Antropología Teológica I - Vadillo Romero

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA I
Eduardo Vadillo Romero
Introducción teológica a la creación,

vocación sobrenatural y pecado original
INSTITUTO TEOLÓGICO SAN ILDEFONSO

TOLEDO 2012
1ª edición: septiembre de 2012
© INSTITUTO TEOLÓGICO SAN ILDEFONSO

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IMPRIMATUR:
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Arzobispo de Toledo, Primado de España
Toledo, 3 de septiembre de 2012
Depósito Legal: TO 426-2012

ISBN: 978-84-15669-03-6
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Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta pu-
blicación. No podrá ser registrada ni transmitida por ningún medio ni ningún soporte sin la
autorización previa y por escrito del editor, bajo las sanciones establecidas en las leyes.
A Inocente, César, Carlos, Juan Ignacio, Jesús,
Carlos, Santiago, Pedro, Juan María, Miguel y Héctor,
alumnos del Seminario de san Ildefonso ordenados en 2011
A Mons. Juan Sánchez Rodríguez, Deán de la S.I.C.P. de Toledo
con mi reconocimiento y gratitud

SUMARIO
Siglas y abreviaturas ..................................................................................11
Introducción ............................................................................................13
Capítulo 1. El mundo y el hombre en el Antiguo Testamento ..................25

Capítulo 2. El mundo y el hombre en el Nuevo Testamento .....................53
Capítulo 3. Las enseñanzas de los Padres de la Iglesia anteriores al Con-
cilio de Nicea (325) ..............................................................83
Capítulo 4. Las grandes aportaciones desde el siglo IV hasta la consoli-
dación de la enseñanza agustiniana .....................................135
Capítulo 5. Problemas del Medievo y de la Reforma Protestante ............185
Capítulo 6. Cuestiones propuestas por la Modernidad y la respuesta de
la Iglesia ..............................................................................253
Capítulo 7. La creación: obra de un creador trascendente .......................307
Capítulo 8. La Providencia y el designio de Dios ....................................341
Capítulo 9. Criaturas espirituales y criaturas materiales ..........................375
Capítulo 10. El hombre: síntesis de materia y espíritu ............................413
Capítulo 11. La vocación a un fin que supera la naturaleza .....................451
Capítulo 12. Estado original del hombre, pecado y salvación..................489
Conclusión ...........................................................................................547
9
SIGLAS Y ABREVIATURAS
AAS Acta Apostolicae Sedis. Ciudad del Vaticano 1909ss.

BAC Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid
BCG Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos. Madrid
BekSch Die Bekenntnis-Schriften der evangelisch-lutherischen Kirche,
Göttingen 1998.
CCL Corpus Christianorum Series Latina. Turnhout
CIC Catecismo de la Iglesia Católica (11-10-1992)
CSEL Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinorum
DH H.Denzinger-P.Hünermann, El Magisterio de la Iglesia,
Herder, Barcelona 2000.
Doc. Congregación para la Doctrina de la Fe (ed. E. Vadillo
Romero), Documentos 1966-2007, BAC, Madrid 2008.
FP Fuentes Patrísticas. Editorial Ciudad Nueva. Madrid
Müller E.F.K.Müller (Hg.), Die Bekenntnisschriften der reformierten
Kirche, Leipzig 1903.
PG Patrologia Griega, Migne.
PL Patrologia Latina, Migne.
PTS Patristische Texte und Studien. Berlin-New York
SCh Sources Chretiénnes
WA Weimarer Ausgabe: Lutherswerke, Weimar
La Sagrada Escritura se cita según las abreviaturas de la Versión oficial de

la Conferencia Episcopal Española, BAC 2010.
11
INTRODUCCIÓN
«En el principio el Señor Dios creó los cielos y la tierra» (Gén 1,1) y «todo
fue creado por Él y para Él» (Col 1,16). Desde el primer versículo de la Biblia
aparece la realidad de la creación: Dios ha creado todo, de manera que ni el
mundo visible, ni siquiera las realidades espirituales más sublimes son una ema-
nación de Dios, ya que Dios se distingue de todas las cosas. Las enseñanzas del
Nuevo Testamento asumen y profundizan las del Antiguo Testamento y reciben
una luz nueva a partir de la confesión de que Cristo es Señor y Dios. Aunque
ni la Sagrada Escritura ni la Tradición contienen una sistematización de la doc-
trina sobre el mundo y el hombre, las enseñanzas de la Revelación son abundan-
tes y cruciales, de manera que este aspecto de la fe tiene una consistencia propia;
cuando se olvida o altera, toda la fe cristiana queda deformada.
Este manual pretende ser una introducción teológica propia del primer nivel
del ciclo de estudios eclesiásticos sobre el mundo y el hombre a la luz de la Reve-
lación. La pretensión del autor es asegurar una serie de nociones básicas y ofre-
cer algunos textos esenciales de las fuentes de la teología en esta materia: no se
trata de un ensayo ni de un status quaestionis de las elaboraciones sobre antropo-
logía de nuestros días. Se titula Antropología teológica I, porque abarca los aspec-
tos de la creación, fin de las criaturas y el pecado original, mientras que todo lo
referente a la justificación y la nueva vida que nos otorga Cristo queda para la
segunda parte de la antropología teológica. Sobre esta serie de cuestiones simple-
mente se proponen en el último capítulo algunas indicaciones sumarias. Obvia-
mente en la parte histórica no es fácil aislar los contenidos de antropología I y
antropología II.
Así pues, el objetivo de este manual será ayudar al lector a que adquiera una
mente teológica, es decir, un modo habitual de entender la realidad a la luz de la
doctrina sagrada, en este caso en lo referente al mundo y al hombre. El tratado
acerca del mundo y del hombre es una parte de este ciencia única que es la teo-
logía. Antes de señalar algunos aspectos introductorios sobre la historia o estruc-
tura del tratado nos permitimos ciertas consideraciones metodológicas para que
quede claro al lector cuáles son los presupuestos que determinan el desarrollo de
este texto.
1. METODOLOGÍA TEOLÓGICA
Si no se quiere caer en la arbitrariedad y en el voluntarismo, la metodolo-
gía con la que se estudia un tema debe estar marcada por la misma naturaleza
13
del tema estudiado. En este caso se trata de afrontar teológicamente el tema del
mundo y del hombre, y por ello nuestro método quiere seguir las exigencias mis-
mas de la Revelación. Sabemos que la Revelación de Dios se encuentra en la
Palabra de Dios, tanto Escrita como transmitida por Tradición, y que su expli-
cación auténtica corresponde al Magisterio de la Iglesia. Por ello el estudio de la
teología, si se quiere mantener en lo que Dios ha revelado, debe realizarse en un
ámbito eclesial; en otro caso estaríamos ante estudios de tipo histórico, filoló-
gico, sociológico etc sobre cuestiones religiosas, pero no sería teología,
Al mismo tiempo, dada la profunda armonía que existe entre la razón y la
fe, la teología conlleva un esfuerzo sistemático y especulativo; de hecho podría-
mos decir que la teología es la sacra doctrina expresada y expuesta de un modo
científico. Ya desde el comienzo queremos advertir que lo indicado en el párrafo
anterior es plenamente coherente con lo que se dice en este. Con no poca fre-
cuencia algunos quieren establecer una relación dialéctica entre la explicación
que ofrece el Magisterio respecto a la Revelación y la especulación racional. Tal
tensión suele darse cuando la especulación racional no sigue la recta ratio, que
es perfectamente coherente con la Revelación, aunque la misma Revelación nos
enseñe misterios que superan la razón. Precisamente este tratado sobre el mundo
y el hombre nos dará ocasión para advertir las enormes ventajas que supone una
razón teológica que acepte sinceramente las enseñanzas de la Iglesia, sencilla-
mente, porque son verdaderas, frente al marasmo de opiniones contradictorias y
absurdas en las que naufragan las teologías del disenso en sus diferentes niveles.
En realidad la metodología empleada es la que indica Optatam totius 16, del
Concilio Vaticano II, incidiendo, además, en algunos aspectos que recordó con
especial fuerza Juan Pablo II en la Fides et Ratio 66.
«Ordénese la teología dogmática de forma que, ante todo, se propon-

gan los temas bíblicos; expóngase luego a los alumnos la contribución que
los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente han aportado en la fiel
transmisión y comprensión de cada una de las verdades de la Revelación,
y la historia posterior del dogma, considerada incluso en relación con la
historia general de la Iglesia; aprendan luego los alumnos a ilustrar los
misterios de la salvación, cuanto más puedan, y comprenderlos más
profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la espe-
culación, siguiendo las enseñanzas de Santo Tomás; aprendan también a
reconocerlos presentes y operantes en las acciones litúrgicas y en toda la
vida de la Iglesia; a buscar la solución de los problemas humanos bajo la
luz de la Revelación; a aplicar las verdades eternas a la variable condición
14
INTRODUCCIÓN
de las cosas humanas, y a comunicarlas en modo apropiado a los hombres

de su tiempo» Concilio Vaticano II, Optatam totius (28-10-1965) 16.
«Por su parte, la teología dogmática debe ser capaz de articular el sentido

universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economía de la salvación
tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto
es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo
crítico y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportación de la
filosofía no se podrían ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo,
el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la
acción creadora de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre,
y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las
mismas consideraciones valen para diversos temas de la teología moral,
donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral, conciencia,
libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la
ética filosófica» Juan Pablo II, Fides et ratio (14-9-1998) 66.
Según los presupuestos indicados, al exponer de manera teológica el miste-

rio del mundo y del hombre no se pretende demostrar las verdades de fe en este
campo, lo cual sería imposible, pues las verdades de fe en sentido estricto no son
demostrables, aunque sí se puede advertir su coherencia y la relación de unas con
otras. La misma noción católica sobre el fin del hombre impide la arrogancia de
una razón que pretenda cerrarse en sí misma y constituirse en árbitro último de
la realidad. El mismo Magisterio, como veremos, especialmente en el siglo XIX
tuvo que precisar estas cuestiones.
Tampoco se pretende reinterpretar las verdades de fe para adaptarlas a la men-
talidad actual: más bien hay que buscar comprenderlas mejor para que iluminen
nuestro modo de pensar y poder comunicarlas, con toda su fuerza y vitalidad,
a los hombres de nuestro tiempo. Es curioso notar que lo que muchos entien-
den por mentalidad actual no pasa de ser cierto pensamiento débil que renuncia
al conocimiento de la verdad, o las preferencias culturales de cada autor que, en
general, dependen más de la estética o la retórica que del pensamiento riguroso.
Consiguientemente, en muchas ocasiones las reinterpretaciones son más bien
adulteraciones y disminuciones de la riqueza que Dios nos ha confiado.
Después de decir lo que no pretendemos hacer se debe precisar lo que preten-

demos hacer, que se podría resumir en los siguientes puntos:
15
En primer lugar nuestra reflexión teológica parte del auditus fidei y por ello
se fundamenta en la Escritura y la Tradición, aunque no es lo que suele llamar
una teología bíblica o histórica. Conviene recordar que la Sagrada Escritura debe
ser como el alma de la teología, pero no se puede confundir la Palabra de Dios
con la exégesis, en cualquiera de sus métodos, pues la exégesis es interpretación
de la Palabra de Dios. Sabemos que la interpretación autorizada de la Palabra de
Dios corresponde al Magisterio de la Iglesia, que no está sobre la Palabra de Dios,
pero sí por encima de las interpretaciones de la Palabra de Dios. Por lo demás
resultaría absurdo leer la palabra de Dios fuera de la Tradición.
Esta cuestión es especialmente sensible en nuestro tratado, porque dado que
intervienen bastantes cuestiones especulativas, no pocas interpretaciones de la
Palabra de Dios están determinadas por ciertos presupuestos que no siempre se
explicitan. Podemos poner un ejemplo sencillo, la cuestión de los milagros o la
existencia de los ángeles aparecen afirmadas sin la más mínima duda en la Escri-
tura; el que tales cosas se pongan en duda, incluso con un imponente aparato
exegético, simplemente indica que determinados presupuestos del exegeta no
pueden aceptar que haya una intervención de Dios más allá de la naturaleza, o
que existan seres inmateriales. Tales presupuestos deberían ser discutidos (y en
este caso claramente confutados) antes de proseguir el estudio exegético.
Desde el punto de vista práctico, en los dos primeros capítulos, el lector
puede encontrar las afirmaciones de la Escritura que consideramos esenciales
sobre nuestro tema. Hemos evitado entrar en cuestiones sobre la historia de for-
mación de los textos, optando por un acercamiento de exégesis canónica, aun-
que cuando ha sido preciso se han hecho algunas observaciones. En cualquier
caso para aprovechar bien tales capítulos, alma del tratado, es conveniente la lec-
tura de los diversos textos bíblicos señalados. Por ese motivo son más breves que
otros capítulos en los que la transcripción de los textos patrísticos y magisteriales
ha dado lugar a una extensión mayor.
En segundo lugar hay que decir que la teología atiende a las enseñanzas
del Magisterio, aunque no procede, en cuanto teología, por vía de autoridad.
Por ello queremos tener siempre presentes las enseñanzas del Magisterio, pero
el razonamiento teológico es posterior a esas enseñanzas, de las que parte. Si el
razonamiento es correcto no deberían darse tensiones, pues un razonamiento
correcto no puede entrar en contradicción con sus premisas.
Este modo de actuar no es fruto de una imposición eclesial, sino del profundo
convencimiento de que la Iglesia de Cristo es el instrumento que Dios ha elegido
para comunicar su Revelación a los hombres. De ahí que pueda intervenir, con
16
INTRODUCCIÓN
la autoridad que le da el ser instrumento de la Verdad, para corregir errores en

el campo de la teología. Por estas razones, especialmente en la primera parte del
manual, se privilegiará la lectura de las mismas fuentes magisteriales, para que el
estudiante se acostumbre a acudir a los textos y no a lo que se dice que dicen los
textos. Para facilitar esta lectura se han transcrito aquellos textos que considera-
mos más importantes o menos difundidos, porque es preciso que el estudiante
los conozca en primera persona y los asimile.
En tercer lugar debemos recordar que la teología procede mediante el razo-

namiento, utilizando de manera metódica la analogía para profundizar en los
misterios: intellectus fidei que se sirve de la filosofía. En este sentido se quiere
seguir a santo Tomás. No solo por las recomendaciones del Magisterio, sino por
el valor intrínseco de su doctrina filosófica y teológica, especialmente en este tra-
tado sobre el hombre y el mundo. A nuestro modo de ver, y trataremos de que
aparezca a lo largo de estas páginas, hoy, después de la crisis de fundamentación
en las ciencias, se percibe con mucha más claridad el valor de la aportación de
santo Tomás y consiguientemente la sabiduría de la Iglesia al recomendarlo. No
pocas nociones del Angélico, correctamente expuestas a partir de una filosofía
que tome en serio el acto de ser, después de la superación del cientificismo inge-
nuo por obra de la misma ciencia, son hoy más actuales que cuando se propusie-
ron en el siglo XIII. En este punto no podemos dejar de reconocer nuestra deuda
intelectual con el profesor Gianfranco Basti, auténtico pionero en la lectura de
las nociones tomistas a la luz de la lógica posgödeliana, incluyendo aplicaciones
tecnológicas sorprendentes.
Las cuestiones más especulativas aparecerán en la parte sistemática, donde en
ocasiones los textos mismos de santo Tomás guiarán la reflexión. En los diversos
capítulos se irán introduciendo los conceptos necesarios para el desarrollo teoló-
gico, evitando en todo momento la arbitrariedad especulativa y el eclecticismo. Se
prestará una especial atención a las ciencias y a las cuestiones filosóficas sobre los
fundamentos vinculadas a la justificación de las mismas ciencias. A nuestro modo
de ver, esto facilita el diálogo con el hombre real de nuestros días, bastante más
que diversas modas culturales que puedan estar detrás de la que en los años cin-
cuenta del siglo pasado se denominaba Nouvelle Théologie, o las teologías trascen-
dentales, etc. Trataremos de mantener una sobriedad especulativa, pero en algu-
nas cuestiones, como el fin del hombre, resultará inevitable entrar en las diversas
posiciones teológicas; en cualquier caso procuraremos no perder nunca el rigor.
17
En cuarto y último lugar tenemos presente que la teología se mantiene en

un plano científico y riguroso, pero abierta a la vida del espíritu, y, por consi-
guiente, a la predicación de la fe. No se puede convertir la teología ni en una
narración, ni en una predicación o plática espiritual, aunque evidentemente la
predicación y la espiritualidad se nutren de las verdades que explica la teología.
Por otra parte, para estudiar verdaderamente la teología es necesario un ambiente
espiritual, pues, de este modo, el sujeto que estudia tiene una mayor connatu-
ralidad con aquello que estudia. Un cultivo de la teología sin un ambiente de
oración (que es el que asegura la connaturalización de los misterios de fe con
el sujeto) en sentido estricto difícilmente podrá darse, ya que, como mucho, se
aprenderán determinados contenidos, pero faltará la fuerza interior que los unifi-
que. En ese caso muy fácilmente pesarán más argumentos de la moda ideológica
del momento que la verdad de la fe. Obviamente esto es simplemente una reco-
mendación, pero el autor no puede menos de señalarla para que se pueda obte-
ner mayor fruto de estas páginas. Las verdades de fe implicadas en la antropolo-
gía, como la creación o el pecado original, son absolutamente relevantes para la
vida cristiana, y por ello la misma experiencia de fe en la oración es una ayuda no
pequeña para asimilar tales verdades.
2. HISTORIA Y RELEVANCIA DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
2.1 Apuntes históricos sobre el estudio teológico del mundo y el hombre

Lo que actualmente se denomina antropología teológica abarca toda una serie
de reflexiones sobre el mundo y el hombre desde el punto de vista teológico.
No han faltado multitud de obras en la época patrística y medieval en las que
se abordaba lo referente al hombre y al mundo desde una perspectiva teológica,
pero el tratado, en cuanto tal, es bastante reciente.
La estructuración que ahora conocemos de la teología tiene su origen en la
división de la Summa Theologiae de santo Tomás en la época postridentina. Santo
Tomás se ocupa de estas cuestiones tanto en la Prima pars como en la Secunda
pars. En la Prima, después de haber estudiado a Dios pasa a tratar del mundo,
que tiene su origen en Dios, de la criatura espiritual y corporal, y del hombre
como la síntesis de ambas. Posteriormente, en la Secunda pars se ocupa de cómo
el hombre puede volver a Dios, que es su fin último. Como se puede advertir ya,
santo Tomás articula cuestiones que hoy consideraríamos de moral con cuestio-
nes que hoy consideraríamos de dogmática.
En la época postridentina se desarrollaron toda una serie de tratados sobre la
antropología. Se estudiaba la creación, los ángeles, la visión de Dios (este tratado
18
INTRODUCCIÓN
es fundamental si se quiere entender lo que pensaban los teólogos postridentinos

acerca de lo sobrenatural), el fin del hombre, el pecado (con referencias al pecado
original), la gracia y las virtudes. Precisamente el tratado de la gracia creció de
una manera desmesurada debido a las discusiones acerca de la eficacia de la gra-
cia, y el modo de entender la libertad y la gracia.
En el siglo XIX se escribieron una serie de manuales titulados de Deo Creante
et elevante. Se ocupaban de la creación y luego de cómo Dios elevaba al hom-
bre a un fin que desbordaba su naturaleza. Se les ha acusado de que establecían
una dicotomía muy fuerte entre la naturaleza y la gracia, y que lo referente a la
creación era algo de tipo más bien filosófico. Estas acusaciones en parte son cier-
tas, pero en parte son exageradas. En realidad la misma articulación del tratado
depende de cómo se entienda la relación entre la naturaleza y la gracia, o si se
prefiere, en el carácter desproporcionado y gratuito del fin último del hombre.
En la época posterior al Concilio Vaticano II se ha tratado de enriquecer estas
reflexiones con una mayor fundamentación bíblica y patrística, con una atención
mayor a los problemas del hombre a los que debe responder la teología y con una
mayor relación entre la antropología y la cristología. Sin embargo no siempre se
ha mantenido una reflexión filosófica rigurosa dentro de la teología, ni se han
conservado una serie de distinciones fundamentales. Es significativo que algunos
temas para muchos han quedado en una penumbra absoluta, como lo referido a
los ángeles, que solo en tiempo reciente vuelve a hacerse presente.
2.2 La antropología teológica en el conjunto de la teología
En la antropología teológica se puede decir que concurre toda la teología.
Una idea adecuada de la creación conlleva una idea correcta de la trascenden-
cia de Dios; una idea adecuada acerca del hombre y de su fin tiene consecuen-
cias para la moral; asimismo la cristología no está ausente, porque Cristo es el
fin de la creación y en él la humanidad llega a su mayor elevación. En realidad
la antropología teológica respondería, o debería responder, a una reflexión sobre
la actuación de Dios para salvar al hombre, lo que los Padres griegos llamaban la
, y así, en la antropología teológica concurre toda la teología.
La antropología teológica propone temas que reflejan lo propio de la visión
cristiana sobre el mundo y el hombre que con frecuencia se distingue de la visión
moderna y posmoderna, en gran parte neopagana, sobre estas materias. El estu-
dio de la antropología teológica ayuda a precisar la idea cristiana de Dios, pues
se aprecia mejor su trascendencia respecto al mundo y su designio salvador para
con los hombres. También se puede afrontar el misterio del mal de una manera
global, porque se le debe responder con el mensaje de Cristo en su conjunto.
19
Asimismo permite valorar, a partir de la enseñanza cristiana sobre el hombre y

el mundo, las aportaciones de las ciencias, sabiendo responder a las pretensiones
inconsistentes del cientificismo.
Por otra parte, uno de los mayores obstáculos para una síntesis teológica
es precisamente la ruptura entre la teología dogmática y la moral. Hasta bien
entrado el siglo XVI, y en muchos autores hasta varios siglos después, la teología
se consideraba una única ciencia. No solo santo Tomás, sino los grandes teólo-
gos postridentinos exponían el fin último del hombre, los actos humanos, las vir-
tudes, el pecado, la ley y la gracia sin marcar la dicotomía dogmática/moral que
hoy se ha trasladado incluso al plano de asignaturas distintas. La raíz de esto está
en que la resolución de casos prácticos de moral era algo muy concreto y especia-
lizado, que parecía una ciencia distinta de la teología dogmática. Una compren-
sión adecuada de lo que es el hombre desde el punto de vista de la revelación cris-
tiana nos obliga a integrar la dogmática con algunos elementos de moral funda-
mental. De hecho las reflexiones acerca del fin último del hombre son comunes
tanto a la moral como a la dogmática.
3. DISPOSICIÓN DEL MANUAL Y OBSERVACIONES PRÁCTICAS

La división fundamental de este texto, de acuerdo con la metodología indi-
cada, se da entre la parte positiva y la parte sistemática, es decir, el momento
de auditus fidei con una presentación de las fuentes de la Revelación, y en un
segundo momento el intellectus fidei, en el que prima la organización sistemática
y la profundización especulativa. Obviamente ni la reflexión está ausente en la
primera parte ni las fuentes en la segunda, pero en la primera se sitúan las fuen-
tes en la historia del dogma y en la segunda se presenta una reflexión de tipo más
especulativo.
Respecto al primer grupo de temas, que se podrían caracterizar como teolo-

gía positiva, se da una especial importancia al contacto del lector con los mis-
mos textos bíblicos, patrísticos y magisteriales. Dado que es más difícil el acceso
del lector a los dos últimos grupos citados, se transcribirán en nuestro manual
los principales. Hemos procurado, dentro del nivel que corresponde al primer
ciclo, una selección bastante amplia de la parte patrística y magisterial, menos
conocida que la bíblica, para que el alumno pueda adquirir una visión de con-
junto. La antropología teológica tiene la característica de que los diversos dog-
mas se han distribuido no poco en los siglos de historia de la Iglesia, y por ello
encontramos determinaciones importantes en tiempos relativamente recientes.
Nuestro recorrido histórico, bastante amplio, se centra en cómo se va fijando el
20
INTRODUCCIÓN
dogma, sin que se pueda buscar en tales capítulos una historia de la teología res-
pecto a estos temas; simplemente las diversas explicaciones tratarán de situar tex-
tos, corrientes o problemas importantes para el desarrollo dogmático.
Los temas primero y segundo respectivamente están dedicados al Antiguo y al
Nuevo Testamento, mientras que el tercero y cuarto a la rica tradición patrística,
separada por comodidad entre periodo anterior y posterior al concilio de Nicea
(325). El tema quinto abarca las grandes aportaciones medievales junto con los
problemas que planteó la Reforma y a los que tuvo que responder la Iglesia Cató-
lica. El sexto y último capítulo de esta parte está dedicado a las cuestiones sus-
citadas por la modernidad, tanto científica como filosófica, y las intervenciones
correspondientes de la Iglesia.
La parte sistemática comienza, en el séptimo capítulo, con los puntos esen-

ciales acerca de qué es la creación y cómo Dios es el creador trascendente que
no se confunde con su creación. Desde el punto de vista de la especulación nos
referiremos a cuestiones sobre la filosofía del ser, la participación o la analogía,
pues son inseparables de una noción correcta de creación. El siguiente capítulo,
octavo del manual, está dedicado a la Providencia y al designio de Dios de salvar
a los hombres en relación con Jesucristo: Cristo es el centro de la creación, y aun-
que esta asignatura no es Cristología, sin embargo es preciso profundizar en la
relación entre Cristo, la creación y el fin del hombre. Posteriormente se estudian
los grandes bloques de la creación: los ángeles como creación inmaterial y la crea-
ción material, en el tema noveno. Esta serie de contenidos ha sufrido un notable
eclipse en tiempos recientes aunque tanto el estudio de ángeles y demonios como
la consideración de la naturaleza en teología conoce cierta recuperación. Es fácil
ver que las carencias en filosofía de la naturaleza, y más profundamente en filo-
sofía del ser, así como cierto complejo ante un cientificismo ya superado científi-
camente, ha motivado el eclipse al que nos referíamos. La comprensión correcta
de la creación requiere el uso de ciertas nociones filosóficas que presentamos al
menos en sus rasgos esenciales.
El estudio del hombre, síntesis, en cierto modo, de lo material y de lo espiri-
tual, ocupa el capítulo décimo. Este capítulo se centra en la naturaleza del hom-
bre, y será la ocasión para afrontar temas que están en relación con la antropolo-
gía filosófica y son auténticos praeambula fidei para poder entender lo que enseña
la Revelación sobre el hombre, como la subsistencia del alma, o las consecuencias
del pecado original. Por otra parte, dado que el fin o la perfección del hombre y
de los ángeles es algo sobrenatural, hay que precisar en qué consiste ese fin, y cuál
es su relación con la naturaleza humana, a lo cual se dedica el capítulo undécimo.
21
Esta distinción entre los capítulos décimo y undécimo se fundamenta en la con-

vicción de que el hombre no es un ente constitutivamente sobrenatural, como han
pensado los platónicos y neoplatónicos de todas las épocas, sino un ser natural,
inteligente y libre, al que Dios ha llamado a un fin que le desborda. Finalmente
se estudia en el duodécimo y último capítulo cómo el hombre fue orientado a
Dios en su estado original, y cómo perdió aquellos dones por el pecado original,
cuyas consecuencias experimentamos hoy. También se ofrece una presentación
sumaria del hombre justificado, anticipando brevemente contenidos propios de
la segunda parte de la antropología teológica, para evitar la extraña sensación que
daría terminar sin más con el pecado original y sus consecuencias.
Este libro ha sido pensado como un manual para el primer ciclo, y por ello
se ha dado preferencia a la claridad y a la exposición de textos fundamentales
antes de entrar en quaestiones disputatae o diversas opiniones de autores, más pro-
pias de un segundo ciclo. Obviamente se tratarán grandes cuestiones que debe
afrontar la teología, especialmente ante las preguntas del pensamiento actual,
como por ejemplo respecto a la creación, evolución, origen del hombre, etc. Sin
embargo se procurará que se vea la relación entre los grandes principios (tanto
de la Revelación como de la razón) y las diversas respuestas: la sabiduría precisa-
mente consiste en saber remontar las diversas afirmaciones a sus principios y cau-
sas últimas. Pensamos que un estudio de la teología a base de referir opiniones
de autores sin que esté claro el porqué de lo que dicen es completamente inútil
y tiene más relación con una pasarela de moda que con un pensamiento rigu-
roso. Consiguientemente hemos presentado aquella bibliografía que considera-
mos esencial conforme a nuestros presupuestos.
Esta pretensión de sentar las bases en el estudiante para una síntesis armónica
es lo que ha llevado a primar el contacto con los grandes textos de la Tradición
y el Magisterio en la primera parte, y de santo Tomás, en la segunda. Quizá una
de las peculiaridades de esta obra es que el Sancto Thoma praesertim magistro del
Código de derecho canónico 252 § 3 aquí es una realidad operativa, y no por moti-
vos ideológicos, sino por su intrínseco valor, especialmente claro si se está atento
a la situación de las grandes cuestiones de fundamentación. Al mismo tiempo,
y para facilitar la integración de nuestro manual en una síntesis teológica, en la
parte segunda se tiene presente, en la medida de lo posible, el orden del Cate-
cismo de la Iglesia Católica junto con indicaciones concretas sobre su estudio en
los diversos capítulos.
22
INTRODUCCIÓN
Ya desde un punto de vista más práctico, el lector advertirá que cada lección
está encabezada por una brevísimo resumen, en el que se ofrecen las líneas maes-
tras de la lección, cuyo sumario se muestra inmediatamente. Sigue el desarrollo
de la misma que termina con una síntesis final, en la que puede encontrar lo que
son las ideas básicas que se han expuesto antes.
A la hora de emplear este texto es preciso comenzar por el breve resumen ini-
cial de cada lección y por nuestra parte sugeriríamos pasar inmediatamente a la
síntesis final. Dicha síntesis se organiza según el orden del capítulo, de manera
que se puede tener una visión de conjunto de la misma y la idea básica de cada
apartado. De este modo cuando se aborde el desarrollo de cada epígrafe ya se
tiene una noción previa que quizá pueda ser útil, en especial en la parte especu-
lativa, cuando el alumno se encuentre ante temas especialmente arduos y densos.
Por último solo queda, en esta introducción, agradecer su ayuda a todos los
alumnos a quienes he explicado antropología teológica. Sin sus preguntas, sin su
interés en clase, sin los problemas que han planteado, y, sobre todo, sin su ora-
ción, no habría podido escribir este texto. No puedo recordar ahora los nombres
de todos, pero es un deber hacer memoria de los alumnos del curso 2009/2010
cuyas observaciones han resultado decisivas para el presente texto. Sin embargo,
y lo prometido es deuda, sí quiero citar nominalmente a los de nuestro Semina-
rio de san Ildefonso ordenados en el 2011 y a los que dedico especialmente esta
obra; en concreto a Inocente, César, Carlos, Juan Ignacio, Jesús, Carlos, Santiago,
Pedro, Juan María, Miguel y Héctor. Me hubiera gustado que este texto lo hubie-
ran podido estrenar ellos, pero diversas contingencias me impidieron tenerlo listo
entonces. Si las enseñanzas de estos años, tanto en Toledo como en Moyobamba,
y el presente libro, les puede resultar útil, a ellos, y a los que lo estudien después,
doy por bien empleado cualquier trabajo y sólo siento el no haberme esforzado
más para hubieran podido disponer antes de él. En cualquier caso, estas páginas
son solo un instrumento para alcanzar esa participación de la scientia Dei, quae est
una et simplex omnium, necesaria para el ministerio sacerdotal y utilísima a todos
los fieles; ese hábito de la teología, lo debe adquirir cada uno a partir de la fe, con
su esfuerzo y no sin la ayuda de los dones del Espíritu Santo.
23
OBRAS GENERALES DE ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
J.Auer, El mundo, creación de Dios, Herder, Barcelona 1979.

F.G.Brambilla, Antropologia teologica, Brescia 2005.
L.F.Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1993.
A.Martínez Sierra, Antropología teológica fundamental, BAC, Madrid 2002.
J.Morales, El misterio de la Creación, Pamplona 20002.
J.H.Nicolas, Synthèse dogmatique. Complément, Fribourg-Paris 1993.
A.Piolanti, Dio nel mondo e nell’Uomo, LEV, Vaticano 1993.
J.A.Sayés, Antropología del hombre caído, BAC, Madrid 1991.
J.A.Sayés, Teología de la creación, Palabra, Madrid 2002.
A.Scola (ed.), Antropología teológica, Edicep, Valencia 2003.
24
CAPÍTULO 1
EL MUNDO Y EL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
La Sagrada Escritura comienza con unos relatos primordiales sobre el origen del
mundo y del hombre, que, a pesar de su peculiaridad, establecen la diferencia entre
el Creador y cualquier criatura así como la especial intervención de Dios en la apa-
rición del hombre. No pretenden ofrecer una enseñanza de ciencias experimenta-
les sino describir la relación religiosa que se establece desde el principio entre el hom-
bre y Dios. En el resto del Antiguo Testamento, algunos de cuyos textos son anterio-
res cronológicamente a los primeros capítulos del Génesis, encontramos afirmaciones
que se explican bien a la luz de esos relatos de los inicios. Encontramos una peculiar
terminología para describir la riqueza del ser humano y una explicación de los orí-
genes del mal: el primer pecado de los hombres hizo que se perdiera la situación ini-
cial de felicidad. Los males que experimenta el hombre tienen su origen en una mala
actuación de la libertad. Por otra parte las enseñanzas acerca de la creación y el hom-
bre forman parte de la Alianza que Dios hace con su pueblo, y en gran medida son
su presupuesto. Igualmente son muy importantes las indicaciones sobre la providen-
cia divina plasmada en la historia de la salvación y los ángeles, al servicio de Dios y
su plan de salvación.
1. La creación del mundo

1.1 Carácter de los relatos primordiales
1.2 Las grandes enseñanzas de Gén 1-2
1.3 Otras enseñanzas en el resto del Antiguo Testamento
2. La creación del hombre
2.1 Los dos relatos de la creación del hombre
2.2 Textos paralelos en el resto del Antiguo Testamento
2.3 La terminología antropológica en el Antiguo Testamento
3. El origen del mal
3.1 Las peculiaridades del relato del Gén 3
3.2 Otros textos sobre la cuestión del pecado en los orígenes
4. La alianza y la providencia de Dios
4.1 Alianza y creación
4.2 Modo de entender la providencia en el Antiguo Testamento
4.3 Los ángeles en la providencia de Dios
25
1. EL MUNDO Y EL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
1. LA CREACIÓN DEL MUNDO

1.1 Carácter de los relatos primordiales
Los primeros capítulos del Génesis entran en el grupo de lo que se podría
describir como relatos primordiales. En este tipo de narraciones se suele explicar
cómo es el mundo, su origen y el papel que le corresponde al hombre. En todas
las culturas aparecen de una manera u otra, y es importante superar lo anecdó-
tico para captar su mensaje más profundo. Las ciencias de la religión los hacen
objeto de su análisis, aunque la interpretación de los mismos suele estar influida
por las pre-comprensiones del intérprete. En cualquier caso su objetivo general es
hacer que las grandes fuerzas del universo resulten más cercanas; son básicos para
mantener las instituciones de una cultura y suelen ser celebrados en ritos religio-
sos. Con frecuencia el desarrollo cultural expande este tipo de relatos, que resul-
tan enriquecidos desde el punto de vista literario, y a veces los significados pri-
meros quedan recubiertos y transformados.
En estos relatos se suele emplear un lenguaje de tipo mítico, o si se prefiere,
para evitar un término cargado de matices peyorativos, emplean un lenguaje
simbólico. Este tipo de lenguaje indica que nos encontramos ante unas realida-
des que van más allá de lo habitual, de las cosas a las que estamos acostumbra-
dos. No debemos extrañarnos de que aparezca este lenguaje en la Biblia, porque
un lenguaje filosófico riguroso y metafísico para describir la naturaleza responde
más al genio griego y es posterior a esta época: en la misma Biblia lo podemos
encontrar en el libro de la Sabiduría, por ejemplo. No es que los hebreos de aquel
momento carecieran de la facultad de abstraer, o no tuvieran una mente capaz
de metafísica: simplemente no se había desarrollado ese tipo de lenguaje, aunque
hay que reconocer que la des-divinización de las fuerzas de la naturaleza, ense-
ñada sin ninguna duda por la Biblia, ayudaría en siglos posteriores a que el len-
guaje metafísico se asentara en las culturas cristianas.
De hecho se puede distinguir entre mitología, que multiplica los dioses, o
diviniza las fuerzas de la naturaleza, situándolas en un mundo trascendente e
inaccesible para nosotros, y leguaje mítico. Este último simplemente trata de tra-
ducir con símbolos e imágenes realidades que superan lo cotidiano. Si compa-
ramos estos relatos de los orígenes bíblicos con otros algo anteriores del entorno
mesopotámico o egipcio encontramos una serie de diferencias.
La primera diferencia es que en otras culturas los relatos son politeístas y
aparece la cuestión de la formación de los dioses, mientras que en Génesis se pre-
supone la existencia de un único Dios y simplemente se describe cómo el cos-
27
ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
mos depende de Él. Esto hace que el mundo no esté lleno de divinidades, sino
que queda reducido al nivel de una serie de criaturas.
La segunda diferencia consiste en la cuestión del tiempo. Los relatos primor-
diales indican una realidad siempre presente, o que se repite de manera cíclica, y
en ese sentido tiene un carácter ejemplar. En la Biblia no se trata simplemente de
algo que se repite, o de un arquetipo, sino de un inicio, del primer día. En lugar
de un tiempo cíclico nos encontramos ante un tiempo histórico. Obviamente no
se elimina del todo el aspecto ejemplar, por ejemplo, en el primer pecado apare-
cen ambos: se trata de un acto concreto de los primeros hombres, aunque des-
crito con lenguaje simbólico, y a la vez es el arquetipo de todos los pecados. Ese
pecado dio origen a una situación nueva, y en ese sentido es algo concreto, y a la
vez su estructura aparecerá en cierto modo en otros pecados.
1.2 Las grandes enseñanzas de Gén 1-2

El primer relato de la creación se suele dividir en tres partes: 1,1-1,2 creación
inicial; 1,3-1,10 obra de distinción de los distintos elementos de la naturaleza
(tres primeros días); 1,11-1,31 obra de ornamentación, que concluye en el hom-
bre (cuarto a sexto día); conclusión 2,1-4a.
Todo el relato manifiesta la soberanía de Dios, de manera que toda la creación
depende de Él, y la dispone hacia el hombre, como el lugar en que puede vivir.
El mismo Dios se sitúa antes de la creación. En estos aspectos la diferencia res-
pecto a lo relatos de orígenes mesopotámicos es grande, pues los mismos dioses
aparecen como fruto de un proceso y de unas luchas entre unos y otros; incluso
algunos aspectos materiales son fruto de esos enfrentamientos del mundo divino.
La afirmación de que todo el mundo depende de Dios tiende ya a indicar la
creación ex nihilo, es decir, a partir de la nada, que es la expresión más técnica de
este tema. El verbo que indica la creación bará tiene por sujeto solo a Dios y no
se indica en 1,1 que haya una materia u otro co-principio.
La cuestión más compleja es la interpretación del versículo 1,2, en el que se
habla de un caos inicial. Tradicionalmente se ha dicho que ese era el estado de
la primera creación, algo caótico, de manera que la secuencia sería: a) Dios crea
cielo y tierra, b) la tierra era un caos y algo amorfo. Posteriormente, y quizá por
querer acercar a otros textos del oriente en los que se presenta al caos como algo
inicial se ha tendido a interpretar en 1,1 en el sentido “Cuando Dios creó el cielo
y la tierra...”, lo que sucede es que no deja de ser algo forzado y parece relegarse el
versículo primero a una mera indicación temporal. Es cierto que en la reflexión
de la época no se da una preocupación metafísica que lleve a formular una crea-
ción de la nada, y la creación se entiende como el paso del desorden al orden,
28
bajo la absoluta soberanía de Dios. Ahora bien, ese planteamiento de la sobera-

nía absoluta de Dios, llevado a sus últimas consecuencias conduce a afirmar que
ese mismo caos o desorden no es algo independiente de Dios, sino que la crea-
ción, en todos sus aspectos depende de Dios, lo cual se formulará más tarde con
la expresión: creación a partir de la nada, que encontraremos posteriormente.
Respecto al modo de entender estos relatos en lo referente a la descripción
del mundo es muy significativo que ya san Agustín y algún otro Padre indicará
que la creación fue algo simultáneo, y que la distinción de los días y las noches
responde a la manera de conocimiento de los ángeles: como si dijéramos que los
diversos días son estratos de la realidad conocidos por los ángeles.
Si entramos en algunos detalles respecto a los versículos, lo primero que hay
que indicar es que la creación se efectúa por medio de la Palabra divina: se pres-
cinde de otras descripciones que pudieran ser como una victoria sobre un com-
bate o una acción generativa. Tampoco aparece la noción de plasmar, que se
reservará para el hombre. La Palabra divina posee una fuerza irresistible, con lo
que se indica la personalidad y libertad del Creador.
La luz, el más noble de los elementos, es una mera criatura, y queda desa-
cralizada, al igual que el resto. La bendición divina se extiende a la luz, no a las
tinieblas, que son negación. De esta manera se podrá presentar ya la sucesión de
días. Posteriormente, hasta el versículo 10, con la división de aguas de abajo y de
arriba, y océanos y continentes, queda establecidas las divisiones que constituyen
el mundo. A partir del versículo 11 se presentan los seres vivos, comenzando por
las plantas, vinculadas a la tierra: es más, aparecen generadas por la tierra, aun-
que todo resulte creado por Dios. La indicación de que la creación no elimina lo
que luego se denominarán las causas segundas es bastante clara.
También se ha de notar que, antes de pasar a los animales, se habla de la crea-
ción de los astros, cuyos mismos nombres mitológico-divinos son excluidos, y su
única función es la de alumbrar y separar el día de la noche. Ya no cabe pensar
que sol y luna sean divinidades enemigas que se repartan el mundo, sino simples
criaturas de Dios. Y lo mismo se debe decir de los animales, incluidos los mons-
truos marinos, que no son dioses de otra especie, sino criaturas de Dios, y partí-
cipes de la misma bondad de la creación.
Sobre la creación del hombre trataremos más adelante. El conjunto de la crea-
ción, con el hombre, resulta muy bueno. Para finalizar debemos indicar algo
sobre el sábado: es un día que no resulta cerrado por el «pasó una tarde, pasó una
mañana», sino más bien parece referirse a la relación que se va a establecer entre
el hombre y Dios, y se concretará en el descanso dedicado a Dios ese día. Por
último es significativo 2,4a donde se habla de haber concluido las generaciones,
29
u orígenes, ya que este término se empleará después para la historia de diferentes

linajes (Gén 6,9; 25,19; 37,2), lo cual aleja el relato sobre el origen del mundo
del género mítico.
1.3 Otras enseñanzas en el resto del Antiguo Testamento

1.3.1 La literatura profética
La literatura profética ofrece una multitud de contenidos y entre ellos tam-
bién encontramos referencias a la creación. Son mucho más conocidas las refe-
rencias y las invitaciones a la fidelidad a la Alianza, pero esto no impide que a
veces se hable con mucha claridad de la creación. Precisamente en textos de la
época del exilio, cuando el pueblo de Dios se ve ante otras naciones con otros
dioses, y aparentemente han triunfado, el recordar que Yahvé es el Creador de
todo es una confesión de su unicidad y una forma de alentar la esperanza.
En una serie de capítulos de Is, en concreto a partir de 40, se recuerda que
Dios ha hecho todas las cosas, ha extendido los cielos y por ello también es capaz
de aniquilar a los diversos tiranos (cf. Is 40,12; 22-23;26). Más adelante las mis-
mas referencias al siervo de Yahvé están introducidas por la afirmación de que es
Yahvé quien extiende los cielos y afirma la tierra, de manera que queda garanti-
zada la elección de aquel que debe ser alianza del pueblo (cf. Is 42,5-6). También
se explica que el mismo que ha rescatado y redimido es el que ha formado en el
seno materno y ha extendido los cielos (cf. Is 42,5-6).
Entre otros pasajes son especialmente claros algunos de Jeremías, quien en su
oración reconoce a Dios como al Creador, de manera que nada puede resultarle
imposible (Jer 32,17). En los oráculos de Jer 33 Dios se presenta como el Crea-
dor, como aquel que ha consolidado todo y por ello el que puede cumplir lo que
promete. De manera todavía más explícita en Jer 33,25-26 hay una referencia
concreta a la creación del día y de la noche, así como a las leyes que gobiernan el
cielo: este mismo poder es el que va a permitir que continúe la descendencia de
Abraham, de Jacob y de David.
1.3.2 Los Salmos

En todos los salmos aparece la piedad hacia Yahvé por sus obras, solo que en
algunos casos se hace referencia a su actuación a favor del pueblo, y otras veces a
la misma creación, que es motivo de alabanza. Aunque las referencias dispersas
son numerosas, nos centraremos simplemente en tres salmos significativos, el 8,
el 104/103 y el 136/135, en los que se puede ver cierto paralelismo con las ense-
ñanzas de los primeros capítulos del Génesis.
30
El salmo 8 describe los astros como obra de las manos de Dios, pero se cen-
tra en el hombre (cf. Sal 8,6-9) que está puesto al mando de todo lo que Dios
ha hecho. Veremos en el próximo apartado de este capítulo las enseñanzas fun-
damentales sobre la creación del hombre a imagen de Dios, pero en el salmo 8
se dice algo equivalente al hablar de que el hombre tiene el dominio de la tierra,
como un representante de Dios. Esta confesión siempre redunda en la gloria de
Dios, que es el objeto del salmo.
Sin embargo es el salmo 104/103 el que se puede considerar como un para-
lelo mucho más acabado de los dos primeros capítulos del Génesis. Comienza
con una alabanza a Yahvé, al que se presenta rodeado de luz, y se describen los
diversos seres que le están sometidos en el mismo orden del Génesis. Aparece
en primer lugar la luz (Sal 104/103,2 y Gén 1,11-12), los cielos (Sal 104/103,3
y Gén 1,6-8), la tierra y los mares (Sal 104/103,7-9 y Gén 1,9-10), la vege-
tación (Sal 104/103,13-18 y Gen 1,11-12), los astros (Sal 104/103,19 y Gén
1,14-18). Además hay toda una serie de término comunes, entre los que des-
taca bará (crear), siempre para demostrar que Dios es el soberano absoluto sobre
el mundo, por encima de las aguas originales o de cualquier elemento. A esto se
debe añadir la cuestión de la providencia, expresada gráficamente atribuyendo a
Dios los alimentos que reciben los seres vivos (Sal 104/103,27).
El salmo 136 tiene la peculiaridad de su forma litánica en la que se comienza
con alabanzas a Dios por la creación de grandes maravillas, como los cielos,
las aguas, los astros, el sol y la luna (Sal 136/135,4-9) y se pasa después a la
historia de la salvación (Sal 136/135,10-24). Los dos últimos versículos vuel-
ven sobre el tema de la providencia, expresada como el alimento a todo viviente
(Sal 136/135,25) y la misma designación de Dios como Dios del cielo (Sal
136/135,26). En este texto se advierte claramente que la creación es la primera
de las obras de Dios, que continúa en la elección del pueblo, lo cual no deja
nunca de ser una actuación del Dios creador.
Otros salmos con diversas alusiones a la creación pueden ser el 19/18, o el
33/32, aunque encontramos referencias más explícitas en el 148. Este último es
una invitación a alabar a Dios, en la que se enumeran diversas obras como los cie-
los, los ángeles, el sol y la luna (Sal 148,1-4). Es muy gráfica la frase que hace eco
de Gén 1: «Él lo mandó, y existieron; les dio consistencia perpetua y una ley que
no pasará» (Sal 148,5-6). Posteriormente pasa a otros elementos de la creación
(cetáceos y abismos del mar, rayos, nieve, granizos, vientos, montes, árboles, ani-
males, y distintos grupos de personas) que deben alabar a Dios (Sal 148,7-13).
Termina con una referencia a Israel, que es el pueblo elegido (Sal 148,14): una
vez más la elección se entiende porque hay un Dios creador que todo lo puede.
31
1.3.3 La literatura sapiencial

Entre los muchos contenidos que encontramos en la literatura denominada
sapiencial está la creación. Los textos más importantes son: Prov 3,19-20; 8,22-
31; Eclo 1,1-9; Job 38-39; Sab 1,14; 6,7; 9,1-2.9; 11,17-26; 14,3; 19,6-9.22
y en general el Dios de Israel aparece como un Dios creador. No se olvidan los
temas de historia de la salvación, pero pasan a un segundo plano. Al igual que
sucede con los salmos, la contemplación de la creación es un motivo de la ala-
banza al creador.
De una manera especial el libro de la Sabiduría descubre a Dios detrás del
orden del mundo. Este libro, escrito ya en griego, emplea el término para
designar lo que en otros lugares se describe como cielo y tierra (cf. Gén 1,1). Con
ese término griego se subraya que el mundo creado tiene una racionalidad que
puede y debe percibirse, hasta el punto de que esa racionalidad del mundo debe-
ría permitir llegar en cierto modo a Dios (cf. Sab 13,1-9) y rechazar la idolatría.
Incluso en algunos pasajes (cf. Prov 8,22-31; Sab 7,25-27; Eclo 24,3) la Sabi-
duría divina se muestra hipostasiada, de manera que casi parece una persona dis-
tinta, aunque nunca se hace esa afirmación, y el lector puede pensar en un modo
de hablar para subrayar la sabiduría con la que están hechas todas las cosas. Esta
enseñanza se aclarará mucho con el Nuevo Testamento, porque en el prólogo de
san Juan esa sabiduría es denominada Verbo ( ), distinto del Padre y que se
hace hombre: Jesucristo. Prescindimos de otros aspectos de la sabiduría divina,
como el de suscitar sabios, y simplemente nos detenemos en esta profunda rela-
ción entre sabiduría y creación.
1.3.4 El pasaje del 2 Mac 7,28

El segundo libro de los Macabeos, escrito en griego, probablemente hacia
el siglo II antes de Cristo, contiene uno de los testimonios más importantes y
precisos de toda la Sagrada Escritura acerca de la creación. En sí mismo es un
libro histórico, que describe diversos acontecimientos de la revuelta de los Maca-
beos contra las tendencias helenizantes impuestas en Palestina por determinados
gobernantes extranjeros. Sin embargo contiene algunas afirmaciones teológicas
muy interesantes, incluyendo la resurrección de los muertos (2 Mac 7,9; 14,16),
la retribución ultraterrena (2 Mac 6,26), la oración por los difuntos (2 Mac
12,41ss), el valor del martirio (2 Mac 6,18ss) o la intercesión de los santos (2
Mac 15,12-16).
El texto que más nos interesa está en el relato del martirio de una madre y
de sus siete hijos en la persecución desatada por Antíoco Epifanes, hacia el 160
32
antes de Cristo. La madre invita a su hijo a la perseverancia en la fe recibida y le

dice lo siguiente: «Hijo mío, te lo suplico, mira el cielo y la tierra, fíjate en todo
lo que contienen, y ten presente que Dios lo creó todo de la nada [literalmente
de lo que no existe ] y el mismo origen tiene el género humano» (2
Mac 7,28). El que sea un auténtica confesión de fe martirial subraya la impor-
tancia de esta afirmación, por lo demás mucho más clara que la referencia de
Sab 11,17 a una materia informe cuyo sentido se prestaba a ambigüedades (casi
como si existiera una materia coeterna con Dios).
El contexto dramático y trágico de la afirmación de la madre enseña que una
confesión correcta de la fe no prescinde de la terminología del ser cuando es pre-
ciso formularla con claridad. Este texto es el más claro y preciso de todo el Anti-
guo Testamento, y del conjunto de la Biblia al hablar de uno de los aspectos
metafísicos de la creación: la creación no es la transformación de algo preexis-
tente, sino es la producción del ser a partir del no ser.
2. LA CREACIÓN DEL HOMBRE

2.1 Los dos relatos de la creación del hombre
2.1.1 Primer relato de la creación Gén 1,26-28
En el amplio relato de la creación del capítulo primero, al final del día sexto
encontramos descrita la creación del hombre, puesto a la cabeza de la creación
visible. En su brevedad hay una serie de enseñanzas destacables. Ante todo el
primer versículo, el 26, que manifiesta la intención divina: «Dijo Dios: “haga-
mos al hombre a nuestra imagen y semejanza: que domine los peces del mar, las
aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra”». En este primer versículo se
subraya el plural divino, para señalar que lo que sigue es importante y destaca la
noción de imagen, puesta en relación con la idea de dominio sobre otros seres de
la creación. Hay que advertir que el término hombre no se refiere a varón, sino de
manera genérica abarca ambos sexos.
El segundo versículo, el 27, refiere la creación del varón y la mujer: «Y creó
Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó».
Se subraya de nuevo la terminología de la imagen y que tanto el hombre como
la mujer están incluidos en esa imagen.
Finalmente el tercer versículo, el 28, explicita el propósito que ya apareció en
el 26, añadiendo la promesa de la fecundidad: «Dios los bendijo; y les dijo Dios:
“Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad los peces del
mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra”». Los
dos últimos versículos del capítulo reiteran la entrega que hace Dios de todas las
33
plantas a los hombres y el detalle del régimen vegetariano del inicio, para cul-
minar con la observación de que todo lo que había hecho Dios era muy bueno.
En estos breves versículos hay tres ideas bastante claras. La primera es que el
hombre es la corona de la creación material, por encima de los animales y las
plantas; hemos precisado creación material porque en el primer capítulo no se
describe otra, pero a lo largo del Antiguo Testamento aparecerán ángeles, que
no se pueden encuadrar en la creación material, aunque son creados. La segunda
idea es que el hombre es imagen de Dios porque domina: refleja sobre el mundo
el poder y la inteligencia de Dios. Este término tiene especial importancia en el
contexto hebreo que prohibía cualquier representación de Dios: solo el hombre
es imagen de Dios. La tercera idea es que tanto el hombre como la mujer son esa
imagen, y la fecundidad de la pareja humana manifiesta también esa imagen; se
relacionan el mandato de dominar y el de ser fecundos.
2.1.2 Segundo relato de la creación Gén 2,4b-25

El segundo relato acerca de la creación del hombre es mucho más plástico e
infantil, por decirlo de alguna manera, pero no deja de transmitirnos enseñan-
zas importantes, más allá de unas imágenes que obviamente no se pueden tomar
como descripciones literales. Ante todo hay que notar la presentación: la tierra se
encuentra sin cultivar porque todavía no existe el hombre (Gén 2,4b-5), como
para indicar que al hombre le va a corresponder el cultivo de la tierra; esto es un
cierto dominio sobre la misma, en línea con lo que afirmaba el primer relato.
La escena fundamental es que Dios tomó polvo del suelo (adamah), inspiró
un aliento de vida y el hombre quedó hecho un ser vivo (Gén 2,7). La imagen
es la de un alfarero que trabaja la tierra, pero la enseñanza es bastante profunda:
el hombre consta de elementos caducos y mundanos, pero a la vez de algo tras-
cendente que depende de Dios. Esta dualidad y tensión del hombre aparecerá en
toda la Sagrada Escritura y es algo que continuamente experimentamos. Tam-
bién se debe notar que para la plasmación del hombre se toma un elemento
previo (el polvo de la tierra), sobre el que Dios interviene. Este punto puede
parecer sin importancia, pero cuando se quieran introducir elementos científi-
cos al explicar el origen del hombre, compatibles con la enseñanza de la Biblia,
el campo es bastante amplio, ya que su elemento material depende de algo que
existía previamente, es decir, nunca se afirma que todo el hombre sea creado de
la nada directamente por Dios.
Se introduce en la escena la cuestión del paraíso, como habitat especial del
hombre (2,8-15), con los dos árboles: el de la vida y el del bien y del mal. Aun-
que el relato acentúa los aspectos agradables y benéficos del paraíso subraya que
34
existía un mandamiento, el de no comer del árbol del bien y del mal (queda en
manos de Dios esa determinación) y a la vez el cultivo y el dominio de la tie-
rra (Gén 2,15). De esta manera, a pesar de la grandeza de la condición humana,
sigue siendo una criatura sometida al Creador, y su desarrollo no se da sin el res-
peto al mandato de Dios.
La creación de la mujer aparece descrita a raíz de la soledad del hombre: es
capaz de poner nombre (y en ese sentido, dominar) a los animales, pero nin-
guno está al nivel del hombre (Gén 2,19b-20). El que se describa como produ-
cida a partir de la carne del hombre y durante el sueño de éste indica que parti-
cipa de la misma condición del varón, pero ha sido obra de Dios (Gén 2,21-22).
La unión con la mujer hace de los dos una sola carne, con lo cual se enseña que
el vínculo matrimonial tiene su origen en la misma creación; de hecho Jesucristo
hizo referencia a este pasaje (Mt 19,5) al insistir en la indisolubilidad del matri-
monio. Para acabar de comprender este pasaje hay que recordar que la expresión:
«voy a hacer alguien como él, que le ayude» (Gén 2,18) en principio no indica
sometimiento, ya que el mismo Dios a veces se presenta como ayuda del hom-
bre (Esd 18,4).
2.2 Textos paralelos en el resto del Antiguo Testamento

La noción fundamental del primer relato de la creación del hombre: ima-
gen de Dios no aparece muchas veces más. En Gén 5,1-3 al introducir la lista de
los patriarcas previos al diluvio vuelve a recordar que el hombre ha sido hecho a
imagen de Dios, y relaciona este aspecto con la fecundidad: «El día en que Dios
creó al hombre, a imagen de Dios lo hizo. Los creó varón y mujer, los bendijo
y les puso el nombre de “Adán” el día en que los creó. Adán tenía ciento treinta
años cuando engendró a un hijo a imagen suya, a su semejanza, y lo llamó Set».
En el mismo libro del Génesis, en el contexto de la bendición de Dios a Noé
y sus hijos se recuerda esa creación a imagen de Dios: «Quien derrame la san-
gre de un hombre, por otro hombre será su sangre derramada; porque a imagen
de Dios hizo él al hombre. Vosotros sed fecundos y multiplicaos, moveos por la
tierra y dominadla» (Gén 9,6-7). En este caso lo que se acentúa es la dignidad
del hombre y el respeto que merece, aunque tampoco se olvida el aspecto de la
fecundidad.
Para encontrar otro par de referencias es necesario recurrir a la literatura
sapiencial. «Dios creó al hombre incorruptible y lo hizo a imagen de su pro-
pio ser; mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo y la experimen-
tan los que son de su bando» (Sab 2,23-24). En el mismo libro de la Sabiduría
más adelante en Sab 9,1-3 se recuerda que el hombre ha sido hecho con sabi-
35
duría para que gobierne el mundo. En el Eclesiástico se incide de nuevo en este

aspecto: «Los revistió [a los humanos] de una fuerza como la suya y los hizo a su
propia imagen. Hizo que todo ser viviente los temiese para que dominaran sobre
fieras y aves» (Eclo 17,3-4). Estos texto subrayan que el hombre es imagen de
Dios por su papel preeminente en la creación y su poder de dominio. Esta idea,
aunque sin el término imagen aparece en otros textos, como por ejemplo en el
Sal 9,4-7.
Si consideramos el segundo relato de la creación del hombre, al no darse un

término técnico se hace más complejo buscar paralelos. En cualquier caso es fre-
cuente la convicción de que en el hombre hay un aspecto material y otro que
depende del aliento de Dios, de manera que si Dios retira su aliento los seres
retornan al polvo (Sal 104/103,29-30). En el libro de Job aparece bien subrayada
esta caducidad del hombre, al explicar que si Dios retirara su espíritu del hom-
bre, éste volvería al polvo (Job 34,14-15). Encontramos incluso una afirmación
que alude al relato de la plasmación del hombre: «El soplo de Dios me formó,
el aliento del Todopoderoso me dio vida...Yo soy obra de Dios como tú, mode-
lado también de arcilla» (Job 33,4-6). También el libro de la Sabiduría ofrece una
explicación parecida al hablar de los fabricantes de ídolos: «Su corazón es ceniza,
su esperanza más vulgar que la tierra y su vida, más despreciable que el barro,
porque desconoce al que lo modeló, al que le insufló un alma activa y le insufló
un aliento vital» (Sab 15,10-11).
En el Eclesiastés se subraya mucho más la condición mortal del hombre, pero
más que referida a la plasmación de Gén 2 tiene que ver con la condena poste-
rior al pecado: «eres polvo y al polvo volverás» (Gén 3,19). De hecho asimila al
hombre y al animal respecto a la muerte en un pasaje: «En efecto, la suerte de
hombres y animales es la misma: muere uno y muere otro, todos tienen el mismo
aliento de vida y el hombre no supera a los animales. Todos son vanidad. Todos
caminan al mismo lugar, todos vienen del polvo y todos vuelven al polvo» (Ecl
3,19-20). No obstante en el versículo siguiente, como si quisiera corregir su pen-
samiento se pregunta: «¿Quién sabe si el aliento de vida del hombre sube arriba y
el aliento de vida del animal baja a la tierra?» (Ecl 3,21). Al final del libro encon-
tramos la afirmación: «y el polvo vuelva a la tierra que fue, y el espíritu vuelva
al Dios que lo dio» (Ecl 12,7). De esta manera el libro del Eclesiastés o Qohe-
let, con su particular orientación refleja el relato de la plasmación de Gén 2 y
advierte el doble elemento del que está compuesto el hombre.
Como vimos que sucedía en los relatos del Génesis, no se trata nunca de
enseñanzas filosóficas acerca del hombre, sino de su relación con Dios, aunque,
36
obviamente esto contiene un modo de ver al hombre que no se limita al ámbito

religioso. Por ejemplo, una reducción del hombre al nivel animal sería incompa-
tible con las enseñanzas de Gén 2. Si buscáramos algún texto que armonizara de
una manera breve la cuestión del hombre imagen de Dios y su plasmación sería
preciso recurrir a un versículo del libro IV de Esdras, apócrifo, pero que ofrece
un resumen perfecto sobre el hombre: «El hombre ha sido hecho por tus manos
y se parece a tu imagen» (4 Esd 8,44).
2.3 La terminología antropológica en el Antiguo Testamento

Es importante reseñar los términos antropológicos del Antiguo Testamento,
aunque no es posible construir una antropología completa a partir de los mis-
mos. La Biblia no pretende ser un tratado de antropología filosófica, sino que
nos proporciona algunas alusiones aisladas y en un lenguaje común que no se
detiene en definir de manera precisa al modo de la filosofía griega. La carencia de
unos términos que resulten filosóficamente precisos hace que la misma traduc-
ción sea difícil, pues un término puede tener varios significados y con frecuencia
los distintos términos no se excluyen entre sí.
Como en otras culturas los términos antropológicos tienen presentes expe-
riencias vitales básicas como la enfermedad, el sueño y la muerte, pero estas expe-
riencias está marcadas por la fe en un Dios único creador, diferente del mundo.
En relación con esas experiencias el hombre capta la realidad de su cuerpo, que
ocupa un lugar en el universo, pero que está dotado de vida, lo cual es común
con otros cuerpos: una de las características de esta vida es la respiración. El
morir indica que esta vida puede perderse, y eso no depende de nuestra volun-
tad. También surge la pregunta por el más allá de la muerte. Al mismo tiempo
estas experiencias y expresiones fueron adquiriendo diversos matices conforme
fue desarrollándose la revelación bíblica.
Hay tres realidades básicas a las que se refieren los términos esenciales sobre
el hombre. En primer lugar el cuerpo material extenso que poseemos, denomi-
nado basar en hebreo, y (soma) en griego: en hebreo se suele reservar para
los cuerpos vivos. En segundo lugar está el impulso vital, denominado ruah, que
correspondería al griego (pneuma): como los hebreos distinguen bien a
Dios de la creación no confunden este espíritu con una realidad divina, aun-
que sí afirmen su origen en Dios. En tercer lugar podemos referirnos a la vida
consciente que experimenta el hombre y que se denota con el término nefesh en
hebreo y en hebreo y (psyché) en griego. Estos tres elementos más que par-
tes del hombre serían más bien aspectos y no siempre se pueden distinguir perfec-
tamente; de hecho el uso de los mismos es muy amplio y variado.
37
Dos situaciones nos pueden ayudar a distinguirlos: el relato de la creación y

algunas descripciones del sueño y la muerte. En el caso de la creación según Gén
2,7 Dios insufla su aliento y el hombre se hace un ser viviente (nefesh hayya); es
Dios quien otorga la vitalidad. Respecto al sueño y la muerte parece que se da
una diferencia de grado entre ellos: cuando el hombre y los animales duermen
es que han perdido algo del aliento (ruah) divino, mientras que por la mañana
Dios lo envía de nuevo y viven (Sal 104/103,29-30). En la muerte lo que sucede
es que el nefesh del hombre se queda como privado de ese aliento, pero no de un
modo absoluto: si quedara completamente privado no se podría pensar ulterior-
mente en la resurrección; se trata como de una situación de letargo que a veces
aparece con tintes positivos o negativos según los casos.
2.3.1 Observaciones sobre el término nefesh

Ya hemos indicado que el término nefesh se suele hacer corresponder con el
griego y en español con alma, pero entonces es preciso entender dichos tér-
minos en el sentido más profundo de principio vital. De hecho cuando Aristó-
teles hablaba de la como forma de un cuerpo vivo (desde las plantas hasta
el hombre) no quería decir algo distinto; en castellano este sentido aparece en
expresiones del estilo «no puedo con mi alma», o «me ha llegado al alma», para
indicar lo más profundo de nuestra vida. Lamentablemente desde la confusión
cartesiana que reducía el alma a auto-conciencia y la vida material a mecanicismo
el término se cargó de connotaciones que le alejaron del sentido bíblico.
Se pueden distinguir cinco grupos de sentidos de nefesh. En primer lugar
hace referencia a la garganta y el cuello, la respiración y el aliento (Job 41,10-
14; Jer 2,24-25; Is 5,14: este uso es poco frecuente pero bastante lógico por-
que la respiración es claro indicio de vida. El segundo es más amplio y denota
la sede de las tendencias vitales, de modo que mi nefesh es mi yo, pero no en el
mero sentido de auto-conciencia cartesiana, sino de manera más amplia y global
(Sal 84/83,3; 142/141,8; Prov 19,8). Puede hacer de sujeto de anhelos y deseo
(Prov 27,7; Miq 7,1; Dt 14,26), así como de muchas otras operaciones (Sal 6,2;
42/41,6; Jer 4,7; 15,9; Is 53,11; 1 Sam 1,10). No es extraño que en la formu-
lación del primer mandamiento se diga: «Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu
corazón, con todo tu nefesh, con todas tus fuerzas» (Dt 6,5). Como tercer sig-
nificado podemos señalar su equivalencia a ser vivo, opuestos a seres muertos o
inertes (Gén 1,20.24.30; 2,19; 9,10.12.15.16); esto se amplía a textos legales
de manera que todo nefesh es todo el mundo. En cuarto lugar hay un grupo de
expresiones del tipo derramar, perder, quitar el nefesh (Gén 35,18; Sal 142/141,8;
Job 30,16; Jon 4,3) equivalentes a perder la vida. En castellano a veces se emplea
38
la expresión dejarse el alma, solo que en hebreo mantiene la referencia al exha-

lar el último suspiro. Finalmente en quinto lugar en los textos sapienciales se
alude a que el alma sale del cuerpo cuando muere, y baja al lugar de los muer-
tos (Sal 16,13-14; 30/29,4; 49/48,15-16; 94/93,17; Prov 23,14; Job 33,28-30).
Nefesh es lo que queda cuando muere el hombre, y por ello denota la supervi-
vencia del alma separada del cuerpo, expresado esto en un lenguaje más técnico.
Incluso encontramos textos en los que se relaciona con el cuerpo (Eclo 40,11;
Sab 8,19; 9,15; Eclo 12,7) y aquí el significado se acerca más todavía al sentido
griego de alma.
2.3.2 Observaciones sobre el término ruah

El sentido original de este término es el de viento o soplo, y de hecho se
emplea bastantes veces en este sentido físico de un viento fuerte; como sucede
con otros fenómenos físicos se ven siempre bajo el poder de Dios, de manera que
se considera a estos vientos como mensajeros de Dios (Sal 104/103,4). Pero en
segundo lugar se usa para poderes especiales que proceden de Dios, como el adi-
vinar o realizar milagros, y este sentido se extiende de una manera más amplia al
impulso anímico o moral, que incluso se personifica (1 Sam 16,14-16.23). Este
tipo de personificaciones se han dado también en la tradición cristiana al hablar
de los pecados capitales como tentaciones o espíritus tentadores. Otras veces
incluso se extiende el término, en épocas más tardías, a los ángeles o demonios.
Como una de las fuerzas fundamentales es el aliento vital que da lugar a la
vida, el tercer significado es precisamente ese espíritu que permite la aparición
de los seres vivos (Sal 104/103,29-30). Por este motivos a veces parece que ese
ruah es un elemento del hombre, pero más bien se trata del don de la vida que
Dios otorga; de hecho a veces incluso parece sinónimo de nefesh (Job 12,10; Is
26,9; 57,16), pero ruah resulta más impersonal y se sitúa en un nivel más pro-
fundo que explica el hecho de que el hombre sea un ser vivo. En este punto la tra-
ducción por espíritu es más problemática ya que espiritual se contrapone a mate-
rial, y no se trata aquí exactamente de ese matiz.
En cuarto lugar es preciso apuntar al uso muy frecuente de usar ruah con el
añadido de Yahvé, que alienta la vida desde la creación (Is 42,5) o desciende (Ez
11,5). Los poderes de profecía o milagros a los que aludíamos antes se encuen-
tran en esta categoría. Quien recibe estos espíritus es sobre todo el Mesías (Is
11,2): en ese texto se juega con la relación entre Espíritu de Dios entendido como
poder divino y los diversos espíritus que son dones carismáticos.
39
2.3.3 Observaciones sobre el término leb

Otro término bastante relevante es leb, que corresponde a corazón, y al igual
que sucede en otras culturas tiene gran importancia. El primer sentido, eviden-
temente, es la víscera que bombea la sangre (aunque este aspecto no fuera cono-
cido en la Antigüedad). Dado que la sangre se relacionaba con la vida, el corazón
es la sede de la vida física (Lev 17,11.14) y si se atraviesa el corazón se provoca
la muerte (2 Sam 18,14; 2 Re 9,24). Este sentido físico nos lleva otro segundo:
centro de las emociones y sentimientos, cuya relación con el ritmo cardiaco es
fácil de constatar (Dt 20,3; Is 65,14). Por esto el corazón se emplea para el sen-
timiento y la interioridad.
El papel fundamental del corazón lleva a considerarlo, en un tercer sentido
como el foco de sus decisiones y equivalente en cierto modo a conciencia (Is
10,7), pues busca y desea (1 Re 8,17), o es el lugar para recogerse y meditar (1
Sam 9,20; 25,25). De ahí que se pueda pasar a un cuarto sentido de corazón
como fisonomía moral de la persona (Jer 17,9-10; Jos 24,23; Jb 34,34), y por eso
Dios juzga el corazón (1 Sam 16,7; Eclo 42,18), o se pide un buen corazón (Sal
90/89,12) en sentido moral.
3. EL ORIGEN DEL MAL

3.1 Las peculiaridades del relato del Gén 3
3.1.1 La situación inicial del hombre
El relato de Gén 3 tiene por objeto explicar el origen de los males que sufre la
humanidad, a pesar de que el mundo ha sido creado bueno, incluso muy bueno,
por Dios. Se subraya con fuerza que la situación a la que ha dado lugar el pecado
es bastante distinta de la que existía antes. Por ello, para entender el alcance y el
sentido de la caída descrita en Gén 3 es preciso reflexionar sobre cuál era la situa-
ción previa de la humanidad.
Como en todos estos capítulos el lenguaje resulta muy simbólico e incluso
infantil, pero hay una serie de enseñanzas bastante claras acerca de aquella situa-
ción primera. Se daba una amistad especial con Dios manifestada en la cerca-
nía de un Dios que suele «pasear a la hora de la brisa» por el jardín (Gén 3,8).
La amistad conyugal cuenta con la bendición divina de la fecundidad; la huma-
nidad está protegida del dolor y de la muerte, pues el árbol de la vida está en el
jardín, y domina a los animales, a los que puede imponer el nombre. Se subraya
con mucha fuerza esta armonía con la naturaleza, que es un jardín (paraíso) para
Adán y Eva. Otro aspecto que se subraya es el dominio de sí, pues se indica que
«los dos estaban desnudos... pero no sentían vergüenza uno de otro» (Gén 2,25):
40
el poder dominar los impulsos sexuales es otra muestra más de lo extraordina-

rio de aquel estado.
Esta situación inicial se presenta como algo que ha establecido Dios, no es el
fruto de la cultura y del desarrollo humanos. Posteriormente, al reflexionar sobre
esa situación el Magisterio mismo recordó que se trataba de algo sobrenatural, es
decir, que no era fruto del esfuerzo humano, ni siquiera era lo que correspondía
a la misma naturaleza del hombre, sino un don divino, más importante y de otro
orden respecto a la creación. En cualquier caso lo que queda muy claro es que
después del pecado la situación cambiará completamente.
3.1.2 El pecado de Adán y Eva

El centro de Gén 3 es precisamente la descripción del primer pecado que
introdujo el mal en el mundo. La secuencia de acontecimientos será: tentación,
caída y consecuencias inmediatas.
Respecto a la tentación simplemente se alude a la serpiente, que en textos pos-
teriores se identifica con el diablo, o ángel caído. En cualquier caso se desarrolla
más lo referente a la tentación que al tentador. Dicha tentación consiste en pre-
sentar como buena la transgresión de un mandato de Dios, y la falsa promesa de
que el hombre será como Dios si transgrede ese mandato: «Dios sabe que el día
en que comáis de él, se os abrirán los ojos, y seréis como Dios en el conocimiento
del bien y del mal» (Gén 3,5). Obviamente todo el lenguaje es simbólico: cono-
cimiento o determinación del bien y del mal representado en la comida del fruto
de un árbol, pero la enseñanza es muy profunda: pretender ser como Dios deter-
minando en última instancia lo que está bien y lo que está mal en la creación.
La caída se describe como el comer del fruto, que comparten el hombre y la
mujer. Se advierte que «el árbol era bueno de comer, atrayente a los ojos y desea-
ble para lograr inteligencia» (Gén 3,6), lo cual subraya que incluso en la misma
rebelión contra Dios el que peca percibe un aspecto positivo, aunque, obvia-
mente, fruto de una estimación errónea.
Inmediatamente llegan las consecuencias: la primera es la vergüenza al per-
cibir que estaban desnudos. Esto era el indicio primero de que se había roto la
armonía del principio y las pasiones (obviamente relacionadas con la vergüenza y
el pudor) se desordenan. Pero la segunda es todavía más importante: ante la cer-
canía de Dios: «se escondieron de la vista del Señor Dios entre los árboles del jar-
dín» (Gén 3,8). Es significativo que la primera reacción de Dios sea la búsqueda
del hombre que se le ha ocultado (Gén 3,9).
Otro aspecto de este relato es la cuestión de los dos árboles: el de la vida y el
del conocimiento del bien y del mal. Al principio del relato sobre el paraíso en
41
Gén 2,9 se habla de dos árboles, el de la vida y el del conocimiento del bien y del
mal; en el desarrollo posterior parece más bien que se identifican, y en la tenta-
ción la serpiente parece presentarlos de manera unificada, mientras que al final
se vuelve a establecer claramente la distinción entre ambos (Gén 3,22). Ante esta
dificultad no ha faltado la fácil (y banal) explicación histórico-crítica que quiere
deshacerse del problema recurriendo a tradiciones (hipotéticas e indemostrables)
no bien armonizadas. No obstante, la enseñanza del conjunto es que el pecado
precisamente ha consistido en pretender que para poseer la vida hay que ser
como Dios en el conocimiento-determinación del bien y del mal.
3.1.3 Las condenas

Las consecuencias que tiene el pecado, no solo para Adán y Eva, sino para el
resto de la humanidad aparecen bajo la forma literaria de condenas que pronun-
cia Dios. Condenas a la serpiente, a la mujer y al hombre.
La condena a la serpiente refleja la consideración de animal maléfico, vincu-
lado a ritos mágicos cananeos y trata de explicar la repugnancia que suelen pro-
ducir estos animales. Sin embargo en la condena a la serpiente aparece un ele-
mento de esperanza: la promesa de su futura derrota: «Pongo hostilidad entre ti
y la mujer, entre tu descendencia y su descendencia; ésta te aplastará la cabeza
cuando tú la hieras en el talón» (Gén 3,15). Con la perspectiva que da la venida
de Cristo, y otros libros de la Revelación, incluyendo Ap 12, se puede captar la
profundidad de estas palabras con la derrota del tentador.
La condena a la mujer es una explicitación de la pérdida de la situación ori-
ginal del paraíso: el nacimiento de los hijos debería ser solo fuente de alegría,
al igual que la relación con el varón, mientras que debido a la nueva situación
en ambos casos surgirán problemas. Esto no quiere decir que quede justificada
la dominación masculina, o que no se puede trabajar por aliviar los dolores del
parto, sino que la nueva situación hace que aparezcan toda esa serie de inconve-
nientes.
En la condena del hombre, en cambio, se acentúa la dificultad que traerá con-
sigo el trabajo, mandado antes del pecado, pero ahora: «comerás con fatiga mien-
tras vivas» (Gén 3,19). Todavía más importante es la muerte como nueva situa-
ción de la humanidad: «hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste sacado;
pues eres polvo y al polvo volverás» (Gén 3,19).
Estos versículos de las condenas puede parecer muy antropomórficos, pero en
el fondo solo indican que ante la rebelión del hombre contra Dios las consecuen-
cias no se hacen esperar. Dado que el hombre no ha respetado ni conservado lo
que Dios gratuita y amorosamente le entregó, es justo que sufra las consecuen-
42
cias de ese acto y pase a una situación en la cual ya no cuenta con los dones divi-
nos.
En un estudio comparativo de las religiones no se halla un pasaje similar a
este. Hay textos en los que se habla de una edad dorada inicial que ha decaído o
se ha perdido, al igual que hay textos que nos muestran una rebelión del hombre
contra los dioses caprichosos (el más conocido es el mito de Prometeo, que roba
el fuego a los dioses y da inicio a la civilización). No obstante, no hay nada pare-
cido a Gén 3: Dios en su bondad ha situado al hombre de un modo excepcio-
nal en el mundo, y los males comienza, bajo la tentación del demonio, cuando
el hombre se separa de Dios.
3.2 Otros textos sobre la cuestión del pecado en los orígenes

