto, siguiendo esta línea de reflexión K. Jaspers sostiene que los
seres humanos, tarde o temprano, están inmersos en situaciones de las
que no pueden salir y no pueden alterar. A estas situaciones las denomi-
3
Ibidem, p. 19.
13
na situaciones límite. Muchas veces se huye de ellas, se cierran los ojos y

se vive como si no existieran, pero en algún momento se presentan a la
conciencia humana. La muerte, la enfermedad, el fracaso, la vejez, la fa-
tiga constante del trabajo son situaciones límite. Ni el Estado, las iglesias
o la religión, ni la sociedad pueden proteger absolutamente al individuo
de estas experiencias. Ni los padres, los amigos, los hermanos, la esposa
son un baluarte seguro contra la experiencia del fracaso, de la limitación
y fragilidad humana. Es precisamente a partir de estas situaciones límite
que surgen de lo más profundo del ser humano interrogantes filosóficas.
¿Qué sentido tiene la vida que llevo?, ¿qué voy a hacer de aquí hasta que muera?
se pregunta aquel que acaba de ser diagnosticado con cáncer terminal.
Preguntas que, por lo general, no se hacen mientras se vive en la rutina
diaria. En síntesis, el asombro o la admiración, la duda y la experiencia
de la fragilidad e impotencia, constituyen el origen del filosofar. Así, la filo-
sofía es inherente al ser humano; está presente a lo largo de su existencia
y mientras haya seres humanos habrá filosofía.
1.1.3 Los cuatro movimientos de una sinfonía

A pesar de que muchas de las preguntas desde los inicios del pensa-
miento filosófico y científico occidental son muy parecidas, ha habido
también preguntas novedosas, o bien, se ha puesto más énfasis en ciertos
temas, problemas o situaciones. Esto se debe a las diversas circunstancias
que se viven en un determinado momento histórico. Esto explica por qué
para la gran mayoría de los estudiosos en el tema no puede hablarse de
un progreso en los conocimientos filosóficos, no existe ningún progreso
global comprobado: ¿quién podría comprobar que Hegel es superior a
Aristóteles, o Marx a Descartes, Sartre mejor que Platón, etc.?
Dice Comte-Sponville al respecto: “La historia de la Filosofía no es la
de sus progresos, sino la de sus conflictos, de sus creaciones (mientras
que, tratándose de las ciencias, se hablará más bien de descubrimientos)
y de sus obras”.4 Esta es una diferencia fundamental entre la filosofía y
la ciencia; mientras que un doctor en Física hoy en día sabe mucho más
que I. Newton, un filósofo en la actualidad difícilmente lograría superar
a Aristóteles, a Kant o Heidegger. Más aún, recurre a ellos aunque difiera
de sus planteamientos. De ahí que la historia de la filosofía ha sido siem-
pre polémica, controversial, un lugar de combate dijo I. Kant. Conviene,
por tanto, tener una visión panorámica de este campo fértil que ha sido
la reflexión filosófica desde sus inicios.
4
Comte-Sponville, André, La Filosofía. Qué es y cómo se practica, Paidós, España, 2012, p. 33.
14
La persona humana
Por lo general, se acepta que ha habido cuatro grandes etapas o mo-

mentos en el transcurso de la filosofía occidental: la filosofía antigua,
la filosofía medieval, la filosofía moderna y la filosofía contemporánea.
Cada una de ellas posee peculiares características que las diferencian
unas de otras. Considerar en qué etapa se ubica determinado filósofo,
cierta pregunta, tema, problema o alguna propuesta filosófica específica
ayuda a comprender cómo se entendía, en ese momento histórico, el ser
humano a sí mismo, cómo concebía su relación con los demás seres hu-
manos, con la naturaleza, con una realidad trascendente (dios o dioses),
si es que aceptaba su existencia. Se describen a continuación estos cuatro
movimientos o etapas en sus rasgos esenciales:
Filosofía antigua (VI a.n.e.-IV)
Debido a que las preguntas y sus respuestas se centraban en el origen
del cosmos, en la búsqueda de un elemento primordial de la naturaleza y
a que el ser humano era concebido como un ser más que habitaba el mun-
do, a esta etapa se le ha denominado cosmocéntrica. Para ser más precisos,
el filósofo Nicola Abbagnano (1901-1990) ha distinguido cinco períodos
dentro de la filosofía antigua. Dichos períodos no siguen un estricto or-
den cronológico, sino los grandes temas que aborda cada uno.
El primer período, llamado cosmológico o naturalista, caracterizado,
como ya se mencionó, por el problema del cosmos y de la physis.
El segundo llamado humanista o antropológico, inaugurado por Sócra-
tes, quien intentó definir la esencia del ser humano por primera vez. Su
máxima “Conócete a ti mismo” plantea que la verdad reside en el interior
del ser humano. Esta verdad ha de ser universal, válida para todos e in-
cluye el comportamiento ético, el actuar bien. Con Sócrates y sus adver-
sarios, los sofistas, que también se ubican en este período, las preguntas
han pasado del cosmos al hombre (anthropos = ἄνθρωπος).
El tercer período constituye el culmen de la filosofía griega, cuando
se presentan dos grandes síntesis de cuestionamientos filosóficos y sus
respectivas respuestas. Se le denomina período ontológico; los creadores de
estos dos sistemas filosóficos fueron Platón, el discípulo de Sócrates, y
Aristóteles, a su vez discípulo de Platón.
El cuarto período tiene como problemática central la conducta huma-
na. Se le llama ético y en él están incluidos la escuela cínica, el epicureís-
mo, el estoicismo y el escepticismo.
El quinto y último período es el religioso, representado por el neopla-
tonismo y cuya reflexión versa sobre el encuentro y relación entre el ser
humano y el ser trascendente.
15
El fin oficial de la filosofía antigua se presentó en el año 529, cuando el

emperador Justiniano (483-565) prohibió a todos los paganos, es decir, los
que no eran cristianos, tener cualquier cargo público y, como consecuen-
cia de ello, dirigir escuelas y enseñar en ellas.
Filosofía medieval (V-XV)
El surgimiento y expansión del cristianismo tuvo consecuencias im-
portantísimas en la configuración de lo que hoy se llama cultura occiden-
tal. La religión judeo-cristiana, la filosofía griega y el derecho romano son
los tres pilares sobre los que se edificó Occidente. Para mediados del siglo
IV, la mitad de la población del Imperio Romano ya era cristiana, y en el
año 380 el emperador Teodosio (347-395) declara al cristianismo religión
oficial del Imperio.
Las dos grandes figuras filosóficas de estos diez siglos fueron sin duda
alguna Agustín de Hipona (354-430), filósofo y teólogo cristiano quien
nació en Tagaste, en el norte de África; y Tomás de Aquino (1225-1274),
filósofo y teólogo de origen italiano. Con ambos autores se lleva a cabo “el
matrimonio entre las escrituras y la filosofía, entre Jerusalén y Atenas…
entre la fe y la razón”5.
¿Cuál es el principio constitutivo que explica desde entonces toda la
realidad? El Dios cristiano. Las preguntas: ¿de dónde vengo?, ¿quién soy?,
¿a dónde voy? son respondidas desde ese momento bajo esta perspectiva:
a la primera pregunta se responde que el ser humano ha sido creado a
“imagen y semejanza de Dios”; a la segunda, que el ser humano es “hijo
de Dios”; y, por último, Tomas de Aquino dijo que el destino último del
ser humano, es decir, después de la muerte, es la visión beatífica, esto es,
ver cara a cara a Dios. Por ello esta etapa de la filosofía se llama teocéntrica.
Filosofía moderna (XVI-XX)
El siglo XV marcó el fin de la Edad Media, sea que se tome la caída
del Imperio Romano de Oriente en 1453 como fecha referencial, o bien, el
arribo de los europeos a América en 1492. Emergió en el ser humano un
cambio radical en la comprensión de sí mismo, del mundo e, inclusive, de
Dios. El giro que tuvo el pensamiento filosófico y científico fue decisivo e
impacta aún en la actualidad.
Si bien hay precursores de enorme importancia, como Michel de
Montaigne (1533-1592) o Francis Bacon (1561-1626), por lo general, se
considera a René Descartes como el padre de la filosofía moderna. Él
5
Ibidem p. 53.
16
La persona humana
y el padre de la ciencia moderna, Galileo Galilei (1564-1642) fueron las

dos grandes figuras en los inicios del pensamiento moderno. Según
Bertrand Russell (1872-1970), el primer pensador de alta capacidad filo-
sófica, influido profundamente por la nueva Física y la nueva Astrono-
mía, fue Descartes.
El agotamiento de la filosofía medieval, el surgimiento de la ciencia
moderna y sus descubrimientos, entre otras razones, explican esa nue-
va confianza del ser humano en sí mismo para comprender el mundo y
dominarlo en su beneficio. Ya no fue Dios el principio a partir del que se
entendía la realidad, sino el ser humano. Por ello, a este nuevo período se
le consideró antropocéntrico, o dicho de otra forma, en el transcurso del
devenir filosófico se dio un giro antropológico.
Más aún, desde entonces el principio explicativo de la realidad fue la
razón humana; prueba de ello es la célebre afirmación cartesiana Cogito
ergo sum, ‘Pienso, luego existo’. Si bien Descartes recurrió a Dios como
fundamento último de toda su filosofía y como creador que mantiene en
el ser al mundo, esto fue cambiando con el paso de los siglos. Paulatina-
mente, el fundamento de todo ya no fue Dios, sino la razón; una razón
que se fundamenta a sí misma y es el fundamento de todo filosofar y de
todo conocimiento.
Con la facultad racional, el ser humano pudo descubrir las leyes inhe-
rentes a la naturaleza, generó ciencia y a partir de ella, pretendió el pro-
greso y el bienestar para todos. La frase de Galileo sobre los distintos ob-
jetivos que tienen la fe religiosa y la ciencia, expresan esta nueva manera
de pensar del hombre moderno: “La ciencia nos dice cómo va el cielo, y la
fe cómo se va al cielo”.6
Dios y la fe poco a poco dejaron de tener importancia; la razón, la
ciencia y la tecnología, buscaron hacer posible el paraíso en la tierra. A la
pregunta ¿de dónde vengo?, los darwinistas radicales respondieron que
de la evolución de los primates. Ante el cuestionamiento “¿Quién soy?”,
“El humano es un animal que fabrica utensilios”, dijo Benjamín Franklin
(1706-1790); “El hombre es un animal enfermo”, sostuvo por su parte Mi-
guel de Unamuno (1864-1936). A la cuestión “¿A dónde voy?”, M. Heide-
gger (1889-1976) respondió que el ser humano es un ser-para-la-muerte.
Bajo el entusiasmo y la confianza en la razón y la ciencia, algunos no
dejaron lugar para Dios en la vida humana y en el mundo, por lo que lle-
garon a la siguiente afirmación: Dios no existe. Surgió el ateísmo, primero
en su vertiente teórica y, luego, en su manifestación práctica.
6
Reale, Giovanni y Antiseri, Dario, op. cit., Vol. II, p. 237.
17
El ateísmo, como postura filosófica primero, y después como compor-

tamiento existencial que se propagó en diversos sectores de la población,
fue una creación de Occidente. Además del antropocentrismo de esta
etapa, y de la primacía otorgada a la razón, un tercer eje alrededor del
cual giró la filosofía moderna fue la pregunta por el conocimiento y su
método: ¿Cómo llegar a tener un conocimiento verdadero, válido, que evite vivir
en el error?, ¿cuál es el método más adecuado para llegar a este tipo de conoci-
miento? La cuestión sobre el método para adquirir un conocimiento cierto
fue un tema central en esta etapa.
Filosofía contemporánea (XX-XXI)
El inicio de una crítica, argumentada y sistemática a la razón como
principio explicativo de toda la realidad surgió en la segunda mitad del
siglo XIX. El filósofo francés Paul Ricoeur (1903-2005) habló de C. Marx, F.
W. Nietzsche y S. Freud como los tres grandes “maestros de la sospecha”,
es decir, como pensadores que cuestionaron el valor e importancia dada
a la razón en la vida humana.
“¿De verdad la razón lo puede explicar todo? ¿De verdad es tan omni-
potente? ¿Somos en realidad siempre racionales? ¿Es cierto que la razón y
la ciencia han traído más progreso y bienestar para todos los seres huma-
nos?”. Estos cuestionamientos fueron los ejes que recorrieron la filosofía
contemporánea. Todavía más, no solamente hay una crítica al sujeto ra-
cional de la filosofía moderna, sino un desencanto con el resultado de lo
que fue el proyecto de la Modernidad. La ciencia y la tecnología puestas
al servicio de la destrucción, la violencia y la muerte, tal como lo atesti-
guó el siglo XX, dan cuenta de lo siniestro que puede llegar a ser el uso
de la razón humana. Por otra parte, en contraste con las etapas anteriores,
en la filosofía contemporánea no hay un principio explicativo de toda la
realidad; más bien hay una diversidad de propuestas. Para algunos lo
propio del ser humano y ese principio explicativo es el lenguaje, para
otros lo es la cultura, hay quienes sostienen que la única filosofía posible
es una filosofía de la ciencia. En fin, la actividad filosófica sigue siendo
vigente, la tarea de preguntar y encontrar posibles respuestas, aunque
sean provisionales, no cesa.
Este es el vasto y frondoso bosque filosófico de Occidente, observado
desde una vista panorámica. Será de gran utilidad para abordar los te-
mas siguientes. Conviene poner en un esquema gráfico lo mencionado
líneas arriba:
18
La persona humana
Filosofía Filosofía
medieval •Hombre:razón contemporánea
•Cosmos y Physis
•Cosmocéntrica •Dios •Atropocéntrica
•Lenguaje
•Siglos VI a.n.e IV •Teocéntrica •Modernidad
•Cultura
•Siglos V-XV •Siglos XVI-XX
•Siglos XX-XXI
Filosofía Filosofía
antigua moderna
Renacimiento
Periodos
a) Cosmológico
b) Humanista
c) Ontológico
Maestros de la sospecha:
d) Ético C. Marx, F.
e) Religioso Nietzche, S. Freud
1.1.4 La máscara cambia de significado

Lo dicho hasta aquí sirve como un gran escenario para abordar una pre-
gunta que, de diversas maneras o con distintas formulaciones, el ser hu-
mano se ha hecho desde el inicio de la filosofía. No es la única pregunta
filosófica pero sí una de las más importantes; para algunos filósofos es la
pregunta fundamental de la filosofía. Tal pregunta es: ¿qué es el hombre?
Si se formula esta pregunta a cualquier adulto en la calle, oficina, res-
taurante, etc., tal vez se quede perplejo y, después de unos segundos, dé
alguna respuesta. Si se pregunta a una estudiante universitaria: “¿Qué
eres? ¿Qué es el ser humano?”. “Te lo pregunto porque tú eres un ser
humano”, posiblemente responda que el hombre es un animal racional,
definición hecha por Aristóteles.
No es común que los seres humanos se detengan a reflexionar sobre
esta pregunta; algunos tal vez nunca se la han hecho. ¿Qué es lo que de-
fine al hombre como tal?, ¿qué es lo que lo hace ser individuo?, ¿cuál es su
naturaleza o esencia?, ¿su razón?, ¿sus sentimientos?; es más, ¿realmente
el ser humano tiene una naturaleza, una esencia?
Para algunos pensadores contemporáneos, esta pregunta es una cues-
tión que surge de lo más hondo del ser humano; es una interrogante no
nada más racional sino vivencial, existencial. En ella el varón y la mujer
se preguntan en forma radical por el sentido de su existencia; en ello les
va la vida, es decir, su existencia la vivirá dependiendo de la respuesta
que den. Aún si no la responden eso impacta en la forma cómo asumen
19
su vida. Debido a esto algunos autores afirman que en lugar de pregun-

tar “¿qué es el ser humano?”, hay que preguntar así: “¿qué soy yo?”.7
Con ello se subraya el carácter vivencial e individual de una pregunta
que todo ser humano se formula en algún momento de su existencia, im-
plícita o explícitamente. A pesar de que el individuo ha reflexionado y se
ha preguntado acerca de sí mismo desde los inicios de la filosofía, nunca
como en los siglos recientes, esta pregunta ha adquirido tal relevancia.
Aún más, la pregunta del ser humano sobre sí mismo se ha vuelto
muy problemática, muy difícil y compleja. Mientras que para los filóso-
fos antiguos y medievales la pregunta sobre el ser humano era un tema
dentro de su reflexión filosófica, a partir de la filosofía moderna y en la
actualidad, dicha pregunta se convirtió en un problema. O dicho de otra
forma, es una pregunta tremendamente problemática. A esta problema-
ticidad contribuyó el surgimiento y desarrollo de las ciencias empíricas
o de la naturaleza desde el siglo XVI y, más tarde, el surgimiento y de-
sarrollo de la llamada Antropología científica, sobre todo en el siglo XVIII.
Como se mencionó anteriormente, la ciencia moderna surgió en el si-
glo XVI, con Galileo como su principal figura. A partir del auge y grandes
avances de las ciencias que investigan los astros (Astronomía), el movi-
miento de los cuerpos (Física), los seres vivos (Biología), etc., se buscó estu-
diar al ser humano bajo la misma metodología de dichas ciencias. Por ello,
se pretendió estudiar al hombre en su realidad más evidente y cercana: su
realidad material. Se le estudió desde el punto de vista de la Fisiología, la
Neurología, la Anatomía, etc. y se dieron grandes avances en esos cam-
pos. Una de las características más importantes de este conocimiento es
que se trata de un conocimiento fragmentado, parcial. Esto debido a que
se ha estudiado solamente un aspecto del ser humano, no la totalidad.
Por otra parte, surge la llamada Antropología científica. El término an-
tropología (ανθρωπολογία) fue usado por primera vez por Aristóteles. Sin
embargo, no fue hasta el siglo XVIII cuando se popularizó y fue empleado
tanto en el ámbito filosófico como científico. A la par del auge de las diver-
sas ciencias empíricas, surgieron las diversas ramas de la Antropología
científica. Se buscó medir y comparar los cráneos de los diversos grupos;
descubrir los esqueletos de los humanos prehistóricos; se investigó el sur-
gimiento y desarrollo de la cultura; y a partir de la teoría evolucionista de
C. Darwin (1809-1882), se indagó sobre la relación genética del humano
con otros animales, las similitudes y diferencias de comportamiento entre
los animales y el hombre, por ejemplo, en la conducta agresiva.
7
Cfr. Alfaro, Juan, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Sígueme. Salamanca, 1989, p. 14.
20
La persona humana
Se tiene así, por un lado, el estudio de la humanidad desde el punto

de vista de las diversas ciencias empíricas (Biología, Anatomía, Fisiolo-
gía…). Por el otro, su estudio desde la óptica de la Antropología científica
(Arqueología, Etnología, Lingüística…). ¿Qué sucedió mientras tanto en
el ámbito de la Filosofía?
El filósofo de Königsberg, (Prusia) Alemania, Immanuel Kant (1724-
1804), en su obra Lógica menciona que las preguntas fundamentales de la
filosofía son las siguientes:
a) ¿Qué puedo yo saber? Esta cuestión hace referencia a los límites de la
razón. En otras palabras, ¿qué puede conocer el ser humano y qué
no puede conocer?, ¿cómo se puede llegar a tener un conocimiento
científico, es decir, verdadero?
b) ¿Qué debo yo hacer? Hace referencia a las decisiones que lleva a
cabo el ser humano, a su comportamiento ético. ¿Cómo estable-
cer una ley moral que sea válida para todos los seres racionales
sin excepción?
c) ¿Qué me es permitido esperar? Pregunta que es respondida por la re-
ligión, dice Kant.
d) ¿Qué es el hombre?
Las tres primeras pueden resumirse en la cuarta: ¿Qué es el hombre? En
efecto, el mismo Kant afirma: “En el fondo todas se podrían contestar por
la antropología, puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la
última”.8 Así, Kant es considerado como el precursor de lo que en el siglo
XX se llamará Antropología filosófica. Fue él quien afirmó que la pregunta
central de la filosofía es la pregunta ¿Qué es el hombre? En otras palabras,
la originalidad kantiana radica en afirmar que la cuestión que más im-
porta para el ser humano es la cuestión acerca de sí mismo.
Siguiendo esta veta planteada por Kant, en 1928 el filósofo alemán
Max Scheler (1874-1928) escribió El puesto del hombre en el cosmos, obra
que es considerada como un punto de referencia fundamental para la
reflexión filosófica sobre el humano en el último siglo. Scheler propone
en dicha obra que hay que plantearse la pregunta sobre el ser humano de
un modo nuevo, dejando atrás el modo tradicional de responder que ha
sido un modo de responder meramente especulativo.
Afirma que para responder la pregunta sobre el ser humano, hay
que partir de las aportaciones que brindan las ciencias de la vida, en
especial la Biología, ya que el ser humano es en primer lugar, y antes
8
Kant, Immanuel, Lógica, Instituto de Estudios Penales, consultado en file:///C:/Users/METC/
Downloads/14113519-Logica-Immanuel-Kant.pdf el 3 de enero de 2016.
21
que nada, un ser vivo. Lo que en el fondo propuso Scheler fue incorporar
el conocimiento científico en la comprensión filosófica del hombre. La
otra gran aportación de este autor fue su intento de articular los distintos
saberes sobre el humano en una visión integral.
En efecto, Scheler se dio cuenta de que había distintos acercamientos
para comprender al hombre, cada uno desde su propia perspectiva, sin
embargo, todos desarticulados. Él dice que, si se le pregunta a cualquier
europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, en su cabeza surgi-
rán tres círculos de ideas que rivalizan entre sí.
El primer círculo de ideas le vienen de la tradición judeo-cristiana:
Adán y Eva, la creación, el Paraíso, el pecado original, etc.
El segundo círculo de ideas provienen de la Antigüedad clásica grie-
ga: el ser humano lo es porque tiene logos, es decir, la palabra y la facul-
tad de apresar el qué, la esencia de todas las cosas.
El tercer círculo de ideas le han llegado de las modernas ciencias de la
naturaleza y de la Psicología: el ser humano es resultado de la evolución,
un primate evolucionado; solamente se distingue de los animales por un
grado más complejo de evolución y desarrollo, materia evolucionada y
consciente, etc. Y destaca con gran claridad lo siguiente: “Esos tres cír-
culos de ideas carecen entre sí de toda unidad. Poseemos, pues, una an-
tropología científica, otra filosófica y otra teológica, que no se preocupan
una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra
parte, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan
del hombre, ocultan la esencia de este mucho más de lo que la iluminan,
por valiosas que sean…cabe decir que en ninguna época de la historia
ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo como en la ac-
tualidad. Por eso me he propuesto el ensayo de una nueva antropología
filosófica sobre la base más amplia”.9
Desde que Scheler hizo su planteamiento sobre la necesidad y la ur-
gencia de una nueva reflexión sobre el ser humano, una nueva Antro-
pología filosófica, hubo quienes estuvieron de acuerdo y trabajaron en
ese sentido. Otros, dijeron que no era posible realizar tal empresa, como
fue el caso de Martin Heidegger y de Michel Foucault (1926-1984). No
es el objetivo de este texto profundizar en estas cuestiones, sino dar un
panorama general sobre las vicisitudes que ha tenido la pregunta sobre
el humano.
Pocos años después, se presentó un acontecimiento que, sin duda, fue
un hito en el desarrollo del pensamiento filosófico de Occidente y del mun-
9
Scheler, Max, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 2008, p. 28.
22
La persona humana
do entero. El 10 de diciembre de 1948, la Organización de las Naciones

Unidas aprobó, en su Asamblea General realizada en París, la Declara-
ción Universal de Derechos Humanos. El Proemio dice, entre otras cosas, lo
siguiente:
Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tie-

nen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los
derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia
humana;
considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los de-
rechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para
la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la
aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo
en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, dis-
fruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias;
considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafir-
mado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre,
en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad
de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a
promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un
concepto más amplio de la libertad;
considerando que los Estados miembros se han comprometido
a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones
Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades
fundamentales del hombre, y
considerando que una concepción común de estos derechos y li-
bertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento
de dicho compromiso.10
Como puede deducirse, se llegó a una afirmación fundamental, y que

es en la que se profundizará en las siguientes páginas, a saber: el ser
humano es persona y posee una dignidad intrínseca y, por tanto, tiene
unos derechos fundamentales que se derivan de su ser persona y de su
dignidad intrínseca. Ahora bien, ¿cómo se llegó al concepto de persona?,
¿qué significa que el ser humano sea persona?, ¿en qué consiste este ser
persona de todo ser humano, varón o mujer?, ¿qué consecuencias prácti-
cas tiene el afirmar que todo varón o mujer es persona?
10
Organización de las Naciones Unidas, Declaración Universal de Derechos Humanos, consultado
en http://www.un.org/es/documents/udhr/ el 17 de enero de 2016.
23
Ha sido un proceso largo, lento y lleno de dificultades el que ha vivido

la humanidad para llegar a esta afirmación fundamental. Para entender
este proceso conviene tener presentes las etapas del pensamiento filosó-
fico y científico occidental del que ya se ha hablado en las páginas ante-
riores. Ahora se hará un breve recorrido sobre el desarrollo del término
persona a lo largo de los siglos, hasta llegar finalmente a la comprensión
que el ser humano tiene de sí mismo como persona.
El término persona proviene del griego prósopon (πρóσωπον), que está
formado por pros (πρoz, ‘delante’) y opos (ωποz , ‘cara’), es decir, ‘delante
de la cara’. En el léxico coloquial referenciaba la máscara que los actores
usaron en el teatro griego. Más tarde aludió al personaje representado
por la máscara, posteriormente significó la función (papel o rol) del per-
sonaje y, finalmente, designó al hombre singular y concreto. Estos fueron
los usos que se le dieron inicialmente al término prósopon.
Después fue traducida al latín por persona. Según algunas versiones,
este término se formó del verbo latino personare, que significa ‘resonar o
hacer sonar a través de’. Ya Marco Tulio Cicerón (106-43 a.n.e.) usó el tér-
mino persona para designar al hombre singular. En cambio, Lucio Anneo
Séneca (4 a.n.e.-65) lo utilizó en el sentido tradicional de máscara: hanc
personam induisti agenda est, ‘te has puesto esa máscara: realiza tu papel’.
Puede decirse que este fue el significado y uso originario del término
persona en la Antigüedad grecorromana.
Con la aparición del cristianismo, dicho término adquirió un nuevo
significado. Es preciso recordar que el cristianismo se gestó en una ma-
triz judía, y en su encuentro con la cultura griega y romana buscó hacer
asequible su mensaje en un contexto en el que no nació. Para ello, los pri-
meros teólogos cristianos echaron mano, entre otras cosas, de términos
griegos y latinos; así, usaron el término persona para explicar su concep-
ción del Dios cristiano.
Según la teología cristiana hay un solo Dios y tres personas distintas;
asimismo Jesús, el Cristo, es la segunda persona de la Trinidad y tiene
dos naturalezas: una humana y otra divina. Agustín de Hipona fue el
principal filósofo y teólogo cristiano que profundizó sobre el concepto
de persona; lo aplicó a Dios y al ser humano. De esta manera adquirió
un significado teológico. Dado que el hombre, en la visión cristiana, fue
creado a imagen y semejanza de Dios, entonces también se le aplicó di-
cho concepto.
El filósofo africano dijo que persona no significa una especie sino ‘algo
singular e individual’. En su obra De Trinitate afirma con toda claridad:
Singulus quisque homo una persona est, ‘Cada hombre es una persona’. Poco
24
La persona humana
después Boecio (480-524) dio una definición que se convirtió en la defi-

nición clásica de persona durante muchos siglos: Persona est naturae ratio-
nalis individua substantia, ‘La persona es substancia individual de natura-
leza racional’. Esta expresión es muy abstracta, lógica, aristotélica, y hace
énfasis en lo individual y racional del ser humano. Se pierde el carácter
vivencial, existencial, que le había dado Agustín de Hipona. Así, en esta
segunda etapa del desarrollo del concepto de persona, el cristianismo se
lo aplicó a Dios y, por tanto, adquirió un significado teológico. Y como
derivación de este uso se le aplicó al ser humano.
En el período de la filosofía moderna, Descartes definió a la persona
no en relación con la sustancia o la autonomía como en la Edad Media,
sino que la concibió como autoconciencia o conciencia de sí.
En este mismo sentido John Locke (1632-1704) la definió como “un ser
pensante, inteligente, dotado de razón y reflexión, que puede conside-
rarse como él mismo, el mismo ente pensante en distintos momentos y
lugares”.11
En el siglo XVIII, Kant hizo una aportación decisiva cuya influencia
llegó hasta la actualidad: “Los seres cuya existencia no descansa en nues-
tra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irraciona-
les, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas;
en cambio, los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza
los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no pue-
de ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido
todo capricho (y es un objeto del respeto)”.12 Como puede deducirse, en
esta etapa se hizo énfasis en la autoconciencia, la racionalidad y en el
valor del hombre como fin en sí mismo; y también fue dejándose de lado
su vinculación inicial con el ámbito teológico.
En la filosofía contemporánea se profundizó en la concepción filosó-
fica del ser humano como persona, sin que su valor como tal dependiera
necesariamente de un dios. Aunque hay que decir que hubo filósofos
que siguieron vinculando la comprensión del hombre como persona a
un ser trascendente. Tal es el caso de Emmanuel Mounier (1905-1950) y
Gabriel Marcel (1889-1973), filósofos franceses católicos, o bien, Martin
Buber (1878-1965), filósofo judío.
Mounier destaca en este sentido porque fue el principal promotor de
una corriente filosófica que se denominó personalismo, precisamente por
su énfasis en considerar al hombre como persona. Debido a la importan-
Sanabria, José Rubén, Filosofía del hombre. Antropología filosófica, Porrúa, México, 1986, p. 244.
11
Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Pedro M. Rosario Barbosa,

12
Puerto Rico, 2007, p. 42.
25
cia e influencia que tuvo el personalismo, se hace mención de sus princi-

pales planteamientos:
• Se inició en la década de 1930, en torno de la figura de Emmanuel
Mounier, quien menciona a Sócrates como el gran precursor del
personalismo debido a su célebre afirmación “Conócete a ti mis-
mo”. Consideró que Pascal fue el mayor maestro del personalismo
y coincidió en varias ideas con Max Scheler y Martin Buber.
• Se opuso al individualismo de las sociedades occidentales capita-
listas, al marxismo y al existencialismo. También se opuso al espi-
ritualismo y al moralismo, que expresan: “Cambia al hombre y las
sociedades cambiarán”, porque ignoraron las esclavitudes biológi-
cas y económicas del ser humano. No menos fuerte fue su crítica al
materialismo, sobre todo el marxista, porque olvidó las condicio-
nes espirituales de la persona: “Cambia la economía y el hombre
se salvará”. A pesar de su crítica al marxismo, le reconoció varios
aciertos, entre ellos, haber desenmascarado los falsos espiritualis-
mos y su sensibilidad para acercarse al mundo de la miseria.
• Su crítica más dura fue hacia el individualismo capitalista: “…es un
sistema de costumbres, sentimientos, ideas e instituciones que orga-
niza al individuo sobre la base de una actitud de aislamiento y de-
fensa… construyó la ideología y la estructura dominantes en la so-
ciedad burguesa occidental… Un hombre abstracto, sin relaciones o
vínculos con la naturaleza, dios soberano en el seno de una libertad
carente de dirección y de medida…instituciones reducidas a garan-
tizar la recíproca convivencia entre los egoísmos o a extraer el máxi-
mo rendimiento, asociándolos entre sí en función del lucro… tal es
el tipo de civilización que está agonizando ante nuestros ojos, una
de las más miserables que se hayan dado a lo largo de la historia. Tal
es la antítesis misma del personalismo, su más directo adversario”.13
• Consideró que lo peor de todo es cuando este individualismo ca-
pitalista se reviste de religión, es decir, cuando usa los valores cris-
tianos para encubrir y justificar sus privilegios y mezquindades.
• Consideró que era importante reconciliar a Marx con Kierkegaard,
es decir, la visión del hombre social con la del sujeto individual.
• Su objetivo básico fue la defensa de la persona mediante la funda-
mentación de su responsabilidad ante la naturaleza, la sociedad y
la historia. El personalismo constituyó un esfuerzo integral para
13
Reale, Giovanni y Antiseri, Dario, op. cit., Vol. III, p. 647.
26
La persona humana
comprender y superar la crisis del hombre del siglo XX en su tota-

lidad; reflexionó en que ello sería posible solamente si se colocara a
la persona en el centro de la discusión teórica y la acción práctica.14
• El eje central de toda su propuesta fue la noción de persona en
su: inobjetividad (no se puede comprender a la persona como un
objeto más del mundo ni se le puede tratar como una cosa), invio-
labilidad (no se puede atentar en contra de su dignidad), libertad,
creatividad y responsabilidad.
• El hombre es una persona encarnada en un cuerpo, que vive situa-
da en la historia y constitutivamente comunitaria.
• La persona es, en cada varón y cada mujer, una tensión entre sus tres
dimensiones espirituales: “La que sube desde abajo y se encarna en
un cuerpo; la que se dirige hacia lo alto y la eleva hasta un universal;
la que se dirige hacia lo ancho y lo lleva hacia la comunión. Vocación,
encarnación y comunión son las tres dimensiones de la persona”.15 A
estas tres dimensiones corresponden tres ejercicios esenciales para
su desarrollo: “la meditación, para la búsqueda de mi vocación; el
compromiso, la adhesión a una obra que es aceptación de mi propia
encarnación; la renuncia a uno mismo, que es iniciación a la entrega
de sí y a la vida en los demás”.16 Según Mounier, si falta alguna de
estas dimensiones, la persona está condenada al fracaso.
• Las demás personas con las que se vive no constituyen un obstá-
culo o límite a la propia realización; al contrario, la persona existe
únicamente en la medida en que se abre a los demás, se conoce a
través de los demás, se encuentra en su interacción con los otros.
Para la persona existir significa coexistir con los demás y con las
cosas; al comprender a las demás personas y cosas se comprende a
sí misma, y se comprende a sí misma comprendiendo a los demás.
De lo anterior se puede entender que Mounier diga: “La experien-
cia personal originaria es la experiencia del tú… El acto de amor es
la certidumbre más firme del hombre, el irrefutable cogito existen-
cial: amo y, por tanto, el ser es y la vida merece ser vivida”.17
• “Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una
forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta
subsistencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libre-
14
Id., p. 645.
15
Id., p. 646.
16
Ibidem.
17
Ibidem.
27
mente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso respon-

sable y en una constante conversión; unifica así toda su actividad en
la libertad y desarrolla por añadidura, a impulsos de actos creado-
res, la singularidad de su vocación”.18
Como puede observarse, el camino recorrido por el hombre en la com-
prensión de sí mismo ha estado lleno de dificultades, contradicciones,
visiones parciales, intentos de síntesis, de logros y aportaciones también,
en fin; hasta llegar a la afirmación de que el hombre, varón y mujer, es
persona. Conviene para concluir este apartado hacer mención de algunas
ideas importantes:
• Aunque se han hecho intentos para definir a la persona, no existe
una definición en sentido estricto de ella. Definir es limitar, por
tanto, queda siempre abierta la posibilidad de seguir indagando
sobre el hombre, varón y mujer, como persona. Lo que se ha lo-
grado son distintas aproximaciones, diversas descripciones de la
persona, ya que ella en sentido estricto es indefinible.
• Todo individuo, sea varón o sea mujer, es persona, por tanto, posee
un valor intrínseco; así, su dignidad o valor no depende de su po-
sición económica, de su color de piel, de su sexo, del tipo de valores
que tenga, de su orientación sexual o situación legal. Vale por el
mero hecho de existir. De esta dignidad se derivan sus derechos
fundamentales, que son iguales e inalienables para todos los miem-
bros de la familia humana, tanto para varones como para mujeres.
• Si bien el reconocimiento de la dignidad de la persona y de la
igualdad de derechos fundamentales tanto para varones como
para mujeres es un logro en la reflexión filosófica occidental, en
la práctica cotidiana esto dista mucho de ser una realidad efec-
tivamente vivida. La discriminación, el racismo, la xenofobia, la
trata de personas, la pornografía, la prostitución infantil, son ex-
periencias dolorosas que viven millones de varones y mujeres,
niños y niñas, adolescentes y adultos. El camino por andar es lar-
go, pero no por ello hay que dejar de trabajar y comprometerse
en hacer real y efectivo el respeto de toda persona y sus derechos
humanos. Sobre todo en un país como México, donde la crisis de
derechos humanos es sumamente grave.
• Aunque una persona no se desarrolle como tal, no por ello pierde
su valor y sus derechos fundamentales. En otras palabras, puede
ser que no crezca como persona, pero nunca dejará de serlo.
18
Mounier, Emmanuel, Manifeste au service du personnalisme, Éditions du Seuil, Paris, 2003, p. 38.
28
La persona humana
Ejercicios
A. El filósofo que llevas dentro. Elige un compañero con quien

trabajar y acomoda tu silla frente a él o ella. Individualmente, en
una hoja, traza un cuadro con tres columnas. En la primera, anota
el encabezado Asombro y escribe una situación que de niño te haya
impactado. En la segunda, Duda, anota las preguntas que te hicis-
te de aquel acontecimiento. En la tercera columna, Situación límite,
narra una experiencia de este tipo por la que hayas pasado; si no
la has experimentado, escribe la de alguien muy cercano afectiva-
mente a ti, es decir, tu mamá, papá, hermano; y anota las pregun-
tas que te hiciste debido a esta experiencia, así como las respues-
tas que diste o te dieron. Una vez que hayas terminado, comparte
lo escrito con tu compañero. Al final dialoga con él, elaboren una
conclusión común y escríbanla en el reverso de la hoja.
B. La nave espacial. Forma equipos de 4 a 6 integrantes. Reúnete
con compañeros que no conozcas; es una buena oportunidad para
socializar y conocer más personas. Una vez formados los equipos,
elige uno de los siguientes papeles: médico, mujer embarazada, dro-
godependiente, ingeniero, sexoservidora, maestra. Tanto el médico
como el drogodependiente son varones y tendrás que respetar el
sexo del personaje, es decir, si eres mujer y tu personaje es el de mé-
dico, lo asumirás como si fueras varón.
Piensa en la siguiente situación: la humanidad entera está a pun-
to de desaparecer, la Tierra ya no es un lugar habitable por lo que
es necesario dejarla e ir al espacio. Sin embargo, solamente hay una
nave espacial que tiene cuatro lugares. Solamente 4 de los 6 persona-
jes podrán subir a la nave y salvar la especie humana; deben buscar
un nuevo hogar en algún sitio del Universo; han de fundar una nue-
va humanidad. Tienes que tratar de salvar tu vida y argumentar por
qué debes ir en la nave espacial.
Al final con tu equipo tienes que definir quiénes abordan la nave
espacial y quiénes se quedan y mueren. No es posible que todos se
queden ni que todos suban a la nave. Cuando hayan terminado de
decidir elijan un representante, quien debe expresar ante el grupo
su decisión y explicar brevemente las razones de salvar a unos y de-
jar a otros. Hagan un cuadro sinóptico en el pizarrón y en sus cua-
dernos para anotar los argumentos de cada equipo por personaje.
29
A partir del cuadro sinóptico llenado reflexionen en grupo:

¿Qué es lo que define el valor de una persona: su profesión, su
moralidad, su orientación sexual…? ¿Valen lo mismo un narco-
traficante o un secuestrador que un premio Nobel o un empresa-
rio honesto? ¿Unos valen más que otros? ¿En qué te fijas cuando
consideras a una persona valiosa: en su grado académico, su as-
pecto físico, sus valores, su posición económica? ¿Dónde radica el
valor de cada ser humano?
El objetivo fundamental del ejercicio es reflexionar sobre el
valor y dignidad de la persona. El docente podrá agregar las pre-
guntas que considere convenientes de acuerdo al tema sobre el
concepto de persona, su dignidad y sus derechos. Por otra parte,
los personajes del médico y del ingeniero podrán cambiarse de
acuerdo con la formación profesional de los participantes.
1.2 Características esenciales de la persona
Muchos son los misterios,

Pero nada tan misterioso como el hombre.
Sófocles
U na vez que se ha abordado en forma panorámica cómo ha llegado el

ser humano a concebirse como persona, es pertinente profundizar
en aquello que lo hace ser tal. Aunque muchos filósofos afirman que el
hombre es persona, cada uno de ellos hace énfasis en determinados as-
pectos. Esto lejos de ser un inconveniente, hay que verlo como una rique-
za, ya que permite comprender a la persona desde múltiples perspectivas.
Se ha dicho líneas atrás que la persona tiene un valor intrínseco por
el mero hecho de existir. Ahora bien, este existir de la persona es distin-
to al de los demás seres que habitan el planeta. ¿Cómo es este existir?
¿Cuáles son sus características fundamentales?
En este apartado se abordarán cinco características que ayudan a
comprender la existencia de la persona; si bien hay que decir que no
son las únicas, sí permiten tener una visión panorámica de este modo
de existir tan singular de la persona. También es importante mencionar
que todas están presentes en la persona e interactúan entre sí de diver-
30
La persona humana
sa forma. Lo que se observa en la realidad son personas concretas, no

la razón por un lado, o la libertad por otro. Se analizarán las caracterís-
ticas por separado debido a cuestiones didácticas, ya que es imposible
estudiarlas todas al mismo tiempo. Las características son: razón, afec-
tividad, libertad, conciencia y voluntad.
Razón
Voluntad Libertad
Persona
Conciencia Afectividad
1.2.1 El logos habita al anthropos: la razón
La lógica implacable del señor Spock

El señor Spock es miembro de la tripulación de la serie de ciencia
ficción estadounidense Viaje a las estrellas. Su padre fue de ori-
gen vulcano y su madre humana. De niño Spock se vio ante la
disyuntiva de elegir entre una de las dos culturas de sus padres:
la cultura vulcana o la cultura humana. El pequeño Spock optó
por la primera. Ya adulto y en contra de los deseos de su padre, se
unió a la flota estelar. Sirve en la nave USS Enterprise, donde fue
ascendiendo de puesto hasta llegar a ser capitán de la Enterprise.
Los vulcanos se distinguen por ser una especie de humanoides
cuyo estilo de vida está basado en la razón y la lógica. Tienen
orejas y cejas puntiagudas, gran resistencia al sueño, una fuerza
física 10 veces mayor que la de un humano, viven alrededor de
200 años, son vegetarianos, cuentan con habilidades telepáticas y
tienen relaciones sexuales cada 7 años.
31
Inicialmente los vulcanos eran una especie dominada por las

pasiones y la violencia, sin embargo estuvieron a punto de extin-
guirse debido a un arma, la Piedra de Gol, que aumentaba su hos-
tilidad y su poder mental. Fue entonces que Surak, líder vulcano,
propuso una nueva era que llamó Tiempo del despertar y el objetivo
era la supresión total de las emociones.
Desde niños los vulcanos son educados para controlar las
emociones y guiarse únicamente bajo la conducción de la razón
y la lógica. En la película Star Trek: En la obscuridad (2013), Spock
tiene que colocar unos detonadores para deshacer un volcán a
punto de estallar, evitar así que se extinga el planeta Nibiru y que
perezcan sus habitantes. Dentro del cráter, Spock cuelga de un
cable de un pequeño transbordador tripulado por su novia y otro
de sus compañeros. El cable se rompe y Spock cae en una roca
dentro del cráter. Su novia entra en pánico y le dice al otro tripu-
lante: “¡Tenemos que rescatarlo, no podemos dejarlo dentro!”. Este
responde: “¡No tenemos elección, tenemos que dejarlo, lo siento!”.
La única alternativa es que el Enterprise se acerque al volcán y
lo rescate, pero eso implica violar las reglas cuando se está en un
planeta ajeno y atrasado. La primera directriz del protocolo dice
que la Enterprise no debe ser vista por los habitantes del planeta.
Spock le dice al Capitán Kirk que no pueden violar los protocolos,
que la vida de la mayoría está por encima de la vida de un solo
individuo. Dentro del volcán y sin tiempo para que el Enterprise
lo rescate, Spock le dice al Capitán Kirk que huyan y lo dejen ahí,
es lo razonable; la lógica dice que las probabilidades de salvarlo
son mínimas si no es que nulas, la nave sería destruida y con ella
toda su tripulación, entre ellos su amigo el capitán Kirk.
Este no hace caso de las instrucciones lógicas y razonables de
Spock y acerca la Enterprise lo más que puede para teletranspor-
tarlo a la nave. Logra salvar a Spock, sin embargo este le reclama
por haber tomado una decisión sentimental, ilógica, nada racio-
nal. Por haber violado la primera directriz.
Es el año 2259. Ya en Tierra (Londres), son llamados Kirk y Spock
para hablar sobre lo sucedido en Nibiru. En su informe escrito, el
capitán Kirk no dijo la verdad, que había violado las reglas; Spock
sí la dijo “porque mi lógica asumió que usted la iba a decir tam-
bién”. Kirk queda evidenciado por su amigo Spock, es destituido
como capitán y lo mandan de regreso a la academia.
32
La persona humana
Tal vez la característica de la persona sobre la que más se ha insisti-

do en el pensamiento filosófico y científico occidental es la de la razón.
Este término tiene muchos significados, que dependen del sistema fi-
losófico o del filósofo que lo usa. Esto sucedía ya en la antigua Grecia.
Los filósofos griegos utilizaron varios términos para designar la facul-
tad racional del ser humano. Tres de ellos son los siguientes: phrónesis
(ϕρόνησις), que para Aristóteles era el pensamiento moral, la sabiduría
práctica, es decir, la habilidad para pensar cómo y por qué se ha de ac-
tuar para cambiar de forma positiva la propia vida. Por su parte, nous
(νοῦς) significa en Platón la inteligencia, la facultad de pensar; quien
posee nous es un ser inteligente que puede comprender la realidad y
descubrir en ella un significado o sentido. El término logos (λóγος) tuvo
entre los griegos múltiples significados, entre ellos: palabra o discurso
reflexionado, pensado, argumentado, razón o razonamiento. Las dos
grandes figuras de la antigua filosofía griega, Platón y Aristóteles, hicie-
ron énfasis en esta característica de la persona: su razón o racionalidad.
Platón, tanto en el mito del carruaje alado como en la alegoría de la
caverna, menciona que la facultad racional del alma humana es la que
ha de elevarlo al mundo de las ideas, al verdadero bien. Por su parte,
Aristóteles inicia su obra Metafísica con la siguiente frase: “Todos los
hombres por naturaleza desean saber”.19 Con ello se refiere a la bús-
queda humana de la sabiduría (ϕιλοσοϕία), es decir, a la búsqueda de
las causas y principios de la realidad. Y en su obra Política, el estagirita
dice: “Ahora bien, los hombres llegan a ser buenos y virtuosos por tres
cosas, que son la naturaleza, el hábito y la razón… Los demás animales
viven principalmente por la naturaleza, aunque a algunos de ellos los
guía parcialmente también el hábito; pero el hombre vive también por
la razón, que solamente él posee…”.20 Esta característica puesta de relie-
ve por los antiguos filósofos griegos permaneció en el transcurso de los
siglos, aunque con diversas formas de comprenderla. He aquí algunas
citas de lo que los filósofos han entendido por razón:21
• “Si tu razón, que es quien ordena todos tus actos, está desordena-
da, ¿quién la ordenará?”. Epicteto.
• “El fin de los seres racionales es obedecer la razón y la ley de la
ciudad y la constitución más venerable”. Marco Aurelio.
• “Razón sería cierta mirada de la mente, y raciocinio, la investiga-
ción de la razón, esto es, el movimiento de esa mirada a través de
las cosas que han de examinarse”. Agustín de Hipona.
19
Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 2003, p. 69.
20
Aristóteles, Política, Porrúa, México, 2013, p. 388.
21
Cfr. Martínez Llorca y cols., Diccionario de citas de filosofía, Maia, Madrid, 2010, pp. 127-131.
33
• “La facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es

propiamente lo que se llama buen sentido o razón, es naturalmente
igual en todos los hombres… y es, como es, la única cosa que nos
hace hombres y nos distingue de los animales; quiero creer que
está entera en cada uno de nosotros y seguir en esto la común
opinión de los filósofos…”. Descartes.
• “La incluimos entre las facultades de la mente. Pues la razón, en
este sentido, no es sino cálculo (esto es, adición y sustracción) de
las consecuencias de nombres generales convenidos para caracte-
rizar y significar nuestros pensamientos”. Hobbes.
• “La esencia de la razón no es sino nuestra alma, en cuanto que co-
noce con claridad y distinción. Luego, todo esfuerzo que realiza-
mos según la razón no es otra cosa que el conocimiento”. Spinoza.
• “Facultad por la que se supone que el hombre se distingue de las
bestias”. Locke.
• “Solamente la razón nos enseña a conocer el bien y el mal. Aunque
independiente de la razón, la conciencia que nos hace amar el uno
y odiar el otro, no puede, pues, desarrollarse sin ella”. Rousseau.
• “Razón es la facultad que proporciona los principios del conoci-
miento a priori. De ahí que razón pura sea aquella que contiene
los principios mediante los que conocemos algo absolutamente a
priori… Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos,
pasa de estos al entendimiento y termina en la razón. No hay en
nosotros nada superior a esta para elaborar la materia de la intui-
ción y someterla a la suprema unidad del pensar…”. Kant.
• “La razón es la certeza consciente de ser toda la realidad… El úni-
co pensamiento que la filosofía trae consigo a la contemplación
de la historia es el simple concepto de la razón; que la razón es el
soberano del mundo; que la historia del mundo, por tanto, se nos
presenta como un proceso racional… La razón es la sustancia del
universo”. Hegel.
Como puede observarse, el uso y significado del concepto de razón
es múltiple. A pesar de ello, la mayoría de filósofos coinciden en que es
una facultad distintiva del ser humano y, además, en ella se sustenta la
posibilidad de conocer la realidad, del conocimiento que puede tener el
hombre del mundo y de sí mismo. Más aún, la puesta en práctica de su
facultad racional le permite sobreponerse y superar las dificultades que
enfrenta durante su existencia.
Scheler ha puesto de relieve que los sentidos del ser humano son
muy limitados en comparación con los de los animales superiores. Su
34
La persona humana
oído, su olfato, su capacidad de visión son muy reducidos. Desde esta

perspectiva el hombre es un animal deficiente y desvalido; pese a ello,
con la puesta en práctica de su facultad racional puede enfrentar la
realidad, objetivarla, explicarla, interpretarla, dominarla y ponerla a su
servicio. De esta manera compensa, no pocas veces en forma sorpren-
dente, sus limitaciones corporales y biológicas.
Sin embargo la cuestión no queda aquí, con afirmar que el sujeto po-
see una facultad racional. Se presenta en forma ineludible una nueva pre-
gunta: ¿Qué es conocer? ¿Cómo llegar a un conocimiento verdadero? ¿Qué tipo
o tipos de conocimiento se dan en el ser humano? ¿Cuáles son los criterios para
saber si un conocimiento es cierto o falso? Son preguntas que los antiguos fi-
lósofos griegos abordaron ya desde entonces, pero que en la filosofía mo-
derna, como ya se mencionó, cobraron especial importancia. Entrar en
los pormenores de estas cuestiones excede los límites de este texto. Baste
con mencionar algunos de los principales tipos o esferas de conocimiento:
a) El conocimiento empírico o precientífico. Es aquel que resulta
de la experiencia. Se sabe que determinados objetos, personas,
instituciones funcionan o se comportan de determinada manera,
pero no se conoce con mayor profundidad sus verdaderas causas.
Por ejemplo, alguien puede manejar un automóvil pero no saber
el proceso de combustión del motor o cómo funcionan los engra-
nes de la caja de velocidades.
b) El conocimiento científico. Es un modo de conocimiento que as-
pira a formular, mediante un lenguaje riguroso y apropiado, las
leyes que rigen los fenómenos. Dichas leyes han de poder descri-
bir, comprobar y predecir los fenómenos estudiados. Además de
las leyes, este tipo de conocimiento genera teorías y se basa en
métodos rigurosos, que pueden ser de diverso tipo.
c) El conocimiento filosófico o religioso. Dado que las diversas
ciencias no pueden responder a ciertas interrogantes, el ser hu-
mano ha desarrollado este tipo de conocimiento que pretende
responder las preguntas existenciales que se plantea. Qué sentido
tiene la historia si es que lo tiene, cuál es el destino último de la
humanidad, del universo… son preguntas que pueden ser res-
pondidas desde una vertiente filosófica o religiosa. Por ejemplo,
el hinduismo plantea que el destino final del ser humano (At-
mán) es regresar al principio neutro universal (Brahmán) y di-
solverse en él. Aunque ambos tipos de conocimiento, el filosófico
y el religioso, tratan de responder acerca del origen y sentido del
hombre y el mundo, hay que precisar que son de diverso tipo.
35
Como se ha mencionado, es en la Modernidad donde se ha dado

gran importancia a la razón como principio explicativo de toda la rea-
lidad, y a las ciencias y la tecnología como productos privilegiados de
aquella y generadoras del auténtico progreso humano. Esta confianza
en la razón queda claramente expresada cuando Kant responde a la
pregunta ¿Qué es la Ilustración?: “Ilustración significa el abandono por
parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mis-
mo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su
propio entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el
culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta
de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del
suyo propio sin la guía del de algún otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor para
servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración”.22
La razón de los ilustrados es aquella que busca desmembrar el mun-
do, analizarlo para conocer sus leyes y luego unir para edificar el nue-
vo mundo del progreso. Newton, por ejemplo, no se pregunta sobre la
esencia de la gravedad, sino formula una ley sobre ella. Se trata pues de
una razón científica, para conocer y dominar la naturaleza, y al servicio
de la nueva economía emergente: la economía capitalista.
Sin embargo, ya en el siglo XIX hubo filósofos que cuestionaron esta
excesiva confianza en la razón y en la ciencia. Nietzsche (1844-1900) y
Kierkegaard (1813-1855) fueron dos pensadores representativos, entre
varios, de esta postura crítica. Miguel de Unamuno (1864-1936) también
dentro de esta vertiente escribió: “La mente busca lo muerto, pues lo
vivo se le escapa;… Para comprender algo hay que matarlo, enrigide-
cerlo en la mente. La ciencia es un cementerio de ideas muertas, aunque
de ellas salga vida. También los gusanos se alimentan de cadáveres…
¿Cómo, pues, va a abrirse la razón a la revelación de la vida? Es un
trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la
razón. ¿Y la verdad? ¿Se vive o se comprende?”.23
Ya en pleno siglo XX, las críticas a este proyecto de la Modernidad
aumentaron. Max Horkheimer (1895-1973) y Teodoro Adorno (1903-
1969) hicieron un cuestionamiento más radical: la enfermedad de la ra-
zón no se dio a partir de la Ilustración, sino que surgió en el momento
mismo de su nacimiento, es decir, cuando surgió como necesidad hu-
mana de dominar la naturaleza. A partir de entonces, pero sobre todo
en los últimos siglos, en su afán de dominar la naturaleza, la razón ha
22
Kant, Immanuel, Respuesta a la pregunta: ¿qué es la ilustración?, Alianza Editorial, Madrid, 2009, p. 83.
23
Martínez Llorca y cols., Diccionario de citas de filosofía, Maia, Madrid, 2010, p. 132.
36
La persona humana
creado un sistema burocrático e impersonal donde el ser humano que-

da reducido a mero instrumento, a un medio para obtener ganancias,
lucro, poder.
La máxima kantiana de que la persona es un fin en sí mismo no se
ha cumplido; ella se ha convertido en mero instrumento. Así, la razón
científica ha devenido en razón instrumental. Los campos de concen-
tración de los nazis en la Segunda Guerra Mundial son un ejemplo cla-
ro de esta razón instrumental. Ante la afirmación de que el comporta-
miento de los nazis fue irracional, estos autores afirman que no es así; al
contrario, fue un comportamiento eminentemente racional. Se requie-
re una racionalidad para hacer lo que se hizo en Auschwitz; en otras
palabras, la razón como un instrumento para dominar, aniquilar a los
demás. Tal barbarie podría decirse también sobre la desaparición de los
43 estudiantes de Ayotzinapa. No es algo irracional, sino perfectamente
racional; una acción calculada para no dejar rastro, para no dejar hue-
llas y que continúe la colusión entre autoridades y crimen organizado;
una acción terroríficamente racional. La filósofa judía Hannah Arendt
(1906-1975) llamó la banalidad del mal a esta forma burocrática de hacer el
mal, obedeciendo órdenes: matar a diez mil judíos en un día o desapa-
recer a 43 estudiantes en unas horas, todo con gran eficacia.
Solamente en la medida en que la razón esté puesta al servicio del
ser humano y de la sociedad, será una facultad que contribuya al desa-
rrollo de la persona misma y al bienestar de la humanidad. La historia
muestra también grandes ejemplos de ello.
1.2.2 El corazón tiene razones que la razón no conoce: la afectividad

Esta reflexiva expresión es de Blas Pascal: “El corazón tiene razones que
la razón no conoce”,24 y sirve como entrada para tratar la afectividad.
Otra dimensión o característica presente en el modo de existir propio
de la persona lo constituye su afectividad. El nombre ya indica algo,
proviene del verbo en latín afficêre que significa ‘afectar, producir, poner
en un determinado estado físico o psíquico’. De ahí se derivan afección
(affectio, ‘acción y efecto de sentir una emoción agradable hacia algo
o alguien’) y afecto (affectus, ‘estado emocional agradable hacia algo o
alguien’). A lo largo de la historia de la filosofía occidental, el estudio
de esta dimensión afectiva en el ser humano ha sido algo permanente,
si bien, no ha tenido mucha difusión. Tal vez esto se debe a la mayor
importancia que se le ha dado a la razón como característica que dis-
24
Pascal, Blaise, Pensamientos, Alianza, Madrid, 1996, p. 131.
37
tingue al ser humano del resto de los seres. Es poco probable que al
preguntarle al individuo de la calle, ¿qué eres?, ¿qué es el hombre?, en lu-
gar de la clásica respuesta: “un animal racional”, conteste: “un animal
que siente”.
A la poca difusión de lo que los filósofos han escrito sobre la esfera
afectiva de la persona, también ha contribuido, probablemente, la di-
versidad de términos con los que la han abordado. En general los térmi-
nos que han usado son los siguientes: pasiones, emociones, sentimientos,
afecciones, afectos. Esto ha generado confusión, ya que frecuentemente
han usado estos términos de manera poco diferenciada, muchas veces
como sinónimos, de ahí que resulte difícil distinguir unos de otros. Di-
cha confusión parece disminuir hoy en día debido al surgimiento de la
psicología y, más recientemente, al avance de las neurociencias. En efec-
to, la psicología actualmente usa únicamente los términos emociones y
sentimientos, no utiliza el término pasiones. Este último ha sido utilizado
por la filosofía; baste recordar como ejemplo de ello la obra de Descar-
tes Tratado de las pasiones del alma, de 1649.
¿Qué se entiende por dimensión afectiva o afectividad? En primer lugar,
de acuerdo a lo que sostiene Heidegger en El ser y el tiempo25, hay que
reconocer que la afectividad, el ser afectado, es la primera forma que
tiene el ser humano de saber de sí mismo. En efecto, la persona empieza
a saber algo de sí misma cuando es afectada por el medio físico y por
las demás personas, ser afectado por algo es tomar conciencia de ese
algo y de sí mismo a la vez.
Sentir y tomar conciencia del entorno y de sí mismo es la primera
experiencia que vive la persona al existir en este mundo. Este sentir y
tomar conciencia no implica necesariamente que se comprenda algo del
entorno y de sí mismo. Por ejemplo, un bebé se siente afectado por el en-
torno y por lo que su madre hace y le dice, paulatinamente irá tomando
conciencia de sí mismo, del entorno y de su madre. Ello no quiere decir
que de entrada comprenda el entorno, a su madre y a sí mismo. En este
sentido, lo que primigeniamente vive el ser humano es la afectividad,
el ser afectado, antes que el ejercicio de su racionalidad. En el caso del
bebé, poco a poco irá comprendiendo el mundo en el que está y dará res-
puesta a ello, respuesta que dependerá de la forma en que fue afectado.
Otro ejemplo sería el de un joven estudiante o recién egresado de
la licenciatura que llega a su primer trabajo. El primer día laboral, en
el momento de ingresar a la empresa, se siente afectado por sus com-
pañeros, cómo lo saludan, qué le dice su jefe, por el espacio físico, en
25
Cfr. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, FCE, México, 1993, pp. 151-157.
38
La persona humana
qué lugar lo colocan, etc. No comprende en forma inmediata cómo es

la empresa, cuál es el clima laboral imperante, qué papel va a desem-
peñar más allá del puesto que recién obtuvo. Y su respuesta dependerá
de cómo fue afectado, por ejemplo, si sintió que lo recibieron de una
manera cordial o como un rival más que compite por un ascenso. Y por
supuesto, la respuesta, hostil o cordial de sus compañeros, al llegar este
joven dependió también de quién es él y de cómo actuó.
Más aún, si se es niño o adulto, niño o niña, indígena o extranjero,
empleado o desempleado, casado o soltero, la persona se verá afectada
de manera distinta. Y todos los seres humanos necesariamente tienen al-
gunas de estas condiciones, es decir, o son niños, o adultos, o niñas, o ex-
tranjeros, o desempleados, etc. De ahí que la afectividad, el ser afectados,
es una condición inherente a la persona. No existe persona que no viva
algún hecho sin verse afectada; es imposible, no sería parte de este mundo
y resulta absurdo. Este es el primer sentido en el que se habla de afectivi-
dad, ser afectado, particularmente desde el planteamiento de Heidegger.
A partir de lo que se acaba de mencionar, puede hablarse de la afecti-
vidad en un segundo sentido, que es el de las emociones, sentimientos y
pasiones, según sea el filósofo que las aborde. Debido a que hay mucha
diversidad en las posturas de los filósofos, y al uso indistinto que hacen
de los términos pasiones, emociones, afectos, etc., se presentan apenas
algunos ejemplos de sus propuestas, para que se pueda tener una no-
ción de cómo ha sido abordada la afectividad humana desde la filosofía.
El primero en proponer lo que se podría llamar teoría de la afectividad
fue Platón. Para el fundador de la Academia, eros es el deseo por anto-
nomasia en el ser humano, es el deseo en el que se descubre la esencia
de todo deseo, es decir, la tendencia para lograr la perfección absoluta. El
deseo en todas sus expresiones es búsqueda de inmortalidad, pero no de
cualquier tipo de inmortalidad, sino de aquella que posee la Belleza. El
eros no hay que confundirlo con la atracción sexual, sino que es un deseo
amoroso que busca como finalidad última el Bien y la Belleza.
Hay otros tipos de deseos, que son los vitales, por ejemplo, comer.
La satisfacción de los deseos vitales produce el sentimiento de placer,
o bien el de dolor si no hay satisfacción. Por su parte, la satisfacción
del deseo amoroso genera el sentimiento de felicidad. Lo que colma al
eros o deseo amoroso no ha de ser visto como una cosa que satisface,
sino como un bien que perfecciona, por ejemplo la amistad de alguien.
Si el eros pierde fuerza, la persona dejará de buscar la felicidad y se
contentará solamente con el placer. Para Platón, el peor enemigo del
eros es el deseo carnal porque encierra al ser humano en un círculo de
39
necesidad-satisfacción y obstruye su camino hacia la trascendencia, es

decir, se queda encerrado en la búsqueda de los placeres.
Platón se da cuenta de que en el ser humano es frecuente la oposi-
ción entre los deseos vitales y el eros, entre la búsqueda del placer y la
búsqueda de la felicidad. ¿De dónde surge este conflicto que vive el ser
humano? El alma humana tiene tres facultades; la racional o nous y de
la que procede el eros; la facultad irascible o thymos, donde radica la
templanza, el pudor y la búsqueda de gloria; y la facultad concupisci-
ble, irracional o epithymia, de donde surgen los bajos deseos. Dentro del
ser humano hay una oposición y lucha entre eros y epithymia, cuyo cam-
po de batalla es thymos. Si eros se fortalece entonces los bajos deseos son
controlados, purificados, y esto da lugar a las tres grandes virtudes: la
templanza, la fortaleza y la justicia. En thymos, sede de la conflictividad
humana, surgen los sentimientos éticos de pudor, vergüenza e ira. En
resumen, el individuo vive una conflictividad interna entre búsqueda
de placer y felicidad, que solamente puede ser superada por el predo-
minio de la facultad racional y de eros.
Aristóteles, por su parte, también relaciona la vida afectiva del hom-
bre con los deseos, pero difiere de su maestro Platón, no ve los deseos,
ni siquiera los vitales, como algo negativo. Para él todo deseo es positivo
porque se deriva de la naturaleza humana. Por eso, la felicidad inclu-
ye la satisfacción del deseo de placer (epithymia), de los deseos vitales.
En cuanto a las emociones, las entiende como afecciones psicofísicas,
asociadas con alteraciones fisiológicas, acompañadas de sensaciones de
placer y/o dolor: “Y llamo afecciones al deseo, la ira, el miedo, la audacia,
la envidia, la alegría, la amistad, el odio, la pasión, el celo, la piedad, en
general aquellas a las que acompaña placer o dolor”.26
Además, las emociones no son negativas en sí mismas para la vida
humana, sino por el contrario, tienen un valor y un lugar en la vida
buena; sin embargo, el ser humano ha de ser educado para una adecua-
da conducción de sus emociones. De lo contrario, termina siendo afec-
tado negativamente por ellas. La razón, por su parte, ha de ejercer una
influencia sobre las emociones de modo semejante al de una autoridad,
es decir, la parte irracional del alma debe dejarse persuadir por la parte
racional, de modo similar a como un hijo acepta las amonestaciones
y exhortaciones de su padre, a quien respeta y ama. Sin embargo, el
estagirita reconoce que a veces, el influjo de la razón sobre las emocio-
nes, en especial la epithymia, no es eficaz ni duradero y la persona se ve
arrastrada por ellas.
26
Aristóteles, Ética a Nicómaco, Alianza, Madrid, 2005, p. 82.
40
La persona humana
Para los estoicos, la naturaleza ha dado a los animales los instintos

y al ser humano la razón. Y las emociones no tienen significado ni fun-
ción alguna en la vida humana. ¿Por qué afirman tal cosa los estoicos?
Para ellos el mundo tiene un orden perfectamente racional y la meta del
hombre sabio es vivir conforme a la naturaleza racional del mundo. El
sabio no puede hacer otra cosa más que tener conocimiento del orden
racional del mundo y vivir conforme dicho orden; únicamente puede
desear lo que es o lo que está en posibilidad de hacer. El sabio no desea
otra cosa que lo que sucede o lo que él hace. Si en esto consiste la ver-
dadera felicidad, entonces las emociones no tienen ningún valor. Son
juicios errados, opiniones vacías y privadas de sentido. El sabio ha de
vivir según la razón, no según las emociones.
Agustín de Hipona, por su parte, cuestiona el ideal de los estoicos y
subraya la vinculación de las emociones con la voluntad: “La voluntad
se halla en todos los movimientos del alma; más bien todos los movi-
mientos del alma no son más que voluntad. Y en efecto: ¿qué son la
codicia y la alegría sino consciente voluntad por las cosas deseadas?
¿Y qué otra cosa sino la voluntad que rechaza las cosas no queridas, el
miedo y la tristeza? Según la diferencia de las cosas que se desean o se
rehúyen, la voluntad humana ora atraída ora rechazante, se cambia y se
transforma en esta o en aquella emoción”.27
Ya en la filosofía moderna, Descartes le llama pasiones a las emo-
ciones, y dice que son afecciones, es decir, modificaciones causadas en
el alma por el movimiento de las fuerzas mecánicas que operan en el
cuerpo: “…Me parece que pueden definirse en general como percepcio-
nes, sentimientos o emociones del alma que se refieren particularmente
a ella, y que son causadas, mantenidas y fortalecidas por algún movi-
miento de los espíritus”.28
La función de las pasiones consiste en incitar al alma para que esta
permita y contribuya en las acciones que sirvan al cuidado del cuerpo y
para hacerlo más perfecto. Las dos emociones fundamentales son la tris-
teza y la alegría. Mediante la tristeza, el alma queda advertida de lo que
daña al cuerpo y genera odio hacia lo que lo daña, buscando librarse de
estas cosas perjudiciales. Mediante la alegría, queda advertida de las co-
sas que son útiles al cuerpo, las ama y busca adquirirlas y conservarlas.
A estas dos emociones, tristeza y alegría, se suman el odio, el amor, el
deseo y el asombro. Estas seis emociones son para Descartes las emo-
ciones fundamentales, el resto no son más que combinaciones de estas.
27
San Agustín, La ciudad de Dios, BAC, Madrid, 1958, Tomo XVII, p. 932.
28
Descartes, Tratado de las pasiones del alma, Tecnos, Madrid, 1997, p. 96.
41
Baruch Spinoza (1632-1677) rechaza el dualismo cartesiano y sos-

tiene que cuerpo y alma son como las dos caras de una moneda, en
otras palabras, no son dos sustancias las que constituyen al hombre
(res cogitans y res extensa), sino que hay una sola sustancia con dos mo-
dos o formas de expresarse. Para el filósofo holandés, las emociones del
alma, o afectos como suele llamarles, son algo inherente a la naturale-
za humana, como el respirar, el comer, el morir. Dice al respecto: “He
contemplado los afectos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la
envidia, la gloria, la misericordia y las demás afecciones del alma, no
como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que le
pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas
por el estilo a la naturaleza del aire”.29
Por tanto, lo que hay que hacer con los afectos es entenderlos, no
ridiculizarlos ni detestarlos; además, ha habido un error en la manera
de entenderlos. Spinoza, en su obra Ética, se propone como objetivo no
erradicar la condición afectiva de la persona, sino explicarla para recon-
ducirla y gobernarla desde la razón; no se trata de cambiar los hechos
que afectan al ser humano sino la manera de apreciarlos.
Para Spinoza todas las cosas hacen el mejor esfuerzo que les es posi-
ble para perseverar en el ser. En el caso del ser humano el afecto prin-
cipal es el deseo: “El deseo es la esencia misma del hombre en tanto
es concebida como determinada a hacer alguna cosa por una afección
cualquiera dada en ella”.30 Por el deseo es que el ser humano se mueve,
actúa e interactúa con los demás. “No deseamos las cosas porque son
buenas, sino que son buenas porque las deseamos” dice el filósofo.
Puede tenerse muy buenas razones para hacer algo, pero si no van
acompañadas de los afectos, el individuo no se mueve, no actúa. El de-
seo hace que la persona se ponga en acción. Hay además del deseo dos
tipos de afectos, los tristes y los alegres. Los afectos alegres aumentan
la potencia de obrar del cuerpo, por ejemplo, el amor, la seguridad, la
esperanza. Los afectos tristes disminuyen la potencia de obrar del cuer-
po, como son el miedo, el odio, la ira, la envidia. Así, el deseo, la alegría
y la tristeza son los tres principales afectos para Spinoza.
Ya en el siglo XX, Heidegger al hablar del ser humano (Da-sein) como
un ser-para-la-muerte, enfatiza que la existencia auténtica es aquella en la
que se asume cabalmente la muerte como última posibilidad, es decir,
se asume que se es finito y al dejar de existir solamente queda la nada.
Llegar a tener conciencia de esto no se logra con un acto intelectivo, sino
29
Spinoza, Baruch, Tratado político, Alianza, Madrid, 1986, p. 81.
30
Spinoza, Baruch, Ética, Porrúa, México, 1999, p. 104.
42
La persona humana
asumiendo la existencia y la posibilidad de la muerte como algo pre-

sente en todo momento. Cuando la persona vive esta experiencia lo que
le genera es el sentimiento de angustia. Así, la angustia en Heidegger
es un sentimiento existencial, resultado de asumir con honestidad y sin
rodeos el ser-para-la-muerte. Por eso llega a sostener que “El ser para la
muerte es esencialmente angustia”.31
La posibilidad permanente de la muerte coloca a la persona ante la nada,
la nada de sentido, la carencia de sentido de todos los proyectos humanos
y de la existencia misma. Por lo general, los hombres y mujeres rehúyen la
angustia y se sumergen en el mundo de las cosas, de las trivialidades, de
lo superficial. Con ello buscan cambiar la angustia en temor o miedo a un
determinado hecho u objeto. Se siente temor ante algo, ser despedido del
trabajo; se siente angustia ante la nada, la nada de la muerte.
Por su parte, Jean Paul Sartre habla también de un sentimiento de an-
gustia, pero para él la angustia es la experiencia que la persona tiene ante
su propia libertad. Dice este filósofo francés: “En primer lugar, ha de darse
la razón a Kierkegaard: la angustia se distingue del miedo en que el miedo
es miedo a los seres del mundo mientras que la angustia es angustia ante
mí mismo”.32 En efecto, el miedo es ante los objetos del mundo, la angustia
es ante la propia libertad porque ella implica que puede actuarse de una u
otra forma. Sartre lo ejemplifica con el caso de un soldado: él puede decir
que será valiente ante un ataque, pero en el momento de un bombardeo
lo que siente es miedo, y ante la posibilidad de huir y no aguantar valero-
samente, ante la posibilidad de elegir libremente retirarse del combate, lo
que siente es angustia. De ahí que el sentimiento de angustia es el resulta-
do de la toma de conciencia de la propia libertad.
Como se observa, la dimensión afectiva de la persona es un asunto
que ha sido abordado desde la filosofía antigua hasta hoy en día. Son
diversas las posturas respecto a la forma de entenderla y el papel que
tiene en la vida humana. Según Ferrater Mora33 pueden distinguirse las
siguientes posturas al respecto:
a) Algunos sostienen que hay que buscar una armonía de las emociones.
b) Otros afirman que nada más deben cultivarse las emociones que
provocan alegría o placer. Aquí estaría la escuela hedonista cire-
naica y el epicureísmo.
31
na, 1991, Vol. III, p. 522.
32
Sartre, Jean Paul, El ser y la nada, Altaya, Barcelona, 1993, p. 65.
33
Cfr. Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona, 2009, p. 994.
43
c) Varios afirman que cualesquiera sean las emociones que existan,

se han de experimentar con moderación.
d) Unos sostienen que deben descartarse las emociones de la vida
humana. Un ejemplo de esta postura fueron los estoicos.
Es importante precisar que a pesar de que hay filósofos que propo-
nen que las emociones deben estar domeñadas por la razón, no han
llegado hasta el extremo de buscar una completa supresión de la vida
emocional del ser humano, lo que, por otra parte, sería imposible. Des-
de otra perspectiva, Nicola Abbagnano34 sostiene que pueden distin-
guirse dos grandes categorías en el abordaje de las emociones dentro de
la reflexión filosófica y científica occidental, a saber:
a) Las teorías que reconocen que las emociones tienen un significa-
do en la vida humana. Las consideran como manifestaciones, in-
dicaciones o signos de situaciones objetivas en las que la persona
se encuentra, sea por sus relaciones con los objetos del mundo o
por sus relaciones con otras personas.
b) Las teorías que niegan todo significado a las emociones. Las con-
sideran como opiniones vagas (estoicos), pensamientos confusos
(Spinoza) o accidentalidades insignificantes (Hegel).
Los autores actuales, tanto desde el campo de la filosofía como de la
psicología, reconocen la importancia de la esfera afectiva de la persona
y aceptan que las emociones tienen un significado. Parten de la convic-
ción de que no se puede comprender la existencia de la persona si no se
toma en cuenta su experiencia afectiva.
1.2.3 El anhelo de ser dioses: la libertad

