INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic.

Claudia MENDOZA 23

4.1.
DIFERENCIAS ENTRE GÉN 1-11
Y EL RESTO DEL LIBRO DEL GÉNESIS
LA REFLEXIÓN EXPRESADA EN RELATOS SIMBÓLICOS (MITOS)

Génesis 1-11
A partir de Gén 12 comienza el relato de la "historia" de Abraham y con ello, también,
la historia de Israel. Los 11 primeros capítulos del Génesis, esencialmente compuestos
en lenguaje mitológico, escapan a cualquier intento de constatación histórica. Gen 1-
11 es mas bien un gran prólogo de carácter teológico, que intenta dar respuesta a las
grandes preguntas y enigmas que surgen sin cesar en todos los tiempos:

 El origen del mundo y del hombre.

 El por qué de la muerte y, en consecuencia, del sentido de la vida.
 Por qué en un mundo “muy bueno” se necesita un “historia de salvación”.
 La atracción entre los sexos y el matrimonio.
 Los dolores de parto y el trabajo arduo de la tierra.

En este intento de explicar estas hondas dimensiones de la existencia, el hombre

antiguo, antes de desarrollarse el pensamiento científico-racional, la metafísica o las
ciencias, expresaba su saber en lenguaje mítico, simbólico, es decir, contaba “mitos”.
Lo que no significaba necesariamente superficialidad en las respuestas: la verdad se
puede expresar en formas diversas, sin que deje de ser verdad. Y, al revés, utilizando
lenguaje “científico” se pueden decir muchas tonterías.

El hombre bíblico no escapa a este patrón, y a la hora de hacer su reflexión sobre estas
cuestiones, también utilizó esta forma de expresión, similar a la utilizada por otros
pueblos o por otras culturas, pero expresando mediante ella contenidos nuevos,
peculiares, manifestando una originalidad en la cosmovisión realmente notable.

Esta nueva cosmovisión aparece, pues, en confrontación con las concepciones acerca
de Dios, el mundo y el hombre que circulaban por las culturas de entonces. Por eso, es
importante:
 Conocer como se respondía a esas cuestiones en las culturas vinculadas a
Israel, para facilitar la comprensión de ese lenguaje y captar la perspectiva
peculiar de la reflexión bíblica.
 A su vez y al mismo tiempo, revalorizar el “mito” como una forma de discurso
alternativa y como una vía legítima de acceso a la realidad 1.
 No ser imprudentes y superficiales a la hora de confrontar los textos bíblicos
con las ciencias actuales (oposición mito - logos), pues no fueron compuestos
como una visión alternativa a ellas sino a las cosmovisiones de la época. Sin
duda la confrontación es válida, pero hay que hacerla bien.

¿Qué es un «mito»2?
No es muy fácil de captar. Pero, sin duda, no hay que identificar al mito, como se hace
con frecuencia, con una “historia falsa” o como algo “no real”.

1
El hombre posee otras cualidades además de su razón. El hombre siente más de lo que sabe y sabe más de lo que
piensa. Es decir, el ámbito del “saber” es mucho más amplio que lo que se puede abarcar con el mero uso de la
razón.
2
J. S. CROATTO, “Definición y descripción del mito”, en: Id., Experiencia de lo sagrado. Estudio de
fenomenología de la religión, Bs. As.-Navarra (Guadalupe-Verbo Divino 2002), 207-236.

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Al mito se accede de la misma forma que se aborda una obra poética, musical, una
obra de arte: no tanto por la lógica de una demostración o por las etapas sucesivas de
un razonamiento, sino por una especie de experiencia inmediata. El pensamiento
mítico es fruto de esa función humana que, para sobrepasar las dimensiones de la
experiencia que se nos escapan, se construye una representación de este universo, una
historia que quiere ser su sentido, un sentido que facilita al hombre la existencia en él.