Después del relato del pecado original, junto con la serie de genealogías típi-
camente semíticas encontramos otros tres relatos que muestran de una manera
especial la extensión del pecado. Ante todo la muerte de Abel a manos de Caín
en Gén 4, modelo de los sucesivos fratricidios y de las muertes entre hombres,
todo ellos descendientes de Adán. Más importancia todavía tiene la corrupción
generalizada descrita en Gén 6,1-4, preludio del diluvio, visto como un cas-
tigo de Dios ante esa situación, y que terminará con la alianza establecida entre
Noé y Dios (Gén 9,9). El tercer relato, en cambio, alude a las consecuencias de
la soberbia humana, que quiera hacer una torre que llegue a los cielos, pero que
termina en la división de las lenguas (Gén 11,1-9): de nuevo ante un pecado de
soberbia aparece un castigo de Dios, ya que el hombre ha pretendido lo que no
le corresponde.
Estos tres relatos son significativos del desbordamiento del pecado que, en
cierto modo, atenaza la vida en todo el Antiguo Testamento: incluso los mismos
Israelitas, después de la Alianza del Sinaí, siguen tentando a Dios, y la misión
de los profetas en un sentido amplio será el recuerdo de la Ley, conculcada con
mucha frecuencia. Las alianzas de Abraham y Moisés son una muestra más de la
cercanía de Dios, pero distan mucho de ser respetadas: san Pablo hará posterior-
mente una lectura teológica de esa situación y volverá a recordar con más clari-
dad en Rom 5 el estado en el que Adán situó a la humanidad.
Sin embargo no son muchos los textos que en el Antiguo Testamente abun-
dan de manera explícita en la cuestión de las consecuencias que tuvo el pecado
de Adán para la humanidad. En el libro de la Sabiduría se dice que Dios hizo los
vivientes para que subsistieran, y no se alegra de la muerte (Sab 1,14), y más ade-
lante: «Dios creó al hombre incorruptible y lo hizo a imagen de su propio ser;
mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los de
43
su bando» (Sab 2,23-24). De este modo se identifica al diablo como origen del
pecado (tentación) que ha dado lugar a la muerte en la humanidad. En el Ecle-
siástico de una manera incidental, al hablar de la mujer se dice: «Por la mujer
empezó el pecado, y por su culpa todos morimos» (Eclo 25,24), con lo que se
relaciona la situación de una humanidad condenada a la muerte con el pecado
de la pareja humana primera.
Aunque no se trate de textos revelados, en la literatura inter-testamentaria
aparece más desarrollado el tema de las consecuencias del pecado de Adán para
la humanidad: «Vosotros venís de una plantación santa...pero sois los hijos del
primer hombre, que ganó el castigo de la muerte para vosotros y para todas las
generaciones que vendrían después de él hasta que se acaben las generaciones»
(Sifré Deuteronomio 32,32). O incluso en la literatura judía posterior, hacia el
150: «solamente se le impuso un precepto y lo quebrantó, y ya ves con cuantos
muertos fue castigado él y sus descendientes, y los descendientes de los descen-
dientes hasta el fin de los descendientes» (Sifré Levítico 5,18)
4. LA ALIANZA Y LA PROVIDENCIA DE DIOS

4.1 Alianza y creación
La relación entre creación y alianza es una cuestión que se ha discutido espe-
cialmente en la segunda mitad del siglo XX. Se trata de la relación estudiada en
otras épocas como natural/sobrenatural, o creación y salvación, pero la caracte-
rística de esta perspectiva es que se quiere basar en la Sagrada Escritura de una
manera más directa. La cuestión es, si, conforme a la sagrada Escritura, la crea-
ción se debe comprender íntegramente a la luz de la Alianza, o se debe mante-
ner una cierta independencia de la creación, tanto a nivel bíblico, como a nivel
teológico-dogmático. Como en tantas ocasiones una cuestión de interpretación
del pensamiento bíblico tiene un trasfondo teológico y filosófico, como veremos.
La opinión de von Rad, que alcanzó una notable difusión, acerca de la crea-
ción y la Alianza se resume en lo siguiente:
«Nuestra tesis principal es que la fe en la creación no tuvo independen-

cia y vida propia dentro de la genuina fe yahvista. La hemos encontrado,
por regla general en referencia, más aún, en dependencia de la esfera
soteriológica de la fe». Gerhard von Rad, El problema teológico de la fe
en la Creación en el Antiguo Testamento (1936), en Estudios sobre el Antiguo
Testamento, Sígueme, Salamanca 1982, 138.
44
En su Teología del Antiguo Testamento I, Salamanca 1972, 182-217 volvió a

insistir en esas ideas. Por su parte Karl Barth defendió un doble principio «La
creación como fundamento externo de la alianza, la alianza como fundamento
interno de la creación». De este modo la creación ya es un evento cristiano, y la
fe en la creación es ya fe en la salvación.
En los dos planteamientos anteriores subyace la idea de que el pueblo de
Israel y el pueblo cristiano no afronta la cuestión de Dios desde la metafísica,
sino en la historia, y el encuentro en ella con el Dios vivo es lo que determina su
modo de pensar. Para la teología dialéctica de Barth no hay una teología que lleve
a Dios desde el mundo, sino que Dios irrumpe en su vida, y esto solo puede ser
aceptado por la fe. Como es fácil advertir está de fondo la negación de la teolo-
gía natural, y de la posibilidad de conocer a Dios a partir de la creación. Obvia-
mente en este contexto se hace problemática la relación entre filosofía o ciencia
y teología.
Las tesis de Von Rad y Barth se han difundido bastante en ambientes católi-
cos, en parte como respuesta a una manualística que, a veces, separaba en exceso
la creación y la elevación, y se centraba mucho en los aspectos filosóficos de la
primera. Por otra parte fue determinante la sugerencia de Rahner en su artículo
«Schöpfungslehre» (doctrina sobre la creación) del Lexikon für Theologie und Kir-
che 9,472 para considerar la doctrina de la creación como un momento formal
de la antropología teológica. Bajo este nombre se reunían los antiguos tratados
de creación y gracia. Ante el riesgo de antropocentrismo se tendió a considerar
todas estas cuestiones en clave cristocéntrica. Especialmente en el ámbito italiano
se ha acentuado la idea de la creación en Cristo, pero casi en el sentido de negar
la entidad misma de la creación.
Después de un tiempo de aceptación de las ideas de Von Rad vino la crítica
de Westermann al planteamiento del anterior:
«Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el discurso sobre

la actividad creadora de Dios tiene en sí una propia cohesión y un sentido;
su origen y su historia es diversa de la que se refiere al tema de la actividad
del Redentor». K.Westermann, Schöpfung, Stuttgart 1971,167.
Westermann notó que la idea del origen de las cosas de un ser divino no es
exclusiva de Israel, sino común a los pueblos vecinos (aunque en Israel alcanzó
una precisión y claridad especial), y esto era un presupuesto de su pensamiento
y una verdad adquirida. La fe en un Dios creador precede a la idea de Alianza, y
constituye el marco en el que se desarrolla ésta.
45
El mismo Von Rad en cierto modo se retractó de su anterior postura en su

obra: La sabiduría en Israel, Neukirchen 1970, pues advirtió que el punto de
partida de la literatura sapiencial no es la actuación de Dios en la historia, sino
su manifestación en el orden de la creación. Desde el punto de vista dogmática,
la misma teología protestante criticó a Barth en dos aspectos: 1) Según Barth la
creación es algo del pasado, preparación de la Alianza, mientras que para la Biblia
es fundamental la idea de la nueva creación futura escatológica; 2) En la misma
tradición calvinista se ha subrayado que no se puede olvidar el aspecto ontoló-
gico al hablar de la relación entre creación y Alianza.
En el ámbito católico no ha habido una crítica tan clara a las posiciones de
Von Rad y Barth. No obstante se ha señalado que si se absorbe la creación en la
historia de la salvación, no queda clara la autonomía de las realidades creadas, y
se puede pensar el designio divino como algo necesario, en el que no aparece ni la
novedad de la gracia, ni la gravedad del pecado en la historia de la salvación. De
hecho en los años 60 y 70 hubo un auténtico eclipse de la creación en la produc-
ción teológica católica, especialmente en los manuales. Paradójicamente, lo que
era una fuente para renovar el tratado de la creación provocó su ocultamiento.
Por otra parte la diversidad actual de perspectivas sigue manteniendo las diferen-
cias entre los que quieren ver la creación totalmente dependiente de la Alianza, o
los que admiten una cierta independencia. De fondo está la cuestión de cómo se
integran una perspectiva metafísica y una histórico-salvífica.
4.2 Modo de entender la providencia en el Antiguo Testamento

El término providencia, en griego (pronoia) no tiene una palabra
hebrea equivalente, pero la idea de un conocimiento de Dios respecto a lo creado,
una voluntad y un designio aparecen continuamente en el Antiguo Testamento.
En el libro de la Sabiduría, escrito en griego sí encontramos explícitamente este
término: «Pero es tu providencia, Padre, quien la pilota, porque incluso en el mar
abriste un camino y una senda segura entre las olas» (Sab 14,3), aludiendo a la
protección ofrecida a quienes navegan. En cualquier caso la acción ininterrum-
pida de Dios abarca tanto la naturaleza (Gén 8,22; Job 38,33; Sal 19/18,7; Jer
5,22) como la historia (Dt 32,29; 2 Re 19,15; Is 5,12; Jer 27,3). No encontra-
mos las distinciones que formulará la teología, como la diferencia entre provi-
dencia, gobierno, conservación en el ser, milagros, actuación sobrenatural, etc,
pero nada se sustrae a la acción de Dios.
La manera primaria de mostrarse tal acción en el conjunto del Antiguo Tes-
tamento es el cuidado de Dios por su pueblo. La liberación de Egipto y la guía
hacia la tierra prometida son algo que recordaban, y recuerdan, continuamente
46
los judíos. En sucesos anteriores, como la historia de los Patriarcas, se advierte el

cuidado divino, incluso cuando suceden infortunios, cuyo final último es posi-
tivo. La historia de José en Egipto (Gén 39-47) resume muy bien esta perspectiva
porque, habiendo sido vendido como esclavo por sus hermanos, llega a ser virrey
de Egipto y esto permitirá que se instalen allí todos sus familiares.
El designio de Dios respecto a su pueblo hace que se subrayen más los aspec-
tos colectivos que los individuales de la providencia. Esto se explica también por
la importancia que recibía el pueblo, tribu, clan o grupo social en ese momento
histórico. Dios cuida de su pueblo frente a las dificultades que le pueden venir de
otros pueblos. Sin embargo esto no quiere decir que haya un olvido del indivi-
duo, pues en múltiples ocasiones aparece cómo cada persona en concreto puede
esperar de Dios su defensa (cf. Gén 16,5; 20,3; 1 Sam 24,13; 2 Sam 18,31); las
peticiones en la oración indican que también el individuo particular confía en
Dios (cf. Gén 25,21; Jue 13,8; 1 Sam 1,13). También sucede que la vida de indi-
viduos concretos, bajo la guía de Dios, es fundamental para el desarrollo del pue-
blo, y en este sentido tenemos los casos especialmente claros de Abraham, Moi-
sés, Samuel, David, Elías, etc.
Otro modo de expresar la noción de providencia se da mediante el uso del
término pastor aplicado a Dios: Dios es pastor del pueblo, y también guía a las
personas de manera individual. Incluso encontramos la terminología Padre/hijo
para expresar la actuación divina respecto al pueblo, el rey, y con frecuencia cre-
ciente, a cada israelita. Incluso es necesario hablar de la providencia de Dios res-
pecto a otras naciones: en este punto hay diversas actuaciones. Cuando se trata
de naciones que atacan a Israel, se pide a Dios que les humille, y que libre a Israel
de su yugo, aunque a veces esas naciones son el instrumento para que Israel
reciba un castigo merecido. Sin embargo en otras ocasiones hay bendiciones pro-
metidas a esas naciones desde la época de los patriarcas (Gén 12,2; 49,10).
Lo que no encontramos en el Antiguo Testamento es la pretensión de redu-
cir a esquemas racionales y coherentes esta actuación de Dios, por el sencillo
motivo de que Dios supera la comprensión humana. En el ámbito griego predo-
minó el fatalismo (expresado de manera sublime en las tragedias), mientras que
en el Antiguo Testamento se acentúa tanto la libertad de Dios como la del pue-
blo. Es cierto que Dios premia el bien y castiga el mal, pero no se puede preten-
der una explicación simplista, y mucho menos limitada a circunstancias comple-
tamente determinadas de este mundo. El libro de Job es la muestra más clara de
que el esquema actuación/retribución no se puede aplicar de manera racionalista
e inmediata, y el libro de la Sabiduría recuerda la perspectiva ultra-terrena que se
debe tener presente si hablamos de retribución. En las respuestas de Dios a Job
47
se alude precisamente a ese poder creador de Dios, al cual nada escapa, de modo
que resultaría absurdo que el hombre pretendiera comprenderlo. Aunque a veces
se dé el dolor y la desgracia nada de esto escapa a los planes de Dios.
4.3 Los ángeles en la providencia de Dios

Los ángeles aparecen en el Antiguo Testamento en el marco de las relaciones
que se establecen entre los hombres y Dios: con frecuencia son los mensajeros
de Dios. No encontramos una reflexión filosófica sobre su ser inmaterial, sino la
descripción de una serie de actuaciones angélicas. En comparación con otras cul-
turas la angelología del Antiguo Testamento es bastante discreta, y siempre queda
claro que los ángeles son criaturas que están al servicio de Dios.
En el Pentateuco, y dejando aparte la cuestión del tentador, aparecen los ánge-
les para cerrar el jardín del Edén (Gén 3,24), para impedir el sacrificio de Isaac
(Gén 22,11), instruir a Jacob (Gén 31,11), o conducir al pueblo hacia la tierra
prometida (Éx 14,19; 23,20; 32,34) entre otras muchas ocasiones. Es cierto que
en algunos relatos, como Gén 18-19 y Éx 3,2 parece que Dios y el ángel de Dios
se identifican, pero tampoco se puede asegurar con absoluta certeza: el hecho de
que el ángel hable en primera persona era algo común en el caso de embajadores
que actúan en nombre de un rey.
Los salmos amplían la perspectiva respecto a los ángeles como ejecutores de
lo que Dios quiere. Un ejemplo son las plagas de Egipto (Sal 78/77,49) o el cui-
dado de los siervos de Dios en sus caminos (Sal 91/90,11). Sin embargo la mayor
novedad que aportan los salmos es el de la alabanza continua a Dios: al igual
que los salmos son oración de los hombres que sube a Dios, también los ánge-
les oran y alaban a Dios (Sal 103/102,20; 148,2). En los salmos aparece la ter-
minología de los fuertes (Sal 78/77,25), los santos (Sal 89/88,6), los hijos de Dios
(Sal 29/28,1). Aunque forman a veces una corte o cortejo de Dios sin embargo
nunca jamás son divinidades, sino criaturas.
En Isaías y Ezequiel encontramos la denominación de Serafines (Is 6,2-7) y
Querubines (Ez 28,11) derivados respectivamente de los términos relacionados
con el fuego y con las nubes. Este modo de referirse a ellos alude a realidades
naturales con las que se los compara. En Zac 1,11-12 aparece el ángel del Señor
como ministro que preside a los mensajeros de Dios y en Tob 3,16 o Dan 8,16
encontramos nombres propios de ángeles, que acentúan su personalidad e indi-
vidualidad. De todos modos, si comparamos estos textos con los de la literatura
rabínica posterior, una vez más destaca su sobriedad y la indicación permanente
que los ángeles son meras criaturas.
48
En este contexto de los ángeles es preciso hablar también de los demonios.

Como en el resto de las enseñanzas del Antiguo Testamento el punto clave es
el monoteísmo estricto de la religión judía. Por ello nunca se ve al demonio o a
los demonios como una especie de encarnación de las fuerzas del mal a un nivel
divino. Incluso fenómenos naturales negativos para el hombre (plagas, enfer-
medades, muertes) se atribuyen a Dios, que es la causa universal y última de lo
que sucede en el mundo. Algunos ejemplos son las serpientes que envía con-
tra el pueblo (Núm 21,6), o el castigo a los que violan la ley (Núm 11,1ss). La
figura de Satán como un demonio más importante aparece al comienzo del libro
de Job; muestra su hostilidad a Job por la fidelidad a Dios. En otras ocasiones
se habla del tentador (Zac 3,1-5) o del espíritu de la mentira (1 Re 22,19-22).
La tentación resulta un elemento fundamental en el relato de Gén 3, aunque
el tentador viene descrito simplemente como la serpiente, que posteriormente
se identifica con el diablo. En cualquier caso es una mera criatura que también
recibe su castigo por el daño que ha ocasionado con su tentación.
En una mirada de conjunto sobre la angelología del Antiguo Testamento hay
que subrayar el carácter creado de los ángeles y la discreción y sobriedad, ele-
mentos que la distinguen fuertemente de culturas vecinas. Pretender que ánge-
les y demonios son simplemente un préstamo cultural que recibe el Antiguo Tes-
tamento equivale a una lectura superficial de las afirmaciones sobre ángeles y
demonios. Su presencia en todos los libros nos da a entender que se trata de algo
importante. Al mismo tiempo simplemente indica, en quienes niegan tales rea-
lidades, una mentalidad materialista, imposible de demostrar y apoyada en pre-
supuestos que más bien se ha probado que son falsos (como una supuesta com-
pletitud de las leyes que gobiernan la materia). Más bien la presencia en muchos
pueblos de estos seres no materiales deberían hacer reflexionar sobre la presencia
de no pocos demonios en el origen de muchos males y tentaciones, cosa que los
Padres de la Iglesia aceptaban sin dudar.
SUMARIO DEL CAPÍTULO PRIMERO

En el §1 hemos descrito las enseñanzas fundamentales del libro del Géne-
sis sobre los inicios del mundo y del hombre. Se trata de relatos primordiales,
cuyo género es peculiar, aunque sus enseñanzas son esenciales para comprender
el conjunto del Antiguo Testamento. No son textos que pretendan dar una ense-
ñanza científica sobre el origen del universo, pero sí resulta claro que el mundo
es distinto del Creador y que no está sometido al capricho de las divinidades. En
los los dos primeros capítulos del Génesis se describe la creación del hombre y el
mundo como una obra soberana y majestuosa de Dios, no como un proceso en
49
el que está implicado materialmente, como si el mundo fuera parte de Dios. Se

trata además de una acción que ha tenido lugar de una vez por todas, no de un
tiempo cíclico.
Los libros proféticos presentan al Dios creador como el salvador de Israel.
Esto ayuda a que el mensaje de salvación sea algo universal. También se rela-
ciona la creación con la plenitud escatológica final. Los salmos, especialmente
8,104/103 y 136/135 muestran la grandeza de Dios creador, y su relación con
la Alianza. En la literatura sapiencial hay un interés mayor por la creación en sí
misma como manifestación de la grandeza del creador. Hay una tendencia a per-
sonificar la sabiduría mediante la que Dios crea, y se perfila la noción de provi-
dencia, no solo en la historia de la salvación, sino en el mismo orden del uni-
verso. El texto más explícito es el de 2 Mac 7,28, en el que se dice que Dios creó
las cosas de la nada (literalmente del no ser).
Respecto a los orígenes del hombre, en §2 hemos estudiado ante todo el pri-
mer relato de Gén 1,26-28, donde se subraya que el hombre es imagen de Dios,
indica que es hombre y mujer y les manda multiplicarse y dominar la tierra. Los
términos imagen y semejanza, que vienen a ser equivalentes, fueron desarrollados
luego de diversas maneras. Posteriormente en Gén 2,4b-25, de manera mucho
más narrativa y plástica aparece el hombre plasmado del barro, al que Dios le
infunde su aliento, con lo que se insiste en la dimensión corporal del hombre.
La mujer es creada a partir del hombre, para indicar su mutua relación y propor-
ción entre ambos. En los dos relatos se indica una especial intervención de Dios
en la creación del hombre, que de este modo supera a otros seres de la naturaleza.
En el Antiguo Testamento hallamos una serie de términos para describir
diversos aspectos del hombre: a) basar, para el aspecto corpóreo y carnal del ser
humano, con lo que tiene de debilidad, y de tendencia al pecado, es algo más que
el cuerpo, pues se considera origen de sentimientos y pasiones; b) nefesh indica
el aspecto vital, originariamente significaba respiración y puede pasar a significar
individuo o persona viva, aunque también es sujeto de la vida afectiva y vegeta-
tiva; c) ruah, se refiere al espíritu de Dios, que al infundirlo sobre la carne hace
que sea viva, a veces se considera como un elemento del hombre; d) leb se refiere
propiamente al corazón, y se emplea para designar lo más íntimo y recóndito
del ser humano, es la sede del conocimiento religioso. Todas estas expresiones
no pueden hacernos olvidar que la Biblia no pretende enseñar antropología filo-
sófica, sino que se ocupa del hombre en relación a Dios, aunque haya una serie
de elementos siempre presentes. Posteriormente, en el libro de la sabiduría apa-
recerá la noción de alma, que habían alcanzado los griegos por otros caminos,
50
con lo referente a su inmortalidad. En la revelación posterior todos estos elemen-

tos se perfilarán más y la reflexión cristiana dará una visión de todo el conjunto,
que no podemos pretender hallar de manera explícita en el Antiguo Testamento.
Lo referente al origen del mal se aborda en §3, desde una situación inicial
de gran felicidad descrita como un jardín o paraíso preparado por Dios para
el hombre. El relato del pecado original, que tiene un fondo histórico, aunque
las formas de expresión se puedan considerar míticas, explica que un aconteci-
miento real de los primeros hombres les llevó a desobedecer a Dios, y a partir de
este momento se desencadenó toda una serie de pecados y males en el mundo:
no solo la sentencia de la muerte, y la expulsión del paraíso, sino la muerte de
Abel por Caín, el episodio de Babel y toda la corrupción humana que dio lugar
al castigo en forma de diluvio. Otra consecuencia del pecado es que se les abran
los ojos y perciban su desnudez y desvalimiento por haberse apartado de Dios.
En todo el Antiguo Testamento aparece continuamente la tendencia del pue-
blo hacia el pecado y a alejarse de Dios. Con menos frecuencia se indica la rela-
ción entre el primer pecado y la situación posterior de la humanidad, aunque
hay referencias en Eclo 25,24 y Sab 2,23 donde se dice que por el pecado entró
la muerte en el mundo y se señala la tentación del diablo, con lo que se alude a
esa conexión.
Por último, en §4, recordamos algunos elementos sobre la Alianza y la pro-

videncia de Dios importantes para comprender las enseñanzas del Antiguo Tes-
tamento sobre la creación. Ciertamente la Alianza del Sinaí es un elemento fun-
damental y central del Antiguo Testamento, pero esto no permite renunciar a la
relevancia de la doctrina sobre la creación. En la discusión sobre la relación de
una y otra han pesado presupuestos filosóficos y teológicos ajenos a la mentali-
dad bíblica y que distorsionaron en parte el debate. Respecto a la providencia,
el término griego para providencia aparece en Sab 14,3 y muestra el
gobierno y cuidado de Dios sobre toda la creación. De una manera más amplia
también encontramos esta reflexión sobre el gobierno divino sobre el mundo en
los libros sapienciales en general. No obstante la manifestación más clara de la
providencia se da en el cuidado de Dios sobre Israel, con una elección particu-
lar que lo distingue de otros pueblos. Estas intervenciones llenan los libros his-
tóricos. El mismo hecho de que se aplique a Dios el término pastor es significa-
tivo en este sentido. La actuación de Dios sobre los otros pueblos, que al prin-
cipio se entienden solo como juicio y castigo, se va abriendo poco a poco a una
perspectiva más universal.
51
Está presente el principio de que Dios premia a los buenos y castiga a los
malos, pero el libro de Job muestra que esto no se puede entender de una manera
automática e inmediata. En ese mismo libro hay referencias a la creación, que al
hombre se le escapa, y esto impide una comprensión perfecta de todos los desig-
nios de Dios. En cualquier caso el misterio de la permisión divina del mal reci-
birá una luz nueva cuando se tenga en cuenta la retribución ultraterrena.
El mundo de los ángeles también está sometido a la providencia y el gobierno
divino, y forzaría los textos quien los entendiera como meros símbolos. Es cierto
que a veces son una personificación de la actividad de Dios para mantener su
trascendencia, pero en otras muchas ocasiones son seres personales y concretos.
En los salmos aparecen como ejecutores de las órdenes divinas, como mensaje-
ros, y lo mismo en los libros proféticos; en los históricos muchas veces se han
mostrado como mensajeros. A partir del exilio se les empieza a distinguir unos
de otros y a darles nombres, lo cual subraya su carácter personal, aunque siem-
pre se diferencian de Dios, por ser creados. La Biblia es mucho más sobria en su
angelología que la literatura rabínica y los apócrifos.
También aparece el demonio en varias ocasiones, pero nunca como un dios
negativo sino como una mera criatura que tienta a los hombres, no tiene poder
creador, sino que incluso las desgracias materiales se atribuyen a Dios, que cas-
tiga a los culpables.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Además de los manuales generales que hemos citado en la Introducción,
sugerimos para profundizar en este tema los siguientes textos, especialmente el
de J.L.Lorda que hemos empleado en las páginas anteriores:
J.L.Lorda, Antropología bíblica, Madrid 2005.

S.Sanz Sánchez, «Creación y alianza en la teología contemporánea: síntesis
de las principales claves de lectura», Annales theologici 18 (2004) 111-154.
M.A.Tábet, Introducción al Antiguo Testamento. I Pentateuco y libros históri-
cos, Madrid 2004.
52
CAPÍTULO 2
EL MUNDO Y EL HOMBRE EN EL NUEVO TESTAMENTO
El Nuevo Testamento presupone las enseñanzas del Antiguo acerca de la creación,

del mundo y del hombre, con la novedad fundamental de Jesucristo, en quien se cum-
plen las promesas de salvación. Tanto en los Evangelios sinópticos como en el libro de
los Hechos de los Apóstoles encontramos referencias a la creación, pero de una manera
particular en el Corpus Paulinum y en san Juan la misión salvadora de Cristo se rela-
ciona con la creación. Respecto a la antropología encontramos un desarrollo de diver-
sas expresiones del Antiguo Testamento, sólo que con una terminología griega, aun-
que la preocupación fundamental es mostrar cómo Cristo nos rescata del pecado, cuyo
origen está en el pecado de Adán, y abre la posibilidad de un nuevo nacimiento. De
manera análoga aparecen los ángeles en relación con la misión de Cristo y de la Igle-
sia; la cuestión de los demonios y su expulsión es un elemento fundamental de la lle-
gada del Reino.
1. La creación en el Nuevo Testamento

1.1 Consideraciones generales
1.2 Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles
1.3 Corpus paulinum
1.4 San Juan
2. El hombre y su salvación
2.1 Cuestiones de terminología acerca del hombre
2.2 La situación de pecado del hombre y su origen
2.3 La salvación en Cristo
3. Los ángeles en el Nuevo Testamento
3.1 Angelología discreta en torno a Jesucristo
3.2 Consideraciones sobre ángeles y demonios
53
2. EL MUNDO Y EL HOMBRE EN EL NUEVO TESTAMENTO
1. LA CREACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.1 Consideraciones generales
Una lectura cristiana del Nuevo Testamento no puede olvidar que supone y
lleva a su perfección las enseñanzas del Antiguo Testamento, estudiadas en la lec-
ción anterior. No encontramos unos relatos acerca de los orígenes, pero sí bas-
tantes referencias a la creación, el pecado o los ángeles. Obviamente con una
novedad radical: Jesucristo es el Hijo de Dios, de manera que Dios es Padre, Hijo
y Espíritu Santo, y se ofrece la salvación a la humanidad. La figura de Jesucristo
arroja una luz nueva sobre la creación como iremos viendo.
Se nos enseña que a partir de la creación se puede conocer a Dios (Rom 1,20)
y que la creación es buena (1 Tim 4,1-5). Pero encontramos la novedad de que
el Hijo eterno ha intervenido en la creación (Col 1,15-20; Hb 1,2; Jn 1,1-14);
la muerte y resurrección de Cristo inauguran una transformación de la creación,
en la cual ya pueden participar quienes creen en él (2 Cor 5,17; Gál 6,15; Ef
4,22-24; Col 3,9-10): san Pablo es quien insiste más en estos últimos temas. Por
tanto la novedad de Cristo en modo alguno supone un olvido o una negación de
la creación, sino una perspectiva nueva y la apertura de posibilidades que antes
solamente se habían presentado como profecías o barruntos en el Antiguo Tes-
tamento.
1.2 Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles

Los Evangelios nos transmiten la historia de Jesucristo, aunque conforme a
la esquematización de la predicación primera cristiana, que seleccionó aquellos
aspectos que consideraba más importantes. Cristo había enviado a sus apóstoles
a predicar su evangelio, y en su conjunto estos relatos se ocupan de testimoniar
que Jesús es el Mesías, y de recopilar lo que dijo del Reino. Esta demostración de
que Jesús es el Mesías se realiza mediante teofanías, gestos mesiánicos, milagros,
confesiones, y los relatos sobre su concepción y nacimiento. El Reino es el cum-
plimiento de las promesas de Dios a Israel, y no precisamente en el sentido de un
dominio temporal terreno. Las parábolas sobre el Reino se entenderán después
de su muerte y resurrección. Aparentemente esto no tiene que ver mucho con las
enseñanzas del Antiguo Testamento respecto a la creación.
Sin embargo podemos advertir que hay un deseo explícito de remitirse al
Antiguo Testamento para explicar que la Pasión del Mesías y su Resurrección es
algo que obedecía al cumplimiento de las Escrituras: la alegría de la Resurrec-
ción no hizo olvidar sin más la tragedia de la muerte de Cristo, sólo que se des-
cubrió su sentido. Por ello se recuerda que el mismo Cristo había predicho su
55
muerte. En algunos relatos, como el de Lc 24,21, el de los discípulos de Emaús,

se subraya que Cristo había tenido que padecer conforme a las Escrituras. En
la predicación a los judíos se acentuaba este cumplimiento de las Escrituras, e
incluso pasó al Credo, pero para los gentiles era un aspecto menos llamativo. En
cualquier caso se trata de algo fundamental al mostrar la unidad del plan de Dios
y su fidelidad.
En el Mesías se concentran las promesas de Nueva Alianza por cuanto supone
la renovación interior del pueblo elegido. Mesías equivale a Cristo y significa
ungido, es decir, el que ha recibido el Espíritu de Yahvé (Is 11,2). La promesa
fundamental de Jesucristo es la del Espíritu Santo, como podemos ver en diver-
sas ocasiones: a) Ya el Bautista había anunciado que otro vendría bautizando con
Espíritu Santo; b) Diversas promesas a los discípulos de la asistencia del Espíritu
(Mt 10,19-20; Mc 13,9-11; Lc 12,11-12); c) promesa antes de la Ascensión (Lc
24,49). Finalmente la manifestación principal del Espíritu Santo se dio en Pente-
costés, como renovación de la teofanía en el Sinaí, constituyendo ahora el nuevo
pueblo. El discurso de Pedro en el mismo capítulo 2 de Hechos aclara el sentido
de lo sucedido y lo relaciona con Cristo. La unión del Espíritu restaura las divi-
siones y separaciones que ha ocasionado el pecado, como se muestra con el don
de lenguas para entenderse entre pueblos diversos.
Ahora bien, este recurso al Antiguo Testamento para explicar la misión de

Cristo no se limita sólo a la promesa del Espíritu Santo, que obviamente tiene
una relevancia enorme para la antropología, sino que está mucho más unida de
lo que parece a la enseñanza de la creación. La predicación de Jesucristo acerca
del Reino, uno de sus temas esenciales, no habla directamente de la creación,
pero va dirigida a personas que conocen las enseñanzas del Antiguo Testamento
sobre la misma. En Mc 10,5-9 los primeros capítulos del Génesis son la clave
de una explicación de Jesucristo: al hablar de la indisolubilidad del matrimo-
nio el Señor recurre a Gén 2,24. Incluso se interpreta o relativiza Dt 24,1 sobre
el libelo de repudio aludiendo al proyecto divino inicial en la creación. De esta
manera la enseñanza de Jesucristo enlaza con la constitución original del hom-
bre y del mundo.
En otra ocasión, al hablar del juicio final, en la formulación se relaciona el
Reino celestial con la creación: «Venid vosotros, benditos de mi padre; heredad el
reino preparado para vosotros desde la creación del mundo» (Mt 25,34). Antes,
al hablar de la revelación a los pequeños, se hace referencia al Señor del Cielo
y de la tierra: «Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has
56
escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los peque-
ños» (Mt 11,25).
Los milagros o signos suponen una intervención de Cristo sobre la creación,
ya se trate de curaciones, ya de milagros, en la naturaleza. Las predicciones pro-
féticas acerca de la ruina de Jerusalén y del Templo suponen que Cristo conoce
la providencia divina e interviene como el centro de la misma, como la plenitud
de los tiempos. El hecho mismo de que haya una plenitud de los tiempos carecería
de sentido en un planteamiento del tiempo cíclico, o si Dios no puede interve-
nir en la creación. Por todo ello además de las indicaciones explícitas que hemos
señalado, las relaciones implícitas son muy profundas.
En el libro de los Hechos podemos advertir, de manera concreta, el peso que

tenía la enseñanza acerca de la creación en los primeros momentos de la Iglesia.
El objetivo central del libro es presentar el desarrollo de la Iglesia naciente, y en
ese sentido algunos de sus elementos, como los milagros y exorcismos realizados
por los discípulos, suponen las mismas enseñanzas de la creación de los Evange-
lios.
Después del discurso de Pedro y Juan ante el sanedrín, en la invocación a
Dios que hace toda la comunidad encontramos una referencia importante a la
creación: «Señor, tú que hiciste el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en
ellos» (Hch 4,24) justo antes de recordar en ese contexto oracional la resurrec-
ción de Cristo. Advertimos la relación que se establece entre el Dios creador y el
evento central de la Resurrección.
En la predicación de Iconio, para oponerse a la idolatría, san Pablo hace refe-
rencia «al Dios vivo que hizo el cielo, la tierra y el mar y todo lo que contienen»
(Hch 14,15) para tratar después de la providencia de Dios. Este argumento apa-
rece con un desarrollo mucho mayor en el discurso ante el Areópago de Atenas.
San Pablo opone el Dios creador y providente a la vaciedad de los ídolos (Hch
17,24-25), y recuerda que Dios creó el género humano a partir de un hombre
(Hch 17,26), así como la posibilidad de descubrirle a partir de la creación (Hch
17,27-28), sin negar alguna concesión a expresiones propias del estoicismo de la
época. Se trata de enseñanzas típicas de la literatura sapiencial (cf. Sab 13 en su
crítica a la idolatría) reiteradas también en Rom 1,19-25.
1.3 Corpus paulinum

Para san Pablo el hecho clave es el misterio pascual de la muerte y resurrección
de Jesucristo, que supone la victoria de Cristo sobre todas las formas de mal; así
comienza la renovación de todas las cosas por parte de Dios, en lo que alcanza su
57
mayor profundidad la historia de la salvación. Podemos señalar en este sentido (2

Cor 5,17-20; Rom 5,10; Ef 3,8-9). El cristiano es el hombre al que se le ha apli-
cado el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, que es primicia de todo
hombre. Por ello va a subrayar este aspecto de Cristo respecto a la humanidad y
al mismo tiempo la renovación que trae el Espíritu Santo: una vida nueva. Ade-
más esto se vivía en una especial floración de gracias y carismas, que san Pablo
subordinaba a la caridad (1 Cor 13).
Sin embargo las reflexiones a las que nos hemos referido antes, y que desarro-
llaremos más adelante al tratar con detalle de la antropología no son ajenas a la
cuestión de la creación. En este sentido tenemos los tres primeros capítulos de
la carta a los Colosenses como resumen de la concepción paulina de la imagen
de Dios, que es el Hijo, y que la transmite a los hombres. El primer paso es el
orden cósmico de la creación, en el que ha participado Cristo, y en cuya divini-
dad eterna todo se contiene (como el Logos que contiene todos los arquetipos),
Col 1,15-17; 2 Cor 4,4.6.
El Hijo, como imagen en la creación, la plenifica en el orden histórico
mediante la Encarnación y la Redención, ya que Cristo habita la plenitud de la
divinidad corporalmente (Col 1,19; 2,9), y al resucitar glorioso se convierte en
la primicia del nuevo hombre (Col 1,18-22; Rom 8,29). Por el bautismo el cris-
tiano se asocia a esa muerte y resurrección (Col 2,12-13; Rom 6,3-4; Tit 3,5-7).
Un texto especialmente relevante es el de 1 Cor 8,6: «Para nosotros no hay
más que un Dios, el Padre de quien procede todo, y un solo Señor Jesucristo, por
quien existe todo y nosotros por medio de él». En paralelo con el texto de Col
1,15-17 se afirma la intervención de Cristo en la creación y en la misma con-
sistencia de la realidad. El apóstol no entra aquí en detalles especulativos acerca
de cómo hay que entender esto, pero lo que más nos interesa es que Cristo no
es ajeno a la creación, y este punto es básico para una comprensión adecuada de
Dios, del hombre y el mundo. San Pablo introduce esta afirmación en el contexto
de la cuestión sobre la carne sacrificada a los ídolos y la vaciedad de los mismos.
Por último es necesario también hacer referencia a un texto del corpus pauli-
num tan peculiar como es la carta a los Hebreos. Como es sabido en este texto
se presenta el misterio pascual a modo de cumplimiento de los sacrificios judíos.
Ahora bien, en sus versículos iniciales, la idea de purificación que trae Cristo
no es independiente de su carácter divino y de su papel en la creación: «En esta
etapa final [Dios] nos ha hablado por el Hijo, al que ha nombrado heredero
de todo, y por medio del cual ha realizado los siglos. El es reflejo de su gloria,
impronta de su ser. Él sostiene el universo con su palabra poderosa. Y, habiendo
58
realizado la purificación de los pecados, está sentado a la derecha de la Majestad

en las alturas» Heb 1,2-3.
1.4 San Juan

Los escritos de san Juan forman un cuerpo muy bien delimitado. En el caso
del Evangelio se recogen una serie de testimonios básicos de Jesucristo como
Mesías (Jn 3,2; 4,19; 6,69; 11,27; 18,37), y también hay referencias al sentido de
su muerte. Sin embargo se centra de una manera especial en la figura de Cristo,
no como Pablo, que se fija en el misterio pascual y su repercusión universal como
veremos luego, sino en Cristo que es la Palabra revelada del Padre y cauce de la
vida eterna que nos da por el Espíritu Santo. Las obras que hace Jesucristo dan
testimonio de su unión con el Padre: procede de arriba, y el Padre ha puesto todo
en sus manos (3,31-36), lo cual se manifiesta en las diversas obras (Jn 5,15-47;
10), y por ello creer en Cristo conlleva creer en quien le ha enviado (Jn 12,44-
45). La unión con el Padre se muestra todavía más en el discurso de la última
cena dirigido a los discípulos, especialmente Jn 17: esa unión se ha manifestado
a los discípulos y por ellos, mediante la fe, debe extenderse a los que crean.
Ahora bien, todo esto es posible por el sorprendente yo de Cristo, manifes-
tado una gran cantidad de veces (Jn 8,12; 11,25; 14,6; 6,35; 10,11; 15,1). Las
resonancias del «Yo soy» de Ex 3,14 son fáciles de advertir. Al mismo tiempo
es el verdadero templo (Jn 2,18-22). Estas enseñanzas se recogen sumariamente
en el prólogo de san Juan. Esta parte fundamental del Evangelio tiene un cierto
carácter de relectura del relato de la creación a partir de la función del Hijo
eterno, quien finalmente se ha hecho hombre para comunicar nueva vida a los
hombres, que conlleva la nueva filiación. En este sentido el papel de la creación,
vinculada a la Palabra o Verbo, que se ha encarnado, es el quicio para poder com-
prender las afirmaciones de san Juan, de ahí que debamos detenernos en el pró-
logo del Evangelio.
Una observación que nos puede ayudar a comprender mejor el Prólogo es su
comparación con los primeros versículos del libro del Génesis. Si además nos
fijamos no tanto en el texto hebreo que disponemos en nuestros días, sino las
paráfrasis arameas que se leían en la época de Jesús, el paralelismo es sorpren-
dente. En el denominado Targum Neophyti podemos leer: «Desde el principio
el Verbo de Yahvé con sabiduría creó y terminó los cielos y la tierra...Y dijo el
Verbo de Yahvé: haya luz, y hubo luz según la orden del Verbo». Podemos cons-
tatar que en el prólogo confluyen las reflexiones sobre la Sabiduría personificada
y creadora (cf. Prov 8,22-31), pero ahora indicando claramente que se trata del
59
Verbo, distinto del Padre, y que se ha hecho hombre: esa es la identidad pro-
funda de Jesucristo.
A partir de este principio, se entiende que lo que Jesucristo trae es una reno-
vación radical, nuevo nacimiento, nueva vida, etc. De hecho el tema de la vida es
uno de los conceptos/imágenes que utiliza más san Juan, y se resume en los pri-
meros versículos de la primera carta. Esta vida se transmite con la predicación de
la palabra (Jn 6,63; 12,49-50), de manera que quien las acepta pasa de las tinie-
blas a la luz (Jn 3,15.16.36; 5,24; 6,40). La vida supone una cierta intimidad, y
por tanto un permanecer en Cristo, en su amor, y para ello es necesario guardar
sus mandamientos (Jn 14,23; 15,10; 1 Jn 2,3-5). Para contraponer la vida que
sigue de la aceptación de sus palabras a la situación de rechazo se emplea la ima-
gen de la luz/tinieblas, cosa que ya aparece en el prólogo y en otros lugares (Jn
12,37-39). En el capítulo 9 sobre el milagro del ciego de nacimiento encontra-
mos esa imagen especialmente desarrollada: los que no le quieren aceptar están
ciegos porque han rechazado la luz. Lo mismo encontramos en 1 Jn 1,5-7.
Con la palabra del Evangelio vienen la luz y la vida, la unión con Cristo y la
filiación divina, pero esto se realiza por el Espíritu Santo (Jn 6,63). Este Espí-
ritu permitirá adorar al Padre en Espíritu y Verdad (Jn 4,24). La doctrina sobre
el Espíritu Santo se encuentra especialmente en los discursos de la última cena:
se llama Espíritu del Padre, porque viene de Él, pero al mismo tiempo el Hijo lo
ha recibido en plenitud por ser el Hijo. Podemos señalar cinco textos fundamen-
tales (Jn 14,15-17; 14,26; 15,26-27; 16,7-8; 16,13-15). Hay una gran relación
entre el Espíritu y la Verdad, pues esa Verdad es la Palabra, Cristo mismo. Tras las
promesas viene el cumplimiento después de la Resurrección, cuando comunica
el Espíritu a los Apóstoles (Jn 20,21-23). El tema del Espíritu aparece muchas
veces mediante la imagen de las aguas. La referencia al agua había sido algo cons-
tante en Israel y era usada para señalar la vida que Dios da (Sal 36/35, 9-10) de
manera que se habla de sed de Dios, y Dios como fuente de agua (Is 12,3; 55,1;
58,11), o de Jerusalén como un manantial (Za 18,8; Ez 47,1-12).
Sin embargo, debemos recordar que esta comunicación del Espíritu siempre
se apoya, en última instancia, en la identidad divina de Jesucristo garantizada
desde el Prólogo por su papel en la creación. Ese mismo poder es el que permite
entender toda la transformación del hombre a que da lugar el Verbo hecho carne.
60
2. EL HOMBRE Y SU SALVACIÓN
2.1 Cuestiones de terminología acerca del hombre
2.1.1 Terminología griega sobre el hombre
En la literatura antigua podemos encontrar una terminología pre-filosó-
fica acerca del hombre que, por estar basada en experiencias humanas comu-
nes, tiene su paralelismo con la terminología hebrea del Antiguo Testamento. Se
suele emplear el término para referirse a lo material del hombre, incluso en
el caso de un cadáver de alguien recién fallecido, mientras que es el alma-
personalidad, algo que permanece después de la muerte. También encontramos
el término , ánimo para indicar las fuerzas vitales y las pasiones, pero en
cuanto que son algo recibido y más bien impersonal. Se advierte un cierto para-
lelismo con basar, nefesh y ruah.
Se produce un cambio notable cuando entra la reflexión de Platón ya que
considera al alma como un ser inmortal, divino, espiritual, preexistente y que
resulta unido accidentalmente a un cuerpo debido a una culpa cometida. El
ideal es superar cualquier aspecto corporal, aunque el alma posee una parte más
elevada ( o ), mientras que la parte inferior responde a las pasiones o
impulsos, relacionados con el cuerpo ( ). Este planteamiento pla-
tónico se difundió ampliamente, aunque con variantes, pero no todos lo acepta-
ron: Aristóteles enseñaba una unidad mucho más fuerte de alma y cuerpo, hasta
el punto de que el alma moría con el cuerpo; como mucho se hablaba de una
subsistencia del entendimiento de manera impersonal. En la época helenística,
gracias sobre todo al medio-platonismo y después al neoplatonismo, se difundie-
ron bastante las nociones platónicas, pero con algún cambio. Se acentuó la dis-
tinción entre los dos aspectos del alma, de modo que en el hombre habría tres
realidades: el o espíritu, que es la parte más racional del alma, el alma o
y el cuerpo o . En la época en la que escribe san Pablo esta división tri-
cotómica estaba bastante extendida, aunque cada autor la explicaba a su manera.
En alguno de los libros bíblicos escritos en griego, como en Sabiduría, apa-
rece el alma como dentro de un cuerpo, que vuelve a Dios al morir, aunque el
cuadro se completa con la idea de una retribución, con premio o castigo des-
pués de esta vida. La noción del Dios creador impide ver una entidad imperso-
nal como algo en lo que se disolvería el alma. La perspectiva de la resurrección
también se apunta con claridad en el primer libro de los Macabeos. En la tra-
ducción de los LXX encontramos una serie de equivalencias frecuentes: basar se
traduce por , nefesh por y ruah por ; hay que destacar la prefe-
rencia por frente a otros términos posibles como o , que también
61
se emplean en griego para designar la vida pero probablemente por su carácter

más naturalista e impersonal se emplean menos. En los sinópticos encontramos
un uso similar al de los LXX; esto no es extraño debido a la enorme cantidad de
semitismos y la fuerte presencia de un sustrato arameo en no pocos lugares. Por
otra parte el griego de los LXX ya recogía, de hecho, las grandes ideas del Nuevo
Testamento, sólo que ahora con la novedad que supone reconocer a Cristo como
hijo de Dios.
Las diferencias y matices entre la terminología hebrea, griega profana y griega
de la Biblia en realidad se pueden reconducir a las diferencias en el modo de ver
la realidad por hebreos y por griegos paganos. La cuestión clave es que para la
Biblia hay un Dios Creador, distinto del mundo, del que dependen todas las rea-
lidades, mientras que esto no está para nada claro en el planteamiento pagano.
Consiguientemente en la Biblia la vida es un don de Dios, en cualquiera de sus
aspectos, mientras que para la antropología platónica es propiedad de unas almas
que son de por sí inmortales y respecto a las cuales carece de sentido plantearse la
noción misma de creación. En la terminología antigua del griego profano había
alguna referencia a la vida como impulso divino, pero al no conocer un Dios
creador y trascendente apenas tuvo fuerza.
De esta manera hay bastante correspondencia en el aspecto material (basar/
), menos en lo referente al alma (nefesh/ ), pues para la Biblia nefesh
es más la persona en cuanto sujeto que existe, mientras que en se subraya
el principio vital: ambas cosas no son excluyentes. Las diferencias grandes se
dan entre ruah y , pues ruah claramente es algo que procede de Dios, el
aliento o vitalidad en sus diversas manifestaciones, desde las más naturales a las
misiones más específicas como los profetas. En cambio y sobre todo
son un aspecto intelectual del hombre, como cualidad de un alma que es eterna;
peor todavía en los casos en que se considera como algo impersonal. Para
acabar de complicar la cuestión en hebreo ruah es femenino mientras que en
griego es neutro. En cualquier caso el aspecto de necesidad que conlleva
el , al estar vinculado a esa eternidad del mundo inteligible, contrasta con
la gratuidad que supone el ruah, y esto dará lugar a algunas dificultades.
Precisamente otra de las constantes en la terminología bíblica, y más toda-
vía en la antropología subyacente, es la cuestión de la libertad. Este tema apa-
rece con más claridad si se compara el planteamiento bíblico, que conlleva una
respuesta del hombre a Dios (algo claro desde la Antigua Alianza, y en el Nuevo
Testamento se convierte en una respuesta a Cristo), con el fatalismo que en gene-
ral dominó en los diversos sistemas de pensamiento griegos. Aunque esta noción
62
de libertad aparecerá con diversos términos y en diversos contextos, se trata de

un elemento que no se puede olvidar.
2.1.2 Términos antropológicos en san Pablo

San Pablo emplea diversos términos antropológicos griegos, y a la vez conoce
bien las enseñanzas del Antiguo Testamento, con lo cual en esos términos encon-
tramos resonancias o matices de las expresiones hebreas. Más en concreto emplea
, y en multitud de ocasiones. Es especialmente conocido el
texto de 1 Tes 5,23, en que aparecen (la única vez) los tres de manera simultá-
nea: «Que el mismo Dios de la paz os santifique totalmente, y que todo vues-
tro espíritu, alma y cuerpo se mantenga sin reproche hasta la venida de nuestro
Señor Jesucristo». Obviamente es un testimonio de los tres simultáneamente,
pero como lo que se quiere indicar es precisamente la totalidad del hombre no
nos ayuda a precisar las diferencias que hay entre unos y otros. En cualquier caso
deja claro que la plenitud de la santificación viene de Dios.
El uso del término es complejo, incluso si nos limitamos a los textos

en los que se entiende como un componente del hombre. En esos casos puede
significar fuerza vital, al modo de ruah hebreo, y en este sentido habla de puri-
ficarse de toda mancha «de la carne ( ) y del espíritu ( )» 2 Cor 7,1, o
cuando dice «ausente en el cuerpo ( ) pero presente en espíritu ( )» en
1 Cor 5,3. Cuando san Pablo habla de lo intelectual a veces emplea el término
, en el sentido de mente, y lo distingue de , como en 1 Cor 14,14-15,
o bien se contrapone ley de la mente ( ) a ley del pecado en Rom 7,23.
Sin embargo el uso más importante del término para la antropolo-
gía teológica es el que está en relación con el Espíritu Santo, que posee en ple-
nitud el Hijo y que comunica a los cristianos. Por ello puede decir que ese espí-
ritu se ha derramado en nuestros corazones (Rom 5,5), nos convierte en herede-
ros con Cristo (Rom 8,17), después de haber matizado que ese «Espíritu da testi-
monios a nuestro espíritu» (Rom 8,16). Este tipo de versículos indican que en el
cristiano hay una nueva vitalidad que procede de Dios, más allá de la que posee
por el mero hecho de vivir.
Respecto al término hemos visto ya que en 1 Tes 5,23 se ha diferen-

ciado de y quizá el sentido es paralelo al de nefesh hebreo, que indica un
ser vivo, o la persona concreta (Rom 2,9; 1 Cor 15,45; Rom 16,4). Para distin-
guir entre un elemento corporal y un elemento interior no ayuda mucho limi-
tarse a la mera terminología, ya que en otros lugares san Pablo habla de «morar
63
en el cuerpo» y «salir del cuerpo» (2 Cor 5,6-9), o quedarse en la carne frente a

ir con Cristo (Flp 1,21-24).
Respecto al término lo encontramos en el sentido más obvio, de cuerpo

humano material (Ga 6,17; 1 Cor 9,27; 13,3). Lo que sucede es que es más
abundante el término (carne), a veces en sentido estricto de carne de hom-
bres o de animales (1 Cor 15,39), pero con más frecuencia alude a las tendencias
que se dan en el hombre viejo y se contraponen a la nueva vida que procede de
Cristo. El hecho de que en hebreo el término basar cubriera los sentidos de carne
y de cuerpo da lugar a más imprecisiones en la terminología paulina.
Es muy relevante, con relación a la contraposición que san Pablo pre-
senta entre las tendencias de la carne y las del espíritu. Parece apuntar a cierta
oposición entre la carne y la propia conciencia (Rom 7,23), pero esa oposición se
hace más patente al recibir el Espíritu Santo: san Pablo traslada la contraposición
a la terminología hombre interior (que ya ha sido renovado) y hombre exterior
(que sigue dependiendo de los aspectos carnales). Los textos más significativos
son 2 Cor 4,16; Rom 7,22 o Ef 3,16. La terminología de hombre nuevo y hom-
bre viejo apunta en esta misma dirección, con la apertura de la misma a la cues-
tión de la diferencia entre la vinculación con Adán y la vinculación con Cristo.
Se trata del tema de las consecuencias del pecado de Adán, es decir, lo que poste-
riormente se entenderá como pecado original y sus efectos en el hombre.
Por último señalamos otra contraposición importante en san Pablo y muy
relacionada con la anterior, en este caso en torno a los adjetivos psíquico ( )
y pneumático ( ). El hombre espiritual o pneumático es el que está
bajo el impulso del Espíritu (1 Cor 2,14-15; Rom 5,12-19), mientras que el psí-
quico es el que se deja llevar por la vida animal o impulsos de la . Esta distin-
ción es necesaria si queremos encontrar algún sentido a la expresión cuerpo espi-
ritual contrapuesto a cuerpo psíquico o animal, que se desarrolla a lo largo de 1
Cor 15,35-49. La idea es que, en la resurrección de los cuerpos, los que resuciten
para la vida estarán animados y vivificados por el Espíritu, al modo del cuerpo
de Cristo resucitado.
Este breve repaso pone de manifiesto que la terminología de san Pablo está
muy lejos de ser un lenguaje técnico, aunque transmite enseñanzas muy impor-
tantes. Se debe recordar que la situación de pecado que da lugar a muchas de las
tensiones que subraya el apóstol tiene un origen histórico en Adán, de modo que
sería erróneo identificar sin más lo psíquico o lo carnal con lo natural, porque
tales elementos del hombre están afectados por el pecado. La reflexión teológica
64
posterior tratará de distinguir diversos niveles en el hombre y explicar a la vez la

bondad de la creación humana, las consecuencias del pecado y el sentido de la
vida nueva que trae Cristo.
2.2 La situación de pecado del hombre y su origen

2.2.1 Algunas enseñanzas de la carta a los Romanos
Sin entrar en cuestiones exegéticas de la carta a los Romanos el tema funda-
mental de la misma es la presentación del evangelio de Cristo como mensaje de
salvación, tanto para judíos como para griegos (Rom 1,16): los once primeros
capítulos hablan de la justificación que trae Cristo y del 12 al 15 sobre una serie
de consecuencias morales, para terminar con un amplio capítulo de saludos y
avisos. Lo que más nos interesa es cómo san Pablo subraya la situación de pecado
que hay en el mundo provocada porque el hombre ha rechazado la llamada
de Dios, que incluso resonaba en las obras de la creación y cayó en la idolatría
(Rom 1,21-32). Ya el libro de la Sabiduría había advertido de esto (Sab 14,11-
29), pero acentuaba bastante menos esta situación entre los judíos (Sab 15,1-3).
San Pablo, en cambio, aún conociendo las profundas diferencias ante la salvación
divina que se dan entre los gentiles y los judíos, explica que todos se hallan bajo
el pecado y necesitan la salvación (Rom 3,9) que trae Jesucristo (Rom 3,21-23).
Sin embargo, en el capítulo 5 aparece una nueva perspectiva. Sin negar que
hay multitud de pecados personales aparece la cuestión del pecado de Adán, por
el cual «entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte» (Rom 5,12).
No hay oposición entre los dos planteamientos, sino una profundización: el pri-
mer pecado ha tenido una serie de consecuencias, entre ellas las tendencias malas
de la «carne» que han contribuido al reinado del pecado en el mundo (Rom
7,7-18) al enfrentarse a la Ley. Se debe subrayar el detalle de que en Rom 3,23
al decir que todos pecaron se indica a continuación «y están privados de la gloria
de Dios», parece evocar con esa expresión la situación en que quedaron Adán y
Eva tras el pecado. En cualquier caso, desde el punto de vista terminológico san
Pablo suele emplear los términos , , (cf. Rom
3,25; 4,15; 5,16) y alguna vez (Rom 7,5; 1 Cor 15,3) para hablar de los
actos pecaminosos concretos, mientras que en Rom 5,12 aparece con
artículo, como si se tratara de un poder maligno, desatado desde el pecado de
Adán, que tiene consecuencias posteriores.
Así pues, el texto que más nos interesa es Rom 5,12-21 en que se presenta
el paralelismo antitético entre Adán y Cristo. En los primeros versículos de este
capítulo ha hablado de la justificación que nos ha traído la muerte de Cristo y
del 12 al 21 contrapone la obra de Cristo a la de Adán. La idea principal es que
65
por Adán ha entrado el pecado en el mundo, y con el pecado la muerte, mientras

que con Cristo viene la justificación y la vida; es mucho más importante y mejor
lo que ha traído Cristo frente a las pérdidas que nos causó Adán. El versículo fun-
damental es el primero del pasaje, y que ha dado lugar a diversas interpretacio-
nes: «Por tanto, lo mismo que por un hombre entró el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, y así la muerte se propagó a todos los hombres, porque
todos pecaron...». La construcción griega parece ser la prótasis o primer término
de una comparación respecto a una apódosis o segundo término que falta y que
debería hacer referencia a la salvación que trae Cristo; este tipo de anacolutos no
son raros en san Pablo (cf. Rom 2,17; 11,18; Gal 2,3-9).
El hombre del v.12 claramente es Adán, como se deja ver por el v.14, pero
más complicado es establecer el sentido de pecado, que como ya indi-
camos no parece referirse a pecados concretos, sino a la fuerza del pecado, que
resulta relacionada con la muerte, presentada como una fuerza que depende del
pecado. Tampoco es preciso oponer de manera absoluta esa fuerza del pecado a
los pecados personales, pues los segundos están en relación con la primera. Del
mismo modo muerte indica en general separación completa de Dios, que incluye
la muerte física como señal de esa muerte total. En cualquier caso, y si se lee este
versículo 12 en paralelo con el v.19: «Pues así como por la desobediencia de un
solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así por la obediencia de uno
solo, todos serán constituidos justos», aparece claramente que la transgresión de
Adán ha tenido consecuencias para el resto de la humanidad.
La expresión más difícil es la segunda parte del v.12: «porque todos peca-
ron». En griego se lee ’  y la Vulgata tradujo esa expresión
que consta de una preposición ( ) y un relativo por in quo de manera que el
significado era que todos pecaron en Adán. Lo que sucede es que desde el punto
de vista de la gramática no parece admisible traducir por un relativo, sino que
el conjunto de la expresión tiene un significado causal porque, por cuanto que,
etc. Y así el sentido que enseña san Pablo es que mueren todos porque todos han
pecado. Es significativo, no obstante, que en otros textos paulinos con una cons-
trucción semejante (cf. 2 Cor 5,4; Flp 3,12; 4,10) la Vulgata tradujera por una
expresión causal.
En cualquier caso la palabra clave es el , el pecaron. ¿A qué pecado se
refiere? ¿A un pecado personal o a algún tipo de pecado que tiene que ver con
Adán? Independientemente de que se traduzca in quo (en el cual) o porque la
cuestión clave es el significado de ese término pecaron. La interpretación clásica
ha sostenido que ese pecaron se refiere a algo que tiene que ver con Adán: esto
quedaría confirmado por el v.19 antes citado, mientras que otros sostienen que
66
ahí se alude a los pecados personales. Lo que sucede con esta última interpreta-
ción es que entonces no se entiende qué quieran decir los versículos 13-14 donde
se dice que antes de la Ley no se imputaba el pecado, o que la muerte reinó sobre
los que no habían transgredido como Adán. En esta interpretación la muerte se
entiende como mera muerte espiritual a consecuencia del pecado. Sin embargo
con esto se rompe el paralelismo antitético Adán/Cristo, pues parece que entra
un tercer factor que son los pecados personales. Al mismo tiempo parece que la
necesidad de la muerte viene del hecho de que todos pecaran con pecados perso-
nales, de modo que podría haberse dado el caso de que alguien no muriera (ya
fuera la muerte en sentido físico o en sentido espiritual) si tenía fuerzas para evi-
tar el pecado. No parece que esto tenga mucho que ver con la enseñanza que san
Pablo trata de inculcar sobre la necesidad de la salvación que trae Cristo.
Aunque posteriormente en este libro se presentará la historia del dogma del
pecado original, es preciso recordar algún detalle en torno a este pasaje. A veces
se oye que toda la doctrina del pecado original depende de una mala traducción
de Rom 5,12. Ya hemos visto que la cuestión no es modo de traducir ’ sino el
sentido del . Por otra parte, y dado que en otras ocasiones una construc-
ción de ese tipo se traduce de manera correcta, más bien lo que había que pre-
guntarse es si cuando se traduce ese texto, probablemente en el norte de África
en el siglo II, no existía ya una fuerte tradición sobre el peso del pecado de Adán
en el resto de la humanidad, y tal tradición condicionó la traducción. De hecho,
como veremos, autores africanos de esa época, como Tertuliano y san Cipriano,
están entre los testigos más claros de la enseñanza sobre el pecado original.
Probablemente el hecho de que sea difícil explicar la cuestión de una culpa
hereditaria, o problemas acerca de los orígenes del género humano, hayan lle-
vado, de manera consciente o inconsciente, a muchos exegetas a proponer alter-
nativas que disminuían el peso del pecado de Adán respecto al resto de la huma-
nidad. Sin embargo forma parte de la fe católica, con independencia de la forma
de traducir, que todos pecaron en Adán (omnes in Adan peccaverunt) como enseñó
Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios.
Los vv. 15-21 subrayan el papel que ha tenido Cristo en la salvación, con refe-
rencias a la Ley (otro de los grandes temas que aparecen en esta carta, pero en el
que no entraremos). El v.17 vuelve a indicar que la muerte entró por la acción
de uno, mientras que la gracia de Cristo ha resultado mucho más abundante. El
hecho mismo de contraponer a Cristo, uno concreto, nos hace pensar que se pre-
senta también a Adán como alguien concreto cuya acción ha tenido consecuen-
cias para todos.
67
2.2.2 Otras enseñanzas de san Pablo en relación al origen del pecado

En 1 Cor 15 san Pablo afronta la cuestión de la resurrección de los cuerpos,
que ya a los Corintios del siglo I les resultaba difícil. Después de recordar que
Cristo es primicia de la Resurrección, enseña que «Si por un hombre vino la
muerte, por un hombre vino la resurrección. Pues lo mismo que en Adán mue-
ren todos, así en Cristo todos serán vivificados» (1 Cor 15,21-22). Más ade-
lante: «El primer hombre, que proviene de la tierra es terreno; el segundo hom-
bre es del cielo. Como el terreno, así son los terrenos; como el celestial, así son
los celestiales. Lo mismo que hemos llevado la imagen del hombre terreno, lle-
varemos también la imagen del celestial» (1 Cor 15,47-49). Estos versículos nos
hablan de nuevo del paralelismo antitético entre Adán y Cristo. Lo más destaca-
ble es que el origen de la muerte se atribuye a un hombre, y en este caso, por el
contexto, no cabe duda de que se trata de la muerte física, no simplemente del
pecado. A la vez se habla de llevar la imagen del hombre terreno, con todo lo que
esto tiene de caducidad. Este pasaje nos muestra que la actual condición de la
humanidad tiene su origen en Adán.
En relación con lo anterior si comparamos las contraposiciones paulinas a las
que ya hemos aludido antes, vuelve a aparecer cómo el hombre se encuentra en
una situación de vinculación con el pecado y la muerte, que ha tenido origen
en Adán, mientras que Cristo nos permite salir de tal situación. Por eso la pri-
mera gran contraposición que establece san Pablo es entre dos prototipos Adán y
Cristo (cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,45-47) que responden al hombre terreno (en
el sentido despectivo del término) frente al hombre celestial. La renovación que
trae Cristo nos lleva a una segunda contraposición, precisamente entre hombre
viejo, que no ha sido renovado por el Espíritu Santo, y hombre nuevo que ha reci-
bido la justicia y la santidad (cf. Ef 4,20-24; Col 3,9-10). La misma presencia
del Espíritu Santo lleva a san Pablo a hablar, como tercera contraposición, de
hombre espiritual y hombre carnal que no puede saborear lo propio del Espíritu
pues sus obras se contraponen al principio divino de santificación (cf. Gál 5,17-
25; 6,7-10; Rom 7,14-25; 8,5-13). La cuarta contraposición nos distingue entre
hombre interior, o aspecto más profundo del ser humano en el que ha comen-
zado ya la santificación, frente a hombre exterior, o nivel al que todavía no ha lle-
gado (cf. Ef 3,16-17). Esta situación es la que da lugar a una lucha, que experi-
menta el mismo apóstol (Rom 7,21-23; 2 Cor 4,10-18) y que en la terminolo-
gía posterior se formulará como concupiscencia. Precisamente la realidad de una
justicia que ya se posee, pero que no se ha desarrollado todavía en el cristiano es
uno de los puntos en los que se revela la complejidad antropológica ante la actua-
ción de la gracia.
68
Respecto a la situación de pecado de la humanidad, hay otro texto signifi-

cativo de san Pablo. En Ef 2, antes de hablar de la riqueza que supone la trans-
formación de la gracia, hay un breve inciso sobre la situación previa del hom-
bre: «Como ellos también nosotros vivíamos en el pasado siguiendo las tenden-
cias de la carne, obedeciendo los impulsos del instinto y de la imaginación, y por
naturaleza ( ) estábamos destinados a la ira, como los demás» (Ef 2,3). San
Pablo emplea el hebraísmo hijos de ira, es decir, destinados al castigo, como con-
secuencia de esas malas acciones. Lo que más nos interesa es que alude al princi-
pio de esas malas acciones, que sitúa en impulsos de la carne, de la imaginación
y del instinto. El término por naturaleza indica que todo este desorden es algo
que procede desde el interior, que se lleva dentro. Se puede relacionar con lo que
hemos dicho antes del hombre viejo. Algunos autores, incluso importantes, como
san Agustín, vieron aquí una alusión al pecado original, entendiendo por natura-
leza en el sentido de desde el nacimiento, aunque el contexto parece hablar más de
esos principios internos. En cualquier caso, a la luz de las contraposiciones que
hemos visto, esa situación de debilidad debe ser atribuida a las consecuencias del
pecado de Adán, que ciertamente ha afectado a nuestra naturaleza que recibimos
desde que nacemos e incluso antes.
2.3 La salvación en Cristo

2.3.1 Los aspectos de novedad: nueva creación
En el Nuevo Testamento, especialmente en san Pablo, la salvación se entiende
como una nueva creación (Gál 6,15; 2 Cor 5,17; Rom 6,4) y un nuevo hombre
(Ef 2,15; 4,24; Col 3,10). Esto responde al misterio que estaba oculto en Dios (1
Cor 2,7; Ef 1,10; 3,10). La insistencia en la nueva creación no quiere decir que
la primera sea mala: se habla de que glorifica a Dios (Hch 17,26ss; Rom 1,20ss);
el mundo en cuanto creado por Dios no es malo, y de hecho hay que dar gracias
a Dios por la creación (1 Cor 7,31; Flp 3,20; Heb 13,14; 1 Pe 2,11; 1 Tm 4,4).
El contenido de esta segunda creación es la vida nueva en Cristo (Jn 5,26;
6,48; 14,6; 1 Jn 1,2), en oposición a la letra de la ley antigua (2 Cor 3,6), pues
esta nueva vida se caracteriza por el Espíritu Santo recibido. De todos modos la
novedad aparece en toda su fuerza cuando se lee en 2 Pe 1,4 ser participes de la
naturaleza divina ( ), que recuerda a las expresiones de san
Juan y san Pablo sobre la nueva filiación y el ser hijos de Dios. Se habla también
de un hombre nuevo (Col 3,10) y de un nuevo nacimiento (Rom 8,14ss; 1 Cor
4,15; Gál 3,26; Heb 2,11; Jn 1,13; 3,6; Sant 1,18). Este nacimiento está rela-
cionado con el bautismo, y es muy importante la referencia de Tit 3,5, en que
se emplean los términos regeneración y renovación (también 1 Jn 3,9; 1 Pe 1,23).
69
Tampoco la Eucaristía es ajena a esta nueva vida del cristiano (Jn 6,48; 1 Cor
11,27ss).
Esta nueva creación tiene unas consecuencias éticas y morales, y muchos de
los textos señalados están seguidos por diversas exhortaciones a vivir conforme a
esa nueva creación (Ef 4,24ss; Rom 12,2; 2 Cor 3,18; 4,16; Gál 5,6-25; Ef 2,10;
1 Pe 2,2). La segunda creación tiene rasgos escatológicos: en este mundo se posee
como anticipo y verdaderamente, pero la manifestación definitiva se dará al final
de los tiempos (Rom 8,20-23), cuando aparezcan los cielos nuevos y la tierra
nueva (Ap 21,18; 2 Pe 3,13).
2.3.2 Justicia y gracia

Otra perspectiva interesante respecto a la transformación que se realiza en el
cristiano es la de justicia o justificación, que no se puede separar de la gracia (
). Ante todo es preciso presentar el adjetivo justo ( ): lo encontramos
79 veces en el NT, de una manera bastante repartida, como adverbio aparece sólo
5 veces. En los LXX traduce el hebreo saddiq (justo), que con la excepción de
Dt 4,8 (referido a la ley de Dios) siempre se usa para las personas (seres huma-
nos o Dios). También se aplica a personas en el NT, aunque con más excepcio-
nes (como juicio, sangre, mandamiento, obra, camino, alma).
Cuando se aplica a hombres significa una persona que, en lo referente al dere-
cho y las costumbres, responde a las exigencias de los otros y a los mandatos divi-
nos. En plural tiene el sentido de los piadosos del Antiguo Testamento. En sin-
gular se aplica a José, Abel, Juan el Bautista, Simeón, etc. A veces se une a fiel,
citando Hab 2,4. En san Pablo en Rom 1,17 y Gál 3,11 se aplica al que ha reci-
bido la justificación. El término aplicado a Dios era común al Antiguo Testa-
mento y a textos paganos, aunque en los Evangelios no aparece mucho; lo encon-
tramos en relación con el juicio (Ap 16,5; 1 Pe 2,23). Referido a Jesús se aplica
especialmente en su pasión (Mt 27,19; Lc 23,47; Hch 3,14; 7,52; 22,14), lo cual
no era ajeno a una tradición apocalíptica que designaba al Mesías como el Justo.
En este contexto se habla de que el justo ha muerto por los injustos (1 Pe 3,8).
Si nos centramos en el sustantivo justicia ( ), debemos decir que

más de la mitad de las veces que aparece el término es en san Pablo, y de ellas
unas 33 en la carta a los Romanos. En el griego profano tiene el sentido de jus-
ticia legal, rectitud, en el ámbito de la virtud, mientras que en el Antiguo Testa-
mento el sentido primordial es el de don de Dios: en el Nuevo Testamento suele
aparecer ese sentido, incluso con referencias explícitas al Antiguo Testamento.
En ese caso la justicia sedeq designa la recta conducta de Dios con los hom-
70
bres, no respecto a una norma ideal de rectitud, sino en el ámbito de las relacio-
nes concretas entre dos socios. La idea original de justicia le corresponde a Dios
como juez que es, determina su forma de actuar y en cierto modo es paralelo al
de Reino de Dios, santidad de Dios.
Para san pablo este término está en relación con el acontecimiento central de
la salvación: la muerte y resurrección de Jesús. La justicia, pues, no es un mero
atributo moral de Dios y del hombre, sino un elemento esencial que hace que el
hombre sea lo que debe ser: es un don debido a la entrega de Cristo. Por ello se
contrapone la justicia de la ley (Flp 3,6; 3,9; Rom 10,5) a la de la fe (Rom 10,6).
San Pablo explica que esa justicia por la fe es conforme a la Escritura, y por ello
recurre al ejemplo de Abraham (Rom 4,3.5.6.9). También hay un aspecto esca-
tológico relacionado con el don del Espíritu (Gál 5,5), y unas consecuencias éti-
cas (Rom 6,12-23). La expresión justicia de Dios ( ) es como un
resumen de toda la acción salvadora de Dios (Rom 1,17; 3,21): esta nueva situa-
ción de las relaciones entre los hombres y Dios ha sido posible por la muerte de
Cristo. Precisamente esto es lo que no reconocieron los judíos, que se negaban a
aceptar una justicia de Dios distinta para judíos y gentiles.
En el evangelio de san Mateo el término justicia tiene el sentido de camino de
justicia (Mt 21,32), que es el programa de Jesús (Mt 3,15), y al mismo tiempo
una exigencia para los hombres (Mt 5,20): mantiene más unidos los aspectos de
voluntad divina que salva y exige, pero sin aprobar la conducta de los fariseos
apoyados en su propia justicia.
Con respecto al verbo , justificar, el significado básico es el de conside-

rar justo o razonable, con el sentido de presentar como justo, tratar como justo,
y en pasiva, conseguir la absolución. Se subraya el aspecto forense, en cuanto que
hacer valer los propios derechos es algo propio de los tribunales (Mt 12,36-37;
Rom 3,4). En todo esto se sigue la raíz hebrea hisdiq (declarar justo). El justo
espera ser declarado justo por Dios en el juicio final (Rom 2,13), aunque esto
depende de la bondad y misericordia divina. Conviene recordar que la termi-
nación en una raíz común con un adjetivo es típica de verbos factitivos, es
decir, que realizan lo que significan, de ahí que la justificación divina no se pueda
entender como mera declaración externa, sino que responde a una real interven-
ción de Dios. Por otra parte sería hacer a Dios mentiroso o arbitrario si declara
justo a quien no lo es, aunque ese llegar a ser justo se deba a la acción de Dios.
San Pablo emplea el verbo en Gál (8 veces), Rom (15 veces) y 1 Cor (2 veces);
en 1 Cor 6,11: el bautismo como justificación. El significado más característico
es el soteriológico: se suele poner en relación con la ley y con la fe; en Gal 2,16
71
se excluye la justificación por las obras de la ley a favor de la fe en Cristo. Por ello
los judíos no están en una situación de ventaja por haber tenido la ley, una ley
que llega a su fin en Cristo (Rom 10,4). Atendiendo a Gál 2-3 y especialmente
Rom 3-5, san Pablo explica en Rom 5,1.9 que esta justificación es una muestra
del amor de Dios, especialmente del amor mostrado por Cristo en su muerte, y
que se ha derramado en los corazones de los creyentes. De esta manera el hombre
puede salir del banquillo de los acusados puesto que Dios interviene a su favor.
Entre los términos relacionados con la gratuidad, el principal es precisamente

gracia ( ). Este término aparece con bastante frecuencia (156 veces) en el
Nuevo Testamento, aunque sólo 8 en los Evangelios. El significado es bastante
amplio, ya en el paganismo, porque indica condescendencia, gratitud, también
encanto y belleza: se trata de una apertura recíproca libre y con ánimo feliz. En
san Pablo tiene una especial importancia, comenzando por su misma vocación
y recepción del mensaje (Gál 1,15). La gracia se contrapone a la sabiduría car-
nal (2 Cor 1,12), y la visita de Pablo a una comunidad es una visita de la gracia
(2 Cor 1,15). Este uso del término gracia tenía antecedentes en el Antiguo Testa-
mento, y en los Hechos lo vemos aplicado a Esteban (Hch 6,8), Moisés (7,10) o
Apolo (18,27). Por otra parte, la moral se fundamenta en la gracia: hay una rela-
ción entre la gracia mostrada por Dios o por Cristo (2 Cor 8,9) y la respuesta de
gracia de la comunidad significada en la colecta.
No es extraño, por tanto, que con este término se indique en general la exis-
tencia cristiana, al hablarse de estar en gracia (Rom 5,2), crecer en la gracia (2
Pe 3,18), hacerse fuerte en la gracia (2 Tim 2,1), y está en relación con la recta
doctrina o el recto evangelio. De una manera general la gracia es la apertura del
acceso a Dios (Rom 5,2), mediante una acción del mismo Dios, y está en rela-
ción con la elección. No es frecuente que se plantee la gracia en oposición a las
obras salvo en unos pocos pasajes (Rom 4,4; 11,6; 2 Tim 1,9), en los que interesa
destacar la iniciativa divina y la pertenencia a Dios. La respuesta a la gracia de
Dios se da en la fe, y en principio no se debe hablar de una exclusión del mérito,
ya que gracia puede estar en paralelo a recompensa (Lc 6,32-34; Mt 5,46 habla
sólo de recompensa; 1 Pe 2,19). En la noción de gracia se encuentra el aspecto
presente de salvación ya recibida, como en los saludos de muchas cartas, pero hay
una gracia futura, venidera, que tiene que ver con la salvación futura de los cris-
tianos (1 Pe 1,10).
Otro término relevante en el campo de la gracia es el carisma ( ). Esta
palabra aparece sólo 17 veces en el Nuevo Testamento y todas ellas en las cartas.
El empleo más típico es el de don particular, presente en toda la primera carta a
72
los Corintios (1 Cor 12,4), y por eso se forman diversas series de carismas, aun-
que se agrupan en una entidad superior, como el mismo Espíritu (1 Cor 12,7; 1
Pe 4,11). Cada carisma es la realización de la gracia, y parece que se sigue la idea
de Is 11,2. De hecho también a los carismas se los denomina pneumatika. Junto
con estos dones concretos podemos hablar de carisma en el sentido de don fun-
damental (Rom 5,15; 6,23; 11,29) en oposición a una situación de pecado. Tam-
bién se puede emplear para caracterizar un determinado oficio o ministerio (1
Tim 4,14; 2 Tim 1,6) en relación con la imposición de manos.
2.3.3 Las expresiones sobre la fe, esperanza y caridad