Una de las interrogantes que cruza a lo largo de la reflexión filosófica es
aquella que aborda la libertad. En definitiva, ¿la persona es libre?, ¿no
será que vive en una ficción, porque si se analiza a fondo no hay tal li-
bertad? Más aún, ¿qué es la libertad, puede ser definida o, por lo menos,
llegar a hacer un esbozo de lo que es la libertad?
Puede afirmarse que en general existen tres posturas filosóficas en
cuanto a la comprensión de la libertad: la de quienes la niegan y, por
tanto, hablan de que hay un determinismo en la vida humana, es decir,
en realidad la persona no es libre; la de quienes afirman la existencia de
una libertad absoluta; finalmente, la de quienes sostienen que la per-
sona vive una libertad situada. En las siguientes líneas se explica cada
una de estas posturas.
34
Cfr. Abbagnano, Nicola. Diccionario de filosofía. FCE. México, 1980. pp. 394-396.
44
La persona humana
a) El determinismo. Hay una gran diversidad de pensadores que

sostienen esta postura, con distintos matices, pero al final de
cuentas la conclusión es la misma: la persona no es libre. Los
estoicos afirmaron que había una razón universal que guiaba el
universo y que ante ella nada puede hacerse. En el fondo, destino,
razón universal, Providencia, necesidad y fatalidad en la filosofía
estoica son lo mismo, son sinónimos. ¿Qué le queda al individuo
hacer ante esa razón universal que lo guía todo? Aceptarla. Son
ilustrativas estas frases de Séneca al respecto: “Somos llevados
por la fatalidad, cedamos a la fatalidad”; “Los hados conducen al
que quiere y arrastran al que no quiere”; “Obedecer a Dios es li-
bertad”. Desde el ámbito teológico hubo quienes plantearon el si-
guiente argumento: Si Dios es omnisciente, entonces conoce todo,
y si conoce todo, conoce la conducta de cada persona en el futuro,
por tanto, si conoce lo que cada individuo realizará entonces ya
está predeterminado lo que va a hacer, así, no existe la libertad
humana, ya todo está definido.
En el campo de la psicología, la postura más radicalmente determi-
nista fue la de B. F. Skinner (1904-1990). Este renombrado psicólogo esta-
dounidense sostuvo que el ser humano es un organismo biológico que
actúa, responde, a una serie de estímulos que recibe. La libertad para él
es una ficción explicativa, es decir, un término que los filósofos y psicó-
logos de otras corrientes han inventado, pero que en realidad no existe.
Lo que existe es lo que puede observarse, y lo que puede observarse es la
conducta tanto en los animales como en el humano; y todas las conduc-
tas, desde las más simples hasta las más complejas, se explican mediante
el esquema estímulo-respuesta. Un ejemplo ilustrativo del determinis-
mo skinneriano es su obra Walden dos, escrita en 1948. Es una novela de
ciencia ficción donde se muestra cómo es posible lograr un control efi-
caz de las reacciones, respuestas, conductas de todos los seres humanos,
niños y adultos. Una especie de robots humanos. Así, puede generarse
una humanidad feliz, sin tener que lidiar con las decisiones que toman
los seres humanos y que terminan dañando a los demás.
b) La libertad absoluta. En las antípodas de la postura determinis-
ta se encuentra el célebre filósofo existencialista Jean Paul Sartre
(1905-1980), para muchos el filósofo más importante del siglo XX,
para otros lo es Heidegger. Según Sartre, lo que distingue al ser
humano y lo diferencia de los demás seres no es la razón, sino
la libertad. En 1945 dio una conferencia que se llamó El existen-
45
cialismo es un humanismo. Ahí afirmó que mientras en los demás

seres la esencia precede a la existencia, en el humano la existencia
precede a la esencia. ¿Qué significa esto?
Si se quiere definir qué es una mesa, se tiene que construir una defi-
nición tal que se pueda aplicar a todas las mesas, es decir, en la defini-
ción deberían estar las propiedades esenciales de la mesa, aquello que
hace que la mesa sea mesa, y que la distingue de una silla, de una ven-
tana, de un pizarrón. Podría decirse que una mesa es un objeto forma-
do por una tabla horizontal, sostenida por uno o varios soportes, que
sirve para diversas funciones como comer, escribir, etc. Antes de que un
carpintero haga una mesa, en su mente tiene la idea mesa y en función
de tal idea construye una mesa, pueden variar el número de patas, el
color, la forma redonda o cuadrada de la tabla, etc. Al final de cuentas
es una mesa. Las características esenciales de la mesa están definidas
previamente, y una vez construida la mesa, es decir, una vez que existe,
esta no puede modificar por sí misma su esencia ni su identidad, nada.
La mesa está condenada a ser mesa toda su existencia. Tal vez llegue
otro carpintero y haga de esa mesa un buró.
En la persona no sucede lo mismo que con la mesa. Dice Sartre:
“¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que
el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo y que
después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialismo,
si no es definible es porque empieza por no ser nada. Únicamente será
después, y será tal como se haya hecho… el hombre no es otra cosa que
lo que él se hace…si verdaderamente la existencia precede a la esencia,
el hombre es responsable de lo que es…Así el primer paso del existen-
cialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar
sobre él la responsabilidad total de su existencia”.35
Con esto Sartre sostiene que el ser humano está a cargo de su propia
identidad, de su propia esencia, no es un ser que esté definido desde el
inicio, sino que él mismo se construye a través de sus elecciones. El ser
humano es el resultado de sus elecciones, lo que llega a ser en el trans-
curso de su vida es responsabilidad exclusiva de él, no puede echarle la
culpa al destino, a Dios, a sus padres, a los maestros, a lo que vivió en su
infancia, etc. En este sentido, Sartre es radical al afirmar la existencia de
una libertad absoluta en la persona. Por eso afirma con contundencia:
“Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre
está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mis-
35
Sartre, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, Quinto sol, México, 1994, pp. 33-34.
46
La persona humana
mo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mun-
do es responsable de todo lo que hace…El existencialista no cree en el
poder de la pasión… piensa que el hombre es responsable de su pasión”.36
Frente a su libertad absoluta y la absoluta responsabilidad de sus
propias elecciones, lo que hace el hombre es eludirla, engañarse a sí
mismo. A este engaño de sí mismo Sartre le llama mala fe. Pero, ¿es po-
sible engañarse a sí mismo? Para el filósofo francés sí es posible que la
persona se mienta a sí misma. En su obra filosófica más famosa El ser
y la nada de 1943, explica con el ejemplo concreto de una mujer lo que
entiende por mala fe.37 Ella es invitada a una primera cita por un varón,
al acceder y salir con él, sabe que al final las pretensiones del susodi-
cho implican un deseo erótico por ella, y en última instancia el deseo
de tener relaciones sexuales. Pensar en esto es muy duro para ella y lo
que hace es engañarse a sí misma, pensando que es un varón educado,
atento, hablan sobre diversos aspectos de la vida para no pensar en el
deseo sexual de él. En el fondo se está engañando a sí misma.
Para Sartre, este engaño lo logra hasta cierto punto, pero no puede
sostenerse mucho tiempo. Lo honesto para esta mujer sería reconocer
y aceptar que su pretendiente la desea sexualmente, pero ello implica
tener que elegir, poner en práctica su libertad, aceptarlo o rechazarlo.
Y eso es lo que hace el hombre, eludir su responsabilidad, negar su
libertad y hacer responsable de lo que decide a los demás, a Dios, al
gobierno, etc. Pero el engaño nunca se consuma de forma total, al final
de cuentas, la persona sabe que se está engañando a sí misma, por eso
busca una y otra vez justificaciones de su conducta, porque en el fondo
sabe que es responsable. En resumen, Sartre es implacable con la liber-
tad y responsabilidad humana.
c) La libertad situada. Hay quienes sostienen que si bien no es posi-
ble hablar de una libertad absoluta como la plantea Sartre, ya que
existen diversos factores que intervienen en las elecciones que la
persona hace, ello no implica que no se tenga libertad. O dicho
de otra forma, rechazan que el ser humano esté determinado to-
talmente por factores psíquicos, sociales, económicos. Ni liber-
tad absoluta, ni determinismo; libertad sí, aunque condicionada,
limitada, pero al fin de cuentas libertad. Un ejemplo bastante
ilustrativo es el de Viktor E. Frankl (1905-1997) en los campos de
concentración nazis.
36
Ibidem. pp. 40-41.
37
Cfr. Sartre, Jean Paul, El ser y la nada, Altaya, Barcelona, 1993, pp. 89-101.
47
Es obvio que Frankl no tenía libertad de movimiento; como prisio-

nero estaba confinado en el campo de concentración, tampoco podía
trabajar como psiquiatra, no podía alimentarse adecuadamente, recibía
la poca comida que los nazis le daban. Sin embargo, conservaba la li-
bertad de enfrentar la dolorosa situación que vivía de acuerdo con sus
convicciones y valores. Esa libertad, ningún campo de concentración,
ni el más feroz guardia nazi podía arrebatársela. Así, aunque la per-
sona tenga cierta carga genética, determinado cuerpo, haya nacido en
tal familia, posea una estructura psíquica específica, no haya elegido
nacer, siempre conserva la posibilidad de elegir, de construir su propia
historia. Se trata entonces de una libertad situada porque es la liber-
tad de una determinada persona, ubicada en una situación específica.
Desde esta perspectiva, pensar en una libertad sin límites, genérica,
indeterminada, es una fantasía. Es una libertad que Hegel criticó con
agudeza: “Es la libertad del vacío”.38
No basta con afirmar que la persona tiene una libertad situada, hay
que decir también con toda claridad que la libertad es una tarea perma-
nente, un trabajo continuo que ha de realizarse cotidianamente. Dicho
de otra manera, el ser humano nace en el seno de una familia, de una
cultura determinada, recibe una educación específica y tiene una serie
de experiencias vitales desde que nace. Vive en un primer momento de
una forma heterónoma, (hetero, ‘otro’; nomos, ‘ley’), es decir, bajo la ley
de otro: la de sus padres y la de la sociedad. Esto queda claro cuando un
padre o madre de familia le dice a su hijo que no debe mentir, que eso
no se hace porque daña a las personas y a él mismo. En el transcurso
de su existencia la persona tiene la tarea de pasar de la heteronomía a
la autonomía (autos, ‘por sí mismo’; nomos, ‘ley’).
Tendrá que hacer una revisión crítica de lo recibido, conservar lo
valioso y dejar de lado lo que obstruye su crecimiento. Hará sus propias
elecciones, y estas han de estar encaminadas a crecer como persona, a
ensanchar cada vez más su libertad y hacerse cargo de lo que ha elegi-
do. Tarea nada sencilla, pero que resulta fascinante para todo aquel que
quiere asumir su existencia como propia y no quedarse como un mero
espectador, no solamente del mundo sino de su propia vida.
Conviene, finalmente, hacer mención de la distinción que hace el
filósofo y psicoanalista Erich Fromm (1900-1980), entre libertad de y li-
bertad para. Para este autor alemán, la libertad de es la posibilidad de
elegir del ser humano entre diversas opciones; por ejemplo, un joven
38
Hegel, Georg. F. W., Principios de la filosofía del derecho, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, p. 89.
48
La persona humana
mexicano que ha terminado la preparatoria tiene la libertad de elegir

estudiar la licenciatura en Medicina o Ingeniería mecatrónica en una
universidad privada; nadie puede impedírselo. La libertad para consiste
en tener las condiciones mínimas necesarias para llevar a cabo, para
hacer efectiva la libertad de. En el ejemplo, si este joven es un hijo de pa-
dres indígenas tzotziles, que se dedican al campo, difícilmente tendrá
alrededor de mil dólares mensuales para pagar la colegiatura.
Fromm diría que su libertad para es prácticamente inexistente, es de-
cir, las condiciones necesarias para que su elección de carrera se lleve
a cabo son mínimas o nulas. Fromm cuestiona que normalmente se
hace énfasis en la libertad de pero se deja de lado la libertad para, se omite
pensar en que para muchas personas la libertad para no existe; esto hace
que el ejercicio de su libertad esté bastante limitada. Peor aún, se le
puede bombardear a este joven con frases como las siguientes: “Querer
es poder”, “Si de verdad quieres estudiar ponte a trabajar; si no lo haces
es que eres un flojo, igual que tus padres”, “Piensa en el éxito, para que
con tu mente atraigas lo que deseas”. Así, se carga en los hombros de
este chico y en los de sus padres toda la responsabilidad de una socie-
dad terriblemente desigual e injusta.
1.2.4 La capacidad de representarse el propio yo: la conciencia

Una de las características que distinguen a la persona de manera muy
especial es lo que se denomina conciencia o, si se quiere ser más precisos,
autoconciencia o conciencia reflexiva. Ferrater Mora39 menciona que hay
por lo menos dos sentidos en los que puede entenderse este concepto:
a) El percatarse o el reconocimiento de algo exterior como un objeto,
una situación; o bien, de algo interior, como las modificaciones
experimentadas por el propio yo;
b) El conocimiento del bien y del mal, lo que generalmente se cono-
ce como conciencia moral.
Como puede notarse, el primero de los significados se refiere a la po-
sibilidad de la persona de percatarse tanto de la realidad externa como
de su propia realidad interna; en el segundo se hace énfasis en la va-
loración ética que toda persona hace sobre su propio comportamiento.
A lo largo del pensamiento filosófico y científico occidental ha habido
diversos matices y formas de entender ambos significados. He aquí, de
manera sucinta, cómo fue desarrollándose este concepto.
39
Cfr. Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona, 2009, p. 620.
49
En la filosofía antigua griega no hubo un término equivalente para

lo que hoy se entiende por conciencia. El término que más se le acerca
es el de syneidesis (συνείδησις; συν, ‘con’; είδησις, ‘capacidad imagina-
tiva’), que puede traducirse como ‘darse cuenta o tener conciencia de
algo’. Para los griegos no había pues un concepto que expresara con
toda claridad la interioridad humana. Platón en su diálogo Teetetes o de
la Ciencia, al definir qué es el pensar afirma: “Un discurso que el alma
se dirige a sí misma sobre los objetos que considera… me parece que el
alma, cuando piensa, no hace otra cosa que conversar consigo misma,
interrogando y respondiendo, afirmando y negando… Así pues, juzgar,
en mi concepto, es hablar, y la opinión es un discurso pronunciado, no a
otro, ni de viva voz, sino en silencio y a sí mismo”.40 Como es notorio, en
lo que hace énfasis Platón es en las actividades cognoscitivas del alma
racional. Por su parte, Aristóteles utilizó el término syneidesis en sus
escritos siete veces con el significado de ‘darse cuenta’.
Más tarde, las filosofías que hicieron un contraste entre la exteriori-
dad y la interioridad humana son las que dieron un nuevo giro al con-
cepto de conciencia. Estas filosofías fueron el estoicismo, el gnosticis-
mo, el neoplatonismo y el pensamiento cristiano de los primeros siglos.
Crisipo de Solos (281-208 a.n.e.), la máxima figura del estoicismo an-
tiguo, hizo la distinción entre el pensamiento y la conciencia del pensa-
miento, distinción que fue fundamental en la filosofía estoica posterior.
Plotino (205-270), el principal filósofo griego neoplatónico, dio el giro
decisivo para entender la conciencia como un retorno a sí mismo. Él
sostuvo que un asunto son los conocimientos que el ser humano tiene
y otro el retorno a la interioridad o la reflexión sobre sí mismo, que es
propiamente la conciencia. Una situación es lo que se siente y se hace,
y otra es el acceso a la realidad interior. Por ejemplo, un tema es que el
guerrero se comporte valientemente en la batalla y otro es que sea cons-
ciente de su valentía. Basado en esta distinción sostuvo que el sabio es
quien se recoge en sí mismo, prescinde de lo externo, de las cosas y de
las demás personas, y mira nada más hacia lo interno.
El sabio no puede buscar la felicidad en las manifestaciones exter-
nas, sino que ha de mirar dentro de sí mismo, retornar a sí mismo y
convertirse en lo que quiere ver. ¿Y qué es lo que quiere ver, que es lo
que busca? Busca lo Bello, detrás de lo cual está el Bien, es decir, Dios.
Por tanto, el sabio “extrae de sí mismo lo que revela a los demás y se
mira a sí, ya que no sólo tiende a unificarse y a aislarse de las cosas exte-
riores, sino que se vuelve a sí mismo y encuentra en sí todas las cosas”.41
40
Platón, “Teetetes o de la Ciencia” en Diálogos, Porrúa, México, 2012, p. 468.
41
Abbagnano, Nicola. Diccionario de filosofía, FCE, México, 1980, p. 198.
50
La persona humana
Ahora bien, si en el neoplatonismo y el gnosticismo, este volverse so-

bre sí mismo fue privilegio del sabio, con el cristianismo se abrió la po-
sibilidad de que esto pudiera hacerlo todo individuo. Dice Agustín de
Hipona al respecto: “No quieras derramarte fuera; entra en ti mismo,
porque en el interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza
es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte
sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razón”.42
Puede decirse que este filósofo y teólogo cristiano propone una tras-
cendencia de la conciencia no hacia el exterior, sino hacia el interior de
la persona donde, en definitiva, está presente Dios. Asimismo, debido a
esta relación inmediata y privilegiada de la conciencia consigo misma,
hace posible que este conocimiento sea el más cierto: “Nada, en efecto,
tan conocido de la mente como aquello que siempre tiene presente, y
nada tan presente a la mente como la mente misma”.43
En el siglo XVI, con su célebre cogito ergo sum, Descartes logró que el
término conciencia adquiriera una importancia fundamental. El cogito es
la autoevidencia existencial del pensamiento, es decir, la garantía que
tiene el pensamiento de su propia existencia. En el filósofo francés pen-
samiento y conciencia son prácticamente lo mismo: “Mediante la pala-
bra pensar entiendo todo aquello que acontece en nosotros de tal forma
que nos percibimos inmediatamente de ello…, así pues, no solamente
entender, querer, imaginar, sino también sentir es considerado aquí lo
mismo que pensar”.44 Así, la conciencia no es un aspecto particular o
una actividad exclusiva del alma, sino la vida espiritual del ser huma-
no en todas sus manifestaciones: pensar, razonar, querer, imaginar y
sentir. Este planteamiento cartesiano generó diversos desarrollos en los
filósofos modernos posteriores.
Ya en la actualidad, uno de los aspectos en los que se han centrado
los filósofos es en afirmar la intencionalidad de la conciencia. ¿Qué sig-
nifica esto? Hay diversas formas en que puede entenderse esta intencio-
nalidad de la conciencia. La explicación de Jean Paul Sartre fue una de
las más influyentes en el siglo pasado.
Sartre rechaza entender la conciencia como una cosa que la persona
tiene dentro de sí misma. Lo que la persona tiene es un comportamien-
to consciente del mundo y de sí mismo. Por eso sostiene que la concien-
cia siempre es conciencia de algo.
42
San Agustín, De la verdadera religión, consultado en http://www.augustinus.it/spagnolo/verare-
ligione/index2.htm el 13 de febrero de 2016. p. 41.
43
San Agustín, “Tratado sobre la Trinidad” en Obras completas, BAC, Madrid, 1956. Tomo V,
p. 777.
44
Descartes, René, Principios de la filosofía, Alianza, Barcelona, 2002, p. 26.
51
Ortiz Monasterio45 lo explica con el siguiente ejemplo: el lector de

este texto al estar leyendo tiene un libro en sus manos, no dentro de sí
mismo; al mismo tiempo que lee ¿dónde está su conciencia?, ¿dentro de
él o fuera de él, en el libro? Ni dentro ni fuera, porque estar consciente
es una forma muy especial de estar en relación con el mundo. Uno de
los polos de esta relación, el polo objetivo, es el objeto de conciencia, en
este caso el estar leyendo un libro. El otro polo, el polo subjetivo, es el
sujeto que tiene conciencia. Por eso, estar consciente es siempre estar
consciente de algo, estar leyendo un libro en este ejemplo; y al mismo
tiempo, esto implica estar consciente de sí mismo. En otras palabras, si
se le pregunta al lector de este texto: ¿qué estás haciendo?, seguramente
contestará que leyendo un libro, pero al mismo tiempo, está consciente
que es él quien lo lee. En resumen, la conciencia del mundo que rodea
a la persona y la conciencia de sí misma son como las dos caras de una
moneda: no existe una sin la otra.
Como se mencionó anteriormente, la conciencia puede entenderse
también como conciencia moral. Al respecto, se presentan algunas de-
finiciones que se han hecho sobre ella por diversos autores:
• “El remordimiento de conciencia es una especie de tristeza que
proviene de la duda que se tiene sobre si algo que uno hace, o ha
hecho, no es bueno. Y presupone necesariamente la duda. Por-
que, si uno estuviera totalmente seguro de que lo que hace es
malo, se abstendría de hacerlo ya que la voluntad se dirige úni-
camente a las cosas que tienen alguna apariencia de bondad. Y si
uno estuviera seguro de que lo que ha hecho ya era malo, tendría
arrepentimiento, no solamente remordimiento”. Descartes.
• “Conciencia, conciencia, instinto divino, voz inmortal y celes-
te, guía segura de un ser ignorante y limitado, pero inteligente
y libre, juez infalible del bien y del mal, sublime emanación de
la sustancia eterna, que convierte al humano en semejante a los
dioses; eres tú la única que constituye la excelencia de mi propia
naturaleza. Sin ti no siento nada en mí que me eleve por encima
de las bestias, nada más que el triste privilegio de perderme de
error en error, con la ayuda de un entendimiento sin regla y de
una razón sin principio”. Rousseau.
• “La conciencia moral (Gewissen) es un instinto: el de juzgarse a
sí mismo conforme con la ley moral. No es una mera facultad,
sino un instinto, y no un instinto de formarse un juicio sobre uno
45
Cfr. Ortiz Monasterio, Xavier, Para ser humano. Introducción experimental a la filosofía, Buena Pren-
sa, México, 2011, pp. 68-71.
52
La persona humana
mismo, sino de someterse a una especie de proceso judicial. Po-

seemos la capacidad de juzgarnos a nosotros mismos conforme a
leyes morales. De esta facultad podemos hacer un uso arbitrario.
La conciencia moral, sin embargo, posee una fuerza compulsiva
que nos insta a enjuiciar ante este tribunal la legitimidad de nues-
tras acciones aun en contra de nuestra voluntad”. Kant.
• “El contenido de nuestra conciencia es todo lo que de niños nos
ha sido exigido regularmente, sin indicación de razones, por par-
te de personas que venerábamos o temíamos. Quiere decir que
la conciencia es la sede de este sentimiento del ‘deber’ (esto debo
hacer, esto otro no debo hacer) que no pregunta ¿Por qué debo?... La
creencia en autoridades es la fuente de la conciencia; quiere decir
que esta no es la voz de Dios dentro del individuo, sino la voz de
algunos hombres dentro del hombre”. Nietzsche.
• “Dentro del mismo yo se ha diferenciado una instancia especial,
a la que damos el nombre de superyó. Este superyó ocupa una
situación especial entre el yo y el ello. Pertenece al yo, participa
de su elevada organización psicológica, pero se halla en relación
muy íntima con el ello… el superyó es el sustentáculo de aquel
fenómeno al que damos el nombre de conciencia moral”. Freud.
Las palabras anteriores encierran algunos juicios de grandes pensa-
dores acerca de la conciencia. Considerar la conciencia como una carac-
terística de la persona, sea en cualquiera de las dos vertientes de las que
se ha hablado suena muy bien, pero ¿en realidad esto sucede en la vida
cotidiana de las personas?, ¿acaso no hay personas que creen que lo que
hacen los construye y en realidad se están destruyendo a sí mismos y a
los demás?, ¿no se ven abusos de unos hacia otros, donde pareciera que
los que son sometidos no toman conciencia de su situación de explota-
ción?, ¿cómo se explica esto?, ¿dónde está la conciencia que supuesta-
mente permite a la persona darse cuenta de todo esto?
Paul Ricoeur, filósofo francés y promotor de la hermenéutica del si-
glo XX, afirma que hay tres pensadores, a los que llama maestros de la
sospecha, quienes han sostenido que la conciencia de la persona puede
ser deformada, distorsionada. Por tanto, hay que desenmascarar tal dis-
torsión; lo que se ha generado es una conciencia falsa, una conciencia
que se engaña a sí misma o es engañada por otros.
Estos tres maestros de la sospecha son: Karl Marx (1818-1883), Frie-
drich Nietzsche (1844-1900) y Sigmund Freud (1856-1939). Marx afirma
que la conciencia de un proletario, por lo común, es una conciencia
alienada, enajenada. La religión hace que su conciencia esté puesta en
53
un lugar fuera de sí mismo, en el cielo, y así se olvida de su condición

miserable en la tierra. Nietzsche cuestiona una conciencia formada en
determinados valores, que exaltan la sumisión y la obediencia, y dan
por resultado una persona miedosa, pusilánime. Freud, por su parte,
hace notar que las decisiones más importantes de la persona no tienen
una motivación consciente sino inconsciente, es decir, cree que elige
con plena conciencia pero en realidad desconoce cuáles son sus moti-
vaciones más profundas, ya que estas no son accesibles a su conciencia.
El aporte de estos pensadores no es menor; ayudan a explicar lo que su-
cede en la interioridad humana y cómo esta se articula con situaciones
de explotación, engaño, sometimiento.
Como se ha podido notar, el concepto conciencia comprendido como
posibilidad de percatarse de una realidad externa o interna tiene di-
versas maneras de entenderse y explicarse. Por ella, la persona se da
cuenta de sí misma, de sus ideas, de sus emociones, del mundo, de Dios
en caso de que sea creyente. Es la esfera de la interioridad humana que
fundamenta muchas de las actividades propias del ser humano. Por
su parte la conciencia entendida como conciencia moral no es menos
importante. A través de ella la persona valora sus acciones como éti-
camente buenas o malas, se construye o se daña a sí misma, ayuda o
destruye a los demás. Lo que interesa destacar aquí, sea con un signifi-
cado o con otro, es que se trata de una característica fundamental que
distingue a la persona, que la constituye como tal.
1.2.5 La dynamis que empuja a la praxis: la voluntad

Lo que se ha denominado voluntad como una característica de la per-
sona ha generado, también, muchas reflexiones en torno de ella. Para
empezar hay que reconocer que el léxico común da cuenta de esta ca-
racterística como una experiencia de la persona; por ejemplo, se llega a
escuchar en individuos con una dependencia a sustancias psicoactivas,
o en sus familiares, que para dejar la adicción deben tener “fuerza de
voluntad”.
La misma expresión puede usarse para indicar el esfuerzo que ha de
realizar un trabajador para levantarse temprano en la mañana: “Tienes
que echarle ganas, tener fuerza de voluntad para levantarte temprano
y llegar a tiempo… Si sigues llegando tarde te van a despedir”. ¿Qué se
entiende por voluntad en la reflexión filosófica sobre el hombre?
De entrada conviene conocer el origen etimológico de dicho térmi-
no. Proviene de la palabra latina voluntas, que a su vez está relacionada
con el verbo volo, que en latín significa ‘querer, desear’. Ahora bien, para
54
La persona humana
tener un primer acercamiento global sobre la voluntad, se presentan

varias reflexiones sobre esta característica de la persona en algunos de
los principales filósofos del pensamiento occidental:
• “Todo lo que un ser humano hace —al estar en su poder no hacer-
lo— sin estar en la ignorancia y por su propio esfuerzo, es nece-
sariamente voluntario, y en esto consiste lo voluntario: pero todo
lo que hace en la ignorancia y por causa de ella, lo hace involun-
tariamente”. Aristóteles.
• “La voluntad es un deseo conforme con la razón, en tanto que el
deseo opuesto a la razón o muy violento para ella es la lujuria o co-
dicia desenfrenada que se encuentra en todos los necios”. Cicerón.
• “La voluntad está en todos los actos de los hombres, es más, todos
los actos no son más que voluntad”. Agustín de Hipona.
• “Cuando surgen alternativamente en la mente del individuo ape-
titos y aversiones, esperanzas y temores en relación con una y la
misma cosa, y diversas consecuencias buenas y malas del hacer
u omitir la cosa propuesta, acuden sucesivamente al pensamien-
to… la suma total de deseos, aversiones, esperanzas y temores,
continuada hasta que la cosa sea o realizada o considerada im-
posible, es lo que llamamos ponderación… En la ponderación, el
último apetito o aversión que se adhiere de manera inmediata a
la acción o a la omisión consiguiente es lo que llamamos voluntad;
el acto (no la facultad) de querer… Y las bestias que tienen ponde-
ración tendrán necesariamente también voluntad. No es buena la
definición dada comúnmente por las escuelas de que la voluntad
es un apetito racional, pues si lo fuere, no podría entonces haber
acto voluntario alguno contrario a la razón…La voluntad es, por
tanto, el último apetito en la ponderación”. Hobbes.
• “Por voluntad no entiendo otra cosa que la impresión interna,
sentida y consciente, que surge cuando producimos a sabiendas
un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o una nueva percepción
de nuestra mente”. Hume.
• “En efecto, una voluntad que no puede ser determinada más que
a través de estímulos sensibles, es decir, patológicamente, es una
voluntad animal. La que es, en cambio, independiente de tales es-
tímulos y puede, por tanto, ser determinada a través de motivos
solamente representables por la razón, se llama voluntad libre…
La facultad de desear, en cuanto es determinable únicamente por
conceptos, es decir, por la representación de obrar según un fin,
sería la voluntad”. Kant.
55
• “Una voluntad que no decide nada no es una voluntad real. La

persona carente de carácter no llega nunca a la decisión… Ex-
clusivamente por medio de la decisión entra el individuo en la
realidad, por muy amargo que esto pueda parecerle, pues la de-
sidia no quiere salir del estado indistinto en el que conserva una
posibilidad universal… La voluntad es la razón que se pone en
existencia”. Hegel.
• “Solamente donde hay vida hay también voluntad: pero no vo-
luntad de vida, sino —así lo enseño yo— ¡voluntad de poder!...
la voluntad de poder es la forma de afecto primitivo… todos los
demás afectos son conformaciones suyas… toda fuerza impulso-
ra es voluntad de poder… no existe fuera de ella ninguna fuerza
física, dinámica o psíquica”. Nietzsche.
• “La voluntad y la inteligencia buscan cosas opuestas: aquella, ab-
sorber al mundo en nosotros, apropiárnoslo; y esta, que seamos
absorbidos en el mundo. ¿Opuestas? ¿No son más bien una mis-
ma cosa? No, no lo son, aunque parezca. La inteligencia es monis-
ta o panteísta, la voluntad es monoteísta o egotista”. Unamuno.
• “La voluntad se presenta, pues, como un estar-en-el-mundo que es
un ser-para cambiar el mundo… Así pues, la estructura primera
de la voluntad consiste en ser una trascendencia que pone una
posibilidad en el porvenir más allá de un estado del mundo ac-
tualmente dado… La voluntad es el poder que tiene la conciencia
de escapar de sí misma… Es proyecto”. Sartre.
Como puede deducirse, hay coincidencias y diferencias en los auto-
res citados. En la filosofía clásica griega se hizo énfasis en el carácter ra-
cional de la voluntad, es decir, se vinculó la voluntad con la razón, de ahí
que fue definida como un apetito racional. En otras palabras, para que
pueda decirse que un acto es voluntario tiene que estar necesariamente
vinculado con la razón. Por ello, los filósofos de este período hicieron la
distinción entre deseo y voluntad: el primero es un apetito sensible, la
segunda es un apetito racional. Así, una persona que solamente sigue
sus deseos no está ejerciendo su voluntad sino que está ciegamente do-
minada por ellos. Esta visión de la voluntad, en términos generales, es
compartida por Platón, Aristóteles y los estoicos.
En la Edad Media hay dos visiones sobre la voluntad. Unos, como
Tomás de Aquino, continuaron definiendo la voluntad como los grie-
gos, es decir, como apetito racional. Otros, el primero de ellos Agustín
de Hipona, la definieron como un principio general que lleva a la ac-
ción. Este filósofo puso el énfasis en concebirla como una apetencia. Sin
56
La persona humana
embargo, hay que señalar que ninguna de estas dos visiones excluye
a la otra totalmente, es decir, los que destacan el aspecto racional de la
voluntad no dejan de lado que es un querer, un desear, una apetencia.
Viceversa, quienes ponen el acento en el querer, la apetencia de la vo-
luntad, no prescinden por completo de lo racional. Es una cuestión de
énfasis en uno u otro aspecto.
En la filosofía moderna esta doble concepción de la voluntad conti-
núa, pero lo que en el medioevo fue una cuestión de matices, ahora se
convirtió en una separación franca. Por un lado hubo filósofos como
Hobbes, quien sostuvo que no hay nada de racional en la voluntad,
esta es nada más un apetito inmediatamente anterior a la acción. Por
ejemplo, un padre de familia puede deliberar qué hará ante una per-
sona que dañó a su hijo. Si decide llevar a cabo una acción de ven-
ganza, la voluntad sería el apetito que surge inmediatamente antes
de vengarse, y en tal acción, dice, Hobbes, no hay algo racional. Por su
parte Kant, véase la cita respectiva de este filósofo, sostiene que una
voluntad determinada exclusivamente por estímulos sensibles es una
voluntad animal, pero aquella que es determinada por motivos racio-
nales, es una voluntad libre. Dicho de otra forma, quien actúa bajo el
influjo de lo sensible, dejando de lado su racionalidad, se comporta
como un animal.
En el siglo XIX, Arthur Schopenhauer (1788-1860) habló de la volun-
tad pero desde una perspectiva novedosa hasta entonces. En El mundo
como voluntad y representación, que es su obra más importante, sostiene
que la esencia del mundo, incluido el ser humano, es la voluntad, o
más específicamente, la voluntad de vivir. ¿Y qué es la voluntad de
vivir? La define como un impulso ciego, irracional, libre, no tiene un
fin ni un límite, es una aspiración sin término: “Cada fin realizado es
el punto de partida de un nuevo deseo, y así indefinidamente… La
manifestación de la voluntad es un perpetuo fluir, un eterno deve-
nir… Cada acto concreto tiene su fin, pero la voluntad en general no
tiene ninguno…”.46
Esta voluntad de vivir se expresa tanto en la materia inorgánica, por
ejemplo en la erupción de un volcán, como en la orgánica; y, por supues-
to, en la persona, en su cuerpo, en las motivaciones de su conciencia,
pero sobre todo en el acto sexual. Así, la propuesta de Schopenhauer
sobre la voluntad no es la de una fuerza exclusiva de la persona, sino
que es un impulso irracional, esencia y fundamento de toda la realidad.
46
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Porrúa, México, 2013, pp. 176-177.
57
Por su parte, F. Nietzsche, quien leyó a Schopenhauer, en su obra

póstuma La voluntad de poder, habla de la voluntad de diversas maneras.
No es fácil determinar qué entendía Nietzsche por voluntad de poder,
sin embargo parece ser que la concebía como un ímpetu, un impulso
que siempre va más allá y no se detiene nunca. Según él, tiene un funda-
mento orgánico, biológico, es un impulso vital, activo, que va de lo más
interno a lo más externo, se manifiesta y se expande sin cesar, es una fuer-
za universal que impulsa todo, es una afirmación constante de la vida.
La noción de voluntad de poder está íntimamente relacionada con la
transmutación de todos los valores. En efecto, dado que Dios ha muer-
to, el mundo no tiene sentido ni fundamento alguno, y, por lo mismo,
los valores sobre los que el ser humano construyó su existencia carecen
de validez, por tanto hay que destituirlos. Entonces, la tarea por reali-
zar es la creación de nuevos valores, una transmutación de los valores
o transvaloración.
Esta empresa ha de realizarse teniendo en cuenta que todo lo que
existe es voluntad de poder; esta es la verdadera esencia de la realidad.
Así, los nuevos valores han de reflejar y perpetuar la voluntad de poder
presente en todo lo que existe, presente, por supuesto, también en el
ser humano. En Así hablaba Zaratustra, Nietzsche utiliza una metáfora:
la imagen del niño para hablar de esta nueva creación de los valores.
El niño es un ser sin culpa, que juega y crea, él es imagen del hombre
auténtico, que tiene una voluntad activa y que crea los nuevos valores.
Así pues, la voluntad de poder es, en Nietzsche, una afirmación perma-
nente y exultante de la vida.
Como se observa, la voluntad se ha entendido como un apetito liga-
do a la razón que lleva a la acción a la persona; como un impulso que no
está vinculado a la racionalidad; o como la esencia de toda la realidad
(voluntad de vivir o voluntad de poder). Lo que importa destacar sobre
todo es que constituye una de las dimensiones de la persona y que el
desarrollo de esta implica el de aquella.
Para cerrar este apartado hay que insistir en que estas características
(razón, afectividad, libertad, conciencia, voluntad) están estrechamente
vinculadas, interactúan unas con otras; a veces una se pone en juego
más que las restantes, o bien dos o todas entran en acción; de ahí la
complejidad del modo de existir de la persona. El reto es un crecimiento
integral e integrado de estas características que posibilite la existencia
de personas libres, afectuosas, críticas, perseverantes y conscientes de
sí mismas y de su entorno.
58
La persona humana
Ejercicios
Cuestionario Tu ser persona en acción

Contesta las siguientes preguntas individualmente y luego com-
parte tus respuestas con otro compañero. Frente al grupo expresa
alguna reflexión sobre las características esenciales de la persona.
1. ¿Cuál sería una buena razón para morir?
2. ¿Recuerdas alguna experiencia en que tus emociones no se
conectaron con tu razón?
3. ¿Podrías narrar una experiencia muy placentera y otra que
te haya producido dolor? ¿Qué te enseña esta comparación?
4. ¿Cuál ha sido el mayor riego que has enfrentado al ejercer tu
libertad para expresarte?
5. ¿Recuerdas alguna experiencia en la que hayas tomado con-
ciencia de la vulnerabilidad de la vida? ¿Cómo cambió tu percep-
ción del mundo?
6. ¿Recuerda una anécdota personal en la que hayas actuado de
acuerdo con tu voluntad como una fuerza que te llevó a la acción?
1.3 Dignidad humana y trascendencia
El hombre es trascendencia
y realiza su propio ser superándose a sí mismo,
se actualiza en tanto que se trasciende.
E. Coreth
U na vez que se ha explicado de manera general por qué se afirma

que el ser humano es persona así como las características esen-
ciales que lo definen como tal, ahora se presentan otros aspectos o di-
mensiones de la persona que ayudan a tener una visión más amplia y
profunda de la misma. Edgar Morin (1921) ha cuestionado lo que llama
paradigma de la simplicidad, es decir, la forma en que se ha organizado el
conocimiento desde hace cuatro siglos, sobre todo a partir de Descartes.
Tal paradigma genera una visión mutilante y unidimensional de la
realidad, cuyo resultado último es la hiperespecialización y fragmen-
59
tación del conocimiento. Por ejemplo, un médico especialista en Neu-

rología, seguramente tiene un gran conocimiento del Sistema nervioso
central y periférico, sin embargo en Cardiología, Endocrinología y de-
más ramas su saber es bastante limitado. Morin le llama a esta manera
de conocer la realidad inteligencia ciega.
Como alternativa propone cambiar de paradigma, crear lo que él lla-
ma paradigma de la complejidad. Sugiere aprender a aceptar el desorden,
la contradicción, la incertidumbre existente en el mundo y en la vida
humana. ¿Qué se entiende por complejidad desde esta perspectiva? He
aquí la respuesta de este filósofo francés: “… es un tejido (complexus,
‘lo que está tejido en conjunto’) de constituyentes heterogéneos insepa-
rablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple”.47
Siguiendo esta propuesta de Morin, puede afirmarse que la persona es
una realidad compleja, con distintas dimensiones que interactúan, se
complementan, y a veces se contradicen. En este último apartado de la
presente unidad, se describen otros aspectos de la persona que se han
estudiado en el pensamiento filosófico occidental y que complementan
y amplían los abordados en el apartado anterior.
1.3.1 No es posible bañarse dos veces en el mismo río: la historicidad

Esta celebre frase es de Heráclito: “No es posible bañarse dos veces en
el mismo río”,48 y ayuda para reflexionar sobre la dimensión histórica
del ser humano. Afirmar que la persona es un ser histórico es algo
común hoy en día, sin embargo esta conciencia histórica no siempre
ha estado presente como algo relevante en la reflexión filosófica. Por
ejemplo, en la Edad Media se concebía al planeta Tierra como centro
del universo, estático, fijo, y al Sol girando alrededor de ella. En la vida
social si alguien nacía siendo hijo del señor feudal esto marcaba su
destino, lo mismo que si nacía de padres campesinos al servicio de
dueño del feudo. La posibilidad de lo que actualmente se llama movili-
dad social, es decir, acceder a un estrato social “superior” era inexisten-
te. Si se nacía campesino, se moría campesino. Tanto el mundo físico
como el mundo social eran estáticos; por ello, la existencia humana
difícilmente se concebía como una existencia histórica en el sentido de
un devenir constante, y mucho menos, como la posibilidad de trans-
formar el mundo y construirse a sí mismo a lo largo de la vida. La ex-
presión “Roma es la ciudad eterna”, dentro del cristianismo medieval,
expresa con toda claridad esta visión estática que se ha mencionado.
47
Morin, Edgar, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 32.
48
Barnes, Jonathan, Los presocráticos, Cátedra, Madrid, 2000, p. 84.
60
La persona humana
Fue en el Renacimiento, con su talante humanista, cuando se em-

pezó a poner énfasis en la importancia de la dimensión histórica del
hombre. La conciencia de que el ser humano puede ser creador de su
propia historia empezó a surgir por diversas causas, entre ellas el sur-
gimiento de la ciencia moderna. La ciencia sirvió para descubrir las
leyes de la naturaleza, y una vez conocidas, poder transformar el mun-
do. Así, si la tarea del ser humano fue transformar el mundo mediante
la ciencia y la tecnología, lo que resultó no fue un mundo natural sino
uno producto de la acción humana en él.
Por su parte, en el ámbito de la política, N. Maquiavelo (1469-1527)
hizo énfasis en que la historia y la política son sobre todo construccio-
nes de la humanidad. Si esto es así, no es raro encontrar escritos como
la Utopía de Tomas Moro (1478-1535) o la Nueva Atlántida de Francis
Bacon (1561-1626), en los que se propone la creación de “sociedades per-
fectas” como resultado del libre diseño de la razón humana.
Aunque sean propuestas utópicas, su valor reside en que el hombre
puede criticar la sociedad en la que vive y, al mismo tiempo, pensar en
que es posible cambiar y pensar en una sociedad mejor. Por tanto, la his-
toria ya no se concibe de forma estática ni repite modelos antiguos, puede
ser cambiada por la acción humana según diseños pensados por su razón.
En resumen, fue en el Renacimiento cuando se gestó la nueva conciencia
histórica del hombre, lo que siglos más tarde fue denominado historicidad,
como característica esencial de la persona; y la afirmación de que el decur-
so histórico tiene un sentido, tiene una finalidad.
Un par de siglos más tarde, en la Ilustración, la idea de progreso fue
la heredera de esta nueva manera de concebirse de la persona en la his-
toria y de sus posibilidades. Los pensadores de esa época concibieron el
progreso de la humanidad como una línea recta y ascendente e infinita.
Se cuestionó así la visión de la historia como una decadencia a partir
de una perfección primitiva, como sostenían ciertas interpretaciones
cristianas, es decir, la existencia de un paraíso y luego la decadencia
resultado del pecado original.
También se puso en entredicho la visión de los antiguos que pen-
saron en un ciclo de acontecimientos que se repiten de forma idéntica
y sin límites: el eterno retorno. Ni la historia humana es un proceso
decadente ni un ciclo interminable de acontecimientos que se repiten
una y otra vez, sin cesar. La historia humana es un progreso gradual y
ascendente, en el que al final todos los pueblos llegarán al mismo esta-
dio. Tal fue la visión de los pensadores de la Ilustración, y en general,
de los filósofos modernos.
61
Con todo este antecedente, en los siglos XIX y XX, diversos pensa-
dores hicieron una distinción fundamental. Todas las cosas de la natu-
raleza tienen un rasgo común: no únicamente existen, sino que son,
es decir, tienen una estructura o consistencia fija y dada. En otras pa-
labras, tiene una naturaleza. El ser humano, en cambio, no tiene una
naturaleza dada; por ello hay que estudiarlo no como si fuera una cosa
más del mundo, sino con categorías o conceptos radicalmente distintos
a los usados en el estudio de los objetos del mundo.
Esto explica la propuesta de W. Dilthey (1833-1911), quien sostuvo
que había dos tipos de ciencia, las Ciencias de la Naturaleza y las Cien-
cias del Espíritu, cuya principal diferencia era su objeto de estudio.
Las primeras estudian los objetos del mundo y las leyes universales
que los explican; las segundas buscan estudiar y comprender los pro-
ductos culturales: mitos, leyes, valores, filosofías, obras de arte, que
son resultado de la acción humana en la historia. En este contexto no
es rara la afirmación de J. Ortega y Gasset (1883-1955): “En suma, que
el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia. O lo que es
igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia… al hombre”.49
Este énfasis en la dimensión histórica de la persona encontró su
culmen en el concepto de historicidad desarrollado sobre todo por M.
Heidegger. Este filósofo hizo una distinción entre la historia, como he-
chos del pasado, y la historicidad, que es una característica fundamen-
tal del ser humano. (Dasein) Los hechos del pasado son como cosas,
han sucedido y ya no pueden modificarse; son estudiadas por las cien-
cias históricas, también llamadas historiografía.
Ahora bien, ¿qué es o cómo se entiende la historicidad de la perso-
na? Para poder comprenderla hay que decir que la persona está inmer-
sa en la temporalidad y que es libre. Libertad y temporalidad son los
fundamentos de la historicidad humana. En otras palabras, la persona
es un ser temporal y libre, y esto hace posible que ella sea capaz de
constituir su propia historia y, por tanto, asumir su propio futuro. Si
se niega la temporalidad y la libertad en el ser humano, se niega por
tanto la historicidad. Es difícil negar la temporalidad porque la perso-
na tiene la experiencia del pasado, del presente y de la transformación
constante del futuro en presente. Lo que más se ha negado, como ya se
ha visto con la postura determinista, es la libertad en la persona.
En resumen, la historicidad de la persona es la posibilidad de construir
la historia y su historia; pero no una historia en solitario, sino una historia
con los otros. La persona, que es un presente cuyo pasado está constituti-
49
Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Revista de Occidente, Madrid, 1970, p. 51.
62
La persona humana
vamente abierto al futuro; no puede realizarse como tal sin la mediación

de los demás, sin la palabra, las obras y el amor de los demás. Esta interac-
ción con los otros, no nada más se refiere a las demás personas que viven
actualmente, sino que lleva al reconocimiento de los beneficios alcanza-
dos por las generaciones anteriores y a la responsabilidad con las genera-
ciones futuras. Un ejemplo sencillo: un joven que hoy usa su Smartphone
es deudor de lo alcanzado por generaciones precedentes, y responsable
del impacto que pueda tener en generaciones futuras y en la naturaleza,
lo que haga con la batería de su teléfono cuando esta ya no sirva.
1.3.2 De todas partes nos viene el habla al encuentro: el lenguaje

La expresión anterior es de Heidegger.50 Para iniciar esta dimensión de
la persona conviene recordar un poema de Julio Cortázar:
Bolero
Julio Cortázar
Qué vanidad imaginar
que puedo darte todo, el amor y la dicha,
itinerarios, música, juguetes.
Es cierto que es así:
todo lo mío te lo doy, es cierto,
pero todo lo mío no te basta
como a mí no me basta que me des
todo lo tuyo.
Por eso no seremos nunca

la pareja perfecta, la tarjeta postal,
si no somos capaces de aceptar
que sólo en la aritmética
el dos nace del uno más el uno.
Por ahí un papelito

que solamente dice:
Siempre fuiste mi espejo,
quiero decir que para verme tenía que mirarte.
50
Heidegger, Martin, De camino al habla, Serbal-Guitard, Barcelona, 1987, p. 11.
63
Y este fragmento:
La lenta máquina del desamor
los engranajes del reflujo
los cuerpos que abandonan las almohadas
las sábanas los besos
y de pie ante el espejo interrogándose
cada uno a sí mismo
ya no mirándose entre ellos
ya no desnudos para el otro
ya no te amo,
mi amor.
¿Qué es lo que hace que la persona sea capaz de crear un poema

como el anterior? La cuestión sobre el origen y la naturaleza del lengua-
je es una pregunta tan antigua como la filosofía misma. Varios filósofos
presocráticos equipararon de alguna forma el logos con la razón; así,
ser un animal racional implicaba ser un ente capaz de hablar, el acto de
hablar implica necesariamente el acto de pensar. Los sofistas, en cam-
bio, plantearon otro tipo de problemas relacionados con el lenguaje, por
ejemplo: ¿los nombres dados a las cosas reflejan la esencia de estas o
son meros convencionalismos? ¿La palabra mesa refleja la esencia de
este objeto o es un mero nombre que se le puso como se le pudo haber
puesto otro: maceta, jirafa, estrella?
Pensaban también que el lenguaje más que servir para hablar de
esencias debía provocar emociones en los oyentes, de ahí la importan-
cia que dieron a la retórica. Demócrito (460-370 a.n.e.) sostuvo que el
lenguaje humano se origina en ciertos sonidos de carácter meramente
emocional y que se da en los orígenes de la vida humana: gritos vio-
lentos de temor, alegría, dolor. Aristóteles, por su parte, cuando dice
que el ser humano es un animal político afirma también que la palabra
es lo que lo distingue del animal. Muchos siglos después, en la filoso-
fía moderna, particularmente los empiristas, abordaron extensamente
problemas relacionados con el lenguaje.
En el siglo XX surgió un interés creciente en el lenguaje, hasta el grado
de que se gestó una corriente llamada filosofía del lenguaje. Se dice hoy
en día, que en el siglo pasado la filosofía contemporánea experimentó un
giro lingüístico, expresión que hace notar la importancia dada al lengua-
je en tiempos recientes. Surgieron muchas disciplinas que estudiaron el
64
La persona humana
lenguaje desde diversas perspectivas: la Semiótica, la Lingüística, la Infor-

mática. Tal fue, y es, la importancia que se ha dado al lenguaje en el siglo
pasado y en el presente, que hay filósofos que llegan a decir que lo que
distingue al hombre de los demás seres es el lenguaje.
El filósofo e historiador francés Georges Gusdorf (1912-2000) sostuvo
que el ser humano es un animal que habla: “El lenguaje es característico,
entre todas las especies animales, de la especie humana únicamente”.51
Por su parte, Heidegger es muy claro sobre la importancia del lenguaje:
“El individuo habla. Hablamos en la vigilia y en el sueño. Hablamos
siempre aun cuando no usamos la palabra sino oímos o leemos, nos
dedicamos a un trabajo o nos perdemos en el ocio. De un modo o de
otro hablamos ininterrumpidamente. Hablamos porque el hablar nos
es connatural. Se dice que el ser humano es por naturaleza parlante, y
se da por descontado que, por diferencia de la planta o el animal, es el
ser viviente capaz de palabras. Con esto no se intenta afirmar solamen-
te que la persona tiene, junto a otras capacidades, también la de hablar.
Se intenta decir que precisamente el lenguaje hace del individuo aquel
ser viviente que él es en cuanto ser humano”52.
Uno de los padres de la lingüística contemporánea, el estadouniden-
se Edward Sapir (1884-1939), sostuvo que el lenguaje es una realidad es-
pecíficamente humana y lo definió como “…un método exclusivamente
humano, no instintivo, de comunicar ideas, emociones y deseos por
medio de un sistema de símbolos producidos de manera deliberada”.53
Los textos anteriores muestran la importancia dada a esta caracte-
rística de la persona. Se presentan algunos de los aspectos que se han
destacado sobre el lenguaje:
a) El lenguaje humano existe porque la persona tiene una capacidad
intrínseca para expresarse; es parte de su estructura antropológi-
ca, de su ser persona. En otras palabras, es la capacidad de comu-
nicarse mediante signos y símbolos.
b) El lenguaje tiene diversas funciones: la función lógica o represen-
tativa a través de la que se transmiten los conocimientos acerca
del mundo; la función expresiva mediante la que manifiesta sus
emociones, sus sentimientos, sus estados afectivos; la función
directiva con la que expresa sus deseos y mandatos; la función
poética con la que crea belleza mediante metáforas o juegos foné-
51
Gusdorf, Georges, La palabra, Nueva Visión. Buenos Aires, 1971, p. 7.
52
Heidegger, Martin, De camino al habla, Serbal-Guitard, Barcelona, 1987, p. 11.
53
García Cuadrado, José Ángel, Antropología filosófica. Una introducción a la filosofía del hombre,
EUNSA. Navarra, 2011, p. 93.
65
ticos, canciones, pinturas, etc.; la función metalingüística, donde

el lenguaje es usado para hablar del lenguaje mismo.
c) ¿Qué relación hay entre pensamiento y lenguaje? ¿Qué es prime-
ro: el pensamiento o el lenguaje? Ambas son realidades interde-
pendientes; sin pensamiento no hay lenguaje y sin lenguaje no se
desarrolla el pensamiento.
d) No existe en la persona un lenguaje privado; todo lenguaje hu-
mano es público, es decir, se aprende, se da y se desarrolla en un
marco sociocultural determinado.
e) Existe una diferencia entre lenguaje y lengua; el primero es la
capacidad humana de comunicarse, la segunda es la realización
concreta de esa facultad en un determinado grupo social. Dicho
en otras palabras, “el lenguaje humano se expresa en una lengua
concreta, aprendida y transmitida en un entorno sociocultural
determinado, que varía geográfica e históricamente, es decir, no
está fijo porque es una convención y, por tanto, algo cultural”.54
f) Aunque se acepte que hay un lenguaje en el mundo animal, las
diferencias entre este y el lenguaje humano son sustanciales. Por
ejemplo, el lenguaje animal expresa únicamente diversos estados
del sentimiento, en cambio el lenguaje humano sirve también
para designar o describir objetos; los animales emiten un número
limitado de mensajes y siempre iguales, por su parte la cantidad
de mensajes del lenguaje humano es ilimitado.
g) El lenguaje humano es impotente para expresar en plenitud la
mismidad de la persona, lo más profundo e íntimo de ella; el len-
guaje vela y revela la mismidad de quienes dialogan, dice algo
pero no dice todo.
Por último, he aquí varias aproximaciones de algunos filósofos so-
bre lo que es el lenguaje:
a) “La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo peque-
ñísimo y completamente invisible, lleva a cabo obras sumamente
divinas”. Georgias.
b) “Los griegos tienen una sola palabra, logos, para palabra y razón;
no porque pensaran que sin razón no había lenguaje, sino porque
sin lenguaje no hay posibilidad de razonar”. Hobbes.
c) “Resulta fácil advertir cuánta imperfección hay en el lenguaje,
y cómo la misma naturaleza de las palabras hace casi inevitable
que muchas de ellas sean dudosas e inciertas en su significado”.
Locke.
54
Ibidem. p. 94.
66
La persona humana
d) “El lenguaje, parece, ha sido inventado solamente para decir lo

ordinario, mediano, comunicable. Con el lenguaje se vulgariza ya
el que habla”. Nietzsche.
e) “El lenguaje es ya por sí ciencia, la ciencia primigenia que en-
cuentro ya hecha en mi contorno social, es el saber elemental que
recibo de la comunidad en que vivo y que me impone desde lue-
go una interpretación de las cosas, un repertorio de opiniones
sobre su ser”. Ortega y Gasset.
f) “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”.
Wittgenstein.
g) “Estamos tan íntimamente insertos en el lenguaje como en el
mundo… todo lo humano debemos hacerlo pasar por el lengua-
je”. Gadamer.
h) “Estamos en el lenguaje como en nuestro cuerpo… El lenguaje es
nuestra situación”. Sartre.
i) “La realidad no existe; lo único que hay es el lenguaje y de lo que
hablamos es del lenguaje, hablamos en el interior de él”. Foucault.
1.3.3 ¿El varón, nacido de mujer, corto de días y harto de tormentos?:

la finitud
“¿El varón, nacido de mujer, corto de días y harto de tormentos?”, pala-

bra de Job (14, 1), en La Biblia. Una reflexión más o menos amplia sobre
la persona no puede dejar de lado las limitaciones inherentes de esta,
es decir, que es un ente contingente. En efecto, diversas experiencias le
hacen reflexionar sobre la finitud o limitación de su existencia. Desde
el punto de vista temporal toda persona se da cuenta de que no ha exis-
tido siempre, sino que su existencia inició en un tiempo determinado
y terminará en algún momento. Desde el punto de vista existencial, si
reflexiona un poco, se percata de que no se ha dado a sí misma la exis-
tencia, sino que le fue dada por otros: sus padres, quienes, más allá de
las motivaciones conscientes e inconscientes que tuvieron, tomaron la
decisión de traerla al mundo. Por eso, ninguna persona decidió venir al
mundo ni puede permanecer en él para siempre. Estos dos hechos ya
son suficientes para mostrar la radical finitud de la existencia humana,
sin embargo la experiencia de la enfermedad y el sufrimiento, en espe-
cial el sufrimiento de los inocentes, cuestionan aún más la conciencia
de la persona sobre su limitación y finitud.
De manera especial, el sufrimiento de inocentes, de personas que
han sido víctimas de injusticias, violaciones a su dignidad y sus dere-
67
chos han llevado a preguntarse sobre el origen de tales situaciones; es

lo que se ha llamado el problema del mal y el sufrimiento humano. ¿Cómo
explicarlo?, ¿de dónde y cómo se originan este tipo de situaciones?, ¿tie-
nen o se les puede dar algún sentido o la persona tiene que resignarse
y aceptarlas sin mayor cuestionamiento? La religión y la filosofía han
buscado dar respuesta a estas y otras interrogantes que se relacionan
con la finitud y el sufrimiento humanos. Sófocles, por ejemplo, con sus
tragedias muestra que la vida es un lugar de dolor que únicamente da
paso a más dolor. Su genio literario es un canto al sufrimiento, sin es-
peranza alguna.
Son muchas las respuestas que se han intentado dar para compren-
der esta característica de la persona. ¿Por qué el dolor? En primer lugar,
aunque parezca obvio, hay que decir que el ser humano experimenta
dolor porque es un ser viviente. El fuego que brinda calor al individuo
a una adecuada distancia puede destruirlo si se acerca demasiado. Esto
quiere decir que aún en un mundo idealmente perfecto, se requieren
señales que alerten al individuo sobre el dolor. Las fibras nerviosas sen-
sibles al dolor parecen estar diseñadas para cumplir esta función. Así,
las tendencias vitales de la persona y las propiedades del mundo exte-
rior confluyen para brindarle placer o dolor según sea el caso.
El dolor y el placer son compañeros inseparables de todo ser viviente,
y la persona es un ser viviente. Desde esta primera aproximación el do-
lor sirve a la persona para evitar situaciones de peligro y hacerse daño.
“El dolor, si no es excesivo, tiene una importante función: nos muestra
los peligros de la vida y está así al servicio de la autoconservación”.55
Si bien el dolor corporal es personal, no es la única forma de expe-
rimentar dolor. Hay un tipo de dolor que afecta la interioridad de la
persona de una forma más profunda y compleja; es lo que se llama
sufrimiento. No es lo mismo el dolor por la fractura de una pierna que
el sufrimiento que genera la traición de un amigo, el ser encarcelado
injustamente o ser abandonado de niño por el padre o la madre. Más
aún, se puede sufrir no nada más por un evento presente, sino por algo
sucedido en el pasado o por algo que se teme en el futuro, es decir, se
puede sufrir sin la presencia física y actualmente real de la persona o
situación relacionada con dicho sufrimiento.
Puede suceder que el dolor físico prolongado e intenso se convierta
en sufrimiento, por ejemplo, cuando a una persona con lupus se le acti-
va su enfermedad. De ahí la posibilidad de que el humano se convierta
en un homo patiens, un hombre doliente. El filósofo racionalista alemán
55
Speamann, Robert, Ética: cuestiones fundamentales, EUNSA, Navarra, 2007, p. 44.
68
La persona humana
Gottfried Leibniz (1646-1716) pretendió explicar la existencia del mal

tratando de absolver a Dios de toda responsabilidad. Buscó responder
la clásica pregunta: ¿cómo puede existir el mal si el mundo y la persona
han sido creados por Dios y este es bueno y perfecto? Para dar respues-
ta habló de tres tipos de males:
• El “mal” ontológico. La persona debe aceptar que es una creatura y,
por tanto, es limitada, no perfecta. Ha de aceptar como algo natural
los límites de su cuerpo, de estar ligado al espacio y al tiempo, de
no ser omnipotente. No debe dramatizar ni protestar por algo que
es simplemente consecuencia de ser una creatura. Así, este tipo de
“mal” es solamente algo aparente; en realidad no es un mal.
• El mal físico. Las enfermedades, el dolor físico, las catástrofes,
como sismos, inundaciones y epidemias, Dios las permite para
lograr un mayor bien o para castigar el comportamiento huma-
no y que los individuos recapaciten y enmienden su camino. En
todo caso también hay cosas buenas en la vida humana y son
mayores que las malas.
• El mal moral. Este es resultado de las decisiones libres del hom-
bre por lo que no pueden ser adjudicadas a Dios. Las injusticias,
la explotación, la traición, Dios las permite para salvaguardar un
bien mayor: la libertad humana. Aun así, la sabiduría de Dios
sabe sacar provecho de estos males.
Sin duda, esta respuesta de Leibniz en ciertos aspectos es muy cues-
tionable, aunque por otra parte logra su objetivo: librar a Dios de ser la
causa última de la existencia del mal en el mundo y en la vida humana.
Lo rescatable de esta explicación del filósofo y matemático alemán, es
que gran parte del sufrimiento humano se debe a su condición finita y
limitada y a las decisiones que toma. El dolor físico por una enferme-
dad o un accidente hacen experimentar a la persona su fragilidad. Pue-
de decirse que la enfermedad es un estadio intermedio entre la salud y
la muerte; más aún, una considerable cantidad de personas mueren por
alguna enfermedad. Esta se convierte así en la mensajera de la radical
finitud humana: la muerte.
Si bien es muy positivo que el avance científico y tecnológico haya
logrado tratamientos médicos exitosos y haya erradicado muchas enfer-
medades, lo que evita el sufrimiento o que este se prolongue, también
es cierto que el hombre actual evita lo más que puede el sufrimiento. Es
una paradoja sorprendente: por un lado busca evitar a toda costa el su-
frimiento y, por otro, genera nuevas formas de provocarlo: la contamina-
69
ción ambiental, el bullying en redes sociales, la obesidad infantil. Tal vez

el adicto a las drogas es la figura paradigmática de este tipo de individuo
y sociedad contemporáneos: la búsqueda y experiencia del placer inme-
diato y, al poco tiempo, el sufrimiento debido el síndrome de abstinencia
y a su condición de adicto: culpa, impotencia para dejar de consumir.
Si la persona es libre entonces elige, toma ciertas decisiones y estas
pueden generarle sufrimiento o provocarlo en otros. Por tanto, como
dice Leibniz, buena parte del sufrimiento humano está originado por
las decisiones de la persona, es decir, es responsable de ello. Aquí la
gama de experiencias en las que la persona sufre es muy amplia; van
desde aquellas en que elige y experimenta el fracaso, por ejemplo el
quiebre de su empresa, hasta la elección de una pareja y darse cuenta,
al poco tiempo de casados, de situaciones que no se vieron o no se qui-
sieron ver en su momento. O bien, después de 22 años de matrimonio,
uno de ellos decide terminar la relación y, en muchos casos, la otra par-
te queda devastada.
Sin embargo, el sufrimiento de los más débiles e inocentes es lo que
más sacude la conciencia humana con una radicalidad inesperada y
plantea con mayor intensidad la pregunta sobre el sufrimiento. He aquí
algunos ejemplos: la matanza en Chenalhó, Chiapas, de 45 indígenas
tzotziles, entre ellos niños y mujeres embarazadas, que oraban en una
capilla; la muerte de 49 niños en el incendio de la guardería ABC el 5 de
junio de 2009 en Hermosillo, Sonora; la desaparición forzada, por par-
te de policías estatales, de 5 jóvenes que regresaban de vacaciones, en
Tierra Blanca, Veracruz, el 11 de enero de 2016. En los últimos 40 años,
México es un terrible ejemplo del sufrimiento de los más débiles.
¿Cómo explicar este sufrimiento?, ¿tiene algún sentido tanta des-
gracia?, ¿acaso sirve para algo? Ya se vio la respuesta de Leibniz. Por
su parte, Hegel considera el mal en la vida humana como una conse-
cuencia de la dialéctica de la historia, caracterizada por el conflicto y
la lucha de opuestos. Marx, siguiendo esta línea hegeliana, concibe la
historia como el producto de la dialéctica de la lucha de clases, así, el
mal en el fondo no es sino el resultado del avance de la historia. Justo
es reconocer que precisamente este mal, expresado en la explotación
de los obreros, es lo que lleva a Marx a proponer la sociedad sin clases
y sin Estado. Sin embargo, una respuesta como la Hegel, o la de Marx,
resulta bastante ajena y poco sensible ante el drama que vive la persona
que sufre.
Paul Ricoeur en su obra Finitud y culpabilidad plantea una nueva con-
cepción antropológica: la del hombre lábil. Este filósofo francés recono-
70
La persona humana
ce que si bien con Descartes emerge el ser humano como sujeto fuerte,
ya que se coloca como centro del mundo creado y con su razón para
explicarlo, el mismo filósofo y matemático del siglo XVI reconoce la fra-
gilidad humana: “…soy como un eslabón entre Dios y la nada, es decir,
que estoy situado de tal manera entre el soberano ser y el no-ser… si
considero que participo de alguna manera de la nada o del no-ser, es
decir, en la medida en que yo mismo no soy el ser soberano, me hallo
expuesto a infinidad de fallos, de modo que no debe extrañarme si me
equivoco”.56 Para Ricoeur, la labilidad (fragilidad) es consustancial a la
persona, es parte de su ser.
Ante la experiencia del sufrimiento la persona puede tener diferentes
actitudes: la huida, el fatalismo, la rebelión desesperada. Yepes y Aran-
guren57 plantean tres momentos o actitudes para encarar el sufrimiento:
a) Aceptarlo. Son los momentos dramáticos inherentes a la existen-
cia humana, no se trata de tener una actitud pasiva, sino de una
tarea libremente asumida.
b) Crecimiento. Se aprende a ver la realidad de otra manera; se dis-
tingue lo verdaderamente importante de lo superficial, se valora
lo que se tiene o lo que se perdió desde otra óptica; la fortaleza
interna para afrontar situaciones difíciles aumenta.
c) Darle sentido. Solamente puede afrontarse y trascender el sufri-
miento si se le da un sentido, si se sufre por algo o por alguien,
si se le integra en una tarea en la que adquiera sentido. Así, el
sentido del sufrimiento depende del sentido de vida que se tenga,
aquel se resuelve en este.
Las explicaciones dadas por filósofos resultan insuficientes ante el
sufrimiento concreto, real, cercano, de los débiles e inocentes. No hay
que renunciar a comprender esto que constituye parte de la existencia
de la persona; a exigir justicia y reparación del daño si este es posible; a
darle un sentido que ayude a trascenderlo; sin embargo tal vez conviene
reconocer que se está ante una realidad que desborda la comprensión
racional y que ante ella lo mejor es una actitud respetuosa y solidaria.
La última experiencia que pone frente a la persona de forma con-
tundente y radical su fragilidad y finitud es el hecho de la muerte. Un
acercamiento sobre lo que constituye el modo de existir de la persona
no puede soslayar este hecho. Toda persona se pregunta en algún mo-
mento de su vida: ¿qué será de mí en el final de mi existencia?, ¿hay o
56
Descartes, René, Discurso del método y meditaciones metafísicas, Espasa Calpe, Madrid, 2007, p. 156.
57
Cfr. Yepes, Ricardo y Aranguren, Javier, Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia
humana, EUNSA, Navarra, 2003, pp. 326-327.
71
no una vida después de ésta? La experiencia de la muerte ha sido un

asunto abordado por la filosofía desde sus inicios.
Anaximandro (610-546 a.n.e.) fue el primer filósofo que hizo una
mención de ella dentro de sus reflexiones: “Ahora bien, a partir de don-
de hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la des-
trucción, según la necesidad”.58 Sófocles (496-406 a.n.e.), en su obra Antí-
gona, escribe lo que puede hacer y lo que no puede hacer el ser humano,
que no hay ninguna cosa tan maravillosa como él, y termina diciendo:
Su avance no detiene azar alguno,

y no hay dolencia que le salga al paso,
que a soslayar no acierte.
De un solo mal no escapa: de la muerte.
Platón abordó ampliamente la muerte como tema filosófico y en el