Todo lo que es significativo para un pueblo necesita ser originado por los dioses: el
mito pues es el relato del origen divino de esas cosas o instituciones. Ese es el “modo”
como el mito expresa la experiencia religiosa de lo originario. De modo que el mito es
como la primera filosofía humana, o, si se prefiere, el mito ha preparado y precedido a
toda filosofía, dando una significación y una expresión a las grandes realidades que
muy pronto preocuparon a los hombres.

Teniendo presente estos elementos ensayamos una “definición” de “mito”:

El mito es el relato de un acontecimiento originario en el que actúan los dioses y cuya

intención es interpretar una realidad presente, dar sentido a una realidad significativa.

 ES UN RELATO: Al relatar un acontecimiento, el mito se sitúa en un lugar y en

un tiempo, y, por ende, se presenta como una historia. Es decir, para decir “lo
que dice”, cuenta una historia, un suceso. Y lo cuenta como verdadero. Al
narrar cómo se originaron las cosas el mito no se ocupa de su génesis histórica
–al nivel como se sitúan el historiador o el científico– sino de qué significan en
el marco de la vivencia religiosa. Los mitos no tienen un valor científico 3.

 ...SOBRE LOS ORÍGENES...: El mito remite a los orígenes del ser, de las cosas, de las
instituciones. Pero no se trata de un comienzo “cronológico” (las expresiones
que indican temporalidad son vagas e imprecisas) sino de algo así como un
“horizonte primordial”. El tiempo (y el espacio) del mito no son coordenables
con el tiempo (y el espacio) de nuestra experiencia, sino que se trata de una
especie de tiempo absoluto, a-cronológico, propio de Dios.

 ...EN EL QUE ACTÚAN DIOSES... todo lo que es instaurado en los orígenes lo es por
la fuerza sagrada de un dios. Todo lo que es significativo para un pueblo
necesita ser originado por los dioses. No hay mitos sobre cosas banales.

 ...Y QUE DA SENTIDO A UNA REALIDAD: El suceso mítico le da sentido, interpreta a

la realidad, por cuanto ésta se remonta, en última instancia, a lo “primordial”
(esta idea está reforzada por la actuación protagónica de los dioses en los
relatos míticos). En toda sociedad hay instituciones, leyes, costumbres, lugares,
técnicas, fiestas, etc. especialmente significativos. El mito es el relato del
origen divino de esas cosas e instituciones4.

3
En la modernidad se suele contraponer mito a ciencia: el mito resultaba una falsa ciencia. La verdadera ciencia
le quita al mito su pretensión de “explicar” la causa de los fenómenos de la naturaleza o de las instituciones, ritos,
etc. Pero el mito nunca tuvo esa pretensión. De haberse presentado como “ciencia” habría dejado de ser “mito”. Y
sería falso. El mito no describe cómo se originaron las cosas sino que “dicen” –con su especial remisión a los
orígenes– qué son, cuál es su sentido.
4
Y en este sentido, el mito es esencialmente “fixista” esto es, niega la evolución. No sólo que no relata la
evolución de lo instaurado a través del tiempo sino que es un contrasentido suponerlo. Por un lado, porque no se
sitúa en el plano del tiempo y del espacio de nuestra experiencia –lo que corrobora su carácter no científico–. Por
otro, porque se anularía a sí mismo: el mito surge de la pregunta de por qué las cosas son así ahora, y responde
“porque los dioses las hicieron así, como son ahora”. De otra manera se perdería la conexión entre el tiempo de
los orígenes – el “illud tempus”, el tiempo primordial– y la realidad actual, y con ello, se desconectaría la realidad
presente de su fuente paradigmática. ¿Qué sucede cuando hay cambios en la realidad? En ese caso, los mitos
tradicionales pierden su vigencia. Dejan de ser actuales. Ya no interpretan la realidad, que se supone ha cambiado.
Esos mitos, (a) pueden morir; desintegrarse, perderse; (b) pueden pasar a la categoría de cuentos o fábulas; no
instauran nada sino que divierten; (c) pueden ser retocados o recibir añadidos; (d) pueden ser recreados.