El término fe ( ) tiene una importancia grande para la antropología
teológica que encontramos en la Biblia. El sustantivo fe y el verbo creer aparecen
cada uno 243 veces. Es un concepto teológico central que describe la recta rela-
ción con Dios, y, en cierto modo, la esencia de la religión cristiana. En el griego
helenístico su uso en el campo religioso es más bien discreto, y en los LXX suele
traducir el tema mn, con el significado de adquirir firmeza, también en la rela-
ción del hombre con Dios, pero no es ni el término principal para este campo.
Sólo en los últimos escritos del AT destacará algo más en la relación con Dios
(Eclo 2,6.8.10; 4,16; 11,21; Sab 16,26).
De una manera general el verbo tiene los siguientes sentidos: a) dar crédito
a un mensaje y a quien lo trae, incluso en significado profano (1 Cor 11,18; Jn
9,18); suele llevar dativo de persona o acusativo de cosa; b) Dios como objeto de
la fe (Rom 4,3; Gál 3,6; Sant 2,23); c) confiar algo a alguien (Lc 16,11; Jn 2,24;
Rom 3,2; Gál 2,7). Como sustantivo tiene los siguientes sentidos: a) lo que sus-
cita confianza, fe, fiabilidad, promesa solemne o juramento (2 Tim 4,7), prueba
(Hch 17,31); b) confianza que uno pone en práctica, ya con indicación de Dios
como objeto de la fe (Mc 11,22), o sin mencionarlo explícitamente se da enten-
der que Dios es el objeto de la fe (Mt 17,20; Lc 17,5ss; Mt 21,21; Col 2,12).
Si nos centramos en el uso específicamente cristiano hay que tener presente
que la fe es la designación central y sistematizadora de la relación entre el indivi-
duo y Dios. En este sentido debemos hablar de cinco características: a) la vincu-
lación entre la fe y Jesús, por cuanto se habla de creer en él (Jn 12,11; Gál 2,16),
a veces sin citarle explícitamente, o poniéndolo en genitivo objetivo: fe de Jesús
es la fe que tenemos acerca de Jesús y gracia a él; b) lo que significa esa fe en Jesús
se detalla en muchos pasajes, que se centran en el misterio pascual o algunos
enunciados sobre Jesús (1 Tes 4,14; Rom 6,8), de manera que está unida la con-
fesión y el comportamiento, determinando toda la existencia; c) creer se puede
entender también como llegar a ser cristiano (Lc 8,12; Hch 4,4; Rom 13,11);
73
d) asimismo se usa como modo de indicar la situación estable de tener fe, de ser
creyente, considerando especialmente la vitalidad de esa fe: en este punto des-
tacan los pasajes en los que se habla de fe y amor (Ef 3,17; 6,23; Col 1,4; 2 Tes
1,3; 1 Tim 1,14; 2,15; 4,12) y de la triada (1 Cor 13,13; 1 Tes 1,3; 5,8); e) fe a
veces designa el contenido de esa fe (Gál 1,23; Hch 6,7; Ef 4,5; 1 Tim 1,19; 2,7;
3,9; Tit 1,1; 2 Pe 1,1).
En los Evangelios el mismo Jesucristo es el que alienta la fe (Mc 11,24; Mt
21,22; Mt 17,20), y pide fe en él mismo (Mt 18,6; Mc 9,42). Por otra parte, res-
pecto a los milagros, vemos cómo en ocasiones se presentan como previos a la fe
y la suscitan (Jn 2,11.23; 11,15; Hech 5,12), mientras que en otros casos la fe
es un requisito para que se produzca el milagro (que siempre contribuirá a con-
firmar la fe): ambos aspectos no son incompatibles, ya que, en última instan-
cia, la fe es don de Dios, y puede suscitarse de diversas maneras. En san Pablo
lo referente a la fe ocupa el centro de su pensamiento, y entiende con este tér-
mino la aceptación del mensaje cristiano de la salvación de Dios en Jesucristo
(Rom 10,9.14; Gál 2,16). Afirma que la fe viene por la palabra (Gál 3,2.5) y está
en íntima relación con la gracia (Rom 4,4ss), opuesta a las obras de la ley (Rom
3,28; 9,32) y permite que se reciba el don salvífico de la justicia (Rom 1,17; 5,1;
9,30). La Revelación, por todo ello, se orienta hacia la fe, que es la que la recibe.
San Pablo ve en la figura de Abraham ese ejemplo de fe (Gén 15,6). Dado que la
fe vive de la palabra, está en oposición al contemplar (2 Cor 5,7) y al confiarse a
lo visible (2 Cor 4,18). De este modo, la fe transforma la existencia del cristiano
y se traduce en el amor (Gál 5,6); no obstante, existe la tentación, y por ello san
Pablo exhorta a mantenernos firmes en la fe (Rom 11,20; 1 Cor 16,13), y a exa-
minar si uno está en la fe (2 Cor 13,5).
En las cartas pastorales se recuerda que la fe procede de la proclamación del
Evangelio de la sana doctrina (1 Tim 1,5.10; 2 Tim 2,2.15ss) y conlleva tanto la
aceptación del mensaje como la confianza que se dirige a Dios (2 Tim 1,12; Tit
3,8). Hay una gran insistencia en mantener una fe recta y verdadera (Tit 1,13;
2,2; 1 Tim 2,7; 4,6). Como en otros escritos de san Pablo la fe aparece junto con
otras virtudes (1 Tim 1,5.14.19; 2,15; 4,12). En la carta a los Hebreos, las afir-
maciones sobre la fe se concentran en el cap.11 y un poco después Cristo apa-
rece como el que inicia y consuma este camino que se adquiere mediante la fe
(Heb 12,2). En Heb 11,1 ofrece una descripción de la fe acentuando su objeto:
los dones invisibles de la promesa constituyen una realidad sólida para la fe y así
se anima a la perseverancia.
San Juan con frecuencia relaciona la fe con los milagros (Jn 2,11.23; 4,53;
7,31; 11,15.42), pero sin que se acepte una demanda de milagros propia del
74
incrédulo (Jn 2,18; 4,48). En cualquier caso la fe está ligada a la palabra y al tes-
timonio sobre Jesús (Jn 1,7; 4,39.41ss; 5,24; 17,20), de modo que se subraya el
aspecto de conocimiento (Jn 6,69; 8,31; 10,38; 17,8). Los enunciados principa-
les de esta fe son que el Padre ha enviado a Jesús, en el que ha revelado el poder
de su amor, sin que se acentúe tan directamente la muerte y la resurrección. El
permanecer o estar unido a Jesús son otra manera de mostrar la vinculación del
creyente con Jesús.
Respecto a la esperanza ( ) hay que decir que el sustantivo no aparece en

los Evangelios, aunque sí el verbo, sin mucha frecuencia, lo cual no quiere decir
que carezca de importancia. Las diversas apariciones y compuestos del verbo con-
fluyen en el sentido de esperar y esperanza, tanto en el sentido de acto de espe-
rar como de lo esperado. El sujeto es muy variado, tanto la comunidad como los
cristianos en particular e incluso toda la creación (Rom 8,20), así como el objeto,
pues puede designar desde ganancias materiales hasta la salvación, que es lo más
frecuente. En los Hechos de los apóstoles con mucha frecuencia se emplea para la
resurrección de los muertos y la promesa del Mesías, es decir, con un matiz apo-
logético en las discusiones contra los judíos (Hch 23,6; 24,15; 26,6-8; 28,20).
Para san Pablo Abraham es ejemplo de esperanza (Rom 4,18), se asocia con
el no ver (Rom 8,24) y es propia del justificado, ya que se apoya en el amor que
Dios nos ha mostrado (Rom 5,5). Esto no elimina el carácter escatológico de la
esperanza y su cumplimiento ya parcial (Rom 8,24). Junto con este carácter sote-
riológico de la esperanza, san Pablo habla de la esperanza que tiene en las comu-
nidades (2 Cor 1,13), o en sus planes de viaje (1 Cor 16,7; Fil 2,19.23). En
Colosenses y Efesios se subraya en cambio aquello que se espera: Cristo como
esperanza de la gloria (Col 1,27; Ef 1,18). Lo esperado está en relación con la
aceptación del Evangelio y la entrada en la comunidad, que se debe mantener
unida (Ef 4,4). Este mismo carácter de Cristo como contenido de la esperanza
de los cristianos lo encontramos en las Pastorales (1 Tim 1,1; Tit 2,13; 3,5-7).
En Hebreos se insiste de una manera peculiar en la esperanza, que mantiene la
comunidad (Heb 3,6; 6,1; 7,18ss). Precisamente Jesús, como Sumo sacerdote,
es la garantía de esa esperanza. También la 1 Pe 1,3-9 describe en qué consiste la
esperanza, y la presenta como algo característico de los cristianos. En 1 Jn 3,3 la
esperanza se dirige a Jesús, que ha de venir de nuevo.
Finalmente, respecto a la caridad ( ), si consideramos los tres vocablos

del grupo (amar, amor, amado), aparece 320 veces, con una especial frecuen-
cia en los escritos de san Juan, y el sentido es el de amar, pero aludiendo más
75
bien a un amor sereno, de aceptación amistosa, más que eros, cargado de afecti-
vidad, y que tenía su uso en otros contextos filosóficos (de hecho algunos Padres
lo emplearán para referirse al amor de Dios). En general se reserva para personas,
aunque con excepciones, lo más normal es referirlo al amor al prójimo o amor
mutuo y amor a Dios. En los sinópticos, salvo Mc 10,21 y Lc 7,5 aparecen siem-
pre en labios de Jesús para referirse al amor a los enemigos y al doble manda-
miento del amor a Dios y al prójimo.
En san Pablo el punto de partida es el amor que Dios nos ha manifestado en
Cristo (Rom 5,8; 8,37; 9,13; 2 Cor 9,7; 13,11.13). Ese amor se ha derramado
por medio del Espíritu Santo (Rom 5,5). En la enumeración de las virtudes (2
Cor 6,6, Gál 5,22, Flp 2,1 y 1 Cor 13) tiene la primacía, aunque hay que tener
en cuenta que más que una obra es un fruto del Espíritu (Gál 5,22). No deja de
recordar el amor al prójimo como cumplimiento y plenitud de la ley (Rom 13,8;
Gál 5,14) y del amor a Dios (Rom 8,28; 1 Cor 2,9). La triada fe, esperanza y
amor la encontramos en 1 Tes 1,3; 5,8; 1 Cor 13,13; Col 1,4. Es notable la rela-
ción entre el amor y la recta doctrina que aparece en las Pastorales (2 Tim 1,13).
En el Evangelio de san Juan se habla con frecuencia del amor a y de Jesús, mien-
tras que en 1 Jn predomina la terminología del amor a Dios, y en ambos aparece
el amor mutuo. Un pasaje esencial es el de Jn 3,16, con la iniciativa de Dios, y
el de Jn 14,21 con la respuesta de amor que pide ese amor y sus consecuencias,
ya que el discípulo realiza el amor de Jesús. En este contexto se puede hablar del
mandamiento del amor como un mandamiento nuevo (Jn 13,34ss).
3. LOS ÁNGELES EN EL NUEVO TESTAMENTO

3.1 Angelología discreta en torno a Jesucristo
La existencia de los ángeles es algo que dan por supuesto los libros del Nuevo
Testamento, aunque no sean ni el objeto principal, ni se entre apenas en conside-
raciones sobre cuál es su naturaleza o cómo actúan. Más bien lo que se subraya es
que están al servicio de Jesucristo y de la historia de la salvación. Las referencias
a los ángeles son especialmente abundantes en los relatos de la infancia de Mateo
y Lucas, en el Apocalipsis, en los primeros capítulos de Hebreos y algo menos en
el libro de los Hechos, aunque hay alguna indicación en otros lugares.
La terminología es ángeles de Dios (Lc 12,8; Jn 1,51), o ángeles del Señor (Mt
1,20; 2,13; Lc 1,11; 2,9; Hch 5,19). Siempre queda claro que son seres creados,
no emanaciones de la divinidad, y cumplen diversas misiones salvadoras que se
les encomiendan. Como dijimos no hay reflexiones sobre su naturaleza, aunque
sí un detalle interesante: los ángeles trascienden lo corpóreo: «Jesús les dijo: “en
este mundo los hombres se casan y las mujeres toman esposo, pero los que sean
76
juzgados dignos de tomar parte en el mundo futuro no se casarán, ni ellas serán

dadas en matrimonio. Pues ya no pueden morir, ya que son como ángeles, y son
hijos de Dios porque son hijos de la resurrección”» (Lc 20,34-26). No obstante
en algunos textos se habla de la superioridad de los hombres porque el Hijo de
Dios se ha hecho hombre y no ángel (Hb 2,16; 1 Pe 1,12; 2 Cor 6,2ss).
Se afirma que su número es muy grande (Heb 12,22; Ap 5,11; 9,16), pero los
únicos nombres propios que aparecen son Gabriel (Lc 1,19) y Miguel (Jds 9; Ap
12,7). Al igual que en el Antiguo Testamento se les compara a vientos y a fuego
(Heb 1,7); análogamente su presencia suele estar vinculada a la luz y el esplen-
dor (Mc 16,5; Hch 1,10; Jn 20,12). Acompañan a Dios y muestran su gloria (Lc
2,9; 9,26), sin dejar de ver continuamente el rostro de Dios (Mt 18,10; Lc 1,19).
Sin embargo lo más característico es su actividad en torno a Cristo: los relatos de
la infancia son muy significativos en este punto. En la vida pública se les men-
ciona después de las tentaciones (Mc 4,11), en el marco de la pasión, durante la
oración del huerto (Mt 26,42; Lc 22,43), y en los anuncios de la Resurrección y
Ascensión. De modo semejante a como han acompañado la actividad de Jesús,
se hacen presentes en la expansión de la Iglesia, en particular ante las dificulta-
des de san Pedro (Hch 5,19; 12,7), o como mensajeros que acercan a los após-
toles (Hch 10,3)
3.2 La cuestión de los demonios

En el Nuevo Testamento la presencia del demonio tiene una importancia
grande, aunque dentro de las mismas líneas de sobriedad que han presentado las
indicaciones sobre los ángeles. Respecto a la terminología es muy interesante el
pasaje de Ap 12,9: «Y fue precipitado el gran dragón, la serpiente antigua, el lla-
mado Diablo y Satanás, el que engaña al mundo entero; fue precipitado y sus
ángeles fueron precipitados con él». En otros textos aparecen estas mismas deno-
minaciones, así como la de príncipe de este mundo (Jn 12,31) o dios de este mundo
(2 Cor 4,4).
También es significativo que el primer acto de la vida pública del Señor, tal
como aparece en los Sinópticos, sea el episodio de las tentaciones. Después del
bautismo, que anuncia de manera inminente el Reino (Mt 3,2), con la evocación
al siervo sufriente en la voz del Padre (Is 42,1), se van a producir las tentaciones
(Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13) y el combate de Jesús con el demonio, que
trata de evitar el establecimiento del Reino. Al rechazar estas tentaciones mues-
tra el modo de instaurar el Reino: será un Mesías pobre, que sufrirá el hambre,
ya que su misión no es la de proveer de bienes materiales; no será un Mesías rea-
lizador de maravillas y espectáculos. Respecto a los reinos de este mundo, funda-
77
dos sobre el orgullo y la ambición (Sal 2; Zac 9,9; Dan 7,13ss), que están bajo el
poder del demonio (Mt 4,9), la última tentación subraya que al Hijo del hom-
bre se le han prometido (los términos de la redacción de Mt y Lc son los mismos
de Dan 7,14), pero accederá a esa gloria universal por la Pasión. En momentos
posteriores de la vida pública volverá a rechazar la tentación de un mesianismo
de maravillas o poder, como cuando se niega a producir un signo en el cielo (Mt
16,1; Mc 8,11), o rechaza pedir la ayuda de los ángeles en la pasión (Mt 26,53).
La continuación de este combate contra el demonio está claramente mos-
trada en los exorcismos. Son un signo de la venida del Reino: “Si yo expulso a
los demonios por el espíritu de Dios, entonces es que el Reino de Dios ha lle-
gado a vosotros” (Mt 12,28/Lc 11,20). Y tras la actuación de los discípulos en
este sentido, afirma haber visto a Satán caer del cielo (Lc 10,17, con alusión pro-
bable a Is 14,12). Entre los muchos exorcismos o referencias al tema podemos
señalar la parábola del hombre fuerte (Mc 3,27; Mt 12,29; Lc 11,21-22): hay
uno más fuerte que Satán entre los hombres; de nuevo el trasfondo de Is 24,21-
22 alude al encadenamiento de los espíritus malvados con la llegada del Reino
de Dios (aunque ese pasaje de Isaías no deja de ser complejo). De este modo no
es que el demonio haya sido aniquilado, pero sí puede ser dominado. Ya res-
pecto a exorcismos en concreto, el más llamativo es el de los Gerasenos (Mc
5,1-20; Lc 8,26-39; Mt 8,28-34): en él queda más claro que el mal reduce al
hombre al estado de los animales, mientras que Cristo le libera, aunque se pier-
dan los cerdos: resulta evidente que Jesús es un salvador ante todo espiritual.
Estos exorcismos son una manifestación de lo que se lee en Heb 2,14: «así tam-
bién participó Jesús de nuestra misma carne y sangre para aniquilar mediante la
muerte al señor de la muerte, es decir, al diablo».
3.2 Consideraciones sobre ángeles y demonios

En nuestros días todavía es frecuente ver oscurecida la cuestión de los ánge-
les y los demonios. En la parte especulativa se tratará esta cuestión con más deta-
lle. Lo que resulta indudable es que para las personas que escribieron, movidas
por el Espíritu Santo, el Nuevo Testamento, ángeles y demonios eran seres reales,
concretos, y los exorcismos se referían a acontecimientos históricos, que habían
afectado a personas determinadas. Obviamente siempre se podría decir que nos
encontramos ante interpretaciones que ofrecen los autores sagrados, algo así como
la descripción del mundo en los primeros capítulos del Génesis, de aguas en la
bóveda del cielo, etc. Sin embargo en lo referente a ángeles y demonios una expli-
cación de este tipo forzaría completamente los textos: reducir las actuaciones de
78
los demonios, por ejemplo, a enfermedades de tipo psíquico en modo alguno

explica tales relatos.
Otra cuestión muy distinta, pero que es lo que en realidad pesa más, es si la
denominada cosmovisión moderna es compatible con tales seres. Bultmann lo sin-
tetizó mejor que nadie al decir que no podemos emplear la luz eléctrica y creer
en ángeles y demonios. Esta afirmación es completamente ideológica y cierta-
mente es una muestra de la ignorancia (o quizá del complejo) de no pocos exege-
tas ante un mundo de la ciencia que desconocen. Precisamente la corriente eléc-
trica, si se analiza a fondo con todo lo referente al nivel subatómico abre la puerta
a las explicaciones físicas que han demostrado la inconsistencia del determinismo,
como veremos en el capítulo sexto. Quizá en un universo en el que todo se expli-
cara mediante las leyes del movimiento de Newton no cabía hablar más que de
átomos en movimiento mecánico, pero ya desde mediados del XIX sabemos que
las cosas no son así. No estaría de más que en este caso, como en tantos otros, la
exégesis abandonara un paradigma de ciencia ilustrada que si alguna vez fue real-
mente científico (cosa que se puede dudar) hoy ciertamente no es más que un
instrumento ideológico para oponerse a la Revelación.
SUMARIO DEL CAPÍTULO SEGUNDO

El punto de partida del §1, acerca de la creación en el Nuevo Testamento, es
que se recoge la fe del Antiguo Testamento en este aspecto, pero enriquecida a
la luz del misterio de Cristo, por quien todo fue creado. En la predicación del
Reino la fe en la creación es un presupuesto, pues el Reino es esa soberanía de
Dios sobre todo. El mismo Señor habla del estado inicial del hombre (Mt 10,5-
9) o del Reino que está preparado desde el comienzo del mundo (Mt 25,34), y
el Padre de Cristo es el Señor de Cielo y Tierra (Mt 11,25). También se explica
la bondad de toda la creación y el cuidado que Dios manifiesta sobre todo (Mt
6,25ss). Los mismos milagros son una muestra más del dominio de Cristo sobre
la creación. En san Pablo es un elemento esencial el papel que Cristo tiene en la
creación (destacan los textos de 1 Cor 8,6; Col 1,15-17), que se integran en su
planteamiento de conjunto sobre la salvación. En san Juan ya el prólogo muestra
la actuación del Hijo en la creación, casi en paralelismo con Gen 1,1; pero esta
creación es renovada por Cristo, en relación con el cual se desarrollan las ense-
ñanzas acerca de una nueva vida, del nacer de nuevo, del ser hijos de Dios, etc.
Sobre el hombre, su situación de pecado y su salvación en el Nuevo Tes-

tamento trata nuestro §2. En los textos evangélicos aparece una terminología
semejante a la del AT, pero en griego: al basar le corresponde (carne), para
79
hablar de nefesh se emplea (alma, en el sentido de principio vital, y también

aparece como el núcleo de la persona, que puede pecar, o que puede avanzar en
el seguimiento de Cristo) y el ruah se suele traducir por (espíritu), pero
hay una gran insistencia en la renovación interior que se produce en el hombre
hasta el punto de poder hablar de una nueva creación. También encontramos el
término (cuerpo), que suele designar todo el compuesto humano, indi-
cando su parte más material (a veces se contrapone a alma o a espíritu, pues es
sólo la parte visible y tangible del hombre). En san Pablo son muy notables algu-
nas oposiciones: hombre psíquico/hombre pneumático, para subrayar el nuevo
principio de vida que es el espíritu; hombre exterior/hombre interior, para indi-
car que la renovación comienza por los aspectos interiores, mientras que lo exte-
rior obedece la ley de la carne; hombre viejo/hombre nuevo, según se haya reci-
bido la renovación de Jesucristo.
Toda la obra de Cristo presupone que el hombre está en una situación tal que
necesita la redención de Cristo. En este contexto hay que entender las afirmacio-
nes de san Pablo que, al indicar el comienzo del pecado, habla de Adán y de las
repercusiones que tuvo su pecado para la humanidad posterior. Los textos fun-
damentales en este sentido son 1 Cor 15,21-49 y Rom 5,12-21, aunque no se
pueden aislar del resto de las enseñanzas paulinas. En 1 Cor 15,21-49 se presenta
a Adán y a Cristo como dos comienzos de la humanidad: Adán para muerte y
Cristo para la salvación y resurrección; llevamos ahora la imagen de hombre
terreno, es decir, de Adán, con todo lo que esto supone de muerte, mientras que
de Cristo recibimos el Espíritu. En Rom 5 se explica que todos los hombres está
sometidos al pecado mientras que la muerte de Cristo es la que nos salva. Como
en 1 Cor 15, el papel de Adán es mostrar la otra cara de la moneda de la media-
ción salvífica universal de Cristo. En Rom 5,12 se dice que el pecado (en el sen-
tido de fuerza del pecado, más que de pecado concreto) entró en el mundo por
Adán por un sólo hombre, y ese pecado dio lugar a la muerte. El punto funda-
mental es la afirmación “por cuanto todos pecaron”, que había sido entendida,
según algunas traducciones latinas “en el que todos pecaron”, como si se dijera
que todos hubieran pecado en Adán. Sin embargo el que no sea correcta esa tra-
ducción no quiere decir que el pecado de los hombres sea independiente del de
Adán, ya que san Pablo lo que quiere decir es que Adán tiene una capitalidad
en el pecado, y de ahí que la muerte pase a todos. Es especialmente importante
el v.19: «por el pecado de un solo hombre todos fueron constituidos pecado-
res». Todo esto nos debe llevar a afirmar que el pecado de Adán fue bastante más
que un mero mal ejemplo, sino algo que afectó a la naturaleza humana. Sim
embargo, el don de Cristo supera la actuación de Adán.
80
En el Nuevo Testamento la salvación se presenta como una profunda nove-

dad, comparándola a una nueva creación, regeneración o incluso participación
de la naturaleza divina; los diversos escritos bíblicos nos muestran aspectos com-
plementarios de esta realidad nueva. La vida moral del hombre se deriva de esa
profunda transformación interior. En san Pablo tienen una especial relevancia
los términos que hablan de la justicia, en el sentido de que gracias a la muerte y
resurrección de Cristo el hombre pasa a una nueva situación en su relación con
Dios. Tal estado de justificación no es ajeno a los sacramentos y requiere la res-
puesta de la fe, pero fundamentalmente es algo gratuito obtenido por Jesucristo
para el hombre. La terminología de fe ( ), esperanza ( ) y caridad (
) desarrolla diversos aspectos de la nueva relación con Dios. El sentido de fe es
muy amplio y engloba desde la confianza a los contenidos que deben aceptarse
para que se pueda hablar de fe, siempre vinculada a la palabra y al testimonio de
Jesús. La esperanza está muy relacionada con la venida en gloria de Jesucristo y
resulta fundamental para la existencia misma de la comunidad mientras que la
caridad deriva del amor que Dios nos ha mostrado al enviar a Jesucristo, es la que
tiene la primacía y conlleva la respuesta de amor al Padre y al Hijo.
En el §3 se estudia la cuestión de los ángeles. El Nuevo Testamento recibe

la fe del Antiguo Testamento acerca de los ángeles, designados como ángeles de
Dios o ángeles del Señor, y aparecen con cierta frecuencia, incluso algunos nom-
bres que ya estaban en el Antiguo Testamento, como Miguel o Rafael. En con-
junto forman una creación invisible de criaturas libres obedientes a Dios que se
presentan en diversas formas. Del mismo modo que están en torno a Dios, se
presentan alrededor de Jesús y colaborando en todo lo que se refiere a la historia
de la salvación, no sólo durante la vida de Jesús, sino también en el periodo de la
Iglesia naciente. Se deja muy claro que Jesús sobrepasa a los ángeles, que tendrán
también un papel fundamental en la Parusía.
También es frecuente el tema del demonio, de hecho uno de los signos de la
llegada del Reino de Dios es precisamente la expulsión de los demonios. El epi-
sodio de las tentaciones de Jesús es muy importante, pues el primer acto de la
vida pública de Jesús va a ser precisamente la confrontación con el demonio, ven-
ciéndole, y reparando así la tentación de los primeros padres. En cualquier caso
se muestra con poder y autoridad sobre los demonios, autoridad que confiere a
sus discípulos.
J.L.Lorda, Antropología bíblica, Madrid 2005.
81
CAPÍTULO 3
LAS ENSEÑANZAS DE LOS PADRES DE LA IGLESIA

ANTERIORES AL CONCILIO DE NICEA (325)
Los primeros escritores cristianos se encuentran ante una serie de planteamien-

tos filosóficos acerca del hombre y del mundo (Platonismo, Aristotelismo, Estoicismo,
Epicureísmo) que difieren no poco de las enseñanzas de la Palabra de Dios. Los
denominados Padres apostólicos recuerdan los puntos básicos de la fe bíblica sobre el
mundo y el hombre, mientras que los apologetas reflexionan sobre la misma teniendo
presentes las diversas filosofías. No obstante, el principal desafío que encontraron los
pensadores cristianos fue el Gnosticismo, que suponía una reinterpretación completa
de la fe, en la que la creación resultaba negativa y el origen del mal se encontraba en
el mundo divino. Tanto san Ireneo (tradición de Asia Menor) como Orígenes (tradi-
ción de Alejandría) respondieron a los problemas gnósticos, mientras que en el norte
de África la herejía de Marción, semejante al Gnosticismo, fue la ocasión para que
Tertuliano elaborara y transmitiera algunos elementos esenciales para la antropolo-
gía teológica.
1. Filosofías sobre el mundo y el hombre en los siglos I-II

2. Los primeros testimonios cristianos sobre el mundo y el hombre
3. La teología de los gnósticos como desafío a la antropología cristiana
4. La tradición asiática: san Ireneo
5. La tradición alejandrina: Orígenes
6. La tradición africana: Tertuliano
83
3. LAS ENSEÑANZAS DE LOS SANTOS PADRES ANTERIORES AL CONCILIO DE NICEA
1. FILOSOFÍAS SOBRE EL MUNDO Y EL HOMBRE EN LOS SIGLOS I-II

Los cristianos de los primeros siglos se encontraron ante varios sistemas de
pensamiento que en gran medida eran diferentes de la enseñanza cristiana. La
mayoría de los cristianos no se dedicaba, obviamente, a los estudios filosóficos,
pero en la expresión de la fe de muchos autores cristianos los planteamientos del
pensamiento pagano eran algo que se debía tener en cuenta para no confundir
ni deformar la fe cristiana. A continuación presentamos un breve repaso de cua-
tro filosofías especialmente difundidas: medioplatonismo, aristotelismo, estoi-
cismo y epicureismo.
1.1 El medioplatonismo1
1.1.1. Líneas generales del medioplatonismo
El platonismo medio consiste en un amplio movimiento filosófico de los pri-
meros siglos de nuestra era, hasta el neoplatonismo, en el que se recuperan las
grandes aportaciones de Platón y supone una reacción contra el materialismo
de otras escuelas, como los epicúreos. Sus grandes representantes son Plutarco,
Albino, Apuleyo y Máximo de Tiro y se pueden caracterizar de manera general
por los siguientes rasgos:
1º Reemprenden la “segunda navegación” platónica, es decir la recu-

peración de lo suprasensible, lo inmaterial y lo trascendente, contra el
materialismo.
2º Se replantea la teoría de las ideas: para Platón las ideas estaban más
allá del demiurgo, es decir, lo divino no era personal. Ahora, se toma de
Aristóteles la idea de un Dios supremo más personal (no solo es inteligible,
sino inteligente, es decir, lo divino no es simplemente un conjunto de
ideas, sino un ser inteligente), y las ideas se sitúan en la mente de Dios.
3º La obra de Platón que va a servir como síntesis para los medio-
platónicos será el Timeo, precisamente el diálogo en el que aparece el
origen del mundo y del hombre.
4º Las doctrinas del Uno y la Diada (lo que se denomina “doctrinas
no escritas de Platón”), es decir, los principios supremos de los cuales
procedían las ideas, tienen mucha menos importancia.
5º Al igual que para otras escuelas helenísticas el problema ético es algo
fundamental, pero ahora no se trata ya de conformarse con la naturaleza,
como algo material-inmanente, sino se trata de asimilarse a Dios. La clave
de toda la vida moral consistirá en asimilarse a lo divino trascendente e
incorpóreo.
85
1.1.2 La visión cosmológica y antropológica del Timeo platónico2

Dada la importancia del diálogo platónico Timeo para el medioplatonismo,
es preciso recordar algunas de sus enseñanzas principales. Esta obra se divide en
tres partes: tras un preludio con los axiomas metafísicos y gnoseológicos, viene
una primera parte en la que se ocupa del ámbito de la inteligencia, y trata de la
belleza del cosmos, su unidad, el alma del mundo, la creación del tiempo, plane-
tas, estrellas y del hombre; en la segunda parte se ocupa del principio material del
cosmos; en la tercera se exponen cuestiones de tipo fisiológico sobre el hombre, y
se subraya el papel del alma racional, que es como el “genio tutelar” del hombre.
Los principios metafísicos del Timeo son: 1) el ser que es siempre no está
sujeto a la generación ni al cambio, es el ser inteligible que se capta con el enten-
dimiento; 2) el devenir no es un verdadero ser, pues cambia; esto se capta por
los sentidos; 3) todo lo que está sujeto al cambio requiere una causa que lo pro-
duzca, y esta causa es el demiurgo o artífice, causa eficiente de lo que se produce
o genera; 4) el demiurgo, para hacer algo necesita volverse a un modelo, las ideas
y los números ideales: si los sigue, lo hecho será bueno, si se fija en algo que ya
ha producido, el resultado no será bueno. En el medio platonismo estas ideas se
ponen ya en la mente de ese demiurgo, que es Dios.
Para Platón y sus seguidores en el mundo hay mezcla de principios materia-
les y sensibles, y de lo inteligible, que parte de las ideas, y pasa por los núme-
ros ideales. De ahí que el mundo tenga una estructura matemática y geométrica
(este aspecto será fundamental para entender posteriormente la revolución cien-
tífica). El alma del mundo es el instrumento que emplea el demiurgo para impo-
ner orden el mundo.
Con esto llegamos a un punto esencial: en los platónicos podemos hablar
de un semi-creacionismo. Platón habla de la producción de las cosas como un
paso del no-ser al ser, pero el no-ser no es la nada, sino lo informe y lo indeter-
minado, que ya existe como el otro principio de toda la realidad. No encontra-
mos, por tanto, la idea bíblica de la creación a partir de la nada, para la que se
requiere la omnipotencia y el carácter absoluto de Dios. Sin esta noción nunca
queda garantizada del todo la trascendencia divina, porque entonces lo creado
participa de las formas y estructuras de ese principio divino, aunque sea de una
manera ya lejana. Se entiende que en este contexto la inteligencia sea algo ya de
por sí divino.
Lo esencial en el hombre es su alma, aunque el cuerpo también imite a su
manera, y de modo mucho más parcial, el principio de orden divino. Admite la
transmigración de las almas y el carácter divino de las mismas. No entramos en la
86
cuestión de la reminiscencia y la teoría del conocimiento de Platón, pero es evi-

dente que resulta inseparable de su concepción del mundo ideal.
«El que viviese bien durante el tiempo que se le ha asignado, una vez
que haya vuelto a su morada en el astro que le corresponde, tendrá una
vida bienaventurada y conforme a su naturaleza. Pero el que fallara en
estas cosas, en la segunda generación pasará al cuerpo de una mujer. Y si ni
siquiera en esta condición se alejara del mal, según la semejanza del tipo de
mal, se convertiría en una naturaleza animal; y continuando en el cambio,
no dejaría estos afanes hasta que, buscando la revolución de lo idéntico y
lo semejante que tiene en él mismo, venciendo con la razón la gran masa
que se le ha añadido, y que proviene del fuego, del aire, del agua y de la
tierra, vuelva a adquirir la forma de la primera y óptima constitución».
Platón, Timeo 42 B-D.
«Por lo que se refiere a la forma del alma, que en nosotros es la más

importante, hay que darse cuenta de esto: Dios la ha dado a cada uno
como un genio. Esta es la forma de alma que nosotros decimos que habita
en la parte superior del cuerpo y que de la tierra se alza hacia la realidad
que le es de su mismo género en el cielo, por cuanto que nosotros no
somos plantas terrestres, sino celestes». Platón, Timeo 90 A.
1.2 El pensamiento aristotélico en los siglos I-II

1.2.1 Las ideas fundamentales de Aristóteles sobre el mundo y el hombre3
Aristóteles había hecho, en muchos aspectos, una crítica profunda a algu-
nos principios platónicos, en concreto, el modo de entender la participación del
mundo de las ideas. Desarrolló ampliamente la noción de causa y las de materia
y forma para explicar la realidad. Planteó el problema del movimiento en térmi-
nos de paso de la potencia al acto, y de esta manera consiguió evitar los incon-
venientes de Parménides, aunque esto exigía entender el ser de manera análoga,
esto es, el ser se debe decir de muchas maneras.
Las explicaciones de Aristóteles se centran en las sustancias, que son las rea-
lidades primeras (las esencias las considera como sustancias segundas, no exis-
tiendo en un mundo separado, como pretendía Platón, sino que constituyen la
inteligibilidad de lo real). Explica que el tiempo y el movimiento son incorrup-
tibles, pues carece de sentido hablar de un “antes” del tiempo, ya que también
sería tiempo. Debe existir un movimiento perpetuo, y por tanto algunas sustan-
cias que sean incorruptibles. Es preciso afirmar, según él, que existe un motor
87
que mueve todo sin ser movido, es decir, como atrayendo las realidades (pone
como ejemplo el objeto de la inteligencia, o el objeto del amor, que son capa-
ces de atraer sin cambiar ellos). Ese motor inmóvil es uno solo, aunque entiende
que en las diversas esferas celestes también hay otros seres divinos o inteligencias,
sometidas a la primera. Dios se piensa solo a sí mismo, pues lo más digno de ser
pensado es Él, que no cambia. Este Dios no ha creado el mundo, sino que más
bien el mundo se ha producido en tendencia hacia Dios, atraído por su perfec-
ción. Consiguientemente no cabe hablar de providencia divina en este sistema.
En realidad con todo esto, Aristóteles, que había podido explicar las esen-
cias mediante las causas, la materia y la forma, no explica cuál es la causa del ser
(eso le hubiera llevado hacia la creación), de manera que para él la materia existe
desde siempre. El principio del acto y la potencia aplicado exclusivamente a la
forma y a la materia explica las esencias específicas comunes a varios entes. Sin
embargo este principio no fundamenta la existencia de las sustancias primeras ni
de los accidentes: se limita a explicar porqué los entes son diversos, pero no por-
qué son entes. La diversidad siempre es algo de una cosa que existe en sí, de un
sustrato subsistente de diferencias.
Aristóteles sostuvo que el mundo de lo suprasensible era un mundo de inte-
ligencias, en cuyo vértice está la inteligencia suprema, no un mundo inteligible
de ideas. Respecto al alma humana, Aristóteles encuadra la cuestión en su psico-
logía: el alma es forma del cuerpo, y cada tipo de alma se puede conocer por sus
operaciones. En el caso del hombre el alma intelectiva es el elemento más divino,
y viene como de fuera, pero no precisa su destino final. De nuevo observamos las
dificultades que surgen sin la noción de creación.
«Pero el intelecto parece estar en nosotros como una realidad sustan-

cial y que no se corrompe. Si se corrompiese, ello debería suceder por el
debilitamiento que provoca la vejez. Ahora, sucede en cambio lo mismo
que ocurre a los órganos sensoriales: si a un viejo se le otorgase un ojo
adecuado, vería de igual manera que un joven. Por lo tanto, la vejez no se
debe a una afección que padezca el alma, sino el sujeto en que se encuentra
el alma, como acontece en los estados de embriaguez y en las enfermeda-
des. La actividad del pensar y del razonar languidece cuando otra parte
en el interior del cuerpo se daña, pero ello, en cuanto tal es impasible. El
razonar, el amar, el odiar no son afecciones del intelecto, sino del sujeto
que posee el intelecto, en cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una vez
que haya desaparecido ese sujeto, no recuerda y no ama: recordar y amar
no son algo propio del intelecto, sino del compuesto que ha perecido,
88
mientras que el intelecto es ciertamente algo más divino e impasible».

Aristóteles, Sobre el alma A 4,408b-18-29.
1.2.2 El influjo de Aristóteles en los primeros siglos de nuestra era4

En el siglo I, por obra de Andrónico de Rodas, se preparó la edición de los
escritos esotéricos de Aristóteles (los correspondientes a sus lecciones) que hasta
entonces habían sido casi desconocidos. Hubo toda una serie de comentadores,
pero dado el carácter técnico y complejo de estos escritos no tuvieron demasiada
difusión, aunque siempre quedaron como una reserva para futuras reflexiones
que criticaran el planteamiento platónico de las ideas. Para nuestro tema es muy
importante notar que la idea de Dios, como pensamiento del pensamiento, y su
carácter más personal fue asumido por el medioplatonismo.
En el siglo II-III destacó el comentador de Aristóteles, Alejandro de Afrodisia,
que interpretó la parte superior del entendimiento, cuyo origen en Aristóteles
no estaba muy claro, como un entendimiento separado divino: la posibilidad de
producir pensamiento, por tanto, ya no era de cada hombre particular, sino que
procedía de un entendimiento separado. Esta posición dará lugar a importantes
controversias en el siglo XIII, pero en la época no tuvo mucha repercusión. Tam-
bién abordó la cuestión del destino, planteándose explícitamente cómo la liber-
tad humana puede permanecer si hay una omnisciencia divina. Posiblemente
Orígenes conociera dicho tratado, en el que trata de salir del determinismo uni-
versal que caracterizaba a los estoicos.
En cierto modo Alejandro de Afrodisia hizo una interpretación materialista
de Aristóteles. La materia, de este modo, se convertiría en una sustancia primera
única y universal, que contendría en sí misma los entes individuales, reducidos
a una pura modalidad del devenir o del movimiento de esa materia. Siglos des-
pués, Spinoza formularía algo parecido en los inicios de la revolución científica.
1.3 Los estoicos5

El origen de esta escuela estaba en Zenón, en el siglo IV-III antes de Cristo, y
experimentó un cierto auge en los dos primeros siglos de la era cristiana, hasta el
punto de que el emperador Marco Aurelio se profesaba filósofo estoico.
Su visión del mundo es la primera forma de panteísmo materialista y monista.
Parten de que el ser es aquello que tiene capacidad de actuar y padecer, lo cual
solo se da en los cuerpos. Esto lo entienden conforme a un cierto sentido hile-
mórfico: el principio pasivo es la materia, y el activo la forma, que es la Razón
divina o Logos, que lo llena todo, pero es un Logos inmanente. Todo el universo
89
forma un único organismo, y como consecuencia de todo esto, el cosmos todo y

el cielo son la sustancia de Dios.
Muy relacionada con esta noción está la idea de providencia o pronoia pero
que no tiene nada que ver con la Providencia de un Dios personal, aunque a
veces pueda parecer que se personaliza. La libertad del sabio es identificar sus
deseos con el destino. Para los estoicos se dará una destrucción final del universo
mediante el fuego, pero todo volverá a su estado inicial, en un eterno retorno.
Las acciones del hombre deben identificarse con ese Logos, de modo que todo
lo que se le oponga debe ser evitado, y así sostenían que las pasiones, en sí mis-
mas, eran malas.
En el neo-estoicismo encontramos una cierta evolución en algunos de estos
principios. Se acentúa la idea de relación del hombre con sus semejantes, en vir-
tud de la o mutua habitación de todo en todo mediante el Logos. Esto
llevó tanto a Séneca como a Marco Aurelio a hablar del amor a los hombres en
términos que a veces recuerdan a la caridad evangélica. En el caso de Séneca,
además se da una cierta tendencia a ver en Dios un ser personal y a subrayar la
condición de pecado del hombre; en cualquier caso las diferencias eran bastante
grandes, pues para Séneca el hombre se redime a sí mismo con su razón, mien-
tras que para san Pablo es precisa la gracia de Dios.
1.4 Epicúreos y escépticos6

Los seguidores de Epicuro no tuvieron gran influjo en el primer pensamiento
cristiano acerca de Dios y el hombre, pues ante todo se dedicaron a buscar la
felicidad y defendían un sistema marcadamente materialista. En el fondo se tra-
taba de una búsqueda de la felicidad para la que el hombre solo tenía necesidad
de sí mismo. Esto igualaba a todos los hombres, pero les hacía completamente
independientes de los dioses, que vivían felices en su mundo sin ocuparse de los
hombres.
Epicuro y, posteriormente, Lucrecio, elaboraron una física atomista, tomando
bastantes elementos de Demócrito, pero con modificaciones. Entendían que el
mundo era un infinito de átomos, que se agrupan de diversas manera, y aunque
están en un proceso continuo de caída en el universo infinito, no hay un deter-
minismo universal, sino movimientos fortuitos, porque de otro modo la libertad
sería imposible. Tanto el cuerpo como el alma de los hombres está compuesta de
átomos, aunque los del alma son más sutiles. Aunque la moral epicúrea tendía a
la búsqueda moderada de los placeres, en la Roma imperial muchos cayeron en
los mayores excesos. En realidad, el mensaje epicúreo buscaba la paz y la tranqui-
lidad del hombre bastándose a sí mismo.
90
Respecto a los escépticos habían surgido de la academia platónica, y expe-

rimentaron una cierta revitalización en el siglo I. Aunque muchos advirtieron
que sus posiciones se auto-confutaban, tuvieron la función de poner en crisis los
grandes sistemas helenísticos, en especial el estoicismo. El mismo san Agustín
tuvo que vencer sus dudas escépticas en el proceso de conversión.
1.5 Nota sobre la (presunta) helenización del cristianismo

En este punto hay que citar la cuestión tan traída y llevada acerca de la
supuesta helenización del cristianismo, cuyo problema está en el mismo plantea-
miento. A partir de Von Harnack se ha hablado de que ya los padres apologetas
tomaron muchas explicaciones de los griegos para proponer un mensaje univer-
sal, y casi convertir la religión de Jesús en una escuela filosófica. Diversos autores
católicos han advertido que la helenización del cristianismo se dio por parte de
algunos herejes, como los arrianos, que querían acomodar la revelación a la filo-
sofía del momento.
Sin embargo hay una cuestión de principio que no se puede olvidar: el hom-
bre puede llegar a un conocimiento universal y válido para todos. Esto quiere
decir que ni los hallazgos filosóficos, ni la Revelación, están vinculados a un
entorno cultural concreto: lo propio del conocimiento intelectual es que puede
superar las pre-comprensiones o los horizontes culturales, pues se apoya en la
verdad, que está más allá del sujeto, de su entorno, de su cultura, de su horizonte,
o como se quiera llamar. De esta manera la razón puede alcanzar toda una serie
de elementos que son compatibles con la fe, es más, que ayudan a explicitar lo
que se encuentra en la Revelación. Al mismo tiempo la Revelación, además de lo
que corresponde al misterio íntimo de Dios, incluye una serie de contenidos a lo
que el hombre podría llegar, si bien es difícil.
Quizá el tema de la trascendencia de Dios es el más significativo. Ni Platón ni
Aristóteles fueron capaces de articular una verdadera trascendencia de Dios, por-
que para eso hacía falta la idea de creación a partir de la nada. Ahora bien, una
vez recibida esta idea por la Revelación (pues aunque se podría haber llegado por
la razón, de hecho no se alcanzó plenamente), las reflexiones de unos y otros fue-
ron utilísimas para expresar con más rigor y precisión lo que se decía en las Escri-
turas. Asimismo, el Magisterio de la Iglesia hizo uso de estos instrumentos filosó-
ficos para salvaguardar adecuadamente los contenidos de la Revelación.
La clave está, por tanto, en admitir que existe un verdadero conocimiento uni-
versal que no es patrimonio de ninguna cultura, sino de la naturaleza humana,
solo que, de hecho, se desarrolló especialmente en el mundo griego. Son signifi-
cativas las afirmaciones de Prestige en su obra Dios en el pensamiento de los Padres:
91
«No creo que la introducción del racionalismo helénico para exponer

y explicar los hechos de la historia cristiana fuera algo ilegítimo. Inte-
ligencias finitas nunca podrán exponer adecuadamente el infinito. Sin
embargo la razón humana es un instrumento válido para explicar cuanto
está implícito en la experiencia humana. El método racional no tiene nada
de específicamente helénico, ni menos de pagano, si exceptuamos el hecho
de que los griegos tuvieron el privilegio providencial de su descubrimiento
y desarrollo. En sí mismo es parte del equipaje con que la naturaleza
humana ha sido dotada por Dios, creador de la humanidad. Desde este
punto de vista, el famoso ataque de Harnack contra el racionalismo cris-
tiano, entendido como proceso de secularización parece una llamada a
alimentar prejuicios poco liberales. Siempre hay peligros en el pensar. El
pensamiento que violenta sus premisas y no explica los datos en lo que
se funda, inducirá necesariamente al error. La teología, como cualquier
otra ciencia, puede presentar ejemplos de tales resultados, pero todavía
son peores los peligros de no querer pensar». G.L.Prestige, Dios en el
pensamiento de los Padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1975,18.
2 LOS PRIMEROS TESTIMONIOS CRISTIANOS SOBRE EL MUNDO Y EL HOMBRE

Para referirnos a los primeros testimonios cristianos mantenemos por como-
didad la diferencia entre Padres apostólicos y apologetas, a pesar de las dificul-
tades que encierra esta distinción. En cualquier caso, los autores que citamos en
primer lugar más bien nos ofrecen una serie de testimonios acerca de la fe en
la creación entre los primeros cristianos, mientras que en el segundo grupo se
ofrece ya una reflexión más elaborada.
2.1 Los Padres apostólicos

2.1.1 Cuestiones sobre la creación
En la Prima Clementis hay toda una serie de referencias al Dios Padre y Crea-
dor del universo, con citas implícitas o explícitas del Antiguo Testamento (19,2;
20,11; 34,6). No obstante aparece algo de terminología helenística, cuando se
habla del «Demiurgo y Padre de los siglos y creador de todo el cosmos» (19,2):
no se distingue al Demiurgo de un Dios superior, o del mundo de lo divino en
general. Es notable la referencia al orden en la creación para pedir a los cristia-
nos que mantengan en orden en sus comunidades. Esto es un tema común del
estoicismo, pero las referencias a un Dios personal creador marcan la diferencia
con la filosofía estoica.
92
En la homilía llamada secunda Clementis (1,8) se describe la obra de la reden-

ción con las categorías de una nueva creación: «...él nos llamó cuando no éra-
mos, y quiso que de la nada pasáramos a la existencia», y posteriormente rela-
ciona Gén 1,27 con la Iglesia preexistente. En las cartas de san Ignacio de Antio-
quía las referencias a la creación también son más bien a la nueva creación (Efe-
sios 20,1; Magnesios 6,1).
El Pastor de Hermas es el que dedica un espacio mayor a las ideas de creación,
aunque sin detenerse demasiado. Es muy significativo el pasaje siguiente: «Para
lo primero de todo, cree que no hay más que un solo Dios, que ha creado y orga-
nizado todo y que lo ha hecho de la nada; que abarcando también todo, solo Él
es inabarcable» (Mandamiento I,1), con lo cual aparece por primera vez en con-
texto cristiano la fórmula de 2 Mac 7,28. Al mismo tiempo recuerda el papel de
Cristo en la creación de manera que aparecen las ideas del Antiguo Testamento
sobre la sabiduría creadora (Prov 8,27) y el papel central de Cristo en la creación:
«El Hijo de Dios nació antes que toda la creación de manera que fue el conse-
jero de su Padre que es también el Padre de la Creación» (Comparación IX,12,2).
2.1.2 Referencias a la antropología

Clemente de Roma se refiere a la creación del hombre por Dios según Gén
1,26 (imagen de Dios) y plasmación a partir del barro (Gén 2,7). El hombre es
imagen de Dios en su totalidad, aunque su grandeza viene de la inteligencia.
Relaciona la creación del hombre con el resto de la creación:
«Pues con su grandísimo poder fijó sólidamente los cielos y con

su inteligencia inabarcable los ordenó. Separó la tierra del agua que la
rodeaba y la estableció sobre el sólido fundamento de su voluntad y con
su mandato ordenó que existiesen los animales que sobre ella van y vienen
sin parar. Una vez que tuvo dispuesto el mar y los animales que en él viven,
los encerró con su poder. Lo más extraordinario y grande sobre todas las
criaturas por su inteligencia, el hombre, lo creó Dios con sus sagradas y
puras manos como representación de su propia imagen. Y tras realizar
todas estas cosas, los alabó, los bendijo y dijo: Creced y multiplicaos.
Vemos cómo todos los justos se adornaron de buenas obras y cómo el
mismo Señor se alegró al adornarse de buenas obras. Así pues, con este
ejemplo acerquémonos diligentemente a su voluntad y con toda nuestra
fuerza construyamos la obra de la justicia». Clemente Romano, Carta a
los Corintios, XXXIII,3-8 [FP 4,113-115].
93
En san Ignacio de Antioquía se desarrolla la distinción paulina carne/espíritu,

pero en sus cartas no se detienen en explicar la estructura del hombre. Destaca su
afirmación acerca de que la plenitud humana se le dará cuando padezca el mar-
tirio y se conforme del todo con Cristo (Romanos 6,2).
2.1.3 Referencias a la angelología

Los ángeles están presentes en los Padres Apostólicos, pero con discreción. Se
nos indica que los ángeles están al servicio de Cristo (Prima Clementis 34,5), son
más que los hombres (Prima Clementis 39,1-9), aunque por el martirio los hom-
bres se pueden igualar a los ángeles (Martyrium Polycarpi 2,3). Es muy signifi-
cativa la postura de Ignacio de Antioquía, para quien la religión no consiste en
«comprender las criaturas celestes, las moradas de los ángeles, las jerarquías de
los arcontes» (Trallianos 5,2), pues una valoración excesiva de los ángeles podría
llevar a considerar a Cristo un ángel más, y a eliminar el misterio de Cristo; de
hecho en el Gnosticismo posterior sucedió algo de esto. En la carta a Diogneto
(7,2) se explicita la superioridad de Cristo sobre los ángeles, y los ángeles mis-
mos, según san Ignacio de Antioquía, deben someterse al misterio de Cristo
(Esmirnenses 6,1).
La angelología más desarrollada aparece en el Pastor de Hermas, donde apare-
cen múltiples referencias a la misión de los ángeles en la obra de la salvación, por
ejemplo Miguel vela por el pueblo del Señor (Visión VIII,3), los ángeles acom-
pañan a los recién bautizados (Visión III,5), etc.
2.1.4 Reflexiones sobre la providencia

La idea de providencia aparece ya en estos autores, incluso con el término pro-
noia. En el Pastor de Hermas la providencia aparece relacionada con la obra de
salvación y la Iglesia.
«He aquí el Dios de las potencias, que creó el mundo con su fuerza
invisible y poderosa y con su gran inteligencia, que con glorioso designio
ciñó de hermosura su creación, que con su palabra poderosa fijó el cielo,
que asentó la tierra sobre las aguas y con su propia sabiduría y providencia
creó su santa Iglesia, y además la bendijo: he aquí que cambia los cielos y
las montañas, las colinas y los mares, y todo lo allana para sus elegidos a
fin de cumplir la promesa que les anunció con mucha gloria y alegría, si
guardan los mandamientos de Dios, que recibieron con gran fe». Hermas,
Pastor, Visión I,3,4 [FP 6,69].
94
En Clemente aparece más la idea de providencia como el gobierno divino de

la naturaleza mediante una ley cósmica (20,8), que llega hasta el mínimo grano
de trigo (24,5), lo cual recuerda tanto al Nuevo Testamento como al estoicismo.
No obstante en el Pastor de Hermas la providencia también se relaciona con la
actuación de los ángeles (Visión III,4,1).
2.2 La reflexión de los Padres apologetas sobre el mundo y el hombre

2.2.1 Filón de Alejandría como precursor7
Filón de Alejandría fue un judío alejandrino del siglo I d.C. que trató de inte-
grar la fe hebraica con lo mejor del pensamiento griego, fundamentalmente del
platonismo, pero también de otras escuelas. Su influjo en Alejandría fue enorme,
incluso en ambientes paganos. De hecho la gran adquisición del medio-plato-
nismo de considerar las ideas como pensamientos de Dios (uniendo así en parte
a Platón y Aristóteles) en no pequeña medida depende de él. Para su gran pro-
yecto religioso-cultural desarrolló mucho la exégesis alegórica de la Escritura,
en especial del Pentateuco, que es el libro del Antiguo Testamento que más cita
(siempre siguiendo la versión de los LXX). Por primera vez se plantea ante el
pensamiento la cuestión de una revelación para conocer la verdad del mundo y
del hombre, algo que en la Antigüedad solo era un vago deseo, como aparece en
Platón (Fedón 85 c-d).
Se subraya la trascendencia de Dios, tal como aparece en la Biblia, pero con
frecuencia encuentra apoyo en lo mejor del Platonismo, que también tendía a
una consideración de la limitación de nuestro lenguaje para referirse a Dios.
Explica que se puede demostrar que Dios existe, pero respecto a su naturaleza es
muy difícil expresarse.
Formula la creación como creación a partir de la nada y dice explícitamente
que Dios no solo fue demiurgo, sino también creador. Ante todo hay una crea-
ción incorpórea, del mundo de las ideas (en la que interviene el Logos), y des-
pués del mundo sensible. El estatuto ontológico del Logos no es muy claro, pues
a veces parece el pensamiento de Dios, otras veces es una hipóstasis distinta y
otras como mediador entre Dios y las criaturas. El logos o estructura inteligible
en el mundo sensible es el resultado de la acción del Logos. La creación de las
ideas, o la generación del Logos es un acto a-temporal, porque el tiempo apa-
rece con el mundo visible. En relación con el Logos, Filón habla de unas poten-
cias de Dios (creativas y conservativas), aunque más difíciles de encuadrar en su
sistema. Aplica al hombre la doctrina de la doble creación: el primer relato, crea-
ción a imagen de Dios, se refiere al hombre celeste e inmaterial, mientras que
el segundo se refiere a la plasmación corporal. En el hombre, además de alma
95
y cuerpo, hay una tercera dimensión, el espíritu, que responde a la infusión de

Dios, es la fuente de la inmortalidad, y permite la comunicación con Dios: es lo
más divino del hombre.
La ética es por tanto inseparable de la fe, ya que la razón no puede llegar del
todo a conocer la verdad. Se considera mucho el papel de la voluntad: el mal ya
no es simplemente un error, es el mal deseo o la mala voluntad de no querer obe-
decer a la ley divina. El fin de la moral es llegar al éxtasis místico de la unión con
Dios: reconocer la propia nulidad y vivir para Dios.
Como se puede advertir, aparecen muchos temas que serán desarrollados en

la patrística posterior, aunque todavía hay aspectos que se precisarán más, como
la cuestión de la unión con Dios, cuya gratuidad no acaba de estar clara del todo.
En realidad hasta que no se piense a fondo lo referente a la Encarnación del
Verbo muchas de estas cuestiones permanecen en la penumbra.
2.2.2 La verdad de la creación frente a la cosmología griega

En los apologetas el tema de la creación ya es un asunto central, no se limitan
a la mera referencia de los autores anteriores. Subrayan que hay un Dios único
origen de todo, en contraste con el politeísmo mitológico de la época. Emplean
elementos de los estoicos y medio-platónicos, pero defienden siempre un Dios
personal y trascendente que es el origen de todo.
«Yo, oh rey, por gracia de Dios, he venido a este mundo, y después

de haber considerado el cielo y la tierra y los mares, y haber visto el sol y
las demás disposiciones he admirado el ornato del mundo. En efecto, he
comprendido que el mundo mismo y todo cuanto en él hay, es movido
necesariamente por otros, y he entendido que el que lo mueve es Dios,
el cual está en él escondido y le es oculto. Una cosa es clara, que el que
mueve es más fuerte que el que es movido; y yo he indagado acerca del que
todo lo mueve, cómo él sea: porque una cosa me es manifiesta: que no es
comprensible en su naturaleza. Y que yo investigue acerca de la realidad de
su administración para comprenderla toda, no me trae ningún provecho,
porque nadie puede comprenderla perfectamente. Sin embargo, yo digo
del motor del mundo, que es Dios de todo, que todo lo hizo por el hom-
bre; y para mí es evidente que conviene esto: que el hombre tema a Dios
y que no aflija al otro hombre». Arístides, Apología (versión siriaca) I,1-2
[SCh 470,182-184] .
96
El problema que entonces se plantea es cómo un Dios tan sumamente tras-

cendente se ocupa del mundo, y cómo ha podido crear. En este contexto desa-
rrollan bastante la doctrina del Logos ordenador y regente del mundo, pero casi
más en la línea de Filón que en la del Nuevo Testamento, pues a veces el Logos
parece que queda como un ser intermedio entre Dios y el mundo, lo cual no
deja de plantear otros problemas. Suele haber referencias a Prov 8,22, la sabidu-
ría ordenadora de Dios.
«El Verbo está siempre inmanente en el corazón de Dios. Pues antes

de que algo se creara, a éste tenía por consejero, como mente y pensa-
miento suyo que era. Y cuando Dios quiso hacer cuanto había deliberado,
engendró este Verbo como proferido, primogénito de toda la creación,
no vaciándose de su Verbo, sino engendrando al Verbo y conversando
siempre con Él». Teofilo, A Autolico, 2,22,3-4 [FP 16,152-154].
«El Hijo es el primer brote del Padre, no como hecho, puesto que
desde el principio Dios, que es inteligencia eterna, tenía en sí mismo el
Verbo, siendo eternamente racional, sino como procediendo de Dios,
cuando todas las cosas materiales eran naturaleza informe y tierra inerte y
estaban mezcladas las más gruesas con las más ligeras, para ser sobre ellas
idea y operación. Y concuerda con nuestro razonamiento el Espíritu pro-
fético: “El Señor me creó como principio de sus caminos para sus obras”».
Atenágoras, Legación 10,3-4 [SCh 379,100-102].
Otro punto que los apologetas desarrollan mucho es el de la creación a partir

de la nada, pues en el fondo es una consecuencia de un monoteísmo riguroso: si
hubiera una materia eterna casi se podría considerar como algo divino. En este
punto Justino no fue tan preciso.
«Digo luego, que Dios es ingénito, no hecho, naturaleza constante,

sin principio ni fin, inmortal perfecto e incomprensible. Decir perfecto
significa que no hay en Él defecto alguno y de nada tiene necesidad,
mientras que todas las cosas tienen necesidad de Él; y haber dicho que es
sin principio significa que el que tiene principio tiene también fin y que es
disoluble». Arístides, Apología I,2 [SCh 470,184].
«Platón y los de su escuela reconocen que Dios es ingenerado, padre y

hacedor de todas las cosas. También suponen que son ingenerados tanto
Dios como la materia, y afirman que ésta es coetánea de Dios. Pero si
Dios y también la materia son ingenerados, entonces según los platónicos
97
Dios no es hacedor de todas las cosas, ni por cierto se manifiesta, de

seguirlos, la monarquía de Dios. Además, como Dios por ser ingenerado
es también inalterable, de la misma manera la materia, si fuese ingenerada
sería inalterable e igual a Dios. Porque lo generado es mutable y altera-
ble y lo ingenerado es inmutable e inalterable. ¿Qué grandeza habría si
Dios hiciera el mundo de materia presupuesta? Pues también un hombre
artesano, tomando una materia cualquiera, hace de ella lo que quiere.
Pero el poder de Dios se manifiesta en esto: el hacer lo que quiere del no
ser, de modo que ningún otro sino Dios puede dar alma y movimiento.
En efecto, un hombre hace una imagen pero no puede dar palabra ni
aliento ni sentido a lo hecho por él. Dios, en cambio, más allá de lo que
puede el hombre, hace un ser racional con aliento y sensibilidad. Ahora
bien, como en todas las cosas Dios es más poderoso que el hombre, así
también lo es en hacer las cosas de lo que no es, en producir los entes que
él quiere y como quiere». Teófilo de Antioquía, A Autólico II,4,4-9 [FP
16,98-100].
2.2.3 Precisiones respecto al concepto de providencia

Aún manteniendo la trascendencia divina indican que el mundo ha sido
creado con vistas al hombre.
«También se nos ha enseñado que Él, al principio, por ser bueno,

fabricó todas las cosas de una materia informe por causa de los hombres;
los cuales cuando por sus obras se muestren dignos del designio de Dios,
nosotros hemos recibido la creencia de que se les concederá la convivencia
con Él, participando de su Reino, hechos incorruptibles e impasibles».
Justino, Apología I,10,2 [SCh 507,150].
Defienden la providencia y al mismo tiempo niegan que se dé el fatalismo,

como podemos ver también en san Justino:
«De lo anteriormente dicho por nosotros no tiene nadie que sacar

la consecuencia de que nosotros afirmamos que cuanto sucede, sucede
por necesidad del destino, por el hecho de que decimos que los acon-
tecimientos son conocidos de antemano [por los profetas]. Nosotros
hemos aprendido de los profetas, y afirmamos que esta es la verdad, que
los castigos y tormentos, lo mismo que las recompensas, se dan a cada
uno conforme a sus obras; pues de no ser así, sino que todo sucediera por
98
destino, no habría en absoluto libre albedrío». Justino, Apología I,43,1-2

[SCh 507,240].
En algunas ocasiones se sacrifica que la providencia divina llegue a todos los

detalles, para salvaguardar mejor la trascendencia:
«Porque la sustancia de estos ángeles fue creada por Dios para la pro-
videncia de las cosas por Él ordenadas, de suerte que Dios conservaría
la providencia universal y general del universo, pero de la providencia
particular se encargarían los ángeles por Él ordenados». Atenágoras,
Legación 24,3 [SCh 379,162].
Respecto a la actuación de Dios en la historia, quien desarrolla más el tema es

Justino, porque los otros apologetas prefieren detenerse en la noción de Dios, su
trascendencia y los aspectos más filosóficos de la creación.
«Porque cuanto de bueno dijeron y hallaron filósofos y legisladores, fue

por ellos elaborado, según la parte del Verbo que les cupo, por la investiga-
ción y la intuición. Pero como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo,
se contradijeron con frecuencia unos a otros. Y los que antes de Cristo
intentaron, según las fuerzas humanas, investigar y demostrar las cosas
por la razón, fueron llevados a los tribunales como impíos y hechiceros. Y
el que más se esforzó, Sócrates, fue acusado de los mismos crímenes que
nosotros, pues decían que introducía nuevos demonios, y que no reconocía
a los que la ciudad tenía por dioses. Pero la verdad es que, expulsando del
estado a Homero y a los otros poetas, enseñó a los hombres a rechazar
a los malos demonios y divinidades que cometieron las abominaciones
de que hablan los poetas, a la vez que los exhortaba al conocimiento de
Dios, para ellos desconocido, por medio de la investigación de la razón,
diciendo: “Al Padre y artífice del universo no es fácil hallarle, ni cuando le
hemos encontrado es seguro anunciarlo a todos” (Timeo 28c). Esto fue lo
que hizo nuestro Cristo por su propia virtud. Porque a Sócrates nadie le
creyó hasta dar su vida por esta doctrina; pero a Cristo, que en parte fue
conocido por Sócrates -pues Él era y es el Verbo que está en todo, y Él fue
quien predijo por los profetas lo que estaba por venir, y quien, hecho de
nuestra naturaleza, por sí mismo nos enseñó estas cosas-; a Cristo, decimos,
no solo le han creído filósofos y hombres cultos, sino artesanos y gentes
absolutamente ignorantes, que han sabido despreciar la opinión, el miedo
y la muerte. Porque Él es la virtud del Padre inefable y no vaso de razón
humana». Justino, Apología II,10,2-8 [SCh 507,352-354].
99
2.2.4 Aportaciones de los apologetas a la antropología8

Para aproximarnos a las enseñanzas de los Padres Apologistas en materia de
antropología teológica vamos a estudiar la definición de hombre que nos ofre-
cen. En general la filosofía más o menos difundida en los siglos I-II solía descri-
bir al hombre como animal racional mortal, capaz de entendimiento y de ciencia:
tal noción está presente en autores cristianos, aunque la enriquecen y matizan tal
como veremos a continuación.
En el caso de Taciano el siguiente texto es un buen resumen de su pensa-

miento:
«En adelante es preciso que busquemos de nuevo lo que ya tuvimos,

pero perdimos: unir nuestra alma con el Espíritu Santo y practicar la unión
según Dios. El alma humana está formada de muchas partes y no es simple.
De tal suerte está compuesta que se da a conocer mediante el cuerpo. Pues
jamás se manifestaría por sí misma sin el cuerpo, ni resucita tampoco la
carne sin el alma. El hombre, en efecto, no es, según dogmatizan los de la
voz de cuervo [los estoicos], un animal racional capaz de entendimiento
y de ciencia. Porque, según ellos, se demostrará que aun los irracionales
son capaces de entendimiento y de ciencia. Sin embargo, solo el hombre
es imagen y semejanza de Dios. Digo hombre no al que se conduce como
los animales, sino al que yendo más allá de la naturaleza humana, se ha
acercado al mismo Dios. Sobre esto tratamos más detenidamente en el
“Sobre los vivientes”. Pues bien, el Dios perfecto es incorpóreo, mientras el
hombre es carne; el alma es el vínculo de la carne, y la carne la que retiene
el alma. Y si tal forma así constituida fuere como un templo, Dios desea
habitar en ella mediante el Espíritu de su enviado. Pero si el tabernáculo no
es tal, el hombre aventaja a las bestias únicamente por la voz articulada. En
lo demás, no siendo su vida semejanza de Dios, lleva la misma existencia
que ellas». Taciano, Discurso a los griegos 15,1-5 [PTS 43,32-33].
En Taciano, la clave para entender al hombre es que ha sido creado a ima-

gen y semejanza de Dios, según la Biblia. Rechaza que la diferencia venga por el
alma, pues afirma que los animales también tienen alma, y apenas hay diferencia
entre las almas del hombre y de los animales, si no es por la voz. Esto nos puede
resultar sorprendente, porque estamos más familiarizados con otro concepto de
alma, pero en un ambiente en el que se admitía que el alma de un hombre podía
acabar en un animal, no resulta tan extraño lo que dice Taciano. Se advierte, res-
pecto al alma, la idea de los estoicos, que tendía a no ver muchas diferencias entre
100
cuerpo y alma, aunque también mantenían la distinción. Lo fundamental es que

cuerpo y alma se unan al Espíritu, como fue al principio de la creación (estado
del Paraíso) y como será en la Resurrección de la carne. Solo sería hombre, ver-
daderamente y en plenitud, el que recibe el Espíritu, porque por lo demás ape-
nas hay diferencia con los animales.
En san Justino encontramos elementos semejantes al anterior, aunque más

elaborados, como se desprende fácilmente del texto siguiente:
«Me dijo [...] ¿Es que la inteligencia humana nunca será capaz de ver
a Dios, sin estar adornada con el Espíritu Santo? Platón, contesté yo,
afirma que tal es el ojo de la inteligencia, y que justamente se nos dio para
contemplar con él, por ser ojo puro y sencillo, aquello mismo que es [...]
lo único bello y bueno, que aparece en las almas de excelente naturaleza,
por lo que tienen de parentesco con Él y por su deseo de contemplarle.
¿Cuál es pues, me dijo, nuestro parentesco con Dios? ¿Es que el alma es
también divina e inmortal y una porción de aquella soberana inteligencia,
y como ésta ve a Dios también tiene que ser posible para la nuestra com-
prender la divinidad y gozar la felicidad que de ahí se deriva? De ninguna
manera, le dije. ¿Y todas las almas, preguntó, de los animales tienen la
misma capacidad o es diferente el alma de los hombres del alma de un
caballo o de un asno? No hay diferencia alguna, respondí, sino que son
en todo las mismas. Luego también, concluyó, verán a Dios los caballos
y los asnos, o le habrán visto ya alguna vez. No, le dije, pues ni siquiera
lo ve el vulgo de los hombres, a no ser que viva uno con rectitud, después
de haberse purificado con la justicia y todas las demás virtudes. Luego,
me dijo, no ve el hombre a Dios por su parentesco con Él, ni porque
tiene inteligencia, sino porque es temperante y justo. Así es, le contesté,
y porque tiene la potencia con que entender a Dios. ¡Muy bien! ¿Es que
las cabras y las ovejas cometen injusticia contra alguien? Contra nadie, en
absoluto, le contesté. Entonces, replicó, según tu razonamiento, también
estos animales verán a Dios. No, porque su cuerpo, dada su naturaleza
les es impedimento. Si estos animales, me interrumpió, tomaran voz, has
de saber que se desatarían en injurias contra nuestro cuerpo. Mas en fin,
dejemos ahora esto, y sea como tú dices. Dime solo una cosa: ¿Ve el alma
a Dios mientras vive en el cuerpo, o estando separada de él?». S.Justino,
Diálogo con Trifón 4,1-4 [PTS 47,76-78].
Resulta muy claro el planteamiento anti-platónico que rechaza considerar al

alma como una realidad divina, y en cambio se insiste fuertemente en lo corpo-
101
ral, así como en las disposiciones morales, a las que no es ajeno el don del Espíritu
Santo, para poder alcanzar la unión con Dios. Puede resultar extraño que para
san Justino el cuerpo de los animales sea su impedimento para ver a Dios. Quiere
decir que el cuerpo humano ha sido plasmado a imagen de Dios, es decir, a ima-
gen del Verbo que se iba a encarnar, de esta manera se podrá configurar con Jesu-
cristo, y mediante una vida santa podrá llegar a ver a Dios. Todo esto hace que
san Justino dé más importancia al cuerpo y al espíritu que al alma. Es evidente
que se mueve en una perspectiva más histórica, por expresarlo de algún modo.
Atenágoras, en cambio, sigue más los esquemas filosóficos de su época. Tiene

presente la importancia del cuerpo, y parece que habla de que el hombre lleva
la imagen de Dios, con un término no muy claro, lo que puede recordar a Gén
1,26, pero da una importancia menor al cuerpo. No queda claro si esa imagen
de Dios está en el cuerpo o en el alma. En cualquier caso sí se mantiene el alma
inmortal, aunque, evidentemente, no la considera como algo divino.
«A los reptiles, a las aves, a los peces, y para decirlo de un modo

general, a todos los irracionales les repartió Dios tal vida; pero a quienes
llevan en sí mismos la imagen misma de su hacedor, y llevan consigo la
inteligencia, y participan del juicio racional, a éstos el Creador los destinó
a una permanencia para siempre, a fin de que conociendo a su Creador, y
su poder y su sabiduría,, siguiendo la ley y la justicia, vivan eternamente
sin trabajo con aquellas cualidades con que afirmaron su vida anterior,
a pesar de estar en estos cuerpos corruptibles y terrenos». Atenágoras,
Sobre la resurrección 12,6 [SCh 379,260-262].
«Pues si toda la naturaleza de los hombres, comúnmente, consta de

alma inmortal y del cuerpo que se le adaptó al nacer; y no fue el alma por
sí sola ni separadamente al cuerpo, a quienes Dios destinó tal nacimiento,
o la vida y el desenvolverse [en este mundo], sino a los hombres compues-
tos de alma y cuerpo, a fin de que por los mismos elementos de que se
engendran y viven, lleguen, acabada su vida, a un solo y común término;
es absolutamente necesario que, pues de un cuerpo y alma se forma un
solo animal, que padece todo cuanto cuerpo y alma padecen, y obra y
acaba tanto lo referente a la vida sensible como al juicio racional, todo este
conjunto se refiere a un solo fin [...] Además, si se ha dado a los hombres
inteligencia y razón para discernimiento de lo inteligible, y no solo de
las sustancias, sino también de la bondad, sabiduría y justicia del Dador,
necesariamente, permaneciendo aquello por lo que le fue dado el juicio
102
racional, debe permanecer el juicio que se le dio para discernir; y éste no

es posible que permanezca si no permanece la naturaleza que lo recibe y
en la que está ese juicio. Ahora bien, quien recibe la inteligencia y la razón
es el hombre, no el alma por sí sola. Luego el hombre, que consta de
alma y cuerpo, tiene que permanecer para siempre». Atenágoras, Sobre
la Resurrección 15,2;15,6 [SCh 379,272-274].
Teófilo de Antioquía está más cercano a Justino o a Taciano que a Atenágo-

ras. No olvida la composición de hombre como alma y cuerpo, pero subraya que
la vida que Dios quiere dar al hombre supera tanto al alma como al cuerpo. El
que alcance la inmortalidad tiene que ver con el don de Dios. Para Teófilo si Dios
hubiera hecho inmortal al hombre, entonces ya sería un ser divino, y eso no se
puede aceptar. También se puede entender la mortalidad del alma en el sentido
de que está unida a un cuerpo que es mortal, y por tanto pasan a ella sus caracte-
rísticas, mientras que si recibe el espíritu, que es inmortal, pasan a todo el com-
puesto las características de la inmortalidad.
«Dios lo trasladó al jardín desde la tierra de la que había sido hecho,

otorgándole una tendencia de progreso, para que creciendo y llegando a
ser perfecto y hasta declarado dios, subiera así al cielo, teniendo eternidad.
Pues el hombre fue hecho intermedio, ni del todo mortal ni completa-
mente inmortal, capaz de ambas cosas; así como su lugar en el jardín,
en cuanto a su belleza, fue hecho intermedio entre el mundo y el cielo».
S.Teófilo, A Autólico II,24,6-7 [FP 16,158-160].
«Pero se nos dirá: ¿No fue hecho el hombre mortal por naturaleza? De
ninguna manera. Entonces, ¿inmortal? Tampoco decimos eso. Pero se dirá
¿entonces no fue hecho nada? Tampoco decimos eso. Porque por natura-
leza no fue hecho ni mortal ni inmortal. Si desde el principio le hubiera
creado inmortal, le hubiera creado dios. Por otra parte, si le hubiera creado
mortal, hubiera parecido que Dios era causa de su muerte. Entonces no
lo crió inmortal ni mortal, sino, como anteriormente dijimos, capaz de
ambas cosas: si se desplaza hacia las cosas de la inmortalidad guardando
el mandamiento de Dios, recibirá de Él la inmortalidad como premio y
llegaría a ser dios; pero si se inclina hacia las cosas de la muerte desobede-
ciendo a Dios, sería él mismo la causa de la muerte». S.Teófilo, A Autólico
II,27,1-3 [FP 16,166].
En una mirada de conjunto a la antropología de los Apologistas queda muy

clara la gran importancia que dan al cuerpo. Se toman en serio los relatos del
103
Génesis en los que Dios aparece plasmando al cuerpo. También es característico

de su posición sostener que apenas hay diferencia entre el alma de los animales
y la del hombre, así como considerar al Verbo encarnado el modelo que Dios ha
seguido para hacer al hombre.
Por otra parte, es muy interesante la defensa que hacen de la gratuidad de la
inmortalidad: si el hombre fuera inmortal por naturaleza sería Dios (no hay que
olvidar que para la antigüedad clásica la característica de los dioses era precisa-
mente ser inmortales). Posiblemente la tesis del alma mortal, que era antiplató-
nica, les sirva para subrayar esa misión del espíritu de conferir la inmortalidad.
En realidad, con una visión filosófica más ajustada, como puede ser la de Aristó-
teles perfeccionada por santo Tomás, se vería mejor que el alma y el cuerpo están
en estricta relación, y hay una diferencia esencial entre las almas de los animales
y la del hombre. Esto explicaría la incorruptibilidad natural del alma, de la que
se tratará más adelante, pero distinguiéndola siempre de la inmortalidad feliz de
la bienaventuranza y la visión de Dios, que va más allá de una mera permanen-
cia en el ser para siempre.
2.2.5 Reflexiones sobre los ángeles

En los apologetas encontramos las primeras reflexiones cristianas de cierta
amplitud sobre los demonios. En este sentido les atribuyen la idolatría, la reli-
gión pagana, algunos cultos mistéricos, las herejías o las persecuciones.
«Y del salmo noventa y cinco, de las palabras de David, suprimieron