Fedón o del alma, pone en boca de Sócrates la siguiente afirmación: “Los
seres humanos ignoran que los verdaderos filósofos no trabajan du-
rante su vida sino para prepararse a la muerte; y siendo esto así, sería
ridículo que después de haber proseguido sin tregua este único fin,
recelasen y temiesen cuando se les presenta la muerte”.59
Si el cuerpo es la cárcel del alma entonces la muerte no puede ser
vista como una fatalidad sino como una liberación, por medio de la que
el alma humana regresa al mundo de las ideas. Así, para el fundador
de la Academia, la muerte es la separación del alma y del cuerpo, y
hay que prepararse para ese momento durante toda la vida. Agustín
de Hipona, ante la muerte de uno de sus amigos, exclamó sobrecogido:
“¡Con qué dolor se entenebreció mi corazón! Cuanto miraba era muerte
para mí. Y mi ciudad natal me resultaba un suplicio, y la casa paterna
una extraña infelicidad, y todo cuanto con él había compartido, sin él
se había tornado una cruel tortura. Lo aguardaban mis ojos por todas
partes, y no se me ofrecía. Y odiaba todas las cosas, porque no lo tenían
ni me podían ya decir: Ahí viene, igual que cuando vivía, siempre que
no estaba conmigo. Yo mismo me convertí en un gran problema y pre-
guntaba a mi alma por qué estaba triste y por qué se ensañaba tanto
conmigo, y no sabía responderme nada”.60
En el siglo XVII, Pascal reconoció que el ser humano evita pensar en
la muerte: “Como los hombres no han podido remediar la muerte, los
58
Barnes, Jonathan, Los presocráticos, Cátedra, Madrid, 2000, p. 41.
59
Platón, Diálogos, Porrúa, México, 2012, pp. 547-548.
60
San Agustín, Confesiones, Gredos, Madrid, 2010, pp. 226-227.
72
La persona humana
males, la ignorancia, para ser felices, han decidido no pensar en nada

de eso”.61 Es tal el efecto estremecedor de la muerte que es mejor no
reflexionar sobre ella, así se vive feliz. Poco más de un siglo después G.
W. F. Hegel (1770-1831) sostuvo que “el ser (existir) de las cosas finitas,
como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-
sí; la hora de su nacimiento es la hora de su muerte”.62
Son muchos los filósofos contemporáneos que han abordado la muer-
te. Destaca entre ellos Heidegger por la riqueza y originalidad de sus
planteamientos. Se presentan aquí algunas de sus reflexiones principales:
• La muerte es la última posibilidad de la persona (Dasein), no en
sentido cronológico sino en sentido ontológico, es decir, que está
en todo momento siempre presente. Por ello, el hombre es un ser-
para-la-muerte.
• Debido a lo anterior, los animales perecen; en cambio, el ser hu-
mano muere: el animal no tiene la muerte frente a sí, ni detrás de
sí; el ser humano si vive con autenticidad tiene conciencia de ella
en todo momento, como la posibilidad de la absoluta imposibili-
dad de su existencia.
• Por lo general, el hombre (Dasein) recurre al anonimato para dis-
frazar la constante posibilidad de morir. Por eso usa expresiones
como “se muere” o “uno morirá”; con ello evita la angustia que le
genera su ser-para-la-muerte. Dicha angustia no es algo patológico
sino un sentimiento existencial; la viven aquellos que asumen su
existencia de forma auténtica.
• Con el uso de la técnica, el ser humano no hace más que diferir
o evitar la muerte; en el fondo, la reduce a un hecho meramente
biológico. Por eso, dice Heidegger, que la técnica es la constante
negación de la muerte; esta se convierte en algo negativo; lo que
la persona tiene que hacer es verla como algo positivo, es decir,
reflexionar sobre su condición de ser-mortal.
• Asumir su condición de ser-para-la-muerte es asumir la responsa-
bilidad de su existencia y hacer de ella algo digno de su condición
humana; la muerte se convierte así en el faro que alumbra toda la
existencia. En resumen, la vida humana (existencia) solamente se
valora a la luz de la muerte.
Otro de los filósofos más importantes del siglo XX fue sin duda J. P.
Sartre. Este pensador, existencialista, ateo, también abordó el problema
61
Pascal, Blaise, Pensamientos, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 56.
62
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Ciencia de la lógica, Solar, Buenos Aires, 1982, p. 166.
73
de la muerte, su visión es contraria a la de Heidegger. Según Sartre, la

muerte se valora en función de la vida, y de ello resulta que aquella es
un absurdo. La muerte es imprevisible; es un hecho casual y sin sentido,
que irrumpe en la existencia humana de una forma brutal; la muerte es
un absurdo, porque es una interrupción brusca de las posibilidades de
la vida de la persona. ¿Acaso esto tiene sentido alguno? No, no lo tiene.
La muerte no da nunca un sentido a la vida; al contrario, le quita
toda significación, la hace absurda porque los problemas de la existen-
cia humana quedan sin solución, y sin significado alguno. No hay pues
ninguna virtud personalizadora en la muerte; por ella la persona se
convierte en un despojo para los demás; estar muerto es ser presa de
los vivos. Por eso, “la muerte es un puro hecho, como el nacimiento;
nos viene desde afuera y nos transforma en afuera. En el fondo, no se
distingue en modo alguno del nacimiento… Es absurdo que hayamos
nacido, es absurdo que muramos”.63
¿Cuál es, entre tanto, la reflexión sobre la muerte en América? Los
tlamatinime, ‘los que saben cosas’, filósofos o sabios nahuas, expresan en
estas líneas la inevitabilidad del morir:64
Muy cierto es: de verdad nos vamos, de verdad nos vamos;

dejamos las flores y los cantos y la tierra.
¡Es verdad que nos vamos, es verdad que nos vamos!
A esta inevitabilidad se le suma inmediatamente la duda sobre el

destino último de la persona:
¿A dónde vamos, ay, a dónde vamos?

¿Estamos allá muertos, o vivimos aún?
¿Otra vez viene allí el existir?
¿Otra vez el gozar del Dador de la vida?
La duda será respondida de diversas maneras; todas ellas desde la fe

religiosa nahua. En definitiva, la interpretación de la muerte depende
de la concepción que se tenga sobre la persona, sobre su existencia cor-
poral y sobre el mundo.
63
Sartre, Jean Paul, El ser y la nada, Altaya, Barcelona, 1993, pp. 568-569.
64
Cfr. León-Portilla, Miguel, La filosofía náhuatl, estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1993, p. 210.
74
La persona humana
1.3.4 Ser es trascender: la trascendencia

Ser es trascender, según Sartre.65 A lo largo del pensamiento occidental,
el término trascendencia ha tenido muchos significados. Estos dependen
de la rama de la filosofía que lo aborde y del planteamiento filosófico
del autor. Desde el punto de vista etimológico, este término proviene
del latín transcendentia, que significa ‘cualidad que está más allá de los
límites naturales’. El prefijo trans-significa ‘de un lado a otro’; y el verbo
scendere significa ‘trepar, escalar’. Aunque su significado sea diverso en
filosofía, ya la etimología indica un movimiento que traspasa un límite,
una realidad dada.
Con frecuencia se ha usado el término inmanencia como opuesto al
de trascendencia. Ello ayuda a entender el significado de este. Inmanen-
cia proviene del latín immănens, que es el participio activo de immanēre,
cuyo significado es ‘permanecer en’. El verbo immanēre, a su vez está
formado por im que significa ´hacia dentro’ y manere que significa ‘que-
darse o permanecer’. Inmanencia se entiende entonces como ‘algo que
es inherente a un ser o que va unido de modo inseparable a su esencia’.
De lo que se va a hablar aquí es de la trascendencia humana, no de
la trascendencia en sentido religioso o teológico, aunque no necesaria-
mente la primera excluye a la segunda, sobre todo para quienes afir-
man la existencia de un ser trascendente (Dios). Más aún, y para tener
mayor claridad, se aborda el término trascendencia desde la reflexión
filosófica sobre la persona, es decir, como una de las características que
la definen, lo que no excluye la trascendencia en otros ámbitos de la
reflexión filosófica.
El antecedente remoto sobre esta característica de la persona está en
un escrito de Agustín de Hipona, el célebre filósofo y teólogo de origen
africano: “… y si encuentras que tu naturaleza es mudable, trasciéndete
a ti mismo, más no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser,
te elevas sobre tu alma, dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos
allí donde la luz de la razón se enciende. Pues, ¿a dónde arriba todo
buen pensador sino a la verdad?”.66 Es notorio que Agustín de Hipona
atisba esta posibilidad de la persona, de ir más allá de sí misma para
que, usando su razón, encuentre la verdad. Este sentido dinámico de la
trascendencia humana quedó olvidado por siglos hasta que se convirtió
en un tema central de varios filósofos contemporáneos.
65
Sartre, Jean Paul, El ser y la nada, Altaya, Barcelona, 1993, pp. 568-569.
66
San Agustín, De la verdadera religión, consultado en http://www.augustinus.it/spagnolo/verare-
ligione/index2.htm el 25 de febrero de 2016, p. 41.
75
Lo que se presenta a continuación está basado en las ideas del filó-

sofo, ecologista y teólogo brasileño, Leonardo Boff (1938), en su libro
Tiempo de trascendencia.67 La experiencia histórica y cotidiana, dice Boff,
muestra que el humano es un ser de protestación, es decir, que se niega
a aceptar la realidad en que está inmerso, de ahí que realice acciones
de protesta. Esto no hay que entenderlo en sentido burdo (ir a pintar
edificios como protesta ante algo), sino como la búsqueda constante de
la persona de una existencia más plena.
No hay sistema político, religioso o económico que logre contener
para siempre al individuo; este siempre los desborda. La ex-sistencia
humana es un constante salir de sí mismo, proyectarse hacia afuera
para construir su ser, que nunca termina de realizarse por completo.
Por tanto, la distinción tradicional entre inmanencia (lo que está en este
mundo) y trascendencia (lo que está fuera de este mundo) que proponen
las religiones es una forma muy parcial de ver las cosas.
La persona es inmanente y trascendente a la vez, son dos aspectos de su
única existencia. Si bien la persona es un ser inmanente, es decir, tiene raí-
ces, tiene aspectos dados como el nacer en una familia determinada, cierta
lengua, con una carga genética específica; también es cierto que es un ser
de apertura, que rompe barreras, que supera prohibiciones. En una pala-
bra, lo que se llama trascendencia es una estructura básica de la persona.
Si esto es así, la trascendencia en su sentido originario no tiene que ver
con las religiones; estas vinieron después, como un intento de explicación
de esa experiencia originaria de ir más allá de lo dado. La experiencia de
la trascendencia se vive en el día a día, aunque hay momentos particular-
mente especiales que hacen que la persona la perciba de un modo especial.
En la cotidianidad se encuentra en el estudiante universitario, que ad-
quiere nuevos conocimientos cada día; en el científico, que experimen-
to tras experimento busca descubrir una vacuna para una determinada
enfermedad; en el empresario, que diseña la planeación estratégica para
hacer crecer su negocio; en el deportista, que entrena una y otra vez para
jugar cada vez mejor. Aquí se hace presente, en forma real y concreta, la
persona como un ser de apertura que busca ir más allá de una situación
dada. Cuando el estudiante se gradúa, cuando el empresario inaugura
una nueva sucursal de su negocio, cuando el deportista gana un torneo, la
experiencia de trascendencia estalla y se convierte en alegría y celebración.
De manera privilegiada la trascendencia se da en el encuentro con
las personas. En el encuentro con el otro, la persona sale de sí misma, se
abre, para ayudar o que la ayuden, para trabajar juntos, para compartir
su interioridad, para celebrar la vida. Heidegger, uno de los más impor-
67
Cfr. Boff, Leonardo, Tiempo de trascendencia, Sal Terrae, Santander, 2000, pp. 25-74.
76
La persona humana
tantes filósofos del siglo pasado, nunca quiso irse a vivir a Berlín; deci-
dió permanecer en Friburgo, una ciudad pequeña, donde tenía grandes
charlas con los campesinos, leñadores de la Selva Negra: “Aquí están
los presocráticos… Es aquí donde alimento mi reflexión. No quiero ir
a Berlín, la capital de Alemania, a ocupar una prestigiosa cátedra de
Filosofía. Me quedo aquí con mis leñadores”.68
Como toda realidad humana la trascendencia puede devenir en seu-
dotrascendencia. Muchas veces la sociedad actual le ofrece a la persona
y esta lo acepta; una forma de realización que en el fondo es una seu-
dotrascendencia. La búsqueda del éxito fácil, sin esfuerzo ni trabajo;
de la riqueza explotando al otro; del poder para someter a los demás.
El abuso de drogas es el ejemplo paradigmático de lo que constituye la
seudotrascendencia: una sensación de plenitud, de placer y bienestar
extremos, de omnipotencia y ausencia de límites, pero no como resul-
tado de un trabajo cotidiano y creativo, donde se crece día a día como
persona, sino consecuencia de un agente químico que eleva los niveles
de dopamina en el cerebro.
El “regreso del viaje” se torna en tragedia porque la realidad coti-
diana se presenta nuevamente en su terrible monotonía y problematici-
dad: el tener que trabajar, estudiar, esforzarse cada día, la vulgar rutina
diaria se vuelve insoportable. En el fondo no se acepta la inmanencia.
Hace falta entonces la droga, y esta puede ser no solamente una o varias
sustancias psicoactivas, sino cualquier otra actividad que libre artifi-
cialmente a la persona de sus limitaciones y de sus responsabilidades.
¿Cómo distinguir la trascendencia de la seudotrascendencia? Boff
propone el siguiente criterio: si esta o aquella experiencia ayuda a asu-
mir la cotidianidad en forma responsable, amplía la libertad, propor-
ciona vitalidad para enfrentar los desafíos, hace a la persona más gene-
rosa, solidaria y creativa, se trata de una experiencia de trascendencia;
de lo contrario se trata de una seudotrascendencia.
La persona busca la trascendencia porque en el fondo es un ser de
deseo, y la dinámica del deseo es no tener límites. El hombre desea
algo, y una vez que lo obtiene desea otra cosa, la obtiene y busca otra,
y así sucesivamente. Por eso Lacan (1901-1981) afirmó que el deseo no
tiene objeto, porque no hay nada que colme de una vez y para siempre
la dinámica deseante de la persona. El deseo lo quiere todo y solamente
obtiene una parte, de ahí la frustración humana.
La seudotrascendencia aprovecha esta paradoja de la persona, es de-
cir, manipula “la estructura de deseo y encauza toda nuestra capacidad
de deseo hacia una cosa limitada, identificando esta con la totalidad de
68
Boff, Leonardo, Tiempo de trascendencia, Sal Terrae, Santander, 2000, p. 53.
77
la realidad”.69 Pretende, ilusoriamente, saciar un deseo infinito con un

objeto finito. Vaya un ejemplo: ¿De verdad se puede esperar que al com-
prar una máquina de afeitar se puede tener al lado a una mujer joven,
guapa, de ojos claros, alta y con un cuerpo bien formado, esperando a
un varón que salga del baño recién afeitado para acariciarle el rostro?
Según un comercial de televisión, sí. El deseo sexual, de aceptación, de
reconocimiento, pareciera que es colmado con una simple máquina de
afeitar, lo mismo que con un automóvil y otros objetos.
Esto muestra que se presentan a la persona cuestiones de fondo ine
ludibles: ¿existe un objeto adecuado a ese deseo infinito que radica en
su interioridad?, ¿por qué un ser finito desea lo infinito y no encuentra
más que objetos finitos?, ¿por qué desea lo ilimitado, la totalidad y sólo
encuentra fragmentos? Hay diversas respuestas a estas interrogantes, se
retoman tres posturas que Boff menciona en la obra citada líneas arriba:
a) La postura de Sartre. Este filósofo acepta que la persona (el-para-
sí) es apertura al mundo, a los otros, a los objetos, a la totalidad
de lo real. Dicha apertura no tiene un objeto definido que colme
y complete al hombre. Este es un muelle en tensión hacia el uni-
verso y su grandeza consiste en aceptar esta tensión, esta aper-
tura pura y simple, sin objeto definido. Esto explica, en parte, la
célebre afirmación sartreana: El hombre es una pasión inútil. No hay
objeto que colme el deseo infinito.
b) La postura agnóstica. Muchos pensadores sostienen que no se
pueden responder estas preguntas, es decir, no se sabe ni se pue-
de saber si hay un objeto que colme el deseo infinito de la perso-
na. Lo que queda es asumir la existencia con toda la incertidum-
bre, ambigüedad y angustia que esta conlleva. Ello no niega la
posibilidad de vivir experiencias gratificantes y que lleven a la
persona a crecer como tal. Más allá de esto es inútil buscar una
respuesta. No se sabe ni se puede saber si hay objeto que colme el
deseo infinito de la persona.
c) La postura de aceptación de lo trascendente. Es la postura de cier-
tas filosofías y de filósofos como Platón, y de las religiones en lo
más genuino y originario de sus propuestas, quienes sostienen
que el deseo infinito de la persona solamente se colma con otro
infinito: Dios o un ser trascendente. La palabra Dios es de origen
sánscrito y significa ‘la realidad que brilla y que ilumina’. Sí hay
un objeto que sacie el deseo infinito del sujeto.
69
Ibidem. p. 63.
78
La persona humana
Si se reflexiona, no nada más en lo que plantea Boff, sino en la ex-

periencia que cada persona tiene sobre su propia existencia, sobre el
comportamiento de las demás personas y sobre la experiencia históri-
ca de la humanidad, puede concluirse que la trascendencia, entendida
como la búsqueda de plenitud, constituye una dimensión inherente a
la persona. Que esa trascendencia desemboque en la afirmación de un
ser trascendente es algo que cada persona tiene que afrontar y decidir
libremente. Esta es la frontera a la que lleva una reflexión filosófica so-
bre la persona, lo que sigue es una elección de cada persona.
Ejercicios
A. La esquela
Instrucciones. Imagina que puedes escribir tu propia esquela
una vez que hayas fallecido: ¿A qué edad te gustaría morir?, ¿qué
te gustaría hacer antes de ese momento?
(Escribe tu nombre) murió ayer a la edad de (tantos) años. Era
miembro de (instituciones).
Le sobreviven (esposa, hijos). Se dedicaba a (labor) para llegar
a ser (proyecto).
Será recordado por (algo que hayas hecho) porque (méritos).
El mundo perderá su valiosa contribución (en las áreas de).
Lo que más amaba de la vida era (placeres).
Aunque siempre lo procuró no logró (deseos no cumplidos).
El cuerpo será (destino).
Si desea recordarlo puede acompañarlo en (lugar, hora).
B. La jaula de oro
Instrucciones. Lee antes de la clase el apartado 1.3 Dignidad hu-
mana y trascendencia y escribe lo que entendiste de cada uno de
los cuatro subtemas. Ve el documental La jaula de oro (dirigida por
Diego Quemada-Díez, México, 2013), observa y pon atención en los
comportamientos de los cuatro protagonistas. Una vez terminada
la proyección escribe un ejemplo tomado de la película donde se
muestre cada una de las cuatro características de la persona que
leíste en este subtema. Escribe una reflexión que aborde de qué
manera se relaciona o impacta en tu vida o no, cada uno de los
ejemplos relacionados con las cuatro características de la persona.
Participa en la plenaria conducida por el facilitador del grupo.
79
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82
Capítulo 2. Personalidad y autoconocimiento
2.1 La personalidad
Nos enseñaron desde niños

cómo se forma un cuerpo
sus órganos sus huesos
sus funciones sus sitios
pero nunca supimos
de qué estaba hecha el alma.
Mario Benedetti
E n el capítulo 1 se ha abordado de manera general el origen, funda-

mentación, significado e implicaciones del concepto de persona en
el pensamiento filosófico y científico occidental. Como ya se dijo, la afir-
mación de que el hombre, todo hombre, varón o mujer, es una persona
con una dignidad inherente a su ser y, unos derechos y libertades ina-
lienables, es un logro no menor para la humanidad. No hay que dejar
de insistir en que todavía falta hacer que esta conquista se lleve a cabo
de manera concreta y real; millones de personas no son respetadas en
su dignidad ni en sus derechos y libertades, lo que significa que hay un
enorme trabajo por realizar.
El pesimismo y la resignación no caben en sociedades y personas
que han dado muestras de que, cuando sacan lo mejor de sí mismas,
superan las adversidades más terribles. Asimismo, se han esbozado
las características esenciales, y algunas complementarias, del modo de
existir de la persona. Todo esto constituye el basamento filosófico sobre
el que se asientan las reflexiones del presente capítulo y el que sigue.
En otras palabras, solamente en la medida en que cada ser humano se
reconozca y reconozca a los demás como personas, será posible generar
un desarrollo sólido tanto en sí mismo como en los demás: los otros y
yo somos personas, con la misma dignidad, derechos y libertades. Este
es el fundamento y eje filosófico en torno del que ahora se abordan
los aspectos psicológicos y sociales de la persona. Estos son múltiples
y complejos, y contribuyen a la insondable e inagotable riqueza de la
existencia humana.
83
De lo dicho hasta aquí, se deduce que el concepto de persona es de

raigambre filosófica; ahora se abordará el término personalidad que es
un concepto psicológico. Qué es la personalidad, qué dimensiones la
conforman, cómo se origina y cuáles dificultades enfrenta la persona
en su construcción es lo que se analiza en las siguientes páginas.
2.1.1 Definición de personalidad
Crimen y castigo
Fedor Dostoievski
Una tarde extremadamente calurosa de principios de julio, un joven

salió de la reducida habitación que tenía alquilada en la callejuela
de S... y, con paso lento e indeciso, se dirigió al puente K... Había
tenido la suerte de no encontrarse con su patrona en la escalera.
Su cuartucho se hallaba bajo el tejado de un gran edificio de cinco
pisos y, más que una habitación, parecía una alacena. En cuanto
a la patrona, que le había alquilado el cuarto con servicio y pen-
sión, ocupaba un departamento del piso de abajo; de modo que
nuestro joven, cada vez que salía, se veía obligado a pasar por de-
lante de la puerta de la cocina, que daba a la escalera y estaba casi
siempre abierta de par en par. En esos momentos experimentaba
invariablemente una sensación ingrata de vago temor, que le hu-
millaba y daba a su semblante una expresión sombría. Debía una
cantidad considerable a la patrona y por eso temía encontrarse
con ella. No es que fuera un cobarde ni un hombre abatido por
la vida. Por el contrario, se hallaba desde hacía algún tiempo en
un estado de irritación, de tensión incesante, que rayaba en la hi-
pocondría. Se había habituado a vivir tan encerrado en sí mismo,
tan aislado, que no solamente temía encontrarse con su patrona,
sino que rehuía toda relación con sus semejantes. La pobreza le
abrumaba. Sin embargo, últimamente esta miseria había dejado
de ser para él un sufrimiento. El joven había renunciado a todas
sus ocupaciones diarias, a todo trabajo.
En el fondo, se mofaba de la patrona y de todas las intenciones
que pudiera abrigar contra él, pero detenerse en la escalera para
oír sandeces y vulgaridades, recriminaciones, quejas, amenazas,
y tener que contestar con evasivas, excusas, embustes... No, más
valía deslizarse por la escalera como un gato para pasar inadver-
tido y desaparecer.
84
Personalidad y autoconocimiento
Aquella tarde, el temor que experimentaba ante la idea de en-

contrarse con su acreedora le llenó de asombro cuando se vio
en la calle.
“¡Que me inquieten semejantes menudencias cuando tengo en
proyecto un negocio tan audaz! —pensó con una sonrisa extra-
ña—. Sí, el hombre lo tiene todo al alcance de la mano, y, como
buen holgazán, deja que todo pase ante sus mismas narices... Esto
es ya un axioma... Es chocante que lo que más temor inspira a los
hombres sea aquello que les aparta de sus costumbres. Sí, eso es
lo que más los altera... ¡Pero esto ya es demasiado divagar! Mien-
tras divago, no hago nada. Y también podría decir que no hacer
nada es lo que me lleva a divagar. Hace ya un mes que tengo la
costumbre de hablar conmigo mismo, de pasar días enteros echa-
do en mi rincón, pensando... Tonterías... Porque ¿qué necesidad
tengo yo de dar este paso? ¿Soy verdaderamente capaz de hacer...
‘eso’? ¿Es que, por lo menos, lo he pensado en serio? De ningún
modo: todo ha sido un juego de mi imaginación, una fantasía que
me divierte... Un juego, sí; nada más que un juego”.
La literatura ha sido y es uno de los campos de la creación humana

donde mejor puede observarse el mundo interno de la persona. Den-
tro del género novela y, particularmente, en la que se ha denominado
novela psicológica, se describen en forma magistral las vicisitudes de la
interioridad humana, sus emociones y sentimientos, sus pasiones y
conflictos, sus deseos conscientes e inconscientes, lo mejor y lo peor
de ese ser que se ha autodefinido como persona. El funcionamiento de
la mente y la descripción de sus aspectos, aún los más recónditos, es
lo que distingue a este tipo de novela. La obra de Dostoievski, en este
caso Crimen y castigo, es un ejemplo excelente de este tipo de novela que
conviene leer.
La historia de la filosofía y las obras maestras de la literatura, como
se ha mencionado, muestran que la persona se ha cuestionado desde
hace mucho sobre su comportamiento. La psicología como disciplina
autónoma surgió en el siglo XIX en Leipzig, Alemania. Esto no quiere
decir que el hombre no se haya hecho preguntas de índole psicológica
antes; únicamente que quienes las hacían formalmente eran los filóso-
fos y las respondían desde este ámbito. Con el surgimiento y desarrollo
de la psicología se ha profundizado en el conocimiento de aquello que
se llama personalidad.
85
Esta indagación surge de preguntas que, no exclusivamente en el ám-

bito psicológico sino en la experiencia cotidiana, las personas se hacen,
por ejemplo: ¿por qué gemelos monocigóticos pueden comportarse de
manera muy diferente uno del otro?, ¿por qué hay personas a quienes
no les gusta o se les dificulta el contacto social y a otras les encanta sa-
lir a fiestas, bares, viajes y hacen fácilmente amigos?, ¿por qué Joaquín
Guzmán Loera, alias “El Chapo”, reconoce en una entrevista que vender
drogas es algo que daña a las personas y, sin embargo, sigue haciéndo-
lo?, ¿por qué algunas personas no logran superar la pérdida de un ser
querido y otras logran hacerlo en un tiempo razonable? La expresión
popular “Cada cabeza es un mundo” da cuenta de esta diferencia y mul-
tiplicidad de comportamientos y sus respectivas motivaciones.
Así, no es extraño que haya sido el filósofo, médico y poeta, Em-
pédocles (490-430 a.n.e.), el primero en proponer lo que en el lenguaje
psicológico actual se denominaría una caracterología, rudimentaria es
cierto, pero así sucede por lo general en el desarrollo del conocimiento.
Este filósofo afirmó que cada persona es el resultado de la unión provi-
sional de cuatro raíces, que más tarde Aristóteles llamó elementos. Di-
chas raíces son el fuego, la tierra, el aire y el agua. Cada individuo, con
sus cualidades particulares, es el resultado de la distinta dosificación de
estas cuatro raíces o elementos. El amor y el odio, sostuvo Empédocles,
son los dos principios motores que propician la mezcla y disgregación
permanente de los cuatro elementos; de ello resultan las cualidades bá-
sicas de los humores: cálido, frío, seco y húmedo.
Más tarde, el célebre médico Hipócrates (460-375 a.n.e.) continuó el
desarrollo de la reflexión iniciada por Empédocles y propuso su conoci-
da teoría de los cuatro humores o líquidos: sangre, flema (linfa o pitui-
ta), bilis negra o atrabilis y bilis amarilla. Dicha teoría, que aparece en
algunos escritos del Corpus hippocraticum, sostiene que cada humor está
relacionado con un órgano del cuerpo: el corazón con la sangre, la flema
con el cerebro, la bilis negra con el bazo y la bilis amarilla con el hígado.
El predominio de alguno de los humores en la persona da origen a
cuatro temperamentos: sanguíneo, flemático, melancólico o atrabiliario
y colérico o bilioso, respectivamente. Por otra parte, la salud es el resul-
tado del equilibrio de los humores y la ruptura del mismo genera la en-
fermedad. Así, para el Padre de la Medicina, la armonía es el requisito
para tener salud, y el desequilibrio, sea por causas internas o externas,
lleva a la enfermedad.
Los expertos en la historia de la Medicina han puesto en duda que
el tratado titulado La naturaleza del hombre (De natura hominis), que es
86
parte del Corpus hippocraticum, haya sido escrito por el célebre médico
griego. Adjudican su autoría a su yerno y discípulo Polibio de Cos. Este
sistematizó de manera muy clara la teoría de los humores, como puede
observarse en el siguiente esquema:
enfermedades ca
ón a tar r
c i si ale
po ento fl emá
d is peram tico s
te m
Invierno
fl ema
di
s
Teoría de los cuatro humo-

ica
sp
edo y frí
húm
o si
o
té s
res. Esta sistematización de

o
tem
ció
ólic
a enfermedades dia
agua Polibio, basada en Hipó-
nae
pera
ento melanc
hú
crates, constituye el primer
Primavera
me
nfermedade
gran intento por explicar la
mento sang uí
y frío
atrabilis
Otoño
sangre
do y cálid
tierra
a i re
personalidad del ser huma-

s e co
no. Fuente: Reale, Giovanni

eram
y Antiseri, Dario, Historia

o
s
ión
del pensamiento filosófico y

fuego
p
s
ne o
a
t em
ngí
sic
s e co
y cálido científico, vol. I, Herder, Bar-
o
ne
sp
celona, 1991, p. 115.

as
di
bilis
Verano
tem d is
peramento bilioso po
c i si es
ón a l ia r
enfermedades bi
En el siglo II, el conocido médico griego formado en el estoicismo,

Galeno de Pérgamo (129 -210), elaboró una doctrina de los temperamen-
tos con base en el tratado sobre La naturaleza del hombre, cuya autoría
adjudicaba a Hipócrates. Su propuesta sobre la existencia de cuatro
temperamentos marcó un hito en la medicina y se convirtió en un refe-
rente durante muchos siglos, hasta el surgimiento de la psicología y el
desarrollo de la medicina moderna. Los temperamentos que propuso
Galeno son los siguientes:
a) Sanguíneo. De rápida e intensa excitabilidad ante cualquier im-
presión, aunque su reacción dura poco; atraído por los placeres
físicos es optimista, alegre, con facilidad para comunicarse, de
buen trato y con disposición a disfrutar de la vida siempre que
puede.
b) Flemático. Se emociona poco, se tarda en tomar decisiones por-
que es muy racional en sus juicios, de talante serio, tranquilo,
analítico, su reacción ante los estímulos del medio ambiente es
débil, pocas veces se enoja y es desapegado.
87
c) Melancólico. Le gusta la soledad y el silencio, propenso al pesi-

mismo, es introvertido, perfeccionista, poco flexible ante los cam-
bios del medio ambiente y muy sensible. Propenso a la depresión.
d) Colérico o bilioso. De reacción rápida y vehemente, activo, am-
bicioso, prefiere la actividad, autosuficiente e independiente, se
considera capaz de metas muy altas aunque no siempre las logra,
dominante y manipulador en ocasiones.
Con la propuesta de estos cuatro temperamentos, Galeno explicó las
diferencias de comportamiento entre las personas. Esta explicación per-
maneció vigente desde el siglo II hasta el siglo XIX, cuando surgió la Psi-
cología como una disciplina separada de la Filosofía. Sin embargo, hay
que reconocer que esta doctrina de los temperamentos aportó un tema
que sigue siendo vigente, aun en la Psicología actual: la relación entre el
comportamiento de la persona y los factores biológicos de su organismo.
Como ya se mencionó, fue en Alemania, en 1879, cuando el médico y
fisiólogo Wilhelm Wundt (1832-1920) instaló un laboratorio de psicología
experimental en la Universidad de Leipzig, donde dio clases. Su objetivo
era hacer de la psicología una ciencia experimental, siguiendo el modelo
positivista imperante en la época. Wundt buscó estudiar las estructuras
y los procesos de la mente o conciencia, de ahí que a la primera escuela
de Psicología se le llamó estructuralismo. Poco tiempo después, a finales
del siglo XIX, surgió el funcionalismo en Estados Unidos. En 1900, con la
publicación de La interpretación de los sueños irrumpió el psicoanálisis freu-
diano; y, en los inicios de la segunda década del siglo XX, aparecieron la
psicología Gestalt y el conductismo.
Así, en las primeras tres décadas de esta nueva disciplina, surgieron
cinco escuelas psicológicas, cada una con distintas perspectivas sobre
los aspectos de la mente y el comportamiento de la persona. Por ello,
varios autores sostienen que no existe la psicología sino las psicologías,
ya que hay diversos enfoques. Tal variedad se acrecentó en las décadas
siguientes, algunas desaparecieron, otras se dividieron y germinaron
otras más. Esta pluralidad de miradas tiene múltiples consecuencias,
entre otras, que no hay una definición universal de personalidad que
sea aceptada por todas las escuelas. Aquello que se entiende por per-
sonalidad depende entonces de la corriente psicológica en la que se
elabore. Se presentan algunas definiciones de personalidad donde se
observa la diferencia de ángulos:
• “La personalidad representa aquellas características del indivi-
duo que explican los patrones permanentes de su manera de sen-
tir, pensar y actuar”. (Lawrence A. Pervin y John P. Oliver)
88
• “La personalidad se refiere a los patrones distintos de conduc-

ta (incluyendo emociones y pensamientos) que caracterizan la
adaptación de cada individuo a las situaciones de la vida”. (Wal-
ter Mischel)
• “La personalidad es la conjunción del temperamento y del carác-
ter en una única estructura y puede describirse como un patrón
complejo de características psicológicas que expresamos en todas
nuestras acciones”. (José Ignacio Alonso García)
• “Conjunto de características psíquicas y modalidades de compor-
tamiento que, en su integración, constituyen el núcleo irreduc-
tible de un individuo, que perdura como tal en la multiplicidad
y en la diversidad de las situaciones ambientales en las que se
manifiesta y actúa”. (Umberto Galimberti)
• “Configuración de características y comportamiento que compren-
de la adaptación única de un individuo a la vida, incluidos los prin-
cipales rasgos, intereses, pulsiones, valores, autoconcepto, capacida-
des y patrones emocionales”. (Asociación Americana de Psicología)
• “La personalidad es la organización dinámica, dentro del indivi-
duo, de aquellos sistemas psicofísicos que determinan una con-
ducta y su pensamiento característico”. (Gordon Allport)
• “La personalidad es una organización más o menos estable y
duradera del carácter, temperamento, intelecto y físico de una
persona, que determina su adaptación única al ambiente”. (Hans
Jürgen Eysenck)
• “Conjunto de rasgos y disposiciones relativamente perdurables
del individuo que se han consolidado a lo largo del tiempo, hasta
constituir un patrón de conducta que lo distingue de otro indivi-
duo”. (León Rappoport)
Si se observan y analizan las definiciones anteriores, se nota que
todas ellas coinciden en dos puntos esenciales, a saber:
a) La personalidad es un conjunto de características propias y espe-
cíficas de cada individuo. Por ello no hay dos sujetos con la mis-
ma personalidad ni aún los gemelos monocigóticos. La persona-
lidad distingue a un individuo de todos los demás; por eso nadie
necesita ser original, en realidad ya lo es. Solamente tendrá que
desarrollar ese conjunto de características que lo hacen ser único.
b) La personalidad tiene una permanencia relativamente estable.
Esto explica que la persona se dé cuenta de que es ella misma,
aunque pasen los años y en situaciones o ambientes que pueden
ser muy distintos.
89
La psicología de la personalidad se dedica a estudiar específica-

mente este aspecto del ser humano, y lo que busca indagar, indepen-
dientemente de la escuela de que se trate, son: a) las dimensiones que
conforman la personalidad; b) las motivaciones de las personas al tener
determinados comportamientos; c) el desarrollo de la personalidad; d)
la naturaleza y el funcionamiento desordenado de la personalidad; y e)
la posibilidad que tienen las personas para cambiar, en qué medida lo
hacen, cómo puede darse ese cambio, por qué hay quienes se resisten a
cambiar o si hay individuos en quienes no es posible un cambio.
2.1.2 Dimensiones que conforman la personalidad

Hasta hace poco tiempo para poder explicar cómo estaba formada la per-
sonalidad se recurría a dos términos: temperamento y carácter. Sin embargo,
ambos, junto con el de personalidad, han sido usados de manera indiscri-
minada y vaga. Las siguientes expresiones cotidianas muestran la confu-
sión de la que se habla: “Mi novio es muy temperamental, cuando algo no
le gusta lo dice en forma directa y la gente se llega a ofender”, “Aunque ya
está grande de edad, es un hombre con mucha personalidad”, “Yo tengo
un carácter fuerte, me parezco a mi mamá; por eso chocamos mucho”.
En las páginas precedentes ya se comentó qué es la personalidad.
Ahora se verá la definición de temperamento y carácter; así podrá com-
prenderse que estos tres conceptos están estrechamente relacionados,
aunque son diferentes.
2.1.3 Temperamento y carácter

Con el temperamento y el carácter sucede lo mismo que con la persona-
lidad, es decir, hay una diversidad de opiniones, o lo que es lo mismo,
no hay una definición única que haya sido consensuada por los exper-
tos y las distintas corrientes psicológicas. A pesar de ello, puede dedu-
cirse el rasgo esencial que define cada uno de estos términos.
El término temperamento proviene del latín temperamentum que sig-
nifica ‘combinación proporcionada de los elementos de un todo, mode-
ración, mesura, justa medida’. A su vez, temperamentum proviene del
verbo temperare que significa ‘mezclar’. Este significado hace referencia
a la combinación de los humores en una proporción adecuada dentro
de la antigua medicina griega.
En los años recientes, debido a la divulgación de la teoría de la evolu-
ción de Darwin, a la investigación sobre el origen del homo sapiens y al
surgimiento y desarrollo de la Genética, el temperamento adquiere un
90
nuevo significado. Hace referencia a la herencia genética proveniente

de los padres biológicos y, a través de ellos, a la evolución experimen-
tada por la especie humana a lo largo de millones de años. En otras
palabras, en cada persona se hace presente no únicamente la herencia
genética que le es dada por sus padres, sino que a través de estos, dicha
herencia es también la síntesis y expresión del remoto pasado evolutivo
de la especie humana. Si una niña nace con el color de ojos de su padre
se debe a la carga genética proveniente de este, pero también esos ojos,
con la estructura y funcionamiento propios de la especie humana, es el
resultado y expresión de la evolución del homo sapiens.
En resumen, el temperamento es lo dado, proveniente de los padres y
de la evolución de la especie humana. En el momento de la concepción,
de la fecundación de un óvulo por un espermatozoide, la totalidad de
la herencia genética queda definida; a partir de ese momento depende
de diversos factores, sobre todo de los padres y del grupo social al que
pertenecen, que el desarrollo del cigoto, dentro de ese hábitat primige-
nio que es el útero, sea idóneo para que no haya alteraciones congénitas.
Por ejemplo, la falta de ácido fólico en la mujer embarazada produce
anencefalia (ausencia parcial o total del cerebro, cráneo y cuero cabellu-
do). De lo anterior se colige la importancia de condiciones óptimas para
la gestación, y la responsabilidad de los padres y la sociedad.
Para tener mayor claridad sobre lo expresado acerca del tempera-
mento se ofrecen algunas definiciones:
• “El temperamento es nuestra herencia biológica, representa la in-
fluencia de la naturaleza física codificada y, por tanto, es difícil de
cambiar o modificar”. (José Ignacio Alonso García)
• “El término expresa el resultado de los rasgos emotivos de la per-
sonalidad que dependen, por un lado, de los constituyentes fisio-
lógicos, de naturaleza sobre todo endócrina, y por el otro de la
configuración tipológico-constitucional”. (Umberto Galimberti)
• “El material biológico en bruto desde el que la personalidad final-
mente emerge. Puede decirse que incluye el sustrato neurológico,
endocrinológico y bioquímico desde el que la personalidad co-
menzará a formarse”. (Theodore Millon)
• “Fundamento básico de la personalidad, que por lo general se
supone que está determinado en forma biológica y que se pre-
senta en forma temprana en la vida. Comprende características
como nivel de energía, de respuesta emocional, proceder, estado
de ánimo, tiempo de respuesta y disposición a explorar”. (Asocia-
ción Americana de Psicología)
91
Los aspectos en los que estas definiciones coinciden son dos: por
una parte sostienen que el temperamento es un componente biológico-
genético y, por otra, afirman que dicho componente forma parte de la
personalidad. Las diferencias radican en la conformación de lo biológi-
co-genético: lo endócrino, lo fisiológico, etc.
Ahora bien, el término carácter proviene del latín character, que procede
a su vez del griego charaktér (χαρακτήρ, ‘el que graba o hace marcas’); deri-
vado del verbo charáttein (χαράττειν, ‘hacer una incisión, marcar, grabar’).
Fue un discípulo de Aristóteles llamado Teofrasto (371-287 a.n.e.) quien
usó este término ya en la antigua Grecia. Este discípulo, quien sucedió al
estagirita al frente del Liceo por indicación expresa de su maestro, escribió
una obra titulada Caracteres morales en la que dice lo siguiente:
Muchas veces en el pasado, al reflexionar sobre esta cuestión, me he

preguntado con extrañeza —y quizá nunca deje de preguntarme— por
qué razón, en última instancia, acontece que, aun gozando Grecia de un
mismo clima y habiendo recibido todos los griegos una idéntica educa-
ción, no tengamos una misma forma de comportamiento.
Pues bien, Policles, desde hace mucho tiempo yo vengo observando la
naturaleza humana: he cumplido noventa y nueve años y, por tanto, he
tenido trato con muchas y variopintas personalidades. En consecuen-
cia, tras una minuciosa comparación entre seres buenos y malos, he
considerado un deber describir cuáles son sus respectivas conductas
en la vida. Yo te voy a exponer, de una manera ordenada, los diferentes
tipos de caracteres que a estos les corresponden y la manera que ellos
tienen de regirse. Me atrevo a suponer, Policles, que nuestros hijos se-
rán mejores, gracias a estos apuntes que yo les lego, pues, al disponer
de modelos, escogerán convivir y tener relación con las personas más
dignas de estima a fin de ser sus iguales.1
Este fragmento, que forma parte del proemio de los Caracteres mora-
les, expresa el objetivo de Teofrasto en dicha obra, a saber, la descripción
y el análisis de los tipos morales de los hombres de su tiempo. Por tanto,
el primer uso del término carácter fue para designar el comportamiento
moral del individuo. En el siglo XIX, surgió la Caracterología estrecha-
mente ligada a la Psiquiatría; uno de sus principales promotores fue
Ludwig Klages (1872-1956), quien decía que la expresión es el reflejo
más inmediato de la vida anímica. Y esto vale tanto para individuos
como para grupos, de ahí la importancia de estudiar los gestos, los sig-
nos y las manifestaciones culturales de ambos.
1
Teofrasto, Caracteres morales, Gredos, Madrid, 1988. pp. 51-52.
92
Por su parte, Sigmund Freud desde la perspectiva psicoanalítica in-

trodujo el concepto de carácter ya desde La interpretación de los sueños en
1900. Sin embargo, el uso que hizo de este concepto es muy amplio, a
veces ambiguo y, por lo general, relacionado con la Psicopatología. En
efecto, en 1908 Freud publicó Carácter y erotismo anal, donde describe a
cierto tipo de personas que tienen de manera muy marcada tres cuali-
dades: son ordenadas, ahorrativas y pertinaces. Este tipo de personas
tienen un carácter anal, es decir, tienen una forma de ser, de compor-
tarse, donde el orden, el ahorro y la terquedad son rasgos que las dis-
tinguen, aunque ellas no ven este comportamiento como algo negativo.
Así, la neurosis de carácter es un “tipo de neurosis en que el conflicto
psíquico no se traduce por la formación de síntomas claramente aisla-
bles, sino por rasgos de carácter, formas de comportamiento o inclusive
una organización patológica del conjunto de la personalidad”.2
Debido al desarrollo de la Caracterología, del Psicoanálisis y de la
Psicología en el siglo XX, el concepto de carácter fue adquiriendo mayor
importancia para definir la personalidad. Se presentan algunas defini-
ciones que se usan hoy en día:
• “El carácter es la totalidad de los atributos y rasgos de personali-
dad de un individuo, en particular sus actitudes morales, sociales
y religiosas características”. (Asociación Americana de Psicología)
• “El carácter se refiere a las características adquiridas durante nuestro
crecimiento y supone cierto grado de conformidad con las normas
sociales. El carácter se forma desde la infancia y permanece siem-
pre permeable a los influjos externos”. (José Ignacio Alonso García)
• “El carácter puede ser considerado como la adherencia de la per-
sona a los valores y las costumbres de la sociedad en que vive”.
(Theodore Millon)
El rasgo común que distingue las definiciones anteriores es que con-
ciben el carácter como resultado de las experiencias del individuo en su
permanente interacción con el entorno. Así, el conjunto de vivencias que
toda persona tiene desde el momento de su nacimiento, y que configuran
paulatinamente la estructura y el funcionamiento de su psique, es lo que
se llama carácter. Por ello, se dice que el carácter es lo adquirido dentro de
la personalidad. Se concluye entonces que la personalidad es el resultado
de la interacción e integración, en forma indisoluble y permanente desde
el nacimiento, entre el temperamento (lo dado) y el carácter (lo adquirido).
2
Laplanche, Jean y Pontalis, Jean-Bertrand, Diccionario de psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1996,
p. 243.
93
La distinción entre carácter y temperamento en la vida concreta de

una persona es, a veces, muy difícil, debido a que ambos están íntima-
mente compenetrados. Por ejemplo, una persona que es muy iracunda,
¿hasta dónde interviene la herencia genética dada por sus padres en
este comportamiento y hasta dónde se debe a experiencias que ha te-
nido desde que nació?; tal vez a que le cumplieron todos sus caprichos.
Esta dificultad fue abordada por Freud cuando se preguntó: ¿qué es
lo que desencadena la neurosis?, ¿la constitución hereditaria o las expe-
riencias infantiles, particularmente las que son frustrantes? Propuso el
término series complementarias para superar la disyuntiva entre factores
endógenos y factores exógenos en la etiología de la neurosis, es decir,
ambos factores se complementan. Además, postuló una relación inver-
samente proporcional entre ambos: uno es más débil en cuanto es más
fuerte el otro. Análogamente, puede concluirse que la interacción, si-
multánea y permanente, de lo dado y lo adquirido da como resultado la
personalidad de cada individuo. Esta primera forma de abordar las di-
mensiones que conforman la personalidad se ve en el siguiente gráfico:
Temperamento
Personalidad
Carácter
2.1.4 Pensamientos, emociones-sentimientos y conducta

De acuerdo con la definición de L. A. Pervin y J. P. Oliver, citada pagi-
nas atrás, la personalidad también se entiende como los patrones per-
manentes en la manera de sentir, pensar y actuar. Así, puede abordarse
considerando estas tres dimensiones fundamentales: lo afectivo, lo cog-
nitivo y lo conductual; de modo que cada persona tiene determinadas
características en cada una de ellas.
Esto es posible observarlo en la vida cotidiana de las personas, por
ejemplo, en lo afectivo, conformado por las emociones y los sentimien-
tos, hay quienes fácilmente se enojan y les cuesta trabajo manejar esta
emoción, o bien ciertos individuos tienen un sentimiento de inferiori-
dad que los atormenta con frecuencia, otros más experimentan miedo
en la interacción con otras personas.
94
Por su parte, lo cognitivo se refiere al tipo de pensamientos que pro-

duce una persona, en la forma de usar su imaginación, si tiene dificulta-
des en la atención. Por ejemplo, hay quienes piensan que los demás les
van a hacer daño, o bien, que, si ayudan a otro, este se los va a agradecer.
En lo que respecta a lo conductual, esta dimensión se refiere a los
comportamientos específicos de cada individuo: si frecuentemente lle-
ga tarde a sus citas, si se muerde las uñas o se arranca las cejas, si no ve
a los ojos a los demás, etc. Lo dicho anteriormente se ve de manera clara
en el siguiente gráfico:
Dimensión
cognitiva
Dimensión Dimensión
afectiva conductual
Debido a la diversidad de escuelas psicológicas que han estudiado la

personalidad, no siempre consideran estas tres dimensiones ni les dan
la misma importancia. Hay teorías de la personalidad que dejan de lado
lo cognitivo y lo afectivo como el conductismo radical, vigente en la pri-
mera mitad del siglo XX. Para esta escuela psicológica, la personalidad
está conformada por todas las conductas, desde la más simple hasta la
más compleja, y son el resultado del aprendizaje basado en el esquema
estímulo-respuesta. Las limitaciones de este enfoque hicieron que caye-
ra en desuso, si bien, como práctica se encuentra vigente en ciertas fami-
lias, en escuelas o en instituciones como el ejército o en algunas iglesias.
Al acercarse a estas tres dimensiones de la personalidad, aplica lo
mismo que se mencionó cuando fueron señaladas las características
esenciales de la persona, es decir, se tratan por separado; sin embargo,
en la realidad están presentes de manera simultánea e interactuando
unas con otras. Toda persona es una unidad compleja, por tanto, su
personalidad también lo es. La visión desde la que se estudia la persona
95
en este texto es una visión integral e integradora, como ya ha quedado

dicho en páginas anteriores, por lo que se reconocen y aceptan estas
tres dimensiones de la personalidad.
Por otra parte, la experiencia clínica y la investigación teórica mues-
tran que, mientras más congruencia hay entre lo que siente, piensa y hace
un individuo, mayor salud mental habrá en él y, por lo mismo, tendrá
una personalidad más integrada. En sentido contrario, si existe menos
congruencia entre lo que alguien siente, piensa y hace, es mayor la posi-
bilidad de que haya disfunciones en su personalidad. Si esta incongruen-
cia es grande y en forma sistemática, es muy probable que se trate de
una franca psicopatología. Piénsese en un joven que mintió a sus padres
sobre sus exámenes porque no quería ser castigado, pero finalmente les
dijo la verdad, y otro muchacho que miente de manera sistemática a to-
dos, incluidos sus padres, y busca sacar provecho de los demás.
Carl Rogers (1902-1995) fue un psicólogo y psicoterapeuta estadou-
nidense quien puso particular énfasis en este tipo de acciones. Para él,
la congruencia o incongruencia entre la experiencia (lo que ocurre), la
comunicación (lo que se expresa) y la conciencia (lo que se percibe), es
un indicador de que la persona es, más o menos, plena y funcional. Es
acertada la visión de Rogers, si hay una mayor congruencia entre lo que
se piensa, se siente y se hace, la vida se hace más satisfactoria tanto para
la persona como para quienes la rodean, aunque hay que precisar que
no existe una congruencia total y absoluta en ninguna persona.
Ahora bien, si la incongruencia es reiterada y de cierto nivel, las pro-
babilidades de dañar a los demás y de sufrir son mayores. Los pacientes
de hospitales para enfermos mentales son un ejemplo extremo de in-
congruencia, su desorientación y confusión es tal que requieren un tipo
de ayuda y cuidado especial. La congruencia puede expresarse con este
proverbio zen: “Cuando tengo hambre, como; cuando estoy cansado,
me siento; cuando tengo sueño, duermo”.
Conviene hacer un paréntesis para hacer mención del principal órga-
no del sistema nervioso, que constituye la base biológica más importante
y da sustento a lo cognitivo, lo afectivo y lo conductual. Se trata del cere-
bro, como es conocido popularmente, o bien, encéfalo, como es llamado
en las ciencias médicas. Este órgano, por su estructura y sus funciones,
es un sistema muy complejo producto de millones de años de evolución,
que diferencia al hombre del resto de los seres vivos y no vivos del pla-
neta. Hay autores que han puesto énfasis en que el cerebro humano es el
órgano que fundamenta la diferencia cualitativa esencial entre el hombre
y el mundo animal, y a través del que supera su condición de animal de-
ficiente. Una visión en esta perspectiva es la de A. Gehlen:
96
Mírese a ese ser extraño e incomparable al que faltan todas las condi-
ciones de vida que poseen los animales y pregúntese: ¿qué tareas se
imponen a tal ser para que, simplemente, conserve su vida y su mera
existencia? Y se pondrá de manifiesto, a través de prolongadas y difíci-
les investigaciones, guiadas por este único pensamiento fundamental
que para ello es forzosamente necesaria nada menos que toda la gama
de la interioridad humana elemental: el pensamiento y el lenguaje, la
fantasía, los extraños impulsos (Antriebe) que no se dan en ningún ani-
mal, la peculiar motórica y motilidad. Cada uno de estos caracteres será
estudiado en sí mismo, en la perspectiva de aquella tarea global y se
comentará cómo cada uno de ellos hace referencia a los demás, y todos
ellos se esclarecen recíprocamente. Es necesaria una sumamente com-
plicada y admirable conjunción estructural de rendimiento para que un
ser dotado de tal constitución corporal pueda seguir viviendo mañana, la
próxima semana y el próximo año.3
Así, el fundamento biológico de esta interioridad humana tan sin-

gular radica sobre todo en el cerebro. El avance extraordinario de las
neurociencias en las últimas décadas ha permitido saber que el cerebro
humano tuvo una evolución de abajo hacia arriba, es decir, que sobre
las partes inferiores y más primitivas se desarrollaron las partes más
elevadas. Es lo que dice el experto en neurociencias A. Damasio: “La
naturaleza no solamente parece haber construido el aparataje racional
encima del herramental biológico-regulatorio, sino con y a partir de él”.4
En efecto, el tronco encefálico que regula las funciones vitales bási-
cas (respiración, ritmo cardiaco, reflejos) es la parte más primitiva del
cerebro. El sistema límbico se desarrolló sobre dicho tronco cerebral,
es decir, a partir de este surgieron centros emocionales que fueron ha-
ciéndose complejos y dieron por resultado el cerebro emocional como
también se le llama al sistema límbico. Y sobre este surgieron nuevas
capas de células cerebrales que dieron origen a la corteza cerebral, con-
siderada la principal responsable del pensamiento. Asimismo, este últi-
mo desarrollo del cerebro humano es lo que le posibilita al hombre una
gran cantidad de funciones sumamente complejas; pensar sobre sus
emociones, organizar objetos en el espacio, resolver problemas, darse
cuenta de las percepciones de sus sentidos, etc.
3
Beorlegui, Carlos, Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Universidad de
Deusto, Bilbao, 2009, pp. 403-404.
4
Damasio, Antonio, El error de Descartes. La razón de las emociones, Andrés Bello, Chile, 1999, p. 171.
97
Ahora bien, la corteza cerebral está dividida en dos hemisferios y

cada uno de estos posee lo que se llaman lóbulos: frontal, parietal, oc-
cipital y temporal. Dentro del lóbulo frontal, que ocupa la tercera parte
de la corteza cerebral, está la corteza prefrontal que es la responsable de
funciones cognitivas altamente complejas como la toma de decisiones,
el juicio sobre comportamientos buenos o malos, la planificación de ac-
ciones, prever consecuencias del propio comportamiento, el control de
las emociones, etc.
A este tipo de funciones se les llama funciones ejecutivas en Medicina.
Los estudios recientes sobre el cerebro sostienen que a los dos o tres me-
ses después del nacimiento se activa la corteza cerebral; entre los seis y
doce meses de edad se activa el lóbulo frontal; y alrededor de los veinte
años termina de madurar la corteza prefrontal. En las figuras de la pá-
gina siguiente se observa lo dicho hasta aquí sobre el cerebro humano.
Es conveniente aclarar que, si bien cada una de estas tres estructu-
ras del cerebro tiene funciones específicas, eso no significa que estén
aisladas entre sí; al contrario, existe una estrecha interrelación entre la
corteza cerebral, el sistema límbico y el tronco encefálico. En otras pa-
labras, es un error comprender el encéfalo en una forma fragmentada,
como ya sucedió en tiempos pasados. Se decía que el sistema límbico y
el tallo cerebral, las estructuras más antiguas, eran los únicos implica-
dos en la generación y desarrollo de las emociones, y que las funciones
superiores, como el pensamiento, radicaban exclusivamente en el cór-
tex prefrontal.
Hoy en día, por ejemplo, el trabajo científico de Richard Davidson
(1951) ha demostrado que tal visión fragmentaria es errónea. Este inves-
tigador ha demostrado que existen conexiones entre el sistema límbico
y la corteza prefrontal de ambos hemisferios, por lo que puede decirse
que existe un sustento neurobiológico mediante el que se conectan las
emociones y el pensamiento. De ahí la importancia de ver las tres es-
tructuras del cerebro en forma integral, ya que esto tiene implicaciones
muy importantes en la comprensión de las dimensiones afectiva, cog-
nitiva y conductual de la personalidad.
Es importante, antes de continuar, hacer un segundo paréntesis: cla-
rificar la distinción entre cerebro y mente o psique. Existe, en no pocas
ocasiones, un uso frecuente e indiferenciado entre ambos conceptos;
se les usa como sinónimos. Ello ha provocado bastante confusión. Al
conjunto de actividades psíquicas que tienen su sustento en el cerebro
de manera particular, y en lo biológico-corporal de manera general, es
a lo que se llama mente.
98
Parte del cerebro Función

Vista lateral del encéfalo Lóbulo frontal Responsable de la coordinación
Lóbulo Lóbulo frontal de los movimientos motores y la
pariental resolución de problemas.
Lóbulo parietal Procesa la información sensorial,
Lóbulo como el dolor, el tacto y la presión.
occipital
Lóbulo occipital Procesa la información visual.
Lóbulo Lóbulo temporal Procesa la información auditiva y

temporal sensorial.
Figura. Lóbulos del encéfalo: Se muestra la localización y las funciones de los lóbulos del encéfa-
lo. Fuente: http://www.drugabuse.gov/sites/default/files/parentguidemod1sp_69.pdf
Parte del cerebro Función