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El mito, más que “explicar”, da sentido, ya que no son las “causas” las que
importan sino la radicación de las cosas en los elementos sagrados que estructuran
la realidad. Lo sagrado configura a la realidad desde su misma aparición. Por ello,
el mito es “ontofánico”, ya que muestra al ser en su sacralidad radical.

Los mitos más importantes son los que quieren dar cuenta de toda la realidad, los
que se refieren a la aparición misma del ser: son los mitos cosmogónicos 5 (que
suelen estar precedidos de una teogonía). La aparición del hombre en el mundo
suele constituir un párrafo especial –sino un mito aparte– en estas “cosmogonías”.

Los mitos más importantes

de las culturas circundantes a Israel
El mito babilónico de la “creación”
(Enuma eli$)

Este gran mito, recitado en la fiesta de Año Nuevo, tiene como principal protagonista
al dios babilónico Marduk, y, como tema, la celebración de sus hazañas y la fundación
de Babilonia como su residencia.

La mayor parte de los fragmentos de las tabletas que tenemos de este poema
provienen de la Biblioteca de Asurbanipal en Asiria; estos textos datarían pues del
siglo VII antes de nuestra era. Pero en realidad se trata de copias; los originales
provenían de Babilonia donde debieron ser redactados, según parece, entre los siglos
XXIII y XX antes de nuestra era.

La composición del texto –escrito sobre siete tabletas– está estructurada de la

siguiente manera:
1. Descripción del caos
2. Teogonía o nacimiento de los dioses
3. Teomaquia o lucha de los dioses
4. Cosmogonía
5. Fundación de Babilonia y antropogonía o nacimiento del hombre
6. Los nombres de Marduk.

En primer lugar se escuchaban estos versos:

Cuando, arriba, los cielos no habían sido nombrados,
y cuando, abajo, la tierra no tenía nombre,
cuando el Apsu primordial, el que engendró a los dioses,
y Tiamat la que dio a luz a todos ellos,
mezclaban indistintamente sus aguas,
cuando no podían verse las cañas de las marismas,
y ninguno de los dioses había hecho todavía su aparición,
al no haber recibido todavía nombre ni destino fijos,
entonces nacieron los dioses, del seno de Apsu y de Tiamat.
Lahmu y Lahamu surgieron y tuvieron un nombre.
Los tiempos se extendieron y se alargaron;
entonces nacieron Anshar y Kishar, sobrepasándoles.
Los días se extendieron, los años se multiplicaron
(I, 1-14).

5
Cf. J. S. CROATTO, “Tipología del mito”, en: Id., Experiencia de lo sagrado, 241-262; cf. Luis CENCILLO,
“Clasificación de los mitos”, en: Id., Los mitos, sus mundos y su verdad, Madrid (BAC 1998), 81-89

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El Apsu es el conjunto de las aguas dulces y fecundas; Tiamat es el nombre del