(los judíos) estas breves expresiones: “De lo alto del madero”. Porque
recitando el texto: “Decid entre las naciones: El Señor reina desde lo alto
del madero” solo dejaron: “decid entre las naciones: el Señor reina”. Entre
las naciones jamás se dijo de ninguno de los hombres de vuestro linaje,
como de Dios y Señor, que reinó, excepto de éste que fue crucificado, de
quien en el mismo salmo nos dice el Espíritu Santo que se salvó y resucitó,
dándonos a entender que no es semejante a los dioses de las naciones; pues
estos no son sino imágenes de demonios». Justino, Diálogo con Trifón
73,1-2 [PTS 47,195-196].
Exponen que han sido creados antes de los hombres y que algunos peca-
ron, aunque hay diversas explicaciones respecto a su tipo de pecado: orgullo, o
incluso seguir pasiones carnales, que algunos de estos autores atribuyen también
a los ángeles.
104
«Porque habiendo Dios creado hombre y ángeles dotados de libre

albedrío y libre potestad, quiso que cada uno hiciera aquello para lo que
fue capacitado por Él, y si elegían lo que es verdaderamente agradable,
guardarlos libres de la muerte y castigo, pero si cometían el mal, castigar a
cada uno como a Él le pareciera». Justino, Diálogo con Trifón 88,5 [PTS
47,223] .
Profundizan en la cuestión de que su castigo es eterno, y una de las razones de

este castigo es precisamente su carácter espiritual, aunque en este punto todavía
no están las ideas muy claramente establecidas, ya que a veces se atribuye a los
ángeles como un cuerpo espiritual.
«Los demonios, en cambio, no tienen ninguno carne, sino que poseen

estructura espiritual, como de fuego o de aire. Desde luego, solo a los per-
trechados del Espíritu de Dios son visibles los cuerpos de los demonios, a
los otros, quiero decir, a los psíquicos, en modo alguno, pues lo inferior no
tiene fuerza para comprender lo superior. Ésta es, desde luego, la razón por
la que la esencia de los demonios no admite lugar a la penitencia, pues son
reflejo de la materia y de la maldad, y la materia quiso dominar al alma; y
conforme a su libre albedrío los demonios dieron a los hombres leyes de
muerte; pero los hombres, después de la pérdida de la inmortalidad, con
su muerte por la fe, vencieron a la muerte y, por medio de la penitencia,
se les otorgó el don de un nuevo llamamiento». Taciano, Discurso 15,6-9
[PTS 43,33].
Respecto a las funciones de los ángeles buenos no se añade prácticamente

nada respecto a los Padres apostólicos. Se relacionan con la misión de Cristo, ayu-
dan a los fieles, alaban a Dios y se precisa que no han creado el cuerpo humano.
3. LA HEREJÍA DE LOS GNÓSTICOS COMO DESAFÍO A LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA9

3.1 Orígenes discutidos del Gnosticismo
El gnosticismo fue el mayor desafío que tuvo que afrontar la Iglesia en el siglo
II. Se ha discutido mucho acerca de su origen, pues aunque toda la documen-
tación es del siglo II o posterior, podría tener también orígenes extra-cristianos.
Algunos, como Hans Jonas, vinculado a Heidegger y a Bultmann sostuvo que de
una gnosis pre-cristiana y de una gnosis judía se formaron las principales doc-
trinas cristianas cristológicas y soteriológicas. En concreto, veían que el gnosti-
cismo era la expresión mítica del problema existencial del hombre, se entiende
según la óptica del existencialismo, y había que emplear el método de la des-
105
mitologización, tanto a la gnosis como a la Escritura para que fuera accesible al

hombre de hoy. Posteriormente otros estudiosos como Simonetti han sostenido
lo contrario: no hay prueba alguna de una gnosis pre-cristiana, más bien se da
el fenómeno de descristianización de la gnosis ante las condenas eclesiales. Muy
posiblemente en una época de gran sincretismo algunos autores tomaron ele-
mentos cristianos y judíos engarzados en una teosofía de tipo platónico o medio-
platónico y se fueron formando los diversos sistemas gnósticos. Algunos han
hablado de Simón el Mago como el primero de los gnósticos.
3.2 El sistema valentiniano

Valentino vivió en el siglo II, murió algo después del 160 y en algunos
momentos desarrolló su actividad en Roma. Su sistema consistía en una estruc-
turación de la divinidad a partir de un Padre incognoscible (abismo) que con su
mujer (silencio) engendraron todo un conjunto de eones. La divinidad se orga-
nizaba en treinta eones (tantos como la vida oculta de Cristo), distribuidos en la
ogdoada, la década y la dodécada. El último de los eones, Sofía, quiso conocer al
Padre incognoscible, éste fue su pecado, de manera, que en vez de generar otro
eón fue expulsada del pléroma y se convirtió en Acamoth. Produjo el demiurgo
que creó el mundo, que se suele identificar con el Yahvé judío. Hay tres clases del
hombre, hílicos o materiales, psíquicos o animales y pneumáticos o espirituales,
que poseen restos divinos de Sofía, y deben volver al pléroma. Para que vuelvan
es preciso que intervenga Cristo, otro eón, que bajó sobre Jesús en el momento
del bautismo y lo abandonó en la Pasión. Cristo enseñó a los pneumáticos la
gnosis, doctrinas secretas, que incluyen las siete palabras que les permitirán vol-
ver al pléroma. El cuerpo está destinado a la destrucción.
Más allá del ropaje mítico es una invitación al hombre a reconocer su origen
divino, al que debe volver; por otra parte, el mal proviene del mundo divino, y
se ha mostrado en un demiurgo incompetente por el que se explica el mal que
afecta al hombre. En el fondo, ya advirtió Clemente de Alejandría que los gnós-
ticos trataban de responder a las preguntas:
«Qué éramos, qué somos, qué hemos llegado a ser, dónde estábamos,
dónde hemos sido situados, hacia dónde nos apresuramos, de qué hemos
sido liberados, qué es la generación, qué es la regeneración». Clemente
de Alejandría, Excerpta e Theodoto 78,2 [FP 24,152-154].
106
3.3 Las principales doctrinas gnósticas sobre el hombre y el mundo

Para los gnósticos el mundo material tiene su origen en un pecado del mundo
divino. Esto conlleva una visión negativa de lo material, que es el sepulcro del
hombre. No es extraño que el gnóstico, que participa por naturaleza de esa divi-
nidad se sienta alienado en el mundo y quiera volver al pléroma divino. Hay un
desprecio de lo corporal, que lleva tanto a un ascetismo riguroso, o, por el con-
trario, a una gran inmoralidad.
El Antiguo Testamento es también obra de ese creador malvado, por ello los
personajes negativos del Antiguo Testamento (Caín, Esaú, los sodomitas) aparez-
can a veces como algo positivo. En este sentido, la serpiente es signo del conoci-
miento del bien y del mal revelado al hombre. El Salvador no siempre es Cristo,
a veces es una voz celeste, o la sabiduría. Algunos gnósticos insisten en que Cristo
tiene un cuerpo celeste, o bien que su cuerpo es pura apariencia.
La salvación es propia de algunas élites, aquellos que tienen esa semilla divina,
y por salvación se entiende el conocimiento del bien y del mal, con el retorno a
su origen divino. Nunca se debe olvidar que el mal no se puede achacar al hom-
bre, sino a la fractura producida en el mundo divino. El gnóstico goza de una
revelación en virtud de la semilla divina que posee. A veces se habla de que los
psíquicos (que corresponden a los cristianos comunes) recibirán una salvación
de tipo intermedio.
4. LA TRADICIÓN ASIÁTICA: SAN IRENEO10

4.1 Características de la denominada tradición asiática
Se suele denominar “cultura asiática” a los caracteres comunes de una serie de
autores vinculados a la provincia romana de Asia menor. De una manera gene-
ral se les considera “materialistas” en la medida que se oponen al “espiritua-
lismo” platónico y se apoyan en una cultura judía en oposición al helenismo ale-
jandrino. En el campo de la filosofía se pueden detectar influjos del estoicismo.
Sus rasgos característicos para la antropología son:
1º: Cierta idea de corporeidad en Dios;

2º: Aspecto fundamental del cuerpo humano, principio de indivi-
duación (aunque no se emplee esta terminología), mientras que el alma
simplemente da la vitalidad al cuerpo;
3º: Espiritualidad vinculada al cuerpo que no olvida la sensibilidad;
4º: Escatología milenarista: una retribución futura que acentúa los
aspectos materiales.
107
4.2 Planteamiento general de san Ireneo respecto a la creación

La elaboración de san Ireneo sobre la creación se entiende a la luz de su opo-
sición al gnosticismo: no se puede separar al creador o demiurgo del Padre de
Jesucristo. La creación, por tanto, no es algo malo, sino que depende del ver-
dadero Dios. Esta verdad le permite también insistir en que la creación ha sido
hecha de la nada. De lo contrario, parecería que Dios no tiene poder (y enton-
ces sería un dios secundario o mero demiurgo) o que la materia sería algo divino
pre-existente. El Hijo y el Espíritu han intervenido en la creación. Esta soberanía
de Dios hace que Dios tampoco deba crear obligado por un impulso ciego o por
un pecado que se haya producido en el pléroma divino, sino por su propia bon-
dad, que se manifiesta en Jesucristo.
Respecto a la providencia, en san Ireneo hay dos puntos fundamentales:
1) Polémica con el paganismo, para mostrar cómo Dios trascendente

gobierna el mundo y lo conserva.
«Y si alguien nos preguntase si Dios conoce todas las cosas que ha hecho
en el pasado y las que continúa creando, y si por su providencia cada uno
de los seres ha recibido lo que le es propio responderíamos que sí: nada de
lo que ha sido o es hecho escapa a la ciencia de Dios; sino que cada uno de
esos seres, por su providencia, recibe su naturaleza, organización, cantidad
y medida, así como los caracteres que lo distinguen. En efecto, nada de lo
que ha sido hecho en el pasado, o es hecho ahora ha existido al acaso o al
azar, sino con gran orden y armonía, porque existe un Verbo admirable y
divino que puede discernir todas estas cosas y determinar sus causas». S.
Ireneo, Adversus haereses II,26,3 [SCh 294,260-262].
2) Toda la providencia se ordena hacia Cristo, que ya estaba presente desde

el principio de la creación.
«El verdadero creador del mundo es el Verbo de Dios. Este es nuestro

Señor, el cual, en los últimos tiempos se hizo hombre para existir en este
mundo; de modo invisible contiene todas las cosas creadas y está impreso
en forma de cruz en toda la creación; porque el Verbo de Dios gobierna
y dispone todas las cosas. Por ello invisiblemente “vino a los suyos”, “y se
hizo carne”: por último colgó de la cruz para recapitular en sí todas las
cosas». S. Ireneo, Adversus haereses V,18,3 [SCh 153,244].
108
4.3 El hombre y Cristo

El centro de las preocupaciones antropológicas de san Ireneo es la salvación
del hombre en oposición al gnosticismo. Como idea principal hay que tomar su
oposición a considerar al verdadero hombre como espíritu, al modo gnóstico,
del cual gozarían solo algunos, y esto por naturaleza. Para Ireneo el hombre es
cuerpo plasmado de la tierra y vivificado por el único Dios a su imagen. La bon-
dad divina se muestra en que lleva a la carne, que es completamente distinta de
lo divino, hacia la salvación.
«Son tres las cosas de que consta el hombre perfecto, la carne, el alma
y el espíritu; una de ellas es la que le salva y le configura, que es el espíritu;
otra es la que es unida y conformada, que es la carne; y la que hay entre
estas dos, que es el alma; la cual algunas veces, cuando sigue al espíritu, es
elevada por él; pero otras veces, cuando esté de acuerdo con la carne, cae
en los deseos terrenos». S. Ireneo, Adversus haereses V,9,1 [SCh 153,106-
108].
Así pues, el hombre consta de cuerpo y alma, al que se le añade el espíritu que
le diviniza, pero la imagen conforme a la cual ha sido modelado el cuerpo, que
es el elemento esencial para Ireneo, es la imagen de Cristo, es decir, el Verbo que
se iba a encarnar y resucitar.
«Por esto el mismo Adán ha sido denominado por Pablo “figura del
que debía venir” (Rom 5,14). En efecto, el Verbo, artífice de todas las
cosas, había prefigurado en él (Adán) la futura economía de la humanidad
de que se habría revestido el Hijo de Dios: Dios había establecido en
primer lugar el hombre animal, evidentemente para que fuese salvado por
el Espiritual. Puesto que preexistía el Salvador, debía venir a la existencia
también el que debía ser salvado, para que el Salvador no fuese inútil». S.
Ireneo, Adversus haereses 3,22,3 [SCh 211,438].
«Al hombre lo plasmó Dios con sus propias manos, tomando el polvo
más puro y más fino de la tierra y mezclándolo en medida justa con su
virtud. Dio a aquel plasma su propia fisonomía, de modo que el hombre,
aun en lo visible, fuera imagen de Dios». S. Ireneo, Epideixis 11 [FP 2,79].
Con la fuerte insistencia en la economía espíritu-carne (spiritus-caro), es decir,

que el espíritu santifica la carne, san Ireneo muestra mejor la bondad divina, pues
en otros esquemas (si se parte del alma) parecería que ya el hombre es casi de
109
género divino, como sucedía en Platón. La carne del hombre aspira a ser deifi-
cada, según la medida de la carne gloriosa del segundo Adán. Ireneo apunta a un
cierto proceso, aunque no siempre es consecuente con su vocabulario: el hom-
bre debe pasar de la imagen de Dios recibida en la creación a la semejanza más
acabada.
En el paraíso el hombre tuvo un régimen transitorio, entre la inmortalidad
divina y la corrupción de la materia. La tentación del demonio hizo que se per-
diera aquello. La carne fue la que pecó y de este modo se puede decir que pecó
la naturaleza humana. Entre otras consecuencias vino la muerte. Posteriormente
hay toda una historia de salvación para salvar al hombre mediante Cristo.
4.4 El pecado de Adán y sus consecuencias

Ireneo es uno de los Padres en que encontramos más referencias a la cuestión
del pecado original, aunque el pecado de Adán lo interpreta casi como el pecado
de un niño, es decir, como si la situación de Adán en el Paraíso fuera un estado
infantil. De ahí que cargue las culpas sobre la serpiente seductora, mientras que
Dios sintió más bien piedad por el hombre que había caído: «Dios sintió odio
por aquel que había seducido al hombre, mientras que con el hombre que había
sido seducido fue sintiendo poco a poco piedad» (Adversus haereses III,23,6 [SCh
211,460-462]).
En cualquier caso, aquel acto de Adán tuvo consecuencias para todo el género
humano:
«[el diablo] al persuadirle de la desobediencia del mandato divino,

provocó su propia ruina al mismo tiempo que hacía al hombre pecador».
S.Ireneo, Epideixis 16 [FP 2,93].
«Éramos nosotros los vasos y la casa suya (del diablo), estando como
estábamos en apostasía. Porque usaba de nosotros a su antojo, y el espíritu
inmundo habitaba en nosotros». S. Ireneo, Adversus haereses III,8,2 [SCh
211,92].
«Con quien [Dios] en el primer Adán tropezamos no cumpliendo el

precepto de Él [Dios]. Mientras en el segundo Adán fuimos reconciliados,
hechos obedientes hasta la muerte. Pues a ningún otro éramos deudores,
sino a aquel cuyo propio mandamiento transgredimos desde el principio».
S. Ireneo, Adversus haereses V,16,3 [SCh 153,220].
110
«Por la transgresión de su precepto fuimos enemistados con Él. Y a

causa de esto, en los últimos tiempos, nos restituye la amistad del Señor
mediante la Encarnación, hecho mediador de Dios y de los hombres.
Haciéndole propicio con nosotros al Padre, contra quien habíamos pecado
y consolándole de nuestra desobediencia con obediencia, otorgándonos la
conversión con nuestro hacedor y la sujeción a Él. Por lo cual, enseñándo-
nos también a decir en la oración: “Perdónanos nuestras deudas”. Sin duda,
porque éste es nuestro Padre, de quien éramos deudores por transgredir su
precepto». S. Ireneo, Adversus haereses V,17,1 [SCh 153,220-222].
Las afirmaciones sobre el pecado de Adán se deben entender siempre a la luz

de la recapitulación de toda la humanidad que se da en Cristo, como paralelo
antitético de Adán.
«Si esta seducción de la que desgraciadamente fue víctima Eva, virgen,

en poder de su marido, quedó disipada por la buena nueva de la verdad
magníficamente anunciada por el ángel a María, virgen también en poder
de un marido [...] y por tanto, una vez más, si el pecado del primer hom-
bre fue curado por la recta conducta del Primogénito, si la astucia de
la serpiente fue vencida por la sencillez de la paloma, y si de este modo
se rompieron los lazos que nos sometían a la muerte, son necios todos
los herejes, ya que ignoran la “economía” de Dios». S. Ireneo, Adversus
haereses V,19,1-2 [SCh 153,248-250].
«Provocó y venció a aquel que al comienzo, en Adán, nos había hecho

cautivos, y puso los pies sobre su cabeza, según aquellas palabras de Dios
a la serpiente que nos refiere el génesis ...De este modo, lo mismo que por
la derrota de un hombre, nuestra raza descendió a la muerte, también por
la victoria de un hombre nos hemos levantado a la vida; y lo mismo que la
muerte había triunfado sobre nosotros por un hombre, también nosotros
hemos triunfado de la muerte por un hombre». S. Ireneo, Adversus haere-
ses V,21,1 [SCh 153,260-264].
4.5 Las referencias a los ángeles

En la angelología de san Ireneo aparece la característica general de su teolo-
gía: la oposición al gnosticismo. Subraya que los ángeles son creados, y aunque se
trata de seres espirituales, no son la imagen del Padre, como lo es el Hijo. Tam-
poco han colaborado en la creación ni han creado los cuerpos. Al no tener carne
no pueden ser imagen del Hijo.
111
Según Ireneo la caída de los ángeles se produjo por envidia respecto a los
hombres: cayó el mismo demonio y fue causa de caída para otros. La recapitu-
lación de Cristo también afecta a los ángeles, a los buenos y a los malos, no en
el sentido de que el demonio será reintegrado al bien, sino que también quedará
completamente sometido a Cristo. La tentación de Cristo fue como una repeti-
ción de la tentación del paraíso, pero esta vez con la derrota del demonio.
5. LA TRADICIÓN ALEJANDRINA: ORÍGENES11

5.1 La escuela alejandrina
Algunos de los planteamientos de la escuela Alejandrina los encontramos ya
en el judío Filón, que no en vano es el que encabeza el De viris illustribus de san
Jerónimo. Su propósito fundamental, como vimos, era poner de acuerdo la sabi-
duría de la Biblia con la sabiduría griega. De hecho recupera plenamente la idea
de ser inmaterial, desarrollada por Platón, pero que en muchas escuelas griegas se
había perdido. Aunque muchos le han acusado de depender más del Timeo pla-
tónico que de la Biblia, en algunos textos explica la creación a partir del no ser,
y considera a Dios creador, más allá de mero demiurgo. De Filón pasó a los cris-
tianos su teología del Logos creador de Dios, aunque bastante modificada, pues
conforme enseñaba san Juan, ese Logos era subsistente y se había encarnado.
El autor principal de la escuela de Alejandría fue Orígenes, aunque antes de él
hubo otros maestros, como Panteno o Clemente. Es difícil establecer la relación
de esos maestros entre sí, al igual que su vinculación con la autoridad episcopal.
En cualquier caso, hubo un deseo grande de afrontar los desafíos culturales del
helenismo y la época imperial. Por otra parte, tuvieron que hacer frente al gnos-
ticismo muy extendido en Alejandría.
5.2 Dios ha creado de la nada

Orígenes tiene presente que la creación forma parte del dogma cristiano, aun-
que trata de profundizar en estas cuestiones. Reconoce sin problemas que el
mundo ha sido creado de la nada.
«2. Dado que muchos de los que profesan la fe en Cristo están en

desacuerdo, no solamente sobre cuestiones de poca importancia, sino
sobre puntos principales: Dios, el Señor Jesucristo, el Espíritu Santo, y
no solamente sobre los seres de aquí abajo, sino también de otros seres,
que son creados, como las dominaciones y las potencias santas, parecía
necesario definir lo que enseña la regla de fe con certeza acerca de cada
uno de estos puntos, antes de continuar nuestra investigación. Después de
112
que muchos entre los griegos y los bárbaros prometían la verdad, hemos
renunciado a buscarla entre aquellos que la presentan con opiniones falsas,
pues hemos visto que Jesucristo es el Hijo de Dios y que de Él debemos
aprenderla... se debe atender a la predicación de la Iglesia, transmitida por
los apóstoles a través del orden de la sucesión y que llega a nuestros días
conservada en las iglesias; y solo debe ser creída la verdad que no está en
desacuerdo con la tradición eclesiástica y apostólica. 3. Hay que saber que
los santos apóstoles que han predicado la fe en Cristo, han transmitido
muy claramente a todos los creyentes, incluso a aquellos que parecían
demasiado perezosos para dedicarse a la investigación de la ciencia divina,
todo lo que han creído necesario. Sin embargo, las razones de sus afir-
maciones las han dejado a la investigación de aquellos que han merecido
los dones más eminentes del espíritu, y, sobre todo, que han recibido
del mismo Espíritu Santo la gracia de la palabra, de la sabiduría, y del
conocimiento....4. He aquí todo lo que ha sido transmitido claramente
por la predicación apostólica. Ante todo que hay un solo Dios, que ha
creado y establecido todo, a partir de la nada ha hecho todas las cosas.
Él es Dios desde el comienzo de la creación y formación del mundo, el
Dios de todos los justos, de Adán, Abel, Seth, Henoc... y este Dios en los
últimos tiempos, como lo había prometido por los profetas, ha enviado a
nuestro señor Jesucristo para llamar en primer lugar a Israel, después a las
naciones tras la infidelidad del pueblo de Israel... además Jesucristo, el que
ha venido, nació del Padre antes de toda creación. Es el que ha ayudado al
Padre en la creación de todas las cosas, pues todo ha sido hecho por Él, y
en los últimos tiempos, se anonadó asimismo, se hizo hombre, se encarnó,
el que era Dios se ha convertido en hombre, permaneciendo lo que era,
Dios». Orígenes, De principiis, praef. 2-4 [SCh 252,78-80].
Sin embargo Orígenes tenía siempre en mente dos grupos de interlocutores a

los que había que contestar: a) Valentinianos, que consideraban un Dios sumo,
trascendente, y un demiurgo inferior creador, y junto con ellos Marcionitas, que
prácticamente hablaban de dos dioses, el Padre de Jesucristo, bueno, y el crea-
dor, dios del Antiguo Testamento, simplemente justo; en ambos casos la creación
tenía un valor negativo, y del hombre solo podría salvarse para ambos el aspecto
espiritual; b) posiciones platónicas de los siglos II-III, para los que el mundo
intelectual es previo al mundo material. Orígenes empleó algunas ideas de los
segundos contra los primeros: para explicar el problema del mal afirma que hay
una primera creación de seres intelectuales, que caen de su situación por su pro-
pio pecado, y así comienza el mal en el mundo. Orígenes lo propone a manera
de hipótesis, pero de hecho está presente en toda su amplia obra.
113
Por otra parte, una de las cuestiones que planteaban con más fuerza los filó-
sofos griegos ante la novedad cristiana era lo referente a la eternidad del mundo.
Una posibilidad es la sucesión de mundos, anteriores a éste, de la que hablare-
mos después, sin embargo Orígenes desarrolla más la idea de que tanto la crea-
ción de los seres intelectuales como materiales fue hecha en el Hijo, conforme a
las rationes que se encontraban en Él, y esto permite atribuir una cierta eternidad
a la creación. Como puede advertirse, Orígenes acentúa la idea de los apologetas
de vincular el Verbo con la creación, solo que de un modo más consecuente, si el
Verbo es eterno, considera también a la creación eterna.
«Por lo tanto, hay que creer que la sabiduría ha sido engendrada sin
ningún comienzo que se pueda afirmar o pensar. En este ser subsistente
de la sabiduría estaba virtualmente presente y formada toda la creación
futura, tanto los seres que existían en primer lugar, tanto las realidades
accidentales y accesorias, todo preformado y dispuesto en virtud de la
presciencia. Por causa de estas criaturas, que estaban en ella designadas
y prefiguradas, la sabiduría dice por la boca de Salomón que ha sido
creada como principio de sus caminos, pues ella contiene en sí misma los
principios, las razones, y las especies de toda la creación». Orígenes, De
principiis I,2,2 [SCh 252,114].
«Dios Padre siempre existió, teniendo siempre a su Hijo Unigénito que

también se denomina la sabiduría, como hemos dicho más arriba. Esta es,
pues, la misma sabiduría que alegraba a Dios cuando terminó el mundo.
En esta sabiduría, que siempre estaba con el Padre, la creación estaba ya
presente, en cuanto descrita y formada, y no hubo ningún momento en
el que la prefiguración de lo que iba a existir no estuviera en la sabiduría».
Orígenes, De principiis I,4,4 [SCh 252,170].
5.3 Doble creación para explicar el mal: la preexistencia de las almas

Como ya hemos indicado, la razón que mueve a Orígenes a plantear todo su
sistema explicativo del mundo es responder al origen del mal. Para esto establece
que hay una primera creación inmaterial de seres incorpóreos, llamados “enten-
dimientos” o “mentes”. La situación de dichas criaturas era la de una gran feli-
cidad y bienaventuranza. En principio todas estaban al mismo nivel, pues de lo
contrario parecería que hay injusticia en Dios, que hace a unos de una manera y
a otros de otra.
114
«Lo primero que aparece de manera evidente en él [mundo] es que

está compuesto en su variedad y su diversidad de naturalezas racionales
más cercanas a lo divino, y de diversos cuerpos, pero también de animales
mudos, de bestias salvajes, de animales domésticos, de pájaros, y de todos
los que viven en el agua, y también de diversos lugares, esto es, el cielo
o los cielos, la tierra y el agua, y el aire que está entre el cielo y la tierra,
y lo que llaman éter. Dado que hay tal variedad en el mundo y en los
mismos espíritus racionales tanta diversidad, por la cual se debe considerar
que existe el resto de la variedad y la diversidad, ¿qué otra causa debemos
citar para explicar la existencia del mundo, sobre todo si nos fijamos en
el fin, por el cual todo será restituido como al principio, tal como hemos
dicho en el libro anterior? Si lo que hemos dicho es cierto ¿qué otra causa
juzgaremos que pueda explicar tanta diversidad en este mundo, si no es la
diversidad y variedad de movimientos y de caídas de aquellos que, de la
unidad y concordia de su estado inicial, en el que Dios los había creado,
pasaron a caer, y movidos y distraídos de aquel estado de bondad, agitados
por diversos movimientos y deseos del espíritu, aquel bien único e indiviso
de su naturaleza lo convirtieron en las diversas cualidades de sus mentes,
según la diversidad de cada intención?». Orígenes, De principiis II,1,1
[SCh 252,234-236].
Sin embargo, en determinado momento se da una desidia en las criaturas, y

en lugar de progresar en la imitación de Dios se dirigen hacia el mal.
«Ahora bien, alejarse del bien no es otra cosa que caer en el mal. En
efecto, es cierto que el mal es la privación de bien. Sucede que en la medida
en que alguien se aleja del bien, cae en la malicia. En lo cual cada mente,
descuidando el bien en sus movimientos, era llevada a lo contrario, que sin
duda es algo malo. Por lo cual parece que el creador de todo ha tomado
esto como semillas y causas de la variedad y la diversidad, de manera que
según la diversidad de las mentes, esto es, de las criaturas racionales (diver-
sidad que ya hemos indicado antes a qué se debe) ha creado un mundo
variado y diverso». Orígenes, De principiis II,9,2 [SCh 252,354-356].
Como consecuencia de esta caída, Dios ha creado el universo material. Todo

el universo creado material responde a esta condición de caída.
«Creo que no hay que dejar de subrayar que la Sagrada Escritura

ha empleado un término nuevo para referirse a la creación del mundo:
katabolé del mundo (que los latinos de modo muy impropio han tradu-
115
cido como constitución del mundo; katabolé en griego más bien quiere
decir caer, esto es, ir hacia abajo)...Creo que es importante investigar que
se quiere indicar con este nombre. Y pienso que, dado que el fin y la
consumación de los santos será en aquellas cosas que no se ven, por la
contemplación del fin, como más arriba hemos mostrado con frecuencia,
se ha de pensar que las criaturas racionales tuvieron un comienzo similar.
Y si tuvieron un inicio de ese tipo, como el fin que esperan, desde el
comienzo estuvieron en aquellas cosas que son eternas y que no se ven. Si
esto es así, el descenso de lo superior a lo inferior se dio no solo en aquellas
almas que lo merecieron por la variedad de sus movimientos, sino también
de aquellas que han sido traídas de las cosas superiores e invisibles hasta las
inferiores para ministerio de todo el mundo, aunque no quieran...como el
sol, la luna o las estrellas, o los ángeles de Dios que realizan su ministerio; y
para aquellas almas, que por sus grandes defectos de su mente requirieron
estos cuerpos más densos y sólidos, se estableció este mundo visible...Toda
criatura tiene la esperanza de liberarse de la corrupción de la esclavitud,
cuando los hijos de Dios, caídos y dispersos, se hayan reunido, o cuando
hayan realizado su misión en este mundo, lo cual solo lo conoce Dios,
artífice de todo. Hay que considerar que este mundo ha sido creado con
tales dimensiones y de tal manera que contenga a todas las almas que deben
ejercitarse en este mundo, o todas las potencias que les deben ayudar.
Todas las criaturas racionales tienen la misma naturaleza, como se prueba
por las afirmaciones anteriores; por lo tanto solo se puede mantener la
justicia de Dios en sus designios, en la medida en que cada una tiene en sí
la causa de estar situada en un lugar de la vida o en otro». Orígenes, De
principiis III,5,4 [SCh 268,224-226].
El hecho de que el mundo material no sea eterno para Orígenes, es la dife-

rencia con el platonismo o el estoicismo. Sin embargo se plantea también el pro-
blema de si antes de este mundo ha habido otros y cómo eran. Orígenes rechaza
que haya habido otros mundos anteriores perfectamente iguales, como querían
los estoicos (De principiis II,3,4-5; Contra Celso 4,67-68; 5,20-21). No obstante,
al menos ha tenido que existir ese mundo inmaterial para explicar las diferen-
cias que se dan en el mundo material (De principiis II,9,3), y es posible que haya
habido otros eones anteriores, pero todo esto también depende de la libertad de
las criaturas, y el mismo Orígenes manifiesta su ignorancia en este punto (De
principiis II,3,4).
La importancia que Orígenes da a la libertad le impide ver en el pecado de
Adán el origen de una culpa que se transmite a los descendientes, aunque sí apa-
116
rece como prototipo del pecado (Contra Celso 4,40). En cualquier caso, en la pers-
pectiva origeniana lo que tiene que ver con el cuerpo no se considera positivo, y el
uso del matrimonio lo sitúa tras el pecado y fuera del paraíso. La cita de Gén 3,21,
sobre las túnicas de piel que Dios hizo para que Adán y Eva se vistieran, Orígenes
la aplica a los cuerpos que aparecen como consecuencia del pecado.
5.4 Los ángeles

Los ángeles forman parte de todo el conjunto de criaturas racionales que se
alejaron de Dios y la única excepción es el alma de Cristo (De principiis II,6,3).
Esto se ve reforzado por la necesidad de la Cruz también para los ángeles. Oríge-
nes da bastante importancia a los ángeles en la vida de la Iglesia y en la liturgia.
Los ángeles están presentes en toda la naturaleza e intervienen en la historia de la
salvación, por ejemplo, ayudando a pasar de la ley al evangelio:
«“Imitaciones de oro haremos para ti, con realces de plata, mientras el

rey está en su lecho”. Dijimos arriba que este libro, compuesto a modo de
drama, va desarrollando su trama por el cambio de personajes, y así parece
que ahora estas palabras las dicen a la esposa los amigos y compañeros del
esposo, los cuales, según la interpretación mística y según ya dijimos arriba,
pueden interpretarse como ángeles o también como profetas o patriarcas.
Efectivamente, no solo cuando el Señor, tras su bautismo, de manos de
Juan, fue tentado por el diablo en el desierto, los ángeles se le acercaron
y le sirvieron, sino que ya le habían servido siempre, antes de su venida
y presencia corporal. Porque ya la ley se dice que fue ordenada por los
ángeles en mano del mediador (Gál 3,19). Y el Apóstol, escribiendo a los
Hebreos, dice: “Porque si la palabra dicha por los ángeles fue firme...” Por
eso se les puso junto a la esposa, niña aun, como tutores y procuradores,
con la ley como pedagogo, hasta que llegase la plenitud de los tiempos y
enviase Dios a su Hijo, hecho de mujer, hecho bajo la ley, y entonces a la
que estaba bajo tutores, procuradores y pedagogos, la condujera a recibir
los besos del Verbo mismo de Dios, es decir, su doctrina y sus palabras».
Orígenes, In Canticum commentarium II,8,1-3 [SCh 375,406].
Según Orígenes la regla de fe expone pocas cosas acerca del Diablo y los
demonios: simplemente que existen y que tratan de tentar al hombre, pero el
resto queda a la profundización del teólogo. Lo que sí aparece con claridad es que
su maldad se debe a la propia culpa (De principiis I,5,3).
117
«Sobre el diablo y sus ángeles la predicación de la Iglesia enseña que

existen pero no ha expuesto claramente ni su naturaleza ni su manera
de ser. Muchos siguen la opinión de que el diablo fue un ángel y que,
hecho apóstata, convenció a muchos ángeles para que le siguieran, que
por eso se denominan sus ángeles». Origenes, De principiis, praefatio 6
[SCh 252,84].
Los demonios poseen un cuerpo sutil, constituido por aire (De principiis
praef. 8; Contra Celso 6,55). Tientan a los hombres, hasta el punto de que pue-
den poseerlos (De principiis III,3,6), pero no es cuestión de atribuir a los demo-
nios los propios pecados (De principiis III,2,1).
5.5 La apocatástasis
Un problema de todo el planteamiento de Orígenes es que al final todas las
criaturas racionales volverán a Dios, después de que hayan purgado sus pecados
con penas adecuadas. Es cierto que Orígenes nunca lo afirma claramente, pero se
trata de algo continuamente insinuado y que entra en su planteamiento sistemá-
tico. En esta doctrina de Orígenes subyacía la idea de que el fin es similar al prin-
cipio, aunque para esto hagan falta varios mundos o eones. Orígenes se apoya
para esto en las citas bíblicas que hablan de que todo estará sometido a Cristo,
como 1 Cor 15,27 (De principiis I,6,1-3; III,5,7; III,6,5).
«Viendo tal fin, cuando todos los enemigos estarán sometidos a Cristo,
y cuando el último enemigo, la muerte, será destruido, y cuando sea
entregado a Cristo, al que todo está sujeto, el reino para el Dios y Padre:
a partir de este fin es preciso que contemplemos los inicios. Siempre el fin
es semejante a los inicios, y por lo tanto, como hay un solo fin de todos,
así se debe entender un solo inicio; y como es uno solo el fin de muchos,
así a partir de un inicio, las múltiples diferencias y variedades, serán recon-
ducidas a un solo fin mediante la bondad de Dios, por la subordinación a
Cristo y la unidad del Espíritu Santo, esto es, todo aquellos que doblarán
la rodilla al nombre de Jesús, y así mostraran su sometimiento a Cristo, y
estos son de los cielos, de la tierra y de los abismos: con estos tres términos
se indica todo, los que a partir de un único inicio han sido distribuidos
en diversos órdenes conforme a la justicia según los movimientos que ha
tenido cada uno...[3] Ahora bien, el que algunos de estos órdenes que
están bajo el dominio del diablo y obedecen a su malicia podrán en siglos
futuros volverse a la bondad, pues tienen la facultad del libre albedrío,
o permanecerá la maldad inveterada en ellos como si la costumbre se
118
convirtiera en naturaleza, júzgalo tú, lector, si es posible que de todas las

maneras, tanto en los siglos de las realidades temporales, como en las rea-
lidades invisibles y eternas, esa parte de la creación permanecerá separada
de la unidad y conveniencia final». Orígenes, De Principiis I,6,2-3 [SCh
252,196-202].
Sin embargo, la motivación fundamental es anti-gnóstica, es decir, el mal no

es una sustancia, ni hay criaturas que de por sí estén destinadas al mal o sean
malas por naturaleza. La potencia del Logos es capaz de sanar todos los males
del alma.
«Nosotros afirmamos que el Logos dominará sobre toda la naturaleza

racional y transformará a toda alma en su propia perfección; cuando cada
uno, haciendo simplemente uso de su potestad, escoja lo que quiera y
permanezca en lo que escogiere. Decimos además que, si en las enfer-
medades y heridas corporales las hay más fuertes que toda arte médica,
no es verosímil que en las almas haya maldad alguna que no pueda ser
curada por el Logos Dios, que todo lo domina. Porque como el Logos sea
más poderoso que todos los males que aquejan al alma, y más poderosa
también la virtud curativa que hay en Él, la aplica a cada uno según la
voluntad de Dios; y así el término y fin de todas las cosas es la destrucción
de la maldad. Ahora, si esa destrucción será de forma que no pueda por
ningún caso volver a aparecer, o todavía pueda, no toca esclarecerlo en
el presente discurso». Orígenes, Contra Celso 8,72 [SCh 150,340-342].
Orígenes propone esta doctrina con cautela, pues no es algo que esté reve-
lado, y puede disuadir a los débiles del esfuerzo ascético. En algún momento se
defiende de la acusación de haberla enseñado, pero un análisis de estos mismos
textos muestra que para Orígenes es algo fundamental. También la apocatástasis
suponía el cumplimiento de la mediación de Cristo para llevar a todos al Padre
(Commentaria in Evangelium Ioannis 1,255). Sin entrar en la cuestión de hasta
qué punto Orígenes enseñó esta doctrina, la apocatástsis fue condenada por el
magisterio de la Iglesia como veremos inmediatamente.
5.6 Providencia y predestinación

La providencia se entiende fundamentalmente como el plan de salvación
sobre todos los hombres. Para él era algo fundamental hasta el punto de excluir a
aquellas filosofías que no la aceptaban, como los epicúreos, o la limitaban, como
los aristotélicos (Contra Celso 1,21/Commentarium in Romanos 3,1).
119
«Del mismo modo que profesamos que Dios es incorpóreo, omnipo-

tente e invisible, así confesamos como dogma cierto e inalterable que Dios
se ocupa de los seres mortales y que nada, ni en el cielo ni en la tierra, se
produce al margen de su providencia. ¡Presta atención! Hemos dicho que
nada se produce sin su providencia, no sin su voluntad; pues muchas cosas
se hacen sin su voluntad, pero nada sin su providencia. Efectivamente,
mediante la providencia Él procura, dispensa y provee las cosas que acae-
cen, en cambio mediante la voluntad quiere o no quiere algo.». Orígenes,
Homiliae in Genesim III,2 [SCh 7bis,114-117 ].
Orígenes emplea diversos términos: (De principiis III,1,17),

(De principiis IV,2,2/De oratione 11,1). Reconoce que se advierte mejor en
el orden cósmico (De oratione 7,1), pero también aparece en la vida humana (De
principiis IV,1,7). El ideal de la providencia es reunificar todos los hombres en
Cristo (De principiis III,6,6), a través de los dos pueblos: Israel y la Iglesia (Homi-
liae in Hieremiam 18,5); la encarnación es parte esencial de la providencia (Con-
tra Celso 6,78). La providencia tiene en cuenta la libertad humana, que para Orí-
genes es algo que se debe defender siempre. Esto le lleva a entender la predesti-
nación como algo que se apoya en la previsión que Dios hace de los méritos del
predestinado.
«[comentando el “segregado para el evangelio de Dios”, de Rom 1,1]

Toman pie de estas expresiones sin entender que el predestinado por la
presciencia de Dios resulta la causa de que lo previsto suceda. Y piensan
así que se puede afirmar que hay hombres salvados por su constitución y
naturaleza [...] Teniendo Dios ante sí la sucesión de lo futuro, y compren-
diendo la decisión de la libertad de algunos hacia la piedad y la tendencia
hacia ella, junto con la decisión, y que se darán totalmente a la vida
virtuosa, los ha conocido de antemano, pues conoce lo presente y prevé
lo futuro; y a los que ha conocido de antemano, los ha predestinado a ser
conformes con la imagen de su Hijo...No hay que pensar que la causa de
lo futuro es la presciencia de Dios; más bien sucederá conforme a la propia
decisión del que actúa y por esto [Dios] lo ha conocido de antemano,
“viendo todo antes de que suceda” (Dn 13,42); y como lo ve todo antes
de que suceda, ha conocido de antemano a algunos y los ha predestinado
a ser semejantes a la imagen de su Hijo, y otros, en cambio, ha visto que
serían rechazados [...] Que no piense alguno que silenciamos el “conforme
a un designio”, como si esta expresión destruyera nuestro discurso; San
Pablo dice: “sabemos que para los que aman a Dios todo concurre para
bien, respecto a aquellos que son llamados conforme a un designio” (Rom
120
8,28). Pero hay que tener en cuenta que el Apóstol ha indicado a conti-
nuación la causa de ser llamados conforme a un designio, pues dice “a los
que conoció de antemano y los predestinó a ser semejantes a la imagen
de su Hijo” (Rom 8,29). ¿Y qué otro convendría que fuera incluido en
la justa llamada por el designio de Dios más que aquellos que lo aman?
Claramente se muestra que la causa del designio y de la presciencia viene
de nuestra libertad: “sabemos que a los que aman a Dios todo concurre
para bien”. Pues ha dicho inmediatamente que el que todo concurra para
bien concurre por esto, porque los que aman a Dios son dignos de ese con-
curso [...] Concedida la libertad, o bien Dios volviéndose a la sucesión de
futuros, conocerá lo que será hecho por la libertad de cada uno de los que
tienen libertad, o no lo conocerá; decir que no lo conocerá de antemano
es propio de quien no conoce que [Dios] supera todo entendimiento,
ni su grandeza. Si conceden que lo conocerá de antemano, de nuevo les
preguntamos: ¿el haberlo conocido es la causa de que suceda lo futuro,
concedido que existe la libertad? ¿o más bien porque será, es conocido
de antemano, y en modo alguno la presciencia de lo que sucederá por la
libertad en cada uno es causa de ello? Sería posible, pues, que dadas las
circunstancias, aquel que ha sido creado libre no hiciera esto, sino aquello
[...] Por esto era justo que fuera elegido para el evangelio de Dios habiendo
sido conocido de antemano, y fuera elegido desde el vientre de su madre.
Y fue elegido para el evangelio de Dios, no porque tuviera una naturaleza
excepcional y superior, por constitución, a las naturalezas de los otros, sino
por las obras conocidas de antemano, realizadas después cada una según la
disposición y la libre elección del Apóstol». Orígenes, Philocalia 25,1-4
[SCh 226,212-230].
En cualquier caso, ante la doctrina de la apocatástasis, la predestinación queda

bastante relativizada y carece del dramatismo que adquirirá posteriormente. No
obstante en este punto el influjo de Orígenes fue muy grande, porque una vez
rechazada la doctrina de la preexistencia de las almas, algunos quisieron mante-
ner la libertad de la criatura y la justicia de Dios afirmando que la elección divina
se basaba en la previsión de los méritos; incluso el mismo san Agustín al princi-
pio sostuvo esta posición pero posteriormente rectificó. En este sentido Oríge-
nes fue el inspirador, aunque indirecto, de la corriente de los monjes del sur de
las Galias, que la historiografía posterior conocerá como semipelagianos, pues
ponían el inicio de la salvación en la decisión del hombre, aunque admitieran
que se requería además la ayuda de Dios.
121
Orígenes tampoco olvida distinguir el espíritu común que poseen todos los
hombres del espíritu-don que otorga el Espíritu Santo para nuestra santificación.
«Esta es mi impresión en lo referente a la expresión “Dios es Espíritu”:

porque nosotros participamos de esta vida media, que se llama en general
“vida”, mientras que el espíritu que está en nosotros inspira la que se llama,
cuando se trata del cuerpo “soplo de vida”; por este motivo, Dios, que nos
lleva a la vida verdadera, ha recibido el nombre de Espíritu por esto, según
creo; conforme a la Escritura se ha dicho, en efecto, que el Espíritu da
vida, evidentemente no una vida media, sino la vida verdadera; pues la
letra mata y conduce a la muerte, no la muerte que se produce por la sepa-
ración del cuerpo y el alma, sino la que tiene lugar por la separación del
alma respecto a Dios, al Señor y al Espíritu Santo». In Ioannem XIII,140
[SCh 222,106].
5.7 Apéndice: Las controversias origenistas

Las doctrinas de Orígenes no dejaron de suscitar polémica. En Occidente la
más sonada fue la que enfrentó a san Jerónimo con Rufino. En Oriente su mayor
defensor fue Evagrio. Las doctrinas protológicas y escatológicas, en especial la
preexistencia de las almas y la apocatástasis fueron rechazadas por todos. Se ha
discutido mucho si Orígenes defendió o no explícitamente las enseñanzas con-
denadas en el sínodo del 543 (aceptado por el papa Vigilio), pero en cualquier
caso el rechazo de tales planteamientos por parte de la Iglesia no admite duda:
« Can. 1. Si alguno dice o siente que las almas de los hombres preexis-
ten, como si antes hubieran sido potencias inteligentes y santas que se
cansaron de la divina contemplación y se volvieron hacia algo peor y que
por ello se enfriaron en el amor de Dios, de donde les viene el nombre de
almas [ ] (frías [ ]), y que por castigo fueron arrojadas a los
cuerpos, sea anatema.
Can. 2. Si alguno dice o siente que el alma del Señor preexistía y que
se unió con el Dios Verbo antes de encarnarse y nacer de la Virgen, sea
anatema.
Can. 3. Si alguno dice o siente que primero fue formado el cuerpo de
nuestro Señor Jesucristo en el seno de la Santa Virgen y que después se le
unió Dios Verbo y el alma que preexistía, sea anatema.
122
Can. 6. Si alguno dice que el cielo y el sol y la luna y las estrellas y las
aguas que están encima de los cielos están animados y que son una especie
de potencias racionales, sea anatema.
Can. 8. Si alguno dice o siente que el poder de Dios es limitado y que
sólo obró en la creación cuanto pudo abarcar, sea anatema.
Can. 9. Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de
los hombres impíos es temporal y que en algún momento tendrá fin, o
que se dará la reintegración de los demonios o de los hombres impíos, sea
anatema.». Sínodo de Constantinopla (543) [DH 403-408].
Fue notable, en cambio, el influjo en cuestiones acerca de la predestinación y

prácticamente constituyó una alternativa a los planteamientos agustinianos. Esto
hizo que en estudios posteriores se considerara a Orígenes como raíz del pelagia-
nismo, lo cual no es correcto, si bien inspiró las doctrinas que fueron condena-
das en el Concilio II de Orange.
6 . LA TRADICIÓN AFRICANA: TERTULIANO12

6.1 La herejía de Marción y la respuesta de Tertuliano
Marción fue un rico armador cristiano que extremó las diferencias entre el
Antiguo Testamento y Nuevo Testamento y fue la máxima expresión del anti-
judaísmo de algunos cristianos que provenían de la gentilidad. Esta oposición
llegó hasta tal punto que consideraba que había dos dioses: un dios malo, el
demiurgo, creador de la materia, autor de la ley, y por otra parte el dios bueno,
Padre de Jesucristo, creador del alma, que envió a su Hijo para salvar a los hom-
bres. Negó la Encarnación, pues no quería aceptar la humanidad de Jesús: su
humanidad era apariencia. Su moral resultaba tremendamente ascética, de tipo
encratita, pues no obedecer el precepto de la castidad sería colaborar con el dios
malo, creador del mundo.
Los marcionitas poseían un canon propio de escritos revelados: el Evangelio
de san Lucas eliminando los capítulos de la infancia y las referencias judías, y diez
cartas de san Pablo, también algo retocadas. Es posible que el canon de libros ins-
pirado se preparara como respuesta a Marción.
La principal obra de Tertuliano es, quizá, el Adversus Marcionem, donde com-
bate las principales enseñanzas marcionitas que hemos indicado antes. También
tiene presentes a otros gnósticos, y esto explica la gran insistencia que hace en el
aspecto material y carnal del hombre.
123
6.2 Dios creador de la materia

Para Tertuliano la materia ha sido creada por Dios, pues de lo contrario Dios
estaría sometido a ella: esta creación es la que permite conocer que Dios es omni-
potente.
«El punto de partida de mis estudio sobre la materia será el hecho de

que Hermógenes la asimila a Dios, igualmente inengendrada, igualmente
increada, igualmente eterna, considerada sin principio ni fin. Pues ¿cuál
es la característica distintiva de Dios, si no es su eternidad? ¿Cuál es la
definición de eternidad, sino el existir desde siempre y por siempre, en
virtud del privilegio de no tener ni principio ni fin? Si esta cualidad es la
propiedad de Dios, le pertenecerá exclusivamente a Dios como algo pro-
pio, pues es evidente que si se atribuye también a otro ser, ya no será algo
propio de Dios, sino común a Él, y al que se adscribe esa propiedad. “Pues
aunque a muchos se les dé título de Dios en el cielo y bajo la tierra, para
nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del que vienen todas las
cosas” (1 Cor 8,5-6); razón de más para que entre nosotros deba pertene-
cer exclusivamente a Dios el carácter propio de Dios...Si otro posee estas
cualidades habrá tantos dioses cuantos seres que posean las cualidades de
Dios. De esta manera Hermógenes presenta dos dioses al considerar la
materia como igual a Dios». Tertuliano, Contra Hermogenem 4 [CCL
1,400-401].
Tertuliano explica que el Hijo ha participado en la creación, pero tiene los

defectos subordinacionistas que aparecen en otros autores pre-nicenos, pues
entiende que la sabiduría estaba desde siempre con Dios, pero engendra al Hijo
con vistas a la fabricación del mundo: entonces el Dios Creador de la materia
informe se hace Padre.
«Porque Dios, cuando quiso producir en su sustancia y forma exterior

aquellas cosas que con la sabiduría, la razón y la palabra había ordenado
en sí mismo, emitió en primer lugar la palabra; esta palabra tenía en sí,
como compañeros inseparables la razón y la sabiduría, para que todas
las cosas fueran hechas mediante la palabra, por medio de la cual habían
sido pensadas y ordenadas, es más, ya creadas en cuanto que estaban en
la mente de Dios [...] Precisamente entonces la palabra asumió forma y
belleza, cuando Dios dice “sea la luz”. Este es el verdadero nacimiento de
la palabra, cuando ella procede de Dios. Antes fue creada por Él en orden
al pensamiento bajo el nombre de sabiduría - “Dios me creó como inicio
124
de sus caminos”-, así pues, engendrada en orden a la acción - “cuando Él

preparaba el Cielo yo estaba con Él-, después hizo de sí el Padre, proce-
diendo del cual fue hecho el Hijo primogénito, porque había sido engen-
drado antes de todas las cosas, y unigénito, porque es el único engendrado
propiamente por Dios, en el seno de su corazón, según lo que está escrito:
“Mi corazón ha producido una palabra hermosa”». Tertuliano, Adversus
Praxeam 6,3-7,1 [CCL 2,1165].
Respecto al hombre, entiende el “Hagamos” de Gén 1,26 en sentido trinitario,

es decir, como una alusión a que han intervenido las Personas divinas en la crea-
ción del hombre:
«Habló en plural porque a Él estaba unida un segunda persona, el

Hijo, su Palabra, y una tercera persona, el Espíritu en la Palabra, por esto
habló en plural: “Hagamos” y “nuestra” y “para nosotros”. ¿Con quién
creaba el hombre, y a quién lo hacía semejante? Con el Hijo, que asumiría
la humanidad, y con el Espíritu que la santificaría; y hablaba con ellos en
la unidad de la Trinidad, como con ministros y testigos». Tertuliano,
Adversus Praxeam 12,3 [CCL 2,1173].
6.3 Elementos de antropología de Tertuliano

6.3.1 Algunos términos antropológicos de Tertuliano
Animus: Este término era bastante frecuente en Séneca y viene a ser como la
parte superior del alma:
«Por tanto, el animus o mente es el nous de los griegos y no entendemos

por ánimo otra cosa que un ápice ingénito del alma, ínsito y propio de
su nacimiento, con el que obra, siente, a quien teniéndolo consigo por
sí misma, se mueve con ella en sí misma, y de tal manera parece que es
movida por él como una sustancia por otro, tal como quieren los que lo
entienden como un motor de todas las cosas y lo llaman el dios de Sócra-
tes, el Hijo Unigénito del Padre Bythos y la madre Sygé, según la doctrina
de Valentín [...] Pues nosotros decimos que el ánimo es compacto con el
alma, no como si fuera otro por la sustancia, sino como un instrumento de
la sustancia». Tertuliano, De anima 12,1.6 [CCL 2,797-799].
Anima: Su obra De anima describe con amplitud el término:
125
«Definimos que el alma nace del soplo de Dios, es inmortal corporal,

con contornos de sustancia simple, por sí misma inteligente, de movi-
miento variado, libre, autónoma, mudable en la opinión, capaz de domi-
nio, susceptible de adivinación, desbordante de sí misma». Tertuliano,
De anima 22,2 [CCL 2,814]. Hay que notar el aspecto de corporeidad,
que para Tertuliano viene a ser equivalente a sustancia; hasta Dios es
cuerpo, pues de lo contrario sería inexistente: «Nada es incorporal, salvo
lo que no es». Tertuliano, De carne Christi 11,4 [CCL 2,895].
Cuerpo: En Tertuliano cuerpo significa tanto el aspecto material del hombre

como en general lo que existe.
Carne: Es el término que más emplea Tertuliano y es determinante para com-
prender al hombre. La carne indica que el hombre es poco, que procede de la tie-
rra, que muere, aunque esta carne será transformada y “angelificada” en la Resu-
rrección. Todo esto hace que sea un elemento característico del hombre, y, a
pesar de su pequeñez, la ama Dios. La unión de la carne y el alma forma el hom-
bre. A veces se presenta la carne como el vestido del alma, el domicilio del alma,
su receptáculo, aunque rechaza que sea mero instrumento del alma, pues esto lo
defendían los gnósticos.
6.3.2 Las definiciones del hombre según Tertuliano

Como hicimos con los Apologistas, presentamos ahora algunas definiciones
de hombre que se encuentran en Tertuliano, de manera que pueda aparecer lo
que es más peculiar de este autor africano.
Animal racional capaz de intelecto y ciencia: Era una definición clásica

que Tertuliano emplea sólo cuatro veces en su amplia obra, especialmente para
hacerse entender por sus contemporáneos.
Hechura u obra de Dios, incluso ya antes de nacer (en este sentido se opone
a los abortistas de su época que decían que los niños nacían muertos y adquirían
alma al respirar, en De anima 25,4-6).
El hombre es imagen de Dios, pero esta imagen se refiere también a Cristo.

Así aparece en los tres fragmentos siguientes, en los que se relaciona de modo
muy especial al hombre con Cristo:
126
«Pues por eso el hombre es imagen de Dios, esto es, del Espíritu; pues
Dios es Espíritu. La imagen, pues, es un soplo del Espíritu. La imagen,
además, no se adecua del todo a la verdad. Una cosa es ser conforme a
la verdad, otra es ser la verdad misma. Así también el soplo, aunque es
imagen del Espíritu, no se puede comparar a la imagen de Dios, de tal
forma que, como la verdad, es decir, el Espíritu, Dios, es sin culpa, así
tampoco la imagen, el soplo, el hombre, debería haber admitido la culpa».
Tertuliano, Adversus Marcionem II,9,3 [CCL 1,485].
«En lo que se expresaba en el fango, se pensaba en Cristo, que iba a ser
hombre (Christus cogitabatur homo futurus)...Por ello lo que Dios formó,
lo hizo a imagen de Dios, es decir, de Cristo...Así aquel barro, que revestía
ya la imagen de Cristo que iba a existir en la carne, no era solo obra de
Dios, sino también la prenda (de la encarnación futura)». Tertuliano, De
resurrectione 6,3-5 [CCL 2,928].
«Había uno a cuya imagen hacía [Dios al hombre], es decir, lo hacía a
imagen del Hijo, que teniendo que ser el hombre más auténtico y verda-
dero, quiso que fuera llamado hombre su imagen, que en aquel momento
debía ser formado del barro: imagen y semejanza del verdadero [hombre]».
Tertuliano, Adversus Praxean 12,4 [CCL 2,1173].
El hombre es carne. En Tertuliano encontramos con frecuencia la sencilla

afirmación de que el hombre es carne:
«Al hombre se le llama de modo apropiado carne, pues esta es la pala-

bra que en primer lugar lo designó: “formó Dios al hombre del barro de la
tierra, -ya era hombre el que no era más que barro-, y le insufló en el rostro
el soplo de vida, y se hizo el hombre, esto es, el barro, alma viva; y puso
Dios al hombre que creó en el Paraíso”». Tertuliano, De resurrectione 5,8
[CCL 2,927].
«Es hombre porque es carne, no porque es alma». Tertuliano De
resurrectione 53,12 [CCL 2,999].
«Todo lo que se diga sobre el hombre se dice sobre la carne». Tertu-
liano De resurrectione 53,17 [CCL 2,1000].
Ahora bien, junto con esos pasajes aparecen otros donde se habla de la com-
posición de cuerpo y alma con bastante equilibrio:
127
«En Cristo encontramos pronunciadas la carne y el alma con vocablos

sencillos y sin adornos, es decir, el alma es alma y la carne es carne, y nunca
el alma es carne o la carne alma, cuando deberían ser nombradas así, si
así lo fueran. Pero incluso él mismo distingue ambas sustancias pronun-
ciándolas separadas: o alma o carne, pues dice: “Mi alma está angustiada
hasta la muerte”, y en otro sitio: “El pan que yo daré para la salvación del
mundo es mi carne”. Pues si hubiera sido carne el alma, todo habría sido
una cosa en Cristo: alma cárnea o carne animal. Pues cuando divide las
especies, carne y alma, muestra dos cosas. Y si son dos, no son una; si no
son uno, no son ni alma carnal, ni carne animal». Tertuliano De carne
Christi 13,5-6 [CCL 2,898].
6.4 La enseñanza sobre el pecado original

Tertuliano se ocupa del pecado original en su tratado De anima, mientras
que en el De baptismo, en el que cabría pensar que aparecería el tema, se ocupa
de otras cuestiones. No obstante en este último hace referencia al principio a la
caina haeresi (1,2), herejía de Caín, que consiste en apartarse de la fe, y es como
una mancha invisible.
Tertuliano no emplea el término peccatum para referirse a lo que nosotros lla-
mamos el pecado original, pero sí habla del Adae delictum (Adversus Marcionem
2,2,7), en De Resurrectione 26,14 se habla de la expulsión del paraíso e incluso
se vincula esta expulsión con la muerte (De Paenitentia 2,3). Más claramente en
Adversus Marcionem 4,41,1 se relaciona la muerte con ese delito.
Además se habla de Adán como «ille princeps et generis et delicti» (De casti-
tate 2,5), lo que quiere decir, cabeza de la humanidad en lo referente a su origen
y al pecado, es decir, que la culpa de Adán ha llevado a la humanidad a un estado
irracional, como una corrupción de la naturaleza, que es como una segunda
naturaleza:
«Toda alma está empadronada en Adán (in Adan censetur) hasta que no
vuelva a ser empadronada en Cristo; es pecadora porque es impura, y su
unión con la carne es para ella fuente de ignominia [...] El mal del alma
viene en parte de la acción del espíritu malo que se ejerce sobre ella; pero
tiene su primera fuente en un vicio de origen que es en cierto modo natu-
ral. Pues como dijimos, la corrupción de la naturaleza es otra naturaleza,
que tiene por dios y padre al autor mismo de la corrupción, pero queda
también lo bueno del alma, lo propiamente divino, auténtico y natural.
Pues lo que proviene de Dios no se extingue, sino que se oscurece. Puede
128
oscurecerse, porque no es Dios, no puede extinguirse, porque proviene de

Dios». Tertuliano, De anima 40,1-41,2 [CCL 2,843-844].
Estas reflexiones de Tertuliano se entienden mejor si se considera que era tra-

duccianista, es decir, afirmaba que las almas humanas procedían del alma de
Adán. Todo esto no quiere decir que nos encontremos ya ante una noción per-
fectamente perfilada de pecado original, ni tampoco una invitación a bautizar a
los niños, pues indica que deben irse formando para conocer a Cristo, pero esto
no es un tema central para Tertuliano. En cualquier caso su testimonio acerca de
que el pecado de Adán ha pasado a su descendencia es bastante claro.
SUMARIO DEL CAPÍTULO TERCERO

Para poder evaluar las afirmaciones de los primeros autores cristianos recor-
damos en §1 los principales sistemas filosóficos del momento. El más difundido
e influyente fue el medioplatonismo, que hacía una lectura peculiar de Platón,
especialmente basada en el Timeo y caracterizada por situar el mundo de las ideas
en la mente de Dios; aunque dejaba de lado los grandes principios de las doctri-
nas no escritas mantenía el carácter divino del alma y la importancia de lo inma-
terial. Los escritos aristotélico influyeron mucho menos en esta época, a pesar de
la fuerte corrección que suponían y el valor que otorgaban a lo material y con-
creto. Respecto a los estoicos, a pesar de ser un sistema más bien monista y con
tendencia al panteísmo, algunos autores cristianos se inspiraron en sus afirma-
ciones sobre la providencia, y valoraron su moral; incluso se pudo advertir entre
ciertos estoicos la tendencia a presentar una noción más persona de Dios. Epicú-
reos y escépticos fueron mucho menos relevantes.
En § 2 tratamos de los primeros testimonios de los Padres apostólicos, pues

en la Prima Clementis y en el Pastor de Hermas hay referencias a la creación,
incluso con la formulación precisa de 2 Mac 7,28. También se recuerda el papel
de Cristo en la creación, pero insisten más en la nueva creación. Respecto al
hombre insisten en los relatos de Gen 1,26 (hombre imagen de Dios) y plasma-
ción a partir del barro, en Gén 2,7. San Ignacio subraya la distinción paulina
carne/espíritu, pero más que la estructura del hombre le interesa subrayar que la
plenitud humana se da en la configuración con Cristo en el martirio. El tema de
los ángeles es tratado con sobriedad, de manera que aparecen siempre como cria-
turas de Dios y sometidas a Cristo. Para la providencia se emplea a veces el tér-
mino griego pronoia y todo lo que tiene que ver con la ley cósmica, sin olvidar
la misión de Cristo.
129
Los Padres apologetas subrayan que hay un Dios único origen de todo, per-
sonal y trascendente, frente al politeísmo pagano. A pesar de esa trascendencia
se ocupa del mundo, y en este sentido desarrollan la doctrina del Logos, a veces
como intermedio entre Dios y el mundo, lo cual suscita algunos problemas de
subordinacionismo. También señalan la creación a partir de la nada. Acerca de la
providencia, aunque no siempre afirmen que llegue a todos los detalles, ya hay
ideas bastante correctas. San Justino la entiende más en el sentido de historia de
la salvación.
Es característico su acento en el aspecto corporal del hombre: para Taciano la
imagen y semejanza viene porque el hombre se une al Espíritu; san Justino tam-
bién subraya la cuestión del cuerpo, pues el alma apenas nos distingue de los ani-
males, e incide en la cuestión del Espíritu; Atenágoras acentúa más la impor-
tancia del alma y su inmortalidad natural, cosa que en otros no aparece; Teófilo
explica que lo fundamental es la vida nueva que Dios quiere dar, tanto al alma
como al cuerpo. También tratan de ver en el Verbo encarnado el modelo que
Dios ha seguido para hacer al hombre. Defienden la gratuidad de la inmortali-
dad: si el hombre fuera inmortal por naturaleza sería Dios (no hay que olvidar
que para la antigüedad clásica la característica de los dioses era precisamente ser
inmortales). Posiblemente la tesis del alma mortal, que era antiplatónica, les sir-
viera para subrayar esa misión del espíritu de conferir la inmortalidad. Los apolo-
getas desarrollan el tema de los ángeles: tienen presente las funciones de los ánge-
les buenos al servicio de Cristo, y la actividad de los demonios en contra del Cris-
tianismo. Todavía no está muy clara la cuestión de la espiritualidad de los ánge-
les, y a veces hablan de un cierto tipo de cuerpo sutil.
En el §3 se presenta el gnosticismo como el gran desafío que tuvo que afron-
tar la antropología cristiana. Los orígenes de ese fenómeno no son muy cla-
ros, y encontramos diversidad de sistemas, entre los que destaca el de Valentín.
Más allá del ropaje mítico, es una invitación a que el hombre reconozca su ori-
gen divino; por otra parte los gnósticos consideraban que el mal proviene del
mundo divino, en particular debido a la acción del demiurgo. Para los gnósticos
el mundo material tiene su origen en un pecado del mundo divino. Esto conlleva
una visión negativa de lo material, que es el sepulcro del hombre. No es extraño
que el gnóstico, que participa por naturaleza de esa divinidad se sienta alienado
en el mundo y quiera volver al pléroma divino. La salvación es propia de algu-
nos grupos especiales, los que tienen esa semilla divina, y consiste siempre en el
conocimiento del bien y del mal. El gnóstico goza de una revelación en virtud
de la semilla divina que posee. Lógicamente se da en ellos un desprecio hacia lo
130
corporal, que lleva a un ascetismo riguroso, o, por el contrario, a una gran diso-
lución de costumbres.
San Ireneo es el autor más representativo de la denominada tradición asiática,
de la que hablamos en §4 y se opone frontalmente a las grandes tesis del gnos-
ticismo. Explica que el Creador o Demiurgo es el Padre de Cristo y por tanto
la creación no es algo malo, ni algo necesario en Dios, ni tiene su origen en un
pecado en el mundo divino, sino que más bien es una muestra de la bondad de
Dios.
Respecto a la providencia: 1) Defiende su existencia en polémica con el paga-
nismo, y explica que el Dios trascendente gobierna y conserva el mundo; 2) la
misma debilidad de la materia pide la intervención de Dios; 3) toda la providen-
cia se orienta hacia Cristo, que ya estaba previsto desde el principio de la crea-
ción.
En oposición al gnosticismo, el hombre es sobre todo cuerpo plasmado de
la tierra y vivificado por Dios. El hombre consta de cuerpo y alma y requiere el
espíritu que lo divinice, pues no es naturalmente divino. El hombre ha sido plas-
mado a imagen de Cristo que iba a venir.
Considera que la situación del paraíso fue algo transitorio, entre la morta-
lidad y la inmortalidad. Interpretó el pecado de Adán casi como el pecado de
un niño, y carga las culpas a la serpiente, pero en cualquier caso ese pecado
tuvo consecuencias para todo el género humano. Las afirmaciones sobre Adán se
deben leer como telón de fondo y paralelismo antitético con la recapitulación y
restauración de todo en Cristo.
San Ireneo habla de los ángeles también en clave anti-gnóstica: son creados,
aunque son seres espirituales, y por no tener carne no pueden ser imagen del Hijo
encarnado. Explica que cayeron por envidia respecto a los hombres, y la reca-
pitulación también afectará a los ángeles, pues todos deben someterse a Cristo.
El propósito fundamental de Orígenes, autor principal de la tradición alejan-
drina, del que nos ocupamos en §5, era exponer el mensaje bíblico de acuerdo
con la sabiduría griega, como ya antes había procurado Filón, y en ocasiones
pesó más lo segundo que lo primero. Al igual que san Ireneo se opuso a los gnós-
ticos y defendió la libertad de las criaturas, frente a la necesidad de las “naturale-
zas” o tipos de hombre gnósticos.
Entiende que la creación forma parte de la fe, y que se ha producido a par-
tir de la nada. Ha sido hecha por un Dios bueno, el Padre de Jesucristo. Afirma
que en la creación intervino el Hijo, solo que al vincularla tanto al Hijo, dado
que Éste fue engendrado en la eternidad, otorga un cierto aspecto eterno a la
creación. Para explicar el origen del mal, que no está en Dios, sino en la liber-
131
tad de las criaturas, afirma una doble creación: una primera, de los seres racio-
nales, quienes por apartarse de Dios, con el que vivían felices, dieron lugar a la
segunda creación (que es material e incluye los cuerpos): todo el universo mate-
rial responde a esta condición de caída. El universo material que conocemos no
es eterno, pero ha podido haber antes otros universos o eones. En todo este plan-
teamiento, el pecado original no es algo de Adán, mero prototipo o modelo de
pecado, sino que el pecado original ha sido el de los seres racionales en la preexis-
tencia.
Los ángeles forman parte de ese conjunto de criaturas racionales que se apar-
taron de Dios, pero en el caso de los ángeles buenos se apartaron poco, y colabo-
ran a la salvación de los hombres. El alma de Cristo fue la única que no se apartó,
y por eso mereció unirse al Verbo. Entiende que ángeles y demonios poseen una
especie de cuerpo muy sutil.
Para Orígenes, dado que el mal no es una sustancia, no hay criaturas destina-
das al mal por naturaleza, al final todas se purificarán y volverán a unirse a Dios:
el fin debe ser semejante al principio, esta es la enseñanza de la apocatástasis o
restauración universal. Admite que esto no está revelado y que puede disuadir
a los débiles del esfuerzo ascético, porque, con este sistema, al final se salvarán
todos por Cristo. La Iglesia rechazó esa doctrina.
La providencia es otra cuestión fundamental para Orígenes, hasta el punto
de rechazar aquellas filosofías que no la admiten. Explica que la providencia res-
peta siempre la libertad de las criaturas, tiene en cuenta los pecados que hayan
podido cometer antes de venir al mundo, y la predestinación depende de la pre-
visión de la respuesta del hombre.
La obra de Tertuliano, autor representativo de la tradición africana, estudiada
en § 6, es en gran medida una respuesta a los planteamientos de Marción, que
extremó las diferencias entre el AT y NT. Marción consideraba que había dos
dioses: un dios malo, el demiurgo, creador de la materia, autor de la ley, y por
otra parte el dios bueno, Padre de Jesucristo, creador del alma, que envió a su
Hijo para salvar a los hombres. Negó la Encarnación, pues no quería aceptar la
humanidad de Jesús: su humanidad era apariencia. La moral marcionita era tre-
mendamente ascética, de tipo encratita, pues no obedecer el precepto de la cas-
tidad sería colaborar con el dios malo, creador del mundo.
Tertuliano explica que la materia ha sido creada por Dios, que de lo contrario
estaría sometido a ella. El Hijo participó en la creación, aunque entendido con
un cierto subordinacionismo.
Emplea diversos términos para referirse al hombre (animus, anima, cuerpo,
carne) y lo considera animal racional capaz de entendimiento y ciencia, hechura
132
de Dios e imagen de Dios (también imagen de Cristo que se iba a encarnar).

Cuando se mueve en un contexto polémico contra los gnósticos y los marcioni-
tas acentúa la dimensión carnal para evitar que se piense que el hombre es alma,
de la sustancia divina o algo parecido, mientras que en otros contextos expone
que el hombre consta de cuerpo y alma, acentuando su unidad.
Se refiere al pecado original, aunque no con esta terminología, sino con la de
Delictum Adae, pero que tiene consecuencias para sus descendientes, entre otras
la muerte y la corrupción de la naturaleza. La transmisión la explica porque para
él las almas procedían del alma de Adán (traduccianismo)
Generales
Para el estudio de la filosofía antigua consideramos muy útiles las diversas
obras de G.Reale, debido a sus reflexiones y descubrimientos sobre Platón y el
influjo que esto ha tenido en diversos autores
G.Reale-D.Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, I, Barce-
lona 1988,119-252.
G.Reale, Storia della Filosofia greca e romana, III-VII, Bompiani, Milano
2004.
Para muchos datos de historia del dogma y desarrollo de las doctrinas en
general hemos empleado, además de algunos de los manuales citados en la intro-
ducción:
L.F.Ladaria, «La creación del cielo y de la tierra», en B.Sesboüé (ed.) El hom-
bre y su salvación, Salamanca 1996, 32-43.
L.F.Ladaria, «El hombre creado a imagen de Dios», en B.Sesboüé (ed.) El
hombre y su salvación, Salamanca 1996, 75-87.
L.Scheffczyk, Creación y providencia, Madrid 1974, 28-38, en M.Schmaus,
A.Grillmeier, L.Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, II 2a.
G.Tavard, Los ángeles, Madrid 1973, 19-22, en M.Schmaus, A.Grillmeier,
L.Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, II 2b.
Para este periodo siempre resulta útil algún diccionario patrístico o manual
que sitúe las circunstancias de los diversos autores; contiene bibliografía muy
reciente y en general son artículos interesantes los de:
A.di Berardino-G.Fedalto-M.Simonetti (edd.), Literatura Patrística, San
Pablo, Madrid 2010.
133
Particulares
[1] Cf. G.Reale, Storia della filosofia greca e romana, VII, Bompiani, Milano
2004, 87-184.
[2] Para situar este diálogo en el conjunto del pensamiento platónico respecto
a los temas que señalamos, cf. G.Reale, Storia della Greca e Romana, III, Bom-
piani, Milano 2004, 135-235.
[3] Cf. G.Reale, Storia della filosofia greca e romana, IV, Bompiani, Milano
2004, 19-158. Para una visión profunda de las principales diferencias especula-
tivas entre Platón y Aristóteles que afectan a la consideración del hombre y el
mundo cf. G.Basti, Filosofia della Natura e della Scienza, Lateran UPress, Vati-
cano 2002, 314-354.
[4] Cf. G.Reale, Storia della filosofia greca e romana, VI, Bompiani, Milano
2004, 191-245.
[5] Cf. G.Reale, Storia della filosofia greca e romana, VI, Bompiani, Milano
2004, 247-324.
[6] Cf. G.Reale, Storia della filosofia greca e romana, V, Bompiani, Milano
2004, 109-315; Id., Storia della filosofia greca e romana, VI, Bompiani, Milano
2004, 45-188.
[7] Cf. G.Reale, Storia della filosofia greca e romana, VII, Bompiani, Milano
2004, 7-85.
[8] A.Orbe, «Definición del hombre en la teología del siglo II», Gregorianum
48 (1967) 522-576.
[9] Cf. C.Moreschini-E.Norelli, Historia de la literatura cristiana antigua
griega y latina, I, BAC, Madrid 2006,193-216.
[10] Cf. M.Simonetti-E.Prinzivalli, Storia della letteratura cristiana antica,
Piemme, Casale Monferrato, 88-98.
[11] Para todo lo referente a Orígenes disponemos de: A.Monaci-Castagno
(ed.) Diccionario de Orígenes, Monte Carmelo, Burgos 2003.
[12] J.Leal, La antropología de Tertuliano, Augustinianum, Roma 2001.
134
CAPÍTULO 4
LAS GRANDES APORTACIONES DESDE EL SIGLO IV

HASTA LA CONSOLIDACIÓN DE LA ENSEÑANZA AGUSTINIANA
En el siglo IV se difundió en ambientes filosóficos la última gran elaboración con-

ceptual de la Antigüedad, el Neoplatonismo, que integraba no pocas de las aportacio-
nes de los autores paganos y que resultaba, en sus grandes líneas, incompatible con la
fe, aunque sólo poco a poco se fue superando su influjo. Un poco después la corriente
espiritual del Maniqueísmo se difundió con fuerza, al presentar de manera simpli-
ficada el bien y el mal como principios paralelos y opuestos. Desde el punto de vista
doctrinal, aunque las grandes preocupaciones de la Iglesia fueron las referentes al
Arrianismo, encontramos en el siglo V algunas intervenciones que precisan magis-
terialmente puntos esenciales de la Antropología teológica. Entre el siglo IV y V la
reflexión de san Agustín, que sistematiza y desarrolla enseñanzas anteriores, y cuyos
resultados en gran medida fueron asumidos por la misma Iglesia, marcó toda una
línea de reflexión especialmente en lo referente al pecado original y la gracia, con el
deseo de fondo de responder a la pregunta sobre el origen del mal.
1. El Neoplatonismo como última elaboración de la Antigüedad pagana

2. El Maniqueísmo
3. El primer magisterio sobre antropología como respuesta al Priscilia-
nismo
4. La controversia arriana y la antropología teológica
5. La decisiva aportación agustiniana y su recepción eclesial
135
4. LAS GRANDES APORTACIONES DESDE EL SIGLO IV HASTA LA CONSOLIDACIÓN...
1. EL NEOPLATONISMO COMO ÚLTIMA ELABORACIÓN DE LA ANTIGÜEDAD PAGANA1

1.1 El sistema de Plotino
Plotino presupone los ocho siglos de especulación griega precedente y en
cierto modo es la consumación de la misma. Fundamentalmente desarrolla doc-
trinas medio-platónicas y neo-pitagóricas. La máxima autoridad es Platón, mien-
tras que critica con frecuencia a Aristóteles. En algunos aspectos supone la culmi-
nación de la segunda navegación de Platón, y de hecho fue el sistema filosófico
con el que debieron entrar en diálogo san Agustín y otros autores del siglo IV y
V. Su estudio es muy importante para la antropología teológica, porque sintetiza
y ordena muchos elementos que, de una manera o de otra, se irán oponiendo en
lo sucesivo a una visión cristiana del mundo y del hombre.
1.1.1 Elementos principales del sistema de Plotino

Se podrían formular los elementos esenciales de la doctrina de Plotino en la
siguiente serie de afirmaciones:
1º: Neta distinción entre el mundo sensible e inteligible.
2º: Determinación de lo incorpóreo según tres hipóstasis: el Uno, el Espíritu
( ) y el Alma ( ).
3º: Para pasar de un grado a otro el grado más alto produce el más bajo sin
perder nada de sí.
4º: La materia sensible no constituye un principio subsistente en sí misma,
sino que procede de la última hipóstasis, de la que se “deduce”.
5º: Hay una unidad de toda la realidad: cada grado inferior se encuentra en
el superior, y de él procede.
6º: Dado que no hay nada contrapuesto al Uno, al principio, es posible una
vuelta al principio, una reunificación total, que para el hombre consiste en una
unión mística o éxtasis.
1.1.2 Las tres hipóstasis y la deducción del mundo sensible

Plotino considera que todo ente es tal por su unidad, de manera que hay
un primer principio de unidad, infinito (esto es una novedad de Plotino), por
encima del ser y de la inteligencia. Es muy característico de Plotino afirmar que
este Uno se pone a sí mismo, en el sentido de que en él ser y voluntad coinciden,
de manera que habla de él como causa de sí mismo y absoluta voluntad creadora.
Este Uno, que permanece en reposo, engendra todas las cosas sin disminuir, pues
hay una actividad por la que permanece como Uno, y también una actividad por
la que proceden las cosas del Uno.
137
De la primera hipóstasis, o Uno, deriva la segunda, que es el Espíritu, que

contiene en sí el mundo de las ideas platónico. La actividad de Uno es como
una potencia informe (como una materia inteligible), que para subsistir debe
contemplar el principio del que se deriva y fecundarse y colmarse de él, y en
un segundo momento debe volverse a sí misma y contemplarse: de estos dos
momentos nacen el ser o sustancia (contenido del pensamiento) y el pensa-
miento. Contempla en sí la totalidad de las ideas a nivel ideal: cada idea refleja el
todo y en el todo se hacen patentes las ideas.
De la segunda hipóstasis hay una actividad que tiende a conservarla, pero
también otra que procede del Espíritu, al que se vuelve en contemplación, de la
que extrae su subsistencia, y que le permite ordenar las cosas sensibles. El alma,
por tanto, está entre lo incorpóreo y lo corpóreo. El alma es uno y muchos, de
manera que hay una jerarquía de almas, que proceden de la primera de la que se
distinguen sin estar separadas de ella.
La materia sensible deriva de su causa como la posibilidad última, como etapa
final del proceso en el que la fuerza productora se debilita hasta agotarse: la mate-
ria es privación de la fuerza del Uno, y en ese sentido es mal, pero no porque sea
un principio malo en sí mismo. La materia que corresponde a la contemplación
debilitada ya no tiene fuerza para volverse al nivel superior (alma) y es la misma
alma la que tiene que ordenarla. De esta manera el mundo es reflejo de las ideas.
Plotino explica que la temporalidad nace a partir de la actividad del alma, que
sale de la unidad y de la simultaneidad de lo eterno y se prolonga en una serie
de actos sucesivos, plasmando sucesivamente en la materia lo que en el Espíritu
es simultáneo: nacer y morir no son más que una variación del alma, que refleja
sus formas en el espejo de la materia, pues en el fondo nada perece y todo se con-
serva, pues nada puede ser eliminado del todo. El cosmos es perfecto y reflejo
del espíritu. Esto le llevará a ver el mal moral como algo necesario para el orden
del cosmos.
1.1.3 ¿Doctrina emanantista, panteísta o creacionista?