Corteza cerebral Responsable del pensamiento
Corteza cerebral y el razonamiento. Tiene un
hemisferio derecho y uno iz-
Cuerpo quierdo y varios lóbulos. Todos
calloso
ellos realizan tareas específicas.
Amígdala Hipotálamo Produce hormonas liberadas
por la hipófisis. Controla la
temperatura corporal, el apetito
y la sed. Controla el movimiento
y el equilibrio.
Cerebelo Controla el movimiento y el
equilibrio.
Hipotálamo
Tronco encefálico Responsable de las funciones
Hipocampo (protuberancia y bulbo vitales básicas: controla la fre-
Cerebelo Protuberancia raquídeo) cuencia cardiaca, la respiración
Bulbo raquídeo y los reflejos.
Médula espinal Sistema límbico Participa en el aprendizaje, la
(hipocampo y núcleo memoria y las emociones. Es
Corte transversal del cerebro amigdalino) afectado por el uso de sustan-
cias psicoativas.
Corte longitudinal del encéfalo. Se muestran sus tres estructuras evolutivas. Fuente: http://www.
drugabuse.gov/sites/default/files/parentguidemod1sp_69.pdf
La Asociación Americana de Psicología define la mente como “todos

los fenómenos intelectuales y psicológicos de un organismo, incluyen-
do los sistemas motivacionales, afectivos, conductuales, perceptuales
y cognitivos; en otras palabras, la totalidad organizada de los procesos
mentales y psíquicos de un organismo y los componentes cognitivos,
estructurales y funcionales, de los que dependen”.5
5
APA, Diccionario conciso de psicología, El Manual Moderno, México, 2010, p. 309.
99
Para que este conjunto de funciones psíquicas puedan darse, se re-

quiere que el cerebro haya alcanzado una maduración biológica sufi-
ciente. Por su parte, el cerebro, como ya se dijo, es el órgano más impor-
tante del sistema nervioso, con una complejidad extraordinaria y que
ha fascinado en tiempos recientes no nada más a los neurocientíficos,
sino a los hombres en general.
En resumen, la mente es una realidad intangible; en cambio el ce-
rebro es un órgano biológico, una realidad tangible. Esta distinción es
fundamental ya que hay escuelas psicológicas y teorías de la perso-
nalidad que no hacen tal diferencia, para ellas cerebro y mente son lo
mismo, más aún, hay algunas que niegan la existencia de la mente y
dicen que únicamente existe el cerebro. Quienes niegan la existencia de
la mente son autores que parten de una postura filosófica materialis-
ta. Hay también enfoques psicológicos que aceptan la distinción entre
mente y cerebro; sostienen que son dos realidades distintas aunque ín-
timamente relacionadas. Esta es la postura del presente texto.
Hecha la distinción entre mente y cerebro, y la importancia de este
como sustento biológico de la psique, ahora se desarrollan de manera
general las tres dimensiones de la personalidad mencionadas con ante-
rioridad: lo cognitivo, lo afectivo y lo conductual.
A. La dimensión cognitiva. La palabra cognición se deriva del latín
cognitio que quiere decir ‘acción y efecto de conocer completamente’.
A su vez, cognitio proviene del latín noscere que significa ‘conocer’. Ya
de entrada el significado etimológico de esta palabra hace referencia
al conocimiento. La definición de la Asociación Americana de Psicolo-
gía es bastante clarificadora al respecto: “Toda forma de conocimiento
y conciencia, como en la percepción, pensamiento, recuerdo, razona-
miento, juicio, imaginación y solución de problemas”.6 Así, la cognición
está constituida por las funciones y procesos que permiten reunir la in-
formación proveniente del exterior e interior de la persona, y que pos-
teriormente utiliza para actuar. Entre ambos extremos se dan procesos
como el almacenamiento, análisis, valoración y transformación de la
información captada.
Una vez que el individuo nace, sus procesos cognitivos van madu-
rando paulatinamente, las experiencias que tenga y el ambiente en que
se dé este desarrollo pueden acelerar o retardar determinadas funcio-
nes. El objetivo último de los procesos cognitivos en la persona es el lo-
grar su adaptación, mediante su comportamiento, al medio que lo rodea
6
Ibídem, p. 84.
100
y del que forma parte, o bien, cuando este le es dañino o insatisfactorio

en algún sentido, transformarlo según las necesidades y deseos que ten-
ga. Ambas posibilidades, la adaptación al medio o la transformación de
este, están idealmente en función de su crecimiento como persona.
María del Carmen Aceves7 plantea la existencia de dos niveles en la
dimensión cognitiva del hombre, que son las siguientes:
a) Nivel estructural. Aborda los procesos cognitivos básicos como
la sensación, la percepción, la atención y la memoria; los pro-
cesos cognitivos complejos como el pensamiento, el lenguaje y
la inteligencia; y, por último, lo que se denomina metacognición,
es decir, la metamemoria, el metalenguaje y la metaconciencia.
Desde este nivel estructural se pretende explicar, por ejemplo,
la memoria: cómo es que el hombre llega a retener información,
durante cuánto tiempo, cómo es que la recupera y la trae a la con-
ciencia, etc. En el siguiente esquema se observan los tres tipos de
procesos cognitivos que se han mencionado:
Procesos cognitivos
Básicos Complejos Metacognición
Sensación
contexto
contexto
Metamemoria
Percepción
Pensamiento Metalenguaje
Atención
Concentración
Lenguaje
Metaconciencia
Memoria
Inteligencia
Actividad Proceso Control
Dimensión cognitiva. Se muestran los procesos cognitivos del ser humano en su nivel estructu-
ral. (Fuente: Aceves Chimal, Ma. del Carmen, Estructura y expresión del pensamiento, De La Salle
ediciones, México, 2012, p. 12.)
7
Cfr. Aceves, María del Carmen, op. cit.,pp. 11-13.
101
b) Nivel dinámico. Ante un tipo de funcionamiento particular se

busca encontrar y explicar cuáles son las razones que lo originan.
Tal sería el caso de una persona celosa, que piensa que cuando su
pareja sale con sus amigas, seguramente está coqueteando con
varones. Estos pensamientos le vienen una y otra vez a la mente,
de ahí que llame con frecuencia a su pareja preguntándole con
quién está y qué está haciendo. Otro caso sería el de una persona
que cada vez que algún ser querido se tarda en llegar o no llega a
la hora que dijo, piensa que le ocurrió alguna desgracia.
Puede notarse que la dimensión cognitiva de la persona es bastante
amplia por lo que diversas disciplinas la han estudiado desde distintos
enfoques, tal es el caso de la Neurología, la Psiquiatría, la Psicología, la
Pedagogía y demás. Desde la Psicología, y particularmente en los es-
tudios sobre la personalidad, se ha puesto mayor énfasis en la indaga-
ción del pensamiento y la inteligencia como factores muy importantes
en la configuración de aquella. Esto no quiere decir que no se tomen en
cuenta los demás procesos cognitivos, sino que se les da menor valor.
La importancia dada a la inteligencia se ve, por ejemplo, en las empre-
sas cuando hacen un proceso de selección de personal para ocupar
un determinado puesto. Es común que a los candidatos les apliquen
alguna prueba de personalidad que arroje alguna información sobre
el tipo de inteligencia que tienen y si esta es acorde para el puesto que
se oferta.
Conviene por tanto clarificar qué se entiende por pensamiento y por
inteligencia. El pensamiento se define como una “actividad superior no
sensible que hace referencia a procesos caracterizados por el uso de
símbolos abstractos como las palabras para representar conceptos de
objetos, sucesos y relaciones, lo que implica una interrelación global
del sistema cognitivo con intervención de los mecanismos de memoria,
atención, procesos de comprensión y aprendizaje”.8
En cuanto a la inteligencia hay una gran diversidad de definicio-
nes, las cuales dependen de la orientación teórica de quien la formula,
en otras palabras, no hay una unívoca. Se presenta la siguiente: “Con-
junto de procesos mentales… que abarcan el razonamiento lógico, la
capacidad de formular valoraciones, la capacidad de perseguir un fin
inclusive a largo plazo, eligiendo los medios apropiados, la capacidad
de autocorrección y autocrítica”.9
8
Ibidem, p. 21.
9
Galimberti, Umberto, Diccionario de psicología, Siglo XXI editores, México, 2012, p. 621.
102
Para ilustrar la importancia de la dimensión cognitiva en la persona-

lidad se presenta el siguiente ejemplo: Gabriela es una mujer joven, de
25 años de edad, soltera, que llega a psicoterapia debido a que abando-
nó su licenciatura hace 4 años, trabaja actualmente en un lugar donde
gana poco dinero y tiene una relación conflictiva con su familia, pero
de manera especial, con su madre. Ha tenido novios, pero sus relacio-
nes de noviazgo no duran, ya que siente que ellos la asfixian, piensa
que la quieren controlar. Su familia vive en un lugar distinto de donde
vive Gabriela y su madre la llama por teléfono una vez por semana
para preguntarle cómo está. Cuando esto sucede, Gabriela se enfada
y piensa que su madre trata de controlarla, de inmiscuirse en su vida.
Los pensamientos de que los demás (su novio, su madre, su jefe)
buscan controlarla son recurrentes cada vez que se interesan en ella o
le preguntan sobre algún aspecto de su vida. Cuando la gente se aleja,
se siente sola y se pregunta si alguna vez logrará establecer un vínculo
cercano y profundo con alguien.
B. Dimensión afectiva: emociones y sentimientos. Como ya se
mencionó en páginas anteriores, hay una diversidad de conceptos en el
ámbito filosófico con los que se ha abordado la dimensión afectiva de
la persona, lo que ha generado mucha confusión. En la vida cotidiana
de las personas se habla de las emociones y de los sentimientos como si
fueran sinónimos: “Me dio mucho sentimiento ver llorar a mi herma-
no”. En la psicología actual se hace la distinción entre emociones y sen-
timientos; el término pasión o pasiones, que fue usado en Filosofía, hoy
en día en el ámbito psicológico ha dejado de usarse. Justo es reconocer
que todavía en libros de psicología continúa la confusión entre lo que
son las emociones y los sentimientos. La postura de este texto es la de
aquellos que aceptan una distinción entre emociones y sentimientos;
asimismo se reconoce que ambos pertenecen a la esfera afectiva de la
personalidad y están relacionados entre sí.
Las emociones. Si se toma en cuenta la etimología de la palabra emo-
ción, esta significa una experiencia que saca a la persona del estado en
que habitualmente se encuentra. En efecto, emoción se deriva del latín
emotio, que a su vez proviene del verbo emovere, formado con el prefijo
e/ex, ‘de, desde’ y movere, ‘mover, trasladar, impresionar’. Así, emovere
quiere decir ‘retirar, desalojar de un sitio, hacer mover’.
El avance reciente en las neurociencias ha contribuido a dejar de
lado la visión negativa que se tenía de las emociones. A ello también ha
contribuido el desarrollo de la psicología en el siglo XX y en especial,
las teorías de la personalidad. De esta forma la primacía que tuvo la
103
razón en la filosofía moderna y, como consecuencia de ello, la connota-

ción negativa que se les dio a las emociones ha cambiado radicalmente.
Hoy son aceptadas como parte de la vida humana, se investiga so-
bre su origen, se busca que la persona las reconozca y las maneje de la
manera más adecuada. Prueba de ello es la película Inside Out (2015)
traducida al español como Intensa Mente, donde se observan las emo-
ciones básicas en la vida de una adolescente. Dicha cinta está basada en
la reciente investigación neurológica y psicológica sobre las emociones.
Paul Ekman (1935), uno de los principales psicólogos que han estudiado
las emociones, fungió como asesor científico en la elaboración del guion.
La experiencia cotidiana de cualquier persona sobre sus emociones
la lleva, a veces, a preguntarse sobre aquello que vive y en ocasiones
siente que lo abruma: ¿sirven para algo las emociones o son experiencias
con las que necesariamente hay que lidiar?, ¿qué y cómo se originan las
emociones?, ¿en definitiva, qué es una emoción?, ¿las emociones y los
sentimientos son lo mismo?, ¿el amor es una emoción o un sentimiento?,
¿se sabe cuántas emociones hay? A continuación se presentan algunas
definiciones de lo que se entiende por emoción en la psicología actual:
• “Las emociones son fenómenos de corta duración, relacionados
con una experiencia subjetiva, con la estimulación del exterior,
la intención y la expresión, que nos ayudan a adaptarnos a las
oportunidades y retos que enfrentamos durante los sucesos sig-
nificativos de la vida”. (Johnmarshall Reeve)
• “Patrón complejo de reacción que incluye elementos experiencia-
les, conductuales y fisiológicos, por medio de los cuales el indivi-
duo intenta lidiar con una cuestión o suceso personalmente sig-
nificativo”. (Asociación Americana de Psicología)
• “Las emociones son respuestas fisiológicas que se ponen en mar-
cha ante determinados estímulos externos y surgen como res-
puesta al significado que otorgamos a determinadas situaciones”.
(José Ignacio Alonso García)
• “Reacción afectiva intensa de aparición aguda y breve duración,
determinada por un estímulo ambiental. Su aparición provoca
una modificación en el nivel somático, vegetativo y psíquico”.
(Umberto Galimberti)
Johnmarshall Reeve10 sostiene que toda emoción tiene cuatro aspec-
tos, por tanto, tienen varias dimensiones. Estos cuatro aspectos son los
siguientes:
10
Cfr. Reeve, Johnmarshall, Motivación y emoción, McGraw Hill. México, 2010, pp. 222-223.
104
a) Aspecto subjetivo. Cuando hay un evento o situación que desata

una emoción en la persona, esta ha hecho previamente una va-
loración de tal suceso mediante ciertos procesos cognitivos, por
ejemplo, mediante la memoria recuerda una situación similar con
el mismo sujeto. Si tal evento es importante y significativo para
ella, le generará una emoción, de lo contrario no lo tomará en
cuenta. En caso de que surja una emoción, por ejemplo, el enojo,
este se experimenta de manera muy personal, subjetiva: su inten-
sidad y la forma como la persona lo vive es exclusivamente de ella.
Por eso, cada quien vive sus emociones de manera muy particular.
b) Aspecto biológico. Otra de las características de la emoción es
que genera una modificación en el organismo en diferentes nive-
les; hay una activación de ciertas partes del cerebro, también una
activación fisiológica, asimismo, hay una preparación corporal
para la acción. Si alguien se enoja con gran intensidad, proba-
blemente cierra los puños y aprieta las mandíbulas; aumenta su
frecuencia cardíaca lo mismo que la presión sanguínea, se elevan
los niveles de noradrenalina…
c) Aspecto intencional. Todas las emociones hacen que la persona
se movilice para afrontar las situaciones que las han generado.
Afrontar no quiere decir que se quede ahí; a veces, la huida es
una forma de afrontamiento. Alguien que está muy enojado pue-
de salirse de un lugar para calmarse y no agredir a su interlocu-
tor. O bien, enojarse puede servir para protestar ante una injusti-
cia que se ha vivido de parte de otro. Sin este aspecto, la persona
quedaría abrumada por los aspectos biológicos y subjetivos de la
emoción sin poder movilizarse ante lo que la afecta.
d) Aspecto social. Toda emoción se expresa, es difícil pensar en in-
dividuos que oculten de manera total sus emociones, aún el su-
jeto más aplanado, afectivamente hablando, muestra en algo sus
emociones. Mediante ciertas expresiones de la cara, posturas del
cuerpo, movimientos de las manos o de los pies, la vivencia sub-
jetiva de la emoción se hace pública. Por ello toda emoción expre-
sa un estado subjetivo. Si un alumno de Arquitectura presenta su
proyecto a un maestro de la carrera y este empieza a corregir el
plano y lo tacha: la mirada, la postura corporal, el tono de voz del
alumno ante lo que escucha y ve, expresa el enojo que siente.
Estos cuatro aspectos de la emoción se dan de manera simultánea
e interactúan unas con otras. Cuando un joven escucha de su novia
que ya no quiere seguir en la relación de noviazgo que llevan hasta ese
105
momento, en él surgen modificaciones biológicas, aparece una expe-

riencia subjetiva, dicha experiencia se expresa en su rostro y viene una
movilización para responder ante tal situación: todo ello conforma la
emoción llamada tristeza. Por eso los especialistas dicen que la emoción
es un constructo psicológico; esto quiere decir, que se crea un concepto
para dar cuenta de estos cuatro aspectos. Lo dicho sobre los aspectos de
la emoción puede verse en el siguiente gráfico:
Aspectos de la emoción: Estas cua-

tro dimensiones o aspectos están
presentes en toda emoción. Fuente:
SUBJETIVO
Reeve, Johnmarshall. Motivación
Experiencia
consciente y emoción, McGraw-Hill, México,
2010, p. 222.
BIOLÓGICA
INTENCIÓN
Dirigirse a
Cambios Suceso=
EMOCIÓN corporales
alguna meta
fisiológicos, Estímulo
cerebrales significativo
(Externo o
interno)
SOCIAL
Expresión
facial, vocal,
etc.
En las líneas precedentes se ha respondido a la pregunta ¿qué es

una emoción y cómo está conformada? En las siguientes páginas se
responde a las preguntas: ¿qué causa la emoción?, ¿cuántas emociones
existen?, ¿qué función tienen?, ¿para qué sirven las emociones?
¿Qué origina una emoción? Existen tres posturas que pretenden res-
ponder a esta interrogante. Hay quienes sostienen que su origen es bio-
lógico, otros afirman que su origen es cognitivo, una tercera respuesta
es la que intenta conciliar ambas posturas.
a) Explicación biológica. Hay quienes sostienen que el origen de las
emociones es netamente biológico, concretamente proceden de las
estructuras subcorticales del encéfalo, es decir, del sistema límbi-
co. Tanto la amígdala cerebral como la corteza cingulada anterior
juegan un papel fundamental en el surgimiento de las emocio-
nes. Apoyan su postura en la constatación de que un bebé, de tres
meses, por ejemplo, no tiene las funciones cognitivas desarrolla-
106
das y, no obstante, siente enojo cuando no lo alimentan o alegría

cuando ve a su madre. Así, previo al desarrollo de sus capaci-
dades cognitivas, antes de ser consciente de sus propias emocio-
nes, el hombre tiene una vida emocional y actúa conforme a ella.
b) Explicación cognitiva. Otros autores sostienen que las emocio-
nes son primordialmente de origen cognitivo. Ponen el siguiente
argumento: una persona no puede experimentar emoción alguna
si previamente no hace una valoración cognitiva de una situación
o suceso; al hacerla se da cuenta si es significativa para ella o no.
En caso de que sea un suceso importante para la persona, lo que
viene enseguida es una emoción, se desencadena una reacción
afectiva llamada emoción. Por ejemplo: en una pareja, la esposa
regresa de un viaje de trabajo y su esposo le dice que no puede
ir por ella al aeropuerto, debido a un compromiso laboral; piensa
en las razones de su marido, lo toma con calma y regresa a su
casa en un taxi. En cambio, otra mujer puede sentir enojo y triste-
za porque en su valoración cognitiva piensa que su esposo tiene
pocas atenciones con ella y no le importa que tenga que regresar
sola a casa. En este ejemplo la emoción surge únicamente des-
pués de la valoración cognitiva que hace la persona.
c) Explicación de los dos sistemas (biológico-cognitiva). Esta tercera
postura busca una síntesis de las dos anteriores. La persona nace
con una dotación biológica. Parte de ella es el sistema límbico que
en el desarrollo evolutivo fue anterior a la corteza cerebral. Por su
parte, en la corteza cerebral se sustentan principalmente los proce-
sos cognitivos. Así, con base en experiencias previas, una persona
interpreta y le da un determinado significado a un suceso. De esta
manera, los dos sistemas, el biológico y el cognitivo se activan y se
complementan para dar origen y regular la emoción. Dentro de esta
postura hay especialistas que sostienen que hay ciertas emociones
cuyo origen es primordialmente biológico; tal es el caso del miedo
o el enojo. Y hay emociones de origen sobre todo cognitivo: la gra-
titud, por ejemplo. Para que alguien sienta gratitud se requiere que
antes haya una valoración cognitiva sobre lo recibido de otros.
¿Cuántas emociones existen? Hay mucha discusión respecto del nú-
mero de emociones. Quienes tienen una postura biológica le dan mayor
importancia a lo que llaman emociones básicas o primarias; quienes tienen
una postura cognitiva reconocen la importancia de las emociones pri-
marias, pero le dan también mucha importancia a lo que llaman emo-
ciones secundarias o adquiridas.
107
Desde la perspectiva biológica se proponen de dos (según Richard

Solomon) a diez emociones básicas (de acuerdo con Carroll Izard). Des-
de la postura cognitiva se dice que la cantidad de emociones es casi ili-
mitada, ya que existen no nada más las básicas sino las secundarias, que
dependen de muchos factores, tanto ambientales como individuales.
Al hacer un análisis de los estudios realizados desde la perspectiva
biológica, Johnmarshall Reeve 11 propone la existencia de cinco emocio-
nes básicas. En general, se les llama básicas debido a que cumplen cier-
tas características y están presentes en toda persona, independiente-
mente de la cultura, raza o experiencias individuales que tenga. Las
cuatro características de las emociones básicas son las siguientes:
a) Son innatas más que aprendidas o adquiridas; toda persona ha
experimentado en su vida tristeza o miedo.
b) Las mismas circunstancias que vive una persona generan dicha
emoción. Por ejemplo, obtener un logro en la vida genera alegría,
independientemente del tipo de meta que sea: terminar una carre-
ra universitaria, casarse, ganar un partido de fútbol.
c) La expresión es distintiva y similar en todas las personas: el rostro
de un chino que tiene miedo es parecido al de un africano o un
mexicano con la misma emoción.
d) La respuesta fisiológica de cada una de ellas es muy específica, dis-
tintiva y predecible. Por ejemplo, ante un suceso agradable e ines-
perado, el cerebro libera dopamina. Este neurotransmisor estimula
las estructuras límbicas, lo que genera una sensación de bienestar.
En el siguiente gráfico se muestran las cinco emociones básicas:
Alegría
Miedo Tristeza
Emociones
básicas
Enojo Asco
11
Cfr. Reeve, Johnmarshall, Motivación y emoción, McGraw-Hill, México, 2010, p. 232.
108
Emociones básicas
Alegría. Es la emoción que surge cuando se obtiene un resultado
que se desea y, por lo general, está vinculada con los éxitos personales
y con la afinidad con otras personas. El aprobar el examen de una ma-
teria que se reprobó causa alegría.
Tristeza. Es la experiencia emocional opuesta a la alegría. Se da sobre
todo cuando una persona vive un fracaso o una separación. Es la emo-
ción más negativa y adversa. En la película Intensa Mente, la adolescente
protagonista Riley, experimenta esta emoción: se ha cambiado de ciudad,
por tanto ha cambiado de escuela y ya no ve a sus amigos, ya no juega
hockey, está dejando la infancia; en resumen, sufre muchas pérdidas.
Asco. Ante un objeto contaminado, deteriorado o podrido, la emo-
ción que se genera es el asco. La función de esta emoción es el rechazo,
es decir, la persona se aparta o aparta de sí aquello que le provoca esta
reacción. El aprendizaje debido a la cultura en la que se vive determina
en buena medida el sentir asco ante determinados objetos o situaciones.
Un ejemplo de esta emoción sería abrir un refrigerador donde hay co-
mida podrida o pisar en la calle excremento de perro y percibir su olor.
Enojo o Ira. Es la respuesta emocional que más menciona la gente
al preguntarles sobre las emociones. Cuando hay una restricción que
interfiere en los propios planes, las metas o el bienestar, surge el enojo.
En otras palabras, emerge cuando se considera que una situación no es
como se desea: hay una restricción, una interferencia, una crítica que
se considera ilegítima, etc. Por ejemplo, una estudiante se cita con una
compañera de la escuela, a una determinada hora y lugar para hacer un
trabajo escolar, y esta no llega y no contesta el celular. Lo más probable
es que la estudiante que se quedó esperando se enoje.
Miedo o temor. Cuando alguien piensa que una situación o persona
es una amenaza psicológica o física para sí mismo, para sus seres que-
ridos o sus bienes, la respuesta emocional es el miedo. Ello implica que
las capacidades para afrontar esta situación o persona, se consideran
que son insuficientes, por ello la persona experimenta una vulnerabi-
lidad que la hace sentirse abrumada. Así, un niño puede sentir miedo
cada mañana al ir a la escuela, debido al acoso escolar que sufre de
parte de uno de sus compañeros en el grupo.
¿Para qué sirven las emociones? Esta es una pregunta tan antigua
como la filosofía occidental. Ya desde los antiguos griegos se reflexiona-
ba en torno de esta cuestión. Esta pregunta adquiere mayor relevancia
si se tiene en cuenta la experiencia cotidiana: debido al enojo, un con-
109
ductor se baja de su auto con un palo y empieza a golpear el auto de otro

automovilista; a causa de la tristeza, un niño no quiere comer, etc. Esto
hace pertinente la pregunta sobre la utilidad de las emociones.
En el siglo XIX, Charles Darwin (1809-1882) escribió en 1872 La expre-
sión de las emociones en el hombre y en los animales, donde sostiene que las
emociones sirven a los animales para adaptarse a su entorno. Un ciervo
huye ante la presencia de un león para salvar su vida.
Hoy en día se acepta que las emociones sí tienen una utilidad, cum-
plen fundamentalmente dos funciones: de afrontamiento y sociales.
a) Funciones de afrontamiento. Ante la situación, objeto o persona
que las desencadena, la emoción prepara a la persona para que
responda rápidamente y con una conducta que en el pasado ha
sido exitosa, de esta manera afronta las tareas vitales fundamen-
tales inherentes a la existencia. Desde esta perspectiva las emo-
ciones no son “malas” en sí mismas, sino que son reacciones po-
sitivas que la persona experimenta ante las diversas situaciones
de su vida, y que le posibilitan para accionar una determinada
conducta.
Si una persona no siente asco ante un alimento putrefacto, entonces
lo ingiere y al poco tiempo tiene una infección estomacal; el miedo hace
que una persona busque ir al metro con sus compañeras de trabajo y así
evitar un posible asalto. Robert Plutchick (1927-2006), creador de la fa-
mosa Rueda de las emociones, propone ocho emociones básicas y cada
una de ellas tiene una función.
b) Funciones sociales. La investigación reciente propone cuatro
funciones sociales de las emociones:
• Ayudan a expresar lo que vive el individuo: tal es el caso de los
bebés que a los dos meses de edad ya pueden expresar tristeza y
enojo aunque no puedan hablar todavía.
• Influyen en la interacción con otras personas: por ejemplo, una
persona ante las burlas de otros muestra en su rostro su enojo y
eso provoca que dejen de ofenderlo.
• Invitan a la interacción social y la facilitan: cuando una persona
sonríe y muestra que está alegre, eso invita a conversar con ella y
facilita la interacción.
• Crean, mantienen y disuelven las relaciones entre las personas: si
alguien está triste y debido a ello es apoyado por sus amigos, la
amistad se mantiene y, posiblemente, se fortalezca.
110
optimismo amor
serenidad
interés alegría aprobación
alevosía anticipación confianza

éxtasis sumisión
vigilancia admiración
enfado ira furia terror miedo temor
odio asombro
pena
desprecio aversión sorpresa susto
tedio tristeza distracción
melancolía
remordimiento decepción
Rueda de las emociones según Robert Plutchik
Esquema de las emociones según Robert Plutchik
Situación desenca- Conducta emocio- Función

Emoción
denante (estímulo) nal manifiesta de la emoción
Amenaza Temor (miedo) Huida Protección, seguridad

Destrucción del
Obstáculo Enojo (ira) Ataque obstáculo
Ganancia de un obje- Conservación del Aumento de los
Alegría
to o situación valiosa objeto o situación recursos
Pérdida de un objeto Acompañamiento, recupe-
Tristeza Llanto
o situación valiosa ración del objeto o situación
Pertenencia a un Participación en el
Aceptación Afiliación, apoyo mutuo
grupo grupo
Objeto o situación Asco Hacerse a un lado, Rechazo del objeto o

desagradable (repugnancia) vómito situación desagradable
Examinación del
Nuevo territorio Anticipación Exploración del territorio
territorio
Objeto o situación Sorpresa Detenerse, alertarse Orientación
inesperada.
Fuente: Reeve, Johnmarshall. Motivación y emoción, McGraw-Hill, México, 2010, p. 236.

Aunque la mayoría de los psicólogos e investigadores de las emocio-

nes sostienen que estas tienen una utilidad, hay autores, como Donald
O. Hebb (1904-1985), quienes afirman que no tienen utilidad alguna; al
contrario, alegan que estas desorganizan las conductas, anulan la racio-
nalidad y alteran la actividad cotidiana de las personas. Aceptan que
fueron útiles en el transcurso de la evolución, pero hoy en día, en un
mundo moderno como el actual, no sirven de nada, son más bien un
obstáculo.
Ante estas afirmaciones hay que dejar claro que las emociones son el
resultado de un proceso de millones de años, son parte de la constitu-
ción biológica y psíquica de la persona, y tienen diversas funciones que
le ayudan a afrontar los retos de su existencia cotidiana. Por ello, las
emociones no pueden verse como reacciones negativas en sí mismas o
como un problema per se, la dificultad y la tarea para toda persona es su
adecuado manejo. Esto implica un trabajo, un esfuerzo, un crecimiento
psíquico que muchas veces es lo que no se quiere hacer.
Los sentimientos. Frecuentemente confundidos con las emociones,
ya que ambos términos se usan de manera indistinta. Los sentimientos
son también respuestas afectivas pero de diversa índole. Muchas veces
las personas se preguntan si el amor es una emoción o un sentimiento;
también se dice de una persona que “lleva varios meses así, se siente
triste”, pensando que experimenta la emoción de tristeza cuando en
realidad se trata, muy probablemente, de una depresión. Estas son al-
gunas definiciones actuales sobre los sentimientos:
• “Resonancia afectiva menos intensa que la emoción y más dura-
dera que esta, con la que el sujeto vive sus estados subjetivos y los
aspectos del mundo externo”. (Umberto Galimberti)
• “Experiencia fenomenológica autocontenida. Son inevitablemen-
te evaluados como agradables o desagradables. Los sentimientos
difieren de las emociones en el hecho de que son puramente men-
tales, mientras que las emociones están diseñadas para interac-
tuar con el mundo”. (Asociación Americana de Psicología)
• “Es un estado difuso de experiencia coloreado por modalidades
agradables o desagradables que remiten con frecuencia a conteni-
dos y valores culturales. Por diferencia de las emociones, los sen-
timientos no tienen correlatos orgánicos y suelen ser más suaves
y duraderos. Además, los sentimientos tienen menos relación con
la vertiente motora y más con la vertiente intelectual e imaginati-
va del sujeto”. (Jesús Beltrán Llera)
112
Si se observa con atención queda clara la distinción entre ambos

conceptos. Mientras que la emoción tiene una breve duración, el senti-
miento dura mucho más tiempo, inclusive puede llegar a durar años o
hasta el fin de la vida, sería el caso de amor de un hijo por sus padres.
La emoción tiene una aparición aguda y de gran intensidad mientras
que el sentimiento surge paulatinamente y su intensidad es menor. Se
muestran algunos ejemplos de sentimientos:
• Sentimiento de inseguridad. Una joven siente celos cada vez
que su novio sale con sus amigos, cuando esto sucede, se ima-
gina que él coquetea con chicas e inmediatamente le llama por
teléfono para saber con quién esta y qué hace. Lo que esta chica
experimenta es un sentimiento de inseguridad, entre otras cosas.
• Sentimiento de culpa. Un varón de 30 años de edad llega a en-
trevistas por diversos problemas que tiene, entre ellos crisis de
angustia. Al relatar su historia menciona que hace seis años, su
novia en ese entonces y actualmente su esposa, quedó embara-
zada. Debido a la situación emocional y económica por la que
pasaban decidieron interrumpir el embarazo. En ese momento,
este hombre dice la siguiente frase: “Maté a mi bebé, maté a mi
hijo”, y acto seguido llora amargamente. Existe un sentimiento de
culpa que lo atormenta terriblemente.
• Sentimiento de inferioridad. Un joven decide retomar sus estu-
dios de preparatoria después de haberlos interrumpido, sin em-
bargo, siente que no va aprobar los exámenes. También se siente
atraído por una de sus compañeras pero piensa que si la invita a
salir le va a decir que no; a sus compañeros les presta sus tareas
porque piensa que así lo van a aceptar. Este chico se siente menos
ante sus compañeros, ante la chica que le gusta y ante las exigen-
cias académicas de la escuela.
C. Dimensión conductual. Esta tercera dimensión de la personali-
dad se refiere a las conductas o comportamientos que tiene una perso-
na, por ejemplo, cómo mueve las manos al hablar, si cruza las piernas al
sentarse, si se toca constantemente el cabello, cómo saluda a los demás,
etc. Todo este repertorio de comportamientos o conductas muestran
algo de la personalidad de un individuo. Estas son un par de definicio-
nes sobre lo que se entiende por conducta:
• “Actividades de un organismo en respuesta a estímulos externos
o internos”. (Asociación Americana de Psicología)
113
• “Conjunto estable de acciones o reacciones de un organismo frente

a un estímulo proveniente del ambiente externo (estímulo) o del in-
terior del organismo mismo (motivación)”. (Umberto Galimberti)
Las conductas se realizan solamente si hay un sustento biológico-
genético y junto con este un sustento neurobiológico. En efecto, cuando
una persona realiza una determinada conducta es porque hay un cuer-
po, que tiene una determinada carga genética y, además, hay un sistema
nervioso, particularmente el encéfalo, que juega un papel fundamental.
De tal suerte que, si alguno de ambos, el cuerpo o el cerebro, tiene algu-
na afectación temporal o permanente, repercutirá en las conductas. Por
ejemplo, si el páncreas de una mujer padece de una progresiva deficiencia
en la producción de insulina (diabetes tipo 2), tiene como consecuencia
un aumento anormal en la necesidad de comer. Esta conducta llamada
polifagia es resultado de un deficiente funcionamiento del páncreas, que
tiene múltiples consecuencias, entre ellas este comportamiento.
Un ejemplo para ilustrar el sustento neurobiológico de la conducta sería
el de un joven dependiente al alcohol. Toda dependencia a cualquier tipo
de droga implica un cambio en el funcionamiento y la estructura del cere-
bro, lo que tiene como consecuencia cierto tipo de conductas; en este caso:
dormir gran parte del día y permanecer despierto en la noche, el agredir
físicamente a las personas cuando está bajo los efectos del alcohol, vender
sus objetos personales para tener dinero y comprar una botella de tequila.
Con estos ejemplos, se pretende mostrar que una de las dimensiones que
conforman la personalidad es el tipo de conductas que realiza un indivi-
duo, a través de ellas muestra cómo es su personalidad.
Hay quienes explican las conductas exclusivamente desde esta pers-
pectiva biológica, que en el fondo es una postura materialista desde el
punto de vista filosófico, es decir, la persona es únicamente materia, ma-
teria viva evolucionada y con un funcionamiento muy complejo, pero
al fin y al cabo materia. La postura de este texto es distinta, es decir, las
conductas no se explican solamente por lo biológico. También existen las
dimensiones de las que se ha hablado páginas atrás: la dimensión cogni-
tiva y la dimensión afectiva. Además, se acepta la existencia de la psique
o mente. De tal suerte que las tres dimensiones de la personalidad se dan
en forma simultánea, lo mismo que la interacción de cuerpo y mente.
2.1.5 Consciente, preconsciente e inconsciente
Una de las corrientes psicológicas que más influyó desde el siglo XX y
hasta hoy en día para explicar la personalidad ha sido el Psicoanálisis.
114
Después de Sigmund Freud existieron psicoanalistas que desarrolla-

ron, en diversas direcciones, lo propuesto por el fundador del Psicoa-
nálisis, de tal suerte que hoy en día tiene diversas escuelas. Sin embar-
go, el psicoanálisis freudiano propuso dos modelos de la mente para
entender la personalidad que siguen siendo un referente hoy en día, y
que sirven para explicar la forma de pensar, sentir y actuar de un de-
terminado individuo.
Estos dos modelos de la mente han sido llamados primera tópica freu-
diana y segunda tópica freudiana. La palabra tópica proviene del griego
topos, que significa ‘lugar’. Cuando se habla de tópica en psicoanálisis
no se habla de lugares en el cerebro, ni de lugares físicos en la mente,
ya que esta es intangible, sino de sistemas psíquicos que tienen deter-
minadas funciones. Esta es una definición de tópica: “Teoría o punto
de vista que supone una diferenciación del aparato psíquico en cierto
número de sistemas dotados de características o funciones diferentes y
dispuestos en un determinado orden entre sí”.12
En 1900 Freud publicó su célebre obra La interpretación de los sueños.
En ella, especialmente en el capítulo VII, dice que la mente está forma-
da por tres instancias psíquicas o sistemas que son: el consciente, el
preconsciente y el inconsciente. ¿En qué consiste y cuáles son las carac-
terísticas de cada instancia psíquica?
a) El consciente. Es el sistema psíquico en el que se da la función
de la conciencia mediante la que la persona se da cuenta, en el
aquí y ahora, de lo que acontece, tanto en el exterior como en el
interior. Mediante la sensación y de la percepción el individuo
se da cuenta de la información que recibe, además, en este siste-
ma se dan diversas funciones como la atención. Piénsese en una
persona que va a cruzar una calle, mediante la percepción de sus
sentidos se da cuenta si el semáforo está en verde o en rojo, y en
consecuencia decide esperar o caminar.
b) El preconsciente. Es el sistema psíquico donde se dan operacio-
nes y contenidos que no están en la conciencia, sin embargo pue-
den hacerse conscientes mediante un esfuerzo del individuo, es
decir, mediante un ejercicio de su voluntad. Entre los sistemas
consciente y preconsciente no hay lo que se llama represión. En
otras palabras, los contenidos del preconsciente no tienen que su-
perar ningún tipo de censura para que lleguen a la conciencia.
Un ejemplo de estos contenidos es cuando se le pregunta a una
12
Laplanche, op. cit., p. 430.
115
persona que relate lo que hizo en sus últimas vacaciones; me-

diante su memoria trae a su mente los lugares, personas, expe-
riencias que vivió.
c) El inconsciente. Es el sistema en el que están los contenidos re-
primidos de la mente. Debido al mecanismo de la represión di-
chos contenidos no acceden ni al preconsciente ni al consciente.
Para Freud entre el sistema inconsciente y el sistema preconscien-
te existe una especie de barrera, lo que impide que dichos conte-
nidos lleguen a los otros dos sistemas. A dichos contenidos se les
conoce con el nombre de representaciones inconscientes, que para
Freud son una especie de fantasías o guiones imaginarios que
pueden entenderse como escenificaciones de los deseos.
Si estos deseos no llegan a la conciencia, ¿cómo puede una persona
saber de ellos? A través del sueño, que es llamada la vía regia de acceso
al inconsciente, es decir, la vía principal. Esto quiere decir que es la vía
cardinal, mas no la única. La mente, para Freud, realiza lo que él llamó
trabajo del sueño, que consiste en un proceso mediante el que los deseos
originarios son seleccionados, distorsionados, transformados, invertidos.
Esta es la razón por la que no puede entenderse un sueño en forma
literal, sino que hay que buscar su significado y, además, esto explica
por qué los sueños son tan raros. Los deseos que se expresan en los
sueños son, sobre todo, los deseos sexuales y agresivos. Lo que en la vi-
gilia la persona no se permite pensar ni mucho menos hacer, lo realiza
en el sueño: mata a su jefe del trabajo, se desquita de su hermano, vuela
sintiéndose omnipotente, lo atacan y le cortan una parte de su cuerpo,
tiene relaciones sexuales con una persona que le está prohibida en la
vida cotidiana, gana un torneo deportivo, etc.
Un ejemplo de un sueño es el siguiente: “Estaba con mi novio en
una ciudad, no era aquí en la Ciudad de México, no estaba muy bonita,
parecía una favela; íbamos con varias personas… él se enojaba conmi-
go, no recuerdo por qué y me iba por mi lado… me encontraba con
una chica, me decía que era peligroso andar por ahí, que si nos íbamos
juntas… le dije que sí, luego ya no la vi… me iba por los techos no por
las calles… por todos lados había plantas llenas de insectos, las plantas
estaban como muertas, estaba tratando de salir de ahí… y encontraba
a mi novio con un amigo del trabajo, una chica y otras personas… le
pedía mis cosas y me iba…”.
Este sueño es el de una joven que se enoja frecuentemente con su no-
vio y está pensando en terminar la relación. En sus asociaciones se da
cuenta de que no es su novio quien se enoja con ella sino al revés; ella
116
ya no está a gusto, está enojada con él porque siente que pasa mucho
tiempo con su familia, en especial, está muy al pendiente de su madre,
la chica que aparece al final del sueño. Lo que siente ella en el fondo son
celos de la madre de su novio, le pone más atención que a ella y eso la
enoja mucho.
Además del sueño, es posible saber sobre los contenidos inconscien-
tes a través de los actos fallidos, de los lapsus linguae, de los síntomas;
estos últimos, expresiones de un conflicto psíquico. Según Freud, lo
inconsciente y sus contenidos son en realidad lo que configura funda-
mentalmente y desde lo más profundo, la personalidad de un indivi-
duo. De ahí la importancia de conocer los propios deseos inconscientes.
Por otra parte, ante el cuestionamiento de aquellos que no aceptan
la existencia de lo inconsciente, el sistema y sus contenidos, Tammy Ka-
lach Atri responde: “¿Cómo podríamos comprender que las personas no
pueden controlar ciertos actos, que hagan o deseen cosas que rechazan
explícitamente? ¿Cómo explicar ciertas sumisiones de los explotados a
los explotadores? ¿Cómo explicar los síntomas o las somatizaciones?”.13
El principal descubrimiento de Freud, para muchos, es la existencia de
esa instancia psíquica llamada inconsciente que cambia radicalmente la
comprensión que la persona tiene de sí misma.
2.1.6 Ello, yo y superyó

La segunda tópica freudiana, también llamado modelo estructural de la
mente, fue propuesta de manera clara por Freud en 1923 cuando publicó
El yo y el ello. Después de más de veinte años de trabajo con pacientes
y de reflexiones teóricas, Freud propuso este segundo modelo para en-
tender la mente y la personalidad de los individuos. De modo similar
al primer modelo, cada una de estas instancias psíquicas tiene ciertas
características que lo distinguen.
a) El ello. Freud dijo que cuando un individuo nace es puro ello y
denominó a este el gran reservorio de la libido. Esto significa que en el ello
está la energía sexual o libido y, también, el resto de la energía pulsional.
Freud hizo una distinción entre las pulsiones y los instintos; las primeras
son propias del hombre, las segundas del animal, es decir, la persona no
tiene instintos sino pulsiones. La pulsión es una energía, una fuerza que
tiene su fuente u origen en el cuerpo y que empuja a la persona a un de-
terminado fin o satisfacción; y esta se realiza mediante un objeto.
13
Kalach Atri, Tammy, “El psicoanálisis ya no está de moda”, en Mitos del diván. Breves notas
introductorias al psicoanálisis, Lectorum, México, 2010, p. 95.
117
Para esos momentos, Freud había planteado que el hombre tiene dos
tipos de pulsiones: las pulsiones de vida y las pulsiones de muerte. Las
primeras, como su nombre lo indica, tienen como fin mantener la vida
y acrecentarla; las pulsiones de muerte tienden a la destrucción interna
(autodestrucción) y externa, es decir, a la disolución. Decir que el ello
es el reservorio de la energía pulsional significa que en esta instancia
psíquica radican las pulsiones de vida y de muerte, las fuerzas cons-
tructivas y destructivas, las cuales están en permanente conflicto. Así,
el ello es el aspecto pulsional de la personalidad, sus contenidos son
inconscientes, unos heredados y por tanto innatos, otros adquiridos y
que han sido reprimidos.
Un ejemplo donde puede decirse que actúan primordialmente las
pulsiones de muerte es el siguiente: una niña de cuatro años de edad ve
llegar a su madre del hospital con su hermanito recién nacido. Se sien-
te excluida porque piensa que su madre ya no le va a poner atención.
Cuando su mamá está ocupada y el bebé solo en su cuna, se acerca a
él y lo araña, o le dice a su papá que su hermanito llora mucho en las
noches y que no los deja dormir, que mejor lo regalen. Los celos y la
exclusión que siente esta pequeña se expresan en sus comentarios y en
la acción de arañar a su hermanito.
b) El yo. El contacto con la realidad hace que se forme esta segun-
da instancia psíquica, que va generando, poco a poco, un control de
las pulsiones. En otras palabras, el yo se forma a partir del ello, y va
teniendo influencia progresiva en áreas y niveles cada vez más am-
plios y profundos de este. El núcleo del yo es la conciencia. Además,
hay otras funciones que realiza el yo como son el control, consciente y
voluntario, de los movimientos del cuerpo (motilidad); el pensamiento
lógico y racional; la ordenación en el tiempo de los sucesos; entre otras.
A pesar de que la conciencia es el núcleo del yo, este tiene una parte
inconsciente, es decir, un área de la que la misma conciencia no se
percata, es aquí donde radican los llamados mecanismos de defensa.
Estos mecanismos son implementados por el yo y son inconscientes,
mediante ellos se busca lidiar con la ansiedad o angustia que generan
los deseos sexuales y agresivos, o las experiencias que causan un dolor
psíquico. Como su nombre lo indica, es una forma de defenderse, de
protegerse del yo.
Un ejemplo del funcionamiento consciente del yo es el siguiente: un
joven va conduciendo su automóvil en una de las avenidas de la ciudad,
se le cierra otro auto y casi choca contra el muro de contención. Decide
alcanzar al automóvil para reclamarle al conductor, se da cuenta de que
el conductor viene ebrio y acompañado de otros tres varones. Evalúa la
118
situación y decide mejor continuar su camino. La pulsión agresiva se

manifiesta en el enojo de este joven y en el deseo de desquitarse de lo
que le hicieron, sin embargo, se da cuenta de que en la realidad externa
hay cuatro individuos que fácilmente lo dañarían. Todo este proceso de
manejo de la agresión, valoración de la realidad externa, cuidado de sí
mismo, etc., lo lleva a cabo el yo.
c) El superyó. Como ya se mencionó, Freud propuso este concepto
en 1923 en su obra El yo y el ello. Laplanche y Pontalis definen el superyó
como: “Una de las instancias de la personalidad, descrita por Freud en su
segunda teoría del aparato psíquico: su función es comparable a la de un
juez o censor con respecto del yo. Freud considera la conciencia moral, la
autoobservación, la formación de ideales, como funciones del superyó”.14
El superyó es la última instancia psíquica en formarse, alrededor
de los seis años de edad, cuando declina el complejo de Edipo. Sus dos
componentes fundamentales son la conciencia moral y el ideal del yo.
La conciencia moral es un elemento que permite a una persona valorar
sus acciones, si una acción que hace o un pensamiento que tiene, si algo
que va a hacer o que hizo está bien o mal. Asimismo, posibilita que un in-
dividuo tenga ideales que considera valiosos, por ejemplo, ser honesto, res-
ponsable, tener una buena posición económica, etc. Este es el ideal del yo.
Según Freud, el superyó se forma a semejanza del superyó de los pa-
dres, es decir, la persona valora lo que es bueno y malo ("robar está mal;
no debes hacerlo"), y tiene ideales ("debes ser un profesionista exitoso"),
debido a que los padres fueron quienes dotaron de estos contenidos al
superyó del niño. Si una persona miente y sus padres le dijeron que
no era bueno mentir, cuando lo haga sentirá culpa: no hice lo que de-
bería haber hecho. Si un joven considera que terminar una maestría es
algo muy valioso (lo escuchó frecuentemente de sus padres cuando era
niño), y no logra realizar este ideal, se sentirá frustrado y fracasado: no
logré lo que debería haber logrado.
En este segundo modelo, el yo se ve afectado tanto por las exigencias
del ello, como por las de la realidad externa y las del superyó, por lo
que ha de realizar las funciones de un mediador entre dichas exigen-
cias. Para que esto sea posible el yo ha de ser un yo sólido, fuerte, de lo
contrario se verá avasallado por alguna de estas tres exigencias contra-
dictorias. El equilibrio dinámico entre estas y el yo es un signo de una
personalidad integrada y, por tanto, de un buen nivel de salud mental.
Esto es lo más deseable para toda persona porque le posibilita una vida
más satisfactoria y mejores relaciones interpersonales.
14
Laplanche, op. cit., p. 419.
119
Ejercicios
A. Test sobre temperamento

La siguiente prueba te permitirá conocer en forma general tu
temperamento. Es importante que guardes silencio, te concen-
tres en las respuestas sin detenerte demasiado tiempo en ellas.
También es muy importante que seas lo más honesto posible
en tus respuestas. En una hoja registra los números del 1 al 15.
Si lo que el reactivo dice está de acuerdo con tu manera de ser,
anota Sí; en caso contrario escribe No; si no estás seguro pon No
estoy seguro.
1. Ante determinadas lecturas o películas me conmuevo de tal
manera que a veces casi llego a llorar.
2. Prefiero trabajar solo, antes que hacerlo en equipo.
3. Los sentimientos pasados permanecen impresos en mí duran-
te mucho tiempo y los olvido con dificultad.
4. Mis estados de ánimo varían frecuentemente entre la tristeza
y la alegría.
5. Procuro realizar lo que tengo que hacer cuanto antes, sin de-
jarlo nunca para el día siguiente.
6. Me preocupo más de lo que sucederá en el futuro que de lo
que sucede en el presente.
7. Cuando hablo con otras personas soy muy susceptible y me
turbo con mucha facilidad.
8. Cuando comienzo un trabajo procuro terminarlo y no dejarlo
para comenzar otro.
9. Prefiero conservar las mismas amistades durante mucho tiem-
po antes que buscar otras nuevas.
10. Ante la opinión ajena me siento ofendido fácilmente.
11. Casi siempre estoy en actividad continua, no puedo permane-
cer inactivo.
12. Una vez que he tomado una decisión la llevo a término por
todos los medios.
120
13. Mi imaginación es viva y rica; invento con facilidad historias

fantásticas.
14. En mis horas de ocio, procuro actividades que exigen movi-
miento; me distraigo realizando algo.
15. Antes de actuar pienso en los pro y contra guiándome más
por la razón que por los sentimientos.
Una vez que hayas terminado, coloca el valor de tus respuestas:
Sí = 10 puntos; No = 0 puntos. No estoy seguro = 5 puntos.
Ahora pasa esos valores en un cuadro similar a este:
Por último, reflexiona y contesta por escrito las siguientes
preguntas:
E/ENE A/ANA P/S SIMBOLOGÍA

1) ______________ 2) ______________ 3) ______________
4) ______________ 5) ______________ 6) ______________
E=Emotivo
7) ______________ 8) ______________ 9) ______________ NE= No emotivo
10) _____________ 11) _____________ 12) _____________ A= Activo
NA= No activo
13) _____________ 14) _____________ 15) _____________ P= Primario
S= Secundario
30 o más = E 30 o más = A 30 o más = S
Menos de 30 = NE Menos de 30 = NA Menos de 30 = P
1. ¿Corresponde el resultado del cuestionario y su respectiva

descripción con mi temperamento?
2. ¿Cuáles cualidades poseo de las que se mencionaron?
3. ¿Cuáles de ellas ya conocía?
4. ¿Cuáles me negaba a aceptar como propias?
Entrega tu hoja con tu nombre y tus respuestas al profesor.
B. Ejercicio sobre la congruencia entre lo que se piensa, se
siente y se hace
Piensa en una situación donde haya habido una incongruen-
cia entre lo que pensabas y lo que sentías, entre lo que sentías y
cómo te comportabas, entre lo que pensabas y cómo actuabas.
Escribe en una hoja en blanco tal situación con detalle. Responde
en esa misma hoja las siguientes preguntas:
1. ¿Había alguna razón especial que me llevó a ser incongruente
conmigo mismo?
121
2. ¿Qué pensaba y sentía respecto de mi propia incongruencia?

3. ¿Mi incongruencia afectó a alguna persona?
4. ¿Hay alguna situación especial en la que tenga dificultad en ser
congruente, por ejemplo, que prometo ser puntual y frecuente-
mente llego tarde?
Una vez que termines de responder las preguntas compártelas
con un compañero de clase y escucha las respuestas de él. Entre
ambos elaboren una conclusión respecto de la congruencia en la
vida humana entre pensamientos, afectos y conductas. Cada uno
debe escribir la conclusión en su respectiva hoja. Al terminar en-
trega la hoja con tu nombre al profesor.
C. La ventana de Jo-Hari
Toma una hoja en blanco y traza una línea horizontal a la mi-
tad de la hoja y una línea vertical también a la mitad de la hoja.
Pon el nombre a cada cuadrante como se muestra a continuación:
Área libre Área ciega
Área oculta Área oscura
Área libre. En este cuadrante, escribe y explica de manera bre-

ve 5 características tuyas que sabes que tienes y que las demás
personas que te conocen, también te han dicho que las posees.
Por ejemplo, tú te consideras una persona honesta y los demás te
han dicho que dices lo que piensas y sientes.
Área ciega. Aquí vas a escribir 3 características de tu perso-
nalidad que las demás personas te han dicho que posees pero tú
no aceptas que las tienes. Por ejemplo, tus familiares te dicen que
eres desordenado y tú no lo reconoces.
122
Área oculta. Escribe 3 características de tu personalidad, ex-

periencias o sentimientos que solamente tú sabes que tienes y los
demás no lo saben o no lo reconocen en ti. Por ejemplo, te sientes
solo y los demás te dicen que eres muy sociable.
Área oscura. Aquí están las características de tu personalidad
que desconoces y que los demás tampoco saben de ti. Es a lo que
en psicoanálisis se le llama contenidos del inconsciente. Escribe en
este cuadrante una característica de tu personalidad que no sa-
bías de ella ni las demás personas que te conocen, pero que a tra-
vés de una experiencia, una psicoterapia, una charla con alguien,
te diste cuenta de que la tienes.
Con un compañero de clase comparte lo que escribiste en el
área libre, el área ciega y en el área oculta. Lo que escribiste en el
área oscura es confidencial, lo puedes compartir con tu compa-
ñero exclusivamente si te sientes cómodo y con la confianza para
hacerlo. Una vez que se han escuchado mutuamente, elaboren
una conclusión sobre este ejercicio, que escribirán en su respecti-
va hoja. Al final entrega esta al profesor.
D. Ejercicio sobre emociones
Considera la definición de cada una de las emocionas básicas.
Ahora haz un cuadro con dos columnas. En la izquierda escribe
y explica brevemente una situación en que hayas experimentado:
a) miedo, b) enojo, c) asco, d) tristeza y e) alegría. En la columna
de la derecha explica brevemente si lograste manejarla adecua-
damente y cómo lo hiciste. En caso de que no lo hayas hecho así,
escribe y explica qué sucedió.
2.2 Origen de la personalidad
La subjetivación es el momento esencial

de cualquier institución de la dialéctica del deseo.
Lacan. Seminario VIII
A l investigar sobre la personalidad, los grandes teóricos de esta rama

de la psicología no únicamente han propuesto qué dimensiones la
conforman sino cómo se origina, cómo se estructura la personalidad en
123
un sujeto. Existen diversas respuestas. El psicoanálisis freudiano fue la

primera escuela psicológica que dio respuesta a esta interrogante de una
forma más o menos detallada. Freud fue pionero en este campo y sentó
las bases para que otros teóricos del psicoanálisis continuaran esta labor.
Asimismo, esto generó que otros autores, con distintos enfoques psicoló-
gicos, refutaran lo dicho por el psicoanálisis y propusieran otras formas
de entender el origen de la personalidad.
Si se revisa con detalle las distintas teorías de la personalidad, es
notable que la mayoría no responde a la pregunta ¿cómo se origina la
personalidad? En efecto, proponen cómo desarrollarla o superar ciertas
dificultades, qué dimensiones o aspectos tiene, pero no abordan la difí-
cil pregunta sobre el origen y formación de la personalidad en el sujeto.
La cuestión se complica aún más, ya que quienes la analizan lo hacen
desde distintos presupuestos teóricos, el resultado es que no existe ac-
tualmente una teoría sobre el origen de la personalidad que sea acepta-
da por todos los especialistas y los diversos enfoques psicológicos. Justo
es reconocer que se trata de un concepto muy difícil de precisar porque
en los primeros años de vida de la persona no hay lenguaje verbal, la
actividad cerebral es incipiente, la experiencias vividas se olvidan, etc.
En este apartado se expone la propuesta psicoanalítica sobre el ori-
gen de la personalidad, asimismo se destaca la importancia del papel
de los padres en este proceso, así como el de los hermanos.
2.2.1 Figuras parentales

Es conocida la importancia que Freud le dio a la sexualidad en la vida
psíquica y por tanto en la estructuración de la mente y, por lo mismo,
de la personalidad. En este sentido, el deseo, la sexualidad y el vínculo
afectivo con los padres son tres realidades muy importantes en la for-
mación de la personalidad. Para el primer psicoanalista de la historia,
la fase o etapa central en la estructuración de la personalidad es la que
él llamó etapa fálica. Autores posfreudianos afirmaron que las etapas
preedípicas son igualmente importantes o, inclusive, más importantes
que la etapa fálica, ya que no es posible llegar a esta si las anteriores no
se tramitaron de una manera adecuada.
Es el caso de Melanie Klein (1882-1960), quien se dio cuenta en el
tratamiento psicoanalítico de niños, algunos de 3 años de edad, que
ya presentaban muchas dificultades psíquicas. La importancia que esta
brillante psicoanalista, quien no cursó estudios formales universitarios,
le dio a las etapas preedípicas no fue resultado de un trabajo teórico,
sino de su trabajo clínico con niños y niñas de corta edad, algunos de
ellos con afectaciones graves.
124
Pocos años después de las innovaciones de Klein, el también céle-

bre psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981), propuso su con-
signa del retorno a Freud. Congruente con este planteamiento, retomó
un concepto freudiano que es central en el psicoanálisis: el deseo. La
importancia dada al deseo en las personas, en este caso en los padres,
resulta fundamental para comprender el desarrollo psíquico de una
persona. ¿Cuál era o es el deseo de los padres en el momento de la con-
cepción? Una mujer puede desear tener un varón y su pareja desear que
sea mujer; puede suceder que uno de los dos no desee tener un hijo y el
otro sí; hay padres que tienen un segundo hijo “para que fulanito tenga
con quien jugar y no esté solo”; otros padres desean que su bebé “nazca
sano, no me importa que sea niño o niña”; una mujer de 35 años desea
ser madre, pero no quiere vivir en pareja ni “estar atada a un hombre”
por lo que recurre a un banco de semen y se embaraza.
Los ejemplos pueden ser muchos, los que se han mencionado son
para ilustrar la cuestión sobre el deseo de los padres, explícitos o implí-
citos. Se habla aquí de deseo en un sentido amplio, no exclusivamente
de deseo sexual. El asunto se hace más complejo cuando se considera,
como lo hace el psicoanálisis, que hay deseos inconscientes, es decir, que
ni la misma persona sabe cuál es en el fondo su deseo. Una cosa es lo que
cree que desea (lo consciente), y otra, es el o los deseos profundos de su
mente (lo inconsciente). Para Freud el deseo es lo que mueve la existen-
cia humana, el motor de la misma, sobre todo, los deseos inconscientes.
Como se deduce de los ejemplos anteriores, el deseo de los padres cuan-
do conciben un hijo es y será fundamental no únicamente en esos momen-
tos, sino durante la gestación, después del nacimiento y en la relación entre
padres e hijo o hija. Se entiende, desde esta perspectiva, la importancia
de tener o no tener un hijo. Sería muy conveniente que quienes desean
ser padres se pregunten: ¿por qué y para qué quieren tener un hijo?, ¿qué
desean con ello: perpetuar su apellido, tener a quién dejarle sus bienes,
que continúen con su negocio?, etc. El deseo de los padres respecto de sus
hijos estará siempre presente, los acompañara hasta el día de su muerte.
Puede retomarse el inicio del evangelio según Juan y parafrasear:
“Al principio existía el deseo, el deseo estaba con los padres, y el deseo
era de los padres, el hijo fue concebido por el deseo, sin el deseo nada
podría existir”.15 En resumen, se sostiene que Freud le dio suma impor-
tancia a la etapa fálica (3 a 6 años de edad) en la estructuración de la
mente y de la personalidad, Klein enfatizó la importancia de lo pre-edí-
pico (del nacimiento a los tres años de edad) y Lacan llevó la indagación
más allá de la infancia temprana, al deseo de los padres.
15
Cfr. Jn. 1, 1-2.
125
Cuando A. Gehlen dice que el hombre es un animal deficiente hace

referencia a la vulnerabilidad biológica del hombre respecto de los de-
más animales superiores, pero sobre todo después de su nacimiento.
La evidencia es clara, el hombre depende durante una buena cantidad
de años de otro u otros de su especie para sobrevivir. Si se toma como
referente lo que se busca en las sociedades occidentales, especialmente
en las ciudades, solamente hasta que un hijo egresa de la universidad
puede realizar una existencia autónoma, lo que significa que le lleva 23
años lograr tal situación. Ninguna especie animal se lleva tanto tiempo.
Muchas especies tardan poco tiempo en lograr sobrevivir de manera
autónoma en el mundo.
Esta vulnerabilidad y dependencia del hombre no únicamente es en
lo biológico, sino también en lo psíquico. Primero Freud, y luego los
psicoanalistas posfreudianos que hacen énfasis en la importancia de
las relaciones de objeto tempranas en la estructuración de la mente y
la personalidad, se percataron de ello. Mucho de su trabajo teórico fue
tratar de explicar cómo se da este desarrollo de la personalidad en los
primerísimos años de vida. La investigación sobre esta primera etapa
de la vida hoy en día se hace desde diversas disciplinas y es vasta.
Lacan afirmó que el deseo en un sujeto tiene su origen en el deseo del
Otro. ¿Qué significa tal afirmación en este autor? Quiere decir que para
el infante las personas que cuidan de él, no necesariamente los padres
biológicos, son muy importantes. Su vida biológica y psíquica está tan
estrechamente ligada a estas personas, que se les llama figuras parenta-
les. Tanto el bebé hace demandas a sus padres como estos tienen ciertos
deseos respecto de aquel. El bebé demanda que lo alimenten, lo cam-
bien cuando ha evacuado, lo arrullen, lo calmen si se siente angustiado;
los padres desean que no se enferme, que regule su evacuación, que
aprenda su idioma, que les diga “papá”, “mamá”.
Para un niño o niña, sus padres o quienes cumplen las funciones
parentales, son sus primeros “dioses”, son quienes le brindan atención
y afecto. Dice Freud: “Para el niño pequeño, los padres son al comienzo
la única autoridad y la fuente de toda creencia. Llegar a parecerse a
ellos —vale decir, al progenitor de igual sexo—, a ser grande como el
padre y la madre: he ahí el deseo más intenso y más grávido en conse-
cuencias de esos años infantiles”.16 Por ello, el infante busca su amor y
aprobación, y actúa en función del deseo de ellos, de lo contrario teme
perder esos bienes tan preciados para él.
16
Freud, Sigmund, "La novela familiar de los neuróticos", en Obras Completas, Amorrortu, Buenos
Aires, 2003, p. 217. Tomo IX.
126
En esta lógica, entre más satisfaga los deseos de sus padres, mayor
cariño y aprobación obtendrá. Fink clarifica lo que se acaba de mencio-
nar: “Queremos saber lo que ellos quieren para poder satisfacerlos o des-
ilusionarlos en sus propósitos, para descubrir cuál es nuestro lugar en
sus expectativas y sus planes y para encontrar dónde incluirnos en su
deseo. Queremos ser deseados por ellos; como sostiene Lacan: ‘el deseo
del hombre es ser deseado por el Otro’ (aquí el Otro parental)”.17
Sucede que los padres a veces dicen lo que desean, otras dicen lo
que no desean, también a veces no dicen lo que quieren y, en ocasiones
o frecuentemente, dicen una cosa pero en el fondo desean otra, lo que
resulta bastante problemático para el hijo. De ahí que todo hijo se llegue
a cuestionar: ¿qué quieren de mí?, ¿qué es lo que quiere realmente mi
padre, mi madre? Cuando un niño hace algo que sus padres no quieren
que haga, por lo general, lo castigan; así, desiste de tal comportamiento
para conservar su cariño y aprobación. Por ello, buscará descifrar el
deseo de sus padres. En esta forma el deseo del Otro está no exclusiva-
mente en el origen de la existencia de un sujeto, sino en los primeros
vínculos afectivos de su vida. Su deseo se formará a partir del deseo del
Otro, en este caso, del deseo de sus padres.
Si el origen del deseo en un sujeto está en el deseo de sus padres, esto
tiene una consecuencia muy importante: no solamente se desea ser que-
rido por los padres, sino que se desea como ellos, es decir, se toman los
deseos de ellos como propios; se desea como el Otro, dice Lacan. El nom-
bre que le ponen a su hijo, la escuela a la que lo mandan, los deportes
que quieren que practique, etc. están cargados del deseo de los padres.
Esto explica por qué los adolescentes buscan sacudirse esa presen-
cia de los padres en su vida, ya no quieren salir con ellos sino con su
grupo de pares. Freud sostiene que el logro de esta separación de los
padres, sobre todo en sentido psíquico, es la tarea fundamental de la
adolescencia. Esta separación es un proceso doloroso, no únicamente
para los adolescentes sino para los padres, a veces, son los hijos quienes
no quieren llevar a cabo tal proceso, a veces son los padres.
Freud es muy claro al respecto: “En el individuo que crece, su des-
asimiento de la autoridad parental es una de las operaciones más ne-
cesarias, pero también más dolorosas, del desarrollo. Es absolutamente
necesario que se cumpla, y es lícito suponer que todo hombre devenido
normal lo ha llevado a cabo en cierta medida”.18 Uno de los objetivos en
Fink, Bruce, Introducción clínica al psicoanálisis lacaniano, Gedisa, Barcelona, 2007, p. 80.
17
Freud, Sigmund, “La novela familiar de los neuróticos”, en Obras completas, Amorrortu, Buenos
18
Aires, 2003, p. 217, Tomo IX.
127
un tratamiento psicoanalítico es que el sujeto logre diferenciar el deseo

del Otro del deseo propio, que reconozca, asuma y se haga cargo de sus
propios deseos.
Freud, influido por la teoría evolucionista de Charles Darwin, sostu-
vo que la mente y la personalidad se van estructurando a través de eta-
pas sucesivas. En este desarrollo psicosexual el vínculo con los padres
es fundamental, si bien, no es el único elemento que interviene. Antes
de abordar las etapas del desarrollo psicosexual es conveniente aclarar
qué entendió Freud por sexualidad. En su época causó gran revuelo ha-
blar de sexualidad en la vida infantil, pareciera que no se ha avanzado
en más de cien años, es decir, la sexualidad sigue siendo un asunto del
que no se quiere hablar o se habla de ella vulgarizándola.
Hay tres conceptos que están relacionados pero no son lo mismo: se-
xualidad, sexo y relación sexual. Es importante hacer esta distinción para
comprender lo que Freud plantea cuando habla de desarrollo psicosexual.
La sexualidad es una dimensión fundamental que abarca a toda
la persona y está presente desde el momento del nacimiento hasta la
muerte, es decir, durante toda la vida. Incluye toda la gama de los di-
versos comportamientos sexuales, por ejemplo, la identidad sexual, la
orientación sexual, el sexo, el interés y capacidad para experimentar
placer, las actitudes y comportamientos de género, etc.
La relación sexual es aquella actividad compleja entre dos o más
personas, en la que se dan expresiones genéticas, diversas funciones
nerviosas y endócrinas, así como elementos psicológicos individuales
y normas culturales.
Por su parte el sexo son los rasgos físicos y biológicos que diferen-
cian al hombre en varón o mujer.
Contra lo que se pensaba a principios del siglo XX, Freud afirmó que
la vida sexual del sujeto no empezaba en la pubertad sino a partir del
nacimiento. Asimismo, la sexualidad no había que limitarla al coito o
a las funciones genitales. Hay que diferenciar entre función sexual y
función genital. Dicha distinción es fundamental en el psicoanálisis; en
tal distinción se jugaba su permanencia o su desaparición. Al respecto,
Freud no se movió un milímetro, no hay que confundir sexo con sexuali-
dad, postura que sostuvo hasta su muerte. Así, poco tiempo después de
nacer, la experiencia del placer y su posterior búsqueda están y estarán
presentes a lo largo de toda la existencia humana.
Debido a las necesidades biológicas del infante y a un progresivo
desarrollo del aprendizaje, la experiencia de placer se va dando en di-
versas partes de su cuerpo, a estas Freud las llamó zonas erógenas. De
128
tal suerte que, en determinada etapa del desarrollo psíquico, el placer

sexual se focaliza en una parte específica del cuerpo, en una zona eró-
gena. Esto no quiere decir que el infante no experimente placer en otras
partes de su cuerpo, sino que hay una primacía de esas áreas. Más aún,
Freud admite que todo el cuerpo, toda la piel es susceptible de conver-
tirse en una zona erógena.
Esta teorización que hizo Freud no fue el resultado de una especula-
ción sin sustento en la realidad, por el contrario, la observación de sus
hijos y el trabajo clínico con pacientes, lo llevó a postular la existencia
de lo que se llaman etapas del desarrollo psicosexual. Dichas etapas se
muestran en el siguiente esquema:
Etapas del desarrollo psicosexual, según Sigmund Freud
Período
Etapa Etapa Etapa Etapa
de
oral anal fálica genital
latencia
a) Etapa oral. Del nacimiento a los 12 meses. Muy poco tiempo des-
pués de nacer, el bebé es alimentado por la madre, sea que le dé
pecho o en un biberón. La zona donde experimenta placer el bebé
es en la boca, y dicha experiencia placentera está vinculada no
tanto al alimento, sino a la acción de chupar, al movimiento de la
lengua, los labios y el paladar. En este primer momento el placer
está ligado, apuntalado dice Freud, sobre la satisfacción biológica,
es decir, el hambre. En esta etapa, que es la más primitiva, el pri-
mer objeto de amor para el bebé es el pecho materno, y empieza
a conocer el mundo y a relacionarse con él a través de la boca.
Dado que ha experimentado placer con el pecho, el bebé no tarda en
buscarlo de nuevo, si este no está entonces “alucina” que existe, es de-
cir, toma su dedo, o su cobertor, o su puño y lo chupa, experimentando
nuevamente placer. Con el paso del tiempo, la necesidad biológica del
hambre se hace presente de nuevo, es decir, aunque se chupe el dedo y
experimente placer en un primer momento, esto no logra calmarlo, por
lo que entonces recurre al llanto para que el pecho materno se haga pre-
sente. Una madre atenta a las necesidades del bebé interpreta este llanto
y le acerca nuevamente el pecho.
Este ciclo de ausencias-presencias del pecho materno tiene dos efec-
tos psíquicos cruciales:
129
• El primero es que surge la posibilidad de experimentar placer

sin que se tenga forzosamente una necesidad biológica, lo que
marcará la psique humana por el resto de su existencia, es decir,
buscará el placer como una experiencia valiosa en sí misma.
• El segundo efecto es que paulatinamente se logra distinguir la
alucinación de la realidad, en otras palabras, la realidad se impo-
ne. Meses después la madre tendrá que llevar a cabo el proceso
del destete, es decir, la pérdida para siempre del primer objeto de
amor: el pecho materno. Dicho objeto no volverá nunca, sin em-
bargo, su huella en la mente es indeleble. El resto de la existencia
humana estará marcada por la búsqueda, incesante y variada, de
ese placer primigenio. Es la pérdida definitiva del paraíso.
b) Etapa anal. De 1 a 2 años. En esta etapa, la zona erógena es el ano;
de ahí su nombre. Esto significa que el niño al retener y expulsar
las heces experimenta un gran placer. Los padres ayudan paula-
tinamente a que su hijo controle su evacuación. Este control no
es solamente un proceso biológico, sino que tiene implicaciones
psíquicas. En efecto, el destete fue un proceso llevado a cabo por
la madre sin que el bebé tuviera control de ello.
Ahora, el niño vive un proceso en el que es el protagonista del con-
trol de su evacuación. Dado que busca la gratificación de sus padres,
buscará complacerlos y evacuará siguiendo las indicaciones que le den.
Las implicaciones psíquicas de esta etapa están relacionadas no exclusi-
vamente con la limpieza física, sino con el control de la propia vida o la
de los demás, con la obediencia a la autoridad, con el manejo del dinero.
c) Etapa fálica. De 3 a 6 años. En esta etapa se dan acontecimientos
psíquicos de suma importancia, por ello, para Freud era la etapa
fundamental en la estructuración de la mente y la personalidad.
En ella se dan, cuando menos, estas cuatro vivencias psíquicas:
• el descubrimiento de la diferencia de sexos,
• el complejo de Edipo,
• el complejo de castración y
• la prohibición del incesto.
La zona erógena en esta fase son los genitales; los niños a esa edad
se tocan en esta parte de su cuerpo y experimentan un gran placer. En
cuanto al descubrimiento de la diferencia de sexos, el niño descubre
que él tiene pene y al observar a su hermanita, una prima o una com-
pañerita en el preescolar, se percata de que las mujeres no tienen pene.
130
Por su parte, la niña se da cuenta de que los niños tienen pene y ella
no. Los dos buscan explicarse cómo es que los varones tienen pene y las
mujeres no. Es lo que Freud llamó teorías sexuales infantiles, que buscan
dar cuenta de esta diferencia y de otros asuntos. En lo que respecta al
complejo de Edipo puede decirse, de manera genérica, que es el conjunto
de deseos amorosos y hostiles que los niños experimentan hacia sus pa-
dres; generalmente se habla de los deseos amorosos hacia el progenitor
del sexo opuesto y de los deseos agresivos hacia el progenitor del mismo
sexo. En esta forma es lo que Freud llamó Edipo positivo, sin embargo,
también habló de que existe un Edipo negativo, que implica los deseos
amorosos hacia el progenitor del mismo sexo y los deseos hostiles hacia
el del sexo opuesto. El complejo de Edipo completo incluye las dos formas, la
positiva y la negativa; y todos, varones y mujeres experimentan ambos.
El complejo de Edipo en el niño, en su forma positiva, implica los
deseos amorosos hacia su madre y los deseos agresivos hacia su padre:
siente celos, odio, rechazo, hacia este. El pequeño varoncito, dice Freud,
tendrá que renunciar a la madre, superar sus sentimientos hostiles ha-
cia el padre e identificarse con este.
En el caso de la niña, los deseos amorosos están dirigidos hacia el
padre y los hostiles hacia la madre. En forma parecida, no igual, la niña
ha de superar la hostilidad que siente hacia la madre, renunciar al pa-
dre e identificarse con aquella. Tanto el papel del padre como el de la
madre con el niño o con la niña son muy importantes, para que se pue-
da tramitar todo este proceso psíquico de la mejor manera posible. Por
ejemplo, ayudar a que el niño o la niña duerman en una habitación
separada, no fomentar la hostilidad hacia el progenitor del mismo sexo
hablando mal de él o ella, etc.
La renuncia al padre o la madre es lo que se llama prohibición del in-
cesto, que es una prohibición muy importante para que se pueda formar
el superyó. Esta prohibición también tiene la función de limitar la endo-
gamia y genera como efecto que el sujeto salga del núcleo familiar para
buscar una pareja fuera de este, y así se inserte en la vida más amplia
de la comunidad y la cultura.
d) Período de latencia. De 6 años a la pubertad. La etapa fálica ter-
mina alrededor de los seis años de edad. En ese momento la se-
xualidad infantil, tan a flor de piel en los niños y niñas, sufre
los efectos de la represión. Inicia lo que Freud llamó latencia, que,
como su nombre lo indica, no quiere decir que la sexualidad haya
desaparecido, sino que está latente, en lo inconsciente. Ahora la
energía sexual es focalizada en el aprendizaje y el autoconoci-
131
miento. Surgen lo que Freud llamó diques de la sexualidad: la ver-

güenza, la moral y el asco.
e) Etapa genital. En la pubertad. En esta etapa se termina de configu-
rar la mente y la personalidad del sujeto. La sexualidad infantil que
permaneció reprimida durante la latencia emerge nuevamente con
gran intensidad; además, los cambios físicos y biológicos en el cuer-
po del púber hacen que esta etapa sea, por lo general, de mucha exci-
tación, curiosidad, confusión, incertidumbre, inseguridad.
La presencia y acompañamiento de los padres tiene especial impor-
tancia, ya que exige de ellos una postura firme y amorosa, a veces muy
difícil de lograr. Dadas las dificultades inherentes de esta etapa, si las
condiciones familiares y sociales son precarias, se favorecerá el riesgo
de generar conductas que pongan en riesgo el adecuado desarrollo del
púber: las conductas antisociales, el consumo de drogas, las relaciones
sexuales sin protección, son algunos ejemplos de situaciones que pue-
den comprometer de manera grave el desarrollo psíquico en esta etapa.
La visión freudiana de estas etapas como secuenciales y progresi-
vas ha quedado superada hoy en día. En la actualidad ya no se usa el
término fijación, usado por Freud para indicar que no se tramitó psíqui-
camente de la forma más adecuada determinada etapa. Los psicoana-
listas contemporáneos hablan de desarrollo preedípico y edípico, y sos-
tienen que hay aspectos tanto preedípicos como edípicos en la mente de
toda persona. Sin embargo, si predomina lo preedípico en la mente o
hay ciertos aspectos no elaborados de la manera más adecuada, sean de
uno u otro tipo, y le generan un sufrimiento y dificultades a la persona,
entonces se está en una psicopatología.
Existen distintos niveles en cuanto a la gravedad de una psicopato-
logía, algunas de ellas pueden tratarse y la persona logra mejoras nota-
bles en el desarrollo de su personalidad. Otras son de cierta gravedad
y es muy difícil generar algún cambio positivo aunque es posible cierta
mejoría; en algunas más, desafortunadamente, no hay mucho que ha-
cer, por lo general se requiere más que una psicoterapia un apoyo más
amplio, es decir, generalmente dentro de instituciones especializadas
en dichas problemáticas.
Se ha dicho ya que fue Melanie Klein, quien le dio mucha importancia
a las etapas tempranas del desarrollo psíquico del sujeto. Sus discípulos,
conocidos, como poskleinianos, continuaron la investigación y han realiza-
do desarrollos teóricos y clínicos importantes en la comprensión de los
primeros años de vida. Han enfatizado la importancia del papel de la
madre y del padre, al inicio de la vida.
132
El pediatra y psicoanalista británico Donald W. Winnicott (1896-