abismo de las aguas salobres y bulliciosas. Estas están mezcladas, como en la
desembocadura de los ríos (así por ejemplo en el delta meridional de Mesopotamia), y
por eso mismo Tiamat es una amenaza constante (la región estaba expuesta a las
borrascas y mareas). Los cuatro dioses que nacen de estas aguas forman el grupo de
divinidades más antiguas de la tradición babilonia.
Anshar, continúa diciendo el poema, engendra "a su primogénito igual a si mismo", y
éste, a su vez, procrea "a su imagen". De esta forma aparecen nuevas generaciones
divinas y particularmente los tres "grandes" del panteón babilonio: Anu, dios del cielo;
Enlil, dios de la tierra; Ea, dios del océano y también de la sabiduría; la personalidad
de estos últimos está ya mucho mejor definida. Aparecen igualmente numerosos
dioses que podemos llamar de segundo orden (I, 15-20).
Y entonces, ante la inercia de las divinidades primordiales, los jóvenes dioses
representan las fuerzas del movimiento, de innovación y de expansión, contestan y se
rebelan. Apsu, en la represión de la rebelión, es eliminado por Ea. Ea se casa con
Damkina y engendra a Marduk, "el sabio de los sabios, el más sabio de los dioses",
cuyas cualidades superan todo lo que se puede imaginar (I, 21-l03), y cuya gloria,
inteligencia y señorío constituyen precisamente el objeto de todo el poema. Los dioses
"hermanos" instigan a Tiamat para que vengue a su esposo. Ella se convierte en una
personalidad de actividad tempestuosa, y su cólera “crea huracanes”, al mismo tiempo
que procrea una serie de monstruos terribles y abominables. Entre éstos elige como
esposo y jefe de sus tropas a Kingu, símbolo de las fuerzas de destrucción y sobre
cuyo pecho Tiamat cuelga las «tabletas del destino», es decir, el saber y el poder
divino sobre la historia y que convierten al que las posee en jefe del mundo (I, l04-
161; II, 1-32).

Ni Ea ni Anu se sienten capaces para afrontar a Tiamat; los dioses jóvenes tienen
miedo de las represalias e intentan la reconciliación. Entonces, en el consejo de los
dioses, Anshar recurre a Marduk; éste acepta luchar contra Tiamat y su banda, pero
exige como premio a su victoria el poder supremo (II, 33-129 tomado a su vez en III,
1-138). Entronizado en una asamblea solemne e investido de todos los poderes,
Marduk elige sus armas: vientos destructores, ciclones, carros de tempestades, arreos
exterminadores, además de todos los poderes mágicos. Comienza el monstruoso
combate: en la boca abierta de Tiamat, que no cesa de rugir, Marduk arroja su "mal
viento"; la bestia se hincha, la atraviesa, la aplasta y la rasga, mientras que los otros
monstruos son vencidos y hechos prisioneros. Luego Marduk vuelve hacia su víctima
pisoteada y ensangrentada (IV, 1-134).
Tranquilo, el señor contempla el cadáver de Tiamat;
divide el cuerpo y quiere hacer con él una gran obra:
lo corta en dos partes como se separa una concha,
y con una de las mitades hace la bóveda de los cielos;
establece allí guardianes, con orden de no dejar que las aguas huyan.
Recorre los cielos e inspecciona sus regiones,
para levantar un doble del Apsu, morada de Ea (IV. 135-142).

Marduk organiza el sistema celeste; “determina el año”, “los doce meses”, “los
tiempos señalados por las constelaciones”; Marduk confía al dios-luna la noche y la
“determinación de sus momentos”, de sus fases. Luego, de la otra mitad del cuerpo de
Tiamat, Marduk hace la tierra:
pone la cabeza de Tiamat y sobre ella amontona la montaña,
desata las aguas profundas y el agua corriente se extiende,
en sus ojos abre el Tigris y el Éufrates...
sobre sus senos amontona las montañas fecundas,
libera las fuentes, hace correr los riachuelos.
Da a la tierra su forma definitiva,
amontonando el polvo en el interior de Tiamat (V).

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Pero ahora Marduk “decide crear una obra bella”, y la anuncia solemnemente:
Voy a canalizar sangre, voy a formar un esqueleto
y formar una especie de ser que se llamará hombre;
voy a crear una especie de ser, el hombre,
para que se encargue del servicio de los dioses, y se calmen de esta forma
(VI,5-8).