Con frecuencia se han confundido las imágenes que emplea Plotino con ema-
naciones, pero su sistema no es exactamente eso. Desde un punto de vista teoló-
gico podríamos decir que no crea libremente lo que es distinto de sí, sino que se
crea libremente a sí mismo, y al auto-crearse actúa como una potencia infinita
que se expande por necesidad, produciendo lo que es distinto de sí.
Se podría definir el sistema de Plotino como una metafísica de la contempla-
ción, pero no es ni panteísmo ni emanantismo ni creacionismo. No obstante, de
138
acuerdo con esta perspectiva la trascendencia real del Uno no acaba de verse clara
por esta relación necesaria del Uno con las hipóstasis, aunque él mismo sea libre.
Un aspecto que es muy notable es que para Plotino el Uno es causa de sí
mismo, lo cual nos lleva en la dirección de que la potencia está más allá del acto,
porque contiene todos los actos posibles. No es difícil ver aquí la idea típica
de las metafísicas idealistas del espíritu como potencia más allá de las múltiples
determinaciones que engendra. Obviamente en este contexto la distinción entre
Dios y la criatura siempre quedará comprometida, así como la doctrina de la
analogía, etc. Esta idea estaba ya presente en el estoicismo al decir que la poten-
cia se da a sí misma, o que Zeus se da a sí mismo un mundo.
1.1.4 Elementos de antropología plotiniana

Para Plotino las almas son pre-existentes, aunque no es muy claro respecto a
los motivos por los cuales bajan a los cuerpos: por una parte dice que existía una
necesidad ontológica de actualizar las potencialidades del universo, pero otras
veces habla como de una culpa. De todos modos el gran mal del alma es ocu-
parse del propio cuerpo y olvidarse de su origen. Considera que el hombre es su
alma, a la que hay que atribuir incluso las sensaciones (el alma inferior pasa la
sensación al alma superior).
La actividad más elevada del alma es la libertad, y así como la libertad del Uno
es auto-ponerse como Bien absoluto, la del Espíritu es estar ligado a ese bien, la
del alma es tender al bien, a través del Espíritu, en diversos grados. Aunque Plo-
tino habla de la libertad, también sostiene que el mal es necesario en el universo
en su conjunto, para que destaque el bien.
El destino del alma es volver a unirse con lo divino, que le es connatural: la
felicidad está, pues, en lo trascendente. Ahora bien, esta felicidad cabe en la tie-
rra mediante el éxtasis, por el que el hombre se centra en sí mismo, se despoja de
lo exterior, y se reunifica con el Uno. Dicho éxtasis se relaciona con la contem-
plación filosófica y cae bajo las fuerzas del hombre.
1.1.5 Relaciones con Filón, los gnósticos y los cristianos

Se ha hablado mucho de los influjos orientales en Plotino, en el sentido de
“filosofías” de Persia o de la India; la interpretación emanantista del mismo ha
favorecido este supuesto origen, pero cada vez tiende a limitarse más esa supuesta
fuente, que en el fondo se reduce al influjo que podía haber de tales corrientes en
la helenizada Alejandría de su época.
Más consistentes son los influjos de Filón, el judío alejandrino, cuyas obras
sin duda conoció: la concepción de Dios como absoluto, el logos de Filón y la
139
segunda hipóstasis de Plotino tienen mucho en común; la actividad creadora de

Dios en Filón y la potencia del Uno siguen caminos paralelos, aunque no con-
vergentes. También es parecida a Plotino la metafísica de Filón de la interiori-
dad y el fin del hombre como unión con Dios, aunque en Filón se trata de una
gracia, al contrario que en Plotino. Respecto al gnosticismo, en Plotino hay una
fuerte polémica (les dedica explícitamente la ennéada II,9 y otros textos). Plotino
se opone a las emanaciones gnósticas, a su necesidad (entiende que dependen de
que el Uno voluntariamente se pone a sí mismo); por otra parte tiene una idea
más positiva de la materia frente al carácter negativo que le atribuían los gnós-
ticos, aunque considere que hay que superarla para unirse con el Uno. Quizá el
mismo auge de los gnósticos le llevó a preguntarse porqué hay un primer princi-
pio y cuál es la razón de su ser.
También conoció a los cristianos, algunos de los cuales fueron a sus lecciones,
y con ellos tuvo controversias. Niega explícitamente que se pueda dar la resu-
rrección de la carne, que Dios se haya hecho carne y tampoco encajaba en su sis-
tema la doctrina de la gracia sobrenatural, o la unión mística como gracia. Por-
firio quiso aprovechar las enseñanzas de Plotino en el sentido más anti-cristiano
posible; de hecho, la reacción neopagana de Juliano el Apóstata buscó una fun-
damentación neoplatónica.
1.2 Otros autores posteriores

Porfirio no sólo fue el editor de las obras de Plotino, sino que introdujo algu-
nas modificaciones en su sistema, como identificar, en cierto modo, el Uno con
el ser, y situar una división ternaria en el Uno, lo que sería aprovechado por algu-
nos cristianos para desarrollar el dogma trinitario (Mario Victorino). El mismo
Porfirio se opuso fuertemente a los cristianos y rechazaba la Encarnación y la
resurrección de la carne, así como la noción cristiana de creación, lo cual no era
más que sacar consecuencias de Plotino. San Agustín leyó algunas de sus obras,
o al menos conoció su pensamiento y dedica en la Ciudad de Dios algunos tex-
tos a refutarle.
Con Jámblico encontramos una situación nueva en el neoplatonismo: el
recurso a ritos mágicos (teúrgia) para alcanzar la unión con el Uno. Hay un
intento de justificar el politeísmo, mediante la multiplicación de hipóstasis en el
mundo divino, pero lo más característico es que no basta ya la reflexión y las vir-
tudes “naturales” para alcanzar el éxtasis, sino que son necesarios ritos que proce-
den de los dioses. Esto por una parte recuerda a la idea cristiana de gracia, pero
no deja de encuadrarse en un marco del hombre como parte de lo divino.
140
Proclo preparó la última sistematización del pensamiento neo-platónico,

acogiendo la cuestión de la teúrgia y tratando de dar cabida al panteón y a la cul-
tura clásica entera. En lo referente a la procesión de unas realidades de otras, lo
articula en tres momentos: 1) el principio permanece en sí mismo; 2) algo surge
desde el principio; 3) retorno al principio. Siempre se produce algo en virtud de
la potencia del productor, superior a lo producido, que siempre mantiene una
afinidad con su causa. Por otra parte toda la realidad consta de límite, ilimitación
y mezcla de ambos. Como se puede advertir seguimos muy lejos de la noción
bíblica de creación en la que se acentúa el paso del no ser al ser por la omnipo-
tencia divina.
2. EL MANIQUEÍSMO
2.1 Orígenes y fuentes de esta doctrina

Mani fue educado en la secta judeo-cristiana de los elcasaitas, bastante mar-
cada por el ascetismo y por una aversión a los escritos de san Pablo. Mani la
abandonó en su juventud y, a raíz de supuestas apariciones angélicas, formuló
todo un cuerpo de doctrina. Encontró el apoyo del rey de Persia Sapor I, aun-
que su hijo se oponía a esta nueva religión, y lo encarceló, muriendo el 26 de
febrero del 277.
El mismo Mani dejó un cuerpo bastante amplio de escritos (criticó a otros
fundadores de religiones por no dejar nada por escrito), y destacan el Evangelio
viviente, en que se proclama el paráclito anunciado por Jesús, una serie de cartas
a las comunidades, según el modelo de san Pablo, y diversas oraciones; sus dis-
cípulos enriquecieron este canon con nuevos títulos y comentarios. Hay mucha
discusión sobre si el maniqueísmo es una religión nueva o una herejía cristiana.
Lo cierto es que Mani se crió en un ambiente judeo-cristiano, contra el que reac-
cionó, y se consideraba profetizado por Jesús, pero su doctrina adquirió siem-
pre la coloración religiosa del lugar en el que estuvo: Persia, África o China. Se
entiende así que los Padres lo consideraran como una herejía cristiana.
2.2 Las grandes ideas maniqueas sobre el mundo y el hombre

Para nuestro estudio de antropología teológica nos interesa la doctrina funda-
mental de Mani sobre el mundo y el hombre, y especialmente cómo fue adop-
tada por sus seguidores en las áreas cristianas, pues muchos de los Padres, en
especial san Agustín, escribirán bastante para combatirla.
De una manera bastante mítica parten de dos principios: el bien y el mal, que
al inicio están separados, pero las tinieblas invaden la zona de la luz y hay una
141
pelea entre ambos. Una primera emanación del bien (el hombre primordial) cae
en poder del mal y es devorado, pero una segunda emanación acude a liberarlo.
Con los restos de la primera emanación crea las criaturas de la luz (astros del
cielo), mientras que los arcontes del mal, destruidos, son el material para la crea-
ción mala. En el hombre se da una mezcla de esas partículas divinas buenas que
quedaban dispersas y de la materia mala. Posteriormente se envía toda una serie
de mensajeros celestes para que se liberen las partículas de bondad de la mate-
ria, y los últimos son Jesús y Mani. El estadio final será el de la separación per-
fecta del bien y del mal.
Encontramos extremadas las tesis del dualismo gnóstico y el individuo se pre-
senta completamente des-responsabilizado en su mal, ya que cuando actúa mal
es por la materia que tiene. Este planteamiento moral sedujo a muchos, entre
otros a san Agustín. Por otra parte había dos grandes categorías entre los mani-
queos: los elegidos y los oyentes, con diversos preceptos para unos y otros. A
pesar de la apariencia mítica, la claridad de la que hacía gala sedujo a muchos en
un tiempo de angustia existencial como fue el siglo IV.
En cualquier caso, el mundo no es fruto de una creación buena (de ahí su
oposición al libro del Génesis) ni en el hombre hay posibilidad de salvación o
elección, sino que hay elementos que son ya divinos. No cabe la resurrección de
la carne en este sistema.
3. EL PRIMER MAGISTERIO SOBRE ANTROPOLOGÍA COMO RESPUESTA AL PRISCILIA-

NISMO2
3.1 Origen y desarrollo del Priscilianismo

Los orígenes del Priscilianismo son enormemente discutidos, pues desde el
primer momento se vio envuelto en polémicas. Lo que sí es claro es que Prisci-
liano fue un laico, predicador del ascetismo, cuyas doctrinas le llevaron a enfren-
tarse con algunos obispos, aunque con el apoyo de otros consiguió la mitra de
Ávila. Partidarios y detractores acudieron a diversos obispos, incluso al Papa,
pero Prisciliano quiso llevar su cuestión a los tribunales civiles y el emperador
Máximo decretó su muerte por prácticas mágicas. A finales del XIX aparecieron
algunas de sus obras, los tratados apologéticos, que en lo referente a la fe trini-
taria son muy deficientes, pero tratan de suavizar las doctrinas gnósticas que se
le achacaban.
Es muy difícil saber qué enseñaban realmente, pues parece que no tenían
inconveniente en mentir para defender sus prácticas más secretas. En cualquier
caso nos interesan las doctrinas que fueron condenadas, porque son la primera
gran condena de la Iglesia al gnosticismo y a otros errores antropológicos de una
142
manera oficial; en concreto los dos primeros concilios de Toledo (o más exacta-
mente, las dos versiones que conservamos del primer concilio de Toledo), una
carta de san León Magno y el segundo Concilio de Braga, aunque con esto nos
situamos en los siglo V y VI respectivamente.
3.2 Principios fundamentales del Priscilianismo

Respecto a la creación sostenían que no había sido hecha por el Dios que apa-
rece en Gén 1,1, al mismo tiempo que distinguían el Dios del Antiguo Testa-
mento y del Nuevo Testamento. Consiguientemente negaban la resurrección de
la carne. Parece que su ascetismo se basaba en una consideración negativa de la
materia. Posteriormente se deslizaron más hacia el maniqueísmo.
Defendían que el alma era de naturaleza divina, como una chispa de la divi-
nidad; en un segundo momento estas doctrinas se mezclaron con las de la pre-
existencia de las almas al modo de Orígenes. También mantenían, quizá como
un resto del paganismo (aunque de manera muy coherente con no pocas filoso-
fías que recurrían al alma del mundo), la opinión de que el hombre estaba some-
tido a la fatalidad astrológica.
3.3 Las condenas eclesiásticas a Prisciliano como condenas al gnosticismo

y otros errores
3.3.1 Concilios de Toledo del año 400 y 457
En el complejo proceso histórico de condenas de Prisciliano consta que se
celebró un Concilio en Toledo en el año 400 en el que después de una fórmula
de fe aparecen una serie de anatematismos, muchos de los cuales se pueden apli-
car a los priscilianistas. Sin embargo, el hecho de existir dos grupos de familias de
textos, bastante diferenciadas en la tradición manuscrita, ha llevado a la hipóte-
sis, de que en realidad hubiera dos sesiones conciliares en Hispania, de las cuales
al menos la primera tuvo lugar en Toledo, con las condenas a Prisciliano. En la
otra sesión, o en la otra versión, si se quiere, de las actas, parece que hubo influjo
de la carta de san León Magno a Toribio de Astorga, y los puntos anti-prisci-
lianistas son más incisivos. En cualquier caso es un notable documento para la
antropología teológica y apunta ya toda una serie de temas que veremos reitera-
dos en textos posteriores. La fórmula de fe culmina con los textos que presenta-
mos a continuación:
«Creemos la resurrección de la carne humana. El alma del hombre

no es sustancia divina o parte de Dios, sino una criatura no caída por
voluntad de Dios.
143
1. En consecuencia, si alguno dijera y [o] creyera que este mundo, y

todos sus instrumentos, no fue hecho por Dios omnipotente, sea anatema.
8. Si alguno dijera que uno es el Dios de la antigua Ley y otro el de los
Evangelios, sea anatema.
9. Si alguno dijera y [o] creyera que el mundo fue hecho por otro Dios
que [y no] por Aquel de quien está escrito: En el principio hizo Dios el
cielo y la tierra [cf. Gén. 1, 1], sea anatema.
10. Si alguno dijera y [o] creyera que los cuerpos humanos no han de
resucitar después de la muerte, sea anatema.
11. Si alguno dijera y [o] creyera que el alma humana es una porción
de Dios o que es sustancia de Dios, sea anatema.
16. Si alguno dijera o creyera que los matrimonios de los hombres que
son tenidos por lícitos según la ley divina, son execrables, sea anatema.
17. Si alguno dijera que hay que abstenerse de la carne de las aves o
de las bestias que nos han sido dadas para alimento, no tanto por la mor-
tificación del cuerpo, sino porque [tales carnes] deben ser absolutamente
rechazadas, sea anatema.». Sínodo I de Toledo (400)/Libellus in modum
symboli (447) [DH 190-191;198-201; 206-207].
3.3.2 Carta de san León Magno a Toribio de Astorga

El obispo de Astorga, Toribio, envió una carta a san León Magno resumién-
dole los problemas que planteaban los priscilianistas; esa carta no se conserva,
pero sí la respuesta del Papa, en la que va analizando los dieciséis problemas
priscilianistas que le había presentado Toribio. En esa carta el Papa san León se
opone a que el hombre esté sometido a la fatalidad de los astros, o que los cuer-
pos sean consecuencia de los pecados de las almas, así como a otros errores rela-
cionados con la creación.
«Se sumergió en las tinieblas del paganismo hasta el punto de colocar,

mediante prácticas sacrílegas ocultas y las mentiras de los astrólogos, la fe
religiosa y el comportamiento moral en el poder de los demonios y en la
acción de los astros. Si es lícito creer y enseñar tales cosas, no se deberá ni
premio a las virtudes ni pena a los delitos, y perderán obligatoriedad todas
las disposiciones no sólo de las leyes humanas, sino también de las dispo-
siciones divinas: ya que si una necesidad fatal induce el movimiento de la
mente hacia una u otra de las posibilidades, y cualquier acción humana no
144
es de los hombres, sino de los astros, no podrá haber juicio alguno ni de

las acciones buenas ni de las malas [...].
El capítulo quinto se refiere a lo afirmado por estos, que el alma del
hombre sea de la naturaleza divina y que la naturaleza de nuestra condi-
ción no se diferencia de la naturaleza de su Creador. La fe católica [...]
condena tal impiedad pues sabe que ninguna criatura es tan excepcional
hasta el punto de que tenga a Dios como naturaleza. Porque lo que es de
Él, es lo que es Él mismo, ni es otra cosa que el Hijo y el Espíritu Santo.
Fuera de esta única y consustancia Trinidad no hay efectivamente ninguna
criatura que en su inicio no haya sido creada de la nada [...].
Ninguno de los hombres es la verdad, ninguno es la sabiduría, ninguno
la justicia, sino que muchos son partícipes de la verdad, de la sabiduría y
de la justicia. Dios sólo, en cambio, no requiere de ninguna participación:
todo lo que se piensa dignamente de Él no es una cualidad, sino esencia. A
aquello que es inmutable, en efecto, nada se añade, nada se quita: porque
el ser es siempre propio a lo que es sempiterno. Por eso permaneciendo en
sí, renueva todo y no recibe nada que no haya dado Él mismo. [DH 285].
La sexta anotación denuncia que [los priscilianistas] afirman que el
diablo no ha sido nunca bueno y que su naturaleza no es obra de Dios,
sino que ha salido del caos y de las tinieblas, es decir, que no tiene
ningún autor, sino que él mismo es principio y sustancia de cualquier
mal, mientras que la fe verdadera profesa que [...] la sustancia de todas
las criaturas tanto espirituales como corporales es buena y que no hay
ninguna naturaleza del mal: pues Dios, que es Creador de todo, no ha
hecho nada que no sea bueno. Por lo cual, incluso el diablo sería bueno
si se mantuviera en aquello que fue hecho. Pero por haber usado mal de
su superioridad natural, porque “no se mantuvo en la verdad” [Jn 8,44],
no pasó a una sustancia contraria, sino que se apartó del Sumo Bien, al
cual tenía que haber estado adherido, como los que afirman tales cosas
van de lo verdadero a lo falso y echan la culpa a la naturaleza de lo que en
realidad es un delito cometido por ellos y se condenan por su perversidad
voluntaria. En cualquier caso esto será un mal para ellos, y el mismo mal
no será sustancia, sino pena de la sustancia. [DH 286].
En el séptimo capítulo se relata por qué condenan el matrimonio
y detestan la procreación de los hijos. En esto, como en casi todos los
errores, coinciden con la profanación de los maniqueos. Por eso, como lo
prueban sus costumbres, detestan la unión conyugal, como si la disipación
145
de la vergüenza estuviese allí donde se observa el pudor del matrimonio y

de la decencia.
El octavo error de estos es que defienden que la plasmación de los cuer-
pos humanos es obra del diablo y la semilla de la concepción se forma en
el útero de las mujeres por obra de los demonios; en consecuencia no hay
que creer en la resurrección de la carne, porque la materialidad del cuerpo
no es congruente con la dignidad del alma. Sin duda esta falsedad es obra
del diablo y tan prodigiosas creencias son obra del demonio, que no forma
hombres en los vientres de las mujeres, sino que maquina tales errores en
los corazones de los herejes. Este pestífero virus, que en su origen procede
sobre todo de la herejía de los maniqueos, ya en otro tiempo lo descubrió
y condenó la fe católica.
La novena observación es evidente, porque sostienen que los hijos de la
promesa han nacido de mujer, ciertamente, pero que han sido concebidos
por el Espíritu Santo, para que ese linaje, que ha nacido de la semilla de
la carne, parezca que pertenece a la condición divina. Esto repugna y es
contrario a la fe católica que confiesa que todo hombre, en la naturaleza de
su cuerpo y de su alma, ha sido formado por el Creador de todos los seres
y ha recibido vida dentro de las entrañas de una madre, manteniéndose
ciertamente ese contagio de pecado y de muerte que pasó a toda la des-
cendencia de nuestro primer padre; pero una vez recibido el sacramento
de la regeneración, los hijos de la promesa renacen por medio del Espíritu
Santo, no en el seno de la carne, sino en virtud del bautismo.
El capítulo décimo nos relata que éstos sostienen que las almas que se
han introducido en los cuerpos humanos han existido sin cuerpo y han
pecado en un lugar celeste, y que por eso han caído desde lo más sublime
hasta lo más bajo; que se han precipitado sobre reyes de diversa condición,
sobre potestades aéreas y astrales, unas más severas, otras más suaves; que
han sido encerradas en cuerpo, distintas por destino y desiguales por
condición para que en esta vida surjan cosas variadas y diversas y parezca
que resultan de causas anteriores. Sin embargo [la fe católica predica...]
que las almas de los hombres, antes de ser infundidas en sus cuerpos, no
existieron, ni se encarnaron por obra de otro que no fuera Dios que es el
creador de los cuerpos y de las almas; y puesto que por la prevaricación del
primer hombre toda la estirpe del género humano se ha corrompido, nadie
puede librarse de la condición del hombre viejo, si no es por el sacramento
del bautismo de Cristo, por el que no existe ninguna diferencia entre los
renacidos». S.León I, Carta 15 [PL 54,679-685].
146
3.3.3 Concilio I de Braga (561)

El Concilio de Braga, organizado por san Martín, dentro de sus actividades
reformadoras en Galicia, tuvo que ocuparse en una fecha ya tan tardía como el
siglo VI, de los problemas priscilianistas, cuya persistencia atestigua. No añade
apenas datos magisteriales a la carta de san León Magno o al Concilio I de
Toledo, pero sí se puede considerar un resumen o formulación concisa de los
grandes puntos de antropología teológica en el debate contra los priscilianistas.
«4. Si alguno no honra verdaderamente el nacimiento de Cristo

según la carne, sino que simula honrarlo, ayunando en el mismo día y en
domingo, porque no cree que Cristo naciera en la naturaleza de hombre,
como Cerdón, Marción, Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.
5. Si alguno cree que las almas humanas o los ángeles tomaron su exis-
tencia de la sustancia de Dios, como dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea
anatema.
6. Si alguno dice que las almas humanas pecaron primero en la morada
celestial y por esto fueron echadas a los cuerpos humanos en la tierra, sea
anatema.
7. Si alguno dice que el diablo no fue primero un ángel bueno hecho
por Dios, y que su naturaleza no fue obra de Dios, sino que dice que emer-
gió de las tinieblas y que no tiene autor alguno de sí, sino que él mismo es
el principio y la sustancia del mal, como dijeron Maniqueo y Prisciliano,
sea anatema.
8. Si alguno cree que el diablo ha hecho en el mundo algunas criaturas
y que por su propia autoridad sigue produciendo los truenos, los rayos, las
tormentas y las sequías, como dijo Prisciliano, sea anatema.
9. Si alguno cree que las almas humanas están ligadas a estrellas fatales,
como dijeron los paganos y Prisciliano, sea anatema.
10. Si algunos creen que los doce signos o astros que los astrólogos sue-
len observar, están distribuidos por cada uno de los miembros del alma
o del cuerpo, y dicen que están adscritos a los nombres de los Patriarcas,
como dijo Prisciliano, sea anatema.
11. Si alguno condena las uniones matrimoniales humanas y se horro-
riza de la procreación de los que nacen, conforme hablaron Maniqueo y
Prisciliano, sea anatema.
147
12. Si alguno dice que la plasmación del cuerpo humano es un invento

del diablo y que las concepciones en el seno de las madres toman figura
por obra del diablo, por lo que tampoco cree en la resurrección de la carne,
como dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.
13. Si alguno dice que la creación de la carne toda no es obra de Dios,
sino de los ángeles malignos, como dijo Prisciliano, sea anatema.
14. Si alguno tiene por inmundas las comidas de carnes que Dios dio
para uso de los hombres, y se abstiene de ellas, no por motivo de mortifi-
car su cuerpo, sino por considerarlas una impureza, de suerte que no guste
ni aun verduras cocidas con carne, conforme hablaron Maniqueo y Prisci-
liano, sea anatema». Sínodo I de Braga (1-5-561), Anatematismos [DH
454-464].
4. LA CONTROVERSIA ARRIANA Y LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

4.1 Creación y consustancialidad
El siglo IV es la época de la controversia arriana, pero esta discusión tiene
cierta relación con la teología de la creación, pues al defenderse la consustanciali-
dad del Hijo se explica que no es creado, ni que es instrumento para la creación,
con lo cual se presenta más claramente la creación como algo del poder divino, y
de este modo se asegura mejor la bondad de la misma creación. Conviene recor-
dar que uno de los anatematismos del Símbolo de Nicea se dirigía precisamente
contra los que mantenían que el Hijo había sido hecho de la nada.
Desde el punto de vista de la reflexión teológica, que profundiza en la ense-
ñanza de la fe, es preciso recordar una de las aportaciones fundamentales de San
Atanasio: la Trinidad no depende de la creación, Dios no necesita producir pri-
mero un demiurgo, o un Verbo para crear. Defiende, con toda la Tradición, que
el Hijo es mediador en la creación, pero está con el Padre desde toda la eternidad,
y no existe por nuestra causa, sino sucede más bien lo contrario.
«Ni tampoco creó al Hijo por causa de las muchas cosas que había de
hacer: pues aunque exista el Hijo, el Padre sin embargo actúa, como el
mismo Señor nos explica con estas palabras: “Mi Padre siempre trabaja, y
yo también” [Jn 5,17] Porque si, como pensáis, el Hijo ha sido hecho para
producir lo que existe después de Él, realmente sería inútil esta procrea-
ción del Hijo. Además, pregunto, ¿por qué cuando nos quiso crear buscó
un intermediario, como si no pudiera su voluntad hacer lo que quisiera?
[...] En primer lugar se seguiría [de la opinión arriana] que el mismo Hijo
148
ha sido por causa nuestra, más que nosotros por Él [...] habría que decir
que el Hijo es nuestra imagen y que ha sido hecho para nuestra gloria
[...] ¿No debe ser considerado como el más loco de todos quien piensa
de este modo?». S. Atanasio, Discursos contra los Arrianos, II,29,2-30,1
[Athanasius Werke (ed.K. Metzler) I,205-206].
Por lo tanto no hace falta ninguna inferioridad del Hijo para la mediación de
la creación, y no hay problema en decir que es de la sustancia del Padre
«Aunque admiten el nombre de Hijo, para que no sean condenados

abiertamente con todos, niegan que sea el propio engendrado de la
sustancia del Padre». S. Atanasio, Discursos contra los Arrianos, I,15,1
[Athanasius Werke (ed.K. Metzler) I,124].
San Atanasio no habla de un Verbo y una Sabiduría esenciales de Dios que

comunicaría por participación a su Hijo en orden a la creación como algo que
recibiera extrínsecamente, sino que el Hijo, por ser imagen del Padre, es su sabi-
duría y potencia.
«Realmente por Él y en Él ha sido hecho todo, así nos lo enseñan

sus sagrados discípulos, y porque es la buena progenie del Bueno y es el
verdadero Hijo, es la potencia, la sabiduría, el verbo y la razón, y esto no
lo es por comunicación o como poseído extrínsecamente, como sucede a
los que participan de su sabiduría y la reciben por Él, o tienen la potencia
y la razón en Él, sino que Él por sí mismo es la misma sabiduría, la misma
razón, la misma potencia propia del Padre, la misma luz, la misma verdad,
la misma justicia, la misma fuerza, y también, la impronta, el esplendor y
la imagen. Por decirlo brevemente, es el fruto perfectísimo del Padre, y el
solo Hijo, que es imagen semejantísima». S. Atanasio, Contra los paganos,
46 [SCh 18bis,206-208].
4.2 Los Capadocios y otros origenistas moderados sobre la creación

Aunque las principales aportaciones de los Capadocios están en la doctrina tri-
nitaria, no faltan en ellos referencias a la creación. En el discurso 45 del Nacian-
ceno encontramos la explicación de que Dios ha creado para manifestar su bon-
dad a más seres, y distingue entre un mundo intelectual (el de los ángeles) y el
material, mientras que el hombre es una mezcla de ambos; en ese mismo discurso
(45,5-8), aparecen restos de la exégesis de Orígenes de ver las túnicas de piel de
la expulsión del paraíso como cuerpos “más pesados”, pero nunca dice que el
149
cuerpo o la materia sea consecuencia de ese pecado. El fin de la creación es que

el hombre alabe a Dios (39,7-8), siendo divinizado (5,124). Asimismo se afirma
que la materia ha sido creada de la nada, y precisamente de este modo se distin-
gue la creación de la generación del Hijo (29,9). Tampoco olvida hacer referen-
cia a que el origen del mal no está en Dios, ni en un principio del mal (esto lo
recuerda precisamente a los que son bautizados 40,45, y en otra ocasión 4,47).
San Basilio Magno tiene una serie de homilías sobre el hexámeron, o los días
de la creación, para cuya explicación emplea bastantes elementos de la historia
natural de la época, de manera que fue fuente de inspiración de diversas reflexio-
nes científicas para los padres sucesivos (como Ambrosio, que tiene también otra
serie sobre el hexámeron). Con este planteamiento es lógico que aparezcan, al
tratar de la providencia, las cuestiones sobre el orden del universo más que la his-
toria de la salvación.
San Gregorio de Nisa es el más neoplatónico de los tres capadocios, y el que
más sigue a Orígenes, pero dentro de unos límites. En su Gran catequesis dedica
un amplio espacio al problema del mal, a la creación del hombre y a su caída.
En Occidente san Hilario y san Ambrosio introdujeron el planteamiento ori-
geniano moderado de modo parecido a los Capadocios. Respecto al alma, por
citar un tema importante, son significativos los siguientes textos:
«Una cosa somos nosotros, otra lo nuestro, otra lo que está a nuestro
alrededor. Lo que somos nosotros es el alma y la mente; son nuestros los
miembros del cuerpo y sus sentidos; está a nuestro alrededor el dinero, los
siervos». S.Ambrosio, Hexameron 6,7,42 [CSEL 32,1,233].
«[El hombre] es hecho “a imagen de Dios”. No es “imagen” de Dios,
porque la “imagen de Dios” es el “primogénito de toda la creación”, sino
“a la imagen”, es decir, según la forma de la “imagen y semejanza”. Lo
que ha sido hecho según la imagen y la semejanza es divino e incorpóreo.
(Dios) forma en nosotros un cierto reflejo de la “imagen y semejanza” de
Dios, en la sustancia racional e incorporal de nuestra alma; ella constituye
la primera cosa hecha a imagen y semejanza de Dios». S.Hilario, Comen-
tario a los salmos 118,10,7 [CCL 61A,92-93] esta matización se entiende
mejor en el conjunto de la controversia arriana].
«En primer lugar, debe recordarse que el hombre está constituido
por dos naturalezas, el alma y el cuerpo, de las cuales una es espiritual,
la otra terrena [...] Pero cuando Dios hizo el hombre a su imagen, no
hizo entonces el cuerpo. El génesis enseña que mucho después de que
hubiera sido hecho el hombre a imagen de Dios, fue tomado el polvo y fue
150
formado el hombre». S.Hilario, Comentario a los salmos 129,4-5 [CCL

61B,101-102].
5. LA DECISIVA APORTACIÓN AGUSTINIANA Y SU RECEPCION ECLESIAL3

Se puede afirmar que san Agustín ha sido el autor que más ha influido en
la visión teológica sobre el hombre y el mundo entre los teólogos occidentales,
aunque su influjo haya resultado incluso más amplio si consideramos la filoso-
fía. Para lo referente a la antropología teológica reflexionó a fondo sobre la cues-
tión de la creación, la providencia, el pecado original y la elección divina (pre-
destinación). Sus aportaciones determinaron el pensamiento posterior, y, aunque
en algunos puntos su enseñanza fue matizada y precisada, marcó el pensamiento
teológico occidental.
No hay que olvidar que gran parte de su producción se dedicó a responder de
una manera adecuada a la pregunta: «¿De dónde procede el mal [unde malum]?».
Fundamentalmente polemizó con los maniqueos, en cuya secta había militado
algunos años. Aprovechó las enseñanzas de los neoplatónicos para explicar que el
mal no es un principio subsistente, pero se basó fundamentalmente en la Escri-
tura y en los autores cristianos; de hecho se encuentran críticas a los principios
neoplatónicos sobre la providencia y el mal.
También escribió sobre la cuestión del alma: corrigió el platonismo que con-
sideraba al alma como idéntica al hombre, aunque no llegó a decidirse acerca de
si toda alma era creada por Dios directamente o procedía del alma de los padres.
En cualquier caso estableció claramente su espiritualidad, que sería la clave para
concluir posteriormente que el alma era creada por Dios.
Ya en el campo de la antropología teológica en sentido estricto se le debe la
primera gran explicación amplia del pecado original, recogida en diversos conci-
lios y confirmada por los Papas, y también lo referente a la elección divina, lo que
suscitó muchas polémicas, que sólo se apagaron un siglo después de su muerte,
y tampoco del todo.
Al abordar las obras de san Agustín es muy importante saberlas situar, pues
él mismo reconoce su propia evolución. Incluso escribió las Retractationes para
dejar constancia de esa misma evolución y corregir errores precedentes.
5.1 Doctrina de san Agustín sobre la creación del mundo y la providencia

5.1.1 Bondad de la creación en oposición al maniqueísmo
Su oposición al maniqueísmo le llevó a recordar y precisar las cuestiones sobre
la creación: no hay dos principios, uno bueno y otro malo, como si la creación
151
material fuera fruto del principio malo. Esto le llevó a subrayar la cuestión de la
creación de la nada y la distinción entre creación y generación.
«Lo que uno hace, o lo hace de su sustancia, o de una cosa exterior a sí,
o de la nada. El hombre, que no es omnipotente, de su sustancia engendra
el hijo, y como artífice de la madera hace el arca, pero no la madera;
produce el vaso pero no la plata. Ningún hombre puede hacer algo de la
nada, es decir, hacer que exista lo que antes en modo alguno existía. Dios,
en cambio, que es todopoderoso, de su sustancia ha engendrado al Hijo,
de la nada ha creado el mundo, y de la tierra ha plasmado al hombre. Gran
diferencia separa lo que Dios ha engendrado de su sustancia y lo que ha
hecho, no de su sustancia, sino de la nada; es decir, ha dado el ser y ha
colocado entre las cosas que existen lo que antes en modo alguno existía».
S.Agustín, Contra el maniqueo Félix 2,18 [CSEL 25,847-848].
Aunque Dios crea de la nada tiene presentes las razones eternas, que no son
otra cosa que las ideas ejemplares existentes en la mente divina, por cuya parti-
cipación son las diversas cosas que son. De este modo, el mundo platónico de
las ideas pasa a estar en la mente de Dios, y se integra con la doctrina acerca de
la creación. Algo semejante se había desarrollado ya desde Filón, pero en san
Agustín se perfila más.
Respecto al mal, san Agustín explica que no es sustancia, sino privación de la

medida, de la hermosura o del orden natural. En este punto le ayudó bastante la
enseñanza de los neoplatónicos, que no consideraban el mal como una sustancia.
«Preguntamos: ¿cuál es el origen del mal? Respondemos: el bien;

pero no el bien supremo e inmutable. Los males proceden de los bienes
inferiores y mudables...Pero una naturaleza no sería mudable si de Dios
procediera sin ser creada de la nada. Por ello, Dios, autor de la naturaleza,
es autor del bien, y las cosas, al sufrir por su condición una privación de
bien, no muestran con ello por quién han sido hechas, sino de qué han
sido hechas, que no es algo, sino la nada absoluta». S.Agustín, Contra
Juliano 1,8,37 [PL 44,666].
También san Agustín distingue, al hablar de los males, entre el mal que es una
culpa, es decir, el mal que el hombre comete libremente por su voluntad, y el mal
que es pena, es decir, castigo o consecuencia de la culpa. Esta pena consiste en la
ignorancia, la concupiscencia, o los dolores y la muerte. La existencia del mal no
debe llevar a pensar que hay un principio del mal subsistente, sino más bien que
152
Dios permite males, hasta el punto de poder sacar bienes de esos males, aunque
al hombre se le escapen muchas veces las maneras de actuar de la providencia.
Para explicar bastantes males de la condición concreta del hombre san Agustín
recurrirá a la doctrina del pecado original. Obviamente subraya que el mundo
ha sido creado bueno por Dios, y no hay criaturas que en sí mismas sean malas.
5.1.2 Matizaciones a la doctrina neoplatónica4

El que se apoyara en las ideas del neoplatonismo para oponerse al mal sub-
sistente de los maniqueos no quiere decir, ni mucho menos, que lo aceptara sin
más. En realidad para los neoplatónicos el mal acababa siendo algo necesario en
el conjunto del universo para que destacara el bien. Ya desde las primeras obras
rechaza ese modo de ver las cosas (aunque no siempre los estudiosos lo hayan
captado), y con más precisión lo formula en la ciudad de Dios: Dios es capaz de
sacar bienes de males, y el mundo es hermoso incluso con los malos, pero no es
que sea necesario el mal:
«Yo, dijo [Mónica] no creo que nada haya podido suceder fuera del
orden de Dios [ordo Dei], porque el mismo mal que ha surgido, no ha
nacido del orden de Dios [ordo Dei] en modo alguno, sino más bien
aquella justicia no ha permitido que permanezca desordenado; es más, lo
reconduce y lo compele a entrar [mediante el castigo] en el orden debido».
S.Agustín, Sobre el orden 2,7,23 [CCL 29,120].
«Si nadie en el mundo hubiera pecado, estaría éste lleno y hermo-
seado sólo de naturalezas buenas; pero ya que tuvo lugar el pecado, no
por eso está todo lleno de pecados; así como entre los [ángeles] celestiales
un número inmensamente mayor de los buenos conservó el orden de su
naturaleza. Ni la voluntad mala, al no querer conservar el orden de su
naturaleza, pudo evitar las leyes del justo Dios, que todo lo tiene ordenado
convenientemente. Porque lo mismo que un cuadro con un color negro
matizado convenientemente es bello, así la totalidad de las cosas, si hay
quien pueda contemplarla, incluso con los pecados, se presenta hermosa,
aunque considerados estos en sí mismos, se vean afectados por su deformi-
dad». S.Agustín, La Ciudad de Dios XI,23,1 [CCL 48,342].
Este texto tomado de la Ciudad de Dios se encuentra en el contexto de la

oposición a Orígenes, que explicaba la creación corporal como consecuencia del
pecado, lo cual es incompatible con la bondad de la creación y el orden y armo-
nía del universo, según san Agustín. Al subrayar la bondad de la creación y cómo
153
su variedad procede de Dios, advierte que el mal no es necesario para se dé esa

bondad.
Todavía más clara es la oposición de san Agustín al neoplatonismo cuando al
principio del De Trinitate considera como algo absurdo que Dios se engendre a
sí mismo. No se puede olvidar que ese era uno de los puntos esenciales del plan-
teamiento de Plotino.
«Hay otros que piensan acerca de Dios—si a eso se le puede llamar

pensar—conforme a la naturaleza del alma humana o de los afectos. Y
este error los arrastra a proponer principios ilusorios y engañosos. Existe,
además, una tercera raza de hombres que se esfuerzan por elevarse sobre
toda criatura mutable para fijar su mirada en la sustancia inmutable que
es Dios; pero cargados con el peso de su mortalidad aparentan conocer lo
que ignoran y no son capaces de conocer lo que anhelan [...] Y esta es la
enfermedad de los tres errores mencionados; es decir, de los que razonan
de Dios según la carne, de los que sienten según la criatura espiritual,
como si fuera el alma, y de los que piensan no según el cuerpo ni según
el alma, pero afirman cosas de Dios que no se dan ni en el cuerpo, ni en
el espíritu hecho y creado, ni en el mismo Creador. Por ejemplo, el que
opina que Dios es blanco o rosáceo se equivoca, pues estas cosas existen en
los cuerpos. También se equivoca quien dice que Dios olvida y recuerda,
aunque esas realidades se encuentren en la mente. En cambio, quien con-
sidera que hay un Dios de potencia, capaz de engendrarse a sí mismo, es
el que más yerra, porque no solamente Dios no es de ese modo, sino que
tampoco criatura alguna corporal o espiritual se engendra a sí misma para
que llegue a ser». S.Agustín, La Trinidad I,1,1 [CCL 50,27-28].
Asimismo san Agustín desarrolló mucho la idea de providencia, pero lo hizo

de manera que se salvara la libertad humana. En este sentido los estoicos pen-
saban que si era posible la presciencia de los acontecimientos futuros esto que-
ría decir que existía una cadena causal perfectamente determinada, con lo cual,
si había presciencia no había libertad y viceversa. San Agustín conoció la posi-
ción de Cicerón en ese sentido, pero su alto concepto de la trascendencia divina
le permitió afirmar ambas cosas.
«Porque quien no conozca de antemano todos los acontecimientos

futuros, ciertamente no es Dios. De ahí que nuestras voluntades, en tanto
pueden algo, en cuanto Dios las ha querido y previsto que pudieran. Por
tanto, lo que ellas pueden, lo pueden con toda certeza, y lo que ellas van a
hacer, lo han de hacer ellas mismísimas por tener previsto Él, cuya ciencia
154
es infalible, que podrían y que lo realizarían. De ahí que, si se me ocurriera

aplicarle el nombre de destino a alguna realidad, diría que el destino es
propio de lo más inferior, y de lo superior lo es la voluntad, que tiene
sometido a lo inferior bajo su poder. Preferiría decir eso antes que en
virtud de ese orden de causas, llamado a su antojo destino por los estoicos,
despojar de su albedrío a nuestra voluntad». S.Agustín, La Ciudad de
Dios V,9,4 [CCL 47,140].
5.1.3 Creación del mundo en el tiempo

Respecto a la creación y el tiempo san Agustín tiene unas reflexiones muy
profundas: sostiene que la creación se ha producido en el tiempo, o mejor, que
el tiempo también ha sido creado, ya que antes de la creación no había tiempo.
Esto conlleva la eternidad de Dios, que no cambia por crear. En el capítulo XI de
las Confesiones presenta toda una serie de reflexiones sobre el tiempo.
San Agustín defiende una creación simultánea: Dios ha creado todo a la vez, y
los siete días del relato del Génesis se refieren a diversos niveles de lo creado, o a
su conocimiento en la mente angélica (La Ciudad de Dios, XI, 9). Asimismo san
Agustín considera que hubo una primera creación de la materia informe, pero se
trata de reflexiones que siempre mantiene al nivel de las hipótesis.
También tiene su interés recordar la doctrina de las rationes seminales, que vie-
nen a ser como principios que Dios infunde en las cosas y de las que depende el
desarrollo sucesivo del universo.
5.2 Angelología agustiniana

San Agustín desarrolla bastante el tema de los ángeles; de hecho al comen-
tar los primeros versículos del Génesis entiende que al hablar de la creación de la
luz se trata de los ángeles. Advierte que no son coeternos con Dios, sino que han
sido creados en el tiempo, y precisa que Dios les ha creado su naturaleza y les ha
otorgado la gracia.
Respecto a la corporeidad de los ángeles, mantiene su incertidumbre. Defen-
dió que el alma humana es espiritual, pero si los ángeles son sólo espíritu o hay
algo de materia muy sutil en ellos no acaba de quedar claro. En ocasiones se
inclina por su carácter espiritual, pero el hecho de que los demonios puedan
ser atormentados por el fuego parece que le mueve a lo contrario. Hará falta un
desarrollo posterior de la metafísica para poder precisar mejor estas cuestiones.
«Adelanto mi persuasión de que el alma es también incorpórea, aunque

sea difícil convencer de esto a los tardos de ingenio...Si se denomina cuerpo
155
toda sustancia, esencia, o cualquier otro vocablo más apto que se emplee,
aquello que en algún modo está en sí mismo, el alma es un cuerpo. Si nos
place denominar incorpórea tan sólo aquella sustancia que es sumamente
inmutable y está toda en todas partes, el alma es un cuerpo. Pero si por
cuerpo entendemos lo que está situado o se mueve en un lugar espacial
con longitud, latitud y altura, de modo que una parte mayor de él ocupe
un mayor espacio, y una parte menor, menor espacio y sea mayor el todo
que la parte, entonces el alma no es cuerpo. En efecto, se extiende por
todo el cuerpo que anima, pero no por difusión local, sino por una cierta
intentio vitalis: está entera en todas las partículas del cuerpo». S.Agustín,
Cartas 166,2,4 [CSEL 44,551].
«A no ser que los demonios estén dotados de una clase de cuerpo
propia, según el parecer de algunos sabios, formado de este aire craso y
húmedo que se deja sentir cuando sopla el viento...Pero si optamos por
que los demonios no tengan cuerpo alguno, no hay por qué molestarse
más en este punto buscando afanosamente una solución, ni calentarse la
cabeza en ásperas discusiones». S.Agustín, La Ciudad de Dios XXI,10,1
[CCL 48,776].
También desarrolla bastante las cuestiones del conocimiento de los ángeles y

el papel de los mismos en la historia de la salvación. Por ejemplo, alude a veces a
que el número de los elegidos equivale al de aquellos ángeles que cayeron.
5.3 La antropología de san Agustín

5.3.1 El hombre, alma y cuerpo
San Agustín explica que el hombre consta de alma y cuerpo, ambos elementos
son importantes, pero no podemos pretender que alcance la precisión en lo refe-
rente a su unidad que se hallará después. Para ilustrar esa unión de alma y cuerpo
san Agustín la compara a la encarnación del Verbo.
«El hombre no es ni el alma sola ni el cuerpo solo, sino el compuesto

de alma y de cuerpo. Es un gran verdad que el alma del hombre no es todo
el hombre, sino la parte superior del mismo, y que su cuerpo no es todo
el hombre, sino su parte inferior. Y también que a la unión simultánea de
ambos elementos se da el nombre de hombre». S.Agustín, La Ciudad de
Dios XIII,24,1 [CCL 48,409].
156
Cuando san Agustín afirma que el cuerpo es cárcel del alma se refiere al cuerpo
corruptible, y tiene presente las consecuencias del pecado original, pues nunca
olvida la ordenación mutua. Sin embargo san Agustín defiende la inmortali-
dad personal del alma, que está relacionada con su espiritualidad. En este punto
san Agustín supera a autores cristianos anteriores que habían caído en un cierto
materialismo para no afirmar que el alma fuera algo divino.
Su rechazo a los maniqueos le llevó a afirmar con toda claridad que el alma no
es una partícula de la divinidad, sino que fue creada de la nada (Cartas 166,2,3).
Se opone claramente al traduccianismo material al modo de Tertuliano (como
si el alma fuera una materia sutil que procede de la materia de los padres), pero
siempre dudó hasta el final entre una especie de traduccianismo espiritual (el
alma provendría del primer hombre) y el creacionismo (cada alma es creada
directa e inmediatamente por Dios para cada cuerpo). En cualquier caso explicó
la transmisión del pecado original en ambas hipótesis.
Sobre esta cuestión continuaron las controversias, y Fausto de Rietz, en el
siglo V, que también se opuso a algunos aspectos de la enseñanza agustiniana
sobre la predestinación, defendía una cierta corporeidad del alma. Le respondió
Claudiano Mamerto profundizando en los argumentos de san Agustín y de filó-
sofos platónicos. Medio siglo después de su muerte la Iglesia expresó con clari-
dad la enseñanza sobre la creación de las almas por Dios, sin que tal cosa fuera
un obstáculo para hablar del pecado original:
«[Algunos herejes afirman] que así como los padres transmiten los
cuerpos al género humano de una excreción material, de modo semejante
dan también el espíritu del alma vital [...] ¿Cómo contra la divina senten-
cia, con inteligencia demasiado carnal piensan que el alma hecha a imagen
de Dios se difunda por la unión de los hombres, siendo así que la acción
de aquel que al principio hizo esto no deja de ser hoy la misma, como Él
mismo dijo: “Mi Padre sigue trabajando y yo también trabajo” [Jn 5,17]?
Y entiendan también lo que está escrito: “El que vive para siempre lo
creó todo de una vez” [Eclo 18,1]. Si, pues, antes de que la Escritura dis-
pusiera el orden y modo siguiendo cada especie en cada clase de criaturas,
obraba al mismo tiempo potentialiter, cosa que no puede negarse, y “cau-
saliter en la obra que se refiere a la creación de todas las cosas, de cuya con-
sumación descansó el día séptimo, y ahora sigue obrando visiblemente en
la obra conveniente según el curso de los tiempos” [De Genesi ad litteram.
6,4,5]: luego aténganse a la sana doctrina, de que Aquel infunde las almas,
“que llama lo que no es, como lo que es” (Rom 4,17).
157
En lo que acaso piensan que hablan piadosa y exactamente, es decir,

que con razón afirman que las almas son transmitidas por los padres, pues
están enredadas en pecados, deben distinguir con sabiduría: ellos [los pri-
meros padres] no pueden transmitir otra cosa que lo que con extraviada
presunción cometieron, esto es, la culpa y la pena del pecado que pone
de manifiesto la descendencia que se sigue, al nacer los hombres malos y
torcidos [...] Así, por la generación (traducem) aparece lo que entregan los
padres, y se muestra también lo que Dios realiza desde el comienzo hasta
el final». Anastasio II, Bonum atque iucundum (23-8-498) [DH 360-
361].
5.3.2 La imagen de Dios

Aunque en alguna obra de su época presbiteral indica que el hombre también
es imagen de Dios en su cuerpo, lo que destaca es que el alma es imagen de Dios
por su carácter intelectual, por su mente, que le permite superar a los animales.
La noción de imagen es propia del hombre interior, de su mente, y le permite
expresar, de diversos modos, el misterio trinitario. No obstante esta semejanza
entre Dios y el alma, san Agustín no se olvida de la desemejanza; por otra parte
la semejanza plena se dará sólo en la visión de Dios (La Trinidad XV,11,21).
El Hiponense no dedica demasiados textos a exponer si esta imagen es algo
correspondiente a la naturaleza humana o no; de hecho al hablar de la gracia se
suele centrar en la restauración de la situación inicial del hombre, pero en otros
lugares explica, tanto respecto a los ángeles, como respecto a los hombres, que
Dios concedió unos dones correspondientes a la naturaleza, y otros de la gracia.
No duda en hablar de bienes naturales, y al mismo tiempo acentúa la trascen-
dencia divina, que va más allá del alma. Evidentemente no encontramos todavía
una teología elaborada acerca de la naturaleza y la gracia pero hay ya una serie de
elementos importantes.
También, en relación con la explicación del alma como imagen de Dios,
hay que hacer referencia a otra cuestión que ha suscitado ambigüedades en san
Agustín: su teoría del conocimiento basada en la iluminación divina. El punto de
partida es que «Nuestra iluminación es una participación del Verbo, es decir, de
la vida que es luz de los hombres» (Sobre la Trinidad IV,2,4). Hasta aquí se trata
simplemente de una aplicación de la doctrina sobre la creación, como explica el
mismo autor:
«la naturaleza del alma intelectiva ha sido creada de manera que,

vinculada según un orden natural, por disposición del Creador, a las cosas
inteligibles, las contemple en una luz incorpórea especial, lo mismo que
158
el ojo carnal, al resplandor de esta luz corporal, percibe las cosas que están
a su alrededor, pues han sido creadas para esta luz, y a ella se adapta por
creación». San Agustín, Sobre la Trinidad XII,15,24 [CCL 50,378].
Al mismo tiempo san Agustín rechaza la teoría platónica de la reminiscencia

(en el mismo capítulo del texto antes citado), y también rechaza que conozca-
mos en Dios de manera inmediata las cosas sensibles (Comentario literal al Géne-
sis V,16,34) e inteligibles (ibid. IV,32,49), sin que tampoco admita que posea-
mos ideas innatas de esas cosas inteligibles. A la vez insiste mucho en que la
mente humana no puede ser luz de sí misma: es luz creada (Contra Fausto 20,7)
que debe ser iluminada. El problema es cómo sucede tal cosa, o en otras palabras,
cuál es el origen de las ideas. San Agustín distingue entre el conocimiento sensi-
ble, el imaginativo y el intelectual (Comentario literal al Génesis XII,7,16), pero
no explica el paso del segundo al tercero, es decir, lo que sería la teoría de la abs-
tracción. Parece que san Agustín ha captado que para conocer dependemos tam-
bién de Dios, pero a la hora de articular sus explicaciones le faltan instrumen-
tos filosóficos que sólo posteriormente se darán. De ahí que a veces se le haya
achacado cierto ontologismo, aunque el mismo san Agustín rechazara ese tipo
de consecuencias. Por lo demás la fuerte insistencia en la gracia, a la que aludi-
remos después, como un don especial, le impediría confundir la iluminación de
la fe con una acción general de Dios, común a buenos y malos, para el conocer.
5.4 La enseñanza sobre el pecado original y la gracia5

5.4.1 ¿Originalidad de san Agustín?
Con mucha frecuencia se ha presentado a san Agustín como el “inventor” de
la doctrina sobre el pecado original y se han buscado todo tipo de influjos dualis-
tas o maniqueos en este punto. Realmente, su gran labor fue sistematizar y pro-
fundizar teológicamente en una cuestión que muchos autores antes de él habían
conocido, y que tenía un claro y explícito fundamento en la Escritura: la vincu-
lación de los hombres con el pecado de Adán.
Precisamente ante las afirmaciones de Pelagio tuvo que profundizar en la tra-
dición que había recibido, tanto de Tertuliano, Cipriano, y de manera más cer-
cana de Ambrosio y el Ambrosiaster y tomar también en consideración la cues-
tión de los niños y el porqué de los ritos bautismales aplicados a ellos.
Es sorprendente la coherencia que alcanzó la elaboración agustiniana acerca
del pecado, aunque, evidentemente también tuvo sus límites, como veremos,
pero en conjunto recordó que toda la humanidad necesita de la redención de
Cristo por encontrarse en una situación de pecado. Para captar adecuadamente
159
la doctrina de san Agustín sobre el pecado original es muy importante no ais-

larla de su intento global de responder a la pregunta por el origen del mal entre
los hombres.
5.4.2 Antecedentes de la doctrina agustiniana sobre el pecado original

Además de las afirmaciones de Tertuliano, que estudiamos en temas anterio-
res, hubo otros tres autores que ejercieron un fuerte influjo en san Agustín para
lo referente al pecado original: Cipriano, Ambrosio y el Ambrosiaster (a quien
confunde con Hilario). San Agustín los cita en Contra Juliano 3, 10.
Hay un pasaje de Cipriano que tuvo su importancia en san Agustín y que se
hace eco de la tradición africana:
«Si se concede también (el bautismo) a los mayores pecadores y a los

que mucho han pecado antes contra Dios, si después han creído, y nadie
es impedido del bautismo y de la gracia, ¡cuánto más no debe ser privado
el niño recién nacido que no ha pecado, fuera del contagio de la muerte
antigua, contraído por haber nacido de Adán según la carne, que se acer-
que con toda facilidad a recibir el perdón de los pecados, por eso mismo
que se le perdonan los pecados no propios, sino ajenos!». S.Cipriano,
Cartas 64,5,2 [CCL 3C,424-425].
Por otra parte Ambrosio insiste mucho en la unidad entre Adán y el género
humano, casi como si Adán fuera cada hombre: «pereció Adán y en él todos
perecieron» (Exposición del Evangelio de San Lucas, 7, 234). Del Ambrosiaster,
además de la doctrina común que consideraba la muerte física consecuencia del
pecado y herencia de Adán, pudo tomar la idea de la corrupción de la carne, por
cuyo medio se transmitía el pecado de padres a hijos. Quizá esta idea le llevó a
desarrollar la cuestión de la transmisión en relación con la concupiscencia, pero
este punto fue más propio de la segunda fase de san Agustín.
5.4.3 Primera fase de la controversia pelagiana: Pelagio y el Concilio de

Cartago
Hemos visto que san Agustín había hablado antes de conocer a Pelagio sobre
el pecado original; no obstante el problema se fue agravando y en el 411 escri-
bió una obra sobre la cuestión: De peccatorum meritis, para despejar las dudas de
su amigo Marcelino en esta materia. No obstante, en una obra posterior, el De
Haeresibus, san Agustín resume los puntos fundamentales de la doctrina de Pela-
gio en lo siguiente:
160
«Son tan enemigos de la gracia de Dios, por la que somos predesti-

nados a la adopción de hijos por Jesucristo para Él, que nos libera de la
potestad de las tinieblas para que creamos en Él y seamos llevados a su
reino [...] que llegan a creer que sin la gracia el hombre puede cumplir
todos los mandamientos divinos [...] Pelagio, increpado por los hermanos
de que no atribuía nada a la ayuda de la gracia de Dios para cumplir sus
mandamientos, cedió a su corrección hasta el punto de no anteponerla al
libre albedrío, sino subordinándola con astucia desleal, diciendo que para
eso fue dada a los hombres, para que lo que está mandado cumplir por
medio del libre albedrío lo puedan cumplir más fácilmente por medio
de la gracia [...] Eso sí, esa gracia de Dios, sin la cual no podemos hacer
nada bueno, dicen que consiste en el libre albedrío, porque lo ha recibido
de Él nuestra naturaleza sin que preceda mérito alguno suyo, ayudando
Él únicamente por medio de su ley y su doctrina para que aprendamos
lo que debemos hacer y lo que debemos esperar; en modo alguno para
que obremos por el don de su Espíritu cuanto hayamos aprendido que
debemos obrar.
Por esta razón confiesan que Dios nos da la ciencia para eliminar la
ignorancia: en cambio, niegan que nos dé la caridad para vivir piadosa-
mente [...].
Destruyen también las oraciones que hace la Iglesia, tanto por los infie-
les y los que se oponen a la doctrina de Dios, para que se conviertan a
Dios, como por los fieles, para que aumente en ellos la fe y perseveren en
ella. En efecto, porfían que los hombres no reciben la fe de Dios, sino que
la tienen por sí mismos, diciendo que la gracia de Dios, por la que somos
librados de la impiedad, se nos da por nuestros propios méritos. Que es lo
que Pelagio se vio obligado a condenar en el juicio episcopal de Palestina;
sin embargo, en sus escritos posteriores se ve que es eso lo que él enseña.
Llegan incluso a decir que la vida de los justos en este siglo no tiene
absolutamente pecado alguno, y de ellos está constituida la Iglesia de
Cristo en esta mortalidad, para ser completamente sin mancha ni arruga.
Como si no fuera Iglesia de Cristo la que por toda la tierra clama a Dios:
“perdónanos nuestras deudas”.
Niegan también que los niños nacidos de Adán según la carne contrai-
gan el contagio del pecado desde la concepción. Ellos afirman que nacen
sin vinculación alguna de pecado original, de tal modo que no hay nada
que perdonarlos con el bautismo, sino que son bautizados para que, adop-
tados por la regeneración, sean admitidos al Reino de Dios, trasladados de
161
lo bueno a lo mejor, pero no absueltos por la renovación de algún mal de

la vieja deuda [...].
También dicen que el mismo Adán, aunque no hubiese pecado, habría
muerto en el cuerpo; de este modo no ha muerto por mérito de la culpa,
sino por condición de la naturaleza». S.Agustín, Sobre las herejías 88,
[CCL 46,340-341].
En el fondo Pelagio se limita a considerar a Cristo como un maestro de la pai-

deia antigua, que se basaba en tres principios: las dotes naturales, la enseñanza y
la práctica. Para los cristianos las dotes naturales son su libertad, la enseñanza es
la doctrina de Cristo y la práctica consiste en ejercitarse en la ascesis; no se admite
más gracia que la enseñanza, o, si se quiere, la voluntad, que ha sido creada gra-
tuitamente por Dios. En este planteamiento Cristo es un mero maestro de moral
y es absurdo hablar de un pecado que sea consecuencia del pecado de Adán.
El planteamiento de san Agustín es completamente diferente: el hombre, todo
hombre, y en todo momento necesita ser redimido por Cristo. El pecado de Adán
ha tenido consecuencias que afectan hasta a los niños, que también deben ser sal-
vados por Cristo: la preocupación fundamental es indicar que Cristo es el salva-
dor de todo hombre y de todo el hombre. Al mismo tiempo, la reflexión en la
praxis cristiana del bautismo de los niños, le llevó a la conclusión de que en ellos
existía algo que se debía perdonar, y esto se enlaza con la tradición cristiana que
veía cómo los hombres han quedado afectados por el pecado de Adán. Conviene
notar que, cuando san Agustín se refiere al pecado original, se apoya en primer
lugar en 1 Cor 15,22 (bastante antes de la controversia pelagiana) y en Rom 5,19,
o todo el capítulo 5 de Romanos. Algunos autores han afirmado que las enseñan-
zas agustinianas sobre el pecado original dependían de la traducción filológica-
mente incorrecta de Rom 5,12, leída por el Hiponense como “in quo omnes pec-
caverunt”: sus enseñanzas de que todos habían pecado en Adán serían fruto de
una mala traducción. Sin embargo, eso es completamente falso. Esta suposición
responde a un simplismo inaceptable, ya que san Agustín antes ha recurrido a los
textos citados más arriba. Por lo demás, su lectura de Rom 5,12 estaba bastante
extendida en el norte de África, y más bien habría que suponer que era la convic-
ción común de esa vinculación de todos los hombres con el pecado de Adán la
que dio lugar a la traducción mencionada. En cualquier caso en este punto nues-
tro autor tiene presentes las diversas afirmaciones de padres anteriores a él.
Algunas expresiones agustinianas, si se leen fuera de contexto, causan extra-

ñeza a los oídos actuales, como cuando se habla de la humanidad como de una
massa damnata (La Ciudad de Dios, XXI, 12); tal expresión, que procede del
162
Ambrosiaster, simplemente indica de manera gráfica la vinculación con el pecado

de Adán, pero no olvidemos que Agustín, en algún pasaje habla de massa recon-
ciliata (Sermón 293, 8).
También san Agustín advierte que la muerte es consecuencia del pecado, pues
el estado de Adán era tal, que no hubiera muerto de no haber pecado, pues con-
taba con una serie de dones extraordinarios. Como veremos, este aspecto sim-
plemente consistía en tomar en serio la afirmación paulina de que por el pecado
entró la muerte.
Por otra parte, al hablar de pecado original, hace referencia a la concupis-
cencia, o desorden que se produce en las facultades apetitivas, pero no identi-
fica sin más el pecado original que pasó a los descendiente de Adán con la mera
concupiscencia, sino que también recuerda la enemistad con Dios y la privación
de la vida divina. La teología posterior tuvo que profundizar en la esencia del
pecado original.
Los aspectos fundamentales de la doctrina de san Agustín, que recogía la tra-
dición, la sistematizaba y la desarrollaba fueron expresados en el Concilio de
Cartago del año 418 [DH 222-230] y recibieron confirmación del Papa Zósimo
en la epistola tractoria [DH 231]. No obstante el problema pelagiano se extendió
por toda la Iglesia, pues Pelagio y Celestio buscaron el apoyo de algunos orienta-
les, y consiguieron una absolución parcial en el sínodo de Dióspolis, si bien fue-
ron de nuevo condenados en el Concilio de Éfeso en el año 431 [DH 268]. Ofre-
cemos a continuación los cánones más importantes del citado sínodo de Cartago
y el párrafo que más nos interesa de la epistula tractoria.
«Can. 1. Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adán, fue

creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tenía
que morir en el cuerpo, es decir, que saldría del cuerpo no por castigo del
pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema.
Can. 2. Quienquiera niegue que los niños recién nacidos del seno de
sus madres, han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautiza-
dos para remisión de los pecados, pero que de Adán nada traen del pecado
original que haya de expiarse por el lavatorio de la regeneración; de donde
consiguientemente se sigue que en ellos la fórmula del bautismo «para
la remisión de los pecados», ha de entenderse no verdadera, sino falsa,
sea anatema. Porque lo que dice el Apóstol: “Por un solo hombre entró
el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así a todos los hom-
bres pasó, por cuanto en aquél todos pecaron” [Rom 5, 12], no de otro
modo ha de entenderse que como siempre lo entendió la Iglesia Católica
extendida por el mundo. Porque de acuerdo con esta regla de la fe, aun
163
los niños pequeños que todavía no pudieron cometer ningún pecado por
sí mismos, son verdaderamente bautizados para la remisión de los peca-
dos, a fin de que por la regeneración se limpie en ellos lo que por la gene-
ración contrajeron.
Can. 3. Quienquiera dijere que la gracia de Dios por la que se justifica
el hombre por medio de Nuestro Señor Jesucristo, solamente vale para la
remisión de los pecados que ya se han cometido, pero no de ayuda para
no cometerlos, sea anatema.
Can. 4. Quien dijere que la misma gracia de Dios por Jesucristo Señor
nuestro sólo nos ayuda para no pecar en cuanto por ella se nos revela y se
nos abre la inteligencia de los preceptos para saber qué debemos desear,
qué evitar, pero que por ella no se nos da que amemos también, y podamos
hacer lo que hemos conocido debe hacerse, sea anatema [...]». Sínodo XV
de Cartago, Canones (1-5-418) [DH 222-223; 225-226].
«Fiel es el Señor en sus palabras [Sal 144, 13], y su bautismo, en la rea-
lidad y en las palabras, esto es, por obra, por confesión y remisión de los
pecados en todo sexo, edad y condición del género humano, conserva la
misma plenitud. Nadie, en efecto, sino el que es siervo del pecado, se hace
libre, y no puede decirse rescatado sino el que verdaderamente hubiere
antes sido cautivo por el pecado, como está escrito: “Si el Hijo os libera,
seréis verdaderamente libres” [Jn 8, 36]. Por Él, en efecto, renacemos espi-
ritualmente, por Él somos crucificados al mundo. Por su muerte se rompe
aquella cédula de muerte [Col 2,14], introducida en todos nosotros por
Adán y trasmitida a toda alma; aquella cédula, decimos, cuya obligación
contraemos por descendencia, a la que no hay absolutamente nadie de los
nacidos que no esté ligado, antes de ser liberado por el bautismo». Zósimo
I, Epistula tractoria (418) [DH 231].
5.4.4 Segunda fase de la controversia pelagiana: Juliano de Eclana6

A partir del 419 Juliano de Eclana escribió toda una serie de obras contra san
Agustín, a cuya doctrina del pecado original acusaba de ser un rebrote de mani-
queísmo, de negar el matrimonio y de renovar el fatalismo pagano. San Agustín
le respondió con una serie de escritos polémicos, cuyo género retórico ha cau-
sado más de un problema de interpretación, y aborda entre otros temas la cues-
tión de la concupiscencia.
164
Juliano objetaba a san Agustín que si no había voluntad no podía haber

pecado, y que era absurdo hablar de un pecado transmitido con la naturaleza.
San Agustín respondía que ese pecado era consecuencia del pecado de Adán, y
que la naturaleza podía cargar con esas consecuencias (se advierte ya la diferencia
entre unas nociones de naturaleza “aristotélica” por parte de Juliano y “estoica”
por parte de san Agustín). Por otra parte, como san Agustín siempre mantuvo
sus dudas sobre el creacionismo o el traduccianismo, al hablar del origen del
alma, relacionó más la transmisión del pecado original con la concupiscencia: la
naturaleza corporal, que había sido concebida con concupiscencia, participaba
del pecado. No obstante hay que recordar que esto era la explicación que daba (y
no siempre) san Agustín para aclarar un hecho que no admitía duda: el pecado
original. Por otra parte pesaban ideas neoplatónicas y estoicas acerca de que en la
unión sexual había algo de desorden porque no estaba sujeta a la razón, pero el
Hiponense siempre afirmó que la unión sexual, en sí, era algo bueno y querido
por Dios, mientras que el desorden actual era precisamente consecuencia del
pecado original. Y reiteramos que todo esto era una explicación de san Agustín,
que posteriormente fue perfilada, y se insistió en que el pecado se transmitía por-
que se transmitía una naturaleza que cargaba con el pecado de Adán.
San Agustín era consciente de que sin el pecado original no se puede com-
prender el mal en su perspectiva histórica: sería injusto que los que no tiene peca-
dos personales sufrieran males si no es porque se da en ellos una relación, mis-
teriosa, pero real, con el pecado de Adán, y esto hasta en los niños pequeños.
El Hiponense advirtió perfectamente que no hay nadie del todo inocente y que
Dios es justo, de manera que nunca se da una pena sin una culpa, y que todos,
absolutamente todos, necesitan de la redención de Cristo.
Finalmente no podemos olvidar que la perspectiva agustiniana se sitúa en una

teodicea opuesta a Marción, ya presente en el norte de África desde finales del
siglo II: el origen del mal está en la libertad del hombre, y todos los males han
comenzado desde el pecado de Adán, cuyas consecuencias han heredado sus suce-
sores. Asimismo es preciso distinguir el mal de la culpa, que sólo puede provenir
de la voluntad libre, del mal de la pena, que puede ser un castigo por la culpa. El
paraíso constituía un lugar de felicidad para los hombres, después del pecado de
Adán vino la muerte y esto se perdió, y en un tercer momento la redención de
Cristo libra al hombre de los pecados. Juliano de Eclana, en cambio, se situó en
una perspectiva anti-maniquea propia del área siriaca del siglo IV: se distinguen
solamente dos momentos, la creación y la elevación que trae Cristo. Los únicos
males son las decisiones malas de la voluntad, mientras que la muerte y las pena-
lidades corporales realmente no son males. Con esta explicación se rebatía la afir-
165
mación maniquea de los dos principios y que la creación fuera algo negativo, pero
no se daba razón de las penalidades que afligen al hombre.
5.5 La enseñanza sobre la elección divina gratuita7

Otro de los grandes bloques de la enseñanza agustiniana es el que trata de la
predestinación. Este término, sin embargo, no lo emplea siempre san Agustín
(en sus primeras obras habla más de elección divina) y se cargó de connotaciones
negativas debido a interpretaciones erróneas que se dieron posteriormente. Por
este motivo, para poder seguir mejor la aportación de san Agustín, y advertir en
qué aspectos fue acogida por la Iglesia, preferimos plantear la cuestión desde la
perspectiva de la elección divina.
5.5.1 La fase “origeniana” de san Agustín: hasta el 396

En la primerísima fase de san Agustín, es decir, las obras de su época de cate-
cúmeno y de bautizado, atribuye claramente todos los bienes a Dios, y da a
entender que la propia salvación es un don de Dios. Es muy significativa, por
ejemplo, la oración que aparece en los Soliloquia. No se ha planteado la cuestión
de porqué nos salvamos, o si el que Dios nos elija depende o no de nuestros méri-
tos: simplemente atribuye todo bien a Dios.
Al ser ordenado presbítero, leyó una gran cantidad de autores cristianos: trac-
tatores divinorum eloquiorum, es decir, comentadores de las Escrituras, para pro-
fundizar en la enseñanza bíblica. Entre otros a Hilario, Ambrosio, el Ambro-
siaster (al que confundió con Hilario). Estos autores, de una manera o de otra,
seguían el parecer de Orígenes acerca de la elección divina: Dios conocía los
méritos que iba a hacer cada hombre, y conforme a esa previsión predestinaba a
uno a la salvación y a otros al castigo. Conviene recordar que en Orígenes había
un deseo de poner siempre a salvo la libertad humana frente a los gnósticos y
pensaba que de otra manera no podría permanecer ni la libertad del hombre ni
la justicia de Dios.
Uno de los textos más significativos lo encontramos en el comentario de san
Agustín a la carta a los Romanos, de estos años. El Hiponense precisa que pro-
piamente las obras se deben a la gracia de Dios, pero lo que Dios elige es la fe, es
decir, Dios elige a aquellos cuya fe prevé:
«Lo que dice “Aun no habiendo nacido ni obrado algo bueno ni malo, a
fin de que permaneciese el designio de Dios según la elección, pues no por
las obras, sino por el que llama, se dijo a Rebeca: ‘El mayor servirá al menor’,
conforme está escrito: amé a Jacob y aborrecí a Esaú”, inquieta a no pocos,
166
juzgando que el apóstol san Pablo echó por tierra el libre albedrío, por el
cual poseemos a Dios mediante las buenas obras de piedad y le ofendemos
con el mal de la impiedad. Pues dicen que Dios amó a uno de los dos sin
haber nacido, y aborreció al otro antes de obra alguna buena o mala. Pero
recordemos que se hizo por la presciencia de Dios, por la cual conoció
cómo había de ser cada uno de los no nacidos. Pero acaso alguno dirá: Dios
eligió las obras en el que amó, aunque todavía no existían, porque las previó
como futuras. Si eligió las obras: ¿cómo dice el Apóstol que no fue hecha
la elección por las obras? Por consiguiente ha de entenderse que las obras
buenas se ejecutan por amor, y el amor se halla en nosotros debido al don
del Espíritu Santo, como lo dice el mismo Apóstol san Pablo: “La caridad
de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que
se nos ha dado”. Luego nadie debe gloriarse en las obras como suyas, pues
las tiene por el don de Dios, siendo así que el mismo amor obra el bien
en el hombre. Luego ¿qué cosa elige Dios? Si concede a quien quiere el
Espíritu Santo, por quien el amor obra el bien ¿de qué modo elige a quien
da? Si no lo hace por mérito alguno, ya no hay elección, pues todos son
iguales antes del mérito, ni puede decirse que hay elección en las cosas que
son en absoluto iguales. Pero, como el Espíritu Santo sólo se concede a los
creyentes, sin duda Dios no eligió las obras que Él mismo reparte cuando
da el Espíritu Santo a fin de que por la caridad obremos obras buenas,
sino más bien elige la fe. Porque, a no ser que alguno crea en Él y persista
en la voluntad de recibir, no recibe el don de Dios, es decir, el Espíritu
Santo, mediante el cual pueda obrar el bien, habiendo sido infundida en
él la caridad. Luego, no elige Dios en la presciencia las obras buenas de
alguno, que Él ha de dar, sino que elige en la presciencia la fe, de suerte
que a quien pre-conoció que había de creer en Él, a éste eligió para darle
el Espíritu Santo, a fin de que haciendo obras buenas, también alcanzase
la vida eterna. Dice, pues, el Apóstol: “Dios es el que obra todas las cosas
en todos”. Jamás se escribió: Dios cree todas las cosas en todos. Luego el
que creamos se debe a nosotros; mas lo bueno que obramos es de aquel
que da a los creyentes en Él el Espíritu Santo. Esta sentencia se expuso a
no pocos judíos que creyeron en Cristo, al gloriarse de las obras ejecutadas
antes de recibir la gracia y decir que merecieron la gracia del Evangelio por
sus buenas obras antecedentes; siendo así que en nadie puede existir obra
buena si no hubiere recibido la gracia. Es una gracia que se dé al pecador
la vocación cuando no ha precedido mérito alguno de parte de él sino para
ser condenado. Por lo cual, si el llamado hubiese seguido a quien lo llamó,
lo que es propio ya del libre albedrío, merecerá también el Espíritu Santo,
mediante el cual pueda ejecutar obras buenas, y permaneciendo en Él, lo
167
que sin embargo, también es propio del libre albedrío, merecerá asimismo
la vida eterna, la cual no puede ser destruida por culpa alguna». S.Agustín,
Exposición de algunos pasajes de la carta a los Romanos 60 [CSEL 84,33-35].
5.5.2 La elección gratuita desde el 396 y durante la controversia pelagiana