1971) es una de las figuras referenciales en este campo. Atendió a una
gran cantidad de niños con dificultades psíquicas en la temprana in-
fancia. Escribe Winnicott al respecto: “Corrían los años 20 y parecía
que todo tuviese su origen en el complejo de Edipo… Ahora bien, los
incontables casos que pasaban por mi consultorio demostraban que los
niños aquejados de algún trastorno psiconeurótico, psicótico, psicoso-
mático o antisocial, ya daban señales de padecer alguna anomalía de
su desarrollo emocional durante su primera infancia, inclusive cuando
solamente eran unos bebés”.19
¿Cuál es el papel de la madre en el desarrollo psíquico y emocional
del bebé? Winnicott responde a esta pregunta en un artículo de 1960
titulado “La teoría de la relación paterno filial”. En dicho escrito dice
que el bebé nace con una tendencia al desarrollo, sin embargo en esos
momentos es un ser desintegrado y, por lo mismo, percibe los distintos
estímulos del mundo exterior de manera desorganizada.
En dicha situación, el papel de la madre consiste en brindar lo que
él llama un holding, un sostenimiento psíquico para que el desarrollo
mental del bebé transcurra en forma óptima. Dicho holding es un cuida-
do físico, biológico y emocional, que implica alimentar al bebé, bañarlo,
sostenerlo en brazos, calmarlo cuando se sienta angustiado, acariciarlo,
hablarle, en definitiva, amarlo. El resultado de este cuidado materno es
la experiencia de continuidad existencial en el pequeño, de tal suerte
que sobre esta base sólida se desarrollará el resto de crecimiento psí-
quico y emocional.
Winnicott, un atento y agudo observador del comportamiento de las
madres y sus bebés, continúa sus reflexiones diciendo que lo que posi-
bilita que la madre procure este holding es un estado psíquico que se da
en ella poco antes del parto y después de este, al que llamó preocupación
maternal primaria. Dicho estado psíquico hace que la madre esté atenta a
las necesidades de su hijo, se identifique con ellas y le brinde los cuida-
dos necesarios. Conforme el recién nacido crece, este estado emocional
va disminuyendo, hasta el momento en que desaparece.
Esta importante teorización del psicoanalista británico plantea que
para que un bebé pueda desarrollar una mente y una personalidad sólida
se requiere del papel de la madre, o quien haga esta importante función;
en sentido contrario, si no hay una madre con un estado emocional que
logre conectarse con el bebé, las consecuencias psíquicas serán graves. La
función de este yo auxiliar es esencial para la estructuración de la per-
19
Bleichmar, N. y Leiberman, C., El psicoanálisis después de Freud, Paidós, México, 2010, p. 262.
133
sonalidad. Las neurociencias actuales nos han aportado un dato impor-

tante desde lo biológico: la oxitocina es una hormona producida por el
hipotálamo y durante el parto la mujer la produce en grandes cantidades,
lo que le permite cumplir diversas funciones maternas después del parto.
Otros teóricos como Erik Erikson (1902-1994) dicen algo similar, aunque
sus afirmaciones sean desde una perspectiva psicológica distinta. Erik-
son, quien fue primero psicoanalista pero después se distanció de Freud,
propuso un modelo donde la persona pasa, a lo largo de su vida, por ocho
etapas. La primera, que abarca del nacimiento hasta los dieciocho meses,
es una etapa en la que el bebé debe desarrollar lo que se llama confianza
básica; esto significa que puede confiar en las personas y en los objetos del
mundo. Si se logra esto en la mente del infante, entonces surge la esperan-
za, es decir, cree que sus necesidades y deseos podrán ser satisfechos. Si
esto no se logra, el generar una confianza básica, entonces el mundo y las
personas se convierten en realidades hostiles e impredecibles, y el estable-
cimiento de relaciones afectivas profundas será muy difícil.
La investigación reciente, no únicamente desde el psicoanálisis,
sino desde otros enfoques psicológicos y desde otras disciplinas como
la Pediatría, la Paidopsiquiatría entre otras, muestra que las funciones
materna y paterna, son fundamentales para un sólido desarrollo de la
mente y la personalidad. Esto es muy importante, se evitaría mucho
sufrimiento psíquico, emocional, si se tomaran en cuenta y se llevaran a
la práctica los grandes aportes de las diversas disciplinas en los últimos
años en este campo.
2.2.2 Las relaciones fraternales

Si bien el vínculo con las figuras parentales es primordial en el desarro-
llo de la personalidad, los vínculos con otros infantes, sean hermanos o
no, son también importantes en este proceso. La llegada de un hermano
le genera a todo niño emociones y sentimientos diversos. Su reacción
depende de su edad y del tipo de vínculo que tenga con los padres.
Hay niños que se retraen o aíslan, otros agreden físicamente al re-
cién nacido, algunos se orinan en la cama, también pueden ponerse
muy agresivos con los padres o con sus compañeros de la escuela. El
comportamiento y la atención que brindan los padres a los hermanos
del recién nacido es muy importante, pueden favorecer los sentimien-
tos y acciones hostiles o pueden ayudar a atemperarlas. En todo caso,
la llegada de un hermano le plantea al niño un trabajo psíquico que
necesariamente tendrá que realizar para poder lidiar con los celos, el
enojo, la exclusión, la rivalidad, la tristeza, el odio.
134
Que un sujeto tenga hermanos puede favorecer el proceso de socia-

lización que tendrá que realizar más adelante fuera del ámbito familiar.
Las emociones y sentimientos negativos de los que se ha hablado en el
párrafo anterior se podrán superar con menor dificultad si existe un
apego seguro, en otras palabras, el afecto y la seguridad que brindan
los padres permite tramitar la negatividad emocional que experimen-
tan los niños.
Después del año y medio de vida, los conflictos con los hermanos
mayores aumentan, esto no es un hecho negativo en sí mismo, es la
posibilidad de que el hermano menor pueda entender paulatinamente
las intenciones y los sentimientos de sus hermanos mayores, y lo que
les agrada o desagrada. Entender al otro, discutir y aprender a llegar a
acuerdos, reconciliarse con aquellas personas que lo quieren y a las que
quiere, son experiencias que consolidan la personalidad del niño y lo
preparan para el mundo que le espera más allá del hogar.
Según los estudios de los psicólogos del desarrollo, se ha observado
que del año y medio a los tres años, hay un gran interés en el infante
por lo que realizan otros niños que no son sus hermanos. La interac-
ción con niños que no son los hermanos, tanto para el que es hijo único
como para el que tiene hermanos, es importante. Dicho intercambio
ayuda a que vaya comprendiendo cómo interactuar con ellos, esto a
su vez favorece tanto las actitudes cooperativas como la resolución de
conflictos mediante la negociación.
De los tres a los seis años, las distintas actividades que realiza el in-
fante son con otros niños, sean estos hermanos o no, lo que hace que las
relaciones con ellos se vuelvan muy importantes. Toda esta interacción
consolida su comprensión de los demás, asimismo, se va dando cuenta
de sus capacidades, puesto que contrasta y evalúa sus competencias
con las de los otros niños. Todo este proceso también le va generando
un sentido más realista de su yo, lo que es importante, debido a que
disminuye el narcisismo y la omnipotencia propios de la infancia.
En todo este proceso de socialización, los aspectos positivos de la
interacción con los hermanos favorece el desarrollo positivo de la per-
sonalidad. Diane Papalia, experta en psicología del desarrollo, dice al
respecto: “…aunque hay una cierta rivalidad, también hay afecto, inte-
rés, compañía e influencia”.20 Lo que predomina, en general, en los vín-
culos entre hermanos no es la rivalidad, la competencia o las agresiones
físicas, sino las conductas prosociales y el juego.
20
Papalia, E. Diane, Wendkos Olds, Sally y Ruth Duskin Feldman, Psicología del desarrollo. De la
infancia a la adolescencia, McGraw-Hill, México, 2009, p. 354.
135
Ahora bien, los hermanos mayores sí tienen una influencia sobre

los menores; son los mayores quienes inician las conductas tanto ami-
gables como hostiles, y con ello marcan la pauta de las interacciones.
Asimismo, se ha observado que hay mayor cercanía y menos conflictos
cuando los hermanos son del mismo sexo, y la cercanía aumenta cuan-
do se trata de mujeres.
Los vínculos que un niño tiene con sus hermanos, sean amigables
u hostiles, los replica fuera del ambiente familiar, en la escuela, en la
colonia, en los diversos lugares donde interactúa con otros niños. Si un
niño interactúa de manera hostil y agresiva con sus hermanos, es difícil
que sea amigable con otros niños fuera del hogar.
Dado el aumento, en los años recientes, de los hijos únicos, la pre-
gunta sobre el impacto que una situación así tiene en el desarrollo de
su personalidad es muy frecuente. Ello ha llevado a investigadores a
estudiar qué sucede con los hijos únicos. Freud consideró esta situación
como algo negativo para el desarrollo psíquico. La investigación recien-
te desmiente esta afirmación del fundador del psicoanálisis.
La opinión popular cree que son niños egoístas, solitarios, inadap-
tados, entre otras cosas. No hay tal cosa. Un análisis de más de cien
estudios sobre el tema, llevado a cabo por D. Papalia21 y sus colegas con-
cluye que las diferencias entre hijos con hermanos e hijos únicos no son
significativas, estos muestran una ligera ventaja respecto de aquellos en
ciertos ámbitos: en la autoestima, la inteligencia verbal, el rendimiento
laboral, el desempeño educativo y la motivación para tener logros.
El tiempo que los padres les dedican, así como las expectativas pues-
tas en ellos y solamente en ellos porque no hay hermanos, probable-
mente explica esta ventaja. Más que el tamaño de la familia, hay otros
factores que son muy importantes y que hay que propiciar que estén
presentes de la mejor manera posible: el deseo amoroso de los padres,
el sostén emocional de la madre, el papel del padre con la madre y con
el hijo, el ambiente emocional de la familia, entre otros.
21
Ibidem. pp. 355-356.
136
Ejercicios
A. Ejercicio de confianza en el otro

Se requiere cinco alumnos voluntarios. Uno de ellos debe cu-
brir los ojos a cada uno de los otros cuatro voluntarios con un
paliacate. Quien no tiene paliacate da un paseo por el salón sin
poderles hablar; lo único que podrá hacer es emitir sonidos con
cualquier parte del cuerpo menos hablar. Puede darles objetos a
tocar, a oler, inclusive a probar. El ejercicio dura 15 minutos, una
vez transcurridos se quitan los paliacates y los 5 voluntarios se
ponen al frente, mirando al grupo. Enseguida cada uno de ellos
expresa al grupo cuál fue su experiencia, cómo se sintió al ser
dirigido o cómo se sintió al dirigir.
El docente vincula este ejercicio con la confianza básica que
el infante debe desarrollar en un mundo desconocido para él, in-
cluidos sus progenitores, y donde la madre y el padre, o sus cui-
dadores, le ayudan a descubrirlo. Asimismo se reflexiona sobre la
experiencia y responsabilidad que siente quien tiene a su cargo el
cuidado de un ser que no habla, no camina, etc.
Para finalizar el ejercicio, por parejas respondan y compartan
las siguientes preguntas: ¿Consideras que desarrollaste la con-
fianza básica de la que habla E. Erikson en tu temprana infancia?
¿Por qué?
B. Ejercicio sobre las figuras parentales
Elabora, en una tabla similar a la siguiente, una lista de las
personas que más has estimado en tu vida, sin contar a tus pa-
dres. Anota por separado a varones y mujeres. Describe los as-
pectos agradables y desagradables de cada uno de ellos.
Varones Mujeres
1. Nombre: 1. Nombre
Aspectos Aspectos Aspectos Aspectos
agradables desagradables agradables desagradables
137
Observa y analiza las similitudes y diferencias entre ambas

listas: ¿hay rasgos comunes entre varones y mujeres?
Elabora, en la siguiente tabla, una lista de las características
agradables y desagradables de tu padre y de tu madre, tal como
los percibes hoy. Agrega los aspectos agradables y desagradables
de tus padres tal como los ubicabas en tu infancia. Pueden coin-
cidir o no con lo que hoy percibes de ellos.
Cómo percibo a mi padre hoy Cómo percibo a mi madre hoy

Características Características Características Características
Cómo percibía a mi padre en mi Cómo percibía a mi madre en mi

infancia infancia
Características Características Características Características
138
Compara las listas de los atributos de tus padres, agradables

y desagradables, con los de las personas del primer cuadro. ¿Qué
conclusiones sacas de esta comparación? Escribe en una hoja de
tu cuaderno tres conclusiones del ejercicio y entrégalas al profe-
sor. (Ejercicio tomado de Fadiman, James y Frager, Robert, Teorías
de la personalidad, Oxford University Press, México, 2002, p. 41)
2.3 Dificultades en el desarrollo como persona
Enfermedad, muerte, renuncia al goce, restricción de la voluntad

propia no han de tener vigencia para el niño, las leyes de la naturaleza
y de la sociedad han de cesar ante él, y realmente debe ser de
nuevo el centro y el núcleo de la creación.
His Majesty the Baby. Freud, Introducción al narcisismo
2.3.1 Autoestima
A proximadamente en los años 80 del siglo pasado hubo un furor

que puso de moda el término autoestima en boca de todos, tanto
de legos como de especialistas en psicología. Los libros de autoayuda
que hablaban de la autoestima abarrotaron las librerías y la sección de
libros y revistas de tiendas departamentales. Aunque el furor es menor,
hoy en día todavía permanece.
En las conversaciones cotidianas de entonces, y de ahora también,
se escuchan comentarios que hacen referencia a tal concepto: “este chi-
co tiene su autoestima por los suelos”; “destrozó mi autoestima, es un
desgraciado”; “mi autoestima está por los cielos, no me la creo que me
haya ido tan bien en mi examen”. Hay que volver a lo básico: ¿qué es la
autoestima?, ¿cómo se origina?, ¿quién o quiénes proponen tal concepto
y qué los llevó a proponerlo?, ¿qué aspectos la conforman?
Los precursores de este concepto fueron dos grandes figuras de la
psicología; uno de finales del siglo XIX y el otro de los inicios del siglo
XX. Se trata del célebre filósofo y psicólogo estadounidense William Ja-
mes (1842-1910) y de Freud, respectivamente. W. James escribió en 1890
una obra titulada Principios de psicología, en la que dice que el yo global
de la persona se desdobla en un yo-conocedor y en un yo-conocido. Dicho
139
de otra forma, mediante el yo, todo sujeto tiene un conocimiento de sí

mismo y realiza una valoración de su propia persona.
En el viejo continente, en el año de 1910, para poder explicar el ori-
gen psíquico de la homosexualidad, Freud introdujo dentro de sus for-
mulaciones teóricas el concepto de narcisismo. Cuatro años más tarde,
en 1914, publicó un texto titulado Introducción al narcisismo, que, como
su nombre lo indica, es un desarrollo de lo planteado en años anterio-
res. En este texto propone la existencia de dos tipos de narcisismo, uno
primario y otro secundario.
El narcisismo primario es una etapa en el desarrollo de la mente
donde la libido o energía sexual está puesta en el yo. Por esta etapa pa-
san todos los seres humanos, después esa libido o energía sexual se va
a colocar en los objetos: la madre, el padre, los hermanos, los amigos, un
novio o una novia, etc. Este narcisismo primario nunca desaparece del
todo, siempre queda un reducto de él. Dicho de otra forma, el narcisis-
mo primario es ese sentimiento de grandiosidad que tiene todo infante,
cree que es el único y el más importante para la madre, el padre y la
familia. Después, la realidad lo va a frustrar, se va a dar cuenta que, si
bien sus padres lo aman, no es el único al que quieren, ni el único al que
le dedican tiempo.
Lo que más interesa destacar de este escrito de Freud es que sobre la
base de este narcisismo primario se dará lo que él llama sentimiento de
sí.22 En todo este texto, únicamente usa el término autoestima una sola
vez, los términos que utiliza son narcisismo y sentimiento de sí. ¿Qué en-
tiende Freud por sentimiento de sí?
Según él, el sentimiento de sí está formado por tres componentes: a)
una parte es un residuo del narcisismo primario; b) otra parte la cons-
tituye el cumplimiento o logro de los ideales de la persona a lo largo de
su vida y c) una tercera parte son las satisfacciones que le brindan las
personas que ama y lo aman. Si en una persona se dan estos tres com-
ponentes en forma equilibrada, entonces el sentimiento de sí, o autoestima
le llamarían hoy, es sólido, consistente.
Si hay un narcisismo primario precario, la persona se torna insegu-
ra, se cree menos que los demás y eso obstruirá sus relaciones con los
otros. Si no logra sus ideales, por ejemplo, no puede estudiar la univer-
sidad por alguna razón, el sentimiento de sí se rebaja. Por último, si no
tiene satisfacciones de las personas que ama, sería el caso de un sujeto
cuyos amigos no lo tomaran en cuenta o que sus padres lo humilla-
22
Cfr. Freud, Sigmund, "Introducción al narcisismo", en Obras Completas, Amorrortu, Buenos
Aires, 2003, Tomo XIV, pp. 94-98.
140
ran constantemente, también tendría como consecuencia una baja en

el sentimiento de sí.
¿Cómo se origina la autoestima? Estos fueron los aportes de lo que
hoy se podrían llamar precursores de la reflexión sobre la autoestima. Ahora
bien, para ampliar la comprensión sobre el origen o cómo se gesta la
autoestima, conviene retomar lo que ya se ha dicho en páginas ante-
riores: el deseo de los padres y la salud emocional de estos. Mientras el
bebé está en el vientre materno, su hábitat primigenio, se siente seguro,
protegido.
A partir del momento del nacimiento, esta situación cambia radical-
mente para él: llega a un mundo que le es totalmente ajeno, sin tener
una percepción integrada de sí mismo ni del mundo externo. Vive, en
pocas palabras, un estado de desamparo, como le llamó Freud, y esto es el
primer gran estado de angustia que vive todo sujeto al incorporarse a
este mundo. Dice con acierto Luis Hornstein: “Saldrá del desamparo si
supera el desamparo”.23
Ante este sentimiento de devastación, de angustia que experimenta
el bebé, el encuentro con el pecho materno, con la satisfacción biológica
y el placer que le brindan, constituye un bálsamo que lo calma. El ali-
mento afectivo de la madre y el padre con sus caricias, sus voces, sus
gestos, sus cuidados, brindan al infante el soporte sobre el que edifica-
rá su identidad y su autoestima. Una experiencia afectiva precaria en
estos primeros momentos de la vida tendrá repercusiones en la valora-
ción de sí mismo.
Como ya se ha mencionado, la investigación sobre estas fases del
desarrollo temprano ha arrojado resultados importantes para entender,
en este caso, cómo se va generando la percepción de sí mismo. Una de
estas aportaciones es la Teoría del apego, del etólogo y psicoanalista
inglés John Bowlby (1907-1990).
Según este autor, la seguridad emocional de la persona solamente
es posible si se da lo que llamó apego seguro, es decir, si la madre o
quien hace las funciones maternas, al cuidar al bebé capta e interpreta
adecuadamente sus necesidades y responde empáticamente a ellas.
Para Bowlby, el apego seguro es un lazo emocional duradero entre la
madre y el bebé, en dicha relación ambos aportan para que la calidad
del vínculo sea consistente. Esto puede observarse cuando la madre se
aleja y como consecuencia el bebé llora o se enoja; si en el momento en
23
Hornstein, Luis, Autoestima e identidad: narcisismo y valores sociales, Fondo de Cultura Económi-
ca, México, 2011, p. 46.
141
que regresa la madre el bebé se pone contento, es posible decir que hay
un apego seguro.
También se trata de un apego seguro cuando el infante se aleja de la
madre y voltea o regresa de vez en cuando para corroborar que ella está
ahí. En cambio, si la madre se ausenta y al regresar el bebé la rechaza,
se enoja constantemente, no se acerca cuando necesita algo, se molesta
cuando lo cargan, pero se enoja aún más cuando lo bajan o apartan, se
trata de un apego evitativo. Asimismo puede darse un apego ambiva-
lente, que es cuando el bebé se pone ansioso antes de que la madre se
retire; si la madre sale de la habitación y regresa, el bebé la busca y la
rechaza dándole patadas o retorciéndose.
Como puede deducirse lo idóneo es que haya en todo infante un
apego seguro: las ansiedades disminuyen, se tiene mejores relaciones
con las demás personas y es la condición sine qua non para una autoes-
tima equilibrada. Bowlby 24 plantea que, si se da una de las siguientes
situaciones, trae como consecuencia una baja autoestima:
• La ausencia de una relación segura y satisfactoria con los adultos,
particularmente con la madre o quien hizo las funciones mater-
nas.
• Si al infante le dijeron que sus cualidades son pocas o insuficien-
tes para ser amado y valorado.
• Cuando vivió una pérdida importante y no hubo una sustitución
con un objeto adecuado.
Desde la perspectiva de Bowlby, los sujetos que no generaron un
apego seguro, ya desde pequeños desarrollan lo que en psicoanálisis
se llama mecanismos de defensa, cuyo objetivo es lidiar y sobreponerse
a las ansiedades que abruman su mente. El recurso a los mecanismos
de defensa no es el más adecuado, sin embargo, es la única forma de
enfrentar una situación con la que no pueden, que los sobrepasa. Des-
afortunadamente, con el paso del tiempo, la insatisfacción volverá, los
mecanismos de defensa a la larga generarán también insatisfacción y
sufrimiento psíquico.
Conviene recordar lo que ya se mencionó en el apartado anterior
sobre la confianza básica propuesta por Erick Erikson. Si se logra dicha
confianza, el sujeto se abre y se orienta hacia las demás personas y ha-
cia el mundo de manera segura, confía en sí mismo y en los recursos
con los que cuenta, y confía en los demás.
24
Cfr. ib., p. 46.
142
A veces existe mucha confusión en los padres, en ocasiones ali-

mentada por ciertas posturas psicológicas, sobre la necesidad e im-
portancia de poner límites a un niño, que en el fondo no es otra cosa
que frustrarlo. Algunos padres de familia llegan a pensar que la ins-
tauración de límites es negativa en sí misma por lo que se convierten en
padres muy permisivos. Consideran que satisfacer todas las demandas
de sus hijos es necesario para que tengan una autoestima alta.
Esta postura no tiene sustento en la investigación psicológica re-
ciente. La instauración de límites y la aceptación de la frustración que
conlleva la vida en sociedad son dos aspectos muy importantes para la
consolidación de la autoestima en el infante. La falta de límites aumen-
ta la inseguridad y el sentimiento de poca valía: “si mi papá no me pone
límites quiere decir que no le importa lo que haga, puedo hacer lo que
quiera y él como si nada, no le intereso”.
Para terminar esta reflexión sobre el origen de una autoestima con-
solidada, Luis Hornstein dice que esta se genera cuando:
a) “El niño experimenta que se aceptan sus pensamientos, senti-
mientos y el valor de su persona.
b) Se manejan límites definidos claramente y se respetan.
c) Los padres no recurren a la violencia o la humillación, sino que
toman en cuenta las necesidades y los deseos del niño.
d) Hay un cuidado respetuoso y no intrusivo.
e) El vínculo afectivo no se utiliza para manipular ni someter”.25
¿Qué es la autoestima? Las reflexiones anteriores brindan un buen
panorama para ahora responder la pregunta ¿qué es o como se define
la autoestima? Se presentan tres definiciones de la misma:
• “Por autoestima entendemos una autoevaluación que expresa
aprobación/desaprobación”. (Luis Hornstein)
• “La autoestima es un sentimiento de capacidad personal y de va-
lía personal. En otras palabras, la autoestima es la suma de la con-
fianza y el respeto por sí mismo. Refleja el juicio implícito que cada
uno hace de su habilidad para enfrentar los desafíos de la vida (para
comprender y superar los problemas) y de su derecho a ser feliz (res-
petar y defender sus intereses y necesidades)”. (Nathaniel Branden)
• “El conjunto de las actitudes del individuo hacia sí mismo, en
otras palabras es la percepción evaluativa de uno mismo”. (José-
Vicente Bonet)
25
Ib., p. 52.
143
Aspectos que conforman la autoestima

Estas definiciones coinciden en que la autoestima es una autoeva-
luación que hace la persona de sí misma, y el resultado de dicha valora-
ción puede ser positivo o negativo. Puede decirse que estos son sus dos
componentes esenciales. Ahora bien, en qué consiste esta autoevalua-
ción, o que aspectos de sí mismo son los que se evalúan, cómo se sabe
si se tiene una autoestima consolidada, entre otras, son preguntas que
han ayudado a profundizar en los elementos de esta realidad psíquica.
Para responder la pregunta sobre los elementos que constituyen la
autoestima se presentan en las páginas siguientes las propuestas de
tres autores. El primero de ellos es Luis Hornstein, quien afirma que la
autoestima está conformada por seis aspectos,26 que son los siguientes:
a) Confiar en las capacidades para actuar con eficacia en el logro
de las metas. La eficacia es la capacidad de obtener los resulta-
dos deseados. No confundirla con la terquedad o una convic-
ción delirante, sino de alcanzar los objetivos que la persona se
ha propuesto.
b) Estar satisfecho con la forma de actuar. Evaluar lo que se ha he-
cho con un sentido realista, es decir, sin devaluarse ni engañarse
a sí mismo.
c) Tomar decisiones y perseverar en ellas. Intentar una y otra vez
hasta obtener lo que se quiere. Perseverar y no darse por vencido
ante las dificultades, ya que nadie nace sabiendo lo que quiere
lograr en la vida.
d) Tener una mirada benevolente hacia sí mismo. Existe una salu-
dable autocrítica cognitiva, pero también hay una demoledora
autocrítica afectiva que cuestiona no el hacer sino el ser. De poco
sirve que los demás le muestren afecto a una persona si ella mis-
ma no se considera merecedora de ello, no lo acepta o lo conside-
ra falso.
e) Lograr una imagen aceptable de sí mismo. La evaluación de las
cualidades y limitaciones que la persona hace de sí misma es fun-
damental para la autoestima. No se trata solamente de ser objetivo,
sino de tener la convicción de tener potencialidades y carencias.
f) Evaluar logros y relaciones afectivas en función de los proyectos
personales. Obtener lo que se quiere respetando a los demás y
respetándose a sí mismo, sin traicionarse.
26
Ib. pp. 34-38.
144
José-Vicente Bonet, por su parte, propone un axioma fundamental

de la autoestima y sus cuatro rasgos básicos. El axioma es el siguien-
te: “Todo ser humano, sin excepción (incluido yo mismo), por el mero
hecho de serlo, es digno del respeto incondicional de los demás y de sí
mismo; merece que se le estime y se estime”.27 Los rasgos se muestran
en el siguiente esquema:
A de la autoestima, según José-Vicente Bonet
Aprecio Aceptación
Autoestima
Afecto Atención
a) Aprecio auténtico de sí mismo, más allá de las cualidades o bienes

que se poseen y de las acciones realizadas. La persona considera
que es igual en dignidad (valor) a las demás, aunque con caracte-
rísticas diferentes; asimismo, reconoce todo lo positivo que tiene
y hace.
b) Aceptación de las limitaciones de su personalidad. Reconoce
que falla como cualquier persona; es tolerante con sus limitacio-
nes, debilidades, errores y fracasos. Cuando fracasa o comente
algún error no se autocastiga, sino lo acepta y aprende de la
experiencia.
c) Afecto hacia sí mismo, con una actitud amigable y benevolente.
Está en paz consigo y no en guerra con sus pensamientos, senti-
mientos, imaginación y cuerpo. Saber disfrutar de la soledad sin
rechazar la compañía, es decir, sabe estar consigo mismo y sabe
estar con otros.
d) Atención y satisfacción de sus necesidades reales en diversos ám-
bitos de su vida: en lo físico, lo psíquico, lo económico, etc.
27
Bonet, José-Vicente, Sé amigo de ti mismo. Manual de autoestima, Sal Terrae, España, 1997, p. 20.
145
Por último, el tercer autor que se presenta es N. Branden28, quien

propone seis pilares de la autoestima, a saber:
a) La práctica de vivir conscientemente. Esto es reflexionar sobre las
propias decisiones, asimismo, no se niegan los hechos por muy
desagradables que estos sean.
b) La práctica de aceptarse a sí mismo. Asumir lo que se es, lo que se
siente, lo que se piensa y lo que se ha hecho.
c) La práctica de la responsabilidad. Toda decisión tomada tiene
efectos en los demás y en sí mismo, hacerse cargo de lo elegido
frente a sí mismo y frente a los demás.
d) La práctica de la autoafirmación. Reconocer y respetar los pro-
pios deseos, valores y convicciones, es decir, no traicionarse a sí
mismo. La vida implica desafíos, no eludirlos y enfrentarlos.
e) La práctica de vivir con un proyecto. Si se quiere lograr algo en el
futuro lo mejor es definirlo y planear la forma de obtenerlo.
f) La práctica de la integridad. La congruencia entre los valores que
se han asumido y profesado y las acciones realizadas brinda una
estabilidad emocional. Si las acciones contradicen los valores, la
culpa se hace presente y la autoestima queda dañada.
Fundamentos de la autoestima, según N. Branden
Vivir
conscientemente
Integridad Aceptarse a sí
mismo
Autoestima
Vivir con un Responsabilidad

proyecto
Autoafirmación
28
Cfr. Hornstein, op. cit., pp. 78-79.
146
Para finalizar este apartado hay que decir que la autoestima es una
realidad cambiante, que fluctúa dependiendo de las circunstancias y
los logros que va teniendo una persona a lo largo de su vida. Sin em-
bargo, es importante reconocer que existe un núcleo originario que se
gesta en los primeros años de vida; si existe tal núcleo, está dada la base
o sustento sobre el que se irá consolidando la autoestima.
Los grandes psicólogos le han llamado narcisismo infantil, con-
fianza básica, apego seguro, entre otros términos más. El nombre es lo
de menos. Lo importante es que ese núcleo originario exista con una
consistencia, con una solidez que le permita a la persona considerarse
como valiosa y capaz. Las diversas dificultades y vicisitudes de la exis-
tencia humana pondrán a prueba la fortaleza de este núcleo originario
de la autoestima. Si dicho núcleo es frágil y precario, le costará mucho
trabajo al sujeto sobreponerse a las diversas situaciones que enfrentará.
En ambos casos es responsabilidad de la persona hacer lo conducente
para poder lograr una existencia lo más satisfactoria y plena.
2.3.2 Mecanismos de defensa

Anna Freud (1895-1979), la hija del fundador del psicoanálisis, retomó
el segundo modelo de la mente o modelo estructural y desarrolló los
mecanismos de defensa que su padre había inicialmente propuesto. En
efecto, Freud utilizó el concepto de defensa desde los inicios del Psicoa-
nálisis. En 1923 con la publicación de El yo y el ello, profundizó sobre la
formación del yo y las afectaciones que experimenta, sobre todo en las
diversas psicopatologías.
Con estos antecedentes, Anna Freud continuó la reflexión teórica y
clínica sobre los mecanismos de defensa. En términos generales, puede
decirse que son formas diversas con las que el yo busca defenderse (re-
ducir o suprimir) de las exigencias del ello, del superyó y de la realidad
externa. Si tales exigencias le generan ansiedad al yo, este recurre a
dichos mecanismos para que la ansiedad no lo abrume. Una caracterís-
tica importante de los mecanismos de defensa es que son inconscientes,
es decir, la persona no se da cuenta de que lleva a cabo tales defensas.
Todas las personas utilizan mecanismos de defensa, es imposible que
el yo pueda lidiar con todo o satisfacer todas las exigencias del ello, del
superyó y de la realidad externa. La diferencia está, entre otras cosas, en
la frecuencia e intensidad con la que el yo recurre a ellos. Cuando obs-
curecen la realidad y dificultan o impiden al sujeto funcionar de manera
aceptable en la vida cotidiana, entonces se tornan contraproducentes. Se
presentan en el siguiente cuadro algunos de estos mecanismos:
147
Represión
Regresión Negación
Mecanismos
de
defensa
Proyección Racionalización
Formación
reactiva
a) Represión. Fue el primer mecanismo propuesto por Freud. La

represión es el mecanismo mediante el que se alejan de la con-
ciencia pensamientos, imágenes, recuerdos ligados a una pul-
sión, sea esta sexual o agresiva. El que no estén en la conciencia
no quiere decir que ya no existan; existen, están presentes pero
en el inconsciente. La represión nunca es completa ni definitiva,
ya que estos deseos reprimidos siempre buscan salir a la concien-
cia, buscan su satisfacción. Cuando la satisfacción de una pulsión
sexual o agresiva (lo placentero) genera un efecto displacentero,
el yo se angustia y entonces reprime. Un ejemplo de este meca-
nismo es el deseo sexual que siente un joven con la novia de su
mejor amigo. Si él lleva a cabo su deseo sexual, esto le generaría
un displacer: angustia y culpa. Ante ello su yo efectúa el meca-
nismo de la represión.
b) Negación. Es el mecanismo mediante el que un deseo, pensa-
miento o sentimiento reprimido comienza a emerger a la con-
ciencia, sin embargo, el sujeto inmediatamente lo rechaza, ne-
gando que exista en él tal deseo, pensamiento o sentimiento.
Continuando con el ejemplo del inciso anterior: supóngase que
el joven que se siente atraído por la novia de su mejor amigo, la
trata mal, discute con ella cuando salen, a veces la deja en ridícu-
148
lo. Otro amigo se da cuenta de este trato y le sugiere que tal vez
se siente atraído por la chica, a lo que responde inmediatamente:
“¡No!, ¿cómo crees?, al contrario, me cae mal” Está negando su
deseo sexual por ella.
c) Racionalización. Con este mecanismo una persona da una expli-
cación coherente y lógica, y aceptable moralmente hablando, a un
acto, pensamiento o sentimiento que considera inaceptables o que le
causan dolor psíquico. Por ejemplo, una chica decide terminar la re-
lación con su novio. Cuando sus amigos le preguntan a este sobre la
situación, él responde: “Fue lo mejor, tener que ir a verla hasta donde
vive era muy cansado, gastaba mucha gasolina, además su familia
no me aceptaba, creo que fue lo mejor para los dos”. De esta forma
racionaliza para evitar el dolor psíquico de que ella ya no lo quiere.
d) Formación reactiva. Mediante este mecanismo un deseo repri-
mido se transforma en lo contrario, lo opuesto, como reacción a
aquel. Un ejemplo clásico es la limpieza, el orden y el ahorro de las
personas con rasgos obsesivos o con una neurosis obsesiva. En el
fondo les genera placer el desorden, la suciedad, el derroche, sin
embargo, dicho placer les genera ansiedad y por eso transforman
lo que desean en su opuesto.
e) Proyección. Este mecanismo es muy conocido, se le usa en la
vida cotidiana en expresiones como “no te proyectes”. Con dicho
mecanismo la persona expulsa de sí misma y coloca en el otro,
persona o cosa, cualidades, sentimientos, deseos, que rechaza en
ella. Este mecanismo está muy presente en las personas con ras-
gos paranoides o con un trastorno paranoide de la personalidad.
Por ejemplo, cuando un alumno se enoja con un maestro y expre-
sa que es muy malo enseñando o que no sabe nada, lo dice para
no aceptar que él es un estudiante flojo, que no hace tareas, que
no le gusta estudiar.
f) Regresión. Es el retorno a un nivel anterior de desarrollo, así la
expresión de la ansiedad se torna simple e infantil, es decir, es de
un nivel inferior. Es el caso de un niño que al ingresar a primaria
experimenta ansiedad y en consecuencia de ello comienza a te-
ner enuresis. Es una forma primitiva de enfrentar los problemas
y además tiene como resultado la pérdida de logros alcanzados
en el desarrollo. Otro ejemplo es el de una mujer casada o un va-
rón casado, que cuando tiene algún problema o discusión con su
pareja, se va a casa de sus padres y regresa al día siguiente.
149
2.3.3 Manejo de emociones y sentimientos

“Júpiter ha concedido mucha más pasión que razón… se podría cal-
cular una relación de 24 a uno. Puso a dos airados tiranos en oposi-
ción al poder solitario de la razón: la ira y la lujuria. Hasta qué punto
puede prevalecer la razón contra estas dos fuerzas combinadas es algo
que la vida común del hombre deja bien claro. La razón hace lo único
que puede y se desgañita repitiendo fórmulas de virtud, mientras las
otras dos le ordenan que se ahorque y son cada vez más ruidosas y
ofensivas, hasta que por fin su gobernante queda exhausto, renuncia y
abandona”.29 (Erasmo de Rotterdam)
Erasmo de Rotterdam (1466-1536) fue un pensador humanista del
Renacimiento. Este texto de Erasmo expresa claramente, en los albo-
res de la Modernidad, la importancia que se le da a la razón en este
período de la filosofía occidental. Asimismo, expresa la dificultad que,
en ocasiones, tiene la persona en el manejo de sus emociones. Llegar a
conciliar las emociones con el pensamiento racional es una de las di-
ficultades que se le presentan a cualquier sujeto en su vida cotidiana.
Ya se ha mencionado que el sistema límbico y, particularmente, la
amígdala cerebral son los especialistas en los asuntos emocionales. La
amígdala cerebral entre muchas otras funciones es la responsable de
desencadenar el llanto, es el depósito de la memoria emocional, ejerce
una influencia aun cuando la persona está actuando ante determinada
situación, etc. Ante la evidencia de la vida cotidiana, surge la pregunta
no exclusivamente sobre la diferencia entre el pensamiento racional y
las emociones, sino también sobre ciertas reacciones emocionales, tan
intensas que parecen salirse de todo parámetro de racionalidad.
Hasta hace poco tiempo se consideraba que las emociones pertene-
cían al ámbito del sistema límbico y del tallo cerebral, las dos estructu-
ras más primitivas del cerebro. Hoy en día, la investigación más reciente
echa por tierra tal visión. En efecto, los estudios más recientes sostienen
que “toda conducta compleja, y las emociones son un ejemplo, no se
asienta en una región única en el cerebro, sino en la conjunción de dis-
tintas regiones cerebrales. No existe ningún centro concreto que regule
el funcionamiento de la emoción…Todo ello implica la interacción de
diferentes regiones de la corteza cerebral”.30
En este sentido, Richard Davidson dice que el hipocampo, la amíg-
dala cerebral y las cortezas prefrontales, son las regiones del cerebro
29
Goleman, Daniel, Inteligencia emocional, Ediciones B, México, 2012, p. 28.
30
Goleman. Emociones destructivas. Cómo comprenderlas y dominarlas, Ediciones B, Argentina, 2006, p. 240.
150
más directamente involucradas en la generación y regulación de las

emociones. Inclusive, la repetición constante de experiencias que invo-
lucran estas regiones llega a modificarlas. Es lo que los neurocientíficos
llaman plasticidad neuronal.
Por su parte, el experto en la investigación sobre las emociones Paul
Ekman (1934), da la siguiente explicación sobre el origen de las emocio-
nes en el trayecto evolutivo del homo sapiens: el sistema límbico funcio-
na con extrema rapidez debido a que, hace millones de años, la decisión
más básica e importante de los ancestros del hombre era la sobrevivencia.
Ante un ataque o situación peligrosa una reacción tardía tenía como con-
secuencia la muerte. De ahí que el tiempo entre la situación riesgosa, la
emoción que surge y la acción por realizar era sumamente breve. En sus
investigaciones Ekman ha encontrado que el tiempo que media entre el
evento que desencadena la emoción y la expresión facial de la misma, es
de milésimas de segundo. La posibilidad de que los juicios sean falsos o
erróneos, se debe en buena medida a la rapidez con que se elaboran.
Un dato más que ayuda a comprender las intensas reacciones emo-
cionales que puede llegar a tener la persona es el siguiente: la lógica del
cerebro emocional es asociativa. En otras palabras, toma un recuerdo o
elementos que simbolizan la realidad y los equipara con la realidad mis-
ma, es decir, en las reacciones emocionales no existe una lógica racional
consciente. Esto trae como consecuencia que el evento que desencadena
la emoción no se entienda tal como es, sino que es tal como se percibe.
Así, “mientras el cerebro racional realiza conexiones lógicas entre
las causas y los efectos, el cerebro emocional es indiscriminado y co-
necta cosas que simplemente tienen características llamativamente
parecidas”.31 Esta forma de funcionar del cerebro emocional explica
también por qué cuando un rasgo de un evento presente se asocia con
un hecho del pasado, la persona reacciona a la situación presente como
si fuera la misma que se vivió en el pasado.
La rapidez de reacción del sistema límbico y su funcionamiento por
asociación, pareciera que deja poco espacio para la regulación emocio-
nal. Como ya se mencionó párrafos atrás, esto no es así ya que hay otras
regiones del cerebro implicadas, particularmente, las regiones asocia-
das al pensamiento. Debido a las distintas interconexiones del cerebro
lo que sucede es que, “en circunstancias normales, las regiones cerebra-
les que activan una emoción y las que la regulan se ponen simultánea-
mente en marcha, de modo que, cuando se desencadena una emoción,
también se disparan los mecanismos implicados en su regulación”.32
31
Goleman, Daniel. Inteligencia emocional, Ediciones B. México, 2012. p. 338.
32
Goleman, Daniel. op. cit. p. 248.
151
En experimentos recientes se ha comprobado la conexión entre la

corteza prefrontal y el sistema límbico, es decir, entre la región más
pensante del cerebro y el centro de las emociones. Al presentarle a su-
jetos imágenes de guerra, su lóbulo frontal derecho se activó y hubo un
aumento en su metabolismo. Asimismo, al presentarles imágenes de
personas abrazándose, su lóbulo frontal izquierdo en la parte superior
se activó, lo mismo que algunas regiones motoras del mismo. Esto co-
rrobora la conexión entre ambas regiones.
En otras investigaciones se ha comprobado que en sujetos que se
recuperaron más rápido de un estado emocional negativo e intenso, la
amígdala cerebral se activó con menor intensidad y por menos tiem-
po, y la corteza prefrontal izquierda se activó en mayor grado. Dicho
de otra forma, en estos sujetos la función de recuperación o período
refractario fue menor que en otros, debido a la menor actividad de la
amígdala y a la mayor actividad de la corteza prefrontal izquierda.
Todo lo dicho anteriormente lleva a una conclusión clara: la misma
evolución ha dotado al cerebro de regiones e interconexiones que se
conectan con el sistema límbico, lo que posibilita la regulación de las
emociones. Es decir, aún desde el punto de vista meramente neurobio-
lógico existe la posibilidad de un adecuado manejo emocional.
Por otra parte, también hay que mencionar que una alteración en el
funcionamiento y la estructura del cerebro, y más específicamente de
las regiones involucradas en la generación y regulación de las emocio-
nes, dificulta un adecuado manejo emocional. En estos casos se trata
de trastornos relacionados con las emociones y los sentimientos que
tienen causas orgánicas: hay una alteración neuroquímica, eléctrica o
una lesión cerebral. En este tipo de situaciones se requiere un abordaje
mucho más especializado, por ejemplo, un tratamiento farmacológico
que regule el funcionamiento neuroquímico del encéfalo.
El Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM-V)33
presenta diversos trastornos en los que existe algún tipo de afectación
de base orgánica como son: el trastorno bipolar y trastornos relacio-
nados; los trastornos depresivos; los trastornos de ansiedad; trastornos
disruptivos, del control de los impulsos y la conducta, etc.
El avance de las neurociencias en los años recientes ha permitido
indagar la base neurobiológica de las emociones y los sentimientos. Un
esbozo de sus extraordinarios resultados es lo que se ha presentado en
los párrafos precedentes. Sin embargo, en congruencia con la perspec-
33
Cfr. Asociación Americana de Psiquiatría, Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos men-
tales (DSM-5), 5ª Ed. Arlington, VA, Asociación Americana de Psiquiatría, 2014.
152
tiva antropológica subyacente en este texto, y con la distinción que se

ha hecho entre cerebro y mente, cabe la pregunta sobre la postura de
la psicología en cuanto al manejo de las emociones. Quedarse con la
visión neurobiológica es reducir las emociones y los sentimientos a una
dimensión meramente orgánica, en el fondo, materialista.
La experiencia clínica muestra que hay personas que no tienen una
alteración química o eléctrica en su cerebro ni existe lesión alguna en
este. El problema radica, entonces, en otro ámbito: en lo psíquico. En
efecto, en muchas personas las dificultades que experimentan en el
manejo de sus emociones y sentimientos tienen un origen psicológico.
Tales pueden ser de diverso tipo y de distintos niveles de intensidad. Lo
importante es que se atiendan y resuelvan en la medida de lo posible,
puesto que, de no hacerlo, se convierten en un obstáculo para el creci-
miento y desarrollo de la personalidad.
Un ejemplo de este tipo de dificultad de origen psicológico es el si-
guiente: una joven cuando era niña tuvo muchos problemas en la rela-
ción con su madre; su padre la consentía mucho, la defendía frente a
su madre e inclusive contradecía las decisiones tomadas por esta. Ac-
tualmente, tiene contrariedades con sus jefes en sus trabajos, no tolera
que le llamen la atención, constantemente cuestiona las decisiones de
ellos, no hay semana en la que no se enoje con su jefa actual. Cuando se
enoja habla mal de ella, hace comentarios devaluatorios con sus pares.
Aunque necesita el trabajo porque tiene que pagar un automóvil que se
compró, está pensando en renunciar porque se siente incomprendida
por su jefa, cree que le tiene envidia por ser más inteligente que ella.
En resumen, las dificultades en el manejo de las emociones y senti-
mientos tienen su origen, por lo general, en una alteración orgánica del
cerebro, en conflictos de origen psíquico o en una combinación de ambos.
2.3.4 Sentido de vida
El hombre en busca de sentido (fragmento)

Viktor E. Frankl
Una vez presencié una dramática demostración del estrecho nexo

entre la pérdida de la fe en el futuro y su consiguiente final. F., el
jefe de mi barracón, compositor y libretista bastante famoso, me
confió un día:
153
—Me gustaría contarle algo, doctor. He tenido un sueño extraño.

Una voz me decía que deseara lo que quisiera, que lo único que
tenía que hacer era decir lo que quería saber y todas mis pregun-
tas tendrían respuesta. ¿Quiere saber lo que le pregunté? Que me
gustaría conocer cuándo terminaría para mí la guerra. Ya sabe
lo que quiero decir, doctor, ¡para mí! Quería saber cuándo sería-
mos liberados nosotros, nuestro campo, y cuándo tocarían a su
fin nuestros sufrimientos.
—¿Y cuándo tuvo usted ese sueño?, le pregunté.
—En febrero de 1945, contestó. Por entonces estábamos a princi-
pios de marzo.
—¿Y qué le contestó la voz? Furtivamente me susurró:
—El 30 de marzo.
Cuando F. me habló de aquel sueño todavía estaba rebosante de
esperanza y convencido de que la voz de su sueño no se equivo-
caba. Pero al acercarse el día señalado, las noticias sobre la evolu-
ción de la guerra que llegaban a nuestro campo no hacían supo-
ner la probabilidad de que nos liberaran en la fecha prometida. El
29 de marzo de repente F. cayó enfermo con una fiebre muy alta.
El día 30 de marzo, el día que la profecía le había dicho que la
guerra y el sufrimiento terminarían para él, cayó en un estado de
delirio y perdió la conciencia. El día 31 de marzo falleció. Según
todas las apariencias, de tifus.
Los que conocen la estrecha relación que existe entre el estado de
ánimo de una persona —su valor y sus esperanzas, o la falta de
ambos— y la capacidad de su cuerpo para conservarse inmune,
saben también que si repentinamente pierde la esperanza y el va-
lor, ello puede ocasionarle la muerte. La causa última de la muerte
de mi amigo fue que la esperada liberación no se produjo y esto
le desilusionó totalmente; de pronto, su cuerpo perdió resistencia
contra la infección tifoidea latente. Su fe en el futuro y su voluntad
de vivir se paralizaron y su cuerpo fue presa de la enfermedad, de
suerte que sus sueños se hicieron finalmente realidad”.34
El relato anterior es del libro El hombre en busca de sentido, escrito por

el psiquiatra fundador de la Logoterapia, Viktor E. Frankl (1905 – 1997).
Si hay alguien, dentro del campo de la psicología, que le ha dado una
34
Frankl, E. Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2008, p. 45.
154
importancia central al sentido de vida dentro de la existencia humana,

ha sido sin duda alguna Frankl. Inicialmente quiso formarse como psi-
coanalista, de hecho tuvo contacto con S. Freud siendo muy joven. Más
tarde se incorporó al grupo cercano de Alfred Adler, un psicoanalista
brillante y discípulo de Freud, que había roto con el fundador del psi-
coanálisis. Frankl se separó de Adler y decidió crear su propio enfoque
psicoterapéutico.
En esto trabajaba cuando estalló la Segunda Guerra Mundial y, por
su origen judío, fue llevado a los campos de concentración junto con
toda su familia. Esta experiencia marcó su vida y su propuesta psico-
terapéutica. En el campo de concentración de Auschwitz, Frankl se dio
cuenta de que quienes morían no eran los más débiles en lo físico, sino
aquellos que habían perdido toda fe y esperanza en su futuro. Cuando
su sostén espiritual se derrumbaba, el abandono físico y mental era la
consecuencia, y al poco tiempo sobrevenía la muerte.
Lo que una persona tiene que aprender, no en libros sino existen-
cialmente, dice Frankl, es si la vida espera algo de ella. La pregunta,
¿qué espero de la vida?, no tiene importancia alguna; es irrelevante si
se espera algo o nada de la vida.
Lo que vio y vivió en el campo de concentración, lo llevó a plantear
el punto de partida y eje fundamental de su visión logoterapéutica: la
voluntad de sentido. Para Frankl la voluntad de sentido es una fuerza
primaria que incita a buscar y encontrar un sentido a la propia exis-
tencia. No es algo ajeno a la persona sino que es parte de su condición
como tal. Ha de ser la principal preocupación del hombre, ya que este
siempre intenta encontrarle sentido a las cosas.
Además de ser la condición que lo diferencia de los animales, la vo-
luntad de sentido es un criterio creíble de salud mental. En esta vía,
Frankl retoma una afirmación de Albert Einstein: “El hombre que con-
sidera su vida como falta de sentido no solamente es desdichado, sino
difícilmente apto para la vida”.35
De la voluntad de sentido se desprende otra característica de la exis-
tencia humana que Frankl conceptualiza bajo el nombre de autotras-
cendencia. En Auschwitz, la sobrevivencia dependía de tener un para
qué o para quién.
Por tanto, la existencia depende de la autotrascendencia, “el primor-
dial hecho antropológico humano es estar siempre dirigido o apuntan-
do hacia algo o alguien distinto de uno mismo: hacia un sentido que
35
Frankl, E. Viktor, Psicoterapia y humanismo. ¿Tiene un sentido la vida?, Fondo de Cultura Econó-
mica, México, 1987, p. 35.
155
cumplir u otro ser humano que encontrar, una causa a la cual servir o
una persona a la cual amar. Tan solamente en la medida en que alguien
vive esta autotrascendencia de la existencia humana, es auténticamente
humano o deviene auténticamente él mismo”.36
Tanto la afirmación de la existencia de una voluntad de sentido en
la persona, así como su derivado, la autotrascendencia, conducen a for-
mularse la siguiente pregunta: ¿qué es o en qué consiste el sentido de
vida? Como todas las realidades humanas más profundas, es difícil res-
ponder esta pregunta. Ayuda el echar mano de la experiencia que las
personas viven día a día.
Cuando se habla de sentido de vida no se está hablando de metas o de
objetivos. Una meta sería terminar una licenciatura con mención hono-
rífica. Un objetivo en la vida sería ser un deportista de alto rendimiento.
Tampoco se trata de las acciones inmediatas o mediatas, por ejemplo,
levantarse temprano para llegar a la Universidad porque se tiene una
exposición. Esta acción no brinda un sentido a la vida de un estudian-
te, si así fuera, en el momento en que termina la acción, en este caso
llegar a tiempo, termina el sentido de vida, lo que resultaría absurdo.
Hablar de un sentido de vida es hablar de un sentido totalizador,
global, de un marco en el que se integra toda la existencia. Por tanto,
todas las elecciones, los logros y fracasos, los deseos y compromisos,
los pensamientos, acciones y afectos, en resumen, todos los elementos
que integran la existencia de la persona quedan orientados hacia una
finalidad última, autotrascendente, que brinda coherencia y jala la vida
hacia ese faro que se llama sentido de vida.
Ahora bien, no existe un mismo sentido de vida para dos o más per-
sonas, tampoco existe un sentido de vida único para todas las personas.
Cada quien ha de descubrir su propio sentido de vida, es un trabajo
absolutamente personal que no puede delegarse en nadie.
Se trata de una experiencia experiencial, esto es, de un saber único,
personal e intransferible. Solamente se logra viviéndolo. Por ello dice
Frankl: “En última instancia, el hombre no debería inquirir cuál es el
sentido de la vida, sino comprender que es a él a quien se inquiere. En
una palabra, a cada hombre se le pregunta por la vida y únicamente
puede responder a la vida respondiendo por su propia vida; solamente
siendo responsable puede contestar a la vida. De modo que la logotera-
pia considera que la esencia íntima de la existencia humana está en su
capacidad de ser responsable”.37
36
Ib., pp. 36-37.
37
Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2008, p. 62.
156
¿Qué sucede si esta voluntad de sentido inherente a la condición hu-

mana no encuentra realización alguna? Deviene lo que Frankl llama
frustración existencial. En tiempos de Freud lo que muchas personas pa-
decían era una frustración sexual, en tiempos recientes lo que se vive es
una frustración existencial.
La persistencia de esta frustración existencial lleva no a una neuro-
sis psicógena sino a una neurosis noógena: la primera es causada por
conflictos psíquicos no resueltos, la neurosis que abordó Freud; la se-
gunda es una neurosis que hunde sus raíces en la dimensión espiritual
de la persona. La frustración existencial no es una experiencia negativa
per se, tampoco patológica o patógena.
Si se presenta puede generar una angustia espiritual, esta puede ha-
cer que la persona se movilice, busque y encuentre un sentido a su vida.
Desde este punto de vista puede verse como una señal que alerta sobre
lo que se está haciendo con la propia vida. Si la frustración existencial
es persistente y lleva a una afección somatopsíquica38 entonces sí tiene
un efecto negativo y por tanto se está ante una neurosis noógena. Hay
que aclarar que el término espiritual no ha de entenderse en sentido
religioso o como sinónimo de religión. En Frankl significa la dimensión
existencial de la persona, su realidad más íntima y profunda.
Cuando el hombre se convirtió en homo sapiens, abandonó la segu-
ridad que le daban sus instintos para enfrentar las diversas situaciones
de su vida, a partir de entonces tiene que elegir y aceptar la incerti-
dumbre. A esto se añade que en el mundo actual las seguridades que
brindaban la religión y los diversos sistemas ideológicos se están des-
moronando, los referentes que existían antes ya no los hay en el mundo
actual, no hay quién le indique qué debe hacer o no sabe ni siquiera que
le gustaría hacer. Todavía más, hay quienes buscan que la persona haga
lo que aquellos quieren, como en los sistemas autoritarios o totalitarios;
hay también quienes hacen lo que otras personas hacen, es decir, son
conformistas. Todas estas variantes de la manera con la que enfrenta
su existencia, lleva a la persona a lo que Frankl llamó vacío existencial.
El aburrimiento o lo que Frankl denomina neurosis del domingo, son
signos explícitos de este vacío existencial. La neurosis del domingo se
da cuando la persona deja la frenética actividad de la semana, y ante
la ausencia de una actividad que la ocupe no sabe qué hacer. Dada la
ausencia de un sentido de vida queda presa de un vacío interior.
Este vacío puede enmascararse y mostrarse bajo la forma de voluntad
de poder o bajo la apariencia de voluntad de placer: la primera consiste en
38
Cfr. Frankl, Logoterapia y análisis existencial, Herder, Barcelona, 1990, p. 159.
157
la búsqueda frenética de dinero; la segunda en experiencias sexuales

desenfrenadas, consumo de drogas o actividades riesgosas que gene-
ran excitaciones extremas.
Un aspecto sobre el que Frankl insiste, y en el que difiere de Abra-
ham Maslow, es que el sentido de vida ha de encontrarse en el mundo y
no dentro de la persona misma. Esta no es un sistema cerrado, además,
si el sentido de vida se busca dentro de sí y para sí, ello implica un des-
precio por el mundo, que se convierte de esta forma en un instrumento
para lograr los propios fines.
Por ello cuestiona la propuesta de Maslow, quien afirma que el senti-
do último de la existencia humana es la autorrealización: “Esta no pue-
de ser en sí misma una meta por la simple razón de que cuanto más se
esfuerce el hombre por conseguirla más se le escapa, pues solamente
en la misma medida en que el hombre se compromete al cumplimiento
del sentido de su vida, en esa misma medida se autorrealiza. En otras
palabras, la autorrealización no puede alcanzarse cuando se considera
un fin en sí misma, sino cuando se la toma como efecto secundario de
la propia trascendencia”.39
En resumen, el vacío existencial y la neurosis noógena como conse-
cuencias de una falta de sentido en la vida constituyen dificultades en
el crecimiento y desarrollo de la personalidad. Lo que hacen muchas
personas es buscar sucedáneos, con los cuales logran atemperar el va-
cío interior que los carcome por dentro. Estas dificultades en el creci-
miento como persona y en el desarrollo de la personalidad no son para
Frankl de índole psicológica sino espiritual. Esto explica por qué a su
propuesta psicoterapéutica le llamo Logoterapia, es decir, la curación o
tratamiento a través de la búsqueda de sentido.
Frankl cita en una de sus obras una frase del premio nobel Albert
Camus, en ella se resume de manera magistral su pensamiento: “Tan
solamente existe un problema auténticamente serio, y es (…) el de juz-
gar si la vida vale o no la pena ser vivida”.40
39
Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2008, p. 63.
40
Frankl, Psicoterapia y humanismo. ¿Tiene un sentido la vida?, Fondo de Cultura Económica, Mé-
xico, 1987, p. 35.
158
Ejercicios
Ejercicios A. Ejercicio sobre mecanismos de defensa

La regresión es uno de los mecanismos de defensa del yo, es
una forma infantil de enfrentarse a la vida. Los mecanismos de
defensa disminuyen la ansiedad pero no resuelven los conflictos
psíquicos de fondo. Para Calvin Hall todos los comportamientos
del siguiente texto son regresivos. Lee su escrito y detecta cuáles
de estos comportamientos has realizado en tu vida de adolescen-
te o adulto, es decir, cuando ya no eras niño.
Mecanismos de defensa
Calvin Hall
Inclusive las personas sanas y adaptadas exhiben conductas re-
gresivas para reducir su ansiedad o, como se dice, para desaho-
garse. Fuman, beben en exceso, comen de más, pierden el control,
se muerden las uñas, se pican la nariz, infringen leyes, hablan
como niños, destruyen propiedad ajena, se masturban, leen no-
velas de misterio, van al cine, se entregan a prácticas sexuales
poco usuales, mascan chicle y tabaco, se visten como niños, ma-
nejan de prisa y sin cuidado, creen en espíritus buenos y malos,
duermen la siesta, luchan y se matan entre sí, van al hipódro-
mo, sueñan despiertas, se rebelan o se someten a la autoridad,
apuestan, se pavonean frente al espejo, se vuelven impulsivas,
se sienten chivos expiatorios y hacen mil y un cosas infantiles
más. Algunas de estas regresiones son tan comunes que se toman
como signos de madurez, pero en realidad todas son formas de
regresión utilizadas por los adultos.
Una vez leído el texto de Hall, responde estas preguntas oral-

mente y comparte las respuestas con tus compañeros:
1. ¿Estás de acuerdo con Hall en que todos los comportamien-
tos descritos, y realizados cuando ya no se es niño, son regresi-
vos?, ¿por qué?
2. ¿Cuáles de los comportamientos mencionados por Hall has
realizado en tu vida y en qué situaciones? Elige tres y explica
brevemente por qué te comportaste de esa manera.
159
B. Ejercicio sobre autoestima

Lee con detenimiento el siguiente cuento. Formen equipos de
4 personas y comenten sobre la importancia de lo que el ser hu-
mano vive en su infancia para el surgimiento de su autoestima.
Sé amigo de ti mismo. Manual de autoestima

José-Vicente Bonet
Un hombre encontró un huevo de águila. Se lo llevó y lo colo-
có en el nido de una gallina de corral. El aguilucho fue incubado
y creció en la nidada de pollos.
Durante toda su vida, el águila hizo lo mismo que hacían los
pollos, pensando que era un pollo. Escarbaba la tierra en busca de
lombrices e insectos, piando y cacareando. Inclusive sacudía las
alas y volaba unos metros por el aire, igual que los pollos. Des-
pués de todo, ¿no es así como vuelan los pollos? Pasaron los años
y el águila se hizo vieja. Un día divisó muy por encima de ella, en
el límpido cielo, una magnífica ave que flotaba elegante y majes-
tuosamente por entre las corrientes de aire, moviendo apenas sus
poderosas alas doradas. La vieja águila miraba asombrada hacia
arriba. ‘¿Qué es eso?’, preguntó a una gallina que estaba junto a
ella. ‘Es el águila, la reina de las aves’, respondió la gallina; ‘pero
no pienses en eso, tú y yo somos diferentes a él’.
De manera que el águila no volvió a pensar en ello. Y murió
creyendo que era una gallina de corral.
Elaboren una conclusión y entréguenla al profesor.
C. Ejercicio sobre el sentido de vida

Lee los siguientes textos sobre los diversos sentidos de vida.
El sentido de vida
Instituto Internacional de Teología a Distancia,
IITA, Madrid, 1997.
Condenados a la libertad
En la corriente filosófica del existencialismo el hombre se con-
cibe a sí mismo como pura libertad, como ser por realizarse en
libertad. Libertad total, sin límites, absoluta, creadora de su pro-
160
pio destino pero encerrada, de hecho, dentro de los límites de la

finita condición humana, cuya última frontera es la muerte. No
se trata en el existencialismo de que el hombre esté condenado a
la inactividad o la ineficacia. Por el contrario, está condenado a la
libertad. Pero esa libertad no hace sino mostrarle el vacío de una
existencia que termina en la muerte. En este sentido, Sartre puede
afirmar que "el hombre es una pasión inútil", y Camus comparar la
condición humana a la del mito de Sísifo, cuya roca vuelve a rodar
hacia abajo cada vez que ha logrado empujarla hasta la cumbre de
la montaña.
Comamos y bebamos que mañana moriremos

Siempre han existido personas que han encarado la vida día a
día, sin otras ocupaciones que lo inmediato. Es una actitud defi-
nible como el comamos y bebamos que mañana moriremos. La actual
situación de crisis general y profunda, la falta de unos horizontes
claros, el desempleo generalizado, todos estos son factores que han
contribuido a que esta actitud se generalice. Desde el joven des-
preocupado, sin expectativas y que vive al día, hasta el que ha en-
trado en el triángulo sexo-droga-violencia, se extiende un amplio
abanico cuyo denominador común es la voluntad de exprimir el
momento inmediato, sin preocupación sobre sus repercusiones en
el futuro.
El tener sobre el ser