Ea sugiere a Marduk matar a uno de los dioses responsables de la rebelión, y que han
sido vencidos, uno solo, "para que así la humanidad sea creada" y "para que los dioses
subsistan" . La asamblea de los dioses designa a Kingu.
Kingu …fue encadenado y conducido ante Ea;
se le hizo sufrir su castigo, le cortaron las venas.
Con su sangre, Ea creó la humanidad,
encargándole del servicio de los dioses...
Es ésta una obra que supera la inteligencia,
obra del genio de Marduk y de la sabiduría de Ea
(VI, 31-38).

Después de todo esto, Marduk reparte entre los diferentes dioses poderes y trabajos.
En dos años construyen en el cielo el templo de Marduk, que no es sino una réplica
del santuario que le está dedicado en Babilonia. En una fiesta celeste, digna de tal
acontecimiento, son cantadas las armas y los "nombres" de Marduk, mientras que, de
pasada, se recuerdan los deberes de las "cabezas negras", los hombres cuya tarea
continúa siendo la de servir a los dioses.
La séptima y última tableta parece ser un añadido. Pero de todas maneras está inscrita
en la tradición. Se exaltan por extenso los "cincuenta nombres" de Marduk y se
pronuncian votos de este cariz:
Que asegure el recorrido a las estrellas del cielo...
que encadene a Tiamat y abrevie su vida
(VII, 130-132).

Esto quiere decir que Tiamat, el abismo de las aguas que pone en peligro la creación,
no ha sido eliminada definitivamente. Marduk, que la mató y despedazó, tiene que
luchar todavía con ella, y hacerse su dueño, es decir se trata más bien de limitar su
poder que de eliminarla definitivamente. El monstruo continúa allí, el océano
primitivo es una amenaza constante, permanece el temor de que el universo sea de
nuevo sumergido, "liquidado" y que todo vuelva al "caos original" 6 .

Es el sentimiento de fragilidad de un mundo cuyo equilibrio necesita constantemente

de energías superiores a las fuerzas de destrucción; necesidad del mundo de ser
"salvado" "desde arriba"; fe en la atención divina en perpetuo trabajo de
"constitución" del mundo, esforzándose trágicamente en proteger su orden y mantener
su caminar. Marduk tiene que preocuparse de todo esto constantemente, así como del
buen funcionamiento de las estrellas.

6
Se trata del tema del mito del «diluvio» que ocupa un lugar muy importante en las antiguas tradiciones de la
humanidad y que se encuentra extendido por todo el mundo. Exige un estudio por separado, otra obra, que por otra
parte completaría y continuaría perfectamente el estudio de la «creación», mitos cósmicos que se recubren
parcialmente, abrazando, cada uno a su manera, el más grande misterio del mundo.

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El poema de Guilgames
Guilgameš fue rey de Uruk. Un ser excepcionalmente dotado, “2/3 de hombre 1/3 de
dios”, sabio, poderoso, pero no conoce sus límites, y de allí surge su tiranía y su
arrogancia. Para que descubra sus límites, los dioses deciden crearle un rival, un
doble: Enkidu.
Una vez creado, Enkidu vive en los bosques, con los animales, y no conoce gente Se
transforma en protector de los animales. Los cazadores, indignados, para librarse de
él, deciden llevarle una mujer. Al unirse a la mujer, inmediatamente se hace
irreconocible para los animales. Pierde velocidad, pero gana en sabiduría.

No sabemos como, pero, Enkidu y Guilgameš se hacen amigos entrañables, y, unidos,

son invencibles. Se lanzan juntos a realizar grandes empresas, cuyo objeto es lograr
gozar de los bienes reservados a los dioses:
 Luchan contra el terrible Humwawa
 Guilgame$ desprecia el amor de la diosa Ištar
 Ištar, despechada, busca vengarse; entre otras cosas, les envía al toro del cielo
para destruirlos.

Finalmente, los dioses decretan la muerte de Enkidu, como castigo por el orgullo y la
desmesura de los amigos.
La escena que describe la agonía y muerte de Enkidu y el sufrimiento de Guilgameš
son impresionantes. Guilgameš se desespera al comprobar la fragilidad de su ser:
Cuando muera, ¿no seré como enkidu?
El espanto ha entrado en mi corazón.

