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Trabajo final de Proseminario:

Lenguaje y concepcin en el Mito


Licenciatura en Filosofa Escuela de Humanidades - UNSAM 2012

Docente: Dra. Cristina Lpez Alumno: Melina Varnavoglou.

Cuando los nmeros y las figuras no sean la llave de toda criatura. Cuando, por las canciones y los besos poseamos ms ciencia que los sabios. Cuando la sombra y la luz se renan de nuevo en la autntica claridad. Cuando a travs de las leyendas y los poemas conozcamos la verdadera historia del mundo. Entonces se desvanecer frente a nosotros la nica palabra secreta, ese contrasentido que denominados realidad. Novalis

Introduccin: Entre la discontinuidad y la continuidad: La invencin smblica

El presente trabajo, que tena en principio la intencin de indagar acerca del concepto de Ser en el mito, ha sufrido la feliz- transformacin de tener que insertarse en una dimensin ms amplia de anlisis: esto es, de indagar la posibilidad misma de la conformacin de conceptos bajo el imaginario mtico. Nuestro plan de investigacin ser buscarlo en el origen comn que tienen mito y lenguaje, principalmente, a la luz de la perspectiva de Ernst Cassirer1 y las investigaciones de G.S Kirk acerca de los mitos, tanto en su fase pre- como post-homrica. Si bien, varias corrientes establecen entre la tradicin mtica y la filosfica una irreconciliable discontinuidad, como por ejemplo Burnet que plantea la aparicin del logos como un milagro griego, es decir, un suceso sin hechos histricos y epistemolgicos que lo determinen, un fenmeno que hace que la razn, por as decirlo, se autoengendre. Esto es lo que lo lleva a decir que el inicio de la filosofa tiene lugar y fecha de nacimiento. Esto sera en la escuela Mileto en el siglo V a.C; el momento en el cual el logos se libera del mito y se inicia el pensamiento cientfico que posee una continuidad evolutiva. En contraposicin a estas corrientes tenemos la de Cornford2, quien define al logos como una racionalizacin del mito. Es decir, que establece una relacin entre conocimiento racional y pensamiento religioso que es producto de un proceso continuo. Entre stas dos posturas, encontramos la de Jean Pierre Vernant, para el cul el logos es producto de un proceso, de una mutacin mental, impulsada por las condiciones epistemolgicas dadas, principalmente, en Grecia en el siglo VI a.C. Cuando declara que la filosofa es hija de la polis ciertamente est refirindose a que la transicin de los reinos micnicos a la ciudad democrtica, est asociada con el advenimiento del mundo racional por sobre el mtico. Se inclina, entonces, por la hiptesis de que existe una discontinuidad entre las formas de lenguaje y de pensamiento que regan las sociedades micnicas fueron con las que

sobrevienen en feso, Mileto y la era pre-clsica. stas son sin duda pocas de gran
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Principalmente a partir de Mito y lenguaje, ed. Galatea, 1959, Buenos Aires Cfr. Cornford, F. M; Principium sapientiae. Los orgenes del pensamiento filosfico griego, Madrid, Visor,

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produccin de las primeras obras que fueron consideradas filosficas. Sin embargo, en cuanto a la aparicin de la Razn, no pareciera ser tan taxativo. De hecho, considera a la filosofa como una forma de racionalidad, no como la forma. Eso nos induce a pensar: cules otras hay? Podra llegar a considerarse al mito como una forma de racionalidad? Podemos ver que Vernant se posiciona en la lnea que guiar este trabajo, esto es: en buscar los primeros indicios de la Razn en el lenguaje: La razn no se descubre en la naturaleza, est inmanente en el lenguaje. No se forma a travs de las tcnicas que operan sobre las cosas; se constituye por la puesta a punto y el anlisis de los diversos medios de accin sobre los hombres, de todas estas tcnicas de las que el lenguaje es el instrumento comn: el arte del abogado, del maestro, del orador, del hombre poltico. La razn griega es la que permite actuar de forma positiva, reflexiva, metdica, sobre los hombres, no de transformar la naturaleza.3 El problema ser, empero, definir en qu amplitud se est definiendo lenguaje aqu, est teniendo en cuenta las primeras configuraciones lingsticas, la poesa, el lenguaje metafrico o bien se est ateniendo al lenguaje como expresin lgica? Cassirer, es el autor que se encargar de esta tarea. Es difcil ubicarlo dentro de alguna de stas perspectivas. Su posicin respecto de sta cuestin es que el mito, -as como la ciencia y el lenguaje- es tambin una forma simblica que sirve como medio para la captacin intelectual y no, en cambio, slo una forma primitiva de narracin o de culto religioso: El mito, el arte, el lenguaje y la ciencia aparecen como smbolos; y no en el sentido de puras imgenes que, por medio de sugestiones e interpretaciones alegricas, se refieren a una realidad, sino considerndolos como fuerzas que crean y establecen, cada una de ellas, su propio mundo significativo. () En consecuencia, las formas simblicas especiales no son imitaciones, sino rganos de la realidad, puesto que solo por medio de ellas lo real puede convertirse en objeto de captacin intelectual4. Pero: podemos, por sto, hablar de una conciencia mtica o como dijimos antes, del mito como una forma de racionalidad?
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Vernant, J.P., Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Trad. de Juan Diego Lpez Bonillo, Editorial Ariel, Barcelona, pg. 364. 4 Cassirer, Ernst, Mito y Lenguaje, ed. Galatea, 1959, Buenos Aires, pg. 14.

Nuestra hiptesis es que en el lenguaje de los mitos se hayan plasmadas las primeras configuraciones del pensamiento religioso y del pensamiento metafrico, que son las que llevarn a acuar el pensamiento filosfico. Estas son producto, no de un proceso racional, sino de una aproximacin afectiva del hombre para con lo que lo rodea (no puede hablarse ciertamente aqu de un mundo, ni mucho menos de una realidad objetiva). Daremos cuenta de una distincin que efectivamente se ha hecho, entre el mito como configuracin espiritual y el mito como primera forma de literatura (en narraciones, relatos o cuentos populares, constituyendo el corpus de lo que hoy denominamos mitos), se debe, principalmente, al desarrollo posterior de la cultura y a un proceso de objetivacin espiritual, como pretendemos mostrar en la evolucin de las primeras ideas religiosas. Es por esto que hemos divido este trabajo en dos partes: EL mito como forma simblica y el mito como forma de cultura. Con lo que pretendemos mostrar con sta diferenciacin es que con el nacimiento de la polis se constituyeron esferas diferenciadas para la produccin de saber y esto ateno el poder cognoscitivo del mito, dando as lugar a otra forma simblica de captacin intelectual: el pensamiento terico, la filosofa. Sin embargo, si solo nos atenisemos a las cuestiones coyunturales de ste abrirse paso de la filosofa, no estaramos profundizando en las causas que la originaron. No admitiremos una lectura discontinuista del paso del mito al logos, sino que buscaremos la raz de este cambio de paradigma en el lenguaje, comprobando que si hubo, en efecto, algo as como una mutacin mental est es, en todo caso, una ocasin o bien una consecuencia de lo que Cassirer denomin crisis espiritual. Nuestro objetivo ser mostrar la transicin de cmo el hombre mtico, a partir de aquella aproximacin afectiva al mundo y aparentemente irracional de sus primeras configuraciones, dada la complejizacin de la vida social, tuvo que des-afectarse para establecer formas de comunicabilidad entre los hombres, esto es: creacin de smbolos, de carcter universal. Para universalizar qu? La experiencia.