En los siglos anteriores, las posibilidades de las personas de
poseer objetos fueron mínimas. La llamada sociedad de consumo
ha traído, por vez primera, la posibilidad de adquirir propieda-
des, y las ha puesto al alcance de un gran número de personas. A
la vez, ha fomentado una mentalidad consumista, según la cual
la calidad de la persona viene determinada por lo que posee. En
su libro ¿Tener o ser?, Erich Fromm ha analizado cuál es la reper-
cusión de esta mentalidad del tener en los diversos aspectos de
la vida: en la memoria, la conversación, la lectura, el ejercicio de
la autoridad, la fe y el amor. Y en el prólogo de su libro antepone
una frase de Marx que puede servir para caracterizar la actitud
que se comenta: Cuanto menos es el individuo y cuanto menos expresa
su vida, tanto más tiene y más enajenada es su vida.
161
Las consecuencias de esta actitud vital: la superficialidad, el

despilfarro, destrucción del entorno, la explotación de unos pue-
blos por otros, el riesgo de aniquilación de un mundo humano.
El pequeño burgués
El enunciado anterior muestra un modo de dar sentido a la exis-
tencia. Para muchos, esta se reduce a un trabajo realizado con eficacia,
una vida sin excesos, una familia (en que los hijos “lleguen a ser más
de lo que fue su padre”), algunos amigos. Este ideal –que se podría
calificar de pequeño burgués– está ligado al capitalismo y su noción
de bienestar, tolerancia e individualismo. A pesar de ello, la nueva
conciencia de corresponsabilidad de todos los hombres y las múlti-
ples llamadas a un trabajo por un mundo mejor, invalidan en gran
medida un estilo que intenta hacer compatibles la honradez y el indi-
vidualismo. Como dijo Bertold Brecht, cuando uno muera, no se trata
de haber sido bueno sino de dejar un mundo bueno.
La existencia alienada
La crítica más fuerte a la postura anterior ha venido de la teo-
ría marxista al hacer la exposición de la que califica como existencia
alienada. Para el marxismo la vida recibe su sentido de un horizonte
de futuro que se define como sociedad sin clases, en la que el hom-
bre encontrará, por fin, la armonía con la naturaleza, con los demás
hombres y consigo mismo. Visto desde esta perspectiva, únicamente
puede calificarse de vida con sentido la de aquellos que, habiendo
descubierto cuál es la finalidad inevitable de la historia, luchan para
hacerla posible. No se trata, pues, de una realización puramente per-
sonal e individualista, sino de un trabajo realizado en función de la
mayoría. Precisamente este sentirse miembro de una humanidad
que marcha a alcanzar su destino, es lo que da un sentido totalizador
a la existencia individual y a cada una de sus acciones, pues ninguna
puede considerarse desvinculada del conjunto.
Una vez leídos los textos anteriores, contesta las siguientes

preguntas oralmente y coméntalas con tus compañeros.
1. ¿De verdad es necesario tener un sentido de vida?, ¿por qué?
2. ¿Qué sucede cuando el sentido de vida está puesto en otro
ser humano y este por alguna razón ya no está?
3. ¿Cuál es tu sentido de vida actual? Explícalo.
162
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164
Capítulo 3. Relaciones interpersonales
3.1 Definición y fundamento filosófico
Cuando me encuentro con un ser humano como mi Tú, y le digo la palabra

básica “Yo-Tú”, entonces él no es una cosa entre cosas, ni él se compone de
cosas. Ya no es Él o Ella, limitado por otros Ellos o Ellas, un punto registrado
en la red cósmica del espacio y del tiempo. Él no es una condición
que pueda ser experimentado o descrito, ni un conjunto de cualidades
específicas. Sin vecinos ni suturas, Él es Tú, y llena el cielo por entero.
Martin Buber. Yo y Tú
S e ha abordado en páginas anteriores cómo ha llegado el hombre a

la comprensión filosófica de sí mismo como persona; así también,
se han esbozado las características que lo definen como tal. De alguna
manera ya se ha dejado entrever que la persona es un ser cuyo modo de
existir está estructuralmente abierto al otro, a la alteridad.
En la presente unidad, que trata sobre las relaciones interpersonales,
se profundizará un poco más sobre esta apertura que es una dimensión
constitutiva de la persona. En efecto, para poder comprender la impor-
tancia y vicisitudes psicológicas de la persona en su interacción con los
demás, es necesario que previamente se hable sobre el fundamento filo-
sófico sobre el que se da la gran diversidad de intercambios que realiza
a lo largo de su existencia.
La cuestión sobre el otro, o el problema de la alteridad como le llaman
algunos, está presente desde el comienzo de la filosofía occidental. Sin
duda, la presencia de otra persona o personas y los vínculos que se
establecen con ella o ellas genera diversas interrogantes: ¿cómo se le
reconoce, igual o diferente?, ¿qué tipo de relación se establece o debe
establecerse con ese otro?, ¿puede establecerse un vínculo con alguien
que es radicalmente diferente?, ¿la autonomía implica no necesitar del
otro?, ¿la sola presencia del otro modifica a quien lo percibe?
Un dato aparece en forma evidente, tanto para los que no son filó-
sofos como para estos: la existencia humana desde sus inicios implica
una interacción permanente con las demás personas. De este dato de la
experiencia surge la pregunta filosófica sobre la relación con el otro, y
165
se extiende al otro-naturaleza, y al Otro-Trascendente para quienes son

creyentes.
De la respuesta que se dé a estas preguntas, y muchas otras rela-
cionadas con la alteridad, resulta una determinada visión del hombre
y del tipo de vínculos o relaciones que es capaz de establecer con los
otros. No es lo mismo afirmar que el hombre es un animal político por
naturaleza, como dijo Aristóteles, que sostener que es un átomo egoísta
y se relaciona con los demás mediante un pacto social para evitar que
mate o lo maten, como sostuvo T. Hobbes. Se presentan algunos filóso-
fos representativos del pensamiento filosófico occidental, que ayudan
a comprender la alteridad de la persona desde distintas perspectivas y
momentos históricos.
Platón. La amplitud y riqueza de la filosofía platónica permite com-
prender al otro desde diversas perspectivas. Desde la visión del célebre
mito de la caverna, el otro es aquel que observa las sombras en el fondo
de la misma, el esclavo o los esclavos; el que vive no una esclavitud
física, sino el esclavo debido a su amor por la ignorancia. Vive seguro y
cómodo, y no quiere ser perturbado con la verdad, con el conocimiento
auténtico. Hoy en día son los que se pasan horas viendo telenovelas,
partidos de futbol, practicando videojuegos, buscando la última moda
en ropa, autos o tecnología…, sin cuestionarse más allá de lo que les
presentan ante sus ojos. Estos hombres son ingratos, ambiguos, irri-
tables, vengativos, ventajosos; pueden acabar matando a quien quiera
ayudarlos a salir de su ceguera, de su esclavitud, como lo hicieron con
Sócrates.
La tarea del filósofo, aquel que ya logró salir de la caverna, es regresar
a ella y liberar a estos esclavos, ayudarlos a recorrer el camino hacia el
bien y la belleza. Tarea nada sencilla, sino llena de peligros y dificultades.
En el Banquete, Platón habla sobre el camino para llegar al bien y
la belleza. Los personajes principales son la extranjera Diótima y su
maestro Sócrates, aquella instruye a este sobre el amor. El camino ini-
cia con el amor a un cuerpo bello, el siguiente paso es entender que la
belleza presente en todos los cuerpos es la misma, por ello no hay que
estar atado a la pasión por un solo cuerpo. Más importante aún en este
trayecto es descubrir la belleza en un alma, aunque no posea un cuerpo
atractivo; tal virtud es suficiente para brindarle amor y cuidados. La
contemplación de la belleza de las acciones humanas y de las leyes es
la consecuencia de haber superado la atracción por la belleza corporal.
El siguiente paso es la contemplación de la belleza que hay en las
ciencias, es decir, en el conocimiento. De esta forma, el hombre deja de
166
Relaciones interpersonales
ser un esclavo dentro de la caverna y llega a contemplar la belleza en sí

misma, sin que esté cubierta de las vanidades perecederas; así se llega
a la belleza absoluta y al bien absoluto, que en Platón son lo mismo. Por
ello, para este filósofo, el otro humano es solamente un camino para
llegar a la contemplación del bien y la belleza.
Por otra parte, desde la visión de La República, es decir, desde la pers-
pectiva de la filosofía política platónica, la persona se relaciona con los
otros debido a que ningún hombre se basta a sí mismo para sobrevivir,
nadie es autárquico. De la ayuda necesaria de otros hombres nace la
polis o ciudad-Estado. Sin embargo, Platón no se queda en que los hom-
bres solamente se relacionan entre sí debido a la carencia, a la necesidad
de sobrevivir, sino que también se relacionan para formar la polis, por-
que exclusivamente en esta, en la ciudad basada en la justicia, pueden
crecer y desarrollarse de la mejor manera posible.
En efecto, así como el alma individual (psyché) tiene tres facultades
(racional, irascible y concupiscible), de la misma forma la ciudad-Es-
tado tiene tres estamentos: los campesinos, artesanos y comerciantes;
los guardianes o guerreros; y los gobernantes. En cada estamento pre-
domina lo concupiscible, lo irascible y lo racional, respectivamente. La
educación que han de recibir los miembros de estas tres clases de hom-
bres debe estar enfocada para que cumplan bien su función en la polis.
La justicia y el bien, que son el fin último de la vida social en la ciudad,
solamente son posibles si cada estamento cumple con la función que le
compete de la forma correcta.
Por ello, para Platón, los gobernantes tienen que ser los filósofos, es
decir, aquellos que han salido de la caverna y en quienes predomina la
facultad racional. Y la ciudad-Estado no es otra cosa que la reproduc-
ción del alma individual en la vida social.
Aristóteles. Al estagirita le gustaba la soledad, sus padres fallecie-
ron cuando era niño, de joven perdió a su mejor amigo quien murió
en una batalla, ya casado murió su esposa y, por si fuera poco, su hijo
falleció cuando tenía 15 años. De ahí la importancia que le da al otro
en su reflexión filosófica, particularmente en sus escritos sobre la ética.
En su obra Política, este pensador explicita su forma de entender la
relación del hombre con los demás en la vida social: “En primer lugar,
pues, la necesidad ha hecho aparearse a quienes no pueden existir el
uno sin el otro, como son el varón y la mujer en orden a la generación…
Es también de necesidad, por razones de seguridad, la unión entre los
que por naturaleza deben respectivamente mandar y obedecer”.1 Así,
1
Aristóteles, Política, Porrúa, México, 2013, pp. 210-211.
167
la relación con el otro tiene como fin la sobrevivencia de la especie en

primer lugar; y en segundo término, la seguridad de quienes habitan
la polis.
Al seguir esta perspectiva, Aristóteles afirma que la familia es la
unidad básica de la polis y en ella el individuo satisface sus necesidades
elementales. Sin embargo, la familia como primer núcleo social no se
basta a sí misma, por ello se requiere una agrupación social más am-
plia: el poblado. Este proporciona la satisfacción de las necesidades de
una forma más amplia, tanto las del individuo como las de la familia.
Si bien la familia y el poblado cubren las necesidades de la vida en ge-
neral, tampoco son suficientes para lograr una vida plena, esta única-
mente se logra en la ciudad-Estado. Por tanto, la ciudad es el fin último
de la familia y el poblado.
Puede afirmarse que la ciudad tiene la primacía en sentido ontoló-
gico, aunque sea la última en orden cronológico, y constituye un todo
formado por las familias y los poblados. Las familias y los poblados
solamente adquieren su sentido en la ciudad-Estado y exclusivamente
esta es autosuficiente. En definitiva, es en la polis donde el individuo
ha de vivir de acuerdo con las leyes y las instituciones políticas, es en
ella donde supera su egoísmo y lo que considera bueno desde su propia
subjetividad.
No es casual, por tanto, que Aristóteles sea reconocido como uno de
los filósofos que ha argumentado con gran claridad la naturaleza social
de la persona: “De lo anterior resulta manifiesto que la ciudad es una de
las cosas que existen por naturaleza, y que el hombre es por naturaleza
un animal político; y resulta también que quien por naturaleza y no por
casos de fortuna carece de ciudad, está por debajo o por encima de lo
que es el hombre”.2
Muchos podrían decir que la pretendida naturaleza social del hom-
bre no es tal, sino que se trata más bien de un instinto gregario, es decir,
el hombre no es un animal político sino un animal gregario, como lo
son las abejas, los búfalos o las mariposas monarca.
Esta es la respuesta de Aristóteles donde sustenta con mayor clari-
dad su postura: “El porqué sea el hombre un animal político, más aún
que las abejas y todo otro animal gregario, es evidente. La naturaleza –
según hemos dicho– no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es en-
tre los animales el único que tiene palabra. La voz es señal de pena y de
placer, y por esto se encuentra en los demás animales (cuya naturaleza
2
Ib., p. 211.
168
ha llegado hasta el punto de tener sensaciones de pena y de placer y

comunicarlas entre sí). Pero la palabra está para hacer patente lo pro-
vechoso y lo nocivo, lo mismo que lo justo y lo injusto; y lo propio del
hombre con respecto a los demás animales es que solo él tiene la per-
cepción de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto, y de otras
cualidades semejantes, y la participación común en estas percepciones
es lo que constituye la familia y la ciudad. La ciudad es asimismo por
naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros”.3
La palabra es, desde esta visión aristotélica, lo que distingue al hom-
bre de los animales y la prueba de su naturaleza social; mediante ella
puede expresar lo que lo construye y lo que lo destruye, lo que conside-
ra justo o injusto, bueno o malo para su existencia, no se queda como el
animal en la mera expresión del placer o del dolor mediante la simple
emisión de sonidos. Quien no reconozca y acepte dicha naturaleza so-
cial va en contra de su misma condición humana.
Al respecto, dice el estagirita, en forma contundente: “Es pues ma-
nifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si
el individuo no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con
el todo político en la misma relación que las otras partes lo están con
su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación
común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es
más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios”.4
Queda claro que los antiguos griegos concebían al individuo en fun-
ción de la ciudad-Estado y no al revés, esta en función de aquel; asi-
mismo, el bien del individuo y el bien de la ciudad se corresponden, es
decir, son de la misma naturaleza. Por eso, Fernando Torre al comentar
sobre la concepción del hombre en Aristóteles afirma: “El hombre solo
puede llegar a su plenitud en contacto con la humanidad, en la ciudad,
en la vida política. En efecto, el hombre, por tener palabra es un ser
social, para escuchar y ser escuchado en la ciudad-Estado. Por ello lo
definirá como un animal político –zoon politikon–”.5
Así, el hombre no es solamente un animal que vive en sociedad, sino
que vive en una sociedad con una organización política, y esta ha de
estar diseñada en orden a asegurar la permanencia y autosuficiencia de
la ciudad-Estado. Si esto se logra, entonces los ciudadanos tendrán un
contexto, la ciudad, idóneo para su desarrollo.
3
Ib., p. 211.
4
Ib., p. 212.
5
Torre, Fernando, Zarco, Miguel Ángel y Ruiz de Santiago, Jaime, Introducción a la filosofía del
hombre y de la sociedad, Esfinge, México, 2006, p. 40.
169
Hay que aclarar, sin embargo, que en este planteamiento aristotélico

no todos los que viven en la ciudad son ciudadanos. Son ciudadanos los
que participan en la asamblea que promulga las leyes y gobierna la ciu-
dad, asimismo aquellos que administran la justicia. No son ciudadanos
los esclavos, las mujeres, los extranjeros y los trabajadores manuales
que aun siendo libres no eran ciudadanos. Se tiene entonces una con-
tradicción en el pensamiento político de los antiguos griegos, a saber:
se requiere vivir en la ciudad y contribuir en el bien de la misma, sin
embargo, esto no implica que se pueda ser ciudadano y con los dere-
chos que ello implica.
En la Edad Media, Tomás de Aquino en el siglo XIII, retomó esta vi-
sión aristotélica sobre la naturaleza social de la persona y la incorporó
en su concepción cristiana del hombre y del mundo.
Al igual que Platón, la filosofía aristotélica tiene una gran riqueza
en cuanto a los temas que aborda. Otra de las formas en que aborda
la alteridad lo constituyen sus reflexiones sobre la amistad, particular-
mente en sus escritos éticos. Aristócrata igual que Platón, consideraba
la ostentación de la riqueza y del honor de mal gusto. No fue un filósofo
alejado del mundo, muy al contrario estaba inmerso en el mundo de su
época. Tal vez más que el mismo conocimiento, la amistad posee un
mayor valor e importancia en la vida humana.
En efecto, la amistad es una virtud recíproca, ya que implica el bien
y la voluntad de cuando menos dos individuos, y nace de la justicia
entre los hombres, aunque la trasciende. Dicho de otra forma, entre la
justicia y la amistad hay una gran distancia, la primera no pretende ni
consigue la cercanía entre el yo y el otro, solamente atenúa el odio y el
deseo de venganza o de apropiación, ayuda a contener la discordia.
En cambio, la amistad es superior que la justicia, ya que cuando en-
tre los hombres hay amistad no es necesaria la justicia; y aun siendo los
hombres justos requieren la amistad. Al parecer, dice Aristóteles, los
que son hombres justos son más capaces de la amistad. La amistad sur-
ge cuando la persona se da cuenta de que no está completa en sí misma,
y el otro es percibido como un alter ego del yo. Hay amistad cuando el
otro, como objeto de amor, es elegido, es amado racionalmente y en
forma activa por lo que es.
En la amistad se procura el bien del otro, por diferencia de la be-
nevolencia que es la acción mediante la que una persona agradece a
alguien el bien recibido de este. Aristóteles aclara que quien ayuda a
los demás buscando recompensa no es benevolente con el otro ni es
un verdadero amigo, sino que usa al otro para un beneficio propio. Por
170
ello, la benevolencia es un paso previo a la amistad y puede existir sin

la correspondencia de afecto, en cambio en la amistad siempre hay un
afecto amoroso correspondido.
En el ámbito político-social, la amistad entre los hombres es llamada
concordia, es una amistad política sin la que la ciudad-Estado no puede
sobrevivir. Lo contrario de la concordia es la facción, o facciones, es
decir, los intereses individuales o de grupo. Cuando estos predominan
la ciudad-Estado está condenada al fracaso. Aristóteles no es ingenuo,
reconoce que lograr la concordia en la vida social es sumamente difícil.
La vida política está impregnada con frecuencia por la lucha entre per-
sonas indignas más que por la amistad entre líderes capaces.
Blas Pascal (1623-1662). Como se sabe, el filósofo y matemático fran-
cés tiene una visión peculiar sobre la existencia humana y sobre las rela-
ciones que establecen los hombres entre sí. Dado que el hombre es un ser
contradictorio, esta característica también se manifiesta en la concepción
que tiene de sí mismo y en su relación con los otros. El yo del hombre y su
amor propio, dice Pascal, lo lleva a amarse a sí mismo y a no pensar más
que en sí mismo, sin embargo, no puede impedir ser alguien que está
lleno de defectos y miserias: “quiere ser grande y se ve pequeño; quiere
ser feliz y se ve desdichado; quiere ser perfecto y se ve lleno de imperfec-
ciones; quiere ser objeto de amor y de estima por parte de los hombres y
ve que sus defectos solo merecen su aversión y su desdén”.6
Si es un mal que el hombre esté lleno de defectos, lo es más no que-
rer admitirlos y pretender engañar a los demás al ocultarlos; cuando
alguien se los hace saber, no comete ninguna injusticia, sino que le dice
la verdad y le hace un bien.
Si tal es la condición humana, se entiende por qué Pascal afirma que
el hombre no quiere saber la verdad sobre sí mismo, le tiene aversión;
los demás únicamente se la dicen a medias, la maquillan, se la ofrecen
con expresiones dulces, justifican y disculpan sus defectos; con cuidado
de no desencadenar la ira de quien las escucha.
La verdad es una medicina amarga para el amor propio: “tomamos
la menor cantidad posible, y siempre con repugnancia, y a menudo in-
cluso con un oculto rencor por aquellos que nos la administran… si
tienen algún interés en que les amemos… nos tratan tal como quere-
mos que nos traten: odiamos la verdad y nos la ocultan; queremos que
nos adulen y nos adulan; nos gusta ser engañados y nos engañan”.7 La
6
Pascal, Blas, Pensamientos, Tellus, Barcelona, 2014, p. 47.
7
Ib., p. 48.
171
consecuencia de todo esto es que la vida humana no es más que una

ilusión perpetua, todo es un engaño y no hay más que una adulación
recíproca.
Por eso nadie habla igual de otro cuando está presente que cuando
no lo está, la unión que existe entre los hombres es un fraude mutuo. Si
todos los hombres supieran lo que dicen unos de otros, no habría más
de cuatro amigos en el mundo. En resumen, el hombre, tanto hacia sí
mismo como en su relación con los demás, no es sino hipocresía, menti-
ra y disfraz. Más aún: “Todos los hombres se odian naturalmente entre
sí. Se han servido de la mejor manera posible de la concupiscencia para
ponerla al servicio del bien público; pero eso no es más que disimulo, y
además dar una falsa imagen de la caridad; porque en el fondo no hay
más que odio”.8
Karl Marx. Conviene leer el siguiente texto del economista y filósofo
alemán, citado por Ruiz de la Presa, para comprender su visión sobre
la alteridad: “Ni la posesión, ni el poder, ni la satisfacción sensual, pue-
den realizar el deseo del hombre de encontrarle un sentido a su vida;
en todos esos casos permanece separado del todo y, por tanto, infeliz.
Solamente cuando el hombre es productivamente activo puede el hom-
bre encontrar un sentido a su vida y, aunque así goza su vida, no está
aferrándose a ella codiciosamente. Ha renunciado a la codicia de tener,
y se realiza siendo; está colmado porque está vacío; es mucho, porque
tiene poco”.9 Puede verse que en Marx nada más ajeno a él que una con-
cepción “materialista” de la existencia humana en el sentido corriente
del término, es decir, como la mera posesión de bienes materiales para
brindar un sentido y plenitud al hombre.
Cuando se dice que el pensamiento marxista es materialista hay que
comprender tal afirmación en sentido filosófico. Para Marx las relacio-
nes que hay entre los hombres son relaciones materialistas, es decir, son
relaciones que están condicionadas por las necesidades y la producción
de bienes y servicios. Dichas relaciones materialistas lo han sido desde
tiempos remotos, por ello toda explicación de tipo político o teológico
sobre ellas no tiene fundamento en la realidad, los hombres se relacio-
nan entre sí desde lo económico.
En otras palabras, el conjunto de las relaciones de producción, que
son la estructura económica de toda sociedad o infraestructura como le
llama Marx, son la base sobre la que se dan las relaciones entre los hom-
8
Ib., p. 50.
9
Ruiz de la Presa, Javier, Alteridad. Un recorrido filosófico, Universidad Iberoamericana, México,
2005, p. 107.
172
bres, estas son reflejo y consecuencia de aquellas. En 1845, Marx publica

el texto Ideología alemana donde expresa en forma clara lo que se acaba
de mencionar: “La producción de las ideas, las representaciones, la con-
ciencia, se halla en primer lugar directamente vinculada a la actividad
material y a las relaciones materiales entre los hombres, al lenguaje de
la vida real… El modo de producción de la vida material condiciona, en
general, el proceso social, político y espiritual de la vida”.10
Esto significa que la conciencia que un individuo tiene de sí mismo
y, por tanto, cómo se relaciona con los demás, está determinada por el
“lugar” que ocupa en los modos de producción de una sociedad; así se
explica la diferencia que hay en la conciencia que tiene de sí mismo y la
forma como se relaciona con los demás, por ejemplo, entre un empresa-
rio y un indígena huichol.
Martin Heidegger. Como ya se ha mencionado a lo largo de este
texto, Heidegger es uno de los filósofos más influyentes del siglo pa-
sado. Se formaba para ser sacerdote católico cuando descubrió que su
verdadera vocación era la filosofía, por lo que abandonó los estudios
eclesiásticos y se dedicó de lleno a la filosofía. No hay tema mencionado
o abordado por él que no haya sido retomado posteriormente por mu-
chos de los más importantes filósofos del siglo XX.
Este filósofo menciona a Platón en las primeras líneas de El ser y el
tiempo y sostiene que la cuestión fundamental de la filosofía es la inter-
pelación por el sentido del ser: “El desarrollo concreto de la pregunta
que interroga por el sentido del término ser, es la mira del siguiente
tratado”.11 ¿Cuál es el ente que se plantea tal pregunta? El hombre, o
en términos de Heidegger, el Dasein (ser-ahí). El Dasein, el hombre, es
el ente que se pregunta por el ser y su sentido, por lo que es necesario,
primero, indagar sobre este ente que se formula tal pregunta. Dicho
de otra forma, El ser y el tiempo, la principal y más conocida obra de
Heidegger, está dedicada a indagar sobre el sentido del ser a partir del
hombre (Dasein), que es el ente que se hace tal pregunta.
El hombre, Dasein o ser-ahí, es un ente que tiene un modo de ser muy
especial. En efecto, el hombre no es una simple presencia objetiva, es
decir, no es una cosa más entre las cosas, no puede reducírsele a mero
objeto en el mundo como lo es una silla, una mesa. Por ello, decir que el
modo de ser del hombre es la existencia, es lo mismo que afirmar que la
esencia del hombre (ser-ahí o Dasein) es la existencia, o sea, el poder ser.
10
na, 1991, vol. III, p. 184.
11
Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, FCE, México, 1993, p. 10.
173
¿Qué significa esto? Que “el ser del hombre siempre es una posibili-
dad que hay que actualizar, y por consiguiente el hombre puede elegirse
a sí mismo, puede conquistarse o perderse”.12 Si la existencia del hombre
es poder ser, es decir, posibilidad, ello quiere decir que es un proyecto;
puede proyectar, mejor aún proyectarse en el mundo. Y proyectarse en
el mundo implica la trascendencia, que para Heidegger significa ir más
allá de sí mismo.
La trascendencia, el ir más allá de sí mismo y proyectarse en el mun-
do, no es un acto más del hombre, es su constitución fundamental. Se tra-
ta en esta visión heideggeriana, de una trascendencia humana, que se da
y se vive en este mundo, no habla de una trascendencia religiosa. Dado
que el modo de ser del hombre es la trascendencia, es decir, apertura al
mundo, proyecto, es imposible que su modo de ser sea solipsista, que se
conciba a sí mismo como una isla enmedio de los objetos, de las cosas.
Por ello, la trascendencia lo lleva necesariamente al encuentro con los
otros, a ser con los otros (mit-sein), ya que no es posible un yo sin los otros,
aislado: “Puesto que la existencia es constitutivamente apertura, los otros
yos son en cuanto tales desde un principio partícipes del mismo mundo
en el que vivo”.13 La consecuencia de este ser con los otros, en la filosofía
de Heidegger, es el tener cuidado de los demás, que es la estructura bási-
ca del Dasein que hace posible la relación con los otros hombres.
Sin embargo, este tener cuidado de los otros puede darse de dos for-
mas: una que consiste en un simple estar juntos, es decir, apartar al otro
de la responsabilidad de su propia existencia; la otra que es un auténti-
co coexistir (mit-dasein), implica ayudar al otro a conquistar la libertad
para asumir su propio cuidado.
Jean Paul Sartre. Este filósofo francés es considerado el principal
representante del existencialismo ateo. Sartre plantea que hay dos tipos
de seres, el ser en sí y el ser para sí. El primero es el mundo, las cosas del
mundo, los objetos; el segundo es el hombre, más específicamente, la
conciencia del hombre. El hombre (ser para sí = pour-soi) se encuentra en
el ser en sí, en el mundo, pero es radicalmente distinto de este. Mientras
que el ser en sí, las cosas del mundo, están acabadas, son lo que son y no
pueden ser otra cosa, el ser para sí, el hombre, es posibilidad de ser, no
es un ser acabado sino que tiene la posibilidad de construirse mediante
sus elecciones libres.
12
na, 1991, Vol. III, p. 519.
13
Ib., Vol. III, p. 520.
174
Asimismo, otra de las características del ser para sí es que también

es un ser para otro (être pour autrui), lo que significa para Sartre que
el otro no es aquel que es visto por un sujeto, sino al revés; el otro es
aquel que ve a quien lo mira y al verlo lo hace parte de su mundo, lo
transforma en un objeto más de su mundo. El otro es aquel que invade
la subjetividad de quien lo mira, penetra en el mundo de su conciencia
y por ello modifica, altera su experiencia. La mirada del otro paraliza,
fija; cuando el otro lo mira deja de ser sujeto, es decir, deja de tener la
experiencia de la libertad y se convierte en objeto del mundo de quien
lo observa.
Cuando el otro aparece, cuando se da este ser mirado por el otro,
surge el conflicto: “el conflicto es el sentido original del ser para otro…
Mi pecado original es la existencia del otro”.14 Si tal es la existencia del
hombre, no es raro que Sartre haya puesto en boca de uno de sus per-
sonajes de la obra de teatro A puerta cerrada (1944), la célebre frase que
condensa en forma magistral lo que se acaba de mencionar: “el infierno
son los demás” (“L’enfer c’est les autres”).
Cuando Sartre analiza y explica sus reflexiones sobre la vergüen-
za, queda de manifiesto la afirmación de que el conflicto es el sentido
original del ser para otro. En efecto, si alguien está solo, por ejemplo,
en su recámara, no siente vergüenza. Cuando el otro aparece con su
presencia y su mirada reduce a quien mira a un objeto de su mundo, lo
hace un en sí.
Por tanto, la vergüenza para Sartre no es el resultado de haber co-
metido una falta o sentirse culpable por haber realizado determinada
acción, es más bien la consecuencia de haber sido degradado a ser un
objeto del mundo del otro, fijo y dependiente del otro. Se trata entonces
no de una vergüenza moral, sino de una vergüenza existencial, es el
sentimiento existencial de una caída original en el mundo, la caída en la
que todo hombre se convierte en una cosa entre las cosas por la mirada
del otro.
Este planteamiento sartreano también se extiende a su visión sobre
el amor. En efecto, dice Sartre al respecto: “Amar, en su esencia, es el
proyecto de hacerse amar”,15 es decir, es buscar hacer prisionera la vo-
luntad del otro que al amar trata de paralizar a quien ama, es una es-
pecie de revancha sobre el otro que al amar a alguien busca hacerlo un
instrumento suyo. Por tanto, el amor es un proyecto cargado de egoís-
mo que busca negar la libertad de aquel a quien se ama. Quien ama
14
Ib., Vol III, p. 541.
15
Ib., Vol III, p. 541.
175
a otro hace de este una posesión suya, sin embargo, al mismo tiempo
se convierte en posesión de ese otro al que ama: al poseer al otro se es
poseído por este.
Este planteamiento ayuda a entender la relación de pareja que tuvo
Sartre con la escritora y filósofa Simone de Beauvoir (1908-1986); una
relación que hoy se llamaría abierta, es decir, cada quien vivía en su
respectivo departamento, se encontraban para charlar sobre filosofía,
política, libros, comer, hacer el amor, etc., y con el acuerdo de poder
tener parejas sexuales cada quien por su lado, sin restricción alguna.
Por otra parte, si el amor es un proyecto egoísta que pretende negar
la libertad de quien se ama, en el odio se reconoce la libertad del otro,
una libertad opuesta a la libertad de quien odia y que también trata
de negar. Este odio homicida degrada siempre al sujeto que lo experi-
menta a la condición de asesino. ¿Por qué se convierte en un asesino?
Porque reconocer la libertad del otro a quien se odia y querer negarla,
es negar lo que define al hombre, su libertad, es en definitiva matarlo.
Tanto el amor como el odio constituyen los dos tipos fundamentales de
relación con los otros, y ambos están destinados al fracaso porque cada
sujeto es un verdugo para los demás; de este planteamiento surge otra
de las célebres frases de Sartre: “el hombre es una pasión inútil”.
Esta visión de Sartre sobre la relación con los otros, tan radical y
desesperanzadora, fue matizada pocos años después en su conferen-
cia El existencialismo es un humanismo, impartida en 1946. Hay dos ideas
que conviene presentar para ampliar la visión sartreana al respecto. En
primer lugar, al explicar sus reflexiones sobre la libertad, la responsabi-
lidad y la angustia, Sartre afirma que cuando el hombre elige, no úni-
camente se elige a sí mismo, no solamente define su propia existencia;
sino que al elegir también compromete a la humanidad entera, define
el tipo de humanidad que quiere:
“Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no
queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individua-
lidad, sino que es responsable de todos los hombres... Cuando decimos
que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige,
pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los
hombres... Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que po-
dríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera... soy res-
ponsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre
que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre... Ante todo, ¿qué se entiende
por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angus-
tia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta
176
de que es no exclusivamente el que elige ser, sino también un legislador,

que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no
puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad”.16
La otra idea importante en la citada conferencia es mencionada por
Sartre cuando, al disertar sobre el cogito cartesiano (yo pienso), sostiene
que el hombre únicamente es algo (hipócrita, sumiso, generoso, cruel,
etc.) si los demás lo reconocen como tal. Y añade: “Para obtener una
verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es
indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de
mí mismo. En estas condiciones el descubrimiento de mi intimidad me
descubre, al mismo tiempo, al otro, como una libertad colocada frente
a mí, que no piensa y no quiere sino a favor o en contra de mí. Así des-
cubrimos enseguida un mundo que llamaremos de la intersubjetividad,
y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros”.17
Por tanto, el otro es necesario para conocer la verdad sobre sí mismo,
más aún, del encuentro de estas dos libertades, la propia y la del otro,
surge la intersubjetividad, y en esta el hombre se define a sí mismo y a
los demás. Estas dos ideas matizan la visión tan radicalmente negativa
sobre los otros, que había propuesto Sartre pocos años antes.
Para completar esta aproximación filosófica sobre la apertura de la per-
sona al otro, a la alteridad, es importante abordar tres filósofos del siglo
pasado que han tratado en forma explícita y profunda esta característica
de la persona. Dados los objetivos de la presente unidad, solamente se
hace una presentación general de las principales reflexiones de estos tres
pensadores. Ellos son Martin Buber, Emmanuel Lévinas y Gabriel Marcel.
Martin Buber (1878-1965). Fue un escritor y filósofo judío nacido en
Viena, se le considera el fundador y principal representante de la llama-
da Filosofía del diálogo o Filosofía dialógica. Se le ubica también dentro de
la corriente filosófica personalista del siglo pasado. Trata de recuperar
las aportaciones del gran filósofo judío de la Edad Media Maimónides.
Su principal obra filosófica, donde se encuentran los ejes fundamenta-
les de su pensamiento filosófico, se titula Yo y Tú (Ich und du), publicada
en 1923.
En el inicio de este texto, Buber habla de lo que llama protopalabras o
palabras básicas, que son dos: “Las palabras básicas no son palabras aisla-
das, sino pares de palabras. Una palabra básica es el par Yo-Tú. La otra
palabra básica es el par Yo-Ello, donde, sin cambiar la palabra básica,
16
Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, Quinto Sol, México, 1994, pp. 34-36.
17
Ib., p. 54.
177
en lugar de Ello pueden entrar también las palabras Él o Ella. Por eso
también el Yo del ser humano es doble. Pues el Yo de la palabra básica
Yo-Tú es distinto del de la palabra básica Yo-Ello”.18
Esto significa en el pensamiento de Buber que las palabras Yo, Tú,
Ello no pueden comprenderse en forma aislada, no es posible decir Tú
sin un Yo que sea el que lo pronuncia, por eso son pares de palabras,
porque una hace referencia necesariamente a la otra, presupone la otra.
Dicho esto, cada palabra básica, cada par de palabras, genera dos mo-
dos de ser en el mundo, o, si se quiere, dos modos de existir, a saber:
a) El modo de existir Yo-Tú. Esta primera palabra básica es la que
hace posible el ámbito de la relación del Yo con el Tú; dicha rela-
ción puede darse con las demás personas, con la naturaleza y con
los seres espirituales (las ideas, el arte, Dios). Así, la relación con
el Tú puede darse en cualquiera de estas tres formas o posibilida-
des. Dados los objetivos del subtema que se está abordando, inte-
resa destacar la relación Yo-Tú en su primera vertiente, es decir,
la relación con las demás personas.
En efecto, el encuentro entre personas surge cuando un Yo pronun-
cia la expresión Tú; al pronunciarla no reconoce al otro como cosa u
objeto, sino como persona. De ahí que no pueda afirmarse que se tiene
a alguien, porque no es una cosa; lo que se tiene o posee son cosas, con
las personas lo que acontece son encuentros. Más aún, en el acto mismo
de reconocer al otro como persona, el Yo se reconoce a sí mismo tam-
bién con la misma condición, es decir, se sabe persona.
Del encuentro entre un Yo y un Tú surge un espacio interpersonal,
es decir, una relación donde no existe dominio, sometimiento o pose-
sión de uno hacia el otro, hay un encuentro, se hacen presentes el uno
al otro, sin por ello negar sus respectivas diferencias.
Este planteamiento, central en la propuesta buberiana, es lo que
constituye, desde la perspectiva del presente texto, el fundamento filo-
sófico de las relaciones interpersonales. En otras palabras, el encuentro
y diálogo entre personas es posible y se da porque hay una estructura
dialogal inherente en cada sujeto, es parte de la estructura antropoló-
gica de toda persona. Cuando dos amigos se encuentran y uno de ellos
habla sobre lo que le acontece en su interioridad y el otro lo escucha,
sin juzgar, sin aconsejar, sino simplemente estando presente con la to-
talidad de su ser, implicado en la relación; un encuentro de este tipo es
para Buber una relación Yo-Tú.
18
Buber, Martin, Yo y Tú, Caparrós Editores, Madrid, 1998, p. 11.
178
b) El modo de existir Yo-Ello. De la misma forma que no es po-

sible un Tú sin un Yo, no puede decirse Ello sin un Yo que lo
pronuncie. Esta protopalabra expresa otro modo de existir en el
mundo: el de la experiencia. Mientras que en el par Yo-Tú se gesta
la relación, el encuentro entre personas; en el par Yo-Ello se da la
experiencia que se tiene de los objetos y del mundo.
Es decir, la persona explora la superficie de las cosas del mundo y
las experimenta, sin embargo, tal experiencia se da en la persona, no
entre la persona y el mundo. No hay relación interpersonal, encuentro,
entre la persona y el mundo o las cosas del mundo, hay experiencia de
ellos. Por tanto, el Ello, es decir, el mundo y sus objetos pueden usarse,
pueden utilizarse como instrumentos, pueden poseerse. A este mundo
de la experiencia pertenece la ciencia y otras actividades humanas.
El modo de existir Yo-Ello no es algo negativo en sí mismo dice Buber, lo
que sucede es que, en las sociedades occidentales contemporáneas, se le ha
dado mayor importancia que al modo de existir Yo-Tú. La consecuencia de
esto es que se trata a las demás personas como cosas, como objetos, como
Ellos. En las sociedades urbanas actuales hay múltiples ejemplos donde
puede observarse este trato al otro no como persona, sino como objeto.
Por ejemplo, cuando se “vende” a un jugador mexicano a un equipo
de futbol europeo, se le reduce a una mercancía, a un objeto que va
a dejar millones de euros de ganancia a sus promotores y al equipo
que lo vende. Esto, continúa Buber, no solamente puede hacerse con las
personas, sino inclusive con Dios mismo. Dios puede ser reducido a un
Ello, a un objeto. Es el caso de muchos políticos mexicanos que ante la
visita del Obispo de Roma, líder mundial de la Iglesia católica romana,
utilizan dicho suceso para dar una imagen de tolerancia y respeto a las
personas, cuando en realidad son autoritarios y corruptos.
La peor tragedia para una persona, sostiene Buber, es que nunca en
su vida haya tenido realmente un encuentro, una relación Yo-Tú; todo
haya sido experiencias con cosas o haber tratado siempre a las personas
como cosas.
Emmanuel Lévinas (1906-1995). Fue un filósofo y escritor judío nacido
en Lituania. Estudió con Husserl y con Heidegger. Fue hecho prisionero
durante la Segunda Guerra Mundial en un campo de concentración nazi,
desde 1941 hasta el fin de la guerra. Este pensador critica duramente la
filosofía moderna que, basada en el “pienso luego existo” de Descartes,
ha llevado a una egología, es decir, a una centralidad y primacía del yo al
olvidar al otro. La voluntad de poder y el mito de la totalidad son las conse-
cuencias de esta egología al tratar de entender al hombre y su relación con
179
el mundo material. Esto quiere decir que se ha buscado explicar al hombre

y todo lo que le sucede, dentro de un marco racional pensado por el ego.
Al comentar la crítica de Lévinas, Gevaert afirma que en el fondo lo
que el filósofo judío está cuestionando es el ideal del pensamiento filo-
sófico de la Modernidad, que consiste en “llegar a un yo que se expan-
sione hasta el punto de poder comprender en una sola mirada o bajo
una sola fórmula todo lo real con todas sus diferencias, reduciéndolo
todo de esta manera a la totalidad y eliminando cualquier alteridad”.19
Este ideal del pensamiento moderno, esta egología, ha generado con-
secuencias indeseables en el mundo actual, por ejemplo, en el ámbito ético
el hombre busca realizarse inclusive al usar a los otros como medios, se
afirma a sí mismo a costa de los demás. En el ámbito político se han pro-
vocado guerras cuya finalidad es extender el poder de un país sobre otro,
de un grupo social sobre otro, sin importar si se mata a gente inocente. En
el ámbito metafísico y religioso el hombre se ha cerrado a un encuentro
genuino con el otro, se ha encapsulado en sí mismo, no ha dejado espacio
para la trascendencia, para el encuentro con el Otro. No es raro, pues, que
el ateísmo como postura filosófica y vivencia práctica haya surgido preci-
samente en el período de la filosofía moderna. Es una consecuencia de la
egología del pensamiento moderno.
En respuesta a esta egología de la Modernidad, Lévinas propone una
de las ideas principales de su antropología interpersonal: la primacía
del otro. Esta propuesta es presentada mediante la expresión epifanía
del rostro, que Lévinas usa con frecuencia. Esta expresión implica dos
afirmaciones importantes:
a) El otro como manifestación (epifanía) que se impone con su pro-
pia fuerza. Para Lévinas el otro, la persona, se manifiesta de una
forma distinta a los objetos, a las cosas del mundo. La razón hu-
mana busca conocer los objetos del mundo, estos son iluminados
por aquella y ceden o desvelan sus secretos ya que tienen una for-
ma definida y específica. La razón humana formula preguntas y
con ello hace que las cosas del mundo salgan de su escondrijo, por
eso el conocimiento del mundo es un desvelamiento del mismo.
Con el otro, con otra persona no sucede así, acontece algo radical-
mente distinto. El otro existe, está ahí y se hace presente no por un acto
de pensamiento de la razón humana o porque esta haya formulado una
teoría que demuestre su existencia, como lo hace, por ejemplo, con la
fuerza de gravedad. El otro está ahí, sin más, y no puede hacerse otra
19
Gevaert, Joseph, El problema del hombre, Sígueme, Salamanca, 1991, p. 43.
180
cosa sino reconocer su presencia porque es un infinito al que no puede

abarcarse o definir con la razón. El otro trasciende la razón humana.
Para Lévinas la epifanía del rostro no es sino la presencia inmedia-
ta y contundente del otro, que se impone por su propia fuerza. Dicha
presencia echa en tierra el sueño del pensamiento moderno de reducir
al otro a cualquier forma de totalidad, como lo ha hecho el comunismo
marxista o el idealismo hegeliano. Más aún, la desnudez del rostro de
toda persona muestra y simboliza su presencia.
b) El reconocimiento del otro en el mundo y como indigente. No
basta con reconocer al otro en forma privada e íntima, su presen-
cia exige ser reconocida en forma abierta y concreta en el mun-
do. En otras palabras, la presencia del otro coloca a toda persona
frente a una elección: aceptar o rechazar dicha presencia, reco-
nocerla o negarla. Esto quiere decir que hay una dimensión ética
implícita ante la presencia del otro: se le acepta o se le rechaza.
Para Lévinas esto es fundamental, la dimensión ética y el dilema
que conlleva es, o debería ser, el núcleo de la filosofía; no la metafísica,
no la aprehensión de esencias y la elaboración de definiciones, sino el
reconocimiento de la presencia del otro. Es lo que Occidente, particu-
larmente Europa, olvidó y las consecuencias han sido nefastas, prue-
ba de ello es la barbarie, la destrucción y el sufrimiento que produjo
la Segunda Guerra Mundial, afirma Lévinas. Ante la presencia de las
personas necesitadas e indigentes del mundo; el huérfano, la viuda y
el pobre en la tradición bíblica judía, lo que hoy serían los excluidos,
las víctimas, y más, el dilema ético se hace particularmente agudo: se
reconoce su presencia o se les rechaza.
Ejemplo de ello es la resistencia y oposición del gobierno federal
priísta para que el obispo de Roma, Francisco, visitara Ayotzinapa du-
rante su visita. O el rechazo del mismo gobierno de los informes de los
organismos internacionales sobre la crisis de derechos humanos que
vive México hoy en día.
Gabriel Marcel (1889-1973). Fue un dramaturgo y filósofo francés,
creyente católico romano y representante de la filosofía existencialista.
Marcel hace una primera distinción entre lo que es un problema y lo
que es el misterio (metaproblema).
La persona está frente a un problema cuando se trata de un asunto
objetivo que busca resolver. Por ejemplo, cuando un empresario busca
obtener una utilidad del 20% en un producto, la incógnita x es dicho
porcentaje de ganancia, el resto de variables hay que determinarlas para
181
finalmente obtener el precio final de venta y obtener así el porcentaje de

ganancia que se busca. Los ingenieros civiles y arquitectos están frente
a un problema cuando buscan determinar la sección de una trabe de un
edificio de oficinas de 10 pisos. La incógnita o problema es el tamaño de
la sección de la trabe. En los problemas hay una distancia entre el sujeto
que busca resolver el problema y el objeto o problema a resolver.
No sucede lo mismo cuando la persona se plantea preguntas sobre
el ser, sobre el sentido de su existencia, sobre la existencia o no exis-
tencia de Dios, sobre la libertad, etc. Estos cuestionamientos son para
Marcel metaproblemas, aquí no hay datos objetivos y no se está ante una
incógnita por resolver o ante un objeto, por el contrario, en dichos in-
terrogantes la persona misma está implicada en aquello que pregunta.
Si se pregunta por la libertad está implicado en esta cuestión, porque
sea cual sea su respuesta, esta lo afectará. Si concluye que la persona
no es libre entonces ella misma no lo es, si afirma que sí lo es, tendrá
que reconocer que lo que ha elegido en su vida es porque ha puesto en
práctica su libertad.
Así, el metaproblema conduce al misterio: “El problema es algo que
uno se encuentra, que nos cierra el camino. Se halla totalmente ante mí. El
misterio, por el contrario, es algo en lo que me encuentro comprometido,
cuya esencia implica que no puede hallarse por completo delante de mí”.20
De la distinción entre problema y misterio, surge lo que Marcel lla-
ma primera reflexión y segunda reflexión. En la resolución del problema se
da la primera reflexión, que consiste en la verificación llevada a cabo
por los procedimientos propios de las ciencias. La segunda reflexión,
que Marcel llama también recogimiento, es un procedimiento racional,
pero no verificable, pues no se está ante objetos del mundo. Esta se-
gunda reflexión o recogimiento tiene un carácter participativo, es decir,
aquí el pensamiento participa del misterio: yo, el otro, Dios. Esto hace
posible que con el otro se dé un pensamiento dialógico.
Sin embargo, a pesar de ello, el otro siempre permanece como mis-
terio, no es posible abarcarlo totalmente. Esto quiere decir que puede
establecerse un diálogo íntimo y profundo con el otro, pero jamás se
puede englobar y conocer totalmente, siempre permanecerá como un
misterio inabarcable. Por ello, desde esta perspectiva, resultan dema-
siado atrevidas y arrogantes aquellas afirmaciones irreflexivas que
comúnmente se dicen: “ya lo conozco, así ha sido siempre”, “siempre
haces lo mismo, como si no te conociera”.
20
na, 1991, Vol. III, p. 550.
182
Para resumir, después de este somero recorrido filosófico, puede

afirmarse que la persona posee una estructura abierta a la alteridad,
al encuentro con el otro, tal es su constitución antropológica. Esto es lo
que hace posible el encuentro interpersonal, dicho de otra forma, este
es el fundamento filosófico de las relaciones interpersonales. Más aún,
esta apertura, encuentro y relación con un tú es lo que lo constituye
como humano y le abre la posibilidad de crecer como persona.
Otro asunto es el tipo de relaciones interpersonales que cada per-
sona establece: si son constructivas o destructivas, si manipula o es
manipulado, si se deja someter o somete a los demás, si permite que
la ayuden y ayuda a los demás, etc. La calidad de tales relaciones inter-
personales depende de muchos factores o variables. Algunos de ellos
se han abordado en la unidad anterior y otros más se abordarán en las
páginas que siguen.
Para concluir este apartado, se presentan algunas definiciones sobre
lo que son las relaciones interpersonales. Como se ha visto, el encuentro
e interacción con el otro constituye un ámbito complejo de la existencia
de la persona, ello explica las diversas visiones y discrepancias entre
autores y disciplinas que tratan de comprender y explicar las relaciones
interpersonales. A veces se utilizan como sinónimos los términos rela-
ciones humanas, relaciones interpersonales, relaciones sociales. Hay autores
que hacen una distinción de conceptos, una cosa son las relaciones inter-
personales y otra las relaciones sociales. Tal distinción es la que se acepta y
propone en este texto, y que se expresa en el esquema de abajo.
Definiciones de relaciones interpersonales:

• “Asociación continua y por lo común vinculante entre dos o más
personas, como en una familia, amistad, matrimonio, asociación
u otro lazo interpersonal en el que los participantes tienen cierto
grado de influencia mutua en los pensamientos, sentimientos y
hasta las acciones de unos y otros”. (Asociación Americana de
Psicología)
• “Interacción entre dos o más individuos basada en un deseo de
entrar en contacto y en un proceso de comunicación, donde a ma-
yor grado de congruencia entre la experiencia, la percepción y
la conducta de las partes, habrá mayor comunicación recíproca,
mejor comprensión mutua y funcionamiento psicológico”. (Carl
Rogers)
• “Conjunto de relaciones que el yo personal establece, libre y res-
ponsablemente, con los otros hombres. Este conjunto forma la
183
convivencia humana, que es una actividad interindividual y per-

tenece a la vida personal. Por convivencia se entiende la relación
entre dos vidas personales”. (Ramón Lucas Lucas)
• “La manera que tenemos los seres humanos de comunicarnos y
relacionarnos con otros. Son auténticas, genuinas, si se basan en
el reconocimiento de la persona, es decir, en su dignidad huma-
na, lo que significa un respeto profundo, una valoración y una
promoción y progreso integral de ella”. (Adam Sferra)
Asociación continua y por lo co-

Relaciones mún vinculante entre dos o más
interpersonales personas donde hay cierto grado
(primarias) de influencia mutua en los pen-
samientos, sentimientos y hasta
acciones de unos y otros.
Relaciones
humanas
Interacciones funcionales estu

Relaciones diadas por la sociología y la psi-
sociales cología social, entre otras. Por
(secundarias) ejemplo: taxista-pasajero.
Ejercicios
A. Encuentro Yo-Tú
Elige a uno de tus compañeros para realizar este ejercicio en
pareja; de preferencia que sea con alguien a quien no conoces o que
tengas poco contacto con él. Una vez que se han formado las pare-
jas, se sientan frente a frente, de tal manera que les permita estar
cómodos para el resto del ejercicio. Enseguida decidan quién inicia
esta primera parte del ejercicio. Una vez acordado quién comienza,
tienes 5 minutos para compartir con tu compañero algo sobre tu
vida. Si te toca escuchar no puedes interrumpir a tu compañero,
no trates de entenderlo, solamente escúchalo con la mayor atención
de que seas capaz. Transcurridos 5 minutos, intercambias papeles
con tu compañero. Después de 5 minutos concluyen esta parte del
ejercicio.
Ahora se ponen de pie y se colocan uno frente al otro. A partir
de este momento es muy importante que los dos guarden silencio
184
y realicen el ejercicio con la mayor concentración posible. Ya coloca-

dos uno frente al otro, mira a los ojos de la persona que está frente
a ti, observa su rostro atentamente, pon atención a los detalles del
mismo: color de su piel, lunares, cicatrices, forma de su cara. Al
observar a tu compañero trata de ubicar lo que sientes (respeto,
alegría, cariño, admiración). También trata de ubicar lo que sientes
al ser mirado por él. El tiempo en que se observarán mutuamente
será entre 5 y 8 minutos. Cuando el facilitador señale que el tiempo
ha concluido, le das un abrazo a tu compañero y le dices una frase
de agradecimiento. Un ejemplo de frase sería la siguiente: “Te agra-
dezco por compartir conmigo”.
Una vez concluido este segundo momento del ejercicio pasa a tu
lugar. En una hoja de tu cuaderno dibuja dos columnas donde estén
las preguntas y abajo sus respuestas. Las preguntas son: a) ¿Qué sentí
al mirar a mi compañero? b) ¿Qué sentí al ser mirado por mi compañero?
Una vez que los alumnos hayan concluido, el facilitador invita a los
alumnos a compartir con el grupo sus respuestas. El ejercicio termi-
na con la entrega de las hojas al facilitador para que las evalúe.
B. Experiencias Yo-Tú; Yo-Ello

En tu cuaderno dibuja dos columnas. El encabezado de la pri-
mera es Yo-Tú y el de la segunda Yo-Ello. Escribe en la columna
izquierda tres experiencias en que hayas tratado a alguien como
Tú (persona) y, en la columna derecha, tres experiencias en que
hayas tratado a otro como Ello (objeto). Tienes 10 minutos para ha-
cerlo. Cuando hayas concluido, forma una pareja con uno de tus
compañeros y comparte con él lo que escribiste. Tienen 5 minutos
cada uno para expresar lo que escribieron. Ahora comenta con tu
compañero la afirmación de M. Buber quien sostiene que “en las
sociedades con frecuencia tratamos a los demás como Ello y no
como Tú”. Elabora una conclusión al respecto y escríbela. Entrega
tu hoja al facilitador del curso.
C. Frases-clave y vivencias
Lee atentamente las frases. Cuando hayas terminado, escribe
en una hoja una vivencia tuya que corresponda con la frase de la
izquierda. Una vez que hayas terminado y cuando el facilitador lo
indique, comparte con tu grupo una de tus vivencias.
185
a) El hombre es un ser que tiende a la apertura de sí mismo, su

personeidad se manifiesta de diversas maneras, entre otras,
comprender, que es situarse en el punto de vista del otro.
b) El ser humano se descubre a partir del otro.
c) Dado que el otro es un misterio, aunque puede establecerse
una relación interpersonal con él, jamás puede agotarse su rea-
lidad, el conocimiento de su persona.
3.2 Importancia de las relaciones interpersonales

en el crecimiento como persona
No es bueno que el hombre esté solo dijo Dios para sí, ante la recién creada
soledad de Adán (Gen. 11, 18). Y como si esa sentencia tuviese el valor de un
principio metafísico, la condición humana no obtiene natural acabamiento
hasta que su soledad se ha trocado en compañía, hasta que el hombre, frente
a otro hombre al cual puede llamar “tú”, descubre y conquista su personal
posibilidad de llamarse “yo”.
Pedro Laín Entralgo. La empresa de ser hombre.
C on lo visto en el apartado anterior quedó esbozado el fundamento

filosófico de las relaciones interpersonales y lo que se entiende por
estas. Ahora se aborda la importancia, desde diversas perspectivas, que
tienen en el desarrollo de la persona.
3.2.1 Importancia desde la dimensión filosófica

A partir de lo que se ha mencionado en las páginas anteriores, sobre la
fundamentación filosófica de las relaciones interpersonales, puede dedu-
cirse que estas son muy importantes desde el punto de vista filosófico. En
efecto, su importancia puede inferirse tomando en cuenta tres afirmacio-
nes fundamentales:
• La persona tiene una estructura antropológica abierta a la alteridad.
• El encuentro y relación con un tú es lo que lo constituye como
humano.
• Las relaciones interpersonales le abren la posibilidad de crecer
como persona.
186
De alguna u otra forma esto es lo que han afirmado a lo largo de mu-

chos siglos diversos filósofos, líderes espirituales, literatos, etc. Hay que
reconocer, sin embargo, que solamente es en los últimos siglos cuando la
relación del yo o de la persona con el otro se ha tornado un tema filosófi-
co de especial relevancia. Ello se entiende por el giro antropológico que
tuvo la reflexión filosófica a partir del siglo XVI, como ya se vio cuando se
abordaron las etapas de la filosofía en el pensamiento occidental.
En efecto, si ya no hay un Dios o Ser Trascendente que fundamente
todo, si ahora toda la realidad ha de explicarse desde el hombre, no re-
sulta extraño que se busque indagar desde el punto de vista filosófico si
el hombre puede establecer vínculos profundos con los demás o es en
el fondo un ser solitario, condenado en el fondo a vivir su existencia en
la más profunda y radical soledad.
Por otra parte, también es importante mencionar la curiosa paradoja
que vive el hombre contemporáneo, sobre todo el que vive en las grandes
concentraciones urbanas que se ufanan de ser las más desarrolladas: no se
había tenido tanta conciencia de la importancia de las relaciones interper-
sonales en el crecimiento del hombre como persona y, al mismo tiempo,
la escasez de verdaderos vínculos intersubjetivos profundos e íntimos se
manifiesta por doquier. Tal vez se reflexiona insistentemente sobre aquello
de lo que se carece, de aquello que se anhela.
Estas son algunas frases de grandes figuras de la humanidad que
muestran la importancia del encuentro y reconocimiento del otro:
• “Buscando el bien de nuestros semejantes, encontraremos el
nuestro”. (Platón)
• “La obra humana más bella es la de ser útil al prójimo”. (Sófocles)
• “Si precisas de una mano recuerda que yo tengo dos”. (San Agustín)
• “En el fondo son las relaciones con las personas lo que da sentido
a la vida”. (K. W. von Humboldt)
• “Queramos o no, en el fondo de cada hombre palpita un senti-
miento de forzosa solidaridad con los demás, como una vaga con-
ciencia de identidad esencial que no sentimos hacia una planta o
un peñasco”. (José Ortega y Gasset)
• “Una fuerza poderosa y secreta me asegura que, si los otros no
existieran, no existiría yo tampoco”. (G. Marcel)
• “El ser humano no vive solo de pan. Necesitamos amor y cuida-
dos, y encontrar una respuesta a quiénes somos y por qué vivi-
mos”. (Jostein Gaarder)
• “Honrar a Dios es fundamental, pero también lo es respetar a
nuestro prójimo. De hecho la verdadera adoración a Dios es posi-
ble cuando uno respeta a su prójimo”. (Dalai Lama)
187
3.2.2 Importancia desde la dimensión biológica

Ya se ha mencionado que el hombre, la persona, es una unidad múltiple
(unitas multiplex) que posee varias dimensiones. Una de ellas es, sin duda,
la biológica. La aceptación de la existencia de esta dimensión no ofrece nin-
guna complicación ya que es la más evidente. Cuando el hombre nace es
un ser desvalido totalmente, no puede alimentarse por sí mismo, la higiene
y cuidados para conservar su vida no dependen de él, sino de otro de su es-
pecie quien le brinda todo lo que necesita para sobrevivir. Por ello, la aten-
ción de su madre y de su padre, o de quienes hagan esta función, es funda-
mental para su sobrevivencia, de ello depende que siga viviendo o muera.
A lo largo de la literatura universal, las novelas sobre bebés criados
por animales son precisamente eso, novelas. Tal es el caso de Tarzán
(1912), el hombre mono, la célebre novela de Edgar Rice; o el caso de
Mowgli, el niño salvado y cuidado por una familia de lobos del Libro
de la selva (1894), escrito por Joseph Rudyard Kipling, quien recibió el
Premio Nobel de Literatura en 1907. Lo mismo sucede con los mitos
fundacionales de los pueblos. Por ejemplo, Rómulo y Remo, gemelos
hijos del dios Marte, quienes según el mito fundacional romano rela-
tado por Virgilio en La Eneida, fueron alimentados y cuidados por una
loba, y un pájaro carpintero, los animales sagrados de dicho dios. En
resumen, un bebé no puede sobrevivir sin los cuidados de su madre o
de un cuidador primario de su especie.
Puede ampliarse esta reflexión sobre la importancia biológica de la
relación entre la madre y el hijo, hasta la gestación o desarrollo intra-
uterino. La vida y adecuado crecimiento dentro del útero correspon-
den fundamentalmente a la madre y el padre. En cuanto al papel de la
madre, para que esta sea el medio ambiente primario que sostenga la
vida biológica del hijo o hija y lo proteja del resto del medio ambiente
se requiere que sea, según la expresión de Winnicott, “una madre sufi-
cientemente buena”; no perfecta, las madres perfectas no existen.
En términos estrictamente biológicos, el objetivo del desarrollo pre-
natal y los cuidados respectivos es que el bebé llegue a término en las
mejores condiciones posibles igual que la madre. La investigación re-
ciente sobre el desarrollo intrauterino muestra que una madre estresa-
da o ansiosa produce cortisol, la hormona del estrés, que en cantidades
elevadas logra atravesar la barrera de la placenta y llega a la criatura en
gestación, lo que aumenta así la posibilidad de que el bebé sufra trastor-
nos de ansiedad o de hiperactividad una vez que nazca.
El papel del padre en el período de gestación también es muy im-
portante, ya que puede ser un factor que genere estrés o ansiedad en la
188
madre, o por el contrario, ayude a que esta tenga las mejores condicio-
nes posibles durante el embarazo.
La pregunta que cuestiona si la relación de la madre con su hijo du-
rante la gestación es de verdad una relación interpersonal en sentido
estricto es muy polémica y no se abordará pues excede los límites y
objetivos de este texto.
3.2.3 Importancia desde la dimensión psicológica

Como ya se ha mencionado en la unidad anterior, la persona no tiene so-
lamente un cerebro sino que tiene una psique o mente, no es únicamente
biología. La mente se va estructurando a partir del nacimiento y, desde la
visión psicoanalítica, termina en formarse en la adolescencia. Las relacio-
nes interpersonales, particularmente con los padres, tienen una importan-
cia fundamental. Mucho de la personalidad en cada individuo se gesta a
partir de estas interacciones con las figuras parentales.
La primera relación interpersonal que establece la persona es con su
madre, o con quien lleva a cabo las funciones maternas. Ella le ayuda al
bebé a lidiar con la situación abrumante que lo envuelve una vez que
ingresa al mundo y la historia humanas. Para adaptarse a un ambiente
que le es muy extraño y ajeno, el bebé pone en juego sus capacidades
innatas, con ellas y la ayuda de su madre, poco a poco se sobrepone a la
primera situación traumática de su existencia: el nacimiento. El paraíso
del vientre materno ha sido dejado para siempre, lo relevante y decisivo
de este momento queda muy bien reflejado en el siguiente relato:
El nacimiento de Tanner Roberts: un viaje fantástico
A las tres de la mañana Cindy y Tom, su marido, se trasladan al

hospital. Ya en este, el monitor registra el ritmo cardiaco del feto.
Con cada contracción de la pared uterina, el latido del corazón de
Tanner pasa del estado de relajación de 140 latidos a unos 160/170
latidos por minuto. Le suministran Demerol a Cindy. A medida
que el medicamento fluye en la sangre y hace efecto en su madre,
el ritmo cardiaco de Tanner baja a 130 y luego a 120 latidos por mi-
nuto. A las 8 de la mañana el ginecólogo de Cindy rompe el saco
amniótico y aproximadamente medio litro de líquido transparen-
te fluye hacia afuera. A las 9 de la mañana el cuerpo de Tanner
está comprimido por las contracciones y empujones de su madre.
189
A medida que se aproxima a su entrada al mundo, las compresio-

nes ayudan a presionar el fluido desde sus pulmones con el pro-
pósito de prepararlos para su primer resuello. Estrujado fuerte-
mente en el canal de parto, la parte superior de su cabeza emerge.
Su cara está hinchada y magullada. Aunque están entrecerrados
con firmeza debido a la luz, los ojos de Tanner están abiertos. Hay
pequeñas burbujas de mucosidad transparente en sus labios. An-
tes de que aparezca otra parte de su cuerpo el ginecólogo toma
la cabeza de Tanner y le succiona la nariz y la boca. Tanner res-
pira por primera vez, da un largo grito seguido de un gimoteo y
después un fuerte llanto. Su cuerpo está mojado y un poco san-
griento cuando el doctor lo pone sobre el abdomen de su madre.
El cordón umbilical que todavía conecta a Tanner con su madre
Cindy se reduce y se paran sus pulsaciones. El ginecólogo lo corta,
rompiendo el lazo con el útero de su madre. Ahora la sangre de
Tanner fluye no hacia la sangre de su madre para alimentarse,
sino hacia sus propios pulmones, sus intestinos y otros órganos.
(Warrick, 1992, pp. E1, 12, 13. Citado por Santrocck, Johhn W. Psicología
del desarrollo. Ciclo vital, McGraw Hill, Madrid, 2006, pp. 100-101)
La intersubjetividad como experiencia que contribuye en la cons-

trucción de la mente y la personalidad de la persona tiene su origen
remoto en el primer encuentro del bebé con su madre una vez que ha
nacido. A partir de entonces se da una interacción recíproca y perma-
nente entre ambos, que con el tiempo hace posible lo que se ha denomi-
nado intersubjetividad.
Desde una perspectiva psicológica la Asociación Americana de Psi-
cología la define de la siguiente manera: “Es la propiedad de ser acce-
sible de alguna forma a más de una mente, lo que implica la comuni-
cación y comprensión entre diferentes mentes, así como la posibilidad
de convertir experiencias subjetivas privadas en experiencias objetivas
públicas”. Dependiendo del tipo de interacciones entre la madre y el in-
fante, se gestarán también cierto tipo de vínculos intersubjetivos entre
ambos. Lo mismo sucede con los vínculos intersubjetivos con el padre o
quien haga las funciones paternas. Así, tanto los vínculos con la madre
como con el padre son la base sobre la que, posteriormente, la persona
establecerá sus relaciones interpersonales con las demás personas.
190
En general, los padres pueden asumir tres posturas respecto del desa-
rrollo de sus hijos, dando por resultado un determinado tipo de vínculos
intersubjetivos. Hay padres que muestran poco o nulo interés hacia el
infante: un padre que abandona a la madre durante el embarazo y no
le brinda apoyo alguno, más aún, no le interesa ni siquiera conocer a su
hijo o hija. Hay madres que tampoco se hacen cargo del bebé, delegan la
crianza en la abuela o en una nana. Por otra parte, hay padres que tienen
un cuidado excesivo con el infante. Le resuelven las cosas, le evitan hacer
esfuerzos que ayudan en su crecimiento, inhiben su desarrollo debido a
la sobreprotección. Finalmente, hay padres que apoyan el crecimiento de
sus hijos mediante una presencia que modulan de acuerdo con las necesi-
dades y desarrollo del infante. Puede colegirse de lo dicho anteriormente
que las relaciones interpersonales tiene una importancia de primer orden
en el ámbito psicológico, dado que no solamente ayudan en la estructu-
ración de la mente y la personalidad, sino que serán un factor decisivo
en la forma como se vincula la persona a lo largo de toda su existencia.
3.2.4 Importancia desde la dimensión social

Lo que se ha denominado proceso de socialización se va constituyendo en
forma paralela con el desarrollo de la intersubjetividad. Se presentan dos
definiciones que ayudan a comprender en qué consiste la socialización:
• “Es el proceso por el cual los individuos adquieren las habili-
dades, las creencias, los valores y los comportamientos sociales
necesarios para funcionar en forma efectiva en la sociedad o en
un determinado grupo. Consiste en cobrar conciencia del patrón
conductual del sistema de valores social o del grupo y de lo que
se considera normal o deseable en el ambiente social del que se-
rán miembros”. (Asociación Americana de Psicología)
• “Es el proceso por el cual los individuos aprenden, interiorizan y
asimilan las normas, ideas y comportamientos de la cultura de su
grupo social”. (José I. Alonso García)
Ambas definiciones permiten comprender que la persona ingresa
en primer lugar en una familia y más tarde en el grupo social al que
pertenece su familia, finalmente, en el ámbito más amplio de la socie-
dad. Desde una visión psicoanalítica, en sus inicios dicho proceso de
socialización se da en tres momentos:
a) Relación interpersonal diádica. Ya se ha mencionado que el pri-
mer vínculo significativo del bebé es con su madre, ella le brinda
191
la gratificación de sus necesidades biológicas básicas y el ambien-

te emocional positivo para un adecuado desarrollo psíquico. En
este primer momento la presencia de la madre es permanente, la
ausencia de ella únicamente se da por breves momentos.
Los ciclos presencia-ausencia-presencia se repiten en forma cons-
tante hasta lograr instaurar la capacidad de simbolización y lo
que E. H. Erikson denominó confianza básica. Así, dicha confianza
no se refiere a la gratificación por la presencia de la madre, sino a
la aceptación de su ausencia, lo que es posible porque ya hay una
madre interna en la mente del infante. Tal logro es muy impor-
tante para los vínculos posteriores y porque la dependencia de la
madre disminuye, y abre la posibilidad de generar vínculos con
otras personas.
b) Relación interpersonal tríadica. Ir más allá del vínculo diádico
es posible gracias a la autonomía que poco a poco va logrando el
infante. A ello contribuye también la incorporación de un terce-
ro en la relación madre-infante, esto es fundamental para que se
trascienda este vínculo díadico, en otras palabras, la presencia
e interacción con el padre es necesaria para que el hijo o hija no
quede atrapado en el deseo de la madre.
Ambos padres tienen que cumplir esta función, la madre al dejar
entrar al padre, es decir, al darle su lugar de padre; y este realizan-
do el corte de la relación diádica de una manera firme y progresiva.
Esto último evita que el infante quede sometido al padre. Como
puede verse, este segundo momento es muy importante de cara al
proceso de socialización. Desde su propia teoría Erikson mencio-
na que los logros principales en la segunda y tercera etapa de la
vida son la autonomía y la iniciativa, respectivamente, las que han
de prevalecer sobre la vergüenza y la duda, y el miedo y la culpa.
c) Relación interpersonal con los pares. Se origina a partir de la
relación con los hermanos o, cuando no los hay, con amigos de la
colonia o el barrio, los compañeros del preescolar, los primos, en
la escuela primaria y más. En un primer momento, estas relacio-
nes con los pares se caracterizan por la competencia, la que tiene
como punto de referencia las normas presentadas por los padres,
los maestros o el líder del grupo de pares. La gratificación y re-
conocimiento o la sanción a partir de las normas llevan al niño a
darse cuenta de sus capacidades y logros.
192
Si todo marcha bien, la capacidad de obtener logros se interna-

liza y, por tanto, la competencia con los pares disminuye. Dicho
de otra manera, el niño sabe que es capaz y deja de mirar al otro
con el que se compara. Así, se gesta en él una actitud distinta, la
colaboración e iniciativa que son la base del éxito.
Lo que se ha mencionado constituye el inicio del proceso de socia-

lización de la persona, que continúa a lo largo de toda la existencia. Se
concluye que las relaciones interpersonales desde la dimensión social
de la persona son muy importantes. Solamente resta mencionar que el
desglose de los vínculos interpersonales en cuatro ámbitos es con fines
pedagógicos, puesto que en la existencia de cada persona están mutua-
mente implicados.
Ejercicios
A. Frases célebres
Forma un equipo con tus compañeros de 4 integrantes. Aco-
moda tu pupitre de tal manera que veas a tus compañeros a la
cara. Elige con ellos un representante y un secretario que va a
escribir y entregar el ejercicio al final al facilitador. Uno de los
integrantes lee, de manera clara y pausada, las frases de los per-
sonajes mencionados en este subtema. Los demás siguen la lectu-
ra en su respectivo texto. Terminada la lectura, el representante
coordina al equipo para realizar la siguiente tarea: se ponen de
acuerdo para que cada integrante escoja una frase que haya lla-
mado su atención y que la pueda ejemplificar con una experiencia
de su vida. Una vez organizados, tienen 5 minutos para pensar
sobre su experiencia. El representante coordina a sus compañeros
para que en el equipo cada integrante comparta con los demás su
experiencia y además diga por qué le llamó la atención la frase
que escogió. Cada integrante tiene 5 minutos para compartir. El
secretario va escribiendo la frase y la experiencia de sus compa-
ñeros conforme vayan hablando. Al final, entre todos sacan una
conclusión sobre la importancia de las relaciones interpersonales
en la vida humana. El secretario escribe la conclusión y entrega al
facilitador el ejercicio.
193
B. La ingratitud es hija de la soberbia: Miguel de Cervantes