Posteriormente, sin embargo, san Agustín profundizó más en el tema y advir-
tió en su explicación anterior no se destacaban suficientemente algunos aspec-
tos de la gracia. El texto clave, en el que se manifiesta el cambio, o más bien una
evolución que ya se dejaba ver en las obras inmediatamente anteriores al 396,
es el de las respuestas a las cuestiones que le presentó Simpliciano, precisamente
acerca de la carta a los Romanos. Aquí san Agustín considera claramente que la
elección es una elección gratuita, una electio gratiae.
«Se nos manda vivir rectamente y se nos propone como recompensa la

vida eternamente feliz; pero ¿quién puede vivir bien y obrar rectamente si
carece de la justicia de la fe? Se nos manda creer, a fin de que, recibido el
don del Espíritu Santo, podamos obrar bien por amor; pero ¿quién puede
creer si no recibe alguna vocación, es decir, algún testimonio que le llegue
al corazón? ¿Quién puede disponer libremente de algún signo visible que
le ilumine la inteligencia y le avive la voluntad para la fe? Pues ¿no va el
espíritu de todos detrás de lo que le deleita? Y ¿quién es dueño de que se
presenten a su espíritu cosas que puedan halagarle o en realidad le atraigan
cuando se le ofrezcan? Pues cuando a nosotros nos atraen cosas que nos
ayudan a elevarnos a Dios, eso mismo es fruto de la inspiración y don de la
gracia divina, no resultado de nuestros empeños y habilidades, o mérito de
nuestras obras, pues para que la voluntad se esfuerce, ni falten las trazas de
ingenio y las obras salgan inflamadas en caridad, Él nos concede la fuerza,
Él nos presta su ayuda [...]¿qué significa, pues, esto, sino que el mismo
que nos manda pedir, buscar y llamar, nos concede la gracia para poder
hacerlo? “Luego no es del que quiere y se esfuerza, sino de Dios, que se
compadece”, porque no podemos ni querer ni correr, sino moviéndonos y
excitándonos Él mismo.
Si aquí se da alguna elección de suerte que entendamos el texto: “Sólo
un resto se salvará por la elección de la gracia” - no hablo de la elección
de los justificados para la vida eterna, sino de los que se han de justificar-,
ciertamente tan misteriosa es ella, que no acierto a vislumbrarla en la
misma masa». S.Agustín, A Simpliciano I,2,21-22 [CCL 44,53-54].
168
San Agustín ve la dificultad para hablar de una elección, pues la idea de elec-
ción supone que hay un criterio y unos motivos, sin embargo aquí es algo gra-
tuito, será precisamente una electio gratiae. ¿Cuáles fueron los motivos de este
cambio? Fundamentalmente el estudio renovado de san Pablo, sin la interpreta-
ción origenista y la profundización en el versículo de 1 Cor 4,7 «¿Qué tienes, que
no hayas recibido?» especialmente conforme a la exégesis de san Cipriano. Algún
otro texto de san Ambrosio y de Mario Victorino pudo tener también influencia.
Posteriormente, hasta el 411, san Agustín estuvo más bien ocupado en la con-
troversia donatista, y apenas aparece esta cuestión. En la controversia pelagiana
hay algunos textos en los que se vuelve a tratar de la elección gratuita, pero pre-
fiere centrarse en lo referente al pecado en general y la necesidad de la gracia
para hacer el bien. Evidentemente la cuestión de la elección gratuita era como la
máxima confirmación para garantizar que se necesita la gracia para hacer el bien,
pues hasta la misma elección para la salvación es gratuita.
Al final de la primera fase de la controversia pelagiana, hacia el 418 o 419
san Agustín escribe al presbítero romano Sixto, que llegaría a ser papa, una carta
contra el pelagianismo, con los temas habituales de la necesidad de la gracia, del
bautismo de los niños, el misterio de que se niegue a algunos, y aquí aparece de
nuevo con toda fuerza la noción de electio gratie, que no elige a aquellos que tie-
nen méritos, sino que produce a los que van a ser elegidos. Como en ad Simplicia-
num siempre tiene presente el texto de Rom 9 con los personajes de Esaú y Jacob.
5.5.3 La elección gratuita en las últimas obras de san Agustín contra los monjes
Las afirmaciones de la carta a Sixto provocaron diversas reacciones tanto de
algunos monjes africanos, en Adrumeto, como de monjes provenzales. Las de
más calado teológico fueron estas últimas. Básicamente afirmaban la necesidad
de la gracia y admitían la doctrina de san Agustín sobre el pecado original, opo-
niéndose a Juliano. Sin embargo, sostenían que el comienzo de la fe, el llamado
initium fidei, dependía de la propia voluntad y no era una gracia de Dios. San
Agustín les respondió que, en el fondo, aquello equivalía a afirmar que la gra-
cia se da conforme a los méritos, lo cual era propio de Pelagio, y que si admitían
la necesidad de la gracia para las obras buenas, también debían admitirla para el
initium fidei.
«Más aun: los mismos para quien escribimos esto, y que vociferan que
la doctrina de la predestinación y de la gracia impide la corrección, no
se limitan a exhortar a aquellos dones que no dependen de Dios, sino
de nosotros mismos, por ejemplo, el initium fidei [comienzo de la fe] y
la perseverancia final, y ciertamente deberían concretarse a lo siguiente:
169
exhortar a los infieles a creer y a los fieles a perseverar en la fe; pero todo
lo demás, que es don de Dios (según lo admiten para evitar el error
pelagiano), como la pureza, la continencia, la paciencia, etc virtudes por
las cuales uno es justo, y que se obtienen de Dios por la fe, debían enseñar
que había que pedirlas al Señor para sí o para otros, pero no exhortar a
adquirirlas y conservarlas. Sin embargo, cuando exhortan y confiesan que
hay que exhortar a los hombres a la práctica de estas virtudes, manifiestan
claramente que nuestras exhortaciones a la fe y a la perseverancia final no
son inútiles porque digamos que ambas son dones de Dios». S.Agustín,
Sobre el don de la perseverancia 17,45 [PL 45,1021].
Para el Hiponense el initium fidei y la perseverancia final son don de Dios,

pero eso no elimina que también sean algo nuestro, aunque la prioridad de la
acción es de Dios. Los provenzales, que muy posiblemente seguían sosteniendo
doctrinas origenistas, pensaban que si intervenía Dios para el comienzo de la fe
se perdía la libertad.
San Agustín reconocía que en todo esto había un profundo misterio, ¿por
qué Dios concede estos dones a unos y no a otros? El Hiponense nunca negó
este misterio, pero reconocía que no se podía explicar; los provenzales, en cam-
bio mantuvieron la extraña explicación de que Dios concedía esas gracias apo-
yado en la previsión de la respuesta futura. Esto llegaba a extremos ridículos: para
explicar porqué unos niños eran bautizados y otros morían sin bautizar, se daba
la absurda explicación de que aquellos que sus padres bautizaban es porque Dios
preveía los méritos que hubieran hecho de haber vivido más tiempo, con lo cual,
observaba san Agustín, resultaría que uno era premiado o castigado no por lo que
había hecho, sino por lo que habría hecho, aunque nunca lo hiciera.
Cuando san Agustín habla de la predestinación se refiere tanto a la previsión
como a la preparación de las gracias mediante las que se salvan lo que se salvan
(evidentemente la primera gracia es el comienzo de la fe). También habla san
Agustín de la predestinación de las penas, en cuanto que Dios prevé que alguno
hará el mal (lo cual depende sólo del libre albedrío) y Dios prevé que le castigará,
pero Dios nunca predestina al pecado.
Una de las razones por las que la enseñanza de san Agustín resultaba más res-
trictiva sobre la distribución de la gracia es porque suponía que era necesario
recibir el bautismo para alcanzar la gracia de Cristo; esto le llevaba a pensar que
de hecho muchos no recibían la gracia salvadora, y permanecían condenados,
como consecuencia del pecado original, formando esa massa peccati, de la que
hablamos antes. Este presupuesto, junto con la idea de la eficacia de la gracia y de
la voluntad divina, le llevó a una interpretación restrictiva de 1 Tim 2,4: “Deus
170
vult omnes homines salvos fieri et ad agnitionem venire veritatis”: el omnes se

refería a todos los pueblos. En realidad si se hubiera recurrido al original griego
el “vult” corresponde a un verbo mucho más “suave”, menos “eficaz”: . No
obstante san Agustín dejó claro en muchos textos que Cristo murió por todos los
hombres y es el redentor de todos.
Como podemos advertir san Agustín indica claramente tanto la iniciativa de
la gracia como la actuación de la voluntad, pues captó perfectamente la trascen-
dencia de Dios. El inconveniente de su explicación es que limitó la distribución
de la gracia por sus presupuestos eclesiológicos que exigían la recepción del bau-
tismo para la salvación, pero sus grandes líneas fueron aceptadas por la Iglesia,
aunque sólo después de bastantes controversias.
5.5.4 Controversias posteriores a la muerte de san Agustín

Los monjes provenzales se mantuvieron en su posición y difundieron en el
sur de las Galias un pensamiento contrario a san Agustín. Es más, llegaron a atri-
buir a san Agustín, o a sus seguidores, que Dios quería la condenación de los que
no se salvan, pues les había predestinado al mal, o que Cristo no había muerto
por todos.
Próspero de Aquitania combatió a los que se oponían a san Agustín, y mos-
tró que eran simples calumnias, pues san Agustín nunca sacó esas consecuencias,
sino las contrarias. Asimismo escribió una obra: De vocatione omnium gentium,
en la que trataba de aplicar los planteamientos de san Agustín pero sin insistir
tanto en la necesidad del bautismo, para permitir una más amplia distribución
de las gracias.
Sin embargo en las Galias se mantuvo la posición de los Provenzales. El autor
más característico fue Fausto de Rietz, que incluso en un concilio (cf. DH 330-
342) hizo condenar la que se llamó “herejía predestinaciana”, que posiblemente
no defendió nadie, y consistía en las consecuencias que supuestamente (y en
mala lógica) se deducían del pensamiento de san Agustín. Hay que notar que
para Fausto, y en ese mismo sínodo, se presentaban las cosas como si a la gracia
de Cristo debiera “sumarse” la actividad humana, y la afirmación poco clara de la
naturaleza como “primera gracia”, o la salvación en la “ley de la naturaleza”, aun-
que con alguna referencia a la gracia de Cristo.
No obstante poco a poco, por obra, entre otros, de Juliano Pomerio, el pensa-
miento agustiniano se volvió a abrir camino en la Galia y desembocó en el Con-
cilio II de Orange. Tampoco está de más citar que Severino Boecio, en su De
Consolatione Philosophiae dedica los dos últimos libros a la armonización entre
la presciencia divina y la libertad humana, con un planteamiento bastante agus-
171
tiniano, aunque enriquecido con reflexiones filosóficas muy profundas sobre la

eternidad y el conocimiento de Dios, en las que se advierten ecos neoplatónicos
de Plotino y Proclo.
5.5.5 El Concilio II de Orange

Fue Cesáreo de Arlés quien, con ocasión de la inauguración de una basílica,
organizó un pequeño concilio en el sur de la Galia para establecer con claridad
las doctrinas agustinianas. Dicho concilio luego fue confirmado por Bonifacio
II. Se aprobaron veinticinco cánones o capitula, sobre cuyo origen hay discusio-
nes, pero que reflejan el espíritu y la misma letra de san Agustín. Los diecisiete
últimos proceden directamente de Próspero de Aquitania, y son extractos de las
obras de san Agustín sobre estas cuestiones de la gracia, y del inicio de la fe. Los
ocho primeros posiblemente procedan, en cuanto a su redacción, también de
Próspero, pero parecen responder, al menos en parte, a la controversia que tuvo
contra los monjes provenzales, entre ellos contra Casiano.
En cualquier caso los veinticinco cánones son un resumen de la doctrina
agustiniana sobre el pecado original y sobre la gracia. Cesáreo no quiso remover
las aguas con la cuestión más espinosa de la predestinación: simplemente recordó
que no había predestinación al pecado, y que el initium fidei era un gracia de
Dios (lo cual equivalía a afirmar la predestinación en su aspecto más fundamen-
tal, es decir, el de la gratuidad de la salvación).
«Can. 1. Si alguno dice que por el pecado de prevaricación de Adán

no “fue mudado” todo el hombre, es decir, según el cuerpo y el alma en
peor, sino que cree que, quedando ilesa la libertad del alma, sólo el cuerpo
está sujeto a la corrupción, engañado por el error de Pelagio, se opone a la
Escritura, que dice: “El alma que pecare, ésa morirá” [Ez 18, 20], y: “¿No
sabéis que si os entregáis a uno por esclavos para obedecerle, esclavos sois
de aquel a quien os sujetáis?” [Rom 6, 16]. [...]
Can. 2. Si alguno afirma que sólo a Adán dañó su prevaricación, pero
no a su descendencia, o que sólo pasó a todo el género humano mediante
un solo hombre la muerte que ciertamente es pena del pecado, pero no
también el pecado, que es la muerte del alma, atribuirá a Dios injusticia,
contradiciendo al Apóstol que dice: “Por un solo hombre, el pecado entró
en el mundo y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres pasó la
muerte, en el que todos habían pecado” [Rom 5, 12].
Can. 3. Si alguno dice que la gracia de Dios puede conferirse por invo-
cación humana, y no que la misma gracia hace que sea invocado por noso-
172
tros, contradice al profeta Isaías o al Apóstol, que dicen lo mismo: “He

sido encontrado por los que no me buscaban; manifiestamente aparecí a
quienes no preguntaban por mí” [Rom 10, 20; cf. Is 65, 1].
Can. 4. Si alguno pretende que Dios espera nuestra voluntad para
limpiarnos del pecado, y no confiesa que aun el querer ser limpios se da
en nosotros por infusión y operación sobre nosotros del Espíritu Santo,
resiste al mismo Espíritu Santo, que por Salomón dice: “El Señor prepara
la voluntad” [Prov 8, 35: LXX], y al Apóstol, que enseña para nuestra sal-
vación: “Dios es el que realiza en nosotros el querer y el llevar a perfección,
según su beneplácito” [Flp 2, 13].
Can. 5. Si alguno dice que está naturalmente en nosotros lo mismo el
aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad por el que
creemos en Aquel que justifica al impío, y que llegamos a la regeneración
del sagrado bautismo, no por don de la gracia, es decir, por inspiración
del Espíritu Santo, que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe,
de la impiedad a la piedad, se muestra enemigo de los dogmas apostóli-
cos, pues el bienaventurado Pablo dice: “Confiamos que quien empezó en
vosotros la obra buena, la llevará a término hasta el día de Cristo Jesús”
[Flp 1, 6] [...].
Can 6. Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia
cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforza-
mos, trabajamos, oramos, vigilamos, intentamos, pedimos, buscamos, lla-
mamos, y no confiesa que por la infusión e inspiración del Espíritu Santo
se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se
debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y
obediencia humanas y no acepta que es don de la gracia misma que sea-
mos obedientes y humildes, resiste al Apóstol que dice: “¿Qué tienes que
no lo hayas recibido?” [1 Cor 4, 7]; y: “Por la gracia de Dios soy lo que
soy” [1 Cor 15, 10].
Can. 7. Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede
pensar, como conviene, o elegir algún bien que se refiere a la salvación de
la vida eterna, o consentir a la predicación evangélica de salvación, sin la
iluminación o inspiración del Espíritu Santo, que da a todos suavidad en
el consentir y creer a la verdad, es engañado por un espíritu herético, al no
entender la voz de Dios que dice en el Evangelio: “Sin mí no podéis hacer
nada” [Jn 15, 5] [...].
173
Can. 8. Si alguno pretende que pueden venir a la gracia del bautismo

unos por misericordia, otros, en cambio, por el libre albedrío (que consta
estar viciado en todos los que han nacido de la prevaricación del primer
hombre), se muestra ajeno a la recta fe. Porque ése no afirma que el libre
albedrío de todos quedó debilitado por el pecado del primer hombre o,
ciertamente, piensa que quedó herido de modo que algunos, no obstante,
pueden sin la revelación de Dios conquistar por sí mismos el misterio de
la eterna salvación [...]». Sínodo II de Orange, Canones (3-7-529) [DH
371-378].
La conclusión recapitula las enseñanzas sobre el estado del hombre por el

pecado y la necesidad de la gracia. Al mismo tiempo hay que advertir que niega
rotundamente la predestinación al mal, y ante las dificultades que muchos veían
en el término, prefiere limitarse a afirmar la gratuidad del comienzo de la fe, sin
formularla como predestinación al bien (aunque en realidad fuera algo comple-
tamente equivalente).
«Y así, conforme a las sentencias de las Santas Escrituras arriba escritas

o las definiciones de los antiguos Padres, debemos por bondad de Dios
predicar y creer que por el pecado del primer hombre, de tal manera
quedó inclinado y debilitado el libre albedrío que, en adelante, nadie
puede amar a Dios, como se debe, o creer en Dios u obrar por Dios lo que
es bueno, sino aquel a quien previniera la gracia de la divina misericordia
[...] Esta misma gracia, aun después del advenimiento del Señor, a todos
los que desean bautizarse, sabemos y creemos juntamente que no se les
confiere por su libre albedrío, sino por la generosidad de Cristo, conforme
a lo que muchas veces hemos dicho ya y lo predica el Apóstol Pablo: “A
vosotros se os ha dado, por Cristo, no sólo que creáis en Él, sino también
que padezcáis por El” [Flp 1, 29] [siguen las citas de Flp 1,6; Ef 2,8; 1 Cor
7,25; 1 Cor 4,7; Sant 1,17; Jn 3,27].
También creemos según la fe católica que, después de recibida por el
bautismo la gracia, todos los bautizados pueden y deben, con el auxilio y
cooperación de Cristo, con tal que quieran fielmente trabajar, cumplir lo
que pertenece a la salud del alma. Que algunos, sin embargo, hayan sido
predestinados por el poder divino para el mal, no sólo no lo creemos, sino
que si hubiere quienes se atrevan a creer un mal tan enorme, con toda
detestación pronunciamos anatema contra ellos. También profesamos y
creemos para nuestra salvación que en toda obra buena, no empezamos
nosotros y luego somos ayudados por la misericordia de Dios, sino que Él
174
nos inspira primero, sin que preceda merecimiento bueno alguno de nues-
tra parte, la fe y el amor a Él, para que busquemos fielmente el sacramento
del bautismo, y para que después del bautismo, con ayuda suya, podamos
cumplir lo que le agrada. De ahí que ha de creerse evidentemente que
aquella tan maravillosa fe del ladrón, a quien el Señor llamó a la patria del
paraíso [Lc 23, 43], y la del centurión Cornelio, a quien fue enviado un
ángel [Hch 10, 3], y la de Zaqueo, que mereció hospedar al Señor mismo
[Lc 19, 6], no les vino de la naturaleza, sino que fue don de la liberalidad
divina». Sínodo II de Orange, Conclusión (3-7-529) [DH 396-397].
El Concilio de Orange, que había sido una pequeña reunión episcopal de las
Galias, adquirió una importancia mucho mayor en la medida que fue confir-
mado por Bonifacio II, quien glosa y formula con un gran equilibrio las afirma-
ciones que hemos visto antes. Se centra en el punto fundamental: la gratuidad
del comienzo de la fe. Por otra parte contiene una recomendación grande a favor
de las enseñanzas agustinianas. No es extraño que a lo largo de la Edad Media,
aunque el texto del Concilio de Orange y la confirmación de Bonifacio II caye-
ran en el olvido, el estudio de san Agustín hizo que se mantuvieran operativas
estas afirmaciones en la teología.
«Indicas, en efecto, que algunos obispos de las Galias, si bien conceden

que los demás bienes provienen de la gracia de Dios, quieren que sólo la fe,
por la que creemos en Cristo, pertenezca a la naturaleza y no a la gracia; y
que permaneció en el libre albedrío de los hombres desde Adán, lo cual es
un crimen simplemente decirlo, no que se confiere también ahora a cada
uno por generosidad de la misericordia divina. Para eliminar toda ambi-
güedad nos pides que confirmemos con la autoridad de la Sede Apostólica
vuestra confesión, por la que vosotros definís que la recta fe en Cristo y el
comienzo de toda buena voluntad, conforme a la verdad católica, es inspi-
rado en el alma de cada uno por la gracia preveniente de Dios.
Pero como acerca de este tema han escrito muchos Padres, y más que
nadie el obispo Agustín, de feliz memoria, y nuestros antecesores los obis-
pos de la Sede Apostólica, con tan amplia y probada razón, a nadie debe-
ría en adelante serle dudoso que también la fe nos viene de la gracia. Por
este motivo hemos creído que no es precisa una respuesta larga; sobre todo
cuando, según las frases que citas del Apóstol: “He conseguido misericor-
dia para ser fiel” [1 Cor 7, 25], y en otra parte: “A vosotros se os ha dado,
por Cristo, no sólo que creáis en Él, sino también que padezcáis por Él”
[Flp 1, 29], aparece evidentemente que la fe, por la que creemos en Cristo,
175
así como también todos los bienes, nos vienen a cada uno de los hom-
bres, por don de la gracia celeste, no por poder de la naturaleza humana.
Lo cual nos alegramos que también tu Fraternidad lo haya sentido según
la fe católica, en la conferencia habida con algunos obispos de las Galias;
en el punto, decimos, en que con unánime asentimiento, como nos indi-
cas, definieron que la fe por la que creemos en Cristo, se nos confiere por
la gracia preveniente de la divinidad, añadiendo además que no hay abso-
lutamente bien alguno según Dios que pueda nadie querer, empezar o aca-
bar sin la gracia de Dios, pues dice el Salvador mismo: “Sin mí no podéis
hacer nada” [Jn 1,5, 5]. Porque es cierto y católico que en todos los bienes,
cuya cabeza es la fe, cuando no queremos todavía nosotros, la misericordia
divina nos previene para que perseveremos en la fe [...]. De ahí que en gran
manera nos maravillamos de aquellos que hasta tal punto están aún mar-
cados por las reliquias del antiguo error, que creen que se viene a Cristo no
por beneficio de Dios, sino de la naturaleza, y dicen que, antes que Cristo,
es autor de nuestra fe el bien de la naturaleza misma, el cual sabemos
quedó dañado por el pecado de Adán, y no entienden que están gritando
contra la sentencia del Señor que dice: “Nadie viene a mí, si no le fuera
concedido por mi Padre” [Jn 6, 44]. Y no menos se oponen al bienaven-
turado Pablo [...] Por lo cual, saludándoos con el debido afecto, aproba-
mos vuestra confesión mencionada como conforme a las reglas católicas de
los Padres». Bonifacio II, Per filium nostrum (25-1-531) [DH 398-400].
5.6 Apéndice: planteamiento agustiniano de la religión8

5.6.1 Planteamiento agustiniano de la religión como síntesis de su aportación
San Agustín explica en La Ciudad de Dios VI,5 los sentidos que Varrón, típico
representante del paganismo, daba al término teología: personalmente Varrón
creía que Dios era el orden del Cosmos, al modo estoico. Estas tres teologías son:
a) teología mítica, expresada por los poetas y representada en el teatro, que evi-
dentemente no era aceptada por los filósofos, y a lo más se la trataría de entender
de modo alegórico; b) teología política, regulaba el culto y consistía en las cere-
monias prescritas, de manera que la religión era un elemento esencial del estado;
c) teología física, o reflexiones de los filósofos acerca de los dioses, y que consis-
tía muchas veces en una crítica del politeísmo y una desmitologización. En este
planteamiento la religión no tiene nada que ver con la verdad, sino que la reli-
gión es simplemente cuestión de culto: todos los cultos se aceptan con tal de que
ninguno pretenda ser el único. Este fue el motivo último de las persecuciones a
los cristianos por parte del Imperio.
176
Según san Agustín (La Ciudad de Dios VI,8 y VII,29-30), el verdadero Dios
es el Creador, y a Él se deben referir muchas de las opiniones de los filósofos. Pero
este Dios es el que se ha revelado, se le debe dar culto, y ha enviado como media-
dor a su Hijo. Estas sencillas afirmaciones, que resumen todo el planteamiento
de la apologética cristiana de siglos anteriores, y en parte de Filón, suponen que
hay una religión verdadera, porque ahora la religión ya sí que tiene que ver con
la verdad, pues el culto está relacionado con el Dios verdadero, y no se opone a la
razón, sino que recoge lo mejor del pensamiento filosófico. La perspectiva de la
creación, de la gracia, del pecado está de fondo en este planteamiento de la reli-
gión verdadera.
5.6.2 El intento de nueva fundamentación pagana de la religión

Algunos años antes de san Agustín se había dado un intento pagano de fun-
damentar las religiones en el neoplatonismo, disolviendo los contenidos doctri-
nales (reducidos al mito o integrados en estratos inferiores de lo divino) a favor
de una experiencia religiosa, que podía ir acompañada de ritos mágicos (teúrgia).
De una manera más concreta Porfirio y Jámblico intentaron una fundamenta-
ción filosófica del politeísmo, que Juliano el Apóstata pretendió poner en prác-
tica (ya antes parece que las ideas de Porfirio habían alentado la última de las
grandes persecuciones). El resumen divulgativo de esta idea en la época de san
Ambrosio se encuentra en las afirmaciones del Senador Símaco:
«Contemplamos los mismos astros, el cielo es común a todos, nos

rodea el mismo mundo. ¿Qué importancia tiene con qué doctrina indague
cada uno la verdad? No se puede llegar por un solo camino a un secreto
tan grande». Símaco, Informes 3,10 [BCG 315,42].
La justificación de los neoplatónicos consistía en lo siguiente: a)la hipósta-

sis plotiniana del Nous y la del Alma se multiplicaban para que en ellas cupiera
el panteón o conjunto de dioses de la Antigüedad; b) en cualquier caso el Uno
estaba más allá del ser y del conocimiento, de manera que podía haber multitud
de vías y caminos, porque en última instancia la unión con Él era algo arracional,
por no decir irracional; c) se da un explicación alegórica de los mitos; d) cobran
auge las prácticas teúrgicas y mágicas, como medios comunicados por los dioses
para llegar a esa unión mística, al contrario que en Plotino, para quien la unión
se debía al propio esfuerzo.
No se deja de recordar la naturaleza divina del hombre, al que le corresponde
esa unión con la divinidad, que se centra siempre en aspectos de tipo espiritual.
Obviamente en este planteamiento carecía de sentido una teología de la gracia
177
o del pecado original. Es importante subrayar también que la trascendencia de

ese Uno o principio divino último es completamente diferente de la trascenden-
cia del Dios verdadero. Para los cristianos Dios es trascendente porque es el crea-
dor, es la fuente del ser y se distingue de la creación; en un planteamiento pla-
tónico o neoplatónico de tipo deductivo, el principio último más que trascen-
dente es supra-racional porque es imposible que la explicación última de un sis-
tema deductivo esté contenida en él mismo, o lo que es lo mismo, ni nuestros
conceptos ni nuestra razón puede alcanzar, ni siquiera análogamente, la verdad
acerca del principio último.
5.6.3 Una mirada sobre la actual teología del pluralismo religioso y su relación
con la antropología teológica
Las controversias sobre la teología del pluralismo religioso de finales del siglo
XX en realidad no han hecho más que renovar estas polémicas de la época del
final del paganismo, de las cuales san Agustín es un autor clave. No se trata ya
de defender que hay posibilidad de salvación para los que no pueden conocer a
Cristo, pues eso es un dato aceptado desde algunos seguidores de san Agustín: lo
que pretenden los pluralistas es que las otras religiones son salvíficas en cuanto
tales, no simplemente porque en ellas pueda haber algunos elementos de verdad.
Esto es lo que les lleva a decir que son complementarias al cristianismo, es decir,
que pueden aportar algo que no haya aportado Cristo, de manera que su media-
ción única queda negada.
Es significativo que en una de las recientes intervenciones de la Congrega-
ción para la Doctrina de la Fe se advierta que el P.Haigh parte de una idea mera-
mente simbólica de nuestro conocimiento respecto a Dios (Doc. 104, 10-12), lo
cual tiene mucho que ver con el planteamiento del neoplatonismo pagano. Tam-
bién si se lee con atención Dominus Iesus (Doc. 90) y su concreción en la nota
de la Congregación sobre Dupuis (Doc. 93) se encontrarán posiciones similares.
Como se puede notar estamos ante dos concepciones antagónicas de Dios,
mundo y hombre. Para el paganismo neo-platónico, renovado en muchos aspec-
tos de la modernidad, no hay una distinción clara Dios-mundo, sino que el
hombre es naturalmente divino, y si se habla de la trascendencia de Dios es más
bien para afirmar su inefabilidad y la incapacidad de la razón para decir nada
sobre Él. En el fondo estamos ante un planteamiento que, por no reconocer la
verdadera trascendencia de Dios, y no poder dar una explicación coherente, no
le queda más remedio que una salida de tipo irracional respecto a la explicación
última de todo. Para el cristianismo, y, en general para la Revelación bíblica,
Dios es el Creador que se distingue del mundo: el hombre es un ser creado, y
178
mediante sus conceptos, a partir de la creación, puede alcanzar una cierto cono-
cimiento de Dios, limitado pero verdadero: la Revelación y la gracia le introduci-
rán en la amistad con Dios de una manera sobreabundante. Por supuesto que el
Cristianismo reconoce una cierta teología negativa y los límites de nuestro cono-
cimiento sobre Dios, pero debido a que somos criaturas y Dios nos desborda, no
porque el principio último esté más allá del ser y del entender
SUMARIO DEL CAPÍTULO CUARTO

Hemos comenzado el capítulo cuarto §1 con una visión de conjunto del neo-
platonismo, ya que este movimiento vino a ser la consumación de la especulación
pagana sobre el hombre y el mundo, y los autores cristianos debieron confron-
tarse con él, pues en no pocos aspectos resultaba incompatible con la fe cristiana.
Los elementos esenciales de su sistema eran los siguientes: 1) neta distinción entre
el mundo sensible e inteligible; 2) determinación de lo incorpóreo según tres
hipóstasis: el Uno, el Espíritu y el Alma; 3) en el paso de un grado a otro el grado
más alto produce el más bajo sin perder nada de sí; 4) la materia sensible no cons-
tituye un principio subsistente en sí misma, sino que procede de la última hipós-
tasis, de la que se “deduce”; 5) hay una unidad de toda la realidad: cada grado
inferior se encuentra en el superior, y de él procede; 6) dado que no hay nada con-
trapuesto al Uno, al principio, es posible una vuelta al principio, una reunifica-
ción total, que para el hombre consiste en una unión mística o éxtasis.
Con frecuencia se han confundido las imágenes que emplea Plotino con ema-
naciones, pero su sistema no es exactamente eso. Desde un punto de vista teo-
lógico podríamos decir que no produce libremente lo que es distinto de sí, sino
que se pone libremente a sí mismo, y de este modo resulta ser como una poten-
cia infinita que se expande por necesidad, produciendo lo que es distinto de sí.
En cualquier caso la distinción entre Dios y las criaturas que enseña la fe no apa-
rece en este sistema, pues su noción de participación es bastante diferente de la
que deriva de la noción de creación. La pluralidad y la materia aparecen como
elementos que deberían ser superados y con cierto matiz negativo.
Para Plotino las almas son pre-existentes aunque no es muy claro respecto a
los motivos por los cuales bajan a los cuerpos: por una parte dice que existía una
necesidad ontológica de actualizar las potencialidades del universo, pero otras
veces habla como de una culpa. De todos modos el gran mal del alma es ocuparse
del propio cuerpo y olvidarse de su origen. Considera que el hombre es su alma,
a la que hay que atribuir incluso las sensaciones (el alma inferior pasa la sensación
al alma superior). El destino del alma es volver a unirse con lo divino, que le es
connatural: la felicidad está, pues, en lo trascendente. Ahora bien, esta felicidad
179
cabe en la tierra mediante el éxtasis, por el que el hombre se centra en sí mismo,

se despoja de lo exterior, y se reunifica con el Uno. Dicho éxtasis se relaciona con
la contemplación filosófica y cae bajo las fuerzas del hombre. Otros platónicos
recurrieron a ritos mágicos (teúrgia) para alcanzar dicha unión. En todo caso el
dogma de la Encarnación, la gracia o la resurrección de la carne no resultan com-
patibles con las afirmaciones neoplatónicas.
Desde el punto de vista de los movimientos religiosos el maniqueísmo fue

uno de los mayores problemas a los que se tuvo que enfrentar la fe cristiana en el
siglo IV, como expusimos en § 2. Su formulación, bastante mítica, parte de dos
principios: el bien y el mal, que al inicio están separados, pero las tinieblas inva-
den la zona de la luz y se da una lucha entre ambos. Hay criaturas de la luz (bue-
nas) y otras de las tinieblas, según hayan sido formadas a partir de los restos del
bien y el mal después del combate inicial. En el hombre se da una mezcla de esas
partículas divinas buenas que quedaban dispersas y de la materia mala. Una serie
de mensajeros celestes son enviados para que se liberen las partículas de bondad
encerradas en la materia, y los últimos son Jesús y Mani, para que se pueda lograr
un estadio final de separación perfecta entre el bien y el mal.
Encontramos extremadas las tesis del dualismo gnóstico y el individuo se pre-
senta completamente des-responsabilizado en su mal, ya que cuando actúa mal
es por la materia que tiene. Este planteamiento moral sedujo a muchos, entre
otros a san Agustín. Por otra parte había dos grandes categorías entre los mani-
queos: los elegidos y los oyentes, con diversos preceptos para unos y otros. A
pesar de la apariencia mítica, la claridad de la que hacía gala sedujo a muchos
en un tiempo de angustia existencial como fue el siglo IV. En cualquier caso, el
mundo no es fruto de una creación buena (de ahí su oposición al libro del Géne-
sis) ni en el hombre hay posibilidad de salvación o elección, sino que hay ele-
mentos que son ya divinos. No cabe la resurrección de la carne en este sistema.
En §3 hemos visto el primer magisterio amplio sobre antropología teológica,

dejando aparte cuestiones del pecado original, que se desarrolló en la Iglesia con
ocasión de los errores de Prisciliano. Los priscilianistas tendían a negar la bon-
dad de la materia, en clave gnóstica y maniquea y consiguientemente negaban la
resurrección de la carne. Defendían que el alma era de naturaleza divina, como
una chispa de la divinidad; posteriormente estas doctrinas se mezclaron con las
de la pre-existencia de las almas al modo de Orígenes y sostuvieron que el hom-
bre estaba sometido a la fatalidad astrológica. Esta serie de herejías fue condenada
por el Concilio I de Toledo, la carta de san León Magno a Toribio de Astorga y el
sínodo de Braga. La Iglesia recordó la bondad de la creación espiritual y material,
180
la resurrección de la carne, rechazó que el alma fuera de naturaleza divina, precisó

el carácter creado de los demonios y se opuso al fatalismo astrológico.
El siglo IV, como apareció en §4 es el de la controversia arriana, pero esta con-

troversia tiene cierta relación con la teología de la creación, pues al defenderse
la consustancialidad del Hijo se explica que no es creado, ni que es instrumento
para la creación, con lo cual se vincula más claramente la creación como algo del
poder divino, y de este modo se asegura mejor su bondad. Una de las aporta-
ciones fundamentales de San Atanasio es que la Trinidad no depende de la crea-
ción, Dios no necesita producir primero un demiurgo, o un Verbo para crear.
Defiende, con toda la tradición, que el Hijo es mediador en la creación, pero está
con el Padre desde toda la eternidad, y no existe por nuestra causa, sino sucede
más bien lo contrario.
Quizá el autor más relevante para el conjunto de la antropología teológica,

como hemos visto en §5 ha sido san Agustín, pues reflexionó a fondo sobre la
cuestión de la creación, la providencia, el pecado original y la elección divina
(predestinación). Sus aportaciones determinaron el pensamiento posterior, y,
aunque en algunos puntos su enseñanza fue matizada y precisada, marcó el pen-
samiento teológico occidental. Gran parte de su producción se dedicó a respon-
der de una manera adecuada a la cuestión: unde malum? Fundamentalmente
polemizó con los maniqueos, en cuya secta había militado algunos años. Aprove-
chó las enseñanzas de los neoplatónicos para explicar que el mal no es un princi-
pio subsistente, pero se basó fundamentalmente en la Escritura y en los autores
cristianos; de hecho criticó los principios neoplatónicos sobre la providencia y el
mal. Subrayó la creación a partir de la nada, y la distinguió bien de la generación
eterna del Verbo. Integró el mundo platónico de las ideas como las razones eter-
nas según las cuales Dios crea. Explicó que el mal no es sustancia, sino privación;
distinguió el mal de la culpa (el mal que elige libremente el hombre) del mal de
la pena (castigo por la culpa), en el que se pueden integrar la ignorancia, la debi-
lidad, los dolores y la muerte. También desarrolló mucho la idea de providencia,
pero, frente a lo que pensaban los neoplatónicos, para quienes el mal era necesa-
rio en el orden del universo, siempre afirmó que Dios no era causa de las culpas.
Su explicación de la providencia salva la libertad del hombre, pues la trascenden-
cia divina es la que garantiza que las causas libres sigan siendo libres.
No olvida en sus explicaciones a los ángeles, y al comentar los primeros
versículos del Génesis afirma que no son coeternos con Dios, sino que han sido
creados en el tiempo, y precisa que Dios les ha creado su naturaleza y les ha otor-
gado la gracia. Respecto a la corporeidad de los ángeles tuvo sus incertidumbres:
181
si los ángeles son sólo espíritu o hay algo de materia muy sutil en ellos no acaba
de quedar claro. También desarrolla bastante las cuestiones del conocimiento de
los ángeles y el papel de los mismos en la historia de la salvación.
San Agustín explica que el hombre consta de alma y cuerpo, ambos elemen-
tos son importantes; cuando san Agustín afirma que el cuerpo es cárcel del alma
se refiere al cuerpo corruptible, y tiene presente las consecuencias del pecado ori-
ginal, pues nunca olvida la ordenación mutua. Defendió con claridad la inmorta-
lidad personal del alma, que está relacionada con su espiritualidad. En este punto
san Agustín supera a autores cristianos anteriores que habían caído en un cierto
materialismo para no afirmar que el alma fuera algo divino. Su rechazo a los mani-
queos le llevó a afirmar con toda claridad que el alma no es una partícula de la
divinidad, sino que fue creada de la nada. Se opone claramente al traduccianismo
material al modo de Tertuliano (como si el alma fuera una materia sutil que pro-
cede de la materia de los padres), pero siempre dudó hasta el final entre una
especie de traduccianismo espiritual (el alma provendría del primer hombre) y el
creacionismo (cada alma es creada directa e inmediatamente por Dios para cada
cuerpo). Medio siglo después de su muerte la Iglesia expresó con claridad el crea-
cionismo. No olvida que el hombre es imagen de Dios en cuanto que es capaz de
Dios y puede participar de la naturaleza suma. Esta imagen ha sido dañada por el
pecado y la gracia la restaura. El carácter de imagen le viene sobre todo del alma
espiritual.
En cualquier caso su aportación más notable se dio respecto al pecado origi-
nal y la gracia, temas en los que sistematizó una enseñanza recibida ante los pro-
blemas que planteó Pelagio. En el fondo Pelagio se limita a considerar a Cristo
como un maestro de la Paideia antigua, basada en tres principios: las dotes natu-
rales, la enseñanza y la práctica. Para los cristianos las dotes naturales son su liber-
tad, la enseñanza es la doctrina de Cristo y la práctica consiste en ejercitarse en la
ascesis; no se admite más gracia que la enseñanza, o si se quiere la voluntad que ha
sido creada gratuitamente por Dios. Así, Cristo no sería más que un mero maes-
tro de moral y resulta absurdo hablar de un pecado consecuencia del pecado de
Adán. El planteamiento de san Agustín es completamente diferente: el hombre,
todo hombre, y en todo momento necesita ser redimido por Cristo. El pecado de
Adán ha tenido consecuencias que afectan hasta a los niños, que también deben
ser salvados por Cristo: la preocupación fundamental es indicar que Cristo es
el Salvador de todo hombre y de todo el hombre. Al mismo tiempo la reflexión
en la praxis cristiana del bautismo de los niños le llevó a la conclusión de que en
ellos existía algo que se debía perdonar, y esto se enlaza con la tradición cristiana
que veía cómo los hombres han quedado afectados por el pecado de Adán. Con-
viene notar que cuando san Agustín se refiere al pecado original se apoya en pri-
182
mer lugar en 1 Cor 15,22 (bastante antes de la controversia pelagiana) y en Rom

5,19, o todo el capítulo 5 de Romanos: es falso, por tanto, que se base única-
mente en la mala traducción de Rom 5,12. Al hablar de pecado original hace refe-
rencia a la concupiscencia, o desorden que se produce en las facultades apetitivas,
pero no identifica sin más el pecado original que pasó a los descendiente de Adán
con la mera concupiscencia, sino que también recuerda la enemistad con Dios y
la privación de la vida divina. Los aspectos fundamentales de la doctrina de san
Agustín, quien simplemente recogía y sistematizaba la Tradición, quedaron refle-
jados en el Concilio de Cartago del año 418 y recibieron confirmación del Papa
Zósimo en la epístola Tractoria. En obras de controversia contra Juliano de Eclana
profundizó en algunos aspectos del pecado original, pues este autor acusaba a san
Agustín de maniqueísmo y de fatalismo. San Agustín era consciente de que sin el
pecado original no se puede comprender el mal en su perspectiva histórica: sería
injusto que los que no tiene pecados personales sufrieran males si no es porque se
da en ellos una relación, misteriosa, pero real, con el pecado de Adán, y esto hasta
en los niños pequeños. El Hiponense advirtió perfectamente que no hay nadie
del todo inocente y que Dios es justo, de manera que nunca se da una pena sin
una culpa, y que todos, absolutamente todos, necesitan de la redención de Cristo.
Por ultimo san Agustín, frente a Pelagio, insistió en la necesidad de la gracia
para poder realizar el bien agradable a Dios. Su gratuidad, en última instancia,
se apoyaba en la elección divina: Dios concedía el comienzo de la fe de manera
gratuita, y lo mismo la perseverancia final, de un modo que supera la compren-
sión humana, por más que nunca negara el Hiponense la necesidad de que el
hombre colaborara con la gracia. No siempre fueron bien entendidas sus afirma-
ciones sobre la elección gratuita, sobre todo cuando se formulaba como predes-
tinación, y estas controversias se extendieron hasta casi un siglo después de su
muerte. El Concilio II de Orange recogió las enseñanzas fundamentales de san
Agustín sobre la necesidad de la gracia para las obras buenas que conducen al
premio eterno, así como para el comienzo de la fe y la perseverancia final.
Generales
bre y su salvación, Salamanca 1996, 44-49; 89-93.
183
G.Tavard, Los ángeles, Madrid 1973, 49-70, en M.Schmaus, A.Grillmeier,

L.Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, II 2b.
Particulares
[1] Cf. G.Reale, Storia della Filosofia greca e romana, VIII, Bompiani, Milán
2004; J.M. Narbonne, La métaphysique de Plotin, Vrin, Paris 2001.
[2] Cf. U.Domínguez del Val, Historia de la Antigua Literatura latina his-
pano-cristiana, FUE, Madrid 1998, I,441-581; II,11-91.
[3] Como introducción general a san Agustín, entre la amplísima bibliografía
destacamos la breve introducción de N.Cipriani «Agustín de Hipona» en A.Di
Berardino-G.Fedelto-M.Simonetti (edd.), Literatura patrística, San Pablo,
Madrid 2010, 67-82 y la más amplia de A.Trapè «San Agustín», en A.Di Berar-
dino (ed.), Patrología III, BAC, Madrid 1981, 405-552.
[4] En este punto muy importante destacamos el estudio de V.Pacioni,
L’Unità teoretica del De ordine di s.Agostino, Millennium, Roma 1996.
[5] Cf. A.Trapè, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I. Natura
e Grazia, Citta Nuova, Roma 1987.
[6] Cf. N.Cipriani, «La polemica antiafricana di Giuliano d’Eclano: artifi-
cio letterario o scontro di tradizioni teologiche?» en Cristianesimo e specificità nel
Mediterraneo latino (sec. IV-VI), Studia Ephemeridis Augustinianum 45, Roma
1994,165-178.
[7] Cf. A.Trapè, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. II. Gra-
zia e libertà, Citta Nuova, Roma 1990; N.Cipriani, «L’autonomia della volontà
umana nell’atto di fede: la ragioni di una teoria prima accolta e poi respinta da
S.Agostino», en Il mistero del male e la libertà possibile, Studia Ephemeridis Augus-
tinianum 48, Roma 1995, 7-17; E.Vadillo Romero, Formación y evolución de
la doctrina agustiniana sobre la electio diuina, Dissertatio ad lauream Institutum
Patristicum Augustinianum, Roma 2003.
[8] Cf. J.Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Sígueme, Salamanca 2005, 145-
155.
184
CAPÍTULO 5
PROBLEMAS DEL MEDIEVO Y DE LA REFORMA PROTESTANTE
Durante la Edad Media se plantearon grandes temas de antropología teológica de

una manera sistemática, comenzando por la época carolingia, que con sus discusio-
nes y sínodos sobre la predestinación supuso la formulación precisa de la enseñanza
agustiniana acerca de la gracia. Posteriormente el desarrollo de la teología a partir
del siglo XII fue la ocasión para intervenciones magisteriales que precisaron la ver-
dad de la creación de la nada y su bondad, así como la trascendencia del fin último,
o la creación del alma espiritual e individual de cada hombre por parte de Dios. La
Reforma protestante, precisamente a partir de ciertos presupuestos medievales, acen-
tuó las consecuencias del pecado original y la imposibilidad de que la criatura coopere
a su salvación. El Concilio de Trento perfiló la enseñanza católica acerca del pecado
original, que dañó, pero no destruyó la naturaleza humana, y la enseñanza sobre la
justificación, que supone una gratuita transformación del hombre en la que éste debe
colaborar. No obstante después de Trento algunas lecturas parciales de san Agustín lle-
varon a los errores de Bayo y Jansenio en nociones fundamentales como naturaleza,
libertad o gracia; del mismo modo determinadas corrientes espirituales como el quie-
tismo oscurecieron algunos puntos de antropología teológica, al olvidar la colabora-
ción de la criatura.
1. La predestinación en la época carolingia

2. Del sínodo de Sens al Concilio Lateranense V
3. Las posiciones de los Reformadores
4. Respuesta de la Iglesia a la Reforma y discusiones teológicas
posteriores
5. Bayo y Jansenio: Agustinismos problemáticos después de
Trento
6. Espiritualidad y antropología teológica: enseñanzas magiste-
riales más relevantes
185
5. PROBLEMAS DEL MEDIEVO Y LA REFORMA PROTESTANTE
1. LA PREDESTINACIÓN EN LA ÉPOCA CAROLINGIA1

1.1 Origen de la controversia y capitula de Quiercy
El renacimiento cultural de la época de Carlomagno y sus sucesores dio lugar
a un cultivo de la teología desconocido hasta entonces. En este contexto tam-
poco faltaron diversas controversias teológicas, aunque la que más afectó a los
temas de la antropología teológica fue la gran discusión sobre la predestinación,
que requirió la convocatoria de varios sínodos locales. Se podría decir que el inte-
rés por san Agustín y otros autores favoreció también a una renovación de las
controversias acerca de la predestinación, que desde el Concilio de Orange esta-
ban bastante serenadas.
La chispa que desató la controversia fueron una serie de afirmaciones del
monje Godescalco, que se dedicó al estudio de san Agustín y rompió el delicado
equilibrio del Hiponense en estas cuestiones. No sólo habló, sin mucha preci-
sión, de una doble predestinación, sino que afirmó que Dios no quiere la salva-
ción de todos, y que Cristo no derramó su sangre por todos. También se le atri-
buye la afirmación de que los réprobos, es decir, aquellos que no se van a salvar,
sólo cometen pecados, y además de manera necesaria.
El arzobispo del lugar, Hincmaro de Reims, se opuso con toda fuerza y le
hizo condenar en el Sínodo de Quiercy. Algunos teólogos de la época, como
Ratramno de Corbie apoyaron a Hincmaro, quien para estar más seguro de su
actuación hizo que Juan Escoto Eriúgena, con gran prestigio como filósofo,
escribiera un tratado sobre la predestinación. Este último medio resultó fatal
para Hincmaro, porque Escoto empleó sus amplios recursos neoplatónicos para
afrontar la cuestión y fue peor el remedio que la enfermedad: apenas citaba a los
Padres, y la línea de argumentación cayó muy mal entre los teólogos carolingios,
de modo que Hincmaro encontró más adversarios que apoyos.
En esta circunstancia el rey Carlos el Calvo, amigo de Hincmaro, reunió un
sínodo en su palacio de Quiercy, en el 853, y un grupo de obispos y abades cer-
canos a Hincmaro y al rey elaboraron cuatro capitula para oponerse a Gotescalco.
«Cap.1 Dios omnipotente creó recto al hombre, sin pecado, con libre
albedrío y lo puso en el paraíso, y quiso que permaneciera en la santidad
de la justicia. El hombre, usando mal de su libre albedrío pecó y cayó y se
convirtió en masa de perdición de todo el género humano. Sin embargo,
Dios, bueno y justo eligió, según su presciencia, de la misma masa de
perdición, a los que por su gracia predestinó a la vida, y predestinó para
ellos la vida eterna; a los demás, empero, que por juicio de justicia dejó en
la masa de perdición, supo por su presciencia que habían de perecer, pero
187
no los predestino a que perecieran; pero por ser justo, les predestinó a una
pena eterna. Y por eso decimos que sólo hay una predestinación de Dios,
que pertenece o al don de la gracia o a la retribución de la justicia.
Cap.2 La libertad del albedrío la perdimos en el primer hombre y la
recuperamos por Cristo Señor nuestro; y tenemos libre albedrío para el
bien, prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos libre albedrío para el
mal, abandonado de la gracia. Pero tenemos libre albedrío, porque fue
liberado por la gracia, y por la gracia fue sanado de la corrupción»
Cap.3. Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepción se
salven [1 Tim 2,4], aunque no todos se salvan. Ahora bien, que algunos se
salven es don del que salva, pero que algunos se pierdan, es merecimiento
de los que se pierden.
Cap.4. Como no hay, hubo, o habrá hombre alguno cuya naturaleza
no fuera asumida en él; así tampoco hay, hubo o habrá hombre alguno por
quien no haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro, aunque no todos sean
redimidos por el misterio de su pasión. Ahora bien, que no todos sean
redimidos por el misterio de su pasión no mira a la magnitud y copiosidad
del precio, sino a la parte de los infieles y de los que no creen [...] porque la
bebida de la humana salud, que está compuesta de nuestras flaquezas y de
la virtud divina, tiene ciertamente, en sí misma, virtud para aprovechar a
todos, pero si no se bebe, no cura». Sínodo de quercy, Capitula (5-853)
[DH 621-624].
Como se puede advertir se plantea la predestinación como única, pero distin-

guiendo que se refiere o al don de la gracia o a la justicia de castigo, que aplica
Dios a los culpables. Se subraya también la libertad que permanece en la cria-
tura, y que puede ser sanada por la gracia, pero sin negar que haya verdadero
libre albedrío, capaz de elegir el mal.
1.2 El sínodo de Valence y conclusión de la controversia

Sin embargo el procedimiento del sínodo anterior desagradó a muchos obis-
pos y teólogos, pues no siempre adoptaron la terminología de la época, y en cual-
quier caso el asunto era suficientemente grave como para no reducirlo a una reu-
nión palaciega. Prudencio de Troyes, Remigio de Lyon, y en general la Iglesia
de Lyon se opuso a las decisiones de Hincmaro. Se reunieron en un sínodo en
Valence en el 855. Denunciaron las prácticas de Hincmaro, la obra de Escoto y
los capitula de Quiercy; además dicho sínodo de Valence, convocado con ayuda
188
del emperador Lotario, redactó otros seis canones alternativos, más amplios y
prolijos que los anteriores.
El primero de ellos pedía evitar novedades terminológicas y permanecer en
las enseñanzas de los grandes doctores de la Iglesia, intérpretes auténticos de la
Sagrada Escritura. El segundo está dedicado a la presciencia divina: Dios conoce
el futuro de cada ser humano, pero esto no violenta la libertad de nadie:
«Fielmente mantenemos que “Dios sabe de antemano y eternamente

supo tanto los bienes que los buenos habían de hacer como los males
que los malos habían de cometer”, [...] y nos place mantener que “supo
absolutamente de antemano que los buenos habían de ser buenos por su
gracia y que por la misma gracia habían de recibir los premios eternos; y
previó que los malos habían de ser malos por su propia malicia y había
de condenarlos con eterno castigo de justicia [...] Ni ha de creerse que la
presciencia de Dios impusiera en absoluto a ningún malo la necesidad
de que no pudiera ser otra cosa, sino que él había de ser, por su propia
voluntad lo que Dios, que lo sabe todo antes de que suceda, previó por
su omnipotente e inconmutable voluntad [...]». Sínodo de Valence,
Canones (8-1-855) 2 [DH 626].
El tercero está dedicado ya propiamente a la predestinación, que se explica de

la siguiente manera, con un lenguaje algo distinto del concilio anterior:
«[...] Confiadamente confesamos la predestinación de los elegidos para

la vida y la predestinación de los impíos para la muerte; sin embargo en
la elección de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede
al buen merecimiento; en la condenación de los que han de perecer, el
merecimiento malo precede al justo juicio de Dios. Sin embargo por la
predestinación, Dios sólo estableció lo que él mismo había de hacer o
por gratuita misericordia, o por justo juicio [...] En los malos supo de
antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestinó porque
no viene de Él. La pena que sigue al mal merecimiento, como Dios que
todo lo prevé, esa sí la supo y predestinó, porque justo es aquel en quien,
como dice san Agustín, tan fija está la sentencia sobre todas las cosas,
como cierta su presciencia [...] Pero que hayan sido algunos predestinados
al mal por el poder divino, es decir, como si no pudieran ser otra cosa,
no sólo no lo creemos, sino que si hay algunos que quieran creer tamaño
mal, contra ellos, como el Sínodo de Orange, decimos anatema con toda
detestación». Sínodo de Valence, Canones (8-1-855) 3 [DH 628-629].
189
El cuarto canon es el que registra una mayor diferencia con el sínodo anterior,
pues ve la sangre de Cristo derramada en cuanto que logra su efecto, y de hecho
en este capítulo se rechazaba explícitamente al sínodo anterior:
«[...] algunos, como sus escritos lo indican, definen que la sangre de

Cristo ha sido derramada aún por aquellos impíos que desde el principio
del mundo hasta la pasión del Señor han muerto en su impiedad y han
sido castigados con condenación eterna [...] nos place que debe sencilla y
fielmente mantenerse y enseñarse, según la verdad evangélica y apostólica,
que este precio fue dado por aquellos de quienes nuestro Señor mismo
dice: Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es menester que sea
levantado el Hijo del Hombre, a fin de que todo el que crea en Él, no perezca,
sino que tenga la vida eterna [Jn 3,14ss]; y el Apóstol: Cristo se ha ofrecido de
una sola vez para cargar los pecados de muchos [...]»Sínodo de Valence,
Canones (8-1-855) 4 [DH 630].
El quinto recuerda la verdad del bautismo para el perdón de los pecados,

aunque luego es necesario perseverar con la gracia de Dios. Finalmente el canon
sexto recuerda la verdad tanto de la gracia como del libre albedrío, según las ense-
ñanzas de la Iglesia:
«Igualmente sobre la gracia, por la que salvan se los creyentes y sin

la cual la criatura racional jamás vivió de manera bienaventurada; y
sobre el libre albedrío, debilitado por el pecado en el primer hombre,
pero reintegrado y sanado por la gracia del Señor Jesús, confesamos con
toda constancia y fe plena lo mismo que, para que lo mantuviéramos, nos
dejaron los santísimos Padres por autoridad de las Sagradas Escrituras,
lo que profesaron los concilios de África y de Orange, y lo mismo que
mantuvieron los beatísimos Pontífices de la Sede Apostólica». Sínodo de
Valence, Canones (8-1-855) 6 [DH 626].
Concluye con un rechazo de la obra de Escoto Eriúgena sobre la predestina-

ción, obra a la que se alude despectivamente.
Posteriormente hubo una gran reunión episcopal en Thurzey (860) en la que

se estudiaron las decisiones de los dos sínodos citados, se advirtió que las dife-
rencias eran más bien de terminología, y se decidió aceptar ambos sínodos, eli-
minando simplemente las condenas a Quiercy que había en el canon cuarto de
Valence.
190
Más allá de las diferencias personales y socio-políticas que influyeron en estos

sínodos, se presentó un buen resumen de la doctrina agustiniana sobre la elec-
ción divina: 1) situación de pecado del hombre, de la cual sólo puede salir por
la gracia de Dios, 2) voluntad salvífica de Dios, redención de todos, 3) iniciativa
divina para el bien y humana para el mal, 4) presciencia de Dios que no causa el
mal, aunque conozca de antemano a los malos, 5) si se habla de doble predestina-
ción, la predestinación al castigo sólo se entiende porque Dios ha previsto antes
la culpa de los malos, mientras que la predestinación a la salvación es por gracia
de Dios, y eso no niega que el hombre verdaderamente actúe.
2. DEL SÍNODO DE SENS AL CONCILIO LATERANENSE V

2.1 Algunas cuestiones antropológicas suscitadas por Abelardo
Desde el siglo XII se venía produciendo un renacer de la teología y se abor-
daron no pocas cuestiones de antropología teológica. Al mismo tiempo en varias
ocasiones fue necesario que el Magisterio de la Iglesia precisara algunos pun-
tos. Las grandes intervenciones comenzaron con el Concilio Lateranense IV,
como veremos, pero antes señalamos que en las discusiones entre Pedro Abe-
lardo y san Bernardo hubo algunos problemas que afectaban también a la antro-
pología teológica. El uso poco adecuado de algunos principios lógicos había lle-
vado a Pedro Abelardo a proposiciones incorrectas y el Concilio de Sens (1141),
confirmado por Inocencio II, tuvo que condenar, entre otras, las siguientes afir-
maciones:
«6. Dios sólo puede hacer aquello que hace, o dejar de hacer lo que
deja de hacer, y sólo de la manera y en el tiempo en que lo hace, y no de
otra forma.
7. Dios ni debe ni puede impedir los males.
8. De Adán no contrajimos la culpa, sino sólo la pena». Sínodo de
Sens, Errores de Pedro Abelardo (2-6-1140) [DH 726-728].
La Iglesia quiso evitar algunos planteamientos deterministas que ya se habían

dado en la antigüedad pagana. También señaló que la relación de cada hombre
con el pecado de Adán incluía cierta relación con su culpa, sin pretender, obvia-
mente, que se tratara de un pecado en el mismo sentido que el resto.
191
2.2 El Concilio Lateranense IV (1215)2

La herejía cátara y albigense catalizó en el sur de las Galias toda una serie de
fermentos espirituales propios del gnosticismo y del maniqueísmo. Se trata de
una historia compleja en la que no entramos ahora, pero no conviene olvidar
que la misma Orden de Predicadores de santo Domingo de Guzmán surgió para
combatir esta herejía.
En este contexto el Concilio IV de Letrán abordó en su decreto De fide no
sólo cuestiones sobre el misterio de la Santísima Trinidad, sino que dedicó un
párrafo a la creación para hacer frente a los problemas del momento.
«Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno solo es el

verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, incomprensible, omni-
potente e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres personas ciertamente,
pero una sola esencia, sustancia o naturaleza absolutamente simple. El
Padre no viene de nadie, el Hijo del Padre solo, y el Espíritu Santo a la vez
de uno y de otro, sin comienzo, siempre y sin fin. El Padre que engendra,
el Hijo que nace y el Espíritu Santo que procede: consustanciales, coi-
guales, coomnipotentes y coeternos; un solo principio de todas las cosas;
Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y
corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del
tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal,
es decir, la angélica y la mundana, y después la humana, como común,
compuesta de espíritu y de cuerpo.
Porque el diablo y demás demonios, por Dios ciertamente fueron crea-
dos buenos por naturaleza; mas ellos, por sí mismos, se hicieron malos. El
hombre, en cambio, pecó por sugestión del diablo. Esta Santa Trinidad,
que según la común esencia es indivisa y, según las propiedades personales,
distinta, primero por Moisés y los santos profetas y por otros siervos suyos,
según la ordenadísima disposición de los tiempos, dio al género humano
la doctrina saludable». Concilio Lateranense IV, Cap. Firmiter (11-11-
1215) [DH 800].
Las enseñanzas fundamentales se pueden resumir en lo siguiente: 1) Dios es

creador como principio único de todas las cosas; 2) esta creación se produjo de la
nada en el principio del tiempo; 3) la creación incluye lo corporal, lo espiritual y
el hombre como síntesis de ambos; 4) los demonios fueron creados buenos, pero
se hicieron malos por su propio pecado y tentaron al hombre.
192
2.3 El Averroísmo latino y la compleja entrada de Aristóteles en la

reflexión teológica3
Bajo el nombre de Averroísmo latino se comprende toda una serie de doctri-
nas enseñadas, entre otros, por Siger de Brabante y Boecio de Dacia, que se apo-
yaban en Aristóteles tal como venía comentado por Averroes, aunque no siempre
se tratara de algo que hubiera enseñado directamente Averroes. Para estos filóso-
fos parisinos (maestros de la facultad de Artes) el “sistema” aristotélico-averroísta
constituyó una verdadera revelación, y lo entendieron casi como una alternativa
a las doctrinas cristianas, como si hubiera una verdad filosófica y otra religiosa.
Sus errores fueron condensados en una lista de 13 proposiciones condenadas por
el Obispo de París, Esteban Tempier, en 1270:
«1) El intelecto de todos los hombres es uno y numéricamente el

mismo.
2) Es falso e impropio decir que “El hombre comprende”.
3) La voluntad del hombre quiere o elige necesariamente.
4) Todo lo que ocurre en el mundo sublunar está gobernado por la
necesidad de los cuerpos celestes.
5) El mundo es eterno.
6) Nunca hubo un primer hombre.
7) El alma, que es la forma del hombre en cuanto que es hombre, se
corrompe con la corrupción del cuerpo.
8) El alma separada tras la muerte no sufre el fuego corpóreo.
9) El libre albedrío es una potencia pasiva, no activa; y que es movido
necesariamente por el objeto apetecible.
10) Dios no conoce los singulares.
11) Dios no se conoce más que a sí mismo.
12) Las acciones humanas no son gobernadas por la providencia de
Dios.
13) Dios no puede conceder la inmortalidad o la incorruptibilidad
a una criatura corruptible o mortal». Esteban Tempier, Isti sunt errores
(10-12-1270). [H.Denifle (ed.), Chartularium universitatis Parisiensis 1
(Paris 1889) n.432].
193
Se trata de las posiciones de Aristóteles tomadas tal cual, como si la reflexión

cristiana acerca de la creación y el hombre no hubiera existido. No aparece la
idea de creación y en lo referente al alma se resuelve la indefinición aristotélica
de unos y otros textos en el sentido más opuesto a la fe cristiana.
Santo Tomás, en cambio, trató de asimilar lo mejor de Aristóteles: su doc-
trina acerca del acto y la potencia, y la empleó para elaborar su filosofía del ser,
que permitía dar cuenta de la creación mucho mejor que los intentos neoplató-
nicos anteriores. Precisamente sus obras de comentarios a Aristóteles se escribie-
ron para evitar a los estudiantes de artes (filosofía) el tener que acudir a la expo-
sición de Averroes: santo Tomás también exponía a Aristóteles, pero no subra-
yaba los puntos opuestos a la fe cristiana, sino que hacía una lectura más orien-
tada hacia una comprensión cristiana, sin que esto quiera decir que adulterara
los textos aristotélicos. Realmente, si el mismo Aristóteles hubiera tenido la idea
de creación, es muy posible que hubiera reconocido que con ese principio todo
su sistema resultaba mucho más armonizado. Santo Tomás no tuvo inconve-
niente en afirmar que la creación del mundo en el tiempo era algo sólo de fe, por-
que la razón no era capaz de encontrar argumentos concluyentes. Por otra parte,
y consciente de la importancia de la doctrina de la potencia y el acto, explicó
que el alma intelectiva es la única forma del cuerpo. En esto se quedó práctica-
mente sólo, pues muchos sostenían que había varias formas sustanciales: una del
aspecto material, otra del aspecto vegetativo, otra del aspecto sensitivo: esto, en
realidad, era confundir los aspectos lógicos con los ontológicos.
Sin embargo los defensores de la pluralidad de formas en el hombre afir-
maban, erróneamente, que tal pluralidad de formas era doctrina agustiniana.
Así como defendieron otros aspectos secundarios de la teología de san Agustín
(como las razones seminales, la iluminación divina, etc) también se empeñaron
en la pluralidad de las formas, porque de lo contrario no se veía cómo el cuerpo
de Cristo muerto en el sepulcro era el mismo que el que resucitó, pues en el sis-
tema de santo Tomás habría cambiado la forma. Santo Tomás explicaba la iden-
tidad porque la persona divina permanecía unida tanto al alma como al cuerpo
de Cristo muerto.
Los agustinianos, muy abundantes en la orden franciscana, sin que faltaran
seculares y algún dominico, se habían quedado con lo más superficial de san
Agustín, pues las ideas del Hiponense sobre la gracia y la trascendencia divina
estaban mucho más aseguradas con el planteamiento de santo Tomás. En cual-
quier caso el Obispo Esteban Tempier en 1277, después de morir santo Tomás,
condenó 219 proposiciones filosóficas averroístas, y hay discusiones entre los his-
toriadores sobre si quiso o no incluir a santo Tomás en esa condena, pues algu-
194
nas de las proposiciones condenadas era semejantes a las del Angélico. Inme-
diatamente los dominicos se movieron para tratar de poner las cosas en su sitio.
Obviamente, tras la canonización de santo Tomás en 1323, el obispo de París
revocó las condenas que real o supuestamente hubieran podido alcanzar a santo
Tomás, aunque en realidad, salvo los canonistas de París, ya nadie las tomaba
en serio. Desgraciadamente el “agustinismo” contribuyó a ofuscar unas doctri-
nas que en realidad servían para afirmar más claramente las enseñanzas agusti-
nianas, sólo que con los recursos técnicos de Aristóteles, algo que ya había inten-
tado Boecio.
2.4 El Concilio de Vienne (1312)

El Concilio de Vienne es conocido generalmente en la historia por las cues-
tiones referentes a la supresión de los Templarios y otros asuntos relacionados
con la intervención en la Iglesia del rey de Francia Felipe el hermoso, pero junta-
mente con estos temas abordaron cuestiones dogmáticas importantes.
En aquella época habían adquirido cierta difusión los errores de los Begardos
y Beguinas, quienes sostenían algunas doctrinas espirituales cercanas a lo que
luego sería el quietismo y se expresaban con poca precisión en otros temas. Tal
situación hizo necesario que el Concilio les dedicara una constitución apostólica
Ad nostrum qui. Dado que no se han conservado las actas de este concilio y tam-
poco se conocen muy bien los errores de los begardos y beguinas, contra quienes
se dirigía esta constitución, no resulta fácil de interpretar. Eran una secta de tipo
espiritual, que al parecer defendía que ya en esta vida se podía llegar a la perfecta
unión con Dios y alcanzar casi un estado de impecabilidad. En el quinto error
condenado por esa constitución se explica que para alcanzar la bienaventuranza
final hace falta un don especial que capacita el alma, y al que los teólogos deno-
minan lumen gloriae. Es un caso más de empleo de terminología teológica en un
concilio, y se le debe dar el sentido general que tenía en su época de don conce-
dido al entendimiento para poder ver a Dios cara a cara. Esto quiere decir que
ninguna naturaleza intelectual es naturalmente bienaventurada, como se indi-
caba en el mismo canon.
«3. Aquellos que se hallan en el predicho estado de perfección y espí-

ritu de libertad, no está sujetos a la obediencia humana, ni obligados a
preceptos algunos de la Iglesia, porque (según aseguran) “Donde está el
Espíritu del señor, allí está la libertad” [2 Cor 3,17].
4. El hombre puede alcanzar en la presente vida la beatitud final según
todo grado de perfección, tal como la obtendrá en la vida bienaventurada»
195
5. Cualquiera naturaleza intelectual es en sí misma bienaventurada y

el alma no necesita el lumen gloriae que la eleve para ver a Dios y gozarle
de manera bienaventurada». Concilio de Vienne, Ad nostrum qui (6-5-
1312) [DH 893-895].
Por la condena citada parece que no debían tener muy claro que la visión de
Dios es una gracia. En cualquier caso se enseña el carácter gratuito de la visión
de Dios, que es el fin del hombre, como algo que supera las fuerzas de la cria-
tura intelectual.
La otra gran afirmación antropológica del Concilio fue afirmar que el alma
racional es forma per se et essentialiter del cuerpo humano. Santo Tomás había
defendido, casi en solitario, como vimos antes, la doctrina de que el alma inte-
lectiva es la única forma del cuerpo, mientras que otros muchos había dicho
que el hay otras formas sustanciales del cuerpo. Pedro de Olivi extremó la cues-
tión, pues afirmó que el alma intelectiva no informa directamente, es decir, per
se et essentialiter, el cuerpo, sino sólo indirectamente, mediante el alma sensitiva.
Esto puede parecer una cuestión sutil de filosofía escolástica, pero lo que estaba
en juego es la unidad del hombre, por lo tanto el concilio prohibió la sentencia
de Olivi:
«Además, con aprobación del predicho sagrado Concilio, reprobamos

como errónea y enemiga de la verdad católica toda doctrina o proposición
que temerariamente afirme o ponga en duda que la sustancia del alma
racional o intelectiva no es verdaderamente y por sí forma del cuerpo
humano [...] quien pretenda en adelante afirmar, defender o mantener
pertinazmente que el alma racional o intelectiva no es por sí misma y
esencialmente forma del cuerpo humano, ha de ser considerado como
hereje». Concilio de Vienne, Fidei catholicae (6-5-1312) [DH 902].
La afirmación del Concilio no equivalía, sin más, a definir la doctrina de

santo Tomás y proscribir el resto, pues se podría pensar en varias almas que infor-
man simultáneamente al cuerpo, lo cual no deja de resultar extraño, pero es evi-
dente que la definición conciliar favorecía el planteamiento de santo Tomás.
2.5 Magisterio sobre la visión de Dios: la Benedictus Deus (1336)4

En el apartado anterior nos hemos referido al magisterio acerca de la visión
de Dios. Este tema tenía una larga tradición bíblica y patrística, pero los nuevos
esquemas aristotélicos y neoplatónicos obligaron a precisar los términos.
196
David de Dinant había sostenido, por confundir la información física y la

información intencional, que al pensar en Dios, incluso en esta vida, el hombre
se hacía uno con Dios, y se caía en un panteísmo. Por otra parte los avicenistas,
para quienes el conocimiento se producía porque un entendimiento agente sepa-
rado imprimía unas similitudines en el entendimiento paciente de cada hombre,
creían que la contemplación final de Dios se realizaba porque el hombre recibía
como una descripción de la totalidad. Evidentemente esto tenía resabios neo-
platónicos: volver hacia el uno a través de las hipóstasis intermedias, pero era
incompatible con la enseñanza cristiana de ver a Dios cara a cara, y por eso la
universidad de París condenó la siguiente proposición: «La esencia divina en sí
misma no será vista ni por el hombre ni por el ángel».
Posteriormente la bula Benedictus Deus, aunque se orientaba a explicar la
retribución inmediata después de la muerte da ya por supuesto que los bienaven-
turados ven la esencia divina inmediatamente.
«[las almas muertas en estado de gracia y purificadas] también antes de

la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal, después de la ascensión
de nuestro Señor y Salvador Jesucristo al cielo [...] vieron y ven la divina
esencia con visión intuitiva y cara a cara, sin ninguna criatura que tenga
razón de objeto visto, sino que se les muestra la misma esencia divina de
manera desnuda, clara y abierta, de modo que los que la ven disfrutan de
esta divina esencia, y por esta visión y fruición sus almas, de los que ya
murieron, son verdaderamente bienaventuradas y tienen la vida eterna».
Benedicto XII, Benedictus Deus (29-1-1336) [DH 1000].
En realidad esta cuestión está en íntima relación con lo afirmado antes en el

Concilio de Vienne. Si la visión de Dios consiste en unirse inmediatamente a la
esencia divina, es evidente que esto debe ser una gracia, algo que supera la natu-
raleza. La esencia divina es desproporcionada respecto a cualquier criatura. Por
este camino se podrá mostrar, cada vez con más claridad, que el fin al que Dios
ha destinado al hombre supera su naturaleza. No se trata simplemente de que la
gracia nos ayude a vencer el pecado, sino que el fin mismo al que Dios ha desti-
nado al hombre le excede completamente. Por otra parte es importante para la
antropología el que se hable del estado del alma separada del cuerpo. Antes de
la Resurrección de los muertos explica que ya puede disfrutar de la bienaventu-
ranza eterna, lo cual supone que el alma es capaz de subsistir sin el cuerpo.
197
2.6 Dificultades con la mística: Las censuras a Eckhart (1329)5

Las afirmaciones del dominico Meister Eckhart dieron lugar a una interven-
ción magisterial más importante de lo que se suele considerar, pues se plantea-
ron una serie de problemas que tuvieron bastantes consecuencias en el futuro.
El contexto de la obra de Eckhart es el de los inicios del siglo XIV: se está pro-
duciendo una crítica de los grandes sistemas escolásticos, en particular del de
santo Tomás; al mismo tiempo no falta la inquietud religiosa en muchas perso-
nas y a la vez la situación de muchos ministros de la Iglesia, con el hecho mismo
del traslado del Papa a Avignon, produce desconfianza en el valor mediador y
sacramental de la Iglesia. Eckhart conoció las enseñanzas de santo Tomás, que
defendió en París frente a escotistas y nominalistas, pero su formación en Colo-
nia le hacía tener una especial afición por el Pseudo-Dionisio, con todas las con-
secuencias de neoplatonismo que esto conllevaba. Enseñó en París durante dos
periodos (1300-1302; 1312-1314), pero sobre todo desarrolló su actividad en
Alemania, como provincial de Sajonia (1302-1311) y luego como prior y pre-
dicador en Estrasburgo, donde pronuncia muchos de los sermones que que-
dan tanto en latín como en alemán. Fue denunciado por sus afirmaciones que
sonaban a cierto panteísmo, o al menos monismo, y tras un proceso diocesano
en Colonia, del que apeló a Roma, el Papa Juan XXII, después de la muerte de
Eckhart publicó una bula In agro dominico, en la que se ofrecían 17 proposicio-
nes consideradas heréticas (de la 1 a la 15, tomadas de sus escritos, y dos fina-
les, de su predicación oral) y otras 11 malsonantes y peligrosas (de la 16 a la 26).
Eckhart siempre mostró voluntad de aceptar la decisión de la Iglesia pero sus
planteamientos neoplatónicos, unidos a su preocupación mística y religiosa le
llevaron a afirmaciones que, tal cual se leían, resultaban incompatibles con la fe,
aunque él personalmente nunca pretendiera ser panteísta. En cualquier caso fue
una ocasión importante para que el Magisterio precisara determinadas formula-
ciones.
Eckhart en una de sus primeras obras había presentado con fuerza el princi-
pio, típicamente neoplatónico, de que el entender es anterior y superior al ser; el
ser es lo característico de las criaturas, mientras que Dios se ve libre de ser, pues
el ser es la primera criatura, que se encuentra formalmente en las criaturas, mien-
tras que en Dios sólo está el ser como en su causa. De hecho no lee Ex 3,14-16
como si se aplicara el ser a Dios, sino que prefiere tomar Jn 1,1 In principio erat
verbum, en el sentido de que el entender es lo primero en Dios. En obras pos-
teriores, sin embargo encontramos la afirmación de que Dios es el ser: ahora
bien, más que de un cambio en Eckhart podemos hablar de una nueva formu-
lación. Después de haber situado la triada clásica en el orden: Intelligere, vivere,
198
esse, advierte que hay algo anterior al entender: la unidad. De esta manera Dios
es Unidad pura, la unidad caracteriza a la Paternidad y permite el entender, y de
ahí procede el Hijo como vida y finalmente el Espíritu como ser. De esta manera,
en la medida que algo sea uno, será intelectual y será ser: dado que sólo Dios es
perfectamente uno, sólo Dios es.
Con estos presupuestos se entienden mejor algunas de las afirmaciones que
tuvieron que ser condenadas, porque, en el fondo, desvalorizaban la creación
(pues sólo Dios es), y a la vez, había la tendencia a confundir o mezclar la pro-
cesión del Hijo con las criaturas (las criaturas sería el final del proceso del des-
envolvimiento divino que comienza con el Hijo), cosa que fue muy común en
todas las explicaciones platonizantes de la Trinidad. Asimismo enseñaba el carác-
ter propiamente divino de lo más profundo del alma, elemento que para Eckhart
no sería creado. De esta manera parece que se difuminan las diferencias entre el
hombre y Cristo, consecuencia lógica de haber diluido la distinción entre el crea-
dor y la criatura. Señalamos algunas de las proposiciones condenadas.
«3. Juntamente y de una vez, cuando Dios fue, cuando engendró a su

Hijo, Dios, coeterno y coigual consigo en todo, creó también el mundo
10. Nosotros nos transformamos totalmente en Dios y nos convertimos
en Él. De modo semejante a como en el sacramento el pan se convierte en
cuerpo de Cristo; de tal manera me convierto yo en Él, que Él mismo me
hace ser una sola cosa suya, no cosa semejante: por el Dios vivo es verdad
que allí no hay distinción alguna.
11. Todo lo que Dios Padre dio a su Hijo unigénito en la naturaleza
humana, todo eso me lo dio a mí. Aquí no exceptúo nada, ni la unión, ni
la santidad, sino que todo me lo dio a mí como a Él.
13. Todo lo que es propio de la naturaleza divina, todo eso es propio
del hombre justo y divino; por eso, este hombre obra todo lo que Dios
obra, y ha creado juntamente con Dios el cielo y la tierra, y es el generador
del Verbo divino, y Dios no sabría qué hacer sin ese hombre»
20. El hombre bueno es Hijo unigénito de Dios.
21. El hombre noble es aquel Hijo unigénito de Dios, a quien el Padre
engendró eternamente.
22. El Padre me engendra a mí, su Hijo, y al mismo Hijo. Todo lo
que Dios obra es uno; por eso me engendra a mí, su Hijo, sin distinción
alguna.
199
(2) En el alma hay algo que es increado e increable; si toda el alma

fuera igual, sería increada e increable, y eso es el intelecto». Juan XXII, In
agro dominico (27-3-1329) [DH 953; 960-961; 963; 970-972;977].
Las consecuencias para la vida moral o en general para la actuación del hom-
bre también resultan muy llamativas. Dada la nulidad de la criatura y ese parti-
cular modo de concebir el alma, lo único que puede hacer el hombre es abando-
narse en Dios, dejarse llevar (esto se entiende como pobreza) y el resto de la moral
es completamente secundaria, incluso con la extraña afirmación que tanto glori-
fica a Dios el que lo alaba como el que blasfema, o que no debemos pedir nada a
Dios. Todo esto es consecuencia de esa minusvaloración de la creación que lógi-
camente lleva a un planteamiento quietista o de un cierto fatalismo, en el que lo
único bueno es dejarse llevar sin que la actuación de la criatura sea algo positivo.
«4. En toda obra, aun mala, y digo mala tanto de pena como de culpa,
se manifiesta y brilla por igual la gloria de Dios.
5. El que vitupera a otro, por el vituperio mismo, por el pecado del
vituperio, alaba a Dios y cuanto más vitupera y más gravemente peca, más
alaba a Dios.
6. Blasfemando uno a Dios mismo, alaba a Dios.
7. El que pide esto o lo otro, pide un mal y pide mal, porque pide la
negación del bien y la negación de Dios y ruega para que Dios se niegue
a sí mismo.
8. Los que no pretenden las cosas, ni los honores, ni la utilidad, ni la
devoción interna, ni la santidad, ni el premio, ni el reino de los cielos, sino
que en todas estas cosas han renunciado aun lo que es propio, esos son los
hombres en los que Dios es honrado
14. El hombre bueno debe de tal modo conformar su voluntad con la
voluntad divina, que quiera cuanto Dios quiera; y como Dios, de algún
modo, quiere que yo peque, yo no querría no haber cometido los pecados,
y ésta es la verdadera penitencia.
15. Si un hombre hubiere cometido mil pecados mortales, si tal hom-
bre está rectamente dispuesto, no debiera querer no haberlos cometido.
16. Dios propiamente no manda el acto exterior.
17. El acto exterior no es propiamente hablando bueno ni divino; y,
propiamente hablando, no es Dios ni quien lo realiza ni quien lo concibe.
200
18. Llevemos el fruto no de actos exteriores, que no nos hacen buenos,

sino de actos interiores que hace y obra el Padre permaneciendo en noso-
tros». Juan XXII, In agro dominico (27-3-1329) [DH 954-958; 964-968].
En resumen, los principios neoplatónicos han llevado a desvalorizar la cria-

tura (pues en su ser es una nada) y a la vez casi a identificarla con Dios en cuanto
que sólo existe en Dios. La sustitución del ser (esse) por el entender (intelligere)
o por el unum ha permitido esta operación. El interés que tiene la bula In agro
dominico es que pone de relieve la incompatibilidad entre tales resultados de
Eckhart, a pesar de su buena voluntad y deseo místico, con la visión cristiana del
hombre y el mundo. No es extraño que en la notificación de la Congregación
para la Doctrina de la Fe sobre la meditación cristiana Orationis formas se hiciera
referencia a alguna de las limitaciones de Eckhart.
Algunos de los discípulos de Eckhart suavizaron las formulaciones más chi-
rriantes y cultivaron su espíritu místico, de manera que tenemos a los beatos
Enrique Suso y Juan Taulero que dependen de Eckhart. Ahora bien, a la vez hay
que recordar la existencia de un breve opúsculo, conocido como Theologia germa-
nica que fue determinante para Lutero, como él mismo confesó. En dicha obra,
redactada en alemán a finales del siglo XIV, y publicada en latín por Lutero,
encontramos muchos de los puntos básicos de Eckhart y se entiende que a partir
de ella Lutero minusvalorara las obras del hombre en orden a la salvación, por-
que, en el fondo, latían presupuestos análogos a los de Eckhart.
2.7 Otras intervenciones magisteriales de la Baja Edad Media