I: EL MITO COMO FORMA SIMBLICA

Mito y lenguaje:
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Parecera haber, un prinicipio metodolgico a la hora de estudiar mitos, que presupone la intima relacin que hay entre el nombre y la cosa. Cassirer se pregunta, cmo es que ste principio de identidad fue evolucionando a la largo de toda la historia del lenguaje desde el burdo uso retrico que hicieron de ella los sofistas hasta los notables avances filologa clsica actual. En qu se funda, en realidad ste presupuesto, est identidad entre lenguaje y realidad en el imaginario mtico? Cassirer empieza por recoger algunos de los estudios del fillogo Max Muller, que parecieran indicar la ambigedad con la que han sido interpretados algunos trminos antiguos para designar fenmenos naturales y por lo tanto, confundidos, dada su semejanza fontica con creaciones mticas; cita el ejemplo del mito de Dafne, quien es salvada de los asedios seductores de Apolo al ser transformada en un rbol de laurel por su madre, Tierra. Muller indica que Dafne en snscrito se asemeja a Ahana, que quiere decir aurora y que a su vez se ha confundido con la palabra griega para designar laurel. Teniendo en cuenta esto, la historia de Apolo (=Febo=Sol) y la de Dafne no es ms que la descripcin del nacimiento del da (aurora) con la aparicin del Sol que, luego, al caer la tarde, se oculta bajo la Tierra. Entonces este hecho aparentemente mgico componente que segn varios autores, es lo principalmente caracterstico de los mitos- de que una muchacha se transforme en laurel, no es ms que la descripcin de lo que ocurre en un da normal. Tambin, para Mller el sentimiento religioso habra surgido por un mero asombro ante la naturaleza que fue reproducida en el lenguaje de manera defectuosa5. A los fenmenos naturales se les habran designado nombres (nomina), en virtud de que en los lenguajes antiguos ya se encontraban acuadas diversas categoras de pensamiento ("palabras raz", en terminologa de Mller), dirigidas a la taxonoma de las acciones humanas. Entonces, al tratar de adaptar estos esquemas conceptuales a las cosas y fenmenos naturales, al aplicarles unas palabras que haban sido creadas para designar formas humanas de actuar, se les antropomorfiz. "Como el lenguaje estaba formado por elementos humanos que traducan estados humanos, no se pudo aplicar a la naturaleza sin transfigurarla."6 La idea que sugiere con estos ejemplos es: Sern entonces los mitos meros productos de la deficiencia del lenguaje, pura paronimia? o tal como dice Muller, la oscura sombra que el lenguaje proyecta sobre el pensamiento?
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Lo esencial de la teora psicolgica de la religin de Max Mller consiste en que la idea de lo divino -i.e., lo infinito- se deriva de la experiencia sensorial, sin apelacin alguna a la revelacin primitiva o a algn tipo de instinto o facultad religiosa. 6 Max Mller, The Science of Thought, I, p. 327 y Physical Religion, pp. 125 ss. (reseado por mile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 143)

Cassirer asocia este tipo de posiciones con las de la moderna crtica escptica del lenguaje, que terminara por reducir no solo a los mitos, sino al lenguaje y a la ciencia a meras fantasmagoras del espritu. Cosa, que sin duda, hay que combatir, ya que se basa en un realismo ingenuo, para el que la realidad de las cosas es algo directa e inequvocamente dado, que tanto el lenguaje como el pensamiento pueden captar siempre de forma imperfecta; como si aquello que stas formas fijan mediante smbolos no tuviera contenido autnomo alguno y fueran meras copias. Eso volvera al mito, un producto solamente alegrico de la deficiencia primitva que el lenguaje tena para significar y denotar lo real. Como buen neokantiano, Cassirer invalidar la discusin, de origen platnico, sobre la realidad en s: Lo que cuenta es definir que entendemos por objeto en general, estudiando no los contenidos sino las formas del pensamiento. Dir tambin, que no concede en pensar en conceptos nominales que hayan antecedido al lenguaje (como por ejemplo las palabras raz), sino es el lenguaje mismo que en su actividad va definiendo el uso y la determinacin de acciones y objetos. En su Filosofa de las formas simblicas Cassirer plantea una forma lingstica interna, ley condicionada y condicionante de la propia estructuracin de las lenguas, igual que ocurre con el arte y la ciencia y el mito. Para comprender el lenguaje no hay que detenerse en sus formas sino buscar la ley interna de su formacin. No es lcito considerarlo como una ley, como una cosa acabada, como un producto; al contrario, hemos de ver en l una produccin, un trabajo del espritu que se repite eternamente7 Una vez que hemos admitido al lenguaje y al mito como formas ideadoras y no como formas de ilusin, la cuestin filosfica versar en investigar la interaccin y correlacin que hay entre ellas, ya que ambas cooperan de forma orgnica en la construccin de la realidad espiritual, pero lo hacen de manera distinta. Lo que no aporta nada a esta investigacin, para Cassirer es ver en las configuraciones mticas o en el lenguaje mismo el reflejo de una existencia emprica preexistente. Es decir, en creer que los mitos son alegoras, o una forma irracional de interpretar fenmenos naturales o psquicos, ya que nadie sabe, a ciencia cierta como sos fenmenos son en realidad: slo contamos con la perspectiva desde la cual eran percibidos. No existe algo as como lo dado, aquella nocin mediante la cual se valdrn ciertas filosofas posteriores para explicar la referencia que stas formas simblicas tienen con la realidad, o de que sean acaso, productos de se todo integrado de causas y efectos que la mente ha objetivado de cual o tal forma, ms o menos rudimentaria. Sucede ms bien lo inverso: son stas formas las instituyentes de realidad y en el caso particular lenguaje es su actividad la que produce las distinciones entre objetos y acciones que condicionan la experiencia; es el productor de las categoras con las cuales operar el pensamiento.
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Cassirer, Ernst, Filosofa de las Formas simblicas I: El lenguaje, FCE, Buenos Aires.

Es por esto que el estudio de la historia del lenguaje se vuelve tan importante para nuestra cuestin, ya que en el imaginario mtico, stas dos esferas la del lenguaje y la experienciase hayan totalmente indiferenciadas o bien, empiezan a separarse a partir de la actividad de la denotacin (cmo creemos puede corresponderse con el caso de las ideas mticoreligiosas, por ejemplo en el caso de los dioses especiales o de la actividad, cuestin a la que dedicaremos una seccin de este trabajo, ms adelante). Tal como seala Whilem von Humboldt: El hombre vive con sus objetos exclusivamente tal como el lenguaje se los presenta. Cada lenguaje traza un crculo mgico alrededor del pueblo al que pertenece, y de este crculo no hay escapatoria posible, a menos que se salte a otro8. Entonces, es el lenguaje el que fija las condiciones de la experiencia y lo que le permite al hombre evolucionar sus formas de percibir el mundo. Por ende, todo estudio de ciertos objetos que consideramos mticos, solo por el hecho de que sus explicaciones y concepciones parezcan sobrenaturales o mgicas, respecto de nuestra actual forma de ver el mundo, son parciales y no hacen ms que relegar al mito como un fenmeno aislado, que no se corresponde con la evolucin de las dems formas simblicas. Por consiguiente toda teora que cree haber hallado las races del mito explorando el campo de la experiencia, de los objetos, a los que se presentan como originndolo y de los que luego se habra ido despegando gradualmente solo puede ofrecer un punto de vista unilateral e inadecuado. Como bien sabemos, hay gran cantidad de tales explicaciones sobre el origen de la creacin mtica ( ) Todas ellas pretenden hallarlo en ciertos estados o experiencias psquicas, especialmente en los fenmenos onricos o en la contemplacin de los hechos de la Naturaleza, limitndose entre estos ltimos a la observacin de los objetos astronmicos, o bien los ms aparatosos procesos meteorolgicos. Se ha intentado as imponer una y otra vez o la mitologa del alma o de la Naturaleza como nicas bases de la creacin mtica como tal9. No existe algo as como lo mtico. El mito, al igual que la ciencia, es una forma simblica capaz de abarcar todo tipo de objetos. Reducir toda mitologa a una mitologa astronmica o a una mitologa del alma, sera tan absurdo como reducir toda la ciencia a la fsica o a la matemtica. De lo que se trata entonces es de ver cmo funcionan simblicamente estos sistemas en las sociedades antiguas y de acuerdo a qu sus configuraciones se van, aparentemente, transformando.