De acuerdo con lo visto sobre la importancia de las relacio-
nes interpersonales en los aspectos biológico, psicológico y so-
cial, piensa en tres personas diferentes que te hayan ayudado
en cada uno de estos aspectos. Por escrito, cita a un personaje o
un ejemplo de cómo te ayudaron en cada una de las siguientes
dimensiones:
a) Biológica. Alguien que te haya ayudado en el cuidado de
tu salud o tu vida, por ejemplo, en la recuperación de una
operación.
b) Psicológica. Alguien que te haya ayudado en tu desarrollo
psíquico.
c) Social. Alguien que te haya ayudado en tu proceso de socia-
lización.
Dispones de 10 minutos para escribir tus ejemplos. Cuando
hayas terminado, entrega tu trabajo al facilitador.
3.3 Relaciones interpersonales constructivas y destructivas
El signo característico de nuestra época es, sin lugar a dudas, la soledad,

la inmensa soledad que nace en el hombre al saberse y sentirse solo dentro
de la multitud y el vocerío…La soledad encierra dentro de sí una ansia de
muerte –la angustia-y un deseo irresistible de vida: el amor. Mas lo trágico
de nuestra época <edad de los hombres solos>, es la negación del amor…
Pablo Neruda
A firmar que el encuentro y la relación con el otro como posibilidad de

crecimiento para la persona es, sin duda alguna, un logro de la re-
flexión filosófica occidental reciente y de las diversas disciplinas que han
abordado las relaciones interpersonales. Decir que ayudan en el manteni-
miento de la vida del recién nacido, que favorecen el proceso de socializa-
ción y más, suena muy bien. Sin embargo, con frecuencia la realidad dista
mucho de la teoría.
En efecto, lo que es una posibilidad de crecimiento se convierte en
muchas ocasiones en una situación de sufrimiento y en obstáculo para
194
crecer como persona. Lo que se observa en la práctica clínica y en la vida

cotidiana de las personas son relaciones interpersonales que provocan
frustración, sufrimiento, sometimiento, violencia y otros. Por tanto, los
vínculos interpersonales no siempre promueven el crecimiento perso-
nal. Este ejemplo muestra lo que se acaba de mencionar:
K es una mujer joven, de 28 años de edad, cursó una licenciatu-

ra, sin embargo no se ha titulado. Su madre falleció hace 8 años
y actualmente vive con una mujer que fue amiga de su madre y
a la que conoce desde hace muchos años. El padre abandonó a su
madre desde que esta estaba embarazada y no sabe nada de él, fue
la única hija de su madre. K trabaja en una empresa donde le va
relativamente bien, con su sueldo y la pensión de su segunda mamá,
como ella llama a la amiga de su madre, logra vivir en forma mo-
desta y autosuficiente. Tiene una relación de noviazgo con S, un
joven de 30 años. Igual que ella cursó una licenciatura, no se ha ti-
tulado, no trabaja ni ha trabajado nunca. Este joven vive con su ma-
dre, su abuela y dos hermanos, de 26 y 24 años respectivamente. K
se queja de que S está muy apegado a su familia, particularmente
a su madre. Ella desea casarse, tener hijos, vivir con S en un espa-
cio que no sea la casa de la madre de S ni el departamento donde
ella vive con su segunda mamá. A pesar de que S le ha prometido
buscar trabajo y terminar la tesis muchas veces, no lo ha hecho. La
madre de S le da a este una cantidad mensual para sus gastos ya
que él no trabaja. K ha terminado un par de veces la relación con S,
sin embargo, este la busca y ella ha accedido a regresar e intentarlo
de nuevo. Actualmente ella no desea terminar la relación con S,
sostiene que él es el amor de su vida, teme no encontrar un varón
que se fije en ella, o bien que logre llevarse bien con otra pareja
como se lleva con su actual novio. Por un lado, se siente a gusto
con su novio, por otro se enoja y desespera de que el tiempo pasa
y no ve cercana la posibilidad de independizarse y formar una fa-
milia. Esto ha provocado que recientemente las discusiones hayan
aumentado y ella ofenda a S con comentarios hirientes.
Surgen varias interrogantes del ejemplo clínico anterior: ¿qué es lo

que hace que esta joven mantenga una relación con S?, ¿por qué piensa
que no va a encontrar otro varón que se fije en ella y con el que pueda te-
ner una relación satisfactoria?, ¿si realmente desea formar una familia e
195
independizarse por qué ha elegido a un joven a todas luces dependiente

de su madre? Ambos, K y S, son jóvenes con un nivel académico de licen-
ciatura, no son personas analfabetas o con escolaridad de nivel básico.
Más allá de este ejemplo concreto, surgen diversas preguntas: ¿por
qué una persona permanece en una situación que le es insatisfactoria y
le causa sufrimiento?, ¿cómo puede explicarse que haya personas que
obstaculicen el crecimiento de sus seres queridos, a veces siendo vio-
lentos en forma clara, a veces en forma sutil?, ¿qué es lo que hace que
algunas personas violenten, lastimen, abusen de otras, aun de aquellas
a las que dicen querer?
Han sido muchos los filósofos que se han preguntado si el hombre
es bueno o malo por naturaleza. En el ámbito psicológico la pregunta se
ha planteado de la siguiente manera: ¿el hombre es agresivo por natura-
leza o se vuelve agresivo debido a su interacción con el medio ambiente,
la familia en primer lugar y luego la sociedad? Las respuestas, tanto
de filósofos como de psicólogos, han sido en ambos sentidos, es decir,
afirmando que el hombre es malo y agresivo por naturaleza o, por el
contrario, diciendo que es bueno y cooperativo, pero el contacto con los
demás hombres lo vuelve egoísta y violento. Para ilustrar ambas res-
puestas, tanto desde la filosofía como desde la psicología, se presenta a
los siguientes autores.
Thomas Hobbes (1588-1679). Este filósofo y político inglés parte de
la siguiente afirmación: el bien primero y originario es la vida y su con-
servación, por tanto, todos los hombres están en una condición natural
de guerra, de todos contra todos, buscando su propia supervivencia,
tratando de conservar ese bien primario que es su vida. Así, todo hom-
bre es un átomo de egoísmo, que tiende a apropiarse de todo aquello
que le ayude a conservar su vida.
Hobbes retoma y se hace partidario de la frase de Plauto (254-184
a.n.e.): homo homini lupus est (el hombre es un lobo para el hombre).
¿Cómo superar este estado natural de guerra? Hay que buscar las le-
yes naturales (lex naturalis), que no son otra cosa que la racionalización
del egoísmo, sin embargo, esto no basta. Por tanto los hombres han de
realizar un pacto social y delegar el poder en el Estado, en el Leviatán,
para que este brinde seguridad y protección a los individuos. Se evita
así que el egoísmo y la violencia impidan la convivencia humana. El
Estado es la máxima autoridad, el papa y la Iglesia han de someterse a
él; solamente Dios está sobre el Leviatán.
Juan Jacobo Rousseau (1712-1778). Escritor, músico y filósofo na-
cido en Suiza y fallecido en Francia. Su pensamiento filosófico va en
sentido opuesto a lo planteado por Hobbes. Para Rousseau el hombre
196
no es malvado ni opresor, sino que es originalmente íntegro y justo,

asimismo, biológicamente sano y recto moralmente hablando. El des-
equilibrio que muestran los hombres es de índole social, es decir, algo
derivado de su contacto con la sociedad.
En 1755 publica su escrito Discurso sobre la desigualdad donde expresa
con claridad su pensamiento sobre el originario estado de naturaleza
del hombre. En dicho texto afirma lo siguiente: “Al errar por los bos-
ques, sin industria, sin lenguaje, sin domicilio, sin guerra y sin socie-
dad, sin ninguna necesidad de sus semejantes y sin el menor deseo de
perjudicarles, incluso sin reconocerlos de manera individual, el hombre
salvaje –sujeto a pocas pasiones y bastándose a sí mismo– solo poseía
los sentimientos y los conocimientos propios de dicho estado. Si por
azar llevaba a cabo algún descubrimiento, no podía comunicarlo a
nadie, porque ni siquiera sabía quiénes eran sus hijos. El arte perecía
con su inventor. No había ni educación ni progreso; las generaciones se
iban multiplicando vanamente... la especie se había hecho vieja, pero el
hombre seguía siendo niño”.21
Lo que en el fondo está criticando Rousseau es ni más ni menos que
a los hombres y la sociedad del siglo XVIII, es decir, a los hombres de
la Ilustración. Los hombres salvajes no son los de África, Oceanía o el
Lejano Oriente, sino los hombres europeos, que han devenido en bes-
tias feroces, ellos son quienes explotan, mienten o roban al resto de los
hombres. Lo que para los ilustrados es motivo de orgullo: las letras, las
artes y las ciencias, para Rousseau tiene su origen en la soberbia y la
arrogancia del hombre europeo. Por tanto, el estado de naturaleza no es
un estado que históricamente haya existido, sino que es una categoría
filosófica que el filósofo ginebrino utiliza para criticar su época y para
proponer una sociedad mejor que la que ven sus ojos.
A partir de lo propuesto por Buber en las páginas anteriores, las
relaciones interpersonales se vuelven destructivas cuando, en forma
sistemática, el Yo ve y trata al otro como un Ello, cuando lo instrumen-
taliza, lo reduce a cosa u objeto.
Carl Rogers (1902-1987). Fue un psicólogo estadounidense, de los
más influyentes en el siglo XX. Para este psicólogo, la persona tiene una
naturaleza básica que lo mueve al crecimiento, es creativo, positivo y
digno de confianza: “No concuerdo con la idea, por demás generaliza-
da, de que el hombre es una creatura esencialmente irracional cuyos
impulsos, si no son controlados, provocan la destrucción de los demás y
21
na, 1991, Vol. II, p. 640.
197
de sí mismo. La conducta del hombre es exquisitamente racional, pues,

a efecto de alcanzar los objetivos que se plantea su organismo, procede
con un orden y una sutileza de gran complejidad. Nuestra tragedia con-
siste en que nuestros mecanismos defensivos nos impiden apreciar esta
racionalidad en su verdadera magnitud, de tal forma que, en el plano
consciente, tomamos una dirección muy diferente de la que nos obligan
por realizar las exigencias del organismo”.22
Por tanto, continúa Rogers, cuando al hombre se le controla se vuel-
ve violento, así que no hay que controlarlo porque sea violento, sino
todo lo contrario, se vuelve violento porque se le controla. De ahí que,
cuando se le deja de oprimir y controlar, se relaciona de una forma au-
ténticamente humana, en efecto: “El hombre cuando es completamente
él mismo, no puede evitar estar socializado de manera realista”.23
Melanie Klein (1882-1960). Psicoanalista de origen austriaco, su
postura está en las antípodas de la de Rogers. Tanto ella como Freud
afirman que hay una agresión constitucional en la persona. Desde la
perspectiva de Klein, la angustia es una realidad que está presente des-
de el momento del nacimiento, es el motor que genera la formación de
la mente y estará presente a lo largo de toda la vida. Todos los hombres
tienen una pulsión de muerte que es constitucional, esta se expresa me-
diante la agresión que, a su vez provoca la angustia.
Cuando un bebé llega a este mundo lo que experimenta es una an-
gustia que lo abruma, dicha angustia está originada sobre todo por la
agresión innata. A la agresión innata se suman factores externos, como
la experiencia traumática del parto, que la madre tarde mucho en cam-
biarle el pañal o una madre poco afectuosa, el nacimiento de un herma-
no, y otras situaciones. Para que la agresión no predomine en su mente,
tanto el trabajo psíquico que ha de realizar el infante como el cuidado
amoroso de la madre y del padre se conjuntan en el mismo sentido, es
decir, que predomine el amor sobre la agresión y el odio.
Klein llegó a estas conclusiones no como resultado de una reflexión
teórica hecha en el escritorio, sino a raíz de su trabajo clínico con niños
muy pequeños, algunos de ellos de 2 años de edad. Con la aguda obser-
vación que la caracterizaba se percató dentro del consultorio que estos
niños pequeños, tanto en sus dibujos como en sus juegos, representa-
ban personajes que orinaban, defecaban, mordían, golpeaban. Todo
ello, reflejo de la agresión que permeaba su mente.
22
Fadiman, James y Frager, Robert, Teorías de la personalidad, Oxford University Press, México, 2002, p. 413.
23
Avendaño Amador, César, en Mondragón, Carlos, Concepciones del ser humano, Paidós, México,
2002, p. 218.
198
Como se mencionó líneas atrás, una pregunta frecuente es la si-

guiente: ¿por qué el hombre permanece en situaciones que le provocan
sufrimiento?, ¿por qué aun sabiendo que lo lastiman permanece ahí?
Fue una interrogante que Freud se planteó con particular interés en los
inicios del pasado siglo, sobre todo a raíz de la agresividad que observó
en sus pacientes y la Segunda Guerra Mundial que dejó devastada a
Europa. Algo no cuadraba en su teoría. En efecto, si la mente del hom-
bre busca la descarga displacentera de la tensión, es decir, el placer,
¿por qué permanece en situaciones que le causan dolor? Si bien la rea-
lidad frustra al infante y consecuencia de ello se instaura el principio
de realidad, este no anula el principio del placer, más aún lo preserva,
entonces, ¿cómo se explica la permanencia de la persona en el dolor y
la frustración? Esto lo llevó a proponer la existencia de las pulsiones de
muerte en el hombre en su obra Más allá del principio del placer de 1920.
Así, sin negar que el hombre busca el placer, también hay que aceptar
que posee una agresividad innata que en muchos casos lo lleva a ser
muy destructivo.
Estas son las principales ideas de Freud respecto de las pulsiones de
muerte:
a) Son innatas en el ser humano.
b) Se mezclan con las pulsiones de vida.
c) Se expresan, sobre todo, como agresión.
d) La agresión puede dirigirse hacia el exterior o hacia el sujeto mismo.
e) Así puede explicarse el sadismo y el masoquismo en sus diversas
formas y niveles.
f) También esto permite explicar las situaciones en que el ser humano
se autocastiga mentalmente (un superyó rígido que castiga al yo).
g) Junto con la existencia de las pulsiones de vida posibilita explicar
la ambivalencia (sentimientos de amor-odio a una persona) tan
presente en la vida humana.
h) Y, finalmente, puede comprenderse lo que Freud llamó compul-
sión a la repetición, que es cuando un individuo se sitúa activa-
mente en situaciones dolorosas que ya ha vivido antiguamente.
Cuando Freud habla de compulsión a la repetición se refiere a com-
portamientos que la persona hace y que en el nivel consciente conside-
ra que son experiencias nuevas y actuales. Sin embargo no es así, son
comportamientos que se dan sobre la base de una antigua experiencia
prototípica, son incoercibles y de origen inconsciente.
Por ejemplo, una mujer que no se lleva bien con su jefa en el traba-
jo, considera que es una persona muy impositiva. Lo mismo le sucede
199
con su suegra y con algunas de sus amigas, las percibe como personas
muy autoritarias. Con frecuencia se pregunta por qué en su vida se
encuentra constantemente con este tipo de mujeres, llega a decir que es
su karma; desde el punto de vista psicoanalítico es muy probable que
haya en su mente un conflicto no resuelto con las figuras de autoridad
femenina, así que lo que hace entonces es repetir constantemente el
rechazo que hay en su mente hacia su madre. Claro que ella no lo sabe
en forma consciente, cree que su karma, o su mala suerte en la vida, es
la causante de tal situación.
Para poder comprender la agresión en la vida de la persona y en sus
relaciones, también es muy importante tomar en cuenta los grandes
avances que ha habido en los años recientes en las ciencias. Ya se ha
visto en páginas anteriores que el enojo y el miedo, como todas las emo-
ciones básicas tienen mecanismos fisiológicos y neurobiológicos; y am-
bas emociones, por lo general, están asociadas con conductas agresivas.
En este sentido, el Dr. Díaz afirma que, con base en la investigación
neurocientífica reciente, puede decirse que “el lóbulo frontal está invo-
lucrado en múltiples comportamientos socialmente aprendidos de tal
manera que constituye un sector cerebral mediante el que es posible
regular el comportamiento agresivo en referencia a normas sociales de
índole moral. En apoyo de esta idea se ha identificado que los indivi-
duos que presentan conductas particularmente violentas muestran evi-
dencias de daño o disfunción de la corteza pre-frontal (Best, Williams
y Coccaro, 2002) incluyendo la disminución de los niveles o de la trans-
misión de serotonina, un neurotransmisor involucrado en la depresión,
en la conducta alimenticia y la agresión”.24
Estos hallazgos permiten concluir que en las conductas agresivas de
la persona hay un componente biológico que hay que tomar en cuenta,
sobre todo cuando hay una alteración en el funcionamiento o estructu-
ra de los órganos involucrados.
Hay que mencionar que hay autores que hacen una distinción entre
agresión y violencia. Aunque no hay un consenso al respecto, cada vez
va ganando más terreno esta distinción. En este texto se considera que
sí hay una distinción entre ambos conceptos, si bien están íntimamente
ligados.
Fernández Sotelo 25 hace mención del origen etimológico de la pa-
labra agresión para ayudar a entender su diferencia con la violencia.
24
Díaz, José Luis, en Medina-Mora, Ma. Elena, La agresión y la violencia: una mirada multidisciplina-
ria, Colegio Nacional, México, 2011, pp. 54-55.
25
Cfr. Fernández Sotelo, José Luis Diego, La comunicación en las relaciones humanas, Trillas, Méxi-
co, 1990, pp. 35-41.
200
La palabra agresión proviene del latín agreddi cuyo significado literal

es ‘acercarse, avanzar’. Se usó con un doble significado: por una parte,
para acercarse a alguien en busca de consejo; por otra, para designar
el moverse en contra o moverse con el intento de dañar. En ambos casos, su
significado original fue ir hacia afuera, establecer contacto con alguien,
sea para solicitar su ayuda o bien para dañarlo.
¿Cuál es entonces la diferencia entre agresión y violencia? El autor
antes mencionado propone una metáfora para ayudar a comprender
cuándo la agresión se transforma en violencia: “La violencia es como
el cambio químico repentino que se produce cuando después de un
período de relativa tranquilidad, el agua rompe en hervor”.26 Por tanto
puede decirse que la agresión es innata en el hombre, es constitucional
a la persona y no es negativa en sí misma, lo dañino es cuando la agre-
sión se transforma en violencia.
En todos los deportes donde hay dos contrincantes, sean estos indi-
viduos, parejas o equipos, hay una agresión que se expresa en el deseo
de ganar el partido; por ejemplo, cuando los jugadores de básquetbol
saltan y buscan ganar el balón. Dicha agresión se transforma en violen-
cia cuando uno de los jugadores salta y le propina un codazo en pleno
rostro a su adversario. Por eso puede decirse que no toda agresión im-
plica violencia, pero toda violencia implica la agresión.
Surge entonces la pregunta ¿qué es la violencia? La Dra. Medina-
Mora en su estudio sobre la agresión y la violencia retoma la definición
de la Organización Mundial de la Salud, que la define como “el uso in-
tencional de la fuerza física o del poder para amenazar o agredir a uno
mismo, a otra persona, a un grupo o comunidad, que resulta o tiene
gran probabilidad de terminar en lesión, muerte, daño psicológico de
privación o un problema de desarrollo”.27 Puede verse que la violencia
no solamente es una acción física, sino que la amenaza a alguien ya es
un hecho violento, asimismo puede darse en tres esferas de distinto
alcance cada una de ellas:
a) La violencia autodirigida, es decir, hacia la propia persona; por ejem-
plo, las personas que se cortan, que se suicidan o los creyentes cató-
licos de Taxco, Guerrero, que el viernes santo se laceran la espalda.
b) La violencia dirigida a una o varias personas o a un grupo; por
ejemplo, un varón que golpea físicamente a su esposa y maltrata
verbalmente a sus hijos, o una mujer que en la oficina humilla a
sus subordinados.
26
Ib., p. 42.
27
Medina Mora, op. cit., p. 5.
201
c) La violencia colectiva dirigida a una comunidad o una sociedad

entera; por ejemplo, la violencia que ejercen los cuerpos policia-
cos o el crimen organizado en poblados o municipios de México,
la violencia de un régimen autoritario o totalitario hacia los habi-
tantes de un país entero.
Además de las visiones psicológica y biológica mencionadas ante-
riormente para explicar la agresión y la violencia en el hombre, hay
que abordar esta cuestión también desde el punto de vista social. En
efecto, es preciso señalar que la conducta de los individuos, los grupos
y las instituciones es regulada por las normas legales, sociales y cultu-
rales de la sociedad. Estas normas pueden variar dependiendo del mo-
mento histórico y de la sociedad de la que se trate, sin embargo, como
ya se mencionó al hablar del proceso de socialización, dichas normas
se internalizan desde la infancia temprana. La forma como se da esta
internalización de las normas en las personas desde que son peque-
ñas, así como la tolerancia social hacia la transgresión de las mismas y
las conductas violentas, son dos factores muy importantes que pueden
propiciar en una sociedad el aumento de la violencia.
México es un ejemplo, nada honroso, de esta situación. La violencia
se ha convertido en un grave problema social, de salud y de seguridad
pública. Algunos datos,28 como los que se muestran a continuación, son
solamente una pincelada de la gravedad del problema que enfrenta la
sociedad mexicana:
• En 2009, la tasa de mortalidad por homicidios en México (13.2
defunciones por 100 mil habitantes) era el doble de la media mun-
dial (6.5 defunciones por 100 mil habitantes)
• En México únicamente se denuncian 12 de cada 100 delitos.
• La impunidad alcanza la cifra de 91.6% según la Encuesta na-
cional de victimización 2012 del INEGI, es decir, de 100 delitos
exclusivamente 1 llega a una sentencia.29
• En 2010, de los alumnos de primaria, el 72.5% de niños y el 66.1%
de niñas reportó haber sido objeto de violencia física en los 2 úl-
timos años. En secundaria la proporción fue de 64.1% varones y
53.4% mujeres.
Ib., pp. 8-34.

28
INEGI. Encuesta nacional de victimización y percepción sobre seguridad pública 2012, Ciudad de
29
México, 2012, p. 5.
202
• En 2011, en las empresas mexicanas el 81% de trabajadores in-

formó haber sufrido de violencia psicológica en el trabajo. El 17.9
cumplió con los criterios para calificar la agresión como mobbing.
• El 21% de las mujeres mexicanas notificó, en 2003, haber sufrido
violencia por parte de su pareja en el año previo.
• 15% de jóvenes hombres y mujeres entre 15 y 24 años ha expe-
rimentado cuando menos un incidente de violencia física en el
noviazgo, esto es, 2,250,000 jóvenes, según la Encuesta nacional de
violencia en las relaciones de noviazgo 2007.30
• El 16.5% de mujeres jóvenes entre 15 y 24 años ha sufrido un
evento de violencia sexual por parte de su pareja, esto es, 1, 155,
000 mujeres, según la Encuesta nacional de violencia en las relaciones
de noviazgo 2007. 31
Para terminar este apartado, pueden sacarse algunas conclusiones a
partir de lo visto sobre la agresión y la violencia:
a) La agresión es innata en la persona, no es negativa en sí misma ni
hay que asociarla inmediatamente con un daño físico.
b) Se vuelve destructiva y daña a la propia persona o a los demás
cuando se transforma en violencia. La violencia, en el nivel que
sea (hacia sí mismo, hacia una persona o grupo, hacia una comu-
nidad o sociedad) y del tipo que sea (física, psicológica, sexual, etc.)
es perjudicial y, por tanto, hay que reducirla al mínimo posible.
c) Factores tanto biológicos como psicológicos y sociales están involu-
crados en la transformación de la agresión en violencia. De ahí que
una de las tareas más importantes para la persona es el manejo ade-
cuado de su agresión y el desarrollo de relaciones interpersonales
constructivas. Esto, sin duda, favorece su crecimiento personal.
d) Hay quienes han dañado o han sido dañadas debido a una re-
lación interpersonal destructiva, han aprendido de tales expe-
riencias y continúan su desarrollo como personas. Hay también
quienes, por diversas razones, no logran salir de una relación in-
terpersonal destructiva, lo más indicado es que soliciten la ayuda
de especialistas en su problemática. Las personas pueden evitar
mucho sufrimiento gracias a los avances en diversas disciplinas.
30
IMJUVE. Encuesta Nacional de Violencia en las Relaciones de Noviazgo 2007: resumen ejecutivo, Mé-
xico, 2008, p. 14.
31
Ib., p. 15.
203
Ejercicios
Relación interpersonal constructiva y destructiva

Traza dos columnas. En la izquierda narra una experiencia
donde hayas tenido una relación interpersonal constructiva, es
decir, que hayas crecido como persona; menciona los aspectos po-
sitivos que te aportó tal relación. En la derecha cuenta una expe-
riencia donde hayas tenido una relación interpersonal destructi-
va, es decir, que te dañó en algún aspecto de tu vida. Explica cómo
la superaste, si hubo alguien que te ayudó y qué aprendiste de esa
experiencia. Tienes 10 minutos para hacerlo. Después forma una
terna con otros dos compañeros. Cada uno tiene 7 minutos para
compartir sus dos experiencias. Al final escribe tu conclusión so-
bre el origen de la agresión: ¿para ti es innata o se adquiere?
3.4 Inteligencia emocional: definición y elementos
Cualquiera puede enfadarse, eso es algo muy sencillo.

Pero enfadarse con la persona adecuada, en el grado exacto, en el
momento oportuno. Con el propósito justo y del modo correcto, eso,
ciertamente, no resulta tan sencillo.
Aristóteles. Ética a Nicómaco.
E l desarrollo y consolidación de la psicología en el pasado siglo XX

llevó a muchos investigadores a indagar sobre la inteligencia en la
persona y buscar mediarla. De ahí surgió el concepto de coeficiente inte-
lectual y las pruebas para “medir” dicho coeficiente. Esta idea ha estado
vigente durante mucho tiempo y se le sigue dando mucha importancia en
diversos ámbitos. Así, al ingresar a una empresa a muchos candidatos les
aplican pruebas para medir su coeficiente intelectual. Sin embargo, sur-
gieron situaciones que pusieron en entredicho la utilidad del coeficiente
intelectual; dicho de otra forma, este concepto se quedaba corto para ex-
plicar algunas situaciones.
Por ejemplo, una empresa seleccionó a una persona determinada
para cierto puesto por tener un coeficiente intelectual alto, por encima
del promedio. Se esperaba que ello redundara en beneficio de los obje-
204
tivos de la empresa. En cuanto a la elaboración de proyectos no hubo

problema, este colaborador era brillante, el problema surgió en la rela-
ción con sus subordinados. Era una persona que fácilmente se enojaba,
hacía comentarios humillantes y devaluatorios a sus subordinados. De
hecho, dos de ellos renunciaron ya a la empresa por el comportamiento
de esta persona; el clima laboral dentro de su equipo es muy tenso.
Situaciones como esta fueron las que llevaron a Daniel Goleman a
preguntarse por qué personas con un coeficiente intelectual normal o
alto no tenían éxito en el ámbito laboral, en sus relaciones interpersona-
les o no lograban relaciones de pareja estables. La explicación no había
que buscarla en el coeficiente intelectual, sino en otro lado. En 1995, D.
Goleman publicó su libro La inteligencia emocional y, a partir de entonces,
se popularizó este concepto en el mundo.
Si bien, Goleman no fue el primero en iniciar con estas preguntas,
ya que los antecedentes de la inteligencia emocional se remontan a los
estudios de Howard Garner quien propuso una teoría a la que llamó
Teoría de las inteligencias múltiples, en los años 80 del siglo XX. Dentro de
esta teoría, H. Garner propuso la existencia de una inteligencia perso-
nal, formada por la inteligencia intrapersonal y la inteligencia interper-
sonal. Esta última le permite a la persona detectar las motivaciones, in-
tenciones y estados de ánimo de los otros, y responder adecuadamente
a ellos.
Pocos años después, en 1990 para ser precisos, dos investigadores,
Peter Solovey y John Mayer, en un artículo propusieron el término in-
teligencia emocional, es decir, fueron los creadores del concepto. En un
inicio la entendían como una parte de la inteligencia social, que consis-
te en la capacidad de manejar las propias emociones, para discriminar
las emociones de los otros de las propias y con esta información poder
guiar el pensamiento y la acción. Más tarde, en 1997, realizaron una
definición más elaborada y precisa de la inteligencia emocional.
Otro de los autores que inició investigaciones al respecto fue Reuven
Bar-On, cuyos trabajos sobre las áreas cerebrales involucradas en la in-
teligencia emocional han marcado un hito.
Estas son algunas definiciones de inteligencia emocional:
• “Conjunto de capacidades no cognitivas, competencias y destre-
zas que influyen en nuestra habilidad para afrontar con éxito las
presiones y demandas sociales”. (Reuven Bar-On)
• “Capacidad de percibir con exactitud, valorar y expresar emocio-
nes; la capacidad de encontrar y/o generar sentimientos cuando
205
estos faciliten el pensamiento y la capacidad de comprender y

regular las emociones para promover el crecimiento emocional e
intelectual”. (P. Solovey y J. Mayer)
• “Son las habilidades para ser capaz de motivarse y persistir fren-
te a las decepciones; controlar el impulso y demorar la gratifica-
ción, regular el humor y evitar que los trastornos disminuyan la
capacidad de pensar; mostrar empatía y abrigar la esperanza”. (D.
Goleman)
En la actualidad hay varios modelos para explicar qué es la inteli-
gencia emocional y los aspectos que la conforman. Según D. Goleman
“Existen tres modelos dominantes de inteligencia emocional, cada uno
de ellos asociado a una serie de ensayos y mediciones. Uno es obra de
Peter Solovey y John Mayer, que fueron quienes plantearon por pri-
mera vez el concepto. Otro es el de Reuven Bar-On, quien ha trabajado
mucho en el fomento de la investigación en este ámbito. El tercero es el
mío, que se desarrolla con la máxima amplitud en El liderazgo esencial
(el libro lo escribí con mis colegas Annie Mckee y Richard Boyatzis). En
la actualidad hay varios modelos más de IE y se preparan otros, lo cual
es síntoma de la vitalidad de este campo”.32
Siguiendo este planteamiento de D. Goleman, Danvila y Sastre33 des-
tacan los elementos esenciales de los tres modelos sobre la IE, que se
muestran en el siguiente cuadro:
Teorías y elementos de la inteligencia emocional
Reuven Bar-On Peter Solovey y John Mayer Daniel Goleman

(1998) (1997) (1998)
• Habilidades intrapersonales • Percibir las emociones • Competencias personales
• Habilidades interpersonales • Utilizar las emociones para en el trato con uno
• Adaptabilidad facilitar el pensamiento mismo:
• Manejo del estrés • Comprender las emociones • Autoconciencia
• Estado de ánimo • Gestionar las emociones • Autocontrol
• Automotivación
• Competencias sociales en
el trato con los demás:
• Empatía
• Habilidades sociales
32
Goleman, Daniel, El cerebro y la inteligencia emocional: nuevos descubrimientos, B.S.A., Madrid,
2013, p. 11.
33 Danvila del Valle, Ignacio y Sastre Castillo, Miguel Ángel, “Inteligencia emocional: una revi-
sión del concepto y líneas de investigación”, en Cuadernos de estudios empresariales, 2010, Vol.
20, p. 113. Consultado en: http://revistas.ucm.es/index.php/CESE/article/view/38963 el 8 de abril
de 2016.
206
Los autores de los tres modelos explican con amplitud, en distintos

escritos, los elementos que los conforman. A continuación se presentan
de manera sintética los conceptos clave del modelo de D. Goleman que
son desarrollados en su célebre obra La inteligencia emocional:
1) Autoconciencia. Consiste en la habilidad de reconocer y enten-
der tanto las propias emociones como las de los demás.
2) Autocontrol o autoregulación. Es la habilidad para manejar y
redirigir impulsos y estados de ánimo; aprender a pensar antes
de actuar y saber demorar la satisfacción.
3) Automotivación. Trabajar al tener, como fuerzas internas, razo-
nes que trascienden la obtención de dinero. Implica también fijar-
se metas y persistir en el logro de ellas.
4) Empatía. Consiste en la habilidad para percibir y comprender las
respuestas emocionales de los demás; asimismo, tratarlos toman-
do en cuenta dichas emociones.
5) Habilidades sociales. Implica la habilidad para establecer y
mantener, en forma satisfactoria, relaciones interpersonales y re-
des sociales.
D. Goleman ha seguido investigando sobre la inteligencia emocional

y sus aplicaciones a diversos ámbitos de la existencia humana. En su
libro El cerebro y la inteligencia emocional: nuevos descubrimientos, publi-
cado en 2011, presenta su modelo de la inteligencia actualizado, que se
muestra en el siguiente gráfico:
Conciencia
Autoconciencia social
Autogestión Gestión Efecto positivo

de las en los demás
relaciones
En esta misma publicación, D. Goleman34 menciona algunas de las

aportaciones más recientes sobre la inteligencia emocional, una de ellas
es la existencia de ciertos circuitos diferenciados que están implicados
34
Goleman, Daniel, El cerebro y la inteligencia emocional: nuevos descubrimientos, B.S.A., Madrid,
2013, pp. 15-19.
207
en la inteligencia emocional. Esto permite concluir que hay centros ce-

rebrales que gobiernan la inteligencia académica (verbal, matemática,
espacial) y hay otros centros cerebrales que gobiernan la inteligencia
emocional, es decir, hay una activación de circuitos cerebrales diferen-
ciada en ambos tipos de inteligencia. En el siguiente cuadro se mues-
tran las cuatro zonas que constituyen la base cerebral de la inteligencia
emocional, así como las funciones que realizan:
Área cerebral Implicación en la IE
En ella reside la capacidad de ser conscientes de las

Amígdala cerebral derecha
propias emociones y comprenderlas.
El córtex somatosensorial derecho está implicado en

la autoconciencia y en la conciencia de las emociones
Hemisferio derecho: córtex
de los demás, es decir, en la empatía. Por su parte, la
somatosensorial derecho y la
ínsula detecta el estado corporal de la persona y có-
ínsula o córtex insular
mo se siente, por ello, está implicada en cómo siente y
comprende las emociones de los demás.
La capacidad de manejar las emociones o control de im-

Circunvolución del cíngulo
pulsos, de manera especial las emociones angustiosas e
anterior
intensas, es el trabajo de esta zona del cerebro.
La franja ventromedial del córtex prefrontal es la últi-

ma parte del cerebro en desarrollarse y en ella reside
la capacidad de resolver problemas personales e in-
Córtex orbitofrontal/ ventromedial
terpersonales, de manejar los impulsos, de expresar
las emociones eficazmente y de una relación adecua-
da con los demás.
A la par de la investigación y difusión creciente de la inteligencia

emocional, ha habido quienes la cuestionan severamente y la tachan
de un mito más, de carecer de suficiente evidencia científica o de no
aportar nada significativamente nuevo. Lo que resulta importante des-
tacar, sobre todo para los objetivos de este texto, son dos aportaciones
sumamente importantes:
Por un lado, dejar ya en el pasado la visión de que la razón y las
emociones —si se habla desde el ámbito filosófico— o lo cognitivo y
lo afectivo —desde el terreno psicológico— son dos mundos esencial-
mente distintos, separados, no pocas veces contrapuestos y sin relación
alguna. Los resultados de la investigación neurocientífica y sobre la in-
teligencia emocional son claros y contundentes: ambos aspectos están
implicados y lo que se busca es que las personas logren una integración
armónica.
208
Por otro lado, la visión que separa lo neurobiológico de lo psíquico

o, peor aún, la negación de una u otra, queda superada. La persona es
una unidad múltiple (unitas multiplex), un ser cuya fascinante riqueza y
extrema complejidad siempre sorprende.
Ejercicios
Emociones: los mejores sirvientes o los peores tiranos

Escoge a un compañero para trabajar en pareja. Una vez que lo
hayas elegido, te colocas sentado frente a él y viceversa. Una vez
hecho esto, le preguntas:
1. ¿Cuál de estas tres emociones has experimentado hace poco tiempo
en forma intensa en un hecho importante para ti?: ¿Tristeza? ¿Enojo?
¿Miedo?
2. Pregunta a tu compañero:
¿Cuándo se te disparó esa emoción?
3. También pregúntale:
¿Qué viste cuando se te disparó esa emoción?
¿Qué oíste cuando se te disparó esa emoción?
¿Qué sentiste cuando se te disparó esa emoción?
4. Continúa preguntando:
Al sentir esa emoción, ¿qué te imaginaste?
Al sentir esa emoción, ¿qué sentiste?
Al sentir esa emoción, ¿cuáles palabras dijiste?
5. Sigue:
En situaciones así, ¿qué haces comúnmente?, ¿qué no haces?, ¿qué
dices?, ¿qué no dices?
Una vez terminado el ejercicio con tu compañero, intercam-
bien papeles y ahora él te entrevistara a ti. Cuando termine de
entrevistarte, comenten mutuamente, ¿de qué se dieron cuenta al
realizar el ejercicio?, ¿en qué podrían mejorar respecto del manejo
de sus emociones? Terminen el ejercicio con el agradecimiento
mutuo por compartir.
209
3.5 Elementos que influyen en las relaciones interpersonales
Necesito del prójimo para captar por

completo todas las estructuras de mi ser:
"El para-sí remite al para-otro".
Jean-Paul Sartre. El ser y la nada.
Y a se ha mencionado a lo largo de este texto que la persona es una

unidad múltiple, conformada por varias dimensiones. Además, cada
persona tiene una serie de características que la definen como individuo,
es decir, hacen que sea única e irrepetible, por lo que no hay ni puede
haber una persona idéntica a otra. En otras palabras, las dimensiones bio-
lógica, psíquica, social y espiritual de la persona se concretan de manera
muy definida en cada una, que tiene un ADN determinado, vive en una
familia en especial, habla una lengua, tiene un nivel socioeconómico es-
pecífico. Cuando cada persona se relaciona con otra u otras, intervienen
en distintos niveles las dimensiones y características específicas de ella.
Más aún, también se ponen en juego las dimensiones y característi-
cas de la otra u otras personas, lo que da por resultado una interacción
mutua muy compleja. Esto explica por qué en la vida concreta de las
personas, las relaciones interpersonales son muy complejas y, a veces,
complicadas. El siguiente esquema muestra algunas de estas variables,
que son las que se abordarán en las siguientes páginas:
Edad Edad
Conductas Comuni- Conductas Comuni-
altruistas cación altruistas cación
Asuntos YO Persona
Asuntos TÚ Persona
incon incon
clusos lidad lidad
clusos
Agresión/ Agresión/
Perdón Perdón
Violencia Violencia
Si bien las relaciones interpersonales implican una compleja trama

de variables, también hay que decir que precisamente esta riqueza es
210
la que posibilita que dichos vínculos promuevan el crecimiento de la

persona. Hay casos también en los que, desafortunadamente, las rela-
ciones interpersonales generan sufrimiento.
3.5.1 Edad
La psicología del desarrollo es una rama de la psicología que busca dar
cuenta de los procesos y crecimiento que va teniendo a lo largo de su ciclo
vital, sobre todo desde la perspectiva psíquica. Por tanto, uno de los aspec-
tos que estudia son las relaciones interpersonales que establece la persona a
medida que crece. Son dos perspectivas las que predominan en estos estu-
dios: por una parte la de quienes enfatizan la estabilidad y continuidad de
las relaciones interpersonales a lo largo de la vida de la persona; por otra,
la de quienes priorizan los cambios que se producen en su ciclo de vida,
es decir, se centran en la discontinuidad de las relaciones interpersonales.
A partir de lo que menciona Santrock35 en la obra Psicología del de-
sarrollo. Ciclo vital, se presentan de manera sintética las relaciones que
establece la persona en los distintos momentos de su ciclo de vida.
Primera infancia: del nacimiento a los 2 años. Desde que nacen, los
bebés comienzan a relacionarse con el mundo exterior, la forma de ha-
cerlo es a través de emociones al responder a estímulos sensoriales que
provienen de su entorno y de la interacción con otro humano, especial-
mente de la madre o cuidador. La reproducción activa de sonidos y ges-
tos es la manera que tiene el bebé para atraer la atención y comunicarse
con sus cuidadores. Así se puede observar que en los primeros meses
de vida se da una serie de secuencias en el estilo de comunicación, que
le permite desarrollar sus primeras interacciones con otra persona.
Desde el nacimiento, el llanto es la primera reacción emocional en
aparecer y generalmente es indicador de emociones negativas. Pue-
de ser señal de enfado, hambre, angustia o dolor. Durante el primer
o segundo mes, suelen mostrar placer a través de gorjeos; a mitad del
primer año, empiezan a balbucear emitiendo una serie de combinacio-
nes de vocales y consonantes. Paulatinamente, van emergiendo otras
emociones como enojo, alegría, tristeza, desagrado, y entre los 8 y los 12
meses, los bebés comienzan a utilizar gestos y sonidos guturales para
expresarlas o señalar algo.
En el transcurso del primer año, empiezan a articular sus primeras
palabras, que incluyen nombres de personas significativas para ellos
(mamá, papá, comida, juguetes). Se forma el apego, que desde la teoría
35
Cfr. Santrock, John W., Psicología del desarrollo. El ciclo vital, McGraw Hill, México, Madrid, 2006.
211
etológica de Bowlby, es un vínculo emocional fuerte que se establece

entre el bebé y su madre o cuidador, y se desarrolla en fases. Pueden
aparecer la ansiedad y angustia ante la presencia de extraños o ante la
separación de su madre o cuidador.
Ante otros bebés, pueden mostrar interés a través de miradas, sonri-
sas o arrullo. La socialización recíproca entre padres e hijos, así como la
interacción con otros, aporta elementos importantes para el desarrollo
del lenguaje y habilidades sociales del niño. A partir del segundo año,
comienzan a participar de conversaciones, lo que aumenta así su capa-
cidad de relacionarse socialmente.
E. Erikson, en su teoría del Ciclo vital, propone 8 etapas psicoso-
ciales del desarrollo humano y hace hincapié en que el primer año de
vida del infante, está caracterizado por la etapa de confianza frente a la
desconfianza, mientras que en el segundo año pasa por la etapa de au-
tonomía frente a timidez y duda. De cómo responda la madre ante las
necesidades nutricionales, de amor y satisfacción del infante, depende-
rá el éxito de la resolución de estas etapas y adaptación a las siguientes.
Niñez temprana, de 2 a 5 o 6 años. Durante la niñez temprana, el in-
fante comienza a ampliar de manera significativa su mundo social por
iniciativa propia. Asimismo, ocurren cambios importantes en la relación
con los demás; aumenta su habilidad de interpretar las emociones e in-
tenciones de otros, a hacer mayor uso del lenguaje al incrementar cada
vez más su vocabulario. A través del juego aprende a relacionarse con
sus iguales, quienes constituyen un factor significativo en su desarrollo.
Los padres juegan un papel muy importante en esta etapa por la
influencia tanto en el desarrollo de su personalidad como en su creci-
miento emocional. Los berrinches son muy comunes en la niñez tem-
prana, así como los conflictos entre hermanos. Según E. Erikson, la ni-
ñez temprana está caracterizada por la etapa psicosocial de la iniciativa
frente a la culpa.
Con el ingreso al nivel preescolar, entre los 3 y 6 años, da inicio la
inserción social más allá de la familia y el infante adquiere mayor ca-
pacidad de incorporar, además de las normas familiares, las reglas que
la sociedad le impone. Adquiere mayor control y manejo de sus emo-
ciones, habilidad para expresar sus sentimientos, a preocuparse por los
demás, ya que aprende nuevas formas de interactuar al incorporarse al
mundo exterior. Además, su capacidad de comunicación aumenta por
el uso de un lenguaje más extenso, utiliza más símbolos y su pensa-
miento suele ser egocéntrico y mágico. Aproximadamente, a partir de
los 3 años, una cuestión importante que se produce es la diferenciación
212
sexual, aparece una curiosidad e interés creciente por su propio cuer-

po y atraviesa por una discriminación de las diferencias entre sexos.
Aprende, poco a poco, a distinguir entre lo que quiere y lo que debe
hacer, no entiende de dilemas morales, pero adquiere la capacidad de
diferenciar entre lo bueno y lo malo.
Los hermanos en esta etapa juegan un papel muy importante, la in-
teracción de unos con otros es diferente a las relaciones que se esta-
blecen entre pares o con los padres. Las relaciones con los hermanos
representan un factor importante en la socialización, debido a que los
conflictos con los hermanos ayudan al desarrollo de habilidades para la
negociación y la solución de problemas. El contexto familiar es sustan-
cial para la sociabilización del infante, sin embargo, el contexto social
influye también de manera potencial en su desarrollo puesto que los
iguales son agentes socializadores importantes en la niñez temprana.
Las relaciones entre iguales consumen mayor cantidad de tiempo
durante esta etapa y una de las funciones más importantes del grupo de
pares consiste en proporcionar una fuente de información y compara-
ción acerca del mundo más allá de su propia familia. A través del juego,
el infante aumenta su afiliación con los iguales, incrementa la conducta
empática y psicosocial, reduce la tensión y acelera el desarrollo cogni-
tivo, por lo que el juego resulta esencial para la salud integral del niño.
Niñez intermedia y tardía, de 6 a 11 años. Durante la niñez inter-
media y tardía, hay una serie de cambios en las relaciones sociales que
ponen de manifiesto el progreso socioemocional del niño de varias for-
mas. A partir de los 6 o 7 años empiezan los juegos de reglas y a través
de ellos el niño se descubre socialmente. Es común el juego rudo como
una forma de obtener poder o dominio sobre los demás niños. El gru-
po adquiere una fuerte influencia en la sociabilización y dado que la
escuela ocupa un tono más académico, el niño aprende, por realizar
actividades en equipo, a entender al otro para actuar con él, a resolver
conflictos, a negociar y a aceptar los diversos puntos de vista para esta-
blecer acuerdos. El grupo también le brinda apoyo, identidad y sentido
de pertenencia.
En cuanto a su desarrollo moral y de género, también se producen
cambios significativos, el niño entiende mejor entre la vergüenza y la
culpa, y toma más conciencia acerca de qué puede hacer en compara-
ción con otros. Prefiere jugar con otros del mismo sexo y consolidar así
las conductas típicas de su género.
De acuerdo con E. Erikson, lo que caracteriza a esta etapa es la pro-
ductividad frente a la inferioridad. La experiencia escolar lo enfren-
213
ta continuamente a retos y competitividad entre iguales, así como a

sentimientos de frustración e incompetencia por lo que debe adquirir
habilidades para afrontarlos en forma asertiva. Durante la niñez inter-
media y tardía, las relaciones con los padres siguen siendo importantes,
sin embargo, en esta etapa pasa cada vez más tiempo con sus iguales
y estos se convierten en lo primordial para el niño. Las amistades se
vuelven más íntimas y se interesa por compañeros semejantes, no en
cualquier niño. Las amistades cumplen varias funciones que ayudan al
desarrollo psicosocial y emocional del niño; motivación, complicidad,
afecto, comparaciones sociales, intimidad, entre otras.
Es común que en esta etapa exista competencia social debido a la
popularidad entre iguales. El término estatus sociométrico se utiliza para
medir el grado de aceptación, rechazo y su posición en el grupo. Los
tipos de estatus sociométricos entre iguales de acuerdo con los expertos
en desarrollo son cinco y se agrupan en: niños populares, niños prome-
dio, niños ignorados, niños rechazados y niños controvertidos.
• Los niños populares poseen habilidades sociales que contribuyen a
su aceptación, tienen alto impacto social, así como alta preferencia.
• Los niños promedio reciben un número moderado de nomina-
ciones tanto positivas como negativas de sus pares.
• Los niños ignorados reciben pocas nominaciones positivas y bas-
tante negativas, se les considera tímidos y apenas si tienen pre-
sencia social.
• Los niños controvertidos suelen recibir bastantes nominaciones
positivas y bastantes negativas, para algunos compañeros pue-
den ser considerados “mejores amigos”, para otros son bastante
antipáticos.
• Los niños rechazados se sitúan bajos en preferencia y el rechazo
tiene un impacto social alto. Su conducta puede tornarse agresiva
o caracterizarse por el retraimiento y timidez. En comparación
con los otros niños, presentan dificultad para relacionarse y com-
prender a los demás. Las consecuencias del rechazo a largo plazo,
pueden resultar en un comportamiento antisocial.
Adolescencia, de 10-12 a 18-22 años. La adolescencia es una eta-
pa de transición difícil hacia la vida adulta. Se caracteriza por cam-
bios drásticos en el desarrollo psicológico, biológico y social. En el nivel
emocional, es un período de duelos y, ante la búsqueda de identidad, de
su lucha por definirse a sí mismo, y por la reconstrucción de vínculos
afectivos con el mundo exterior, el adolescente puede desarrollar pro-
214
blemas socioemocionales como la depresión y caer en conductas dis-

ruptivas como participar en actos de delincuencia juvenil.
En la adolescencia, la familia continúa siendo un entorno fundamen-
tal en el desarrollo del adolescente, dicho entorno será básico en el pro-
ceso de la búsqueda de su identidad, de su autonomía y emancipación
emocional, sin embargo, es común observar que las relaciones entre
padres e hijos llegan a tornarse demasiado conflictivas y el adolescente
llega a sentirse incomprendido por sus padres. De la misma manera, las
relaciones con los hermanos suelen ser más conflictivas que con otros
sujetos, no obstante, hay aspectos positivos ya que las relaciones con los
hermanos también llegan a ser una vía de apoyo emocional y comuni-
cacional. Los roles que desempeñan los hermanos en el desarrollo social
a pesar del conflicto existente, son diversos y de gran impacto social.
Con la llegada de la adolescencia, el influjo de los iguales puede ser
tanto positivo como negativo. Las relaciones con los amigos se convier-
ten en centrales durante esta etapa evolutiva y aportarán nuevas ca-
racterísticas al desarrollo socioemocional del adolescente como lealtad,
apoyo, compromiso, intimidad, autorrevelación, resolución de conflic-
tos y otros.
Los amigos y amigas se convierten en un gran foro de apoyo emo-
cional y de comunicación estrecha. Se vuelven importantes confiden-
tes, se apoyan mutuamente para construir su identidad, autoconcepto
y fortalecer su autoestima. Son una fuente de contención en las ruptu-
ras emocionales, mediadores o consejeros en las dificultades con los
padres. La fidelidad y la lealtad son consideradas por el adolescente
aspectos fundamentales en la amistad.
H. S. Sullivan afirmaba que el adolescente aprende con sus amigos
íntimos a resolver contrariedades en un contexto de proximidad y ca-
riño, al resolver las disputas sin dañar la relación, “ensaya” con ellos
no tener temor a la intimidad relacional, a confiar en la otra persona,
factores que posteriormente son indispensables en la relación de pare-
ja. Asimismo, los amigos también pueden ser protectores para que el
adolescente no caiga en situaciones de riesgo, como entablar amistad
con individuos mayores que él. Las amistades son más íntimas que en
cualquier otro período.
Por otra parte, existen otros teóricos que advierten de las influencias
negativas de los iguales en el desarrollo del adolescente. El rechazo, la
discriminación e indiferencia por parte de los iguales hacen que el ado-
lescente desarrolle sentimientos de hostilidad, soledad y tendencias al
aislamiento. Además, los iguales pueden ejercen presión social e influir
215
en el desarrollo de otras formas de conducta de riesgo como es el con-

sumo de alcohol, tabaco y otras drogas.
Las relaciones de pareja en la adolescencia adquieren particular im-
portancia, suelen ser uno de los temas principales entre los adolescen-
tes quienes pueden pasar horas hablando de la persona que les gusta y
sufrir desconsoladamente ante la ruptura de una relación. Los vínculos
emocionales que se establecen con la pareja son más fuertes ya que en
esta etapa se traspasan componentes de apego de unas figuras a otras.
Ante las interacciones con el sexo opuesto, surge una dimensión nueva:
la identificación sexual.
El desarrollo de la identificación sexual es un proceso de varias face-
tas que incluye; orientación sexual, así como sus actividades, intereses
y estilos de comportamiento sexual. La adolescencia se convierte enton-
ces en un período de curiosidad ávida por los misterios del sexo, de fan-
tasías sexuales, de experimentación y exploración, de comportamientos
masturbatorios, de dudas y preguntas acerca de su sexualidad y de lo
que les depara el futuro en este rubro. Durante el transcurso de este
proceso marcado por la confusión y la vulnerabilidad, al final, la ma-
yoría de los adolescentes logran adquirir una identidad sexual madura.
La adolescencia es una época de la vida en la que los adolescen-
tes pueden desarrollar problemas emocionales o de comportamiento.
Aunque la mayoría transita esta fase de manera exitosa sin demasiados
tropiezos, existen causas multifactoriales que propician un contexto so-
cial desfavorable para otros adolescentes y los hace proclives a padecer
algún problema de salud mental como conductas suicidas, relaciona-
das con trastornos depresivos, o trastornos alimenticios. Asimismo,
los hace vulnerables y pueden realizar comportamientos reprobables
como actos delictivos. La delincuencia juvenil abarca un vasto espectro
de comportamientos, que van desde las transgresiones menores hasta
los delitos más graves.
Otras áreas que cobran importancia en la vida del adolescente son
el desarrollo moral, los valores y la religión. El desarrollo moral tiene
una dimensión intrapersonal y otra interpersonal. Es totalmente inter-
na y, cuando existe, se da un claro reconocimiento de conflictos entre
las normas morales; el adolescente tiene que elegir entre ellas. Lo que
caracteriza la adolescencia es la identidad versus confusión de la identi-
dad, y corresponde a la quinta etapa psicosocial de E. Erikson.
Adulto joven, de 20 a 30 años. La etapa de la adultez supone la
capacidad de tomar decisiones de manera autónoma acerca de las re-
laciones íntimas y estilos de vida, así como alcanzar la independencia
216
económica. El adulto joven muestra rasgos de personalidad relativa-

mente estables y tiene menos cambios de humor; con la edad, adquiere
habilidades más eficaces para afrontar las situaciones que el mundo
exterior le presenta.
El estilo de apego del adulto joven dependerá de cómo vivenció y
estableció el apego en la niñez. Al adulto que experimentó un apego
seguro en la niñez le será más fácil desarrollar relaciones de intimidad
en la adultez y no le preocupará sufrir abandono como aquellos que
vivieron un apego evitativo o ambivalente.
De acuerdo con la teoría de E. Erikson, el aspecto evolutivo funda-
mental de la juventud es la intimidad frente al aislamiento. La forma de
relacionarse se modifica, las personas comienzan a preferir relaciones
íntimas en donde exista compañía, compromiso recíproco, confianza
y seguridad. Al evadir la intimidad y no resolver con éxito esta etapa,
se puede caer en el aislamiento, soledad o incapacidad para desarrollar
relaciones sanas con otras personas.
La amistad sigue desempeñando un papel central en el desarro-
llo de la vida adulta, especialmente en el rubro emocional. En la edad
adulta, la amistad supone relaciones cercanas en donde el disfrute, la
aceptación, el respeto y la comprensión son componentes sustanciales,
asimismo, la confianza, apoyo mutuo y la lealtad son criterios básicos
para la selección de amistades.
Las relaciones de amistad en la adultez temprana se presentan en
forma diferente en hombres y mujeres; mientras que las amistades en-
tre mujeres son más cercanas, más profundas y amplias, con más aper-
tura emocional e intercambio de apoyo, las amistades entre hombres
suelen ser más competitivas y en lugar de comprensión, prefieren solu-
ciones prácticas a sus problemas ya que resulta menos habitual que los
varones hablen de sus debilidades con sus amigos. Algunas amistades
llegan a convertirse en amor romántico, también llamado amor pasional
o eros. A medida que la pareja madura, el amor suele tornarse en afecto
y convertirse en un amor de compañía.
Durante la edad adulta se definen las estructuras de vida y, gene-
ralmente, la mayor parte de los adultos jóvenes las establecen en torno
de su trabajo y sus familias. La familia es por excelencia una fuente de
las relaciones más duraderas y el primer agente de socialización de un
individuo.
Expertos en el tema plantean seis etapas del ciclo vital de la familia:
abandonar el hogar paterno y convertirse en adulto soltero; la nueva
pareja; ser padres y convertirse en una familia con hijos; la familia con
217
adolescentes; familia a mitad de la vida, y la familia en la parte final

de la vida. Durante estas etapas de transición familiar, la persona tiene
que adaptarse y aprender a sortear las crisis de cada etapa.
Las interacciones que se dan en el núcleo familiar, trasmiten de ge-
neración en generación; costumbres, hábitos, valores, creencias y re-
glas, elementos importantes para el desarrollo social del individuo y
que permean la forma de relacionarse con los demás.
En la actualidad, existen diversos estilos de vida y convivencia que
cada persona elige: algunos optan por el matrimonio, otros deciden
vivir en unión libre, algunos más prefieren la soltería. Independiente-
mente del tipo de relación que se elija, son relaciones que pueden tener
sus ventajas, pero también sus dificultades.
Ligada a todas estas elecciones de estilos de vida, subyace la nece-
sidad del adulto joven de definir cómo expresará su sexualidad y su
estilo de vida sexual. El sexo ocasional es más frecuente en personas
de mayor edad, separadas o divorciadas; por el contrario, en las parejas
adultas jóvenes la actividad sexual suele estar más asociada a una rela-
ción afectiva y existe poca promiscuidad.
El índice del divorcio se ha incrementado de manera bastante signi-
ficativa y constituye un escenario complejo en lo emocional, tanto en la
persona que lo inicia como en la persona a la que le es propuesto o im-
puesto. Aunque al cabo de algunos años el adulto divorciado logra cierta
estabilidad, un divorcio recién experimentado puede generar en los ac-
tores involucrados sentimientos de fracaso, culpa, tristeza y hostilidad.
Adulto maduro, de 30 a 60 años. La serie de acontecimientos socia-
les que tuvieron su origen en la adultez temprana se consolidan en este
segundo segmento de la adultez madura: paternidad y maternidad, ac-
tividad laboral y relación de pareja estable. De los estadios propuestos
por E. Erikson, es el de generatividad frente a estancamiento el que
caracteriza a la adultez madura. Existen cuatro tipos de productividad:
la biológica, la parental, la laboral y la cultural.
El amor afectuoso que se establece en las relaciones cercanas en el
lapso de la adultez temprana aumenta durante la madurez, sobre todo
en los matrimonios duraderos y estables. Las relaciones entre herma-
nos, así como el de las amistades se extienden a lo largo de todo el ciclo
vital y siguen constituyendo un factor importante en el desarrollo so-
cial del individuo, independientemente de la edad.
Un aspecto importante de las relaciones íntimas que se instauran
en la adultez es que están basadas en el afecto, compromiso y apoyo
mutuo, en relaciones que proporcionan un estado de bienestar y sen-
218
timientos de seguridad como los que antes ofrecían las relaciones con
los padres.
Por tanto, este tipo de relaciones requieren habilidades como compar-
tir pensamientos y sentimientos más íntimos, empatía, ideas y proyec-
tos, así como la capacidad de establecer acuerdos, resolver conflictos y la
habilidad para mantener compromisos. Dichas habilidades son básicas
cuando los adultos deciden consolidar una relación de pareja y formar
una familia de acuerdo con el estilo de vida que escojan: casarse, vivir en
unión libre, en soltería, relación homosexual, ser padres o no serlo.
Dentro de los temas más estudiados con relación al período de la
adultez, está el de la crisis de la mitad de vida que tiene lugar entre los
40 y 50 años. En este rango etario, existen una serie de cambios propios
de la edad que demandan nuevas adaptaciones y reajustes en la con-
ducta que a algunas personas les puede resultar difícil de afrontar y
manejar. La partida de los hijos que acontece en esta fase de la adultez
madura deja el nido vacío.
Adulto mayor o viejo, de 60 años hasta la muerte. Después de la ma-
durez, el potencial biológico del organismo humano comienza a decli-
nar. A este proceso inevitable, se le llama envejecimiento. El desarrollo so-
cioemocional en el período de la vejez es primordial, así como mantener
una vida activa para sentirse satisfecho. Las relaciones familiares y de
amigos cercanos son el contexto para una existencia emocional satisfac-
toria, así como la adaptación a la serie de cambios propios de esta fase.
Con la llegada de la vejez, las personas tienen que aprender a desarro-
llar destrezas de afrontamiento para sortear las diversas pérdidas que
esta etapa depara: afectivas, laborales, físicas, y la muerte inminente.
Desde el desarrollo psicosocial, Erikson definió la etapa de la vejez
como la etapa de la integridad frente a la desesperanza y constituye el octa-
vo y último estadio del desarrollo. Esta etapa se caracteriza por la bús-
queda de significado y reflexión acerca del pasado, de hacer un balance
de las decisiones vitales adoptadas. Si se llega a una resolución positiva,
la cualidad desarrollada es la sabiduría.
Es indudable que, a lo largo de la vida del adulto anciano, se produ-
cen alteraciones y cambios físicos, biológicos, psicológicos y sociales.
Estas alteraciones pueden tornarse en serios problemas y hacer que el
adulto mayor se muestre inseguro, temeroso, retraído o dependiente,
al grado de sentirse inútil para relacionarse por sí mismo en su con-
texto social. El altruismo, el apoyo social y familiar, las redes sociales
cercanas, así como la religión o espiritualidad suelen ser factores que
desempeñan una función muy importante en el curso de la senectud.
219
Las redes sociales en la etapa de la vejez no solamente inciden, sino

que son provechosas para el desarrollo integral del adulto mayor. La
pertenencia a un grupo social en el que pueden compartir actividades
e intereses comunes resulta satisfactoria y los aleja del riesgo de sufrir
de soledad o aislamiento.
Con el avance de la edad los roles van cambiando, modificándose
de acuerdo con el estatus de la persona. Con la vejez, surge uno nue-
vo: la abuelidad. La mayoría de los abuelos desempeñan su rol con
satisfacción. La interacción social entre abuelos y nietos es muy en-
riquecedora para ambos, la relación de complicidad y actuar con los
nietos, distintos al rol que representaban de padres, los coloca a veces
en conflicto frente a sus propios hijos por discrepancias en estilos de
crianza. Las abuelas pasan más tiempo con sus nietos que los abuelos.
Debido al aumento en la longevidad, en la actualidad muchos abuelos
son también bisabuelos.
Un factor que puede alterar el comportamiento y generar trastornos
en el estado de ánimo del adulto mayor es la jubilación, por lo que es
necesario que se produzca un proceso de adaptación en lo personal,
familiar y social. Otro aspecto importante por considerar es el divorcio,
ya que puede dar origen a consecuencias sociales, económicas y físicas
para los adultos ancianos. En el ámbito familiar, los hijos pueden llegar
a expresar rechazo hacia sus padres ancianos, quienes generalmente
son considerados como quejosos, enfermos y parasitarios. Normalmen-
te las hijas adultas se implican más en las vidas de sus padres ancianos
que los hijos varones.
Con relación a la sexualidad, no únicamente la edad avanzada es
un factor influyente en la frecuencia y hábitos sexuales, sino que la se-
xualidad en sí misma presenta características distintas. La sexualidad
es expresada por los adultos ancianos en forma distinta a los adultos
de menor edad, las caricias y tocamientos se vuelven parte de sus en-
cuentros sexuales y, si gozan de un buen estado de salud, aún pueden
mantener relaciones sexuales plenas.
Los prejuicios que existen en torno del envejecimiento pueden resul-
tar graves: la discriminación por la edad, el sexismo y demás prejuicios
constituye uno de los aspectos más negativos de la sociedad. General-
mente, se percibe a los ancianos como individuos incapaces de pensar
con claridad, de adquirir conocimientos nuevos, de disfrutar de relacio-
nes sexuales satisfactorias, así como ineptos para desempeñar un traba-
jo con responsabilidad y colaborar activamente con sus comunidades.
220
3.5.2 Personalidad
Se ha definido qué es la personalidad y las dimensiones que la conforman
en el capítulo anterior; asimismo, en el presente capítulo se ha definido qué
son las relaciones interpersonales. Se retoman ambas definiciones:
• “La personalidad se refiere a los patrones distintos de conduc-
ta, (incluyendo emociones y pensamientos) que caracterizan la
adaptación de cada individuo a las situaciones de la vida”. (Wal-
ter Mischel)
• “Asociación continua y por lo común vinculante entre dos o más
personas, como en una familia, amistad, matrimonio, asociación
u otro lazo interpersonal, en el que los participantes tienen cierto
grado de influencia mutua en los pensamientos, sentimientos y
hasta las acciones de unos y otros”. (Asociación Americana de
Psicología).
La interrogante que surge es si existe alguna relación entre ambas rea-
lidades de la persona. Y en caso de que la respuesta sea afirmativa, qué
tipo de relación existe, cómo se implican la una a la otra. Sin duda algu-
na, existe una íntima relación entre la personalidad de un individuo y la
forma como establece vínculos con los otros; se implican mutuamente
en forma estrecha. Para mostrar esta vinculación recíproca se presentan
algunos ejemplos:
• Se ha dicho ya que el origen de la personalidad y la estructuración
de la mente inicia a partir del nacimiento, es decir, del vínculo con
la madre o quien realiza las funciones maternas; poco después con
el padre y demás familiares. Esto quiere decir que la personalidad
se forja a partir de las primeras relaciones interpersonales que la
persona establece una vez que nace. Más tarde, una vez que la per-
sonalidad se ha formado y consolidado, esta impactará en la forma
cómo un individuo establece vínculos con los otros.
• Uno de los más brillantes discípulos de Freud, según el dicho
del mismo fundador del psicoanálisis, Carl Gustav Jung, aportó
dos conceptos para diferenciar sendos tipos de personalidad: la
introvertida y la extrovertida.
Un individuo con personalidad extrovertida, dice Jung, es aquella
que hace fácilmente amigos, no le gusta estar solo, disfruta estar en
reuniones y más. Es una persona orientada fundamentalmente hacia
afuera. Por su parte, un individuo con una personalidad introvertida es
aquella que tiene pocos amigos, trabaja mejor solo, habla poco, le gusta
el silencio y más. Está orientada fundamentalmente hacia dentro.
221
Comúnmente se piensa que la persona introvertida es insegura, tí-

mida y otras características; a su vez, se cree que la persona extroverti-
da es segura de sí misma, creativa y más. En otras palabras, se cree que
una personalidad es mejor que la otra, lo que es falso; no es que una sea
mejor que la otra, son dos tipos de personalidad diferentes.
Vaya un ejemplo: alguien que tiene una personalidad extrovertida
puede hablar fácilmente con los demás, sin embargo, sus relaciones
pueden ser muy superficiales e inestables. Más que preocuparse por el
tipo de personalidad que se tiene, lo importante es ocuparse de desa-
rrollarla lo mejor posible, es lo que el poeta griego Píndaro sostiene con
su célebre frase: “Llega a ser lo que eres”.
Las emociones y los sentimientos constituyen una de las dimensio-
nes de la personalidad. Sin duda alguna, ambas influyen en las relacio-
nes interpersonales. Un varón con una agresividad que no logra mane-
jar tiene conflictos constantes: con sus padres, sus hermanos, su pareja,
su jefe en el trabajo; el resultado es que todo mundo se aleja de él y, al
mismo tiempo, se queja porque la gente lo rechaza y se siente solo.
Por lo general, cuando una persona busca una psicoterapia es porque
tiene conflictos que no puede resolver, le generan un gran sufrimien-
to y ya no los puede soportar. Dichos conflictos son en buena medida
debido a pensamientos, emociones, sentimientos, conductas que tiene
y que afectan a los demás y, por supuesto, a ella misma. Esto significa
que hay ciertos aspectos de la personalidad que repercuten de manera
negativa en los vínculos interpersonales.
Más aún, hay individuos que tienen dificultades de un nivel grave,
por lo que lo mejor es un diagnóstico clínico integral. Puede ser que
su padecimiento sea un trastorno de personalidad o un trastorno del
estado de ánimo, por ejemplo. Resulta claro que este tipo de afecciones
repercute en la relaciones interpersonales de la persona e, indudable-
mente, en las personas con las que interactúa.
3.5.3 Comunicación
Cuando el cristianismo de los primeros siglos dejó de ser perseguido y
se convirtió en la religión oficial del Imperio Romano, algunos cristianos
tomaron la decisión de apartarse de las ciudades y poblados, se fueron a vi-
vir solos, en lugares apartados o al desierto. Criticaron que el cristianismo
había perdido su radicalidad y se había vuelto una forma de vida cómoda
y mundana, mimetizada con la vida común del Imperio. Por eso, entre
otras razones, se fueron a vivir solos. Poco tiempo después, a las puertas
de su ermita estaban otros cristianos, porque querían seguir su ejemplo.
222
Este fue el origen primigenio de los monasterios y de su figura em-