En la Baja Edad Media encontramos otras intervenciones magisteriales, apa-
rentemente secundarias, pero que encierran enseñanzas para la antropología
teológica de las que no se puede prescindir.
2.7.1 Condenas de algunos errores entre los armenios

En el contexto histórico de un intento de aproximación de Armenia a Occi-
dente para conseguir ayuda militar frente a los turcos, Benedicto XII dirigió una
carta a los armenios. Algunos les habían acusado de una serie de errores en la fe
y el Papa envió un delegado para que propusieran su explicación: en realidad los
mismos armenios rechazaron en un sínodo en Sis (1345), después de la muerte
de Benedicto XII, esa serie de errores. El interés de estos textos es que la Iglesia
(tanto en Roma como en Armenia) recordó una serie de puntos que no se podían
mantener; a continuación citamos algunos que tienen que ver con el pecado ori-
ginal, la propagación de las almas y la justificación:
201
«4. El pecado de los primeros padres, personal de ellos, fue tan grave,
que todos los hijos que proceden de ellos, hasta la pasión de Cristo, se con-
denaron por causa de aquel pecado personal y fueron arrojados al infierno
después de la muerte, no porque ellos hubieran contraído pecado original
alguno de Adán, pues dicen que los niños no tienen absolutamente nin-
gún pecado original, ni antes ni después de la pasión de Cristo, sino que
dicha condenación los seguía, antes de la pasión de Cristo, por razón de la
gravedad del pecado personal que cometieron Adán y Eva, transgrediendo
el precepto divino que se les dio. Pero después de la pasión del Señor en
que se borró el pecado de los primeros padres, los niños que nacen de los
hijos de Adán no están destinados a la condenación ni han de ser arrojados
al infierno por razón de dicho pecado, porque Cristo, en su pasión, borró
totalmente el pecado de los primeros padres.
5. Igualmente, lo que de nuevo introdujo y enseñó cierto maestro de
los armenios [...] que el alma humana del hijo se propaga del alma de
su padre, como un cuerpo de otro, y un ángel también de otro; porque
como el alma humana, que es racional, y el ángel, que es de naturaleza
intelectual, son una especie de luces espirituales, de sí mismos propagan
otras luces espirituales.
42. Asimismo, dicen y sostienen los armenios que para la remisión de
los pecados basta la sola pasión de Cristo, sin otro don alguno de Dios,
aun gratificante (gratificans): ni dicen que para hacer la remisión de los
pecados se requiera la gracia de Dios, gratificante o justificante, ni que
en los sacramentos de la nueva ley se dé la gracia de Dios, gratificante».
Benedicto XII, Cum dudum (8-1341) [DH 1006-1007; 1014].
2.7.2 Errores nominalistas de Nicolas de Autrecourt

Determinadas afirmaciones de Nicolas de Autrecourt, aunque encuadradas
en el campo de la filosofía, fueron rechazadas por la autoridad de la Iglesia. Bási-
camente procedían de un planteamiento nominalista, que en el fondo se oponía
a la posibilidad de un conocimiento metafísico. Puso en duda las posibilidades
reales del conocimiento, la misma consistencia de la creación (parece que Dios
es el único que puede causar todo), y además casi tiende a cierto panteísmo, así
como a la eternidad del universo. De esta manera la enseñanza de la Iglesia en
1347 recordó la incompatibilidad de estos puntos con la fe.
202
«11. No sabemos con evidencia que alguna cosa distinta de Dios

pueda ser causa de algún efecto, o que alguna causa que no sea Dios cause
eficientemente o que haya o pueda haber alguna causa eficiente natural.
25. Nadie puede conocer con evidencia que la siguiente proposición
no pueda aceptarse: “Si alguna cosa es producida, Dios es producido”.
26. No se puede mostrar con evidencia que cualquier cosa no sea
eterna.
39. El universo es perfectísimo en sí y en sus diversas partes, y por
eso es preciso que tanto la totalidad como las partes no tengan ninguna
imperfección, por ello es preciso que sean eternas y no pasen del no ser
al ser, ni viceversa, porque de aquí se seguiría que en el universo o en sus
partes se daría imperfección». Retractación de Nicolás de Autrecourt (25-11-
1347) [DS 1033; 1039-1040; 1044].
2.7.3 Errores de Wicliff y Huss

Es preciso señalar también las intervenciones magisteriales en torno a Wicliff
y Huss, antes y durante el Concilio de Constanza (1415). Aunque en general se
centraban en una serie de problemas eclesiológicos, hacían referencia a ciertas
cuestiones de antropología teológica. Las enseñanzas de Wicliff habían surgido
de una lectura equivocada de san Agustín, en la que se malinterpretaba la predes-
tinación y se minusvaloraban las mediaciones sacramentales en la Iglesia. Inde-
pendientemente del sentido que ambos autores quisieran dar a sus afirmaciones,
la Iglesia condenó varias proposiciones de Wicliff en temas que están en relación
con nuestra materia: con las siguientes condenas se reconoce una cierta autono-
mía y consistencia a las realidades creadas y se evita cualquier tipo de fatalismo.
«15. Nadie es señor civil, nadie es prelado, nadie es obispo mientras

esté en pecado mortal.
27. Todas las cosas suceden con una necesidad absoluta». Concilio
de Constanza, Decreto de la sesión octava (4-5-1415) [DH 1165;1177].
Respecto a Huss, el mismo concilio condenó un poco después una serie de

proposiciones, de las que nos interesa la 16, pues la Iglesia rechazó que todas las
obras de los pecadores sean pecados, anticipando con esta condena algunas de
las cuestiones que se plantearán con toda fuerza en la controversia de Bayo y Jan-
senio:
203
«16. La división inmediata de las obras humanas es que son o virtuo-

sas o viciosas; porque si el hombre es vicioso y hace algo, entonces obra
viciosamente; y si es virtuoso y hace algo, entonces obra virtuosamente.
Porque, al modo que el vicio que se llama culpa o pecado mortal inficiona
de modo universal los actos del hombre, así la virtud vivifica todos los
actos del hombre virtuoso». Concilio de Constanza, Decreto de la sesión
decimoquinta (6-7-1415) [DH 1216].
2.7.4 Errores de Pedro de Rivo en torno a los futuros contingentes

Finalmente presentamos una intervención que puede parecer bastante sutil,
pero que reviste una gran importancia para poner a salvo la libertad humana del
fatalismo con la excusa del conocimiento profético. Se trataba de la cuestión del
conocimiento de los futuros contingentes (algo sobre lo que ya se especulaba en
lógica desde Aristóteles). Pedro de Rivo había sostenido que para que una pro-
posición acerca del futuro fuera verdadera se requería que de ninguna manera
pudiera resultar impedida, pues en otro caso no sería verdadera, por ejemplo afir-
maba (tal como se recoge en la bula de su condena):
«Isabel, cuando en Lc. 1, hablando con la bienaventurada María Vir-

gen, dice: “Bienaventurada tú que has creído, porque se cumplirán en
ti lo que te ha dicho el Señor” [Lc. 1, 45]; parece dar a entender que las
proposiciones de: “Darás a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús: éste
será grande, etc.” [Lc 1, 31s], todavía no eran verdaderas». Sixto IV, Ad
Christi vicarii (3-1-1474) [DH 1391].
El problema era que entonces, o bien el conocimiento de Dios sobre el futuro

resultaría meramente conjetural, y no cabría la profecía, o bien si ese cono-
cimiento fuera verdadero se daría el determinismo absoluto. Como se puede
advertir se trataba de una cuestión filosófica de un gran calado, con importan-
tes consecuencias teológicas. En la parte especulativa veremos que este problema
requiere un modo preciso de afrontar la cuestión del conocimiento y de la provi-
dencia de Dios. A Pedro de Rivo se le opuso Francisco della Rovere, futuro Papa
Sixto IV (1471-1484), quien publicó un libro sobre el tema y obviamente cono-
cía de primera mano la cuestión. Pedro de Rivo, en 1493, tuvo que retractarse
de algunas de sus afirmaciones pero como siguió escribiendo en la misma línea
finalmente se publicó una bula contra él. Las dos últimas proposiciones contie-
nen la explicación más clara de sus errores.
204
«4. No basta para la verdad de una proposición de futuro que la cosa se

cumplirá, sino que se cumplirá sin que se la pueda impedir.
5. Igualmente, es menester decir una de dos cosas, o que en los artículos
de la fe sobre futuro no hay verdad presente y actual o que su significado
no puede ser impedido por el poder divino». Sixto IV, Ad Christi vicarii
(3-1-1474) [DH 1395-1396].
2.8 El Concilio Lateranense V (1513)

El interés por Aristóteles y sus intérpretes antiguos hizo que revivieran los
mismos problemas del Averroísmo latino en la época de santo Tomás. Estas nue-
vas cuestiones dieron lugar a que el Concilio V de Letrán tuviera que precisar
en 1513
«[algunos han enseñado] sobre la naturaleza del alma racional: que

es mortal, o única en todos los hombres, y algunos, filosofando teme-
rariamente afirman que esto es verdad, al menos según la filosofía [...]
Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva
es mortal o única en todos los hombres, y a los que estas cosas ponen
en duda, pues [el alma intelectiva] no sólo es verdaderamente por sí y
esencialmente forma del cuerpo humano, como se contiene en el canon
del Papa Clemente [...], sino también inmortal y además es multiplicable,
se halla multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, conforme
a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde [...] y como lo ver-
dadero en modo alguno puede estar en contra de lo verdadero, definimos
como absolutamente falsa toda aserción contraria a la verdad de la fe
iluminada, y con todo rigor prohibimos que sea lícito dogmatizar en otro
sentido». Concilio Lateranense V, Apostolici regiminis (19-12-1513)
[DH 1440-1441].
Se reitera de este modo la enseñanza conciliar de Vienne sobre el alma como

forma sustancial del cuerpo, su carácter individual e inmortal y además el punto
importante de que no se puede considerar algo verdadero como dato de fe, pero
impugnable por la razón. De hecho la expresión «lo verdadero no puede opo-
nerse a lo verdadero» fue empleada posteriormente en el Vaticano I para enseñar
la armonía entre la fe y la razón.
La posición condenada en el Concilio había sido enseñada por Pompona-
zzi, y se publicó en una obra de 1516; el autor no quería oponerse a la fe, pero
de hecho acumulaba argumentos a favor de la interpretación aristotélica contra-
205
ria a la inmortalidad del alma individual y en el sentido de un entendimiento

agente único. Es también significativa la posición filosófica de Pomponazzi que
rechazaba afirmar simultáneamente la providencia y el libre albedrío. Podemos
notar como los problemas de la época de santo Tomás con Aristóteles vuelven de
nuevo, sólo que ahora la respuesta de la Iglesia está dada al máximo nivel.
3. LAS POSICIONES DE LOS REFORMADORES6

En el siglo XVI la Reforma protestante planteó una serie de problemas que
hasta entonces habían aparecido de manera más bien indirecta, como la justifi-
cación. Nos limitaremos a tratar las materias teológicas que se vieron afectadas, y
la respuesta de la Iglesia Católica. Dada la naturaleza de nuestro texto no entra-
mos en las múltiples circunstancias históricas que intervinieron en la Reforma,
sino simplemente en las cuestiones teológicas principales.
3.1 Puntos esenciales de la visión del hombre en Lutero

3.1.1 Metodología teológica de Lutero y su principio
Su formación teológica tuvo lugar en la via moderna ockhamista, lo cual le
hizo alimentar una aversión profunda a Aristóteles, santo Tomás y la metafísica
en general. Tiene una visión profundamente voluntarista, con un individualismo
acrecentado por la devotio moderna, y aunque rechazó como reformador tanto la
via moderna (nominalismo) como la devotio moderna, estos aspectos explican su
evolución posterior. Su principio fue Sola Scriptura, lo cual no era del todo ajeno
a Ockham, pues si la razón no puede llegar a Dios, al haber negado la metafí-
sica, sólo nos queda la vía de la Revelación, que se encuentra para Lutero en la
Escritura.
El principio que configura la teología de Lutero fue la experiencia de la torre
o iluminación especial sobre Rom 1,17: Iustus ex fide vivit, en el sentido de que
la justificación se debe sólo a Cristo, y todas la obras exteriores y sacramen-
tos no dan la justificación. Este principio fundamental vino acompañado por
un método teológico concreto: la theologia crucis, opuesta a la theologia gloriae:
a Dios sólo le podemos conocer escondido en Cristo, por su pasión y cruz, le
conocemos desde el punto de vista contrario (sub contraria specie).
«Nuestro bien está escondido, y tan profundamente escondido que

se encuentra sólo en su contrario: así nuestra vida está escondida en la
muerte, el amor de Dios por nosotros, bajo su odio hacia nosotros, la
gloria bajo la ignominia, la salvación bajo la perdición, el reino bajo el
206
exilio, el cielo bajo el infierno, la sabiduría bajo la estupidez, la justicia

bajo el pecado, la virtud bajo la debilidad. Y así, de manera universal,
toda afirmación nuestra de cualquier bien está escondida bajo la negación
del mismo, para que tenga lugar la fe en Dios, que es esencia negativa y
bondad y sabiduría y justicia y no puede ser poseído o alcanzado si no
se han negado nuestras certezas». M.Lutero, Comentario a la carta a los
Romanos 9,3 [WA 56,392-393].
La theologia crucis nos indica que sólo podemos alcanzar un conocimiento

opaco, velado y desconcertante de Dios. Es un saber kenótico y apofático, y no
resulta difícil encontrar raíces de esto en Eckhart, Cusa e incluso el Pseudo-Dio-
nisio, pero en Lutero se acentúa la debilidad y el objeto propio es Cristo. Todo
esto hace que la raíz más profunda de Lutero se pueda situar en restos gnósticos o
neoplatónicos al modo del Hermes Trimegisto (consta que conocía estas obras),
con la conclusión de que el hombre no puede aportar nada a su salvación, ya que
la criatura, por definición, es negatividad.
En torno a estos principios se articulan otros dos, íntimamente relacionados
con los anteriores: Sola Scriptura y Sola fides. Mediante la Sola Scriptura Lutero
pretende prescindir no sólo de la autoridad eclesiástica (Magisterio, Concilios,
Papas), sino también de las autoridades humanas de la razón. De esta manera
tiene libertad para defender su núcleo de cristianismo descubierto por él. Se sue-
len citar varias razones para esta actuación de Lutero: 1) al ser él un biblista, el
campo de la Escritura le resulta mejor para defender sus posiciones; 2) de esta
manera elimina cualquier autoridad que pueda impedir la labor del teólogo, que
no admitía derechos de otros en la interpretación de la Escritura; 3) la Theolo-
gia crucis no admite ninguna autoridad humana que elimine la atención a Cristo
crucificado. El principio de la sola fides acentúa la división entre fe y razón que
ya habían establecido los nominalistas. Afirma con toda claridad que en las cosas
divinas la argumentación no vale nada. La auténtica teología es sólo aquella que
asume como única guía la fe, y realiza un cambio radical respecto a las posicio-
nes de la filosofía. Las criaturas serán renovadas en el futuro y es absurdo entre-
tenerse en buscar sus esencias. Se pueden señalar algunas razones de este rechazo
de la filosofía: 1) formación nominalista; 2) convencimiento de que en el orden
de la salvación la razón no vale nada, análogamente a lo que sucede en el orden
moral con las obras de la voluntad; 3) inutilidad de la razón respecto al orden
escatológico; 4) la theologia crucis rechaza las pretensiones de un theologia gloriae
que quiere conocer a Dios y a las criaturas: esta última quizá es la razón principal.
Finalmente hay que señalar el aspecto existencial que adquiere la teología para
Lutero; el pro me es el momento decisivo de la fe para el reformador; el conoci-
207
miento abstracto tiene poca importancia. Esto conlleva la abnegatio, la muerte a

uno mismo, la confesión en cuanto que esto significa la propia muerte. La ratio
no puede ver nada de todo esto, que es sólo posible por la fides fiducialis.
3.1.2 La cuestión central de la justificación

La doctrina de la justificación de Lutero se encuentra en los grandes comen-
tarios paulinos. El centro del pensamiento de Lutero se encuentra en el comen-
tario a la carta a los Romanos, correspondiente a las lecciones explicadas en
1515-1516 sobre el tema: constan de una pequeña glosa y de escolios, exposi-
ción magistral. Para Lutero en dicha carta está el centro del Evangelio, y es la
clave de comprensión de toda la Escritura. Destaca especialmente la explicación
de la iustitia Dei, que no es una justicia distributiva por la que Dios premie los
méritos, sino la justificación gratuita de Dios. Las características de dicha justi-
cia serían: 1) el hombre no puede adquirir por sí mismo la justicia, mediante la
realización de obras justas; 2) el hombre es justo sólo en la medida que es con-
siderado como tal por parte de Dios, le imputa la justicia, que siempre perma-
nece exterior al hombre; 3) la justicia de Dios no se debe entender como justicia
punitiva, sino como juicio de misericordia, que Dios pronuncia sobre un hom-
bre, en sí mismo injusto; 4) el hombre llega a esta justicia por la fe que presta a
las palabras de Dios.
Tres años después escribió el comentario a la carta a los Gálatas, en que
vuelve sobre el tema anterior en términos todavía más claros y decididos. Insiste
en que la justificación no se produce por las obras, en las que no se debe confiar;
contrapone el concepto cristiano de justicia al de Aristóteles (dar a cada uno lo
suyo y perfeccionar moralmente al sujeto). Para un cristiano la justicia es Cristo,
que libera al hombre del pecado. En este sentido desarrolla la distinción entre
justicia según la ley y justicia según las obras. Admite que este modo de enten-
der la justificación no era común entre los teólogos, de hecho Ockham y Biel se
acercaban en algunos puntos al pelagianismo, y exceptúa sólo a san Agustín, y ni
siquiera en todos sus escritos. Ante las angustias de conciencia que produce la ley
se debe escuchar el nombre del Señor y adherirse a Él, con lo que se consigue la
justificación, que siempre es algo extrínseco.
Para comprender la antropología teológica de Lutero hay que tener en cuenta

su perspectiva, que no es metafísica, sino personalista, interesada sólo por la rela-
ción hombre-Dios: una relación que desde el punto de vista del hombre es sólo
soberbia, concupiscencia, pecado, desesperación, mientras que desde el punto de
208
vista de Dios muestra compasión y perdón. El pecador justificado es simul iustus

et peccator. En su justificación el hombre no puede hacer absolutamente nada.
3.1.3 El pecado original, la concupiscencia y el obrar humano

Lutero subraya mucho el pecado, en singular, más que los diversos actos peca-
minosos, y los refiere al pecado original o radical. Sin embargo lo entiende de tal
manera que la naturaleza humana resulta impotente respecto al bien, es decir,
el hombre no puede realizar acciones que sean intrínsecamente buenas. En este
sentido identifica el pecado con la concupiscencia radical, y como es imposible
liberarse del todo de la concupiscencia, es imposible liberarse del pecado. Esta
concupiscencia se refiere a la rebelión de todo el hombre contra Dios, al buscarse
a sí mismo. Como esto permanece, el hombre es simul iustus et peccator, y la jus-
tificación consiste en que Dios no imputa el pecado.
En el pecado original Lutero acentúa la dimensión de la concupiscencia,
frente al aspecto de privación de la justicia original, que era el elemento formal
con el que los escolásticos definían el pecado original.
«Pues bien, ¿qué es entonces el pecado original? En primer lugar, si

hacemos caso de las sutilezas de los teólogos escolásticos, es la privación o
la falta de la justicia original [...] Pero, en segundo lugar, según el apóstol y
según la simplicidad de sentido en Jesucristo, no es solamente la privación
de la cualidad en la voluntad, más aún, no es solamente la privación de
la luz en la inteligencia, de la fuerza en la memoria, sino la privación
absolutamente de todo el poder [que pudiera emanar] de todas las fuerzas
tanto del cuerpo como del alma del hombre entero, interior y exterior.
Además, es también la inclinación misma hacia el mal, el desagrado por
el bien, la repugnancia por la luz y la sabiduría, y también el amor al
error y las tinieblas, la huida y el horror ante las obras buenas, y la carrera
hacia el mal [...] En efecto, no es solamente la privación en sí misma lo
que Dios odia e imputa (como cuando muchos olvidan su pecado y no
lo reconocen), sino la concupiscencia en toda su amplitud, que hace que
no obedezcamos a ese mandamiento: “No codiciarás” [Éx 20,17]. [...]
Por consiguiente, lo mismo que los antiguos Padres, los santos dijeron
justamente, el pecado original es el mismo “tizón”, la ley de la carne, la
ley de los miembros, la debilidad de la naturaleza, el tirano, la enfermedad
original». M. Lutero, Comentario a la carta a los Romanos, 5,14 [WA
56,312-313].
209
En relación con la corrupción del pecado, Lutero habla de la falta de libertad

que padece el hombre; más que libre albedrío, tiene siervo albedrío, como tituló
su conocida obra contra Erasmo. Para Lutero el libre albedrío es sólo un nom-
bre. Existe ciertamente la voluntad, pero no realiza acciones libres. Antes de la
gracia quiere el mal, y después quiere el bien, pero no se trata de elecciones en
las que se supere la necesidad. Como una consecuencia lógica, Lutero pone la
raíz del actuar humano fuera del hombre: en Dios, cuando realiza el bien, en el
demonio cuando realiza el mal. Ahora bien, incluso el hombre fuera de la gra-
cia permanece bajo la omnipotencia divina, el cual hace, mueve y destruye según
un curso necesario e infalible de los acontecimientos. Con estas afirmaciones
subraya que no se debe atribuir al hombre ninguna capacidad de actuación en
la obra de la salvación, porque en ese caso quedaría disminuido el fundamento
de nuestra salvación, que es Jesucristo. Lutero cita a san Agustín para defender
estas tesis, pero olvida las afirmaciones de san Agustín sobre el libre albedrío, que
no se pierde (Obra imperfecta contra Juliano, 6, 11), sino que colabora en la sal-
vación (La Ciudad de Dios, XXII, 30, 3). Quizá las razones que han llevado a
Lutero a negar el libre albedrío son dos: 1) evitar cualquier posible objeción a su
doctrina de la justificación ex sola fide; 2) reaccionar contra el humanismo de su
época y su optimismo.
Una pregunta que puede hacerse es si esta condición pecaminosa tiene un ori-
gen meramente histórico, o el hombre es pecador por ser criatura. La insistencia
en el pecado a veces llevaría a la segunda interpretación, y algunas raíces gnós-
ticas de Lutero confirmarían este modo de pensar. De hecho afirma que Cristo
nos ha salvado porque ha muerto como condenado y padeciendo, no porque
haya ofrecido algo en nuestro favor, con lo cual, en realidad, ni siquiera en Cristo
aparece la cuestión de la colaboración del hombre con Dios para la salvación. A
nuestro modo de ver, este es el centro de los problemas: si el hombre puede cola-
borar realmente a su salvación o simplemente debe recibirla.
La teología de la predestinación también resulta afectada por la reflexión

de Lutero. Había sido un tema muy discutido en la teología medieval, y había
habido multitud de discusiones sobre aspectos de tipo secundario y más bien
filosófico (por ejemplo, la presciencia divina y los futuros contingentes, etc),
aunque en general había acuerdo en dos puntos: 1) la predestinación se refiere
sólo a los buenos y su salvación eterna; 2) la condena de los réprobos no pro-
cede de la predestinación, sino de la reprobación, y ésta no se da sin la previ-
sión del pecado. Al negar el libre albedrío y el papel del hombre en la salvación,
todo queda trasladado a Dios, tanto la salvación como la condenación eterna.
210
Esto hacía más difícil liberar a Dios de la acusación de injusticia. Las críticas de
Erasmo en este punto no se hicieron esperar.
3.2 Las enseñanzas antropológicas en los escritos confesionales

Evangélico-Luteranos
Las afirmaciones de Lutero, bastante amplias y variadas sobre el pecado o la
justificación, fueron sistematizadas y moderadas por Melanchton, autor de la
Confessio augustana. Melanchton era uno de los principales discípulos de Lutero,
aunque a la vez humanista y filósofo, lo cual explica el carácter de este docu-
mento confesional, uno de los principales de los evangélicos. Reitera las afir-
maciones antipelagianas, sobre el hombre que nace en pecado, los efectos del
pecado original y subraya que la ira de Dios cae sobre los que no renacen por el
bautismo, aunque no insiste tanto en que el hombre siga siendo pecador y en
los aspectos de la theologia crucis. Al hablar de la justificación insiste más en que
depende de los méritos de Cristo, pero sin entrar en si es una justicia meramente
imputativa, aunque cuando debió precisar estas cuestiones desarrolló los plan-
teamientos de Lutero. En otras obras filosóficas no le importa emplear razona-
mientos más aristotélicos respecto a la virtud y no considera tan herida la natu-
raleza humana.
Los escritos confesionales luteranos, de manera semejante a Melanchton,
tienden en muchas ocasiones a presentar una posición más moderada: incluso
algunas afirmaciones de la Confessio augustana se redactaron de tal modo que los
católicos pudieran aceptarlas. Podemos ver esta indefinición o ambigüedad res-
pecto a temas esenciales, como el pecado original o la justificación:
«Además, se enseña entre nosotros que desde la caída de Adán todos

los hombres que nacen según la naturaleza se conciben y nacen en pecado.
Esto es, todos desde el seno de la madre están llenos de malos deseos e
inclinaciones y por naturaleza no pueden tener verdadero temor de Dios
ni verdadera fe en él. Además, esta enfermedad innata y pecado heredita-
rio es verdaderamente pecado y condena bajo la ira eterna de Dios a todos
aquellos que no nacen de nuevo por el Bautismo y el Espíritu Santo.
Al respecto se rechaza a los pelagianos y otros que niegan que el pecado
hereditario sea pecado, porque consideran que la naturaleza se hace justa
mediante poderes naturales, en menoscabo de los sufrimientos y méritos
de Cristo». Confessio augustana, 2 [BekSch 53].
«Enseñamos también que no podemos obtener el perdón de los peca-
dos y la justicia delante de Dios por nuestro propio mérito, por nuestras
211
obras o por nuestra propia fuerza, sino que obtenemos el perdón de los
pecados y la justificación por pura gracia por medio de Jesucristo y la fe.
Pues creemos que Jesucristo ha sufrido por nosotros y que gracias a Él
nos son dadas la Justicia y la vida eterna. Dios quiere que esta fe nos sea
imputada por justicia delante de Él como lo explica Pablo en los capítulos
3 y 4 de la carta a los Romanos». Confessio augustana, 4 [BekSch 56-57].
3.3 La Institutio religionis christianae de Calvino

Calvino se mantiene en una línea semejante a Lutero respecto al pecado ori-
ginal, aunque detalla con más rigor hasta qué punto queda herida la naturaleza.
«Digo, pues, que el pecado original es una corrupción y perversión

hereditarias de nuestra naturaleza, difundidas en todas las partes del alma,
lo cual primeramente nos hace culpables de la ira de Dios, y, además,
produce en nosotros lo que la Escritura llama “obras de la carne”. Y esto
es precisamente lo que san Pablo tantas veces llama “pecado”. Las obras
que de él proceden, como son los adulterios, fornicaciones, hurtos, odios,
muertes, glotonerías (Gál 5,19), las llama por esta razón frutos de pecado;
aunque todas estas obras son comúnmente llamadas pecado en toda la
Escritura por el mismo san Pablo [...] Los que la llaman “concupiscencia”
[a la naturaleza humana] no han usado un término muy fuera de propósito
siempre que añadan - a lo cual muchos de ellos se resisten- que todo cuanto
hay en el hombre, sea el entendimiento, la voluntad, el alma o la carne,
todo está mancillado y saturado por esta concupiscencia; o más bien, para
decirlo más brevemente, que todo el hombre no es en sí mismo más que
concupiscencia». J. Calvino, Institutio religionis christianae II,1,8.
Antes de recibir el don de la fe el hombre pertenece a la masa de los conde-

nados, pues el pecado corrompe totalmente al hombre, que resulta incapaz de
cualquier iniciativa para restablecer la amistad con Dios. Hasta que no viene el
Espíritu Santo enviado por Cristo no hay salvación: una vez producida la fe, no
es que el hombre esté sin pecado, sino que se establece una nueva relación con
Dios, quien no imputa ya al hombre su pecado. Sin embargo para Calvino sí se
da una cierta santificación, aunque lo fundamental de la justificación es la impu-
tación de la justicia de Cristo. Esta santificación se debe expresar en una vida
exterior, personal y social, de buenas obras.
La causa única de la salvación es la misericordia de Dios, pero también la
condenación depende de esta voluntad de Dios. Calvino sostiene categórica-
mente la doble predestinación y elimina toda sombra de duda que podía quedar
212
en Lutero. Con esta doctrina Calvino quiere salvar la soberanía de Dios y la pro-
pia incapacidad del hombre para procurarse la salvación. Por otra parte Calvino
acentúa el carácter de prueba que tienen las buenas acciones respecto a la propia
predestinación. Esto dio lugar al puritanismo y moralismo de las comunidades
calvinistas. No podían admitir ni a pecadores, ni a herejes, ni a librepensadores,
y sus miembros debían estar entregados al trabajo, estudio, comercio, y cumplir
escrupulosamente las leyes morales y civiles.
«Decimos pues- como la Escritura lo demuestra con toda evidencia-

que Dios ha designado de una vez para siempre en su eterno e inmutable
consejo, a aquellos que quiere que se salven, y también a aquellos que
quiere que se condenen. Decimos que este consejo, por lo que toca a los
elegidos, se funda en la gratuita misericordia divina, sin respecto alguno a
la dignidad del hombre; al contrario, que la entrada en la vida está cerrada
para todos aquellos que Él quiso entregar a la condenación; y que esto se
hace por su secreto e incomprensible juicio, el cual, sin embargo, es justo
e irreprochable». J.Calvino, Institutio religionis christianae III,21,7.
«Si Dios solamente hubiera previsto lo que había de acontecer a los
hombres, y no lo ordenase según su gusto, entonces con toda razón se
plantearía la cuestión de saber qué necesidad pondría en los hombres la
divina presciencia; pero como quiera que Él no ve las cosas futuras en
ninguna otra razón, sino porque Él ha determinado que así sean, es una
locura rompernos la cabeza disputando acerca de lo que causa y obra su
presciencia, cuando es evidente que todo se hace por ordenación y dispo-
sición suya». J.Calvino, Institutio religionis christianae III,23,6.
3.4 Algunas afirmaciones de los escritos confesionales reformados

Citaremos simplemente los textos fundamentales de la Confesión de fe Gali-
cana, de 1559, en cuya redacción participó el mismo Calvino, como un resumen
más simplificado y moderado de algunas de sus afirmaciones:
«8. Nosotros creemos que no sólo ha creado todas las cosas, sino que
las gobierna y las dirige, disponiendo y ordenando según su voluntad
soberana todo lo que sucede en el mundo; no que Él sea autor del mal o
que se le pueda imputar la culpa, desde el momento que su voluntad es
la regla suprema e infalible de toda rectitud y equidad, pero posee medios
admirables para servirse de los demonios y de los malvados de modo que
puede convertir en bien el mal que ellos hacen y del que son culpables. Y
213
así, confesando que no sucede nada sin la providencia de Dios, adoramos

humildemente los secretos que nos están escondidos sin querer ir más allá
de nuestra capacidad [...]
9. Creemos que el hombre ha sido creado puro e íntegro, a imagen
de Dios, y cayó de la gracia que había recibido por propia culpa, y así se
ha alejado de Dios, que es la fuente de la justicia y de todo bien, hasta tal
punto que su naturaleza [del hombre] está completamente corrompida, y
cegado en su mente y depravado en su corazón, ha perdido toda la integri-
dad sin haber conservado resto alguno. Y aunque tenga todavía una cierta
posibilidad de distinguir el bien y el mal [Rom 1,20-21] decimos que ese
poco de luz que posee se transforma en tinieblas cuando se trata de buscar
a Dios, hasta el punto de que no puede en modo alguno acercarse a Él
mediante su inteligencia y su razón. Y aunque tenga una voluntad que lo
mueve a hacer esto o aquello, sin embargo está completamente prisionera
del pecado, de modo que no tiene otra libertad de hacer el bien que la que
Dios le concede.
10. Creemos que toda la descendencia de Adán está infectada por el
contagio que es el pecado original y un mal hereditario, no una simple
imitación, como han afirmado los pelagianos, cuyos errores detestamos
[...]
11. Creemos que este vicio es verdaderamente pecado, suficiente para
condenar a todo el género humano, incluidos los niños desde el vientre
de su madre, y que esto es considerado tal pecado por Dios; también
después del bautismo permanece siempre como pecado en cuanto a la
culpa, aunque su condena está abolida para los hijos de Dios, el cual no
se les imputa por su bondad gratuita. Además se trata de una perversidad
que produce siempre frutos de malicia y de rebelión, hasta el punto de que
los hombres más santos, aunque resistan, no cesan de estar manchados
de enfermedades y culpas mientras viven en este mundo». Confesión de fe
Galicana de 1559 [Müller 223-224].
4. RESPUESTA DE LA IGLESIA A LA REFORMA Y DISCUSIONES TEOLÓGICAS POSTE-

RIORES7
4.1 Intervenciones magisteriales previas al Concilio de Trento

La bula que publicó León X en 1520 contra Lutero dedicaba un amplio espa-
cio a las cuestiones sobre las indulgencias y la eclesiología, pero en algunas de las
proposiciones condenadas se dejaba traslucir bastante la antropología de Lutero.
214
Entre las proposiciones condenadas señalamos algunas en las que se afirma

que el pecado original permanece en los bautizados por el hecho de que perma-
nece la concupiscencia (que se considera pecado) [2 y 3]. Por otra parte Lutero
da a entender que lo único que debe hacer el pecador es creer que sus pecados
se le perdonan, mientras que el resto de las cosas resultan accesorias para dicho
perdón [10]. Como consecuencia del pecado original incluso el justificado sigue
pecando siempre (por eso es a la vez justo y pecador) [31-32], y en realidad
carece de libre albedrío que pueda hacer el bien [36]. Se condena igualmente el
fatalismo que lógicamente se podía derivar de estas premisas y que tendía a pen-
sar que todo lo que sucede es voluntad de Dios en el mismo sentido y el hombre
no puede hacer nada [34].
«2. Decir que en el niño después del bautismo no permanece el pecado,

es conculcar juntamente a Pablo y a Cristo.
3. La concupiscencia [fomes peccati], aun cuando no exista pecado
alguno actual, retrasa la entrada en el cielo al alma que sale del cuerpo.
10. A nadie le son perdonados los pecados si, al perdonárselos el
sacerdote, no cree que le son perdonados; muy al contrario, el pecado
permanecería, si no lo creyera perdonado. Porque no basta la remisión del
pecado y la donación de la gracia, sino que es también necesario creer que
está perdonado.
31. El justo peca en toda obra buena.
32. Una obra buena, hecha de la mejor manera, es pecado venial.
34. Batallar contra los turcos es contrariar la voluntad de Dios, que se
sirve de ellos para visitar nuestra iniquidad.
36. El libre albedrío después del pecado es cosa de mero nombre, y
mientras hace lo que está de su parte, peca mortalmente». León X, Exsurge
Domine (15-6-1520) [DH 1452-1453; 1460; 1481-1482; 1484; 1486].
4.2 El Decreto tridentino sobre el pecado original8

El decreto sobre el pecado original fue de elaboración rápida, del 24 de mayo
del 1546 al 17 de Junio. Había tendencias más escolásticas y otras más agusti-
nianas, por lo cual no se llegó a dar una definición de pecado original; a la vez
se pretendió recordar la enseñanza de los antiguos sínodos de Cartago y Orange.
Por una parte era necesario renovar las condenas antipelagianas, pues la cultura
renacentista había propiciado tendencias en ese sentido, pero a la vez se debían
215
corregir los excesos de Lutero en sentido contrario. El decreto tuvo una redac-
ción inicial, enmiendas y redacción final, y consistió simplemente en cinco cáno-
nes. Aunque se subrayó el peso de la concupiscencia no se quiso identificar con
el pecado original ni se admitió que el hombre estuviera totalmente corrompido
como querían los protestantes.
La doctrina, resumida, de cada canon, es la siguiente
1º: Pecado de Adán y consecuencias para Adán

2º: Consecuencias del pecado de Adán para la humanidad
3º: El remedio para el pecado original es el bautismo
4º: El bautismo también se debe administrar a los niños
5º: Los efectos del bautismo
Es muy importante precisar la relación entre el pecado original y la concupis-

cencia: lo que hay de pecado original queda verdaderamente perdonado (no es
una mera no-imputación), mientras que permanece la concupiscencia. El texto
del decreto es el siguiente:
«1. Si alguno no confiesa que el primer hombre Adán, al transgredir el

mandamiento de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad
y justicia en que había sido constituido, e incurrió por la ofensa de esta
prevaricación en la ira y la indignación de Dios y, por tanto, en la muerte
con que Dios antes le había amenazado, y con la muerte en el cautiverio
bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte [Hb 2, 14], es
decir, del diablo, y que toda la persona de Adán por aquella ofensa de
prevaricación fue mudada en peor, según el cuerpo y el alma: sea anatema.
2. Si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a sólo a
él y no a su descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios,
que él perdió, la perdió para sí solo y no también para nosotros; o que,
manchado él por el pecado de desobediencia, sólo transmitió a todo el
género humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es
muerte del alma: sea anatema, pues contradice al Apóstol que dice: “Por
un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y
así a todos los hombres pasó la muerte, por cuanto en aquel todos habían
pecado” [Rom 5, 12].
3. Si alguno afirma que este pecado de Adán, que es por su origen uno
solo y, transmitido a todos por propagación, no por imitación, está como
propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o
216
por otro remedio que por el mérito del solo mediador, Nuestro Señor
Jesucristo, el cual, hecho para nosotros justicia, santificación y redención
[1 Cor 1,30], nos reconcilió con el Padre en su sangre; o niega que el
mismo mérito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos, como a los
párvulos por el sacramento del bautismo, debidamente conferido en la
forma de la Iglesia: sea anatema. Porque “no hay otro nombre bajo el
cielo, dado a los hombres, en que hayamos de salvarnos” [Hch 4, 12].
Por lo cual se dice: “He aquí el cordero de Dios, he aquí el que quita los
pecados del mundo” [Jn 1,29]. Y: “Cuantos fuisteis bautizados en Cristo,
os revestisteis de Cristo” [Gál 3, 27].
4. Si alguno niega que hayan de ser bautizados los niños recién salidos
del seno de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice
que son bautizados para la remisión de los pecados, pero que de Adán no
contraen nada del pecado original que haya necesidad de ser expiado en
el lavatorio de la regeneración para conseguir la vida eterna, de donde se
sigue que la forma del bautismo para la remisión de los pecados se entiende
en ellos no como verdadera, sino como falsa: sea anatema. Porque lo que
dice el Apóstol: “Por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por
el pecado la muerte, y así a todos los hombres pasó la muerte, por cuanto
en aquel todos habían pecado” [Rom 5, 12], no de otro modo ha de
entenderse, sino como lo entendió siempre la Iglesia Católica, difundida
por todas partes. Pues por esta regla de fe procedente de la tradición de los
Apóstoles, hasta los niños que ningún pecado pudieron aún cometer en sí
mismos son bautizados verdaderamente para la remisión de los pecados,
para que en ellos por la regeneración se limpie lo que por la generación
contrajeron. “Porque si uno no renaciera del agua y del Espíritu Santo, no
puede entrar en el reino de Dios” [Jn 3,5].
5. Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Señor Jesucristo que se
confiere en el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tam-
bién si afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia
razón de pecado, sino que sólo se rae o no se imputa: sea anatema. Porque
en los renacidos nada odia Dios, porque “nada hay de condenación en
aquellos que verdaderamente por el bautismo están sepultados con Cristo
para la muerte” [Rom 6,4], los que “no andan según la carne” [Rom 8,
1], sino que, desnudándose del hombre viejo y vistiéndose del nuevo, que
fue creado según Dios [Ef 4,22ss; Col 3,9 s], han sido hechos inocentes,
inmaculados, puros, sin culpa e hijos amados de Dios, “herederos de Dios
y coherederos de Cristo” [Rom 8,17]; de tal suerte que nada en absoluto
hay que les pueda retardar la entrada en el cielo. Ahora bien, que la con-
217
cupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este santo Concilio lo

confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede
dañar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de
Jesucristo. Antes bien, “el que legítimamente luchare, será coronado” [2
Tim 2,5]. Esta concupiscencia que alguna vez el Apóstol llama pecado
[Rom 6,12ss], declara el santo Concilio que la Iglesia Católica nunca
entendió que se llame pecado porque sea verdadera y propiamente pecado
en los renacidos, sino porque procede del pecado y al pecado inclina. Y si
alguno sintiere lo contrario, sea anatema.
6. Declara, sin embargo, este mismo santo Concilio que no es intención
suya comprender en este decreto, en que se trata del pecado original, a la
bienaventurada e inmaculada Virgen María, Madre de Dios, sino que han
de observarse las constituciones del Papa Sixto IV, de feliz memoria, bajo
las penas contenidas en aquellas constituciones, que el Concilio renueva».
Concilio de Trento, Decreto sobre el pecado original (17-6-1546) [DH
1511-1516].
4.3 El Decreto tridentino sobre la justificación (1547)

El decreto sobre la justificación es uno de los textos más importantes del
Concilio de Trento y está entre los textos fundamentales del Magisterio de la
Iglesia en Antropología teológica. Adopta una perspectiva fundamentalmente
escriturística para hablar de la justificación en el texto explicativo, mientras que
en los cánones el lenguaje resulta mucho más conciso y determinante. Merece la
pena una lectura completa y detallada de todo el decreto, pero dada su extensión
nos limitaremos a presentar las grandes afirmaciones y los textos que considera-
mos más importantes.
El punto de partida, en el capítulo primero, es el de la situación provocada en

la humanidad por el pecado original: todos quedaron como esclavos del pecado
y de la muerte, situación de la que ni la naturaleza ni la ley podían liberar, «pero
de ningún modo estaba extinguido el libre albedrío, aunque sí atenuado en sus
fuerzas e inclinado al mal». El capítulo segundo continúa con la salvación que
trae Cristo Jesús, a quien «propuso Dios como propiciador por nuestros peca-
dos mediante la fe en su sangre». En este sentido el capítulo tercero precisa que
el beneficio de su muerte llega sólo a los que se comunica el mérito de su pasión,
pues « al modo que realmente si los hombres no nacieran propagados de la semi-
lla de Adán, no nacerían injustos, como quiera que por esa propagación por
aquél contraen, al ser concebidos, su propia injusticia; así, si no renacieran en
218
Cristo, nunca serían justificados [Can. 2 y 10], como quiera que, con ese rena-
cer se les da, por el mérito de la pasión de Aquél, la gracia que los hace justos».
El capítulo cuarto explica que la justificación consiste en «el paso de aquel
estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y de
adopción de hijos de Dios [Rom 8,15] por el segundo Adán, Jesucristo Salvador
nuestro» añadiendo que este paso «después de la promulgación del Evangelio, no
puede darse sin el lavatorio de la regeneración o su deseo».
Los capítulos quinto y sexto abordan el tema de la preparación a la justifica-
ción. El principio de la justificación es gratuito, y no hay mérito para esa voca-
ción en el que va a ser justificado, pero la misma gracia excita y mueve a que el
hombre coopere «de suerte que, al tocar Dios el corazón del hombre por la ilu-
minación del Espíritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo no hace
nada en absoluto al recibir aquella inspiración, puesto que puede también recha-
zarla; ni tampoco, sin la gracia de Dios, puede moverse, por su libre voluntad, a
ser justo delante de El». En este proceso de preparación «se disponen para la jus-
ticia misma al tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo
la fe por el oído [Rom 10, 17], se mueven libremente hacia Dios, creyendo que
es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido y, en primer lugar,
que Dios, por medio de su gracia, justifica al impío, por medio de la redención,
que está en Cristo Jesús [Rom 3, 24]». Habla también el decreto del temor, de la
misericordia, del rechazo a los pecados, el arrepentimiento, etc.
El centro del decreto está en el capítulo séptimo en el que describe con más
precisión qué es la justificación y cuáles son sus causas; por la importancia del
capítulo lo transcribimos entero:
«A esta disposición o preparación, se sigue la justificación misma que

no es sólo remisión de los pecados, sino también santificación y renovación
del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de
donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo,
para ser “heredero según la esperanza de la vida eterna” [Tit 3,7].
Las causas de esta justificación son: la final, la gloria de Dios y de Cristo
y la vida eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava
y santifica [1 Cor 6,11], sellando y ungiendo “con el Espíritu Santo de su
promesa, que es prenda de nuestra herencia” [Ef 1,13]; la meritoria, su
Unigénito muy amado, nuestro Señor Jesucristo, el cual, “cuando éramos
enemigos” [Rom 5,10], “por la excesiva caridad con que nos amó” [Ef
2, 4], nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de
la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre; también la instrumental, el
219
sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe, sin la cual jamás a

nadie se le concedió la justificación.
Finalmente, la única causa formal es la justicia de Dios, no aquella
con que Él es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es
decir, aquella por la que, dotados por Él, somos renovados en el espíritu
de nuestra mente y no sólo somos reputados, sino que verdaderamente
nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia
justicia, según la medida en que el Espíritu Santo la reparte a cada uno
como quiere [1 Cor 12,11] y según la propia disposición y cooperación
de cada uno.
Porque, si bien nadie puede ser justo sino aquel a quien se comunican
los méritos de la pasión de Nuestro Señor Jesucristo; esto, sin embargo,
en esta justificación del impío, se hace al tiempo que, por el mérito de
la misma santísima pasión, la caridad de Dios se derrama por medio del
Espíritu Santo en los corazones [Rom 5, 5] de aquellos que son justifica-
dos y queda en ellos inherente [Can. 11]. De ahí que, en la justificación
misma, juntamente con la remisión de los pecados, recibe el hombre las
siguientes cosas que a la vez se le infunden, por Jesucristo, en quien es
injertado: la fe, la esperanza y la caridad.
Porque la fe, si no se le añade la esperanza y la caridad, ni une perfec-
tamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su Cuerpo. Por cuya razón
se dice con toda verdad que la fe sin las obras está muerta [Sant 2, 17] y
ociosa [Can. 19] y que “en Cristo Jesús, ni la circuncisión vale nada ni el
prepucio, sino la fe que obra por la caridad” [Gál 5,6]. Esta fe, por tradi-
ción apostólica, la piden los catecúmenos a la Iglesia antes del bautismo al
pedir la fe que da la vida eterna, la cual no puede dar la fe sin la esperanza
y la caridad. De ahí que inmediatamente oyen la palabra de Cristo: “Si
quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos” [Mt 19,17; Can.
18-20]. Así, pues, al recibir la verdadera y cristiana justicia, se les manda,
apenas renacidos, conservarla blanca y sin mancha, como aquella primera
vestidura [Lc 15,22], que les ha sido dada por Jesucristo, en lugar de la
que, por su inobediencia, perdió Adán para sí y para nosotros, a fin de
que la lleven hasta el tribunal de Nuestro Señor Jesucristo y tengan la vida
eterna». Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación (13-1-1547)
[DH 1528-1531].
Los dos capítulos posteriores subrayan algunas cuestiones acerca de la fe y la

justificación: en el octavo se dice que la fe es el principio de la salvación y que la
justificación es gratuita, pues nada previo a la justificación merece la gracia de
220
la justificación. El noveno precisa que nadie se puede jactar de que sus pecados
están perdonados como si estuviera absolutamente seguro de ello, y esa fuera la
fe que le justificara: nadie puede dudar de la misericordia de Dios, pero sí de su
propia debilidad de modo que «nadie puede saber con certeza de fe, en la que no
puede caber error, que ha conseguido la gracia de Dios».
El capítulo décimo está dedicado al crecimiento en la justificación: una vez

excluido, en el séptimo, que nuestra justicia fuera la justicia de Cristo imputada,
cobraban nuevo sentido los múltiples textos bíblicos que invitaban a cooperar en
la justificación. El capítulo siguiente incidía en un tema relacionado con éste: la
posibilidad y necesidad de observar los mandamientos. Se excluye la afirmación
de que los mandamientos resulten imposibles de guardar en los justificados «Por-
que Dios no manda cosas imposibles, sino que al mandar avisa que hagas lo que
puedas y pidas lo que no puedas, y ayuda para que puedas», con palabras de san
Agustín (De natura et gratia 43,50). Advierte, no obstante que «en esta vida mor-
tal, aunque los santos y justos caigan alguna vez en pecados, por lo menos, leves y
cotidianos, que se llaman también veniales, no por eso dejan de ser justos». Asi-
mismo «se oponen a la doctrina ortodoxa de la religión los que dicen que el justo
peca por lo menos venialmente en toda obra buena».
El capítulo doce está dedicado a la predestinación, y se enseña que nadie

puede estar seguro de ella, si no fuera por revelación especial de Dios. La perse-
verancia ocupa el siguiente capítulo: se advierte que es necesario esperar la salva-
ción gracias al auxilio de Dios, pero es necesario que cada uno obre con temor y
temblor su salvación. La cuestión es que el justificado puede volver a pecar, y de
ahí que en el capítulo catorce se explique que el justificado que ha pecado tiene
en el sacramento de la penitencia la segunda tabla de la salvación. No obstante,
el capítulo quince aclara que sólo por la infidelidad se pierde la fe, mientras que
la gracia recibida se pierde por cualquier pecado mortal.
El último capítulo, el decimosexto, está dedicado al mérito y es especial-

mente amplio, por lo delicado de la cuestión ante los reformadores. Se exponen
una serie de textos de la Escritura en los que habla de la recompensa de Dios a
las buenas obras [1 Cor 15,38; Heb 6,10; 10,35; 2 Tim 4,7]. Ahora bien, esta
recompensa es posible porque «el mismo Cristo Jesús, como cabeza sobre los
miembros [Ef 4,15] y como vid sobre los sarmientos [Jn 15,5], constantemente
comunica su virtud sobre los justificados mismos, virtud que antecede siempre
a sus buenas obras, las acompaña y sigue, y sin la cual en modo alguno pudieran
221
ser gratas a Dios ni meritorias». Previene contra cualquier tentación de gloriarse

en uno mismo; y afirma con una gran precisión: «ni se establece que nuestra pro-
pia justicia nos es propia, como si procediera de nosotros, ni se ignora o repudia
la justicia de Dios [Rom 10, 3]; ya que aquella justicia que se dice nuestra, por-
que al tenerla en nosotros nos justificamos, es también de Dios, porque nos es
por Dios infundida por merecimiento de Cristo».
Una vez expuesto el texto del decreto podemos resumir su contenido mediante
los mismos cánones:
1º. Necesidad de la gracia para la justificación: el principio de la justificación

es algo completamente gratuito y depende de Cristo. En este punto el Concilio
de Trento confirma las grandes enseñanzas antipelagianas:
«Can. 1. Si alguno dijere que el hombre puede justificarse delante de

Dios por sus obras que se realizan por las fuerzas de la humana naturaleza
o por la doctrina de la Ley, sin la gracia divina [dada] por Cristo Jesús, sea
anatema». Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación (13-1-1547)
[DH 1577-1579].
2º. Necesidad de la cooperación del libre albedrío, que no se ha perdido por el

pecado original; Dios le mueve pero también actúa verdaderamente el hombre,
que se dispone con ayuda de Dios a la justificación. Una consecuencia es que las
actuaciones del hombre no se pueden sin más atribuir a Dios, y mucho menos
los males que comete el hombre. Tampoco son necesariamente malos los esfuer-
zos del hombre que busca prepararse a la gracia.
«Can. 4. Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre, movido y

excitado por Dios, no coopera en nada asintiendo a Dios que le excita y
llama para que se disponga y prepare para obtener la gracia de la justifica-
ción, y que no puede disentir, si quiere, sino que, como un ser inánime,
nada absolutamente hace y se comporta de modo meramente pasivo, sea
anatema.
Can. 6. Si alguno dijere que no es facultad del hombre hacer malos
sus propios caminos, sino que es Dios el que obra así las malas como las
buenas obras, no sólo permisivamente, sino propiamente y por sí, hasta
el punto de ser propia obra suya no menos la traición de Judas, que la
vocación de Pablo, sea anatema.
222
Can.7. Si alguno dijere que las obras que se hacen antes de la justifi-
cación, por cualquier razón que se hagan, son verdaderos pecados o que
merecen el odio de Dios; o que cuanto con mayor vehemencia se esfuerza
el hombre en prepararse para la gracia, tanto más gravemente peca, sea
[DH 1554; 1556-1557].
3º. Se da una transformación real en el hombre, de manera que la justifica-

ción no es sólo la remisión de los pecados ni la mera imputación de la justicia
de Cristo.
«Can. 10. Si alguno dijere que los hombres se justifican, sin la justicia
de Cristo, por la que nos mereció justificarnos, o que por ella misma
formalmente son justos, sea anatema.
Can. 11. Si alguno dijere que los hombres se justifican o por sola
imputación de la justicia de Cristo o por la sola remisión de los pecados,
excluida la gracia y la caridad que se difunde en sus corazones por el Espí-
ritu Santo y les queda inherente; o también que la gracia, por la que nos
justificamos, es sólo el favor de Dios, sea anatema». Concilio de Trento,
Decreto sobre la justificación (13-1-1547) [DH 1560-1561].
4º. La fe que justifica no es la mera confianza en que uno esté justificado, ni

el que se encuentra en el número de los predestinados y cuente ya con la perse-
verancia final.
«Can. 12. Si alguno dijere que la fe justificante no es otra cosa que la

confianza de la divina misericordia que perdona los pecados por causa
de Cristo, o que esa confianza es lo único con que nos justificamos, sea
[DH 1562].
5º. El justificado puede y debe observar los mandamientos, para lo que nece-
sita la ayuda de Dios. Se indica que el evitar absolutamente todos los pecados
veniales es un privilegio especial que consta en el caso de la Virgen María.
«Can. 18. Si alguno dijere que los mandamientos de Dios son impo-
sibles de guardar, aún para el hombre justificado y constituido bajo la
gracia, sea anatema.
223
Can 22. Si alguno dijere que el justificado puede perseverar sin especial
auxilio de Dios en la justicia recibida o que con este auxilio no puede, sea
anatema.
Can. 23. Si alguno dijere que el hombre una vez justificado no puede
pecar en adelante ni perder la gracia y, por ende, el que cae y peca, no fue
nunca verdaderamente justificado; o, al contrario, que puede en su vida
entera evitar todos los pecados, aun los veniales; si no es ello por privilegio
especial de Dios, como de la bienaventurada Virgen lo enseña la Iglesia,
sea anatema». Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación (13-1-
1547) [DH 1568; 1572-1573].
6º. La justificación se acrecienta mediante las buenas obras, de las que cabe
esperar la recompensa de Dios, pues se realizan mediante la gracia e interviene la
cooperación del justificado
«Can. 24. Si alguno dijere que la justicia recibida no se conserva y tam-

bién que no se aumenta delante de Dios por medio de las buenas obras,
sino que las obras mismas son solamente fruto y señales de la justificación
alcanzada, no causa también de aumentarla, sea anatema.
Can. 26. Si alguno dijere que los justos no deben aguardar y esperar
la eterna retribución de parte de Dios por su misericordia y por el mérito
de Jesucristo como recompensa de las buenas obras que fueron hechas en
Dios, si perseveraron hasta el fin obrando bien y guardando los divinos
mandamientos, sea anatema.
Can. 32. Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de
tal manera son dones de Dios, que no son también buenos merecimientos
del mismo justificado, o que éste, por las buenas obras que se hacen en
Dios y el mérito de Jesucristo, de quien es miembro vivo, no merece ver-
daderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y la consecución de la
misma vida eterna (a condición, sin embargo, de que muriera en gracia),
y también el aumento de la gloria, sea anatema». Concilio de Trento,
Decreto sobre la justificación (13-1-1547) [DH 1574; 1576; 1582].
7º. La infidelidad no es el único pecado posible, sino que caben otros peca-
dos sin perder la fe; no obstante existe siempre la posibilidad de la penitencia.
«Can. 27. Si alguno dijere que no hay más pecado mortal que el de la
infidelidad, o que por ningún otro, por grave y enorme que sea, fuera del
pecado de infidelidad, se pierde la gracia una vez recibida, sea anatema.
224
Can. 28. Si alguno dijere que, perdida por el pecado la gracia, se pierde
también siempre juntamente la fe, o que la fe que permanece, no es verda-
dera fe aun cuando ésta no sea viva, o que quien tiene la fe sin la caridad
no es cristiano, sea anatema.
Can. 29. Si alguno dijere que aquel que ha caído después del bautismo,
no puede por la gracia de Dios levantarse; o que sí puede, pero por sola
la fe, recuperar la justicia perdida, sin el sacramento de la penitencia, tal
como la Santa, Romana y universal Iglesia, enseñada por Cristo Señor y
sus Apóstoles, hasta el presente ha profesado, guardado y enseñado, sea
[DH 1577-1579].
4.4 Discusiones de auxiliis y la eficacia de la gracia9

El decreto tridentino sobre la justificación abarcaba muchos temas, pero, al
hacer referencia en el canon cuarto a que la voluntad es movida y excitada por la
gracia de Dios y que coopera, se planteaba la misteriosa cuestión de cómo Dios
puede mover a la voluntad sin que ésta pierda su libertad. En este punto hubo
grandes discusiones entre los teólogos católicos. Todos aceptaban la necesidad de
la gracia para la salvación, reconocían que la voluntad podía rechazar y resistir a
la gracia y al mismo tiempo que si la voluntad consentía era preciso reconocer en
ello un don de la misma gracia. Esto llevo a generalizar la distinción entre la gra-
cia suficiente, que es verdadera gracia, pero a la que la voluntad resiste, y gracia efi-
caz, cuando esa gracia divina llega a su término y el hombre la acepta.
El modo de explicar la eficacia de la gracia dividió profundamente a los auto-
res católicos, de una manera especial después de que el jesuita Luis de Molina
planteara en su Concordia (1588) un modo de articular los aspectos a los que
nos hemos referido antes. Resumiendo mucho, para Molina el influjo de Dios,
su gracia, no actuaría directamente sobre la voluntad, sino junto con la voluntad;
Dios otorgaría a todos la gracia suficiente, y se haría eficaz por el concurso libre
del hombre. Para evitar caer en el semi-pelagianismo Molina matizaba que tal
cosa sucedía porque Dios lo había previsto y querido, pero la predestinación o
elección divina se daría por los méritos del predestinado previstos por Dios, es
decir se daría post praevisa merita. Otros jesuitas, como el mismo san Roberto
Belarmino, aun compartiendo algunas posturas de Molina no estaban dispues-
tos a aceptar un sistema en el que no quedara clara la eficacia de la gracia. San
Roberto Belarmino explicaba la eficacia de la gracia de un modo distinto del que
empleaban los seguidores de santo Tomás, pero no dejó de subrayar que la gra-
cia eficaz era un don mayor de Dios, antes del concurso del hombre, y que era
225
preciso por ello hablar de una predestinación ante praevisa merita. Los teólogos
dominicos no aceptaron los planteamientos de Molina y subrayaron la eficacia
de la gracia debido a la moción de Dios sobre la voluntad, sin que esto eliminara
la actuación real del hombre, dado que Dios puede mover a la criatura sin que
se elimine su característica de libertad, pues la trascendencia de Dios le sitúa por
encima de las diferencias entre lo libre y lo necesario. Obviamente defendían la
predestinación ante praevisa merita.
Las discusiones entre unos y otros alcanzaron tales niveles que se debió for-
mar una Congregación romana De auxiliis, varias de cuyas sesiones fueron pre-
sididas personalmente por Clemente VIII y Paulo V. Los jesuitas defendieron
posiciones mucho más moderadas que las de Molina y se quiso evitar cualquier
sospecha de pelagianismo, mientras que por parte tomista se insistió en que su
explicación en modo alguno eliminaba la libertad del hombre. No hubo dic-
tamen magisterial sobre el conjunto de la cuestión, pero Paulo V si precisó al
embajador de España (que deseaba por interés de Felipe III una resolución favo-
rable a los dominicos) una serie de puntos esenciales:
«...en una y otra parte hay acuerdo en la sustancia con la verdad cató-
lica: Dios nos hace obrar con la eficacia de su gracia, que hace querer a
los hombres que no lo quieren y que dirige y cambia las voluntades de
los hombres—y es eso de lo que se trata—; sin embargo el desacuerdo
está en cuanto al modo de explicarlo, porque los dominicos dicen que
predetermina nuestra voluntad físicamente, es decir, de manera real y
eficaz, y los jesuitas sostienen que lo hace de manera congrua [n.a. gracia
dada en el momento adecuado] y moralmente; ambas opiniones pueden
ser defendidas». Paulo V, Alocución al embajador de España (26-7-1611)
[DH 1997A]
Las implicaciones filosóficas de cada uno de los sistemas y sus variantes eran
enormes, desde la definición de libertad, al modo de concebir la relación causa
primera/causa segunda, o el mismo conocimiento, y algo indicaremos en la parte
sistemática de este tratado, pero lo más importante es que la Iglesia no negó la
existencia de la gracia eficaz. Lo que sucedió es que posteriormente los jesuitas,
al menos en algunas ocasiones, volvieron a explicaciones más cercanas al moli-
nismo puro, y eso hizo que no siempre quedara suficientemente clara la gratui-
dad de la salvación en ciertas explicaciones teológicas.
226
4.5 Apéndice: La “Declaración conjunta” sobre la justificación de 199710

Las discusiones clásicas acerca de la justificación cobraron actualidad cuando
en 1997 se firmó por parte de católicos y de evangélicos una declaración con-
junta sobre la justificación: no se trataba de un texto sencillo, sino de una decla-
ración a la que acompañaban observaciones de cada una de las partes, junto con
otros dos textos. La conclusión es que a la enseñanza de la justificación, tal como
se proponía, no afectaban ni las condenas de Trento ni de los escritos confesio-
nales luteranos.
Se había alcanzado un nivel importante de acuerdo que, por otra parte, no era
tan sorprendente. En las mismas discusiones sobre la gracia a las que aludíamos
en el apartado anterior, con frecuencia los partidarios de la solución tomista eran
acusados por los jesuitas de favorecer la posición de los Reformados; asimismo
ya vimos cómo los documentos confesionales no tenían el mismo radicalismo
que las obras de Lutero. Aún a riesgo de resumir mucho se podría decir que en la
declaración conjunta hubo un amplio acuerdo acerca de la gratuidad de la justi-
ficación, cosa que confesaron ambas partes. Asimismo los Reformados aceptaron
que se podía resistir a la gracia, que era precisa cierta colaboración y que se daba
también una renovación real en el hombre. Las afirmaciones sobre el mérito y el
crecimiento en la justificación eran, en cambio, más ambiguas. No faltaron, con
todo, teólogos protestantes para los que la declaración conjunta era en realidad
una traición a los grandes principios de la Reforma, y no resultaba aceptable. En
cualquier caso estos teólogos subrayaban que el acuerdo no dejaba de ser parcial,
pues para los Reformados la justificación es lo esencial, luego una vez concor-
dada, ya sería inmediata la participación común en la Eucaristía, cosa que, evi-
dentemente, no sucedió.
En realidad a pesar del acuerdo en una serie de puntos importante no hay que
olvidar que en el planteamiento protestante subyace una cierta metafísica acerca
de las relaciones entre la criatura y Dios. Ya en los coloquios que tuvo con Lutero
el cardenal Tomás de Vío, conocido como Cayetano, este gran tomista advir-
tió que la posición del reformador escondía un modo muy peculiar de enten-
der la relación entre la causa primera y las causas segundas. Sin embargo, como
Lutero prescindía por principio de la metafísica, resultaba imposible dialogar en
este campo. Por todo ello, cualquier acuerdo a que se llegue, si no tiene presen-
tes estos presupuestos filosóficos puede ver muy limitado su alcance, a pesar de la
buena voluntad y propósitos de los que lo auspicien. En la parte sistemática vere-
mos cómo la misma teología de la creación se relaciona con la metafísica del ser
y permite articular algunas de estas cuestiones con precisión.
227
5. BAYO Y JANSENIO: AGUSTINISMOS PROBLEMÁTICOS DESPUÉS DE TRENTO

En campo católico después del Concilio de Trento se volvieron a plantear no
pocos problemas de antropología teológica debido, sobre todo, a lecturas parcia-
les o inadecuadas de san Agustín. Las discusiones que originaron Bayo y Janse-
nio fueron la ocasión para que el Magisterio de la Iglesia perfilara más aspectos
de la antropología teológica que en Trento simplemente habían quedado aludi-
dos o estaban implícitos. Las relaciones entre la naturaleza, la libertad y la gracia
volvieron al centro de los debates.
5.1 Bayo y su noción de naturaleza11

La formación lovaniense de Bayo no fue muy distinta de la de cualquier otro
estudiante de su época. Siguió el cursus habitual establecido desde el siglo XIII.
Entre sus maestros destacaron Diedro, Latomo y Tapper. Destacó especialmente
el influjo de Latomo, quien proponía en un primer lugar a los doctores escolás-
ticos y posteriormente a los santos Padres. El ambiente lovaniense era más bien
ecléctico en filosofía y marcado por los intereses filológicos renacentistas, en los
que san Agustín ocupaba un lugar especial.
Quizá el centro de su pensamiento se puede explicar mediante su peculiar
noción de naturaleza. Para él natural es lo debido a la integridad de las cosas de
manera que su carencia sería un mal, mientras que lo sobrenatural es meramente
sobreañadido y su ausencia no es mala. Ahora bien, considera que el aspecto
material del hombre debe estar perfectamente sometido al aspecto espiritual, y
esto como algo necesario; algo así como si el ideal estoico o neoplatónico de la
minusvaloración de lo sensible fueran el constitutivo de la naturaleza humana.
Si no se da tal sometimiento hay pecado. Por esta razón los dones de la primera
creación se consideran naturales, incluso con una conexión necesaria natural-
mente, no sólo jurídicamente.
Al hablar del pecado original insistía mucho en la terminología agustiniana
de la concupiscencia, que considera imputable cuando domina de manera habi-
tual, aunque sea en los niños. Respecto a la libertad se quiere situar en la pers-
pectiva agustiniana: la verdadera libertad consiste en elegir el bien, después del
pecado original esto se ha perdido y le queda un libre albedrío para elegir entre
diversos males, y esta misma situación es ya un pecado, como consecuencia del
pecado original. Consiguientemente no cabe hablar de virtudes de los paganos,
pues la voluntad o es buena o es mala sin términos medios, y sin la caridad no
hay virtudes, de manera que las obras de los paganos son pecados. Tiende a iden-
tificar acto bueno con acto meritorio como consecuencia de lo dicho antes.
228
Para Bayo la elevación primera del hombre es natural, y no se puede deno-

minar sobrenatural, aunque respecto a nosotros, a causa del pecado, los dones
de Cristo sí sean sobrenaturales. En el fondo hay una concepción bastante redu-
cida de los dones divinos o una consideración estoica del ideal humano. Entre
las consecuencias de estos planteamientos está la eliminación de todo amor natu-
ral, pues el amor de caridad es el que correspondía al estado inicial del hombre, y
perdido éste, ya sólo es posible el amor desordenado a las criaturas.
«Capítulo IV: La integridad de la primera creación no fue una eleva-

ción indebida de la naturaleza humana, sino que era su condición natural.
Muchos autores recientes han pensado que el hombre fue creado al
principio sin Espíritu Santo: sin embargo santo Tomás (a quien muchos
siguen) movido por lo absurdo de dicho planteamiento y por la autoridad
de los escritores Antiguos, abandonó esa opinión, y enseñó que el hombre
fue creado con el Espíritu Santo: sin embargo, aunque no es difícil mover
a muchos para que abandonen la opinión de los modernos basados en los
testimonios de los antiguos, y que afirmen que el hombre fue constituido
recto y lleno de justicia, piedad y los restantes carismas del Espíritu Santo,
no es fácil persuadirles de que esta era su condición natural, cuya ausencia
necesariamente y siempre era un mal, y no se trataba por tanto de una
elevación indebida de la naturaleza humana, según la cual de buena que
era se ha convertido en algo mejor (como Pelagio afirmaba que sucede
también hoy gracias a la fe en Cristo y al bautismo)[...] Como es un vicio
del hombre el que la carne desee en contra del espíritu, y que la ley de la
carne repugne a la ley de la mente, se entiende con toda claridad que es
propio de la naturaleza del hombre que ambos elementos se sometan al
poder de la razón, porque si esto no correspondiera a la naturaleza del
hombre, entonces su privación no sería un mal.
Capítulo V: Lo natural, o lo que es según la naturaleza se dice de algo
porque procede del nacimiento.
Pero para que se entienda más plenamente esta cuestión, se debe saber
que natural, o según la naturaleza, se dice de algo porque viene del naci-
miento o del origen (como dice Atanasio). En el género humano hay un
doble nacimiento: uno, conforme a la constitución primera, en la cual el
primer hombre fue constituido sin pecado, y todos naceríamos así, de no
haber intervenido el pecado: otro, en cambio, conforme a la corrupción
del primer pecado, en la cual nacen cargados con el pecado y la muerte
todos los que son engendrados según la ley del pecado [...].
229
Capítulo XI: Las cosas naturales no siempre es preciso que procedan

de los principios internos de aquello respecto a lo cual son naturales.
Pero se objeta a lo anterior: Se llama cualidad natural a la que brota de
los principios de la naturaleza: pero nadie diría que la justicia de Adán,
que fue tan excelente como para hacerle partícipe de la naturaleza divina,
nació naturalmente de su cuerpo y su alma como de una causa eficiente:
así, no se debe decir que fue natural, como si fuera nacida de las fuerzas
de la naturaleza, sino sobrenatural, y dada por gracia divina. Respuesta:
No se designa a algo natural en comparación con su causa u origen, sino
con la cosa en la que está, de modo que pertenezca a su integridad natu-
ral, y su ausencia sea un mal, ya brote de sus principios como de causas
eficientes, ya venga de otra parte, como es claro en la vista, oído, salud
del cuerpo y otras cualidades necesarias para la integridad del cuerpo, que
no ha proporcionado la naturaleza, sino que reparado la gracia de Cristo;
nadie las designa sobrenaturales, o niega que sean naturales, sino que
son generaciones de éstas. Por lo cual, ya provenga la justicia del primer
hombre de los principios de la naturaleza como de causas eficientes, ya
haya sido inmediatamente conferida por Dios (como afirman muchos del
alma racional, que no consideran sobrenatural), le fue natural, porque
correspondía a su integridad, y sin ella no podía estar sana y carecer de
miserias». M.Bayo, De prima hominis iustitia (1564).
Resulta evidente que con estos planteamientos no queda clara la sobrenatu-

ralidad de la salvación que Dios concedió al hombre, pues parece que la salva-
ción es algo que corresponde, sin más, a la naturaleza del hombre. Asimismo hay
bastante pesimismo respecto al estado y posibilidades de la naturaleza. El bus-
car en la letra de san Agustín respuestas para problemas muy distintos de los que
preocupaban al Hiponense y tomar la noción agustiniana de naturaleza sin su
contexto, olvidando las aportaciones de los siglos posteriores, sin duda le llevó a
este tipo de errores.
5.2 La condena de Bayo en la bula Ex omnibus afflictionibus

Ya en la primera edición de las obras de Bayo algunos teólogos intuyeron el
peligro de su doctrina, pero su participación posterior como perito en Trento,
donde tuvo ya algunos choques con los jesuitas, de momento alejó una interven-
ción de la autoridad eclesiástica. Al volver de Trento Bayo publicó nuevos opús-
culos y su influjo se difundía cada vez más. Ravesteyn escribió al agustino Villa-
vicencio, cercano a Felipe II, soberano de los Países Bajos, para pedirle que se
interesara por el asunto. Se elaboraron una serie de proposiciones condenables y
230
las universidades de Alcalá y Salamanca prepararon también otras listas con pro-
posiciones erróneas. En 1567 Felipe II consiguió que saliera la bula Ex omni-
bus afflictionibus, aunque se extremaron las delicadezas: no se citaba a Bayo y la
condena era de una manera global, pues se quería evitar el escándalo de conde-
nar a un profesor de Lovaina, universidad que se había caracterizado por su opo-
sición a Lutero. Bayo escribió una Apología a san Pío V y más o menos se guar-
daron las formas. No obstante su enseñanza se siguió difundiendo, y Gregorio
XIII publicó la bula Provisionis nostrae en 1579 y envió al jesuita Toledo para que
Bayo la aceptara, lo que al menos exteriormente sí hizo.
En ambas bulas la cláusula final era ambigua, pues según donde se situara
una coma, se condenaban las proposiciones en el sentido del autor o bien se con-
denaban en sí mismas, admitiendo una posible lectura favorable. En general los
jesuitas, en su batalla anti-jansenista posterior defendieron la primera opción,
para tratar de relacionar el problema de Bayo con el de Jansenio, de manera que
no hubiera ninguna posible lectura aceptable de las proposiciones y se pudieran
aplicar también a Jansenio. En los estudios actuales, y visto el modo de procla-
mar la condena, parece que se quiso actuar con suavidad, para evitar el escán-
dalo y dejar una escapatoria a Bayo y una posible sumisión. En cualquier caso,
los documentos posteriores del magisterio ayudaron a precisar estas cuestiones.
Desde un punto de vista dogmático señalaríamos cuatro aspectos importan-
tes en las condenas de Bayo, a pesar de la dificultad de interpretación de la bula
citada:
1º. Distinción entre naturaleza y gracia. Bayo no tenía inconveniente en

hablar de la gracia que nos ha conseguido Cristo, pero casi entendida en el sen-
tido de que se nos da algo a lo que ahora no tenemos derecho por la situación
de pecadores. En cambio, si se considera el estado inicial del hombre lo que
denominamos dones sobrenaturales en realidad resultaban debidos a la natura-
leza humana sin el pecado. Consiguientemente los méritos que pudiera realizar
el primer hombre o los ángeles que no habían pecado no se deberían llamar gra-
cia, pues estaban dentro de lo que correspondía a su naturaleza.
«3. Tanto para los ángeles buenos como para el hombre, si hubiera
perseverado en aquel estado hasta el fin de su vida, la felicidad hubiera
sido retribución, no gracia.
6. Por ley natural fue establecido para el hombre que, si perseverara en
la obediencia, pasaría a aquella vida en que no podía morir.
231
7. Los méritos del primer hombre íntegro fueron los dones de la pri-
mera creación; pero según el modo de hablar de la Sagrada Escritura, no se
llaman rectamente gracia; con lo que resulta que sólo deben denominarse
méritos, y no también gracia.
21. La sublimación y exaltación de la humana naturaleza al consorcio
de la naturaleza divina, fue debida a la integridad de la primera condición
y, por ende, debe llamarse natural y no sobrenatural.
23. Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el hombre, desde
el principio, fue exaltado por cierto don sobrenatural y gratuito, sobre la
condición de su propia naturaleza, a fin de que de manera sobrenatural
por la fe, esperanza y caridad diera culto a Dios.
24. Hombres vanos y ociosos, siguiendo la necedad de los filósofos,
excogitaron la sentencia, que hay que imputar al pelagianismo, de que
el hombre fue de tal suerte constituido desde el principio que por dones
sobreañadidos a su naturaleza fue sublimado por largueza del Creador y
adoptado por hijo de Dios.
28. La integridad de la primera creación no fue exaltación indebida de
la naturaleza humana. sino condición natural suya». S. Pío V, Ex omnibus
afflictionibus (1-10-1567) [DH 1903; 1906-1907; 1921; 1923-1924;
1928].
2º. Después del pecado original el hombre ha quedado tan herido que sin la
gracia el libre albedrío vale sólo para pecar y la misma concupiscencia ya es un
pecado.
«25. Todas las obras de los infieles son pecados, y las virtudes de los
filósofos son vicios.
27. El libre albedrío, sin la ayuda de la gracia de Dios, no vale sino
para pecar.
28. Es error pelagiano decir que el libre albedrío tiene fuerza para
evitar pecado alguno.
35. Todo lo que hace el pecador o siervo del pecado, es pecado.
74. La concupiscencia en los renacidos que han recaído en pecado
mortal, en los que ya domina, es pecado, así como también los demás
hábitos malos.
232
75. Los movimientos malos de la concupiscencia están, según el estado

del hombre viciado, prohibidos por el mandamiento: No codiciarás [Ex.
20, 17]; de ahí que el hombre que los siente y no los consiente, traspasa el
mandamiento: No codiciarás, aun cuando la transgresión no se le impute
a pecado». S. Pío V, Ex omnibus afflictionibus (1-10-1567) [DH 1925;
1927-1928; 1935; 1974-1975].
3º. Como una consecuencia de los dos apartados anteriores, es lógico que
Bayo no quisiera admitir entre el amor de concupiscencia (negativo, procedente
del pecado) y el amor de caridad (infundido por Dios) un amor o afecto natural,
pues para él la caridad sería el amor natural en el hombre.
«34. La distinción del doble amor, a saber, natural, por el que se ama
a Dios como autor de la naturaleza; y gratuito, por el que se ama a Dios
como santificador, es vana y fantástica y pensada para burlar las Sagradas
Letras y muchísimos testimonios de los antiguos.
36. El amor natural que nace de las fuerzas de la naturaleza, por sola
la filosofía con exaltación de la presunción humana, es defendido por
algunos doctores con injuria de la cruz de Cristo.
37. Piensa con Pelagio el que reconoce algún bien natural, esto es, que
tenga su origen en las solas fuerzas de la naturaleza.
38. Todo amor de la criatura racional o es concupiscencia viciosa por la
que se ama al mundo y es por Juan prohibida, o es aquella laudable caridad,
difundida por el Espíritu Santo en el corazón, con la que es amado Dios».
S. Pío V, Ex omnibus afflictionibus (1-10-1567) [DH 1934; 1936-1938].
4º. La definición de libertad que emplea resulta muy defectuosa, pues inclui-
ría en la libertad aquellas cosas que se hacen por necesidad, con tal de que no haya
una coacción externa. De esta manera, el hombre caído, que en sus presupues-
tos no podría evitar el pecado, pecaría libremente, aunque fuera por necesidad.
«39. Lo que se hace voluntariamente, aunque se haga por necesidad; se
hace, sin embargo, libremente.
46. Lo voluntario no pertenece a la esencia y definición del pecado, y
no se trata de definición, sino de causa y origen, a saber, si todo pecado
debe ser voluntario.
66. Sólo la violencia repugna a la libertad natural del hombre.
233
67. El hombre peca, y aun de modo condenable, en aquello que hace

por necesidad». S. Pío V, Ex omnibus afflictionibus (1-10-1567) [DH
1939; 1946; 1966-1967].
5.3 El Augustinus de Jansenio y la crisis jansenista12