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W. von Humboldt, Einleitung zum Kowi-Werk, S.W, VII, pg. 60 (citado por Cassirer) Cassirer, Ernst, Mito y Lenguaje, ed. Galatea, 1959, Buenos Aires, pg. 16.

Sin embargo, no podemos seguir construyendo todo el tratamiento de nuestro problema, ciegamente, sobre esta perspectiva sin antes ponerla en cuestin con las crticas que ha recibido. G.S. Kirk es uno de los autores que lo ha hecho. Con esta redefinicin del mito y el lenguaje como formas simblicas de expresin cultural, Kirk ve sin duda un esfuerzo legtimo de Cassirer por diferenciarse de las teoras intelectualistas que consideran al mito como una proto-ciencia pero dice que no ha logrado diferenciarse de las teoras psicologistas: Cassirer es vago acerca de lo que se expresa de modo preciso mediante este contacto emocional con el mundo exterior, a veces es un dios o demonio, otras un smbolo. pero un smbolo de qu? Una vez ms, nos enfrentamos con la dificultad de que un spimbolo incluso cuando no es alegrico, un tem del cdigo racional, debe tener al menos un contenido emocional10. Esto, lleva a Kirk a decir que la propuesta de Cassirer no se diferencia mucho de la jungiana, ya que ambas consideraran a los mitos como expresiones de ciertos arquetipos de la mente, de ciertas cualidades o intereses que se exaltan por causa del temor religioso. ste tipo de declaraciones inclinaran a Cassirer a desarrollar una mitologa del alma, cosa de la que vimos, quera alejarse y que segn Kirk, tambin lo familiarizara con los planteos del estructuralismo de Levi-Strauss sobre el tema, que proponen que la estructura mtica se mantiene inalterable en su transmisin, ya que es producto de la estructura de la mente humana que se mantiene siempre invariable. Lo que Kirk bsicamente defiende es: Nada garantiza la referencia entre estructura mental y estructura simblica (en este caso, la del mito). Si bien es cierto que Cassirer hace referencia al mito y al lenguaje como fennemos arquetpicos de la mente humana11, no est queriendo decir que el mito represente los contenidos objetivos de la conciencia, como pueden ser los sueos, los miedos, los deseos, etc. Lo que si ocurre, para Cassirer, es que las creaciones mticas surgen a partir de afecciones amorosas: El mito no reconoce semejante uniformidad y homogeneidad. Para l, el universo puede adquirir una faz distinta en cada momento, pues quien traza esta faz es, simplemente, la afeccin amorosa. Los rasgos de la realidad cambian segn que se vean por el prisma del amor o del odio, de la esperanza o del miedo, de la alegra o del temor. Cada una de estas emociones puede hacer brotar una nueva forma mtica Pero eso no quiere decir, que los mitos sean objeto de referencia de elementos de la mente humana o que su origen derive de ellas; son ms bien, una forma simblica, exterior, de sublimacin de estas emociones o de ese estado complejo en el cual el hombre no se
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G.S. Kirk, El mito como producto de la psique en La naturaleza de los mitos griegos, pg. 67, Barcelona, Editorial Labor, 1992 11 Cassirer, Ernst, Mito y Lenguaje, ed. Galatea, 1959, Buenos Aires, pg. 17

hallaba individuado de la esfera poltica-social y natural de la que formaba parte. para con su entorno, aquello que despus se identificar como mundo natural. Cassirer no est diciendo que los mitos sean simblicos, sino que funcionan como formas simblicas. En lo que versa esta diferencia es en que, no se trata de pensar a las representaciones visuales y fantsticas de los mitos como simbolismos de alguna parte de la conciencia o bien, del subconsciente; sino que stos son acaso, las primeras- configuraciones espirituales del hombre, que deben ser tenidas en cuenta en el estudio cultural de la conciencia humana. En relacin a lo anterior, el hombre en la tradicin mtica pareciera mantener una actitud solamente perceptiva, en este sentido s patolgica, pero sin embargo, en varias de sus creaciones se cifran las primeras contradicciones y oposiciones que ste tena la parte esencial del poder imaginativo de numerosos mitos consiste en que, de hecho, proporcionan algo parecido a lo que Turner llama <<perspectiva total>>, cuando menos, una perspectiva ms amplia de la vida ordinaria. Yo he aludido al aspecto fantstico de los mitos. Parte de l depende, no de asombrosos episodios narrativos, sino de la utilizacin de elementos sobrenaturales, bien sean monstruos, dioses o magia. Este efecto alude a la coexistencia en la experiencia humana de lo ordinario y lo extraordinario, lo sagrado y lo profano.12 Kirk tambin hace referencia a las fantasas mticas que se producen por medio de dislocaciones de secuencias y expectativas normales, lo que pareciera inducir a una especie de sueo o pesadilla. Pero resalta que ste parecido de los mitos con los sueos no tiene que ver con razones psicolgicas, tal como Freud aduca, sino que sta dislocacin es en si misma liberadora ya que hace que los mitos revelen no la conexin con algo misterioso e indescifrable lo que Turner denomina liminidad- sino nuevas e inimaginables posibilidades de experiencia13. Nos preguntamos: no es acaso esta intencin reflejo de una de las primeras formas de cosmovisin? Y no solo de ello, es decir sta a posibilidad de acceso, mediante los mitos, a una perspectiva total, que nos impulse por sobre lo inmediato y contingente de la experiencia y nos permita concebir el plano de lo posible, no es acaso una actitud abstractiva, racional? Ahora podemos ver que la utilizacin de elementos fantsticos se corresponde con una funcionalidad determinada del espritu, que no es precisamente irracional sino emocionalmente orientada. O como formula Kirk: La dicotoma entre mito y razn ha

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G.S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, pg. 75, Barcelona, Editorial Labor, 1992 bidem, pg 76.

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aadido un perjuicio adicional al apoyar la idea de que los mitos son completamente irracionales, lo que naturalmente es falso.14 Pues claro, el mito est marcando una necesidad profundamente racional, la de producir conceptos, nuevas formas de ver al mundo, para instituir as nuevas formas de vida. Lo que ocurre es que, en los mitos, esto se fija conceptualmente de una manera muy distinta a la de la expresin lgica. sta forma de concepcin no puede sino ser afectiva ya que: para la conciencia mtica, stos elementos aislados no se dan separadamente, sino que deben ser derivados del todo de manera original y gradual, pues todava no se ha realizado el proceso de la diferenciacin y seleccin de las formas individuales. Por sta razn, el estado mtico de la mente ha sido llamado estado complejo, para distinguirlo mejor de nuestra analtica actitud abstracta15 El hombre de las primeras configuraciones mticas no pareciera poder salir de la inmediatez de la experiencia, todo es concebido como una totalidad, un Ser organizado que es la Realidad, incluyndose a s mismo como parte indiscernible de l, razn por la cual no es necesaria la postulacin de planos ontolgicos para comprenderla o alcanzar lo real (actitud puramente filosfica). Pero sta actitud se vuelve necesaria cuando, por la actividad del lenguaje, realidad y experiencia empiezan a constituirse como esferas separadas. Podemos encontrar en la formacin de las primeras ideas religiosas, una progresin de ste tipo.