blemática, el monje. De tal origen da cuenta el significado etimológico
de la palabra monje (monakhos en griego) que quiere decir ‘solitario’. Por
tanto, el monasterio es el lugar del solitario.
Estrada Rodríguez36 hace notar que es una paradoja que a lo largo
de la historia la persona ha buscado darle vuelta a su condición de ser
en relación con los demás y termina por imponerse, a final de cuentas,
dicha condición.
Es lo que pasó con los monjes que buscaban la soledad y el silencio,
y terminaron viviendo en comunidad. La vida en comunidad es uno
de los rasgos esenciales de las órdenes monásticas y las congregaciones
religiosas actuales. Tal fue el origen paradójico de las órdenes monás-
ticas: buscar vivir solo y terminar viviendo en comunidad. La primera
de ellas en Occidente fue la Orden de los Benedictinos en el célebre y
hermoso monasterio de Montecasino, al sur de Roma.
El curioso y paradójico origen de la vida comunitaria en las órdenes
y congregaciones religiosas del cristianismo ayuda a comprender la re-
levancia de la comunicación en la interacción con los otros. En efecto, el
término comunicación proviene del latín communicare que significa ‘com-
partir información, difundir’. Communicare, a su vez, se deriva de com-
munis, que significa ‘común, mutuo, participado entre varios’. Con este
trasfondo sobre la etimología de la palabra comunicación, se presentan
ahora algunas definiciones de este fenómeno:
• “Transmisión de información, que puede ser por medios verbales
(oral o escrita) o no verbales. Los seres humanos se comunican
para relacionarse e intercambiar ideas, conocimientos, sentimien-
tos, experiencias y para muchos otros propósitos interpersonales
y sociales. De igual manera los animales no humanos se comuni-
can en forma vocal o no vocal con diversos propósitos”. (Asocia-
ción Americana de Psicología)
• “En su acepción más amplia el término se usa en el plano bioló-
gico, ecológico, etnológico, etológico y humano para indicar ese
intercambio de mensajes que abarca desde los organismos unice-
lulares a los animales, a las máquinas y al hombre, cuyos modos
comunicativos se estudian según la forma, la función y el desti-
no, por la psicología, la lingüística, la sociología, la teoría de la
información y la cibernética”. (Umberto Galimberti)
• “Es el proceso de crear y compartir significados a través del uso
de símbolos”. (Bethami A. Dobkin y Roger C. Pace)
36
Cfr. Rodríguez Estrada, Mauro, Psicología de las relaciones humanas, Pax, México, 1985, p. 12.
223
• “La comunicación puede ser definida como un intercambio de

información entre seres vivos”. (María Dolores Cáceres)
Ahora bien, de lo mencionado hasta aquí se puede deducir que hay
una estrecha vinculación entre las relaciones interpersonales y la co-
municación. No puede haber una amistad auténtica y sólida sin una
comunicación profunda, lo mismo que tampoco una relación de pareja
sin una comunicación íntima.
Sin embargo, también aquí hay una extraña paradoja: a pesar de
que hoy en día se reconoce la importancia de la comunicación en la
vida humana; de que se han inventado diversos aparatos y tecnologías
para facilitar la comunicación como la televisión, el internet, el teléfono
celular, las redes sociales y más; de que se han creado licenciaturas y
maestrías en comunicación; no obstante, el aislamiento, la soledad... y
los vínculos profundos parecen escasear como nunca. No resulta muy
claro que realmente las personas en el mundo actual establezcan una
mejor comunicación que en épocas pasadas.
Si bien es cierto que los problemas de la persona para comunicarse
con los demás, datan de siglos atrás, parece que estas dificultades se
agudizan hoy en día. Muchos pensadores como E. Fromm, V. Frankl,
M. Buber, entre varios más, han cuestionado esta situación. Su críti-
ca es que en las sociedades occidentales, urbanizadas, predominan las
relaciones funcionales, es decir, donde cada interlocutor cumple una
función concreta, operativa y no hay más, por ejemplo, las relaciones
mesero-comensal, médico-paciente, taxista-pasajero, político-militante
de un partido, por mencionar algunas.
No hay mayor vinculación, por tanto, ambos quedan reducidos a
seres que cumplen determinada función de acuerdo con intereses la-
borales, económicos, de seguridad y más. El otro pierde su calidad de
persona, de misterio; por eso lo que abunda, dicen estos autores, son
miles de personas solitarias vagando por el mundo.
No es raro que estén tan de moda hoy en día las series y películas de
zombis. La figura del zombi, del muerto en vida, desde una interpreta-
ción filosófica, es la de una persona sin conciencia, que no se da cuenta
de sí mismo, solamente actúa con base en sus procesos biológicos.
Hasta hace unas décadas, la comunicación humana se entendió
como un proceso lineal, como una réplica de la transmisión de infor-
mación radioeléctrica. El origen de este modelo se remonta a Harold D.
Lasswell (1902-1978), especialista en ciencias políticas y asesor político
en los Estados Unidos de Norteamérica. Como experto en campañas
políticas en 1948, consideró que la siguiente pregunta era fundamental
224
para ganar una elección o mantenerse en el poder: ¿Quién dice, qué, a

quién, por qué canal y con qué efecto? Está pregunta se volvió una fór-
mula clásica y actualmente se le conoce como el Paradigma de Lasswell.
Un año después, en 1949, Claude Shannon (1916-2001), un ingeniero
electrónico, y Warren Weaver (1894-1978), un matemático, retomaron la
pregunta de Lasswell y propusieron un modelo de comunicación. Este
modelo afirma que la comunicación es un proceso en donde hay dos
actores comunicativos, es decir, un emisor y un receptor. En este proce-
so simétrico se codifican y decodifican mensajes a partir de un código
que se comparte, hay además un canal de transmisión y algunas otras
variables, como puede ser una fuente de ruido que afecte al canal de
transmisión y, por tanto, la comunicación.
Este modelo más que un modelo de comunicación es un modelo de
información, tal como se muestra en el siguiente esquema:
Fuente de
Transmisor Canal Receptor Destino
información
Mensaje Señal Señal recibida Mensaje
Fuente de
ruido
Pocos años después, Roman Jakobson (1896-1982), un lingüista y teó-

rico literario, nacido en Moscú y radicado en Estados Unidos, eliminó
los aspectos tecnológicos del modelo de Shannon y Weaver, y propuso
un modelo de comunicación que fue el que se usó en las ciencias socia-
les tanto en Estados Unidos como en Europa. En el fondo siguió siendo
un modelo lineal; a partir de los avances de la cibernética de ese tiempo
se le agrega el concepto de la retroalimentación y se convierte así en un
modelo bidireccional.
En el Mental Research Institute (MRI), ubicado en Palo Alto, Califor-
nia, Estados Unidos, convergieron varios investigadores que estudia-
ron cómo era la comunicación en familias donde había un miembro con
esquizofrenia. Después de años de investigación, publicaron en 1967
un libro titulado Pragmática de la comunicación humana. Un estudio de pa-
trones interaccionales, patologías y paradojas. Al español se tradujo como
225
Teoría de la comunicación humana y se convirtió en un hito, debido a que

modificó la manera de entender la interacción comunicativa entre las
personas. Hasta la fecha es un referente indispensable en la psicotera-
pia y la comunicación interpersonal.
Los autores de este texto fueron Paul Watzlawick (1921-2007), Donald
D. Jackson (1920-1968) y Janet Beavin (1940), quienes propusieron un
nuevo modelo de la comunicación humana, ya que los modelos anterio-
res no lograban explicar ciertos fenómenos que se dan en la interacción
comunicativa de las personas. A este modelo se le conoce como Modelo
de Palo Alto o Teoría pragmática de la comunicación humana, y es el que se
utiliza en este texto para comprender la relación entre la comunicación
y las relaciones interpersonales.
Estos investigadores utilizan una figura para dar cuenta de la co-
municación entre las personas: la metáfora de la orquesta. Semejante
a lo que sucede en una orquesta: donde cada músico participa en la
ejecución de una sinfonía; donde afecta a los demás músicos con su eje-
cución y es afectado, a su vez, por ellos; donde la sinfonía es el producto
final de la intervención de todos los músicos; ocurre en la comunicación
humana. En esta todos participan, todos influyen a los demás y, al mis-
mo tiempo, todos se ven influenciados por los otros.
Por ello, la comunicación “es un fenómeno integral, un sistema com-
plejo en el que conviven expresiones de distinta índole: unas verbales
y otras no verbales sujetas a diferentes formas de codificación: gestual,
postural, proxémica, etc”.37
La riqueza de este modelo reside también en que tomó aportes teó-
ricos de otras disciplinas como la teoría general de sistemas, desarro-
llada por el biólogo y filósofo austriaco, Karl Ludwig Von Bertalanffy
(1901-1972). La teoría general de sistemas propone una nueva manera de
entender toda la realidad, es decir, no se puede entender un organismo
o cualquier objeto de la realidad en forma aislada, para comprenderla
hay que considerar que forma parte de un todo o sistema, que influye
sobre el todo o sistema y, a su vez, todo organismo u objeto es influen-
ciado por el sistema.
Al tener en mente esta aportación del biólogo y filósofo vienés,
Watzlawick sostiene que un sistema está conformado por dos o más obje-
tos, así como las relaciones entre los objetos y los atributos de los objetos.
El siguiente caso ilustra lo que entiende Watzlawick por sistema:
en un equipo de futbol rápido de jóvenes universitarias, los objetos o
miembros del sistema son las jugadoras, el director técnico y el prepa-
37
Cáceres, María Dolores, Introducción a la comunicación interpersonal, Síntesis, Madrid, 2003, p. 76.
226
rador físico, entre otros; los atributos son las características positivas o
negativas de cada miembro del sistema, por ejemplo, el entrenador es
muy alegre y el preparador físico, muy callado; y las relaciones son los
vínculos entre todos los objetos del sistema, por ejemplo, la relación
entre la guardameta y la defensa central es de amistad, mientras que
la relación entre las titulares y las que están en la banca es de mucha
rivalidad.
Por tanto, los objetos del sistema no se pueden entender en forma
aislada, sino como partes de un todo, por ejemplo, la función principal
de la portera, que es evitar los goles, solamente es posible si hay un tra-
bajo coordinado, estratégico y comprometido de sus compañeras, sobre
todo de las que juegan de defensas. Por ello, en esta teoría el sistema es
una totalidad.
Otro de los conceptos relevantes dentro de la teoría de la comunica-
ción de Watzlawick es el de retroalimentación, esta se entiende como la
afectación que la conducta y comunicación de un individuo provoca en
cada una de las demás personas, y viceversa, cómo la conducta y comu-
nicación de estas afectan a aquella. La retroalimentación puede ser de
dos tipos: positiva o negativa.
a) Retroalimentación negativa. Consiste en una interacción entre
los miembros del sistema que no favorece el cambio del mismo,
es decir, lo que en el fondo se busca es mantener estable, sin cam-
bios, el sistema. Aunque en el discurso se diga lo contrario, las
conductas son para mantener el sistema como está. A esta estabi-
lidad del sistema se le llama homeostasis.
Vaya el siguiente ejemplo: Un adolescente que estudia secundaria
reprueba cuando menos dos materias en cada período parcial. Sus
padres están muy molestos con él. Lo regañan debido a las materias
reprobadas, lo castigan, sin embargo, él les insiste mucho para que le
disminuyan o le quiten el castigo. Al padre le cuesta trabajo poner lími-
tes y, frecuentemente, accede a las peticiones de su hijo. Todas estas in-
teracciones en el fondo lo que hacen es mantener el sistema como está,
es decir, un hijo que reprueba, unos padres que se enojan, que castigan
y al final acceden a la súplica de su hijo. Este adolescente seguirá repro-
bando materias, es decir, el sistema permanecerá estable.
b) Retroalimentación positiva. Se da cuando la interacción comuni-
cativa aumenta la desviación de la salida, en otras palabras, cuan-
do favorece el cambio en el sistema. Hay, entonces, una alteración
de la homeostasis, de la estabilidad del sistema. Por ejemplo, ante
227
la permanente llegada tarde de la mayoría de colaboradores de

un despacho de contadores, los socios hablan con sus colabora-
dores y utilizan la información dada por ellos para generar un
cambio en el sistema, por ejemplo, un sistema de evaluación del
desempeño y de incentivos, donde una de las variables es la pun-
tualidad. Es probable que la impuntualidad disminuya, en otras
palabras, que el sistema se modifique.
Otro elemento importante de esta teoría de la comunicación es el
principio de equifinalidad. Dicho principio tiene dos vertientes, a saber:
• Idénticos resultados pueden tener distintos orígenes. Piénsese en
dos jóvenes que hacen su examen de ingreso a la universidad.
Uno de ellos estudió en una preparatoria privada, sus padres tie-
nen una situación económica solvente, están divorciados; el otro
estudió en una escuela pública, sus padres están juntos desde
que él nació aunque no se han casado, sus ingresos económicos
son apenas suficientes para pagar la educación de sus hijos. Los
orígenes de ambos jóvenes son distintos, sin embargo, los dos
aprueban el examen con una diferencia de aciertos pequeña. Orí-
genes distintos, mismos resultados.
• Las “mismas causas” producen diferentes resultados. Se trata de
dos alumnos universitarios, cursan la misma licenciatura, en la
misma universidad, en el mismo grupo, llevan las mismas mate-
rias, con los mismos maestros, sin embargo, uno de ellos se tituló
por promedio y el otro apenas logra aprobar todas sus materias
del último semestre y no se ha titulado todavía. Uno concluyó
con mención honorífica y obtuvo el grado de licenciatura; el otro
concluyó con dificultades y no ha obtenido el grado académico.
Condiciones “iguales”, diferentes resultados.
Otro de los aportes que retoma este modelo de comunicación es el
que proviene de la segunda cibernética, que afirma que el observador
de una realidad determinada es parte de esta, que no solamente ob-
serva, sino que se hace parte de lo observado. Al observar afecta a los
demás y es afectado por estos. Un ejemplo: un director de teatro realiza
un casting para elegir un grupo de actores para una comedia musical.
El casting es en grupos de 10 personas, él observa a las personas en el
escenario, no dice verbalmente nada, exclusivamente mira la actuación
de los diez actores; sin duda, su presencia afecta la actuación de los
candidatos y el desempeño de estos afecta al director.
228
Estos investigadores también sostienen que en la comunicación

humana hay un intercambio de información en la que se transmiten
significados, dicho proceso lo que genera son determinadas conductas.
El intercambio de información es verbal, pero sobre todo no verbal, es
decir, con el cuerpo y el tono de voz. Por ello, De Gasperín sostiene
“que únicamente el 7% de lo que comunicamos lo hacemos de manera
verbal; el resto es lo no verbal (38% es el tono de la voz y 55% el lenguaje
corporal)”.38 La interpretación que cada uno de los participantes da a
los gestos, palabras y tono de estas, determina hacia dónde se dirige la
interacción comunicativa.
Debido a esto Watzlawick sostiene que hay dos tipos de comunica-
ción: la digital o conativa y la analógica o relacional.
• Comunicación digital o conativa. Es el contenido del mensaje, lo
que se dice y puede interpretarse sin mayor dificultad, por ejemplo,
cuando una mujer le comenta a otra: “¡Qué bonito vestido traes!”.
• Comunicación analógica o relacional. Consiste en la comunica-
ción no-verbal, es decir, el cómo se dice el mensaje. Esto ocasiona
que haya diferentes interpretaciones del mensaje. Si una persona
le dice a otra: “¡Qué bonito vestido traes!”, pero su tono es irónico,
puede interpretarse como una burla, una ofensa o una humilla-
ción, no como un halago.
Uno de los aportes más importantes de la teoría de Watzlawick y sus
colegas fueron los cinco axiomas de la comunicación humana. Convie-
ne mencionar que un axioma es una proposición o un principio funda-
mental, tan claro y evidente, que no requiere demostración y sobre el
que se basa una teoría. Estos son los cinco axiomas de esta teoría:
a) Es imposible no comunicarse. Todo comportamiento conlleva
una comunicación, así, aunque alguien no hable, permanezca ca-
llado y cierre los ojos, transmite algo. Por ejemplo, alguien que
va en el metro y no ve a nadie, cierra los ojos, toma su portafolios
con firmeza; cuando menos lo que está comunicando es que no
quiere observar a su alrededor. Por ello, para la persona es impo-
sible no comunicarse.
b) Toda comunicación tiene un aspecto de contenido y un aspecto
relacional, este clasifica al primero y es, por tanto, una metaco-
municación. En toda comunicación no solamente existe el signifi-
cado de las palabras, sino cómo quiere ser entendido el que habla
y cómo entiende el que escucha.
38
De Gasperin, Roberto, Comunicación y relaciones humanas, Universidad Veracruzana, México,
2005. p. 65.
229
Si un padre le dice a su hija, con un tono firme, cuando se va a una

fiesta: “Que te vaya bien, ten cuidado”, el significado de las palabras es
que el padre quiere que todo ocurra con normalidad y que su hija no
tenga ningún contratiempo; este es el contenido. En cuanto al aspecto
relacional, tal vez para el padre es una forma de mostrar el cariño que
tiene por su hija y de que quiere cuidarla; para esta, por su parte, por el
tono con que su progenitor le dijo tal cosa, tal vez piensa que su padre
es sobreprotector y la considera incapaz de cuidarse a sí misma. Para el
padre lo relacional es “te quiero y deseo cuidarte”, para la hija es “me
sobreproteges y me consideras incapaz de cuidarme”.
c) La puntuación de las secuencias de comunicación define la re-
lación, organiza los hechos de la conducta y la falta de acuerdo
en este sentido genera conflictos en las relaciones. Este axioma
se refiere al intercambio de mensajes entre los participantes. Cada
uno de ellos va a enfatizar (puntuar) lo que considera importante
y en función de ello genera una determinada conducta.
Por ejemplo, una mujer puede decirle a su marido que toma alcohol
debido a las ausencias constantes de este, que se siente abandonada por
él. El marido le contesta que él se ausenta del hogar debido al alcoho-
lismo de ella, que se va porque no le gusta verla alcoholizada. El resul-
tado de esta puntuación es: “tomo alcohol (efecto) porque estás ausente
(causa)” y “me ausento (efecto) porque tomas alcohol (causa)”. Se cae en
una secuencia circular de mensajes y comportamientos, donde la causa
y el efecto dependen de quién los diga. Cada quien puntúa (enfatiza) en
forma arbitraria y unilateral. Esto causa muchísimos conflictos en las
relaciones interpersonales.
d) Las personas se comunican tanto digital como analógicamente.
Como ya se mencionó anteriormente, la comunicación digital es
verbal, es el habla, que se basa en una sintaxis según la lengua
de que se trate. Por su parte, la comunicación analógica es todo
lo no-verbal, como el tono de voz, la postura, la expresión facial
y otros. Este axioma está muy relacionado con el segundo. En
efecto, el contenido de una comunicación se hace en forma digital
(verbal); por su parte, el aspecto relacional se transmite en forma
analógica (no-verbal).
El gerente de un banco le dice a su subordinado: “No importa que te
hayas equivocado, yo lo arreglo”, esta frase es una comunicación digi-
tal, verbal. Al decir tal comentario, el gerente se la dice con el ceño frun-
cido y las mandíbulas apretadas; esta expresión facial es una comuni-
cación analógica, no-verbal. Por lo general, se le da más importancia a
230
la comunicación no-verbal que a la verbal, es decir, a cómo se dicen las

cosas más que a lo que se dice.
Asimismo, es importante el contexto de la comunicación, no es lo mis-
mo que el gerente le diga en privado tal frase a su subordinado, que se lo
diga frente a un cliente. En este último caso, es muy probable que el subor-
dinado se sienta exhibido ante el parroquiano. Por tanto, es muy impor-
tante la congruencia entre el qué, el cómo y el dónde de la comunicación.
e) En la comunicación humana hay interacciones simétricas y
complementarias. No es que una sea mejor que la otra, sino que
son dos formas de interactuar y, lo más conveniente, es que se
den ambas en forma alternada o dependiendo de la situación. En
esto consiste cada una de ellas:
• Interacción simétrica. Se da cuando los participantes de la inte-
racción comunicativa están en un mismo nivel, por tanto, está ba-
sada en la igualdad. Es la comunicación de dos o más empleados
de la misma oficina en una empresa, por ejemplo, uno le dice a
otro: “Oye güey, saliendo vamos al antro a echarnos una chelas,
¿no?”. Es la interacción entre pares.
• Interacción complementaria. Sucede cuando una persona está
en un nivel jerárquico superior y la otra en un nivel jerárquico
inferior, por lo que la comunicación está basada en la diferencia.
Continuando con el ejemplo anterior, sucede cuando uno de los
empleados saca una cita con el director de su área y le dice: “Inge-
niero, quiero solicitarle un aumento de sueldo”. Es la interacción
comunicativa entre padre-hijo, maestro-alumno, médico-pacien-
te, entre otras.
Como puede deducirse de lo visto sobre esta teoría de la comuni-
cación humana, las personas pueden tener diversas dificultades en la
interacción comunicativa; entonces, ¿cómo salir de tales problemas?
Mediante la metacomunicación. Watzlawick y sus colegas, dan esta
definición: “Cuando dejamos de utilizar la comunicación para comu-
nicarnos, y la usamos para comunicar algo acerca de la comunicación,
hablamos aquí de metacomunicación”.39 En otras palabras, es la comu-
nicación sobre la comunicación que los involucrados realizan para su-
perar las dificultades o problemas que tienen.
Un ejemplo de metacomunicación es cuando dos amigas hablan so-
bre la forma como entendió una de ellas el comentario de la otra, cuál
fue la intención de quien hizo el comentario, si eso está sucediendo con
Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet y Jackson, Don D., Teoría de la comunicación humana,
39
Herder, Barcelona, 1995, p. 41.
231
frecuencia o es algo esporádico. Desafortunadamente, cuando hay pro-

blemas de comunicación, las personas no pasan a este segundo nivel,
se quedan en el primer nivel de la comunicación, por tanto, las dificul-
tades no se resuelven y los conflictos aumentan. En tales casos se puede
llegar a la ruptura o permanecer en una comunicación patológica.
3.5.4 Manejo de la agresión y violencia

En páginas precedentes se ha dicho ya que el enojo o ira es una de las emo-
ciones básicas. También se ha mencionado que la agresión es inherente a la
vida humana y, asimismo, que hay una diferencia entre agresión y violen-
cia. Más aún, no toda agresión desemboca en violencia, pero toda violencia
implica de base la agresión.
Por otra parte, no siempre la violencia tiene su origen en el enojo o
ira, puede suceder que sea el miedo el que genere una reacción violenta.
Así, la agresión y el enojo no son problemas en sí mismos, el reto o la
dificultad para la persona es cómo manejar su agresión para que estos
no desemboquen en violencia; cómo manejar su enojo o ira para que no
lo desborde y lastime a los demás.
Esta dificultad la ha experimentado el hombre desde muchos siglos
atrás, por ello, desde una perspectiva ético-filosófica, Aristóteles trató
de encontrar una alternativa diciendo que “la virtud es un hábito, una
cualidad que depende de nuestra voluntad consistiendo en este medio
que hace relación a nosotros y que está regulado por la razón en la for-
ma en que lo regularía el verdadero sabio. La virtud es un medio entre
dos vicios”.40
La dificultad para manejar el enojo y la agresión es una experien-
cia que toda persona ha vivido en algún momento de su existencia,
en parte por ello se entiende la clásica oposición: razón versus corazón.
Pascal, un perspicaz conocedor de la interioridad humana, expresó esta
dificultad de la persona en su célebre frase “El corazón tiene razones
que la razón no conoce”.
Ya en el capítulo uno del presente texto se ha mencionado que no
es hasta el siglo XIX que se empieza a dejar de darle tanta importancia
a la razón y a darle importancia a la voluntad, la vida y otros temas.
Filósofos como A. Schopenhauer, F. Nietzsche, H. Bergson, entre otros,
cuestionan esa primacía de la razón.
Un intento de articulación de ambas dimensiones, desde la filosofía,
lo hizo Xavier Zibiri (1898-1983), filósofo español, quien propuso el tér-
40
Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona, 2009, vol. IV, p. 3,704.
232
mino inteligencia sintiente. Con este concepto expresó que, si bien enten-
der y sentir no son actividades idénticas, tampoco pueden disociarse,
separarse; el sentir y la intelección en la persona son dos momentos de
la captación de la realidad, de un solo acto de aprehensión de lo real.
Por su parte, desde el campo de la psicología también se fue avan-
zando, poco a poco, para comprender que tanto la razón como el cora-
zón, el mundo de la racionalidad y el mundo de la afectividad, no son
dos mundos absolutamente ajenos. S. Freud hizo mucho hincapié en la
importancia de ciertos afectos, como la angustia, ya que impactan en el
desarrollo de la mente y en la salud mental.
Fritz Perls (1893-1970), creador de la psicoterapia Gestalt, hace mucho
énfasis en el trabajo emocional que ha de hacerse en los consultantes que
acuden a este tipo de psicoterapia. Hace poco más de dos décadas se po-
pularizó el concepto inteligencia emocional, que es el intento más reciente
desde la psicología y las neurociencias, para lograr una integración de los
aspectos emocionales y cognitivos de la persona. La conclusión de todo
este proceso es clara: afirmar un aspecto en detrimento del otro no es lo
más conveniente para el desarrollo integral de la persona.
Uno de los aciertos de la propuesta de D. Goleman al hablar de la in-
teligencia emocional es la incorporación a sus planteamientos de los re-
sultados de la investigación neurocientífica más reciente. En efecto, hoy
se sabe mucho más sobre los procesos cerebrales implicados en el pen-
samiento, en las emociones y en las conductas. Todavía más, se tienen
hallazgos de gran relevancia para entender la implicación mutua entre
las regiones cerebrales implicadas en las emociones y los centros cogni-
tivos del cerebro. A continuación se presentan algunos de los descubri-
mientos más recientes que presenta D. Goleman41 en uno de sus libros:
a) En el neocórtex se ubican centros dedicados a la cognición y a
diversas operaciones mentales complejas; por su parte, en el sub-
córtex, se encuentran los centros límbicos, que son las principales
zonas del cerebro responsables de las emociones. Pues bien, am-
bas zonas del cerebro están conectadas, hay ciertos circuitos que
conectan los centros cognitivos con los centros emocionales.
b) Lograr la autorregulación o autodominio de las emociones impli-
ca tener conciencia de lo que se siente y saber gestionarlo, saber
manejarlo. En muy buena medida, esta autorregulación de las
emociones depende de la interacción entre el córtex prefrontal,
que es el centro ejecutivo del cerebro, y los centros emocionales
41
Cfr. Goleman, op. cit., pp. 21-103.
233
del cerebro medio, de manera muy específica, los circuitos que

coinciden en la amígdala cerebral. Esta es la base neurobiológica
de la autorregulación de las emociones.
c) Se sabe que la amígdala es el principal actor desencadenante de
las emociones: ira, angustia, miedo y otras. Por su parte, en el
córtex prefrontal, concretamente en la región dorsolateral, está el
control cognitivo que regula la toma de decisiones, las acciones
voluntarias, la atención y la flexibilidad para responder. La inte-
racción de ambas zonas crea una autopista nerviosa en la que,
cuando está equilibrada, la persona experimenta el autodominio
de sus emociones. Cuando por alguna razón la amígdala y demás
zonas subcorticales implicadas en las emociones se activan, en-
tonces mandan señales al córtex prefrontal y este entra en acción.
La amígdala es como un radar que detecta los peligros, las ame-
nazas. Si el córtex prefrontal tiene los circuitos inhibidores en un
rendimiento óptimo, entonces la persona decide en forma acer-
tada. Si no es así, entonces sucede lo que Goleman denomina
secuestro amigdalar, dicho de otra forma, las emociones toman el
control del cerebro y el razonamiento o la reflexión disminuyen
drásticamente.
d) Durante un secuestro amigdalar, la amígdala derecha y el córtex
prefrontal derecho tienen mayor actividad, en realidad, aquella
toma el control de este para dar respuesta a lo que percibe como
un peligro. Dicha respuesta puede ser la lucha, la huida o la pa-
rálisis; en otras palabras, la amígdala activa el eje hipotalámico-
hipofisiario-suprarrenal y como consecuencia de ello el cuerpo
recibe una descarga de las hormonas del estrés, especialmente de
cortisol y adrenalina.
e) Será más difícil manejar el arrebato emocional si el tiempo pasa y la
emoción crece en intensidad. Ante tal situación, lo más convenien-
te es que la persona tome conciencia de lo que le sucede y decida
calmarse. Si no toma conciencia de lo que le pasa, será imposible
manejar el secuestro amigdalar. Hay personas que, si bien no tienen
un secuestro amigdalar de gran intensidad, viven como si lo tuvie-
ran en un nivel leve, es decir, se han acostumbrado a vivir de mal
humor, angustiados o con miedo. Es un estado crónico de malestar,
por lo que requieren una ayuda profesional más específica.
f) Para salir del asalto amigdalar lo primero que tiene que hacer
una persona que lo sufre es darse cuenta de ello. Luego, utilizar
alguna estrategia que le ayude a manejar y disminuir la intensi-
234
dad emocional. Las estrategias pueden ser de tipo cognitivo (au-

toconvencimiento), emocional (empatía) o biológico (meditación
o relajación).
g) Durante el secuestro amigdalar, el córtex prefrontal derecho se
activa en forma intensa; el córtex prefrontal izquierdo, por su
parte, se activa cuando la persona tiene un buen estado de ánimo.
Richard Davidson (1951) ha propuesto la existencia en toda per-
sona de un índice de actividad prefrontal izquierda-derecha. El
predominio de la actividad del córtex prefrontal izquierdo pro-
voca una mayor disposición a experimentar emociones positivas,
si predomina la actividad del córtex prefrontal derecho, hay ma-
yor disposición a las emociones negativas.
h) Por tanto, conviene que se realicen actividades que fomenten la
actividad del córtex prefrontal izquierdo, como dedicar tiempo
a estar relajado, hacer actividades placenteras, realizar prácticas
budistas de conciencia plena.
Todos estos hallazgos sobre las regiones cerebrales implicadas en el
surgimiento y control de las emociones y la agresión, resultan muy im-
portantes ya que corroboran que es posible un manejo adecuado de las
mismas para la mayoría de las personas. Por otra parte, cuando hay con-
ductas violentas es muy importante indagar con qué frecuencia se dan y
el nivel de intensidad.
En efecto, puede haber una conducta violenta aislada, por ejemplo,
en un adolescente que se peleó con un compañero en la secundaria y
fue un hecho aislado. Puede haber otro adolescente que frecuentemente
se pelea con compañeros de su escuela, es decir, es una conducta recu-
rrente. Un nivel más grave, es el de un adolescente que se dedica a robar
con sus amigos, lo que apunta a un perfil antisocial o psicopático.
Se ha estudiado recientemente qué es lo que sucede en el nivel cere-
bral con sujetos que tienen un trastorno antisocial de la personalidad
y hay algunos datos importantes. La doctora F. Ostrosky, especialista
en la materia y quien se ha dedicado a estudiar personas con este tipo
de psicopatologías, sostiene al respecto: “Se han realizado diversos es-
tudios que apuntan a que existe un daño, disfunción o trastorno de la
anatomía, fisiología y/o funcionamiento cognitivo de la corteza prefron-
tal (CPF), especialmente en áreas prefrontales orbitales/mediales en po-
blaciones asociadas con la comisión de delitos y conductas violentas”.42
42
Ostrosky, Feggy y Díaz Galván, Karla Ximena, Desempeño neuropsicológico prefrontal en suje-
tos violentos de la población en general, en http://www.psicologia.unam.mx/pagina/es/155/acta-de-
investigacion.psicologica.
235
Estos casos son los menos, sin embargo, existen personas con esta
condición y requieren un abordaje distinto.
3.5.5 El perdón a sí mismo y el perdón a otros

La experiencia de haberle causado sufrimiento a otra persona, o de haber
sido lastimado por otros, es universal. Ni siquiera las personas a las que
se ama escapan de esta posibilidad; y viceversa, aún aquellos que aman a
alguien le pueden causar sufrimiento. Esto indica que la ofensa y el sufri-
miento en las relaciones interpersonales son inherentes a estas. La pregun-
ta que surge inmediatamente es la siguiente: ¿por qué se lastima, se daña
u ofende al otro, aún al que se ama?
Desde una perspectiva filosófica hay que reconocer que si bien la
persona es un ser con múltiples dimensiones y capacidades es también
un ser limitado y, por tanto, un ser que se equivoca. Es un ser contin-
gente, limitado e imperfecto, que poco a poco se va construyendo y
aprendiendo a relacionarse con los demás.
Desde el ámbito psicológico, la realidad de la ofensa y el sufrimien-
to en las relaciones interpersonales conduce a diversas interrogantes
que no son fáciles de responder. En realidad, ¿qué significa perdonar?,
¿es lo mismo perdonar que olvidar?, ¿hay acciones que no pueden ni
deben perdonarse? Y muchas más. Quienes han estudiado lo que es
el perdón coinciden en señalar que el perdón es un concepto multidi-
mensional.
En los párrafos siguientes únicamente se aborda desde una perspec-
tiva psicológica, dado los fines de este capítulo. El estupendo artículo de
la Dra. Mónica Guzmán43 es la referencia fundamental de lo que se expli-
ca en las siguientes páginas sobre este tema. A continuación se presen-
tan algunas definiciones del perdón desde la perspectiva psicológica:
• “Empeño en dejar a un lado el resentimiento hacia un individuo
que obró mal, fue injusto, lastimó o dañó de alguna u otra forma
a la persona. El perdón no equivale a reconciliarse o justificar al
otro, y no supone una mera aceptación de lo que sucedió o dejar
de estar enojado. Más bien implica una transformación volunta-
ria de los sentimientos, las actitudes y conducta de la persona
hacia el individuo, de modo que deje de estar dominada por el
resentimiento y pueda expresar compasión, generosidad y emo-
ciones similares hacia el individuo. El perdón se considera a me-
43
Cfr. Guzmán, M., “El perdón en relaciones cercanas: conceptualización desde una perspectiva
psicológica e implicancias para la práctica clínica”, Psykhe, 19(1), Santiago de Chile, 2010, pp. 19-30.
236
nudo importante en la psicoterapia o la orientación”. (Asociación

Americana de Psicología)
• “Perdonar implica reparar heridas emocionales, restaurar la con-
fianza y reconstruir el vínculo”. (Markinen y Johnson)
• “Es un esfuerzo por restaurar el amor y la confianza en las rela-
ciones”. (Hargrave y Sells)
• “El perdón implica una compleja interacción entre quien perdona
y quien es perdonado, involucrando el logro de una visión más
balanceada de la relación, una disminución de los sentimientos
negativos hacia el otro y un menor deseo de castigarlo”. (Gordon
y Baucom)
• “Es un proceso de neutralización de un estresor que es producto
de la percepción de una herida interpersonal”. (Strelan y Covic)
• “Es una transformación motivacional en dos componentes: la
motivación a evitar a la persona que ha ofendido y la motivación
a buscar venganza, el perdón implica una disminución de ambas
motivaciones”. (McCullough, Worthington Jr. y Rachal)
Más allá de algunas expresiones cuestionables como la de “expresar

compasión al ofensor”, estas definiciones tienen varios puntos de con-
vergencia, a saber:
a) El perdón implica una disminución del resentimiento, un descen-

so de los pensamientos, sentimientos y conductas negativas hacia
el ofensor.
b) El perdón no significa negar el daño que se ha hecho o se ha pa-
decido, por tanto, hay una distinción entre perdón y negación.
c) Perdonar y olvidar no son sinónimos, hay una diferencia entre
ambos términos, olvidar significa que la ofensa se elimina de la
conciencia y de la memoria.
d) Perdonar y justificar tampoco son sinónimos, son conceptos dis-
tintos. Justificar la ofensa implica aceptar las razones que motiva-
ron la ofensa hecha por el agresor.
De acuerdo con las definiciones y distinciones mencionadas, puede
decirse entonces que el perdón es una decisión llevada a cabo por la
persona ofendida, es decir, es un proceso en el que la persona, aun sa-
biendo que le han hecho un daño y que no hay justificación posible, se
involucra de manera intencional. Por tanto, el perdón no es un proceso
espontáneo, que surja por sí solo conforme pasa el tiempo, requiere una
decisión libre y voluntaria, es consecuencia de esta. Asimismo, el per-
237
dón no excluye, sobre todo en ciertas ofensas, la exigencia de justicia.

Por ejemplo, una madre de familia puede perdonar al asesino de su
hijo, ello no implica que el homicida quede exento de un juicio legal y
de una pena dictada por un juez.
Al abordar el proceso del perdón, los especialistas también tienen
divergencias y puntos en los que no coinciden. Algunos de ellos son los
siguientes:
a) La importancia del perdón y su posible potencial benéfico. Son
tres posturas distintas sobre los beneficios de perdonar al ofensor.
Para algunos perdonar es fundamental para sanar las heridas emo-
cionales y de gran relevancia para tener salud mental y física.
Sin embargo, hay quienes sostienen que no perdonar también es po-
sitivo ya que, en ciertas ocasiones, el riesgo de una revictimización es
probable, lo que resulta dañino para la persona lastimada gravemente,
por ejemplo, en los casos de una violación sexual. Así, el perdonar no es
una acción positiva en sí misma siempre.
Una tercera postura es la de quienes sostienen que la persona ofen-
dida deberá decidir si perdona a su agresor, para ello es necesario to-
mar en cuenta los diversos contextos en los que se dio la ofensa.
Como puede deducirse, el perdonar implica tomar en cuenta la gra-
vedad de la ofensa, el contexto y la situación específica de cada persona.
No hay que perder de vista que lo que se busca es disminuir el sufri-
miento de quien ha sido ofendido, no de perpetuarlo.
b) La terminación del perdón. Se ha cuestionado si el perdón con-
cluye cuando los pensamientos, sentimientos y acciones negati-
vas hacia el ofensor disminuyen o desaparecen, o si es necesario
que haya una reconciliación para poder decir que el proceso del
perdón ha concluido.
La reconciliación en este sentido implica el restablecimiento de la
relación. Aunque el perdón hace más probable la reconciliación, dicen
la mayoría de autores, no siempre es posible que se llegue hasta este
punto. Hay ocasiones en que se puede perdonar y decidir ya no conti-
nuar una relación con el ofensor.
Por otra parte, en las relaciones interpersonales hay quienes mantie-
nen un vínculo aun sin perdonar al otro, lo que no es lo más convenien-
te. Muy pocos autores proponen la reconciliación como un momento
que define y cierra el proceso de perdonar.
238
c) El perdón es unidimensional o bidimensional. Al respecto hay

quienes sostienen que el perdón es únicamente una diminución
de la negatividad hacia el otro; otros sostienen que no solamente
implica lo anterior, sino generar una benevolencia hacia el agre-
sor: compasión, empatía o, inclusive, amor. Una postura más es
la de aquellos que proponen que la benevolencia hacia el ofensor
únicamente es adecuada cuando se trata de relaciones muy signi-
ficativas y que se mantienen.
d) El perdón y sus modelos. Los distintos autores han desarrollado
diversos modelos para explicar cómo ocurre el perdón y las eta-
pas que se requiere vivir para lograr aquel. La única coincidencia
en todos ellos es la siguiente: implica un proceso, no es un acto
aislado, sino un trabajo psíquico que se desarrolla a lo largo de
cierto tiempo.
En la investigación sobre el proceso del perdón, se ha reflexionado
sobre otras variables. Por ejemplo, respecto de las características del que
perdona se ha visto que quienes pueden manejar mejor sus emociones
tienen mayor disposición a perdonar, lo mismo que quienes tuvieron
una vivencia de apego seguro. Las personas con mayores niveles de
ansiedad, depresión, narcisismo, con vivencias de apego evitativo o
ambivalente, perdonan menos.
En lo que respecta a las características del ofensor, si este muestra
una actitud humilde y pide disculpas sinceramente, es más probable
que ocurra el perdón. Por otra parte, si la relación entre el ofensor y
el ofendido ha sido cercana, profunda, satisfactoria y con un genuino
compromiso entre ambos, la posibilidad del perdón aumenta. Final-
mente, en cuanto a las características de la ofensa, entre más grave sea
esta, el perdón es menos probable que se dé.
3.5.6 Asuntos inconclusos

Se presentan un par de ejemplos para introducir este tema y poder com-
prender en qué consisten los asuntos inconclusos dentro de la existencia
de la persona:
Santiago es un adulto joven quien desde la adolescencia tuvo una
relación conflictiva con su padre. Desde que dejó su hogar, después de
haber terminado la universidad, se distanció todavía más de su padre.
Santiago se casó, vive con su esposa y actualmente tiene un hijo varón
de 2 años de edad. Hace un año su padre fue diagnosticado con cáncer
en el estómago, que avanzó con extrema rapidez; 3 meses después del
239
diagnóstico falleció. Durante la enfermedad de su padre, y unos años

antes, Santiago pensó en hablar con su padre sobre su conflictiva rela-
ción. Era algo que rondaba su mente, sobre todo a partir de que nació su
hijo, es decir, desde que él se convirtió en padre. Muchos sentimientos,
emociones y pensamientos cruzaban, una y otra vez, su mente. No lo-
gró hablar con su padre, una situación que actualmente le causa gran
pesar. Se ha vuelto muy irascible, lo que le está generando conflictos
con su esposa y en el trabajo.
Brenda es una mujer que ha tenido una historia laboral relativamen-
te estable. Dura en sus trabajos entre 3 y 4 años. Nunca ha sido despe-
dida, ella ha sido la que ha tomado la decisión de dejar su empleo,
la gran mayoría de las veces porque ha considerado que el siguiente
trabajo es una oportunidad de crecimiento profesional. En su penúlti-
mo trabajo estaba muy a gusto con la empresa, sin embargo, el mayor
sueldo que le ofrecían en su actual empleo fue un factor decisivo para
cambiarse. Todo fue muy rápido, en menos de tres días ya estaba en
su nuevo empleo. Debido a ello no logró ordenar toda la información y
dejar organizados todos los proyectos que estaban a su cargo. Se com-
prometió con su exjefe a hacerlo los sábados para que no tuviera com-
plicaciones ni la empresa ni la persona que la sustituyera. Sin embargo,
no cumplió; debido a ello se distanció de las personas que apreciaba
en la empresa, del director que la tenía en buena estima y que le había
dicho que las puertas de la empresa estaban abiertas para ella, algo
poco frecuente.
La psicoterapia Gestalt es una corriente psicoterapéutica que ha re-
saltado la importancia para la salud mental de la persona atender lo
que denomina asuntos inconclusos. Los fundadores de dicho enfoque,
Fritz y Laura Perls, tomaron de la psicología de la forma (psicología
Gestalt) uno de sus principios: el principio de cerradura. Este afirma
que, en el nivel perceptual, la persona tiende a completar las figuras
que mira, por ejemplo, si se lee la siguiente “p labra”, no importa que no
esté escrita la primera “a”, se lee como si estuviera completa.
Asimismo, dichos autores, sostuvieron que, así como la persona
tiene necesidades biológicas, como el hambre, también tiene necesi-
dades psíquicas. Cuando alguien experimenta hambre, entre el sur-
gimiento de esa necesidad y su satisfacción se da todo un proceso; en
forma análoga esto también sucede en el nivel psíquico. A este proce-
so psíquico que se da entre el surgimiento de una necesidad psicológi-
ca y su respectiva satisfacción, los Perls le dieron el nombre de ciclo de
la experiencia.
240
Todavía más, rechazaron la distinción que se hace frecuentemente

entre cuerpo y mente, para ellos esta división es equivocada y arbitra-
ria. Contra esta afirmación sostienen que cada persona es un único or-
ganismo que posee, además, una sabiduría intrínseca.
Con estos conceptos, y otros más tomados de distintas disciplinas, Fritz
y Laura articularon una propuesta psicoterapéutica cuyo eje central es la
afirmación de que, en el nivel psicológico, la persona tiende naturalmente a
satisfacer, a cerrar, sus necesidades psíquicas. Dicho de otra forma, el ciclo
de la experiencia es un movimiento inherente a toda persona.
Por distintas causas esto no siempre sucede así y se da una interrup-
ción en el ciclo de la experiencia, es decir, no se completa el proceso de
satisfacción psíquica. Dichas interrupciones son llamadas asuntos incon-
clusos o bloqueos, y la repetición sistemática de los mismos deviene en
neurosis. Por tanto, los bloqueos o asuntos inconclusos son el origen del
sufrimiento psíquico.
Además, si se considera que la persona es un organismo único o
unidad total, el sufrimiento psíquico debido a los asuntos inconclusos
tiene una repercusión en el cuerpo de la persona. Más aún, dado que
los Perls conciben a la persona como un organismo en permanente in-
teracción con su entorno o medio ambiente, la existencia de asuntos
inconclusos también repercute en sus relaciones interpersonales.
En el primer ejemplo mencionado líneas atrás, Santiago no cerró la
necesidad de reconciliación con su padre, se quedó en su mente como
un asunto inconcluso; por su parte, Brenda no cerró de manera profe-
sional el buen desempeño que tuvo en su anterior trabajo, dejó incon-
cluso el exitoso trabajo que había realizado hasta ese momento, ella sola
se cerró las puertas de la empresa donde hizo buenos amigos, además
de la culpa que siente, por ello interrumpió todo vínculo con sus ex-
compañeros de trabajo.
Desde la óptica de los gestaltistas, los asuntos inconclusos están pre-
sentes, de diversas maneras y con mucha frecuencia, en la existencia
humana: tesis no terminadas, licenciaturas interrumpidas, perdones
no pedidos, agradecimientos no expresados y más. Un vasto repertorio
de bloqueos que se acumulan y van configurando un comportamiento
específico, todo ello genera un malestar psíquico y dificultades de dis-
tinto nivel e intensidad en la interacción con los demás.
El Dr. Héctor Salama44 y sus colegas del Centro Gestalt de México,
proponen un ciclo de la experiencia con 8 fases y, por tanto, un blo-
44
Cfr. Salama Penhos, Héctor, Manual del test de psicodiagnóstico Gestalt, CGM, México, 1994,
pp. 31-83.
241
queo en cada una de ellas. Así, cada fase tiene un nombre específico,
lo mismo que su bloqueo correspondiente. En el siguiente esquema se
muestra el ciclo de la experiencia:
sensación f. figura
Desensibilización Proyeccción
reposo m. energía
Retención Introyección
postcontacto acción
Fijación Retroflexión
contacto precontacto
Confluencia Deflexión
Ciclo de la experiencia Gestalt

Fuente: Salama Penhos. Héctor. Manual del Test de psicodiagnóstico Gestalt. Ed. CGM. México, 1994.
En el siguiente cuadro45 se muestran las 8 fases del ciclo de la expe-

riencia y sus respectivos bloqueos, asimismo, entre paréntesis está una
frase que sintetiza la esencia del bloqueo:
Fase Bloqueo
Reposo. Estado de equilibrio y punto de Retención. Evita el proceso de asimila-
inicio de una nueva experiencia. ción e impide el reposo (Luego lo hago).
Sensación. Surgimiento de una necesi- Desensibilización. Se niega el contac-
dad aún no conocida. to entre la sensación del organismo y
la necesidad emergente (No siento).
Formación de figura. Se establece la Proyección. Se atribuye a algo externo
figura clara de la necesidad. lo que es propio del individuo (Por
culpa de).
Movilización de energía. Se reúne la ener- Introyección. Se incorpora algo externo
gía necesaria para satisfacer la necesidad. como propio sin asimilarlo (Debería de).
45
Cfr. Salama Penhos, op. cit., pp. 34-50.
242
Acción. Se moviliza el organismo hacia Retroflexión. El individuo se hace a sí

el objeto. mismo lo que le gustaría hacer a otro,
es volcar la agresión sobre sí mismo
(Me aguanto).
Precontacto. Se identifica el objeto para Deflexión. El individuo evita enfren-
contactar. tar el objeto y se dirige a objetos alter-
nativos y no significativos (Lo evito).
Contacto. Se establece contacto pleno Confluencia. El individuo no distin-
con el satisfactor y se experimenta la gue entre él y el objeto, se confunde
unión con el mismo. con el objeto (Tú mandas).
Poscontacto. Se inicia la desenergización Fijación. Consiste en la necesidad de
buscando el reposo junto con los proce- no retirarse del contacto, se pretende
sos de asimilación. estar adherido a él (No dejo de).
Para entender lo que sucede en una persona desde esta visión de la

psicoterapia Gestalt piénsese en el siguiente ejemplo. Una mujer siendo
niña tuvo la curiosidad de saber sobre la sexualidad, tomó un libro de
anatomía que había en la casa de su tía donde había dos imágenes de
varón y mujer con sus respectivos genitales. La madre de esta mujer la
vio, la regañó y le pidió que dejara el libro. Toda la infancia y adolescen-
cia recibió mensajes de su madre de que la sexualidad era algo sucio y
peligroso. Hasta hace poco identificaba sexualidad con coito, escuchaba
la palabra sexo e inmediatamente pensaba en la relación sexual.
En este caso, dicha mujer tenía una necesidad de saber sobre la se-
xualidad humana, es decir, sobre su propia sexualidad. Incorporó los
mensajes y la visión negativa sobre la sexualidad de la madre sin pen-
sarlo, sin asimilarlo. En otras palabras en la fase de movilización de
energía tiene un bloqueo llamado introyección, y la frase que expresa
este bloqueo es “debo ser una mujer bien portada, decente y no una loca
que tiene deseos sexuales”. Lleva 20 años de matrimonio, su esposo le
ha sido infiel prácticamente desde que se casó, y una de las razones por
las que no se separa de su marido es porque afirma: “yo hice una pro-
mesa ante Dios que debo cumplir”.
3.5.7 Conductas altruistas o prosociales

Se ha mencionado ya en páginas anteriores que la persona tiene una agre-
sión constitucional, también se ha hablado sobre la importancia del mane-
jo de las emociones, sobre todo del miedo o la ira para que no devengan en
violencia. Por fortuna, también en la vida de las personas se dan conductas
que ayudan a los otros. Los psicólogos sociales le han dado diversos nom-
bres como conductas de ayuda, conductas prosociales, altruismo, entre otros.
243
Los estudios sobre las conductas prosociales se remontan a 1908,

cuando William McDougall (1871-1938), escribió un manual titulado
Introducción a la psicología social. En dicho texto sostiene que la conduc-
ta prosocial es una variable, entre muchas otras, del comportamiento
humano. Sin embargo, es hasta casi sesenta años después cuando se
empieza a estudiar de manera más profunda las razones por las que
las personas ayudan a otros. Un hecho desencadenó este interés en los
científicos sociales.
El asesinato de Catherine Genovese 46

El 13 de marzo de 1964, Catherine (Kitty) Genovese fue atacada
por un violador con un cuchillo cuando regresaba a su aparta-
mento de Nueva York, a las 3 de la madrugada. Ella gritó diciendo
que la apuñalaban. Mientras los vecinos miraban desde las ven-
tanas, ella estuvo intentando escapar durante 35 minutos. Cuan-
do el atacante se marchó, alguien llamó a la policía, y al rato ella
murió. A pesar de haber 38 personas presenciándolo desde las
ventanas de sus apartamentos, ninguna fue capaz de llamar a la
policía hasta 30 minutos después de que empezó. Se produjo una
emergencia y nadie intervino para ayudar.
Estos fueron algunas de las notas periodísticas en los diarios
de Nueva York:
• “La apatía en el apuñalamiento de la mujer del barrio de Queen
conmueve a los inspectores de policía” (New York Times, 27-3-
1964).
• “37 personas que vieron un asesinato no llamaron a la policía”
(New York Times, 27-3-1964).
• “¿Quién puede explicar tal indiferencia en nuestros conciuda-
danos neoyorquinos?... Por desgracia, admitimos que no sabe-
mos la respuesta” (New York Times, 28-3-1964).
Diversas interrogantes surgieron en el interés de los psicólogos so-

ciales: ¿por qué se ayuda al otro?, ¿cuándo una persona ayuda a otra
y cuándo no lo hace?, ¿toda persona desea ayuda?, ¿a quién se debe
ayudar?, ¿la ayuda que se brinda es desinteresada o siempre hay un in-
terés egoísta de fondo, no explícito? Esta última pregunta es una de las
46
Morales Domínguez, J. Francisco, y cols., Psicología social, McGraw Hill, Madrid, 2007, p. 388.
244
más polémicas, se refiere a la intencionalidad de la persona al ayudar a

otros: ¿cuáles son los motivos por los que se ayuda a otros?
Algún artista o deportista famoso puede realizar un evento sin co-
brar, y los recursos económicos que se obtengan pueden ser para algu-
na fundación o institución que ayude a población en situación de vul-
nerabilidad social. Por ejemplo, Beyoncé ofrece un concierto y el dinero
recaudado se destinará a la alimentación de niños desnutridos en Áfri-
ca. ¿Cómo saber si la motivación interna de Beyoncé es exclusivamente
de ayuda al otro y no de aumentar su fama? Es imposible saberlo. Debi-
do a esto, se habla más de conducta prosocial que de conducta altruista
o filantrópica, es decir, desinteresada.
Teniendo en cuenta lo anterior, Ovejero Bernal 47 sostiene que hay
cuatro requisitos que han de cumplirse para decir que una conducta es
verdaderamente prosocial. Estos son los cuatro aspectos por considerar:
a) Que se realicen voluntariamente. La comida que brindan las fa-
mosas Patronas a los migrantes que vienen de Centroamérica y
toman el tren llamado la Bestia. Es una acción voluntaria, nadie
las está obligando a brindar esta ayuda.
b) Que el objetivo sea ayudar al otro. Esto significa que la acción
realizada ha de beneficiar verdaderamente al destinatario de la
misma. Un psicólogo puede dar psicoterapia de grupo una vez
a la semana, sin cobrar, en una institución que atiende a muje-
res con problemas de bulimia y anorexia; pero llega tarde a las
sesiones, no llena los expedientes clínicos o se distrae durante
la psicoterapia. En realidad su trabajo es deficiente, por tanto, no
está ayudando ni a las mujeres ni a la institución.
c) Que la acción no sea parte de las obligaciones de una función.
La atención que un médico da en un hospital a un paciente es
una obligación de su función como médico, es el compromiso que
adquirió al entrar a trabajar al hospital. Si ese mismo médico va a
una comunidad indígena y da consulta gratuita es distinto, no es
parte de sus obligaciones de médico en un hospital.
d) Que no se busquen recompensas externas. La acción que se rea-
liza no le ha de generar un beneficio externo a quien la realiza. Es
importante enfatizar aquí lo externo del beneficio, por ejemplo,
una empresa da un donativo a una institución que atiende ni-
ños con cáncer, y con ello se obtiene una mención en la radio; se
Ovejero Bernal, Anastasio, Las relaciones humanas: Psicología social teórica y aplicada, Biblioteca
47
Nueva, Madrid, 2007, p. 134.
245
está obteniendo una promoción para la empresa en un medio de

comunicación que llega a miles de personas. Este punto resulta
para muchos polémico, pues sostienen que, aunque haya tal be-
neficio externo, lo más importante es la ayuda que se brinda.
Respecto de la pregunta ¿qué es lo que hace que una persona ayude
a otra? no existe una respuesta única, hay diversas explicaciones, es de-
cir, no hay consenso entre los investigadores. Hay algunos resultados
que pueden orientar, para, por ejemplo, poder generar un clima fami-
liar y social menos indiferente o violento del que se tiene actualmente
en México. Las conductas prosociales son más probables:
• Cuando se constata que realmente el otro necesita ayuda.
• Cuando el estado de ánimo es positivo.
• Cuando hay una persona que se convierte en modelo de ayuda a
los demás.
• Cuando las normas sociales permiten y fomentan la ayuda a los
demás.
• Cuando se ha recibido alguna ayuda y se busca retribuir el apoyo
recibido.
• Cuando se ha ayudado y se recibe un reconocimiento por ello.
• Cuando ha habido una formación ética y un sentido de justicia
que incluye al otro como igual, sobre todo con el ejemplo más que
con discursos.
• Cuando se ha tenido una buena relación afectiva con, cuando me-
nos, uno de los padres, y que estos tengan conductas prosociales.
• Cuando se tiene relaciones interpersonales constructivas con los
demás.
Trascender los límites de la propia familia y los amigos para encon-
trarse con el otro, sobre todo con el otro necesitado como dice E. Lévi-
nas, es una de las características de los sujetos que más desarrollo como
personas han alcanzado: escritores, científicos, estadistas, artistas y, por
supuesto, los grandes líderes espirituales de la humanidad. Trascender
el estrecho círculo de la endogamia es una tarea que requiere la convic-
ción de que no hay más familia que la única familia humana, y no hay
más raza que la raza humana.
Es una triste paradoja que cuando se habla de un mundo globaliza-
do, supuestamente comunicado, el encono, la discriminación, el racis-
mo, la falta de solidaridad con el otro necesitado sea tan común en las
sociedades actuales. El trabajo por hacer es inmenso, precisamente por
eso no se puede claudicar en lograr una humanidad más desarrollada,
sobre todo en su interioridad.
246
En las palabras del predicador de Galilea, el mensaje central conti-

núa siendo vigente:
Se levantó un legista y dijo, para ponerlo a prueba: —Maestro,

¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?— Él le dijo:
—¿Qué está escrito en la Ley? ¿Qué lees en ella?— Respondió: —
Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma,
con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como
a ti mismo.— Le dijo entonces: —Bien has respondido. Haz eso y
vivirás.— Pero él, queriendo justificarse, dijo a Jesús: —Y ¿quién es
mi prójimo?— Jesús respondió: —Bajaba un hombre de Jerusalén
a Jericó y cayó en manos de salteadores que, después de despojar-
lo y darle una paliza, se fueron, dejándolo medio muerto. Casual-
mente, bajaba por aquel camino un sacerdote y, al verlo, dio un
rodeo. De igual modo, un levita que pasaba por aquel sitio lo vio
y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó junto
a él, y al verlo tuvo compasión. Acercándose, vendó sus heridas,
echando en ellas aceite y vino; y lo montó luego sobre su propia
cabalgadura, lo llevó a una posada y cuidó de él. Al día siguiente,
sacó dos denarios y se los dio al posadero, diciendo: ‘Cuida de él
y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva’. ¿Quién de estos
tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los saltea-
dores?— Él dijo: —El que practicó la misericordia con él.— Le dijo
Jesús: —Vete y haz tú lo mismo. (Lc. 10, 25-37)
Ejercicios
A. El átomo social
Primera parte: elaboración
En esta ocasión elaborarás un átomo social, ¿qué es? Es un
mapa que muestra el conjunto de elecciones positivas, negativas
o neutras emitidas por una persona. Hoy realizarás dos mapas:
el primero, de la época actual; y el segundo, de un momento de-
terminado de tu infancia, el que tú quieras. ¿Cómo se elabora un
átomo social?
247
1. En papel traza un cuadrado si eres hombre y un círculo si eres

mujer.
2. Utiliza la misma simbología para colocar a todas las personas
con las que convives, no importa si la conoces poco o te cae
mal; no omitas ninguna.
Distancia. Ubica tan lejos o tan cerca a las personas como
creas que están de ti, ya sea espacial o emocionalmente. Una vez
ubicadas las figuras traza una línea que te vincule con cada una
de ellas.
Color. Utiliza azul si la relación que mantienes con determi-
nada persona es positiva; el rojo si la relación es negativa; el verde
si la relación es neutral.
Traza dos líneas paralelas con color rojo y azul si la relación
que mantienes es ambivalente; a veces se llevan bien y otras se
llevan mal.
Grosor. Traza la línea tan gruesa o delgada como es el vínculo
con la persona.
Ejemplo:
Fr Is
Ar Sa
Si
YO
Mg
La
Lu
Wv
Momento actual
Considera que puedes hacer tus mapas a mano y escanearlos o

hacerlos en computadora. Coloca el nombre o las iniciales de cada
persona de tu mapa.
Segunda parte: análisis
Una vez elaborados tus dos mapas, realiza un análisis reflexi-
vo y comparativo de los elementos (variables) que influyen en tus
relaciones interpersonales (edad, personalidad, comunicación,
manejo de la agresión/violencia, conductas altruistas, asuntos in-
248
conclusos, perdón). ¿Ha cambiado tu forma de relacionarte con

respecto del pasado?, ¿cómo es la gente con la que te llevas bien?,
¿por qué puedes llegar a llevarte mal con alguien?, ¿qué tipo de
relaciones estableces normalmente?, ¿te relacionas con muchas
personas?, ¿cómo consideras que es tu vinculación con los de-
más?, ¿por qué crees que te puedes llevar con determinadas per-
sonas y con otras no?
B. Es imposible no comunicar
Con base en lo visto en clase, cita un ejemplo de tu vida con
respecto de cada uno de los conceptos que aparecen en el siguien-
te listado. Al final comenta el ejercicio con tus compañeros.
• Ejemplo de sistema: objetos, atributos, relaciones
• Ejemplo del primer axioma: “Es imposible no comunicar”.
• Ejemplo del segundo axioma: “Toda comunicación tiene un
aspecto de contenido y un aspecto relacional”.
• Ejemplo del quinto axioma: “En la comunicación humana hay
interacciones simétricas y complementarias”.
C. ¿Y quién es mi prójimo?
Cita un ejemplo de conducta prosocial que hayas tenido. Ha
de cumplir con los 4 requisitos mencionados en el texto. Si no has
tenido una conducta de este tipo piensa en la de alguien cercano
que conozcas. Explica:
• Fui/fue voluntaria porque…
• Realmente benefició a la(s) personas porque…
• No era parte de una obligación de rol mía/suya porque…
• No busqué/ó ni recibí/ió ningún beneficio externo porque…
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251
Índice
Índice
Presentación 5
Capítulo 1
La persona humana 7
1.1 Concepción del ser humano como persona 7
1.1.1 El paso del mito al logos en el pensamiento
occidental 7
1.1.2 El comienzo no es lo mismo que el origen 13
1.1.3 Los cuatro movimientos de una sinfonía 14
1.1.4 La máscara cambia de significado 19
1.2 Características esenciales de la persona 30
1.2.1 El logos habita al anthropos: la razón 31
1.2.2 El corazón tiene razones que la razón no conoce:
la afectividad 37
1.2.3 El anhelo de ser dioses: la libertad 44
1.2.4 La capacidad de representarse el propio yo:
la conciencia 49
1.2.5 La dynamis que empuja a la praxis: la voluntad 54
1.3 Dignidad humana y trascendencia 59
1.3.1 No es posible bañarse dos veces en el mismo río:
la historicidad 60
1.3.2 De todas partes nos viene el habla al encuentro:
el lenguaje 63
1.3.3 ¿El varón, nacido de mujer, corto de días y harto
de tormentos?: la finitud 67
1.3.4 Ser es trascender: la trascendencia 75
Capítulo 2
Personalidad y autoconocimiento 83
2.1 La personalidad 83
2.1.1 Definición de personalidad 84
2.1.2 Dimensiones que conforman la personalidad 90
2.1.3 Temperamento y carácter 90
252
2.1.4 Pensamientos, emociones-sentimientos

y conducta 94
2.1.5 Consciente, preconsciente e inconsciente 114
2.1.6 Ello, yo y superyó 117
2.2 Origen de la personalidad 123
2.2.1 Figuras parentales 124
2.2.2 Las relaciones fraternales 134
2.3 Dificultades en el desarrollo como persona 139
2.3.1 Autoestima 139
2.3.2 Mecanismos de defensa 147
2.3.3 Manejo de emociones y sentimientos 150
2.3.4 Sentido de vida 153
Capítulo 3
Relaciones interpersonales 165
3.1 Definición y fundamento filosófico 165
3.2 Importancia de las relaciones interpersonales en
el crecimiento como persona 186
3.2.1 Importancia desde la dimensión filosófica 186
3.2.2 Importancia desde la dimensión biológica 188
3.2.3 Importancia desde la dimensión psicológica 189
3.2.4 Importancia desde la dimensión social 191
3.3 Relaciones interpersonales constructivas
y destructivas 194
3.4 Inteligencia emocional: definición y elementos 204
3.5 Elementos que influyen en las relaciones
interpersonales 210
3.5.1 Edad 211
3.5.2 Personalidad 221
3.5.3 Comunicación 222
3.5.4 Manejo de la agresión y violencia 232
3.5.5 El perdón a sí mismo y el perdón a otros 236
3.5.6 Asuntos inconclusos 239
3.5.7 Conductas altruistas o prosociales 243

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Este libro es para uso exclusivo de Esteban Varela Martin

Este libro es para uso exclusivo de Esteban Varela Martin

DESARROLLO HUMANO PROFESIONAL

Miguel Eduardo Torres Contreras

DESARROLLO HUMANO PROFESIONAL

Persona, personalidad y relaciones interpersonales

© Miguel Eduardo Torres Contreras

Corrección: Josefina Garay Torillo

Todos los derechos reservados. Prohibidas su producción o transmisión

A quienes me llevaron y me llevan en su corazón

La esperanza le pertenece a la vida,

generar mayor bienestar en la población. A esto se agregó un problema

Capítulo 1 La persona humana

1.1 Concepción del ser humano como persona

Para que la filosofía sea rescatada, es preciso que

1.1.1 El paso del mito al logos en el pensamiento occidental

A lo largo de la historia del pensamiento filosófico y científico de lo

En cuanto a la creación del ser humano existen diversos relatos griegos

Caín propuso a su hermano Abel que fueran al campo y, cuan-

gran vulnerabilidad. ¿Cómo explicar tal horror? Para la tradición judeo-

deradas guerreras. El oriente era pues el rumbo masculino y el poniente

humanos, aún de los mismos filósofos. Tal comienzo de la filosofía occi-

He aquí un ejemplo de silogismo:

Todos los seres humanos son mortales.

Por su parte, la sabiduría (sofía) significó para los griegos un conoci-

1.1.2 El comienzo no es lo mismo que el origen

na situaciones límite. Muchas veces se huye de ellas, se cierran los ojos y

1.1.3 Los cuatro movimientos de una sinfonía

Por lo general, se acepta que ha habido cuatro grandes etapas o mo-

El fin oficial de la filosofía antigua se presentó en el año 529, cuando el

y el padre de la ciencia moderna, Galileo Galilei (1564-1642) fueron las

El ateísmo, como postura filosófica primero, y después como compor-

1.1.4 La máscara cambia de significado

su vida. Debido a esto algunos autores afirman que en lugar de pregun-

Se tiene así, por un lado, el estudio de la humanidad desde el punto

do entero. El 10 de diciembre de 1948, la Organización de las Naciones

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tie-

Como puede deducirse, se llegó a una afirmación fundamental, y que

Ha sido un proceso largo, lento y lleno de dificultades el que ha vivido

después Boecio (480-524) dio una definición que se convirtió en la defi-

Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Pedro M. Rosario Barbosa,

Puerto Rico, 2007, p. 42.

cia e influencia que tuvo el personalismo, se hace mención de sus princi-

comprender y superar la crisis del hombre del siglo XX en su tota-

mente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso respon-

A. El filósofo que llevas dentro. Elige un compañero con quien

A partir del cuadro sinóptico llenado reflexionen en grupo:

1.2 Características esenciales de la persona

Muchos son los misterios,

U na vez que se ha abordado en forma panorámica cómo ha llegado el

sa forma. Lo que se observa en la realidad son personas concretas, no

1.2.1 El logos habita al anthropos: la razón

La lógica implacable del señor Spock

Inicialmente los vulcanos eran una especie dominada por las

Tal vez la característica de la persona sobre la que más se ha insisti-

• “La facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es

oído, su olfato, su capacidad de visión son muy reducidos. Desde esta

Como se ha mencionado, es en la Modernidad donde se ha dado

creado un sistema burocrático e impersonal donde el ser humano que-

1.2.2 El corazón tiene razones que la razón no conoce: la afectividad

qué lugar lo colocan, etc. No comprende en forma inmediata cómo es

necesidad-satisfacción y obstruye su camino hacia la trascendencia, es

Para los estoicos, la naturaleza ha dado a los animales los instintos

Baruch Spinoza (1632-1677) rechaza el dualismo cartesiano y sos-