El resto del poema muestra a Guilgameš buscando desesperadamente la inmortalidad.

Eso lo llevará a la búsqueda incansable de Utnapištim, el hombre que se salvó del
diluvio, para que le enseñe el secreto de la vida inmortal. A lo largo del camino se va
enseñando que la muerte es el límite infranqueable que los dioses le han puesto a los
humanos: sepa lo que sepa, haga lo que haga, el hombre, por más excepcional que sea,
tropieza con la muerte.

Escuchemos a una cervecera con la que Guilgameš se encuentra por el camino:

Guilgameš ¿a dónde vagas tú?
La vida que persigues, no la hallarás.
Cuando los dioses crearon la humanidad,
la muerte para la humanidad apartaron;
la vida la retuvieron en sus propias manos

Guilgameš, después de un penoso viaje, en el que atravesó desiertos, ríos, montañas,

tinieblas, mares, encuentra al inaccesible Utnapištim, el único hombre que se ha
librado de la muerte. Éste quiere enseñarle que la muerte forma parte de la condición
humana, como el sueño: así como el hombre no puede pasarse sin dormir, no puede no
morir. Y le dice que si logra estar siete días sin dormir, le enseñará el secreto dela
vida. Pero Guilgameš no lo logra.

Finalmente, tras la intervención de la mujer de Utnapištim, conmovida por los

esfuerzos realizados por Guilgameš para llegar hasta ahí, el secreto es revelado:
Guilgameš, viniste aquí penado y esforzándote,
¿qué te entregaré para que regreses a tu país?
Te voy a revelar, oh guilgameš, un misterio,
Te diré, a ti, (algo) que no (saben) (los hombres):
se trata de una planta:

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su raíz es como (la del) lycium espinoso,

su espina como la de la rosa, te pinchará las manos,
pero si tus manos llegan a asir la planta,
tú tendrás la vida eterna.

La planta crecía en lo profundo del agua. Guilgameš, atándose piedras a sus pies,
logró descender a las profundidades, tomó la planta, aunque pinchó sus manos, se
desprendió de las piedras, y volvió a la superficie. Con la planta en su poder, se vuelve
a Uruk.

Pero, durante el viaje, en un descuido, mientras se estaba bañando, aparece una

serpiente, que olfateó la fragancia de la planta. Silenciosamente, la serpiente le
arrebata la planta, “y enseguida, cambió la piel” (signo de una vida inmortal, que se
renueva permanentemente).

El mito de Atrahasis
(Inuma ilu)
El personaje Atrajasis pertenece casi exclusivamente al mito del diluvio –en su
versión caldea de ca. s. XVII aC– donde es el personaje central. En este mito,
Atrajasis es introducido para construir un episodio del drama de la humanidad allí
relatado: la rebelión del trabajador oprimido, los dioses menores primero, el hombre,
creado para trabajar en reemplazo de los dioses menores oprimidos, después.

Así describe la situación originaria:

Cuando (algunos) dioses (eran) hombre
sobrellevaban el trabajo, soportaban la labor.
Grande era la labor de los dioses,
pesado el trabajo, grande la angustia.
Los grandes Anunnaki a los siete Igigi
querían hacer soportar el trabajo.

El cosmos ha sido repartido entre los tres grandes dioses: Anu (el cielo), Enlil (la
tierra) y Enki (el Apsu o ámbito de las aguas dulces subterráneas). Los dioses menores
soportan el trabajo de las excavaciones de canales. Pero, finalmente, se rebelan contra
Enlil: queman sus instrumentos de trabajo y atacan el palacio de Enlil.