Ideas mtico-religiosas: Primeros conceptos? Hablaremos, a partir de ahora, de las primeras conformaciones de las ideas mticoreligiosas cmo configuraciones del lenguaje, ya que la misma funcin que desempea la imagen del dios, esa misma tendencia a la existencia permanente , debe ser asignadas a los sonidos articulados del lenguaje. Es decir, si queremos indagar la naturaleza de los primeros conceptos lingsticos condicin fundamental para entender el pasaje del pensamiento mtico al pensamiento discursivo- debemos penetrar en las primeras configuraciones religiosas. Antes de exponer el tratamiento de sta cuestin, debemos hacernos eco de la crtica que Kirk hace a Cassirer de establecer un continuo entre mito y religin cuando, en realidad,
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bidem, pg. 231. Cassirer, Mito y Lenguaje, pg. 18, ed. Galatea, Buenos Aires, 1959.

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muchos mitos son completamente distintos de la religin y su gnesis por lo menos debe ser distinta de la fe o de los sentimientos acera de los dioses o del culto16. En mi opinin, y como pretender mostrar a continuacin, Cassirer no hace ciertamente esto: buscar el origen de la creacin mtica en la gnesis de la fe o de las ideas religiosas, sino que analiza cmo sta expresin cultural se modifica de acuerdo a la evolucin de su funcionalidad espiritual. Podemos reconocer que el mito no haya tenido una funcin solamente cultual, pero cmo sistema simblico es, sin duda, producto de algn tipo de de objetivacin del espritu. ste puede que no sea en la forma de un culto a los dioses, podramos considerar a los mitos, entonces solo como invenciones de los poetas, ya que son de hecho, el principio oral de la literatura. Pero, segn nuestra hiptesis, la fijacin de los mitos como forma narrativa, digamos, como parte de la literatura (cuando la poesa se dividi en gneros17), es un fase mucho ms posterior a la de la conceptuacin de las primeras ideas que podramos considerar mticas. La mayora de los objetos de la experiencia que el hombre empieza a distinguir de aquel Ser total y orgnico, al que nos referimos, aparecen conceptuados como deidades, pero veremos que para poder llamar Dios a stas entidades, tuvo que darse un proceso muy complejo, mediado por el lenguaje. Cassirer retoma el trabajo de Usener Los nombres divinos, el cul intenta indagar los orgenes y desarrollos de los dioses en diferentes tribus humanas, tarea que el mismo autor considera un fin inasequible, pues solo podemos elaborar una historia de las ideas mticas. Pero esto a nosotros nos basta, ya que buscamos encontrar las primeras fases de conceptuacin del pensamiento mtico y ste tipo de ideas, puede que sean, los primeros esbozos de ello. Pretenderemos abordarla segn nuestra hiptesis de la des-afectacin del sujeto por la mediacin del lenguaje. Usener empieza su estudio, con la siguiente advertencia a los filsofos, que creemos fundamental exponer aqu: Nuestros filsofos olvidan que ms all de nuestra teora de la lgica y del conocimiento hubo largos perodos en el desarrollo mental, en los que el espritu humano se fue abriendo paso poco a poco hasta alcanzar la conceptuacin () El salto entre la percepcin especfica y los conceptos generales es mucho mas grande de lo que nos permiten suponer nuestras nociones escolares y este nuestro lenguaje que piensa por nosotros, es tan grande que no llego a imaginarme cmo pudo haberse realizado, si el lenguaje mismo, sin que el hombre se diese cuenta de ello, no hubiera preparado e impulsado todo este proceso. Es el lenguaje el que produce una multitud de de expresiones individuales y casuales, de las que poco a poco va destacando una , que luego extiende en su denotacin sobre una cantidad siempre creciente de casos hasta que por fin llega a abarcarlos a todos y a ejercerla funcin de un concepto genrico18 Es decir, la formacin de los conceptos es un proceso que culmina provisoriamente
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Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, pg. 68, Labor, Barcelona 1992 Vease Potica de Aristteles. 18 Cassirer, Mito y lenguaje, pg.20, ed. Galatea, Buenos Aires, 1959.

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en la acuacin de las palabras. Si bien, vemos, que la nica forma de indagar los conceptos y representaciones de un pueblo es conociendo los datos que aporta el patrimonio lingstico de ste, debemos hacer una breve reflexin sobre cmo se ha llegado a la constitucin de un nombre. Usener distingue tres fases de ste proceso, pretenderemos complementarlas: 1. Dioses del instante: Aparecen como las primeras manifestaciones de sentimiento religioso, son puramente individuales y momentneas y surgen a partir de un deseo, una sensacin de peligro o bien de satisfaccin, es decir, cualquier emocin tambin momentnea que agite el espritu humano. Slo es necesario que la sensacin momentnea coloque al objeto delante de l, o que lo sorprenda con su aureola de santidad segn el despliegue exterior de una fuerza o aun su propio estado personal ntimo, para que ese dios momentneo haya sido experimentado y creado19. Es siempre impreciso, tratar de hacer alguna lectura al respecto de un tema del que se posee tan poca informacin dado que no hay registro de ste tipo de manifestaciones, pero que sirven como modelo a los fillogos y antroplogos para ver la evolucin de las dems formas religiosas que les prosiguen, pero lo que podemos ver, desde el marco de nuestra investigacin es que en la creacin de estos dioses privados verse acaso uno de los primeros actos de objetivacin del espritu, de la necesidad de postular una otredad para sublimar una emocin que se reconoce, entonces y quizs, por primera vez como propia (como algo que me afecta individualmente a m, como ente particular y no a m como parte del Todo) y que necesita ser exteriorizada. Usener lo explica diciendo que, para una conciencia religiosa tan sensible cualquier concepto u objeto que en un instante dominara todos sus pensamientos poda ser remontado sin ms a la jerarqua divina: Inteligencia, Emocin, Vino, Cuerpo del ser amado, etc.20 Lo que queremos marcar, es que con stas primeras figuras religiosas est aun presente un vnculo directo con las emociones; es decir, la relacin que existe entre la formulacin de la deidad y el hombre es puramente afectiva, patolgica. Sin embargo, es una creacin del espritu; no se figura como un dios a lo cual haya que temerle o, en cambio, venerar ya que no se trata de una fuerza autnoma, con caracteres y poderes propios, sino sometidas a la configuracin del espritu en un determinado momento. Cassirer muestra la amplitud que tiene la investigacin de Usener, que se basa principalmente en el estudio del politesmo lituano y de las historias de la religin griega y romana, comparndola con la religin de los eveos, estudiada por Spieth, trae a cuento el siguiente ejemplo de tr, que a la luz, del planteo de Cassirer, podra asociarse perfectamente con sta fase, la de los dioses
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Cassirer, Mito y Lenguaje, pg. 23 ,ed. Galatea, Buenos Aires, 1959 bidem, pg. 24

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momentneos: Se cuenta que, al llegar los primeros colonos de Anvlo, se encontraron con un hombre parado ante un corpulento rbol de boabab, la vista de este arbolo lo haba asustado. De ah que con consultaran a un sacerdote a fin de pedirle una explicacin, recibieron como respuesta que que el rbol de boabab era un tr deseoso de vivir con l y de ser adorado. El miedo apareca en este caso como una seal por la cual se hombre supo que un tro se le haba manifestado. Y luego agrega Si alguien se ocultad de sus perseguidores en un monton de termitas, esa misma persona dir luego: el montn de termitas me salvo la vida21. Podemos encontrar un vestigio de este tipo de dioses en la tan recurrente figura del daimon en la vasta literatura griega posterior y ms tardamente en escritos filosficos22. Lo que los relaciona con este tipo de configuraciones es que ambas se tratan de dioses privados, que acompaan al espritu y que surgen en momentos de alta carga emotiva o espiritual. Lo que los diferencia, sin embargo, es que el poeta o el filsofo pareciera ser poseso de su daimon en situaciones particulares, pero de carcter, por lo general intelectual , no en pos de satisfacer necesidades fsicas, oficiando como una suerte un dios-gua o fuente de sabidura divina23. (ver con lo de cornford). 2. Dioses especiales o de la actividad: La siguiente fase que identifica Usener es la creacin de dioses que se asocian con alguna actividad humana. Ahora, estas manifestaciones dejan de ser repentinas y efmeras y pasan a sucederse de acuerdo a la medida y la periodicidad que estas actividades imponen. El hombre deja de ser un sujeto patolgico de la divinidad y empieza a encauzar los acontecimientos divinos segn su propia voluntad. En palabras de Cassirer: A medida que va avanzando el desarrollo espiritual y cultural, la actitud pasiva del hombre frente al mundo externo se va transformando gradualmente en una actitud activa24 Ante la objetivacin de un dios momentneo no necesariamente se lograba la percepcin de una realidad externa, ste puede ser bien solo una creacin proveniente de un impulso subjetivo singular (EL baobab es un dios solo para el hombre que experimento miedo cuando lo vi, no para todos los hombres). Lo que ocurre, aqu, en cambio es que el hombre logra la percepcin de una realidad objetiva a travs de su propia actividad y por la progresiva diferenciacin de esa actividad. No es acaso, sto el reconocimiento de una realidad exterior objetiva- la base fundamental para iniciar cualquier estudio racional sobre la Naturaleza? Hay que reconocer, empero, que stas se van diversificando de acuerdo a los
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bidem, pg, 28

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En varios textos de Platn, vase por ejemplo Apologa a Scrates Cassirer, Mito y Lenguaje, pg. 24 ,ed. Galatea, Buenos Aires, 1959

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modos del obrar, por ejemplo de diferentes formas de cultivo, de cosecha, y etc. que el hombre va descubriendo a causa de que su uso se va haciendo ms frecuente y colectivo, pero para reconocerlas como tales, para nombrarlas y retenerlas en su experiencia recurre a stas imgenes mticas o dioses especiales, antes de pensar en conceptos lgicos que las diferencien, por una razn especfica. Cassirer cita el ejemplo de un pueblo primitivo de Roma que dividi en varios episodios el acto de talar unos rboles en un bosque sagrado y a cada uno le asigno el gobierno de una divinidad en particular: Deferenda para verificar los rboles, Commolenda para trozarlos, Coinquenda para hacerlos tablones, etc.25 Por ms que no se corresponda con el mtodo analtico de la razn de separar en gneros y especies y en causas y efectos los objetos y las acciones, sta no es acaso una forma de denotar? De hecho, muchos de los conceptos lingsticos, en especial, verbos han derivado de aqu, han atravesado esta fase mtica como seala Usener. Tambin se da el caso de tribus que usan una misma palabra para designar dos acciones, que son notablemente distintas, como por ejemplo baile y agricultura26. Lo hacen as, no porque no les sea inmediatamente manifiesta la diferencia entre ambas actividades, sino porque el bailar (al modo ritual, para atraer lluvias) y la agricultura sirven, dentro de su visin de las cosas, al mismo propstio, que es suministrar medios de vida No es esto, acaso, tambin una forma de abstraer, de subsumir varios hechos designndolos de la misma manera, bajo el mismo concepto ya que tienen la misma significacin funcional, es decir, dado que ocupan el miso lugar dentro del cuadro de las actividades humana? Se corresponde, claro, a otros fines que los del saber cientfico que clasifica los hechos de acuerdo los propios fines del conocimiento, y no en cambio, como ilustra esta prctica, a travs de una concepcin religiosa que los determina. Pero, qu tan clara es esta distincin entre los primeros filsofos? Cornford cita el caso del pitagorismo: el conocimiento es la contemplacin de la verdad, la verdad intelectual manifestada a travs del orden divino del cielo o cosmos. As pues el pitagorismo era una filosofa a la vez que una religin. Filosficamente la verdad que se contempla es la naturaleza ltima de las cosas; religiosamente, es el conocimiento que capacita al hombre para avanzar hacia la perfeccin espiritual, asimilando su propia naturaleza al orden invisible del mundo27

Retomando la cuestin, podemos agregar que la concepcin de estos dioses implica un grado de abstraccin mayor que los momentneos, ya que no cualquier objeto puede pasar a ser, por ser causa de una emocin o satisfaccin de una necesidad, endiosado. Pasan a tener una funcin especfica, que en su uso colectivo se va definiendo con mayor claridad y adoptan el nombre de la actividad que les dio origen. La esfera de lo divino se ampla y a
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Ibidem, pg. 49. Preuss, Der Ursprung der Religion und Kunst, citado por Cassirer en Mito y Lenguaje 27 Cornford, F. M; Principium sapientiae. Los orgenes del pensamiento filosfico griego, pg.139, Madrid, Visor, 1988.

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la vez se delimita, pasa a definir un contexto cultural en el cul estos dioses son invocados. Es por esto, que, si bien no llegan a tener una significacin general, stos dioses han ganado cierta universalidad, incluso entre pueblos totalmente diversos. Entre ellos, Cassirer nombra al dios Occanator, altamente difundido en la religin romana, como el dios de todas las actividades relacionadas con la siembra. Unsener concluye que la naturaleza de stos dioses aparecen anlogamente en ciertos estadios del desarrollo religioso de casi todos los pueblos: ellos representan una etapa intermedia y necesaria, que la conciencia religiosa debe atravesar para llegar a su logro ltimo y supremo: la concepcin de dioses personales28. 3. De los dioses personales al nombre divino: Para Usener la transicin a esta fase es por razones, casi puramente lingsticas: sea por alteracin fontica o sea por desuso de la correspondiente raz lingstica, el nombre del dios especial pierde inteligibilidad. Entonces ese nombre ya no sugiere la idea de una actividad singular, a la que el sujeto agente permanece exclusivamente atado. Es que tal palabra se ha hecho nombre propio u este implica, igual que el nombre de pila de una persona, la concepcin de una personalidad. Este dios, ya no responde ni a satisfacer una necesidad individual ni a hacer posible una actividad en particular, sino todas. Los dems dioses especiales se subordinan a representar facetas, o apelativos de la naturaleza de este dios, ahora nico y personal que presenta caractersticas humanas. Pero lo ms llamativo, que parece no ser un hecho solamente incidental, es que cuando se cre el nombre (abstracto, ya no referido a una actividad) se cre, a su vez el dios. Usener dice: aqu, -en el momento de determinar cundo nombre y dios brotaron en la conciencia- ya no nos encontramos en el terreno de la lingstica, sino de la fenomenologa del espritu.29 Y es que aqu el vnculo entre conciencia mtico-religiosa y conciencia lingstica se expresa en el hecho de que estas estructuras verbales aparecen tambin como entidades mticas, confirindole a la Palabra un estatus religioso. En esta ltima fase, no solo podemos reconocer el grado ms avanzado de objetivacin en lo que refiere a los procesos espirituales primitivos ya que es mediante el nombre, que las distinciones no simplemente se ocasionan sino tambin se fijan en el interior de la conciencia. Lo que una vez fue creado, ya no desaparecer si la palabra hablada le impone su sello y le confiere su forma definitiva30 sino que tambin el el acto de nombrar al ser incorporado a la conciencia, empieza a internalizarse subjetivamente y determina personalmente no slo al dios sino tambin al hombre: Pues tambin el yo del hombre, su mismidad y personalidad