Este solicita que uno de los rebeldes sea asesinado, pero Enki reconoce el motivo del
levantamiento:
¿Por qué vamos a acusarlos?
Su trabajo es pesado, grande su angustia ...
(la lamentación) es grave, (oímos) el grito

Y el mismo Enki propone una salida: crear al hombre, para que haga el trabajo de los
dioses menores:
Que la diosa-del-nacimiento cree
Que el hombre lleve la labor de los dioses
Llamaron e interrogaron a la diosa,
la partera de los dioses, la sabia Mami:
Eres tú, ¡oh diosa-del-nacimiento!, de la humanidad creadora;
crea al hombre: que él cargue con el yugo,
que cargue el yugo, el encargo de Enlil,
que el hombre lleve la labor de los dioses.

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Se propone, entonces, degollar a uno de los dioses rebeldes, para que la diosa mezcle
la arcilla con su carne y su sangre «a fin de que dios y el hombre se encuentren
mezclados juntamente en la arcilla».
Cuando la diosa termina su tarea afirma:
He suprimido vuestro trabajo pesado,
y vuestra dura labor al hombre la he impuesto.
Habéis transferido el grito a la humanidad:
os desaté el yugo, os di la libertad.

Es decir, los dioses han sido liberados del trabajo forzado. Pero la «opresión» no ha
sido abolida sino sólo transferida al hombre, creado para reemplazar a los dioses
rebeldes, trabajando con picos y asadas, construyendo santuarios, abriendo canales y
proporcionando alimento a la gente y a los dioses. ENLIL está perturbado por el grito
del pueblo esclavo, pero numeroso.

1. Por eso, manda una peste para diezmar a los hombres. Pero Enki, el dios amigo
del hombre, sugiere a Atrajasis ordenar a los heraldos que «hagan resonar el
clamor en el país», que no se adore más a los dioses de siempre sino que se
concentre el culto en Namtara, el dios del destino y de la muerte, que libere de
la peste enviada.

2. Ante el fracaso de este primer intento, y todavía perturbado porque el pueblo es

numeroso, Enlil decreta ahora una sequía. Los hombres recurren todos a Adad,
el dios de las lluvias, y así consiguen nuevamente frustrar el plan del dios que
pretende destruir la humanidad.

3. El tercer intento destructor de Enlil será enviar un diluvio. Pero los dioses se
encolerizan: ellos ya no trabajan más, y, al desaparecer el hombre, se mueren
de hambre. Por ello se quejan duramente contra Enlil, quien, por su parte,
queda imperturbable. Atrajasis logra salvarse del diluvio en un bote, y la
humanidad vuelve a multiplicarse.

4. Así llegamos al último episodio del mito: Enlil, para vengarse y evitar la
multiplicación de los hombres instituye diversas categorías de mujeres estériles
o solteras y al demonio infanticida Pa$ittu.

¿Ha vencido Enlil con su poder?

¿La rebelión de los hombres, instigada por la sabiduría de Enki, fracasa 7?

Depende de desde dónde se lea el mito. Las copias que nos han llegado proceden de
los ambientes palaciegos, y en ese ámbito, se puede pensar que la lectura que se hacía
estaba orientada a mostrar que sólo la rebelión de los dioses tuvo éxito. Los hombres
que quieran liberarse son reprimidos implacablemente por el poder omnímodo de
Enlil.

¿Se buscaba, con el mito, reafirmar la conciencia de la inutilidad de toda revolución

social?

Éste mito Babilonio nos muestra al dios opresor Enlil de una manera notablemente
semejante a Éx 1 y 5,6-18. En ambos casos, los oprimidos deben trabajar en
condiciones infrahumanas, y todo clamor o protesta es reprimido por la violencia.
Yahweh, al contrario de Enlil y del Faraón, será un Dios liberador de la esclavitud.

7
Cf. J. S. CROATTO, “Conciencia mítica y liberación. Una lectura «sospechosa» del mito mesopotamio de
Atrajasis”, Salmanticensis 28/1-2 (1981) 347-358.

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