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Cassirer, Mito y Lenguaje, pg. 25,ed. Galatea, Buenos Aires, 1959. Cassirer, Mito y Lenguaje, pg. 27,ed. Galatea, Buenos Aires, 1959. 30 bidem, pg. 46

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estn indisolublemente unidos con su nombre en el pensamiento mtico. Aqu el nombre no es un mero smbolo, sino que es parte de la personalidad del portador31. Vemos, analizando en conjunto esta progresin de las ideas religiosas, como el hombre buscando objetivar sus emociones, sus actividades y luego la realidad tanto interna como externa misma, ha terminado por objetivarse a s mismo, reconociendo los lmites de su individualidad: pues el nombre es aquello primero que hace del hombre un individuo32. Y en cuanto a las prcticas religiosas posteriores, vemos est diferencia: ya no se invoca al dios sino que se reza o se hacen sacrificios en nombre de Dios. Qu es lo ms importante de la elaboracin de un nombre? Que media, al fin, cmo smbolo, una distancia del hombre para con sus objetos de culto. Estos no son ya extensiones de una misma afeccin, en la que se confunde cualquier deseo con el deseo religioso; a partir de la des-afeccin que produce el nombre, como una entidad diferente tanto de sentimiento subjetivo como de la realidad objetiva, se delimita el campo de lo puramente religioso como objeto no solo de deseo y mancomunin, sino que puede pasar a propiciar el campo de lo que luego se entender filosficamente por Dios: un objeto de explicacin del orden del mundo. Ser, entonces, posible pensar el pasaje del mito al logos de esta forma? Es decir, que esta distincin de fases del proceso de la conciencia humana se debe slo a la evolucin del lenguaje. Podemos ver que en el caso de los conceptos lingsticos y religiosos ha podido establecerse una continuidad de ste tipo. Hemos de considerar, sin embargo, una fase ms que ha atravesado el mito en la que Cassirer no profundiz demasiado, a menos no explcitamente en su trabajo Mito y Lenguaje y que pretendemos ampliar, ya que creemos definitiva en lo que respecta definir un inicio de la filosofa.

II: EL MITO COMO FORMA CULTURAL. El recorrido que hemos hecho hasta aqu sirve para comprender la constitucin de los mitos como forma narrativa en todo su bagaje simblico y cultural y no como un proceso que se dio de cero con la aparicin de las figuras de Hesodo y Homero alrededor de los siglos VII y VIII a.C. Si bien la mayora de ellos los conocemos recin a partir del desarrollo que han tenido en la literatura, hemos visto la potencia cognoscitiva que el mito tena como primera configuracin espiritual, develada ya que se da conjuntamente- en los procesos primitivos del lenguaje.

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bidem, pg. 58 bidem, pg. 59

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Segn la lectura de Kirk, la filosofa no deja de ser mito para ser filosofa33 sino que la utilizacin orgnica de los mitos tiene que desaparecer antes de que la filosofa se convierta, incluso, en una posibilidad remota34. En pocas palabras, para que la filosofa surja el mito debe emprender la retirada Pero a cuento de qu se da sta retirada y de qu tipo es?Qu quiere decir que la utilizacin de los mitos haya dejado ser orgnica? Nuestra intencin es plantear que el mito como forma simblica, es decir como primera configuracin espiritual del lenguaje, ha emprendido una compleja transicin hasta constituirse en una forma de cultura ms concretamente identificable mediante su diversificacin en cuentos populares, ritos, leyendas, teogonas y cosmogonas. (stas son todas expresiones muy distintas entre s del mito, no pretenderemos desarrollar la historia de cada una de ellas, sino analizar el contexto de su aparicin). Lo importante es destacar que, bajo sta nueva configuracin, se demarcaron los lmites del imaginario mtico, antes expansivo y total. Todo lo que veamos en l como una forma de saber como un modo de objetivar el espritu y configurar la experiencia-, al ser relegado a un mbito especfico, esto es, el de la produccin literaria (tanto en su fase escrita u oral), pasa a tener funcionalidades distintas y podramos decir casi especficas dentro de la sociedades primitivas, en particular de la griega. Sealaremos a continuacin las que consideramos ms significativas. A partir de ste hecho, de sta demarcacin cultural de los mitos, puede emprenderse siempre una reduccin cada vez ms progresiva de su campo de accin: Los mitos pueden pasar de ser parte del imaginario social y poltico, que influye directamente sobre las acciones de los hombres a ser simplemente una Creemos poder decir que esto que Kirk formula en los siguientes trminos: el desarrollo de la filosofa depende no solo de un modo de pensar sino adems de la generalidad de sus objetos se haya acoplado al hecho de que los objetos del mito hayan hecho el proceso inverso: pasaron de ser universales a representar ciertas cualidades de los dioses y del obrar humano. No queremos decir que los temas del mito hayan dejado de ser eternos o hayan cambiado (haremos sin embargo una consideracin, desde el punto de vista narrativo, sobre esto), sino que se han definido, mediante su estructura ficcional y en dilogo con su tradicin, una determinada funcionalidad para estas historias, por las cuales ya no pueden ser consideradas explicaciones o interpretaciones del mundo natural, s, del mundo humano, como intentaremos mostrar. ste proceso, empero, no debe ser visto como el desplazamiento de la filosofa por sobre el mito, o acaso como la racionalizacin de los contenidos- de los mitos35 sino como un estadio ms que el mito ha atravesado como configuracin espiritual del lenguaje. Se trata pues tambin de una etapa del desarrollo del lenguaje mismo, de la evolucin del pensamiento metafrico.

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Vernant, Mithe et pense chez les grecs, 1965, 285 citado por Kirk en La Naturaleza... Kirk, G.S.; De los mitos a la filosofa? en La naturaleza de los mitos griegos, pg. 225, Labor, Barcelona 1992 35 Cornford citado por Kirk en la pg.233 de La naturaleza

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Todo esto se corresponde, naturalmente, con el pasaje de una sociedad tradicional a una no tradicional36, por todos los acontecimientos polticos y sociales que se dieron previamente al surgimiento de la polis y que fijaron las condiciones epistemolgicas para que pudiera surgir otra forma de ver el mundo y otras formas de obrar humano, entre ellas: la escritura.

El mito como rgano de culto religioso:

Para comenzar con el desarrollo de esta cuestin, nos parece importante la teora de Kirk a cerca de la superposicin o una aparente sincrona entre los mitos y los ritos. Discute, bsicamente, la teora del mito-rito que deriva un fenmeno del otro, casi universalmente. Kirk se esforzar en sealar que hay muchos mitos que no dependen de los ritos y viceversa. Por ejemplo en el caso de los mitos heroicos, a los cuales no se les conoce ningn precedente ritual. Respecto de los mitos divinos, ya existe un grado de indistincin mayor: Ni los medios por los cuales Zeus adquiere el poder, ni las transformaciones a las que se somete para conquistar a sus amantes mortales, estn relacionadas con ritos ni actuales ni potenciales. El nacimiento de Apolo de Delfos es algo diferente. Es posible que est relacionado con algn tipo de culto primitivo celebrado all, pero qu surgi primero, el culto o la creencia del nacimiento de Apolo, es incierto37. Hay figuras que se superponen, que a pesar de aparecer representadas en los mitos realizando hazaas sobrenaturales que podemos aducir proviene del estilo narrativo del mito casi de manera autnoma, tuvieron su origen ritual y otras figuras que, por ms que no sean dioses de los que se hacia algn culto especfico, por su representaciones en los mitos, se ha popularizado su creencia y fijado su rito de manera posterior. Entre los variados festivales que se hacan a un mismo dios, por ejemplo a Dionisios Kirk encuentra orgenes diferentes. Mientras que las Antesterias (festival de enero a febrero que relacionaba a Dionisios con los muertos y la fertilidad de la tierra) se cocinaba una comida tpica, la panspermia y se coma slo al da siguiente de su elaboracin. Esta costumbre, segn un historiado helenstico llamado Teopompo, celebra la primera comida calienta hecha por los sobrevivientes a la inundacin de Deucalin, es decir un mito ya preexistente, o detalles pertenecientes a ellos que se introduce como aitia causa eficiente-, lo cual es un proceso muy diferente de la slida invencin mtica38. En otro de los festivales, Leneas, en cambio, se ve el uso de mscaras, sin ningn tipo de precedente ni tampoco registro mtico posterior. la mscara probablemente se anticipa al teatro y a sus mscaras, de los cuales el dios era el patrn y curiosamente no gener ningn aition mtico39. En otro festival, el Oscoforias, era encabezado por dos jvenes vestidos de mujer que llevaban vid y uvas. Kirk seala: quines eran stos nios y por qu iban vestidos

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Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, pg.199, Barcelona, Labor, 1992 Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, pg. 200, Barcelona, Labor, 1992 39 bidem.

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con ropa de mujer? Se podra esperar que existiera un mito que nos lo explicara, si esta fuera la funcin de los mitos. Con cierta irona y con hechos casi empricamente comprobados, Kirk nos sugiere que los mitos no tienen la funcin de esclarificar ningn tipo de comportamiento humano de tipo ritual o religioso; son, acaso la forma que el lenguaje, como expresin cultural y como sistema simblico, encontr de fijarlas, introduciendo, a la vez, sus misterios y en algunos casos, invenciones propias. Finalmente, logra hacer una pequea sistematizacin entre ritos no culturales y culturales. Los primeros tienden a promover la fertilidad en trminos generales y los relacionados con status bilogicos o sociales y son en general ritos de costumbres, en cambio los segundos, tienden a asociarse con mito, en parte porque utilizan una magia similar y pueden a su vez subdvidirse en actos rituales dedicados a los dioses (ofrendas de alimentos o presentes, estatuas, etc.) y representaciones ritualizadas de sus hazaas (en otras palabras, himnos y oraciones40. Que una prctica cultural primitiva como el rito sea plausible de ser sistematizada as, dada que se realizan en pos de intereses bastante diversos entre s, no puede ser considerado una de las primeras formaciones de lo despus derivar en la diferenciacin de las reas del conocimientos, en otras palabras, no estara marcando las primeras formas de oposicin entre Naturaleza- Cultura? Si podemos pensar esto as, basndonos en que los ritos culturales fueron los que en su mayora se asocian a mitos en contraposicin con los otros que se asociaban a todo lo referente con mantener un status de vida en trminos biolgicos, podemos confirmar nuestra hiptesis, de que el espacio mtico est claramente, delimitndose y orientndose a satisfacer una parte determinada del espritu humano: su aspecto ms intelectual. En otros trminos, esta aparente compleja sincrona que Kirk detecta entre el mito y el rito, puede servirnos a nuestro planteo del siguiente modo: Hay formas rituales que empiezan a entrar en sincrona, o que parecen estar aparentemente respondiendo a los mitos que se difunden a travs de su transmisin oral. Los mitos, a travs de su forma narrativa, entonces, parecieran contribuir a organizar la religiosidad, a prefigurar y a vehiculizar a travs de la tradicin oral y luego la escrita, cules son los motivos religiosos bsicos y la genealoga de los dioses de los que se debe hacer culto. Sucede, a la vez, lo inverso, hay mitos que estn fundados en ritos. Kirk da, sin embargo, evidencia de formas rituales muy secretas y extraas que no contribuyeron a generar un aition mtico. Pero en el caso de ritos ms populares que s lo generaron, esto sirve acaso para encontrar el hilo conductor entre aquellas primeras ideas religiosas, como la de los dioses de la actividad a los cules comenzaron a rendirse ritos de manera cada vez ms masiva y organizada. stos fueron entonces inmortalizados en los mitos, como seala Wissowa en el caso de algunos dioses romanos, de carcter casi cannico como el caso del dios Jpiter que, fueron posteriormente popularizados, con el advenimiento de la ciudad, en los relatos de Cicern (ste se refiere a l como la sobrecogedora presencia de una mente
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bidem, pg.202.

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suprema41) y dems poetas: Todos los aspectos del obrar estn bajo la proteccin de dioses claramente concebidos, dotados de poderes bien definidos. Para los romanos, aun Jpiter y Tellus eran dioses de la comunidad, dioses del hogar y el campo, del bosque y el prado, de la siembra y la cosecha42. Entonces podemos ver, a travs de este proceso de difusin de los mitos a travs de los ritos como por un lado, stos se universalizan, sus temas llegan a ser realmente cuestiones eternos ya que son as concebidas por todo el consenso de sus cultores, pero, podemos observar tambin que, a la vez, se est delimitando una esfera especfica de lo mtico: esto es, su funcin religiosa. El mito como esquema narrativo fundamental: los mythoi

"El mito, como entramado memorable, est ms all de los gneros literarios. Podemos decir que los trasciende, como parece trascender todas las realizaciones literarias concretas, y acaso de ah le viene su sorprendente vitalidad y su irisada totalidad narrativa, y la profusin de smbolos que puede vehicular su texto". Podemos ver en las palabras de Garca Gual, una empresa similar a la que gua nuestro estudio. Antes de fijarse como esquema narrativa universal, como mythoi, el mito tuvo su origen oral y, como hemos visto, en la seccin anterior, en algunos casos tambin ritual, que parecieran poder concebirlo ms all de su esquema narrativo, es decir, solo como una historia sobre temas eternos. Sin embargo, son muchos los autores que discuten al respecto de esto. Por un lado, Kirk, insiste en que no hay distincin tal entre los llamados cuentos populares transmitidos oralmente y los mitos. Ve un clara fundacin de stos ltimos en los primeros. Sin embargo, hay un lingista contemporneo, llamado Northrop Frye, que ha mantiene la posicin opuesta y basa su estudio en mtodos de anlisis literario: Las diferencias entre mito y cuento o leyenda estriban, segn Frye, en su funcin social. El mito ocupa un lugar central en la cultura verbal de una sociedad, puesto que transmite un tipo especial de saber, la revelacin, y tiene por tanto un valor religiosos y de verdad del que carece el cuento. La posicin del cuento o leyenda es perifrica, su valor radica en el entretenimiento que procura, en satisfacer las necesidades imaginativas de la comunidad. Lo mtico coincide con lo sagrado, lo fabuloso, con lo secular, aunque hay mitos que no son sagrados. Precisamente por esto los mitos, a diferencia del cuento, tienden a agruparse y formar ncleos narrativos compactosmitologasque contienen los saberes religiosos e histricos esenciales para una sociedad.43

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Cotterell, Arthur, Diccionario de mitologa universal, pg. 198, ed. Ariel, 2008. Cassirer, Mito y Lenguaje, pg. 45, ed. Galatea, Buenos Aires, 1959. 43 Nos guiamos por el estudio de Pedro Javier Pardo Garca, Consideraciones sobre la teora del desplazamiento en Northrop Fyre, Departamento de Lengua y Literatura Inglesas y Literatura Norteamericana, Facultad de Filologa. Universidad de Salamanca, 37008 Salamanca

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As, los mitos se han constituido como mythoi, ya que han dado lugar a una gramtica narrativa en la que figuran los principios estructurales en los que se basan todas las historias que han sido o pueden ser contadas. Esto se debe, entonces, a su intensa conexin con la cultura espiritual de los pueblos ms primitivos y al origen comn que mantiene con el lento pero profundo desarrollo de sus procesos lingsticos. De todas las formas Pero ahora se inicia un proceso hacia adelante, ya que, el mito, ahora habiendo adoptado una forma narrativa definida contribuye a sentar las bases de toda la produccin literaria posterior que es, no lo olvidemos, de la misma forma que comenzaron a escribir los primeros filsofos-. Mediante su teora del desplazamiento, Fyre explica que stos principios estructurales han atravesado tres estadios. Es interesante exponerlos aqu: Los grados o estadios posibles de desplazamiento en que pueden encontrarse los principios estructurales son bsicamente tres. (1) En primer lugar, "undisplaced myth", que se caracteriza por la presencia de seres de poderes ilimitados, dioses y demonios, en dos mundos opuestos, cielo e infierno, uno deseable y otro indeseable, que Frye denomina "apocalptico" y "demonaco". (2) En segundo lugar, la "romantic tendency", en la que aparece todava el esquema mtico vertical de mundos antitticos, pero ahora encarnado en hroes humanos (aunque de cualidades superiores al resto de los mortales) que habitan mundos ms relacionados con la experiencia, los equivalentes humanos de los mundos de monaco y apocalptico del mito, y por tanto a medio camino entre ste y la realidad. (3) Finalmente, la "realistic tendency" pone ms nfasis en la representacin y la reproduccin del mundo real que en la forma o estructura mtica subyacente, y los dos mundos opuestos del mito y el romance se funden y diluyen en uno que es el mundo de la experiencia, poblado por seres iguales a nosotros. Sera suficiente pensar, sta asombrosa progresin del mito, slo dentro de sus lmites internos? es decir, analizando al mito como un objeto literario en s, que evoluciona de acuerdo a sus propias reglas, a las reglas de los poetas. S, eso es lo que est principindose, con la fijacin del mito como forma literaria a la que sobrevendr la separacin de los gneros de la poesa-. Pero, para que esto sea posible, para que el mito se fije acaso como una forma de mmesis a partir de la cual se producirn todos los objetos culturales-, tuvo que haberse dado un proceso no solo lingstico, sino mental en el hombre. Es como si el hombre, hubiese encontrado en el mito un espacio imaginario donde resolver las contradicciones que empezaba a ver entre Cultura y Naturaleza, y hubiese plasmado en el mito mismo, su forma de conciliarlas literariamente (como podemos ver en la confluencia de stos dos mundos antitticos en el seno de la experiencia). Fuera del espacio del lo literario, pero de manera directamente influida por ste, los mitos pasaron a ser as, por el realismo de sus representaciones, exempla de modos de vida.

El mito como performador de las conductas tico-morales:

En las sociedades primitivas las funciones de los mitos no abarcaban todas los aspectos de la conducta. En la Grecia micnica y postmicnica, la organizacin de los mitos debi ofrecer a la gente un nuevo mundo y ms coherente frente al que podan plantear sus propios problemas 22

prcticos44 Homero y Hesodo son probablemente los mas grandes sistematizadores del

corpus de mitos heredados de la tradicin oral, que al reinterpretarlos en en clave moral, contribuyen a ampliar la funcin del mito ms alla de su esfera religiosa. Los mitos ahora, no se encuentran solo bajo la forma de himnos y cantos a los dioses prefigurando as solo conductas de costumbres o de culto, sino que, al crearse epopeyas y extensos relatos, detallados con gran realismo y relatando sucesos de gran carga moral, contribuyen a prefigurar en el hombre el modelo de cmo reaccionar y actuar en situaciones de la vida cotidiana. Este, proceso, vemos se halla asociado al surgimento de la polis y a la vez al del desarrollo de la escritrura. Entonces los mitos, han contribuido no solo a organizar la religiosidad sino tambin la sociedad. . La fe griega no pas por una revolucin dogmtica, como la israelita o la persa, por la cual el culto divino antiguo se hubiera convertido en supersticin u ofensa contra la autocracia de los nuevos soberanos. Aun en Homero, el ms puro testigo de la religin olmpica, los elementos retienen su viejsimo carcter de santidad, y los espritus divinos, que actan en ellos, aparecen de una manera trascendental 45En Grecia la aparicin de la polis se haya inserta en un contexto de avanzada actividad religiosa. Poltica y Religin se hayan ntimamente acopladas, unin que en los mitos se ve frecuentemente representada y que contribuye a performar las conductas tico morales y, acaso, prefigurando al hombre, ya no slo desde el lenguaje, como hemos visto ms arriba, sino desde la orientacin de sus actividades prcticas, como un ciudadano. No es representa sta figura, -la del ciudadano-, el nico lugar desde el cual un hombre puede empezar a filosofar? Es decir, solo un hombre libre, puede llegar a desarrollar esa visin racional y sistemtica de la vida que caracteriza a la filosofa. Esta tiene sus races en el mito, respecto de casi todos sus aspectos, tal como hemos visto, en el presente trabajo: En el desarrollo del lenguaje y del pensamiento metafrico, en el de los primeros conceptos religiosos y tambin en la ampliacin de los lmites de las actividades humanas, impulsando al hombre, a travs del descubrimiento de sus propias contradicciones, cada vez ms hacia un horizonte de libertad, lugar desde el cual es posible acuar otras formas de ver el mundo.

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Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, pg. 234, Barcelona, Labor, 1992 Walter Otto, Cp. II Religin y mito en la Edad Primitiva en Los dioses de Grecia, pg. 15, Madrid, 2003

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Conclusiones:

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Bibliografa consultada
- Cassirer, Mito y lenguaje, ed. Galatea, Buenos Aires, 1959. - Cornford, F. M; Principium sapientiae. Los orgenes del pensamiento filosfico griego, Madrid, Visor, 1988.
- Cotterell, Arthur, Diccionario de mitologa universal, pg. 198, ed. Ariel, 2008.

- Garcia Gual, Mitos, viajes, hroes, ed. Taurus, Madrid, 1981. - Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, Barcelona, Labor, 1992. - Pedro Javier Pardo Garca, Consideraciones sobre la teora del desplazamiento en Northrop Fyre, Departamento de Lengua y Literatura Inglesas y Literatura Norteamericana, Facultad de Filologa. Universidad de Salamanca, 37008 Salamanca. -Vernant, J.P.; Los orgenes del pensamiento griego; Buenos Aires, Paids, 2008. -Vernant, J. P.; Mito y pensamiento en la Grecia antigua; Buenos Aires, Paids, 2008. - Walter Otto, Los dioses de Grecia, Madrid, 2003.

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