La gran obra de Cornelio Jansenio se debe entender en el marco de las contro-
versias de auxiliis. Las dos grandes escuelas, molinista y tomista, se habían com-
batido fuertemente y todos buscaban apoyarse en la autoridad de san Agustín.
Jansenio pretendió resolver el problema a través de una lectura exclusiva de los
escritos del Hiponense.
Jansenio estudió en Utrecht y en Lovaina, donde conoció a Jansón, segui-
dor de las doctrinas de Bayo y opuesto a los jesuitas. Las controversias sobre la
gracia saturaban el ambiente teológico. Escribió diversos libros apologéticos, un
comentario bíblico y Mars Gallicus, una obra contra la alianza del rey de Fran-
cia y los protestantes; esta última obra le valió la mitra que solicitó para él Felipe
III, soberano de los Países Bajos. Se había dedicado con mucho afán al estudio
de san Agustín y plasmó sus conocimientos en el Augustinus, que respondía fun-
damentalmente a los problemas en torno a la gracia. Se publicó póstumo, y su
autor lo sometió al juicio de la Iglesia. Sus seguidores fueron menos respetuosos
de ese juicio. Se publicó en 1640, y aunque llegó mandato pontificio en contra
no dejó de distribuirse.
Su estructura es la siguiente: Tomo I, historia del pelagianismo y el semipe-
lagianismo, aunque descritos de manera que se parezcan lo más posibles a los
autores jesuitas de su tiempo. Tomo II, frente a los errores descritos pasa a abor-
dar la doctrina correcta; antepone observaciones sobre el método teológico en
el que rechaza la escolástica y opta por la autoridad exclusiva de san Agustín. En
este tomo estudia la gracia del primer hombre y de los ángeles y trata de dar una
explicación que no caiga en las condenas de Bayo, pues las consideraba exposi-
ción literal de san Agustín; asimismo distinguía mucho la gracia de Adán de la
gracia que después recibieron los hombre, y la trascendencia de la primera no
quedaba tan clara. Examina en el resto del segundo tomo el estado de naturaleza
caída y la imposibilidad de la naturaleza pura. En este libro aparece la identifi-
cación de las virtudes con la caridad y el espinoso problema de la necesidad y la
libertad, pues para él sólo la coacción exterior anula la libertad. El tomo III con-
tiene enseñanzas muy importantes: los efectos de la gracia, el libre albedrío en
la naturaleza sanada, el modo de conciliación entre la libertad y la gracia, a tra-
vés de la delectatio victrix (deleite que vence) y finalmente la predestinación y la
reprobación. En este libro critica la noción misma de gracia suficiente, que para
234
Jansenio no se daría en el estado de naturaleza caída, en el cual sólo se da la gra-

cia eficaz e irresistible.
A nuestro modo de ver el problema de Jansenio vino por su absolutización de
san Agustín y la pretensión de reducirlo a un sistema. Tuvo en cuenta la evolu-
ción del Hiponense respecto a la eficacia de la gracia, pero no tuvo en cuenta sus
presupuestos ni las precisiones dogmáticas que se habían producido en los siglos
posteriores. Los problemas del siglo XVI habían adquirido una sutileza en su for-
mulación que no correspondía a la de la época de san Agustín. Esto hizo que se
quedara con muchos elementos caducos de san Agustín y que no desarrollara los
de valor permanente.
La posición de Jansenio respecto a la naturaleza y la gracia es más matizada

que la de Bayo. Para Jansenio es impensable que Dios no hubiera elevado la natu-
raleza humana, pero no como un derecho de la criatura, sino como algo que pro-
cede del orden natural, de una voluntad anterior de Dios, o de su sabiduría, por-
que Dios no podría dejar al hombre en un estado tal que no contara con la ayuda
de la gracia para vencer la concupiscencia. Este debitum no es incompatible, para
Jansenio, con la noción de gracia, pero tampoco se debe entender como una con-
veniencia. Dios debe dar la gracia, porque si no iría contra su sabiduría.
El avance de Jansenio respecto a Bayo es que el orden de la gracia sería a la vez
natural y sobrenatural. Natural, porque sería impensable que Dios no la conce-
diera, sobrenatural, porque Dios nunca debe nada a la criatura y para alcanzar la
bienaventuranza eterna hace falta la ayuda de Dios.
«Capítulo XV: Se explica la primera dificultad. Si este amor es natural,

y en qué sentido.
Por lo cual me parece que según los principios del santo doctor
[Agustín], se puede decir de aquel amor de Dios, sin el cual la criatura
racional no puede ser buena ni recta, que es a la vez natural y sobrenatural,
y esto sin caer en contradicción. Que es sobrenatural, no hay controversia
entre los católicos. La bienaventuranza eterna, así como la vía hacia ella, la
caridad de Dios, supera todas las fuerzas de la naturaleza, de manera que
cualquiera que sea la acción de la criatura, no pueden surgir ni la bien-
aventuranza ni la caridad de los principios o potencias de la naturaleza,
o de las ayudas naturales, sin que las debe realizar el Espíritu Santo por
encima de las fuerzas naturales de criatura mediante la gracia, difundiendo
la caridad, el deleite y la luz en nuestros corazones...Así pues, pienso que
el amor de Dios se puede decir natural a la criatura racional, en primer
lugar por parte de la razón, porque la razón, por su luz natural, dicta que
235
sólo Dios debe ser amado sobre todo lo creado, y esto no es un juicio
indiferente, como si fuera un adorno de la naturaleza, que la perfecciona,
como quieren algunos, según dije antes, sino una obligación naturalísima,
universalísima, y severísima.
Capítulo XX: Cómo la buena voluntad en la que debe ser constituida
la criatura racional es gracia.
Digo que es gracia en cuanto que antecede la voluntad de constituir a
la criatura en tal dignidad, que absolutamente nada, sino sólo Dios, puede
saciarla y hacerla bienaventurada; como esto no se puede obtener ni per-
fecta ni imperfectamente sin la gracia, ni amando, ni gozando, supuesta
dicha voluntad, se trata de algo debido, para que la voluntad de Dios no
resulte algo sin razón.
¿Qué sería más absurdo y opuesto a la razón que querer constituir una
criatura de dignidad excelentísima, y privarla de las ayudas sin las cuales
no sólo no puede alcanzar la felicidad, sino que sería, incluso inferior a
todas las criaturas [...] Por lo cual, para que aparezca más claramente la
razón de gracia, hay que tener en cuenta que la gracia en el sentido más
propio no se opone a todo lo debido, como lo connatural, lo oportuno,
lo congruente, lo justo, que nacen de otros principios distintos del dere-
cho de la criatura: nada es más connatural a la imagen de Dios inocente
constituida naturalmente con capacidad de Dios que la gracia [...] Ves los
trabajos de los miembros de Dios, ves el pago retribuido a esos trabajos
conforme a lo debido. Pero esto no tiene sentido en la gracia del estado de
naturaleza inocente, ni es efecto de la misericordia, donde no hay ninguna
miseria, ni liberación de un estado de condena; pero se dice que es debida
en cierto modo, no tanto a la misma naturaleza racional, cuanto al orden
natural de Dios, para no crear miserable a la naturaleza de la imagen de
Dios inocente, antes de que merezca la miseria: sería necesario que fuera
miserable si se constituye sin el amor de Dios, como dijimos y abundare-
mos». C.Jansenius, Augustinus, II.
Respecto a la libertad su peculiar modo de leer a san Agustín de una forma

absoluta le llevó a olvidar el desarrollo que se había dado en la Edad Media. Llegó
a afirmar que si el hombre padecía una necesidad interior eso no quería decir que
no tuviera la libertad requerida para merecer o dejar de merecer. Por otra parte,
entendía de tal modo las relaciones entre la libertad y la gracia que si se daba la
gracia de Dios nunca se le podía resistir, de manera que se perdía la noción de
236
gracia suficiente (verdadera gracia de Dios, que causa su efecto pero que no llega
a conseguir todo porque le ha resistido la voluntad).
5.4 Textos magisteriales diversos antijansenistas

5.4.1 La condena de las cinco proposiciones
La polémica contra la obra de Jansenio comenzó inmediatamente. Una serie
de circunstancias, como la muerte de Richelieu en Francia, permitieron la liber-
tad de movimientos de Arnauld y de otros corifeos jansenistas, que contaron
desde el principio con la oposición de los jesuitas. Estos escribieron diversas
obras en contra y alcanzaron de Urbano VIII la bula In eminenti, donde se reno-
vaban las condenas contra Bayo y se prohibía el Augustinus, pues en él se conte-
nían doctrinas bayanas.
Esta bula no solucionó las cosas, pues no se respetaba, e incluso estudiantes y
profesores seguían las doctrinas de Jansenio. Por ello Cornet, síndico de la facul-
tad de Teología de París, preparó cinco tesis, en las que se resumían los aspectos
más problemáticos de la teología del Augustinus y prohibió que se enseñaran y
defendieran. Como muchos partidarios de Jansenio no se doblegaban, la discu-
sión terminó en Roma, e Inocencio X publicó la bula Cum occasione, en la que se
condenaban dichas proposiciones.
«1. Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los hombres

justos, según las fuerzas presentes que tienen, por más que quieran y
se esfuercen; les falta también la gracia con que se les hagan posibles.
Declarada y condenada como temeraria, impía, blasfema, condenada con
anatema y herética.
2. En el estado de naturaleza caída, no se resiste nunca a la gracia
interior. Declarada y condenada como herética.
3. Para merecer y desmerecer en el estado de la naturaleza caída, no se
requiere en el hombre la libertad de necesidad, sino que basta la libertad
de coacción. Declarada y condenada como herética.
4. Los semipelagianos admitían la necesidad de la gracia preveniente
interior para cada uno de los actos, aun para iniciarse en la fe; y eran
herejes porque querían que aquella gracia fuera tal, que la humana volun-
tad pudiera resistirla u obedecerla. Declarada y condenada como falsa y
herética.
5. Es semipelagiano decir que Cristo murió o que derramó su sangre
por todos los hombres absolutamente. Declarada y condenada como falsa,
237
temeraria, escandalosa y, entendida en el sentido de que Cristo sólo murió

por la salvación de los predestinados, impía, blasfema, injuriosa, que anula
la piedad divina, y herética». Inocencio X, Cum occasione (31-5-1653)
[DH 2001-2006].
Tampoco se acalló la oposición, pues muchos jansenistas admitían que tales

proposiciones eran condenables, pero no tenían nada que ver con Jansenio. Ade-
más, la Iglesia puede condenar unas doctrinas (quaestio iuris), pero no puede
enseñar que se encuentran en una determinada obra (quaestio facti). Con esta dis-
tinción de Arnauld se pretendía evitar el efecto de las bulas pontificias. Algunos
obispos apoyaron a los jansenistas y se llegó a una cierta paz con Clemente IX.
Los principales problemas dogmáticos, recogidos en las cinco proposiciones,
eran que desparecía la idea de una gracia verdadera, a la cual se pudiera resistir,
pues sólo se defendía la gracia eficaz. Se acentuaban las consecuencias del pecado
original y se negaba que Cristo hubiera muerto por todos los hombres, sino sólo
por los predestinados.
Junto con estos aspectos dogmáticos el jansenismo tenía también consecuen-
cias morales de tipo rigorista, y en este aspecto se introdujo en algunos ambien-
tes religiosos y seglares que pretendían un mayor fervor. Como ejemplo las mon-
jas de Port-Royal y el grupo de solitarios, entre los que destacó Pascal.
5.4.2 Condenas jansenistas de 1690

Posteriormente, en 1690 en Roma se condenaron 31 proposiciones rigoristas
a petición de rey Carlos II de España. Volvían a aparecer los temas de la gracia, y
se reiteraban las condenas a Jansenio, sólo que añadiendo además algunas cues-
tiones morales. Para la antropología teológica resultan especialmente interesantes
las que insisten en que para el pecado es preciso que no haya ignorancia inven-
cible y que se dé una verdadera libertad, por ello se condenaron las siguientes:
«1. En el estado de la naturaleza caída basta para el pecado mortal y el

demérito, aquella libertad por la que fue voluntario y libre en su causa: el
pecado original y la voluntad de Adán al pecar.
2. Aunque se dé ignorancia invencible del derecho de la naturaleza,
ésta, en el estado de la naturaleza caída, no excusa por sí misma de pecado
formal al que obra». Santo Oficio, Decreto (7-12-1690) [DH 2301-
2302].
238
Se condenó, en línea con la última proposición errónea de Jansenio, que la

muerte de Cristo se hubiera producido sólo por los fieles. En realidad estaba de
fondo que como toda gracia verdadera se consideraba eficaz, los no cristianos no
recibían gracia alguna. Incluso, como se puede ver, algunos jansenistas de este
grupo negaban que recibieran gracias suficientes.
«4. Cristo se dio a sí mismo como oblación a Dios por nosotros, no

sólo por los elegidos, sino por todos y solo los fieles.
5. Los paganos, judíos, herejes [...], no reciben de Cristo absoluta-
mente ningún influjo; y por lo tanto, de ahí se infiere rectamente que
la voluntad está en ellos desnuda e inerme, sin gracia alguna suficiente».
Santo Oficio, Decreto (7-12-1690) [DH 2307-2304-2305].
También fue preciso recordar que la gracia suficiente no es algo negativo: el

hecho de que no alcance su efecto se debe a la resistencia de la criatura, no tiene
Dios la culpa, por eso había que evitar expresiones como la siguiente:
«6. La gracia suficiente no tanto es útil cuanto perniciosa a nuestro

estado; de manera que por ello con razón podemos decir de la gracia sufi-
ciente líbranos, Señor.». Santo Oficio, Decreto (7-12-1690) [DH 2306].
Por último hay que advertir la insistencia en evitar la disyuntiva: o todo es

caridad o todo es pecado. En los planteamientos jansenistas la colaboración de la
voluntad resultaba inoperante al estar completamente herida por las consecuen-
cias del pecado original, y por eso lo que se haga sin la gracia es pecado.
«7. Toda acción humana deliberada es amor de Dios o del mundo: Si

de Dios, es caridad del Padre; si del mundo, es concupiscencia de la carne,
es decir, mala.
8. Es necesario que el infiel peque en toda obra.
11. Todo lo que no procede de la fe cristiana sobrenatural que obra por
la caridad, es pecado.
12. Cuando en los grandes pecadores falta todo amor, falta también la
fe; y aun cuando parezca que creen, no es fe divina, sino humana.
13. Cualquiera que sirve a Dios, aun con el objetivo de la eterna
recompensa, cuantas veces obra - aunque sea con ese objetivo de la bien-
aventuranza - si carece de caridad, no carece de vicio». Santo Oficio,
Decreto (7-12-1690) [DH 2307-2308; 2311-2313].
239
5.4.3 La bula Unigenitus (1713)

La bula Unigenitus, condenatoria de los errores de Quesnell, también de tipo
jansenista, levantó una gran polémica en su época, pues fue la ocasión para que
bastantes partidarios del Jansenismo se rebelaran. El contexto histórico fue muy
complicado, con múltiples intereses en juego; en esta ocasión fueron los jesui-
tas franceses los que solicitaron la condena, para lo que contaron con la ayuda de
Luis XIV. Desde el punto de vista teológico es más compleja de interpretar, pues
se condenaron una amplia serie de expresiones tomadas de un libro de medita-
ciones espirituales de Quesnell, cuyo sentido no siempre era claro. No obstante
el Magisterio volvió a insistir en los grandes puntos a los que nos hemos referido
ya. Aunque la condena abarcaba también cuestiones de moral y de eclesiología,
simplemente señalamos tres aspectos relacionados con la antropología teológica.
En primer lugar se recuerda que la voluntad actúa realmente en nuestra sal-
vación: por ello no se puede aceptar la creación como comparación de la acción
de la gracia, pues lo todavía no creado difícilmente podía haber colaborado en
su creación. También se previene contra una equiparación excesiva entre gracia y
Encarnación: por supuesto que ambas son gratuitas, pero en la acción de la gra-
cia hay una cooperación de la naturaleza, mientras que en la Encarnación difícil-
mente podía colaborar la humanidad de Cristo para ser asumida por el Verbo ya
que no existía. Con estas condenas la Iglesia rechaza claramente la tendencia del
jansenismo a reducir la realidad natural a una pura nada.
«22. La concordia de la operación omnipotente de Dios en el corazón

del hombre con el consentimiento libre de su voluntad se nos demuestra
inmediatamente en la Encarnación, como en la fuente y arquetipo de todas
las demás operaciones de la misericordia y de la gracia, todas las cuales son
tan gratuitas y dependientes de Dios como la misma operación original.
23. Dios mismo nos dio idea de la operación omnipotente de su gracia,
significándola mediante aquella operación por la que produce las criaturas
de la nada y devuelve la vida a los muertos». Clemente XI, Unigenitus
(8-12-1713) [DH 2422-2423].
En segundo lugar se recuerda una enseñanza que ya había aparecido en Trento

y que fue reiterada en la condena del Augustinus: es posible una gracia interior a
la que se puede resistir, la denominada gracia suficiente. De lo contrario parecería
que, o bien Cristo no ha querido salvar a todos, o bien todos se salvarían nece-
sariamente.
240
«13. Cuando Dios quiere salvar el alma y la toca con la mano interior
de su gracia, ninguna voluntad humana le resiste.
14. Todos los que Dios quiere salvar por Cristo se salvan infalible-
mente». Clemente XI, Unigenitus (8-12-1713) [DH 2413-2414].
En tercer lugar la bula Unigenitus vuelve a excluir la alternativa caridad/concu-

piscencia, en el sentido de que, o algo proviene de la caridad y la gracia y enton-
ces es bueno, o de lo contrario es pecado. Ciertamente para el mérito hace falta
la gracia divina, pero no se puede decir que todas las obras realizadas sin la gra-
cia sean pecados.
«41. Todo conocimiento de Dios, aun el natural, aun en los filóso-

fos paganos, no puede venir sino de Dios; y sin la gracia sólo produce
presunción, vanidad y oposición al mismo Dios, en lugar de afectos de
adoración, gratitud y amor.
44. Sólo hay dos amores, de donde nacen todas nuestras voliciones y
acciones: el amor de Dios que todo lo hace por Dios y al que Dios remu-
nera, y el amor con que nos amamos a nosotros mismos y al mundo, que
no refiere a Dios lo que se le debe referir y por esto mismo se vuelve malo
48. ¿Qué otra cosa podemos ser sin la luz de la fe, sin Cristo, sin la
caridad, sino tinieblas, sino aberración, sino pecado?». Clemente XI,
Unigenitus (8-12-1713) [DH 2441; 2444; 2448].
5.4.4 La Bula Auctorem fidei (1794)

La última intervención magisterial contra el Jansenismo, y quizá la más clara
es la bula Auctorem fidei, de Pío VI contra el sínodo de Pistoya. El plan reforma-
dor del obispo Ricci recogía en el contexto del despotismo (más o menos) ilus-
trado una gran cantidad de ideas teológicas jansenistas, unidas a otros temas
regalistas, rigoristas, anti-curiales, etc, y es un resumen muy preciso de las rami-
ficaciones del jansenismo. Se condenaron tanto los aspectos teológicos como los
morales y algunas intervenciones de reforma de la Iglesia.
Respecto a la naturaleza, el pecado y la gracia tiene toda una serie de condenas
especialmente claras porque se explica el sentido en el que son condenadas una
serie de proposiciones. Por otra parte, el hecho de que esta bula se publicara des-
pués de haberse disuelto la Compañía de Jesús revelaba que los problemas janse-
nistas no eran una mera obsesión de los jesuitas, ni los documentos antijansenis-
tas una confirmación del molinismo.
241
Por la condena queda muy claro que los dones sobrenaturales no son una
consecuencia (sequela) de la creación, sino algo mucho mayor, que incluía, ade-
más, la preservación de la muerte.
«La doctrina del Sínodo sobre el estado de feliz inocencia, cual la repre-
senta en Adán antes del pecado y que comprendía no sólo la integridad,
sino también la justicia interior junto con el impulso hacia Dios por el
amor de caridad, y la primitiva santidad en algún modo restituida después
de la caída; en cuanto da a entender en su conjunto que aquel estado fue
consecuencia (sequela) de la creación, debido por exigencia natural y por
la condición de la humana naturaleza, no gratuito beneficio de Dios, es
falsa, otra vez condenada en Bayo y en Quesnel, errónea y favorecedora de
la herejía pelagiana». Pío VI, Auctorem fidei (28-8-1794) 16 [DH 2616]
Se precisó también que el deseo y la moción a la gracia no pueden venir de la

naturaleza, sino de la misma gracia de Dios
«La doctrina del Sínodo que enuncia que: después de la caída de Adán,
Dios anunció la promesa del futuro libertador y quiso consolar al género
humano por la esperanza de la salvación que había de traer Jesucristo;
que Dios, sin embargo, quiso que el género humano pasara por varios
estados antes de llegar a la plenitud de los tiempos; y primeramente, para
que abandonado el hombre a sus propias luces en el estado de naturaleza
aprendiera a desconfiar de su ciega razón y por sus aberraciones se moviera
a desear el auxilio de la luz superior; tal como está expuesta, es doctrina
capciosa, y, entendida del deseo de ayuda de una luz superior en orden a la
salvación prometida por medio de Cristo, para concebir el cual se supone
que pudo moverse el hombre a sí mismo, abandonado a sus propias luces,
es sospechosa y favorecedora de la herejía semipelagiana.
Igualmente, la que añade que el hombre bajo la Ley, por ser impotente
para observarla, se volvió prevaricador, no ciertamente por culpa de la Ley,
que era santísima, sino por culpa del hombre que bajo la Ley sin la gracia,
se hizo más y más prevaricador, y añade todavía que la Ley, si no sanó el
corazón del hombre, hizo que conociera sus males y, convencido de su
flaqueza, deseara la gracia del mediador; por la parte que da a entender de
manera general que el hombre se hizo prevaricador por la inobservancia
de la Ley, que era impotente para observar, como si pudiera mandar algo
imposible el que es justo, o como si el que es piadoso hubiera de condenar
al hombre por algo que no pudo evitar, es falsa, escandalosa, impía y
condenada en Bayo.
242
Por la parte que se da a entender que el hombre bajo la Ley sin la gracia
pudo concebir deseo de la gracia del mediador, ordenado a la salud pro-
metida por medio de Cristo, como si no fuera la gracia misma la que hace
que sea invocado por nosotros, la proposición, tal como está, es capciosa,
sospechosa y favorecedora de la herejía semipelagiana». Pío VI, Auctorem
fidei (28-8-1794) 18-20 [DH 2618-2620]
La bula precisó también que no se puede limitar la consideración de la gra-

cia al amor de Dios, sino que también la fe es una gracia de Jesucristo, y recuerda
que cabe la resistencia a la gracia.
«La proposición que afirma: que la luz de la gracia, cuando está sola,
sólo hace que conozcamos la infelicidad de nuestro estado y, la gravedad
de nuestro mal; que la gracia en tal caso produce el mismo efecto que
producía la Ley: y, por tanto, es necesario que Dios cree en nuestro cora-
zón el amor santo e inspire el santo deleite contrario al amor dominante
en nosotros; que este amor santo, este santo deleite es propiamente la
gracia de Jesucristo, la inspiración de la caridad por la que hacemos con
santo amor lo que conocemos; que ésta es aquella raíz de que brotan las
buenas obras; que ésta es la gracia del Nuevo Testamento, que nos libra
de la servidumbre del pecado y nos constituye hijos de Dios; en cuanto
entiende que sólo es propiamente gracia de Jesucristo la que crea al amor
santo en el corazón y la que hace que hagamos, o también aquella por
la que el hombre, liberado de la servidumbre del pecado, es constituido
hijo de Dios; y que no sea también propiamente gracia de Cristo aquella
gracia por la que es tocado el corazón del hombre por la iluminación del
Espíritu Santo, y que no se da verdadera gracia interior de Cristo a la que
se resista, es falsa, capciosa, inductiva al error y condenada como herética
en la segunda proposición de Jansenio, que con esta [proposición] ha sido
renovada». Pío VI, Auctorem fidei (28-8-1794) 21 [DH 2621]
En el tema de la naturaleza y la gracia, manteniendo y desarrollando enseñan-

zas anteriores recordó que no se puede reducir el amor a la alternativa entre con-
cupiscencia y caridad, siendo que hay un sustrato natural, con sus dinamismos
propios, que en modo alguno se puede considerar pecaminoso:
«23. La doctrina del Sínodo sobre el doble amor, de la concupiscencia

dominante y del amor dominante, que proclama que el hombre sin la gracia
está bajo el poder del pecado y él mismo en ese estado inficiona y corrompe
todas sus acciones por el influjo general de la concupiscencia dominante;
243
en cuanto insinúa que en el hombre, mientras está bajo la servidumbre

o en el estado de pecado, destituido de aquella gracia por la que se libera
de la servidumbre del pecado y se constituye hijo de Dios, de tal modo
domina la concupiscencia que por influjo general de ésta todas sus acciones
quedan en sí mismas inficionadas o corrompidas, o que todas las obras que
se hacen antes de la justificación, de cualquier modo que se hagan, son
pecados, como si en todos sus actos sirviera el pecador a la concupiscencia
que le domina, es falsa, perniciosa, induce a un error condenado como
herético por el Tridentino y nuevamente condenado en Bayo.
24. Sin embargo, por la parte en que entre la concupiscencia dominante
y la caridad dominante no se pone ningún afecto medio - afectos insertos
por la naturaleza misma y de suyo laudables - que, juntamente con el
amor de la bienaventuranza y la natural propensión al bien, nos quedaron
como los últimos rasgos y reliquias de la imagen de Dios, como si entre
el amor divino que nos conduce al reino y el amor humano ilícito, que
es condenado, no se diera el amor humano lícito, que no se reprende, es
falsa y otras veces condenada». Pío VI, Auctorem fidei (28-8-1794) 23-24
[DH 2623-2624].
6. ESPIRITUALIDAD Y ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA: ENSEÑANZAS MAGISTERIALES

MÁS RELEVANTES
La época posterior al Concilio de Trento conoció una gran cantidad de obras

de tipo espiritual, entre las que destacaron grandes autores místicos como santa
Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. En general hay que decir que todos estos
grandes tratados se enmarcaban en las coordenadas del decreto tridentino de la
justificación, por cuanto aparecían a la vez la prioridad e iniciativa de la gracia,
la necesaria colaboración del hombre y las mediaciones sacramentales de la Igle-
sia, que dependían en última instancia de la mediación de Cristo en su huma-
nidad. Un caso paradigmático en este sentido es la devoción de santa Teresa a la
humanidad de Cristo, y el no prescindir de esa humanidad ni en los más altos
grados de unión mística. No se debe olvidar, por otra parte, la estrecha relación
que hubo entre místicos y teólogos en la España de los siglos XVI-XVII. El estu-
dio de estos autores y sus aportaciones pertenece a la historia de la teología, en
concreto a la de la espiritualidad.
Sin embargo no siempre los que trataron de asuntos espirituales mantuvieron
este equilibrio, y de hecho hubo algunos movimientos más o menos consolida-
dos de tipo quietista. El primero y el más significativo fue el caso de Miguel de
Molinos. Se trataba de un clérigo aragonés que a raíz de ser enviado a Roma por
244
un encargo de su obispo alcanzó gran fama como director espiritual. Realmente

su obra escrita, la Guía espiritual se podía leer bien, y estaba dentro de los cáno-
nes de la teología espiritual de la época, pero en su correspondencia había proble-
mas más serios que indicaban algunas tendencias de fondo erróneas. Insistía con
gran fuerza en el amor de Dios y en la contemplación, pero se acentuaba hasta tal
punto la pasividad que el papel de la naturaleza y las mediaciones sacramentales
quedaban anuladas. Por este motivo debió intervenir la santa Sede y prohibió,
entre otras, las siguientes proposiciones de Molinos:
«1. Es menester que el hombre aniquile sus potencias y este es el

camino interno.
2. Querer obrar activamente es ofender a Dios, que Él quiere ser el
único agente; y por tanto es necesario abandonarse a sí mismo todo y
enteramente en Dios, y luego permanecer como un cuerpo exánime.
4. La actividad natural es enemiga de la gracia, e impide la operación
de Dios y la verdadera perfección; porque Dios quiere obrar en nosotros
sin nosotros.
5. No obrando nada, el alma se aniquila y vuelve a su principio y a
su origen, que es la esencia de Dios, en la que permanece transformada y
divinizada, y Dios permanece entonces en sí mismo; porque entonces no
son ya dos cosas unidas, sino una sola y de este modo vive y reina Dios en
nosotros, y el alma se aniquila a sí misma en el ser operativo.
35. No conviene a las almas de este camino interior que hagan opera-
ciones, aun virtuosas, por propia elección y actividad; pues en otro caso,
no estarían muertas. Ni deben tampoco hacer actos de amor a la bienaven-
turada Virgen, a los Santos o a la humanidad de Cristo; pues como estos
objetos son sensibles, tal es también el amor hacia ellos». Inocencio XI,
Caelestis Pastor (20-11-1687) [DH 2201-2202; 2204-2205; 2235].
Algo después, en Francia hubo un eco de esta controversia en las obras de

Madame de Guyon. Se trataba de una dama de la nobleza que a lo largo de
su vida agitada siempre tuvo bastantes inquietudes de tipo místico, y, una vez
viuda las expresó lo mejor que pudo en sus amplias obras, y en las conversacio-
nes sobre estos temas con gente de alto nivel social. Sin embargo le faltaba for-
mación técnica en teología, y las consecuencias que sacó acerca del amor puro
de Dios, cuando leyó a los espirituales franceses y a san Juan de la Cruz dejaban
mucho que desear. Se relativizaba la necesidad de las virtudes y se extremaba la
pasividad. Madame de Guyon comunicó estas ideas al Arzobispo de Cambrai,
245
Fénelon, quien escribió una Explicación de las máximas de los santos favorable a la
anterior, en la que el objetivo era un amor puro y desinteresado hasta de la pro-
pia salvación.
Sin embargo, a pesar de la buena voluntad de ambos, se planteaba el amor de
Dios de un modo incorrecto, pues se excluía necesariamente el propio interés y el
propio beneficio en el amor. Es cierto que en el amor al otro se busca el interés y
el bien del otro, pero no se puede plantear como si excluyera, a la vez y esencial-
mente, el propio bien del que ama. Presentar las cosas de otra manera converti-
ría el amor en algo así como el imperativo categórico kantiano del deber por el
deber. Se llegaba incluso al extremo de afirmar que ese estado de sumo desinterés
conllevaba que el alma se creyera reprobada y condenada por Dios, lo cual resul-
taba absurdo, pues la condenación precisamente quiere decir la ruptura y separa-
ción del amor de Dios. Una vez más, el plantear la vida espiritual como contraria
a la naturaleza conducía a extremos ridículos que fueron empleados por los enci-
clopedistas y volterianos para desacreditar la vida mística. Presentamos dos tex-
tos significativos de las condenas a Fénelon.
«1. Se da un estado habitual de amor a Dios que es caridad pura y sin

mezcla alguna de motivo de propio interés. Ni el temor de las penas ni el
deseo de las recompensas tienen ya parte en él. No se ama ya a Dios por el
merecimiento, ni por la perfección, ni por la felicidad que ha de hallarse
en amarle.
12. El director puede entonces permitir a esta alma que se avenga
sencillamente a la pérdida de su propio interés y a la justa condenación
que cree ha sido decretada por Dios contra ella». Inocencio XII, Cum
alias ad apostolatus (12-3-1699) [DH 2351;2362].
SUMARIO DEL CAPÍTULO QUINTO

En la época carolingia, como hemos visto en §1 los sínodos de Quiercy y
Valence precisaron una serie de aspectos sobre la predestinación a raíz de las con-
troversias ocasionadas por el monje Gotescalco. Más allá de las diferencias per-
sonales y socio-políticas que influyeron en estos sínodos, se presentó un buen
resumen de la doctrina agustiniana sobre la elección divina recordando: 1) situa-
ción de pecado del hombre, de la cual sólo puede salir por la gracia de Dios, 2)
voluntad salvífica de Dios, redención de todos, 3) iniciativa divina para el bien y
humana para el mal, 4) presciencia de Dios que no causa el mal, aunque conozca
de antemano a los malos, 5) si se habla de doble predestinación, la predestina-
ción al castigo sólo se entiende porque Dios ha previsto antes la culpa de los
246
malos, mientras que la predestinación a la salvación es por gracia de Dios, y eso

no niega que el hombre verdaderamente actúe.
El comienzo de un estudio más sistemático de la teología dio lugar a diver-

sas polémicas que hemos señalado en el §2. A mediados del siglo XII Pedro Abe-
lardo tuvo que ser corregido por enseñar una cierta necesidad en la actuación de
Dios e imprecisiones respecto al pecado original. No obstante la gran interven-
ción magisterial fue la del concilio Lateranense IV ante la herejía cátara y albi-
gense, herejía que reunía elementos propios del gnosticismo y el maniqueísmo:
en este contexto el Concilio IV de Letrán abordó en su decreto De fide algunos
temas sobre la creación que se pueden resumir en lo siguiente: 1) Dios es crea-
dor como principio único de todas las cosas; 2) esta creación se produjo de la
nada en el principio del tiempo; 3) la creación incluye lo corporal, lo espiritual y
el hombre como síntesis de ambos; 4) los demonios fueron creados buenos, pero
se hicieron malos por su propio pecado y tentaron al hombre. Más adelante, en
cambio, los problemas surgieron por una asimilación inadecuada de enseñanzas
aristotélicas, conocidas como Averroísmo latino, que tuvieron que ser condena-
das por la universidad de París, al plantearse casi como una alternativa a la ver-
dad revelada sobre el hombre y el mundo. Sustancialmente afirmaban que: 1) El
entendimiento de todos los hombres es uno y numéricamente el mismo; 2) todo
lo que sucede en el mundo sublunar está gobernado por la necesidad de los cuer-
pos celestes; 3) el mundo es eterno y nunca hubo un primer hombre; 4) el alma,
que es la forma del hombre se corrompe por la muerte; 5) la voluntad del hom-
bre quiere o elige por necesidad que le impone el objeto apetecible; 6) Dios no
se conoce más que a sí mismo, de modo que ni conoce el mundo, ni los singu-
lares, ni hay providencia.
La siguiente reunión conciliar relevante para la antropología teológica fue el
Concilio de Vienne en el que se condenaron ciertas tendencias espirituales que
negaban la necesidad de un don especial para la bienaventuranza, que capacita
el alma, denominado lumen gloriae; así ninguna naturaleza intelectual es natu-
ralmente bienaventurada. También se afirmó en dicho Concilio de Vienne que
el alma intelectiva informa per se et essentialiter el cuerpo, pues Olivi había ense-
ñado que lo informaba mediante el alma sensitiva, y de este modo no se salvaba
bien la unidad del hombre. Esto no conllevaba sin más definir la doctrina de
santo Tomás, pero la definición conciliar sin duda la favorecía. En otras interven-
ciones, como la Benedictus Deus de Benedicto XII se había dicho que la visión de
Dios es inmediata, es decir, consiste en unirse con Dios, lo cual explica ese carác-
ter sobrenatural. Asimismo se condenaron algunas proposiciones del Maestro
247
Eckhart en las que no quedaba muy clara la distinción entre el creador y la cria-
tura, ni la colaboración de ésta a la salvación.
Cierra la serie de grandes intervenciones al final de la Edad Media el Concilio
Lateranense V, en el que tuvieron que condenarse de nuevo ideas semejantes a las
del Averroísmo latino, esta vez defendidas por Pomponazzi, de la universidad de
Padua. Frente a este autor el concilio declaró que: 1) el alma intelectiva esencial-
mente y por sí es forma del cuerpo humano, 2) que es una para cada cuerpo, y
por tanto hay tantas almas como cuerpos, 3) que la verdad filosófica no se puede
oponer a la verdad teológica.
Las ideas básicas de la Reforma ocupan el §3, comenzando por las enseñanzas
de Lutero, que rechazó los grandes planteamientos de la época anterior y la esco-
lástica en su conjunto por considerarla algo pelagiano. Su afirmación fundamen-
tal está tomada de Rom 1,17: El justo vive por la fe, en el sentido de que la justi-
ficación se debe sólo a Cristo, mientras que las obras exteriores y sacramentos no
aportan nada. Las características de esta justicia son las siguientes: 1) el hombre
no la puede adquirir por sí mismo; 2) el hombre es justo sólo en la medida que
es considerado como tal por Dios, quien le imputa la justicia que siempre per-
manece exterior al hombre; 3) la justicia no es una justicia punitiva, sino un jui-
cio de misericordia que Dios pronuncia sobre el hombre, en sí mismo injusto; 4)
el hombre llega a esta justicia por la fe que presta a la palabra de Dios. Al hablar
del pecado original Lutero adopta una perspectiva más personalista que metafí-
sica: sólo le interesa la relación hombre/Dios, que por parte del hombre es sólo
pecado, soberbia y concupiscencia. La naturaleza humana resulta impotente para
el bien, y como el pecado se identifica con la concupiscencia, es imposible libe-
rarse del todo del pecado, aun en los justificados por el bautismo, de modo que el
hombre es a la vez justo y pecador. Consiguientemente el libre albedrío no tiene
papel alguno en la justificación, ya que es un siervo arbitrio, no un libre arbitrio.
Melanchton presentó las doctrinas de Lutero en forma más sistemática, pero
también más suavizada: insistió en afirmaciones antipelagianas, sobre que el
hombre nace en pecado y le afecta el pecado original y subraya que la ira de Dios
cae sobre los que no renacen por el bautismo, pero no abunda tanto en que el
hombre siga siendo pecador y en los aspectos de la theologia crucis. Al hablar de
la justificación subraya los méritos de Cristo, pero sin entrar en si es una justicia
meramente imputativa, aunque cuando debió precisar estas cuestiones desarro-
lló los planteamientos de Lutero.
Calvino también indica que el pecado original ha dañado profundamente al
hombre y produce toda otra serie de pecados. Asocia fuertemente la concupis-
248
cencia al pecado y no duda en definir al mismo hombre como concupiscencia.

Antes de recibir el don de la fe el hombre pertenece a la masa de los condenados,
pues el pecado corrompe totalmente al hombre, que resulta incapaz de cualquier
iniciativa para restablecer la amistad con Dios. Hasta que no viene el Espíritu
Santo enviado por Cristo no hay salvación: una vez producida la fe, no es que el
hombre esté sin pecado, sino que se establece una nueva relación con Dios, quien
no imputa ya al hombre su pecado. Se da una cierta santificación, pero la clave de
la justificación es la imputación de la justicia de Cristo. Tal santificación se debe
expresar en una vida exterior, personal y social, de buenas obras, aunque nunca
considera que esas obras justifiquen o merezcan. Por otra parte la causa única de
la salvación es la misericordia de Dios, pero también la condenación depende de
esta voluntad de Dios. Calvino sostiene categóricamente la doble predestinación
y elimina toda sombra de duda que podía quedar en Lutero. Con esta doctrina
Calvino quiere salvar la soberanía de Dios y la propia incapacidad del hombre
para procurarse la salvación.
La Iglesia Católica, tal como vimos en §4 respondió a Lutero por primera

vez en la Bula Exsurge Domine de León X que se centra, respecto a la antropolo-
gía, en condenar que el hombre no pueda colaborar a la salvación, y niega tam-
bién que todas las obras buenas estén manchadas por la concupiscencia, hasta
el punto de ser malas. El decreto tridentino de la quinta sesión abordó el tema
del pecado original, aun sin dar una definición de la esencia del mismo. Se rea-
firmó la doctrina anti-pelagiana de Cartago y Orange y explica que: 1) el pecado
de Adán hizo perder a Adán su situación de gracia; 2) Dicho pecado tuvo conse-
cuencias para toda la humanidad; 3) el remedio para el pecado original es el bau-
tismo; 4) que debe aplicarse a los niños; 5) borra y perdona verdaderamente el
pecado (no es un mera no-imputación), pero permanece la concupiscencia, que
no es pecado si bien procede del pecado y conduce al pecado. El decreto de la
justificación presenta la debilidad humana, la iniciativa divina de salvar al hom-
bre, y que la salvación de Cristo debe comunicarse a cada hombre, para lo cual
debe prepararse con la ayuda de la gracia. Se insiste en que el hombre queda ver-
daderamente renovado en su interior con una justicia que le infunde Dios, que
se distingue de la justicia divina. El hombre puede colaborar a su salvación y así
se puede dar el mérito. Las discusiones entre teólogos católicos posteriores deba-
tieron ampliamente cómo la libertad es movida por la gracia.
En el §5 abordamos los problemas ocasionados por algunas lecturas incorrec-

tas de san Agustín respecto a la antropología teológica. El teólogo de Lovaina
249
Bayo sostenía que lo natural es lo debido a la integridad de las cosas de manera

que su carencia sería un mal, mientras que lo sobrenatural es meramente sobrea-
ñadido y su ausencia no es mala. Para él, los aspetos materiales del hombre debían
estar perfectamente sometidos al alma de manera natural. Por tal razón los dones
de la primera creación se consideran naturales, incluso con una conexión nece-
saria naturalmente, no sólo jurídicamente. Al hablar del pecado original insistía
mucho en la terminología agustiniana de la concupiscencia, que considera impu-
table cuando domina de manera habitual. Respecto a la libertad, se quiere situar
en la perspectiva agustiniana: la verdadera libertad consiste en elegir el bien, des-
pués del pecado original esto se ha perdido y le queda un libre albedrío para ele-
gir entre diversos males, y esta misma situación es ya un pecado, como conse-
cuencia del pecado original. Consiguientemente no cabe hablar de virtudes de
los paganos, pues la voluntad o es buena o es mala sin términos medios, y sin
la caridad no hay virtudes, de manera que las obras de los paganos son pecados.
En el fondo hay una concepción muy optimista de la naturaleza humana en sus
inicios, o si se quiere, una consideración bastante reducida de los dones divinos.
Entre las consecuencias de estos planteamientos está la eliminación de todo amor
natural, pues el amor de caridad es el que correspondía al estado inicial del hom-
bre, y perdido éste, ya sólo es posible el amor desordenado a las criaturas. San
Pío V condenó el no distinguir entre los dones de la gracia y los de la naturaleza
incluso en la situación inicial del hombre y condenó también la explicación de
Bayo sobre la libertad y sobre el pecado original.
Posteriormente Jansenio, de nuevo apoyado en san Agustín, volvió a renovar
en su obra Augustinus algunos problemas planteados por Bayo. Inocencio X con-
denó cinco proposiciones en las que se resumían los grandes problemas de Jan-
senio, especialmente el hecho de que despareciera la idea de una gracia verda-
dera, a la cual se resistiera, la gracia suficiente, pues sólo se defendía la gracia efi-
caz. Jansenio acentuaban las consecuencias del pecado original y se negaba que
Cristo hubiera muerto por todos los hombres, sino sólo por los predestinados.
Por otra parte para Jansenio la gracia era a la vez natural (porque sería impensa-
ble que Dios no la concediera) y sobrenatural (porque nada de la criatura obliga
a Dios, aunque esto mismo se podría decir de la creación). Además de la condena
de Inocencio X posteriormente hubo otras, como la de 1690, la de Quesnell y
el Sínodo jansenista de Pistoya. No sólo se volvieron a condenar las doctrinas de
Bayo y Jansenio sobre gracia y libertad sino que se subrayó el carácter gratuito
e indebido de la gracia, que siempre supera y no es connatural a la naturaleza.
250
Concluimos en §6 reseñando los errores de los quietistas, para quienes la acti-

vidad de la naturaleza no podía colaborar con la acción de la gracia en el marco
de la vida espiritual y el hombre debía tender a una pasividad completa, en la
que desaparecían las mediaciones para la salvación. Posteriormente una variante
sofisticada del quietismo se dio en Madame de Guyon y en Fénelon al postular
un amor de Dios tan puro que excluía positivamente el propio interés y al final
acababa negando la actuación de otras virtudes teologales distintas de la caridad,
o sugiriendo una indiferencia en el amor que se daría incluso con la convicción
de la propia condenación, la cual es el mayor desamor posible.
Generales
V.Grossi, «Pecado original y pecado de los orígenes: de concilio de Trento a
la época contemporánea», en B.Sesboüé (ed.) El hombre y su salvación, Salamanca
1996, 169-190.
bre y su salvación, Salamanca 1996, 53-66.

Particulares
[1] Cf. G. D’Onofrio (ed.) «Discussioni teologiche nel regno di Carlo il
Calvo» en G. D’Onofrio, Storia della teologia nel medioevo, I, Piemme, Casale-
Monferrato 1996,197-240.
[2] Cf. R.Foreville, Lateranense IV, Eset, Vitoria 1973.
[3] Cf. J.A.Weisheipl, Tomás de Aquino. Vida, obras, doctrina, EUNSA, Pam-
plona 1994, 314-328.
[4] Cf. P.M.de Contenson, «La théologie de la vision de Dieu au debut du
XIII siècle» en Revue des sciences Philosophiques et Théologiques 46 (1962) 409-
444.
[5] Para comprender las ideas de fondo de Eckhart que dieron lugar a las con-
denas, más allá de las vicisitudes históricas de las mismas, cf. E.Gilson, La filoso-
251
fía en la Edad Media, Gredos, Madrid 19652,641-647; y en el marco del neopla-

tonismo Id., El ser y los filósofos, EUNSA, Pamplona 19852,72-75.
[6] B.Mondin, Storia della Teologia, III, Bologna 1996,125-221; Ll.Duch,
«Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI y XVII», en E.Vilanova, Histo-
ria de la teología cristiana, II, Herder, Barcelona 1989, 199-514. Como biogra-
fía de Lutero, es especialmente amplia: R.García-Villoslada, Martín Lutero,
Madrid 1976.
[7] Sobre el Concilio de Trento respecto a los decretos que más nos interesan,
desde un punto de vista histórico cf. H.Jedin, Historia del Concilio de Trento, 2,
Pamplona 1972, 145-358.
[8] Un estudio detallado del decreto sobre el pecado original, a partir de las
fuentes, L.Penagos, «La doctrina del pecado original en el concilio de Trento»,
Miscelanea Comillas, 4 (1945) 127-273.
[9] Para las cuestiones de fondo de estas controversias cf. F. Canals Vidal,
«Gracia y salvación» en Divinitas 39 (1996) 239-257.
[10] Para una reflexión sobre el fondo de la cuestión del acuerdo acerca de
la justificación cf. Ch. Morerod, Oecuménisme et philosophie, Paris (Parole et
Silence) 2004. Consideramos muy interesante que un filósofo tomista como
F.Canals ya en los años 60 del siglo XX explicara la posibilidad de llegar a cier-
tos acuerdos sobre la justificación a partir de la teología de santo Tomás, cf. F.
Canals Vidal, En torno al diálogo católico-protestante, Barcelona (Herder) 1966.
[11] Acerca de los orígenes y puntos esenciales de la doctrina de Bayo, cf.
J.Alfaro, «Sobrenatural y pecado original en Bayo», Revista española de teología
12 (1952) 1-75; M.Roca, «El problema de los orígenes y evolución del pensa-
miento teológico de Miguel Bayo», Anthologica Annua, 5 (1957) 417-491.
[12] En esta cuestión desde un punto de vista historiográfica cada vez se
difunden más los estudios que pretenden reducir la controversia a sus aspectos
políticos frente a su fondo doctrinal, e incluso se llega a considerar a los jansenis-
tas como los intérpretes autorizados de san Agustín, lo cual es incorrecto desde
el punto de vista teológico. Una presentación que considera ante todo la cues-
tión teológica se puede ver en J.Carreyre, «Jansénisme», Dictionnaire de Théolo-
gie Catholique VIII, 318-530.
252
CAPÍTULO 6
CUESTIONES PROPUESTAS POR LA MODERNIDAD

Y LA RESPUESTA DE LA IGLESIA
Los dos últimos siglos han estado marcados por la revolución científica, entendida
por la Ilustración como una visión alternativa a la fe, aunque poco a poco la misma
ciencia se fue liberando de estos presupuestos ideológicos para reconocer sus propios
límites. La filosofía, en cambio, insistió con fuerza creciente en el peso de la razón
como explicación última de todo y propuso unas visiones del mundo tendentes al pan-
teísmo (Spinoza o Hegel) o de tendencia racionalista. Ante esta situación la Iglesia
recordó una serie de puntos fundamentales, de manera particular en el Concilio Vati-
cano I sobre la trascendencia de Dios y el valor y límites de la razón humana al expli-
car la realidad. En el siglo XX, después de la crisis modernista, destacaron las afirma-
ciones de Pío XII en la Humani generis, para precisar temas esenciales de antropolo-
gía teológica, como lo referente al pecado original. El Concilio Vaticano II, particu-
larmente en la Gaudium et Spes valoró grandemente lo referente a la creación, insis-
tiendo en el aspecto cristológico. El disenso creciente en la época posconciliar obligó a
varias intervenciones magisteriales, entre las cuales el Credo del Pueblo de Dios de
Pablo VI supuso una síntesis autorizada de las grandes afirmaciones sobre este tema.
1. Exaltación y declive del cientificismo

2. La filosofía moderna ante la creación
3. Intervenciones magisteriales del siglo XIX
4. Intervenciones magisteriales del siglo XX
5. La síntesis de la Sollemnis Professio fidei de Pablo VI
253
6. CUESTIONES PROPUESTAS POR LA MODERNIDAD Y RESPUESTA DE LA IGLESIA
1. EXALTACIÓN Y DECLIVE DEL CIENTIFICISMO1

Con cierta frecuencia se ha contrapuesto la enseñanza de la fe católica a la
visión científica del mundo. En realidad tal oposición se debe a una lectura ideo-
lógica de algunos resultados de la Revolución científica y no se corresponde a las
enseñanzas de la misma Iglesia sobre la relación entre la fe y la razón. Por este
motivo es importante estudiar el surgimiento del cientificismo (que todavía está
vigente en no pocas mentes) y los límites del conocimiento científico, estableci-
dos por la misma ciencia.
1.1 La nueva ciencia de Galileo

El pensamiento científico moderno nace en los siglos XVI-XVII como una
vuelta, apoyado en nuevas bases epistemológicas, de los planteamientos físico-
matemáticos de ciertos autores griegos (platónicos y pitagóricos), continuados
por algunos medievales, para el estudio de la naturaleza. En concreto, el inicio de
la ciencia moderna coincide con el desarrollo del nuevo planteamiento matemá-
tico-experimental de Galileo. Según este planteamiento la naturaleza no se con-
templa, sino que se la interroga mediante hipótesis matemáticas de explicación;
el nacimiento del cálculo infinitesimal gracias a Newton y a Leibniz, fue otro ele-
mento importante, ya que permitía relacionar las diversas magnitudes medidas.
La principal aportación de Galileo fue su método matemático-experimental.
Consistía, esencialmente, en reducir un fenómeno a un aspecto medible, plantear
una hipótesis (que se solía expresar en un lenguaje matemático) y comprobarla
mediante la experimentación. De esta manera se reduce lo científico a la cuanti-
ficable, las causas a la causa eficiente y desaparece la noción misma de naturaleza:
se considera la realidad como algo matemático. La relación con las ideas de pita-
góricos y platónicos, que suponían la existencia de una geometría subyacente al
universo, es bastante clara, y el mismo Galileo era consciente de ello.
1.2 Las aportaciones de Newton y sus repercusiones filosóficas

La dinámica de Galileo fue desarrollada por Newton, y, mediante unas leyes
sencillas, permitió unificar la explicación de los fenómenos celestes y terrestres,
en concreto, mediante sus leyes del movimiento y la ley de la gravedad. Ya no
interesaban las causas ni las esencias, pues se centraba en las leyes del movi-
miento, consideradas evidentes, una vez descubiertas. Newton quería partir siem-
pre de la experiencia, pero una vez encontradas las leyes, se trataba ya de algo
apodíctico que no se podía negar.
255
El poder de hacer predicciones en mecánica celeste y las múltiples aplicacio-

nes en ingeniería confirieron a la nueva ciencia un prestigio enorme. El desarro-
llo ulterior del cálculo infinitesimal, es decir, el estudio de las variaciones en las
cantidades que tienden a cero, contribuyó también a este éxito de Newton. Hay
que subrayar que sin este instrumento matemático no se podría desarrollar el
nuevo método de Galileo, pues la reducción de la naturaleza a lo medible, y la
relación entre unas magnitudes y otras requería el instrumento del cálculo infi-
nitesimal. En cierto modo, la razón fundamental que impidió la aparición de la
revolución científica en la Alejandría helenística fue la ausencia de un cálculo
infinitesimal, sin excluir otros motivos socioeconómicos.
En la edad moderna asistimos a un eclipse de la filosofía de la naturaleza, y
de la misma teología de la creación, pues la ciencia moderna se entiende como la
única explicación posible de la naturaleza. Las raíces de la ideología cientificista
se pueden encontrar en la pretensión de construir una ciencia natural basada
en la auto-evidencia de las leyes de la mecánica de Newton, como si fueran los
postulados de Euclides en geometría, aunque se hubiera partido de la experien-
cia. Esto degeneró en un determinismo mecanicista del universo, defendido por
Laplace y la exaltación de la ciencia de Newton como la ciencia absoluta: un
saber apodíctico, no hipotético, capaz de sustituir a la metafísica y a la filosofía
en general. La Ilustración difundió estas convicciones, e hizo de ellas una ideo-
logía contra la metafísica.
La filosofía crítica de Kant pretende justificar la universalidad y la necesidad

de las matemáticas y de la física “puras”. Hume había criticado fuertemente el
principio de causalidad, y no se podía decir ya, como hacía Galileo, que las leyes
matemáticas explicaban la realidad porque la realidad exterior era matemática:
Hume indicó que solo nos llegan sensaciones, y el resto es construcción nuestra.
Para Kant la matemática y la física no se basaban en que la naturaleza de las cosas
sea cognoscible matemática o físicamente, sino en el carácter absoluto auto-evi-
dente de los principios formales de la ciencia matemática, producto de la auto-
conciencia, un “yo trascendental”. Kant contrapone estas dos ciencias a las con-
tradicciones y esterilidad de la metafísica tradicional, vista como un dogmatismo
infundado
1.3 Los límites físicos de la ciencia de Newton

1.3.1 Planteamiento general acerca de los límites de la ciencia de Newton
Una de las características de la ciencia de Newton es que pretendía ser omni-
comprensiva, es decir, abarcar la explicación de todos los fenómenos de la natu-
256
raleza. Para los filósofos de la ciencia esto se basaba en una presunta evidencia de
las leyes de la dinámica. Este motivo había llevado a desechar el estudio filosó-
fico de la naturaleza.
Sin embargo, después del descubrimiento de las nuevas geometrías no euclí-
deas (Bolyai y Lobaçevski entre otros) el carácter apodíctico de la ciencia de
Newton tuvo que ser sustituido, y pasó a tener un carácter hipotético. Desde la
Antigüedad muchos habían considerado que existía solo una geometría posible,
la que sistematizó Euclides en sus Elementos, pero ya a mediados del siglo XIX
quedaba claro que existían otras posibles geometrías, cuyos campos de aplica-
ción irían apareciendo. La obra de Euclides había sido en cierto modo el modelo
de no pocos autores de la Revolución científica y su relativización tuvo grandes
consecuencias.
Algo parecido sucedió con la física: a raíz de los descubrimientos que citare-
mos a continuación ya no se deberá hablar de la mecánica o la física, para refe-
rirse a la de Newton (como hacía Kant), sino a la mecánica clásica, con un campo
de aplicación definido, los llamados fenómenos mecánicos macroscópicos, es
decir, los fenómenos de la experiencia ordinaria que tienen que ver con la diná-
mica. En otros campos serán necesarias otras explicaciones. Sucede algo análogo
a la geometría. La geometría euclídea no es la única geometría posible ni una teo-
ría apodíctica, sino hipotética. Resulta válida en un campo de aplicación defi-
nido. Por tanto, la superación de la física de Newton o de la geometría de Eucli-
des no quiere decir que sean falsas, sino que no se puede sostener su carácter apo-
díctico y omnicomprensivo.
1.3.2 Las nuevas teorías que superan la explicación de Newton

Aunque no podemos plantear una historia de las teorías científicas pos-newto-
nianas, al menos sí debemos indicar algunos campos en los que se produjeron
novedades importantes.
1º: Termodinámica. Es la teoría estadística de los conjuntos de moléculas en

relación con el calor, que introduce el carácter irreversible en determinados fenó-
menos físicos. En la mecánica de Newton las ecuaciones que describían el movi-
miento eran perfectamente reversibles, se podía considerar el tiempo en un sen-
tido o en el sentido contrario. En los sistemas termodinámicos, en concreto por
el segundo principio de la termodinámica se da una irreversibilidad: la entropía,
que se puede asociar al aumento de desorden dentro del sistema, que tiende a
aumentar.
257
2º: Mecánica cuántica. Ofrece nuevos principios para explicar la realidad en

los niveles más pequeños e introduce los principios de cuantificación, indeter-
minación, exclusión y complementariedad, que no tienen correspondencia en
la mecánica clásica. La pretensión de unas predicciones absolutamente precisas
en clave de un atomismo metafísico, como si la materia consistiera en partículas
últimas e indestructibles ya no era sostenible.
3º: Teoría de la relatividad. En el aspecto de relatividad especial pone de

manifiesto la recíproca transformación de masa en energía en cuerpos acelera-
dos a velocidades cercanas a la de la radiación electromagnética (como la luz). La
relatividad general ofrece una explicación de la fuerza de la gravedad mediante la
curvatura del espacio-tiempo por acción de las masas, en el ámbito de una geo-
metría de Riemann, es decir, no euclídea. Con la teoría de la relatividad ni el
espacio ni el tiempo se pueden considerar como meros contenedores de los fenó-
menos, sino que están realmente afectados por los cuerpos, al contrario de los
presupuestos de Newton en este ámbito.
4º: Ciencias de la complejidad. A pesar de las grandes novedades de las teo-

rías anteriores, todas ellas se movían en la idea de que era posible reducir un sis-
tema complejo a la suma de las dinámicas de los objetos que lo componen, o que
el estado final de un sistema está unívocamente determinado por sus condicio-
nes iniciales. El estudio de los sistemas no-lineales afrontó diversos ámbitos de la
naturaleza en los que el reduccionismo antes señalado no permitía llegar a mode-
los dinámicos de dichos sistemas. Un caso inmediato de estos sistemas es un sis-
tema gravitatorio de tres cuerpos, en el que ínfimas variaciones iniciales tienen
un gran efecto final. En los sistemas caóticos, posteriormente, se desarrollaron
estas cuestiones con más amplitud.
Las ciencias de la complejidad y el caos ya no permitían interpretar la causali-
dad como una relación lógica antecedente/consecuente, que era el esquema que
subyacía en la explicación kantiana de la causalidad. Conviene recordar que para
Aristóteles la relación causal se basaba en la relación ontológica potencia/acto,
no en la implicación lógica antecedente/consecuente; asimismo insistía en que el
estado final no dependía únicamente de las causas iniciales, sino también de fac-
tores globales que controlan toda la dinámica (causalidad formal/final).
258
1.4 Los problemas de fundamentación de las matemáticas y la caída del

cientificismo
La Revolución científica había supuesto que había una única geometría posi-
ble, la de Euclides, y que tal geometría era evidente. Esto, junto con el carácter
apodíctico de las matemáticas, había llevado a una consideración apodíctica de
la ciencia. El descubrimiento de nuevas geometrías, como hemos visto, puso en
crisis este principio de evidencia, de manera que nociones matemáticas que pare-
cían evidentes en realidad requerían una fundamentación rigurosa, tarea que se
abordó desde la segunda mitad del siglo XIX.
Un primer intento de fundamentar las matemáticas, que permitiera demos-

trar la solidez del cálculo infinitesimal y de todos los conceptos matemáticos, fue
el realizado por G. Cantor (1845-1918). Este matemático partió de la noción de
conjunto, pues las figuras en geometría no era más que un conjunto de puntos, y
los números, en la aritmética, un conjunto de unidades; también en el análisis las
funciones sería simplemente la relación de conjuntos ordenados. Sin embargo en
la teoría de Cantor aparecieron antinomias en nociones que pretenden abarcar la
totalidad, como la idea de conjunto universal o conjunto máximo, que resulta-
ban contradictorias, y así caía toda la pretensión de fundamentación.
Posteriormente G. Frege (1848-1925) propuso construir una teoría de los

fundamentos de la matemática basada en la noción lógica de clase (que consta
de un predicado y de dominio), porque pensaba que el proyecto constructivo de
los conjunto de Cantor tenía una aplicación exclusivamente matemática, y hacía
falta algo más para fundamentarlas. Sin embargo B.Russell (1872-1970) descu-
brió que la noción de clase total era antinómica. La gravedad de este descubri-
miento consistía en que se trataba de una antinomia lógica, y no solo matemá-
tica, y además una antinomia de carácter sintáctico, no semántico (pues estaba
basada sobre la noción sintáctica de “pertenencia”), como sucedía con otras anti-
nomias conocidas en la historia del pensamiento occidental. Con esto caía uno
de los motivos fundamentales para renunciar al contenido del pensamiento
metafísico clásico, al ser y a la verdad: el pensar que las antinomias lógicas eran
siempre de tipo semántico.
Otro intento notable de fundamentación fue el llevado a cabo por D. Hilbert

(1862-1943), quien introdujo la distinción entre lenguaje y metalenguaje (es
decir, entre el lenguaje analizado, y el lenguaje que empleo para analizar otro len-
guaje), por ejemplo, si escribo en español una gramática inglesa el español sería
259
el metalenguaje y el inglés el lenguaje objeto. Más en concreto, el programa for-

malista de Hilbert consistía en encontrar un método para demostrar de manera
absoluta el carácter no-contradictorio de las teorías matemáticas. Debía ser un
método no basado la evidencia (camino impracticable después de las geometrías
no euclídeas), sino en métodos finitarios (algoritmos) de decisión. En otras pala-
bras, el programa formalista de Hilbert pretendía poder usar la aritmética como
metalenguaje de todas las teorías matemáticas formalizadas, incluida la aritmé-
tica misma, de manera que se obtendría desde dentro de la aritmética formal una
demostración de la propia completitud. En los lenguajes ordinarios un lenguaje
puede ser metalenguaje de sí mismo (por ejemplo, puedo escribir en español una
gramática española), pero la cuestión es si tal cosa sería posible en un lenguaje
formalizado, que carece por ello de ambigüedades.
Los teoremas de incompletitud de Gödel (1906-1978) decretaron el final
del programa de Hilbert. El primero de estos teoremas demostró que si se usan
métodos finitarios de decisión, entonces, necesariamente, algunos enunciados
aritméticos verdaderos, incluso muy elementales, resultan indecidibles en la arit-
mética formalizada de Peano. El segundo demostraba que entre los enunciados
indecidibles está el enunciado meta-lingüístico que afirma la consistencia de la
aritmética desde dentro de la aritmética misma.
Los resultados de Gödel, que afirmaban la incompletitud de la aritmética for-
malizada fueron extendidos por Church y por Turing a todos los lenguajes for-
malizados de la ciencia, y por Tarski al problema del análisis formal, no solo de
la sintaxis, sino también de la semántica de los sistemas formales, y en particular
al problema de la verdad.
La conclusión que se sigue de la búsqueda sobre los fundamentos en el siglo

XX es la de la muerte científica del cientificismo. De hecho el sentido profundo
de estos descubrimientos no niega la existencia de una verdad y la posibilidad de
conocerla (parcialmente), sino que muestra, de una manera rigurosa, la imposi-
bilidad de que un lenguaje formal de tipo demostrativo, científico o filosófico,
pretenda tener la exclusiva sobre la verdad y convertirse en una ciencia absoluta
y no perfectible. La caída del cientificismo, que todavía no se ha producido en
muchas mentes, permite una metafísica y el desarrollo de las implicaciones filo-
sóficas de la creación.
2. LA FILOSOFÍA MODERNA ANTE LA CREACIÓN2

Los sistemas filosóficos de la modernidad han estado profundamente mar-
cados por grandes ideas de la revolución científica, y en este apartado ofrecere-
260
mos algunas claves de autores que, a nuestro modo de ver, propusieron visiones
del mundo y del hombre más distanciadas del mensaje cristiano, sin entrar en
sus motivaciones últimas. En concreto este apartado se entiende como prepa-
ración para comprender las intervenciones magisteriales del tercer apartado del
presente capítulo.
2.1 Baruch Spinoza o la metafísica de la modernidad

Comenzamos por Baruch Spinoza (1632-1673), como ejemplo coherente de
desarrollo de una serie de principios que subyacían a la revolución científica y
que marcaron la modernidad. En cierto modo se podría decir que Spinoza repre-
senta la metafísica de la modernidad. Su metafísica naturalista la encontramos
desarrollada en su Ethica more geometrico demonstrata (póstuma 1678) y el punto
fundamental es que no se habla de múltiples sustancias, como sucedía, por ejem-
plo, en Aristóteles. Para Aristóteles los cuerpos físicos son sustancias, compues-
tas de materia y forma en diversos niveles, y con sus accidentes correspondientes.
Es cierto que al carecer Aristóteles de la noción de creación o de causa del ser, la
fundamentación última era problemática y de hecho se dieron en sus comenta-
dores afirmaciones parecidas a las de Spinoza, pero en principio explicaba que el
universo está compuesto de una pluralidad de sustancias. Sin embargo Spinoza,
partiendo de la idea de la unicidad de las leyes físicas, de tipo mecánico, que
gobiernan el movimiento de los cuerpos (en la línea de Galileo), afirmó que hay
una única naturaleza o sustancia. Esa única sustancia se identifica con el determi-
nismo geométrico de las leyes.
Los cuerpos físicos, respecto a esa única sustancia, no son “sustancias” con
existencia individual, aunque sea de manera limitada, sino simples manifestacio-
nes o modalidades, según diversos atributos, de los cuales los más conocidos son
la extensión y el pensamiento. Cada uno de los que podríamos llamar entes-acci-
dentes finitos tiene una existencia contingente respecto a la necesidad e inmuta-
bilidad de la única sustancia material o naturaleza, de la que procede y a la que
retornan. La sustancia única entonces es una realidad actualmente infinita. De
hecho hablar de dios o de naturaleza para Spinoza son dos maneras de referirnos
a lo mismo (deus sive natura). Lo que sucede es que este dios (y por eso lo escri-
bimos con minúscula), fundamento de las leyes deterministas de la física y de la
matemática, no es trascendente, sino inmanente respecto al mundo: dios es el
universo y el universo es dios. Se puede tratar de ver cierta diferencia en la distin-
ción que hace Spinoza entre natura naturans (dios) y natura naturata (mundo)
pero de este modo lo único que hacemos es distinguir entre el conjunto de los
atributos que constituyen a dios y el conjunto de los acontecimientos (entes) en
261
la naturaleza o en dios. Sería algo así como distinguir entre las premisas y las con-
secuencias de un sistema deductivo, pero ya las consecuencias están en las pre-
misas de manera necesaria. Como se puede advertir no salimos de un monismo
metafísico y en realidad no se avanza mucho desde las consideraciones estoicas.
Las consecuencias para la consideración religiosa del hombre son muy gran-
des, pues es evidente que un dios de este tipo no puede intervenir en la natura-
leza, que ya es divina en sí misma. Todos los relatos de milagros o de realidades
sobrenaturales quedan reducidos al ámbito de lo mítico y lo que hay de valioso
en la Biblia son sus enseñanzas racionales. Tales enseñanzas, que no van más allá
de la referencia al determinismo absoluto del dios/naturaleza, son comunes entre
las diversas religiones y por ello es absurdo litigar por motivos religiosos. Así pues
en Spinoza la noción de libertad religiosa se basa en la imposibilidad de alcanzar
la verdad, algo parecido a lo que sucedió en el neoplatonismo del siglo IV; no se
basa en la dignidad de la persona humana (noción incompatible con su sistema),
que no debe ser coaccionada.
El hombre debe pasar de un nivel de imaginación (que considera las cosas
como existentes en sí) al nivel del razonamiento (la capacidad para captar los
nexos necesarios) hasta la intuición o conocimiento intuitivo de la unidad y uni-
cidad de la totalidad de la sustancia. La virtud se identifica con lo útil para la
conservación de la totalidad de la naturaleza y va unida a ese desarrollo intelec-
tual. Las pasiones son los que se opone a esa ascensión intelectual que llega al amor
de Dios, entendido este como esa contemplación de la totalidad. Eso sí, el indi-
viduo debe desarrollar lo que le ha dado la naturaleza (en términos de capaci-
dad y de fuerza), y sería propio del hombre pasional pretender aquello a lo que
no tiene derecho por naturaleza. La sociedad tiene el derecho de juzgar el bien y
el mal en función de lo que es más útil para la totalidad. El estado debe asegu-
rar esa racionalidad y por lo tanto establecer la igualdad de las religiones, que no
son más que expresiones insuficientes y primitivas del conocimiento intuitivo del
dios/naturaleza. A la luz de todo esto se comprende que Spinoza fuera expulsado
de la sinagoga y haya sido considerado como el padre del ateísmo moderno, aun-
que sus ideas principales no eran muy distintas del absoluto inmanente que ya
habían propuesto algunos autores de la Antigüedad.
2.2 Gottfried Leibniz: de la ciencia a la teodicea

En el caso de Leibniz (1646-1716) de una manera todavía más clara encon-
tramos un deseo de plantear la filosofía a partir de la revolución científica. Leib-
niz fue un gran estudioso de la lógica y de hecho pretendió, aun sin conseguirlo,
crear un lenguaje formal riguroso que pudiera evitar todas las ambigüedades; en
262
el fondo pensaba que las estructuras racionales resultarían expresiones simboli-

zadas de la realidad física. Para él la necesidad causal de las relaciones entre los
diversos entes no son otra cosa que la necesidad de las leyes inmanentes a la rea-
lidad física y como tales dependen de Dios. Distingue entre verdades de razón
o analíticas (basadas en el principio de no contradicción) y verdades de hecho o
empíricas (basadas en el principio de razón suficiente). Eso sí, para Dios toda la
realidad física corresponde a un único sistema deductivo dado que Él tiene un
conocimiento completo de todas las leyes que gobiernan la realidad y conoce a
priori el nexo lógico que relaciona un sujeto con un predicado.
Uno de los aspectos más conocidos de Leibniz es su planteamiento del uni-
verso como un conjunto de mónadas. Partiendo del principio de conservación de
la cantidad de movimiento y del carácter inextenso del punto de aplicación de
una fuerza niega el mecanicismo cartesiano. La extensión en realidad es pura apa-
riencia, para Leibniz, pues cada cuerpo es un agregado de mónadas o puntos sin
extensión (y para Descartes la no-extensión equivalía a la espiritualidad) de acti-
vidad-pasividad bajo una mónada superior. En este sentido la mónada es el equi-
valente inextenso de lo que para Newton es un átomo, de manera que toda la rea-
lidad sería energía, que para Leibniz es algo inmaterial. Ahora bien, a la vez una
mónada es una representación (un hacerse presente, no representación en sentido
psicológico, que sucede solo en algunas mónadas) de las leyes que la determinan
como parte de la totalidad del universo al que pertenece. Una mónada, enton-
ces, solo se puede modificar, por así decir, desde dentro. La unidad de los cuerpos
compuestos depende de que en cada compuesto existe una mónada dominante,
que correlaciona el comportamiento de otras. En todas las mónadas se da per-
cepción en el sentido de representación de las modificaciones de las otras móna-
das, solo que en las mónadas superiores se da la apercepción, que es una percepción
acompañada por un cierto grado de conciencia.
En la Mónada absoluta, que es Dios, está el fundamento de la armonía prees-
tablecida y de las razones eternas que determinan la existencia y el comporta-
miento de todas las mónadas que componen el universo. De hecho el universo
puede considerarse como el conjunto de las representaciones auto-conscientes
de la Mónada absoluta y de las leyes que son producto de su autodetermina-
ción. En Dios se da una libertad absoluta, pero se debe encontrar una razón por
la cual Dios ha producido este universo y no otro de los posibles. Obviamente
como esas leyes vienen de la autodeterminación de Dios, y Dios se determina
por el bien, este mundo es el mejor de los posibles. El planteamiento rigurosa-
mente racionalista de Leibniz impide otra respuesta, solo que entonces el mal,
incluido el mal moral, parece que es necesario para la armonía del universo. Si
263
antes habíamos dicho que con Spinoza estábamos en la línea estoica, la conse-
cuencia de Leibniz del mal necesario parece acercarnos a los neoplatónicos. Este
resultado no es sorprendente, dado el aprecio de Leibniz por Platón y sobre todo
porque la revolución científica tuvo mucho de platonismo aplicado mediante el
cálculo infinitesimal. En cualquier caso no salimos de la pretensión de un abso-
luto inmanente que abarca las diferencias en su interior, lo cual dista mucho de
ser consistente.
2.3 Kant como epistemólogo de la nueva ciencia y sus consecuencias

2.3.1 Kant y la ciencia de Newton
Respecto a la filosofía de Kant (1724-1804) podría decirse que es la episte-
mología de la revolución científica. Para Kant nuestro conocimiento se produce
de la siguiente manera: Las sensaciones brutas del mundo exterior se organizan
mediante las formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) que dan lugar a
percepciones; 2) las percepciones se relacionan entre sí mediante los conceptos;
los conceptos puros del entendimiento (categorías), tienen que ver con los dis-
tintos tipos de juicios y dan lugar a proposiciones empíricas; 3) las proposiciones
empíricas se organizan mediante los principios regulativos de la razón en teorías
cada vez más amplias. De esta manera se puede llegar a proposiciones universa-
les (a priori, pues se apoyan en las categorías mentales que son universales), y al
mismo tiempo sintéticas (añaden información, pues las categorías unifican sensa-
ciones y datos de la experiencia).
Para garantizar que en las matemáticas sus teoremas tienen una validez a
priori, universal y necesaria, explica que representamos u observamos las cosas
en la medida en que las forzamos a adoptar las formas a priori de la sensibilidad.
La intuición pura, previa a toda experiencia, es el marco del espacio y del tiempo.
Así pues, el mundo espacio-temporal es un mundo de fenómenos y apariencias,
detrás de él hay un mundo real, no cognoscible por la sensibilidad. Como la geo-
metría de Euclides es la forma que nuestra sensibilidad impone a todo objeto al
percibirlo, todos los objetos percibidos se ajustan a la geometría de Euclides. No
afirma que el mundo real sea euclídeo, sino que nuestra percepción lo es. Res-
pecto a la aritmética hace una reflexión semejante para el tiempo, comienzo de
la sucesión y de la numeración. Es fácil advertir que todo esto se apoya en que la
geometría de Euclides es la única posible. El problema es que pueden darse infi-
nitas geometrías no euclídeas, y no se trata de meras construcciones mentales,
sino que tiene su aplicación a la realidad, sin entrar en la cuestión de que la geo-
metría, en sí misma, no depende de la percepción.
264
Respecto a la física, como el filósofo inglés Hume había atacado el princi-

pio de causalidad, para poner a salvo las leyes de Newton de este ataque, Kant
las quería considerar lo más a priori posible, y por eso entendía que debían ser la
condición de toda experiencia posible. En los Fundamentos metafísicos de la cien-
cia natural, de 1786 varias leyes de Newton aparecen deducidas a priori de los
principios del entendimiento puro, y sin que interviniera la experiencia. Incluso
llega a criticar veladamente a Newton por presentar estas leyes como basadas en
la experiencia, cuando, según Kant, son a priori.
Con esto entramos ya en la consideración sobre el mundo. Dado que la natu-
raleza es, para Kant, la totalidad de los objetos de experiencia, es posible una
física pura, porque los principios de la experiencia posible son igualmente las
leyes de la naturaleza. De esta manera es posible la física, porque se organizan las
sensaciones en percepciones, y las percepciones mediante las categorías. Ahora
bien, en el caso de la metafísica no tenemos ni sensaciones ni percepciones, se
trataría solo de meros principios de la razón. Ahí no caben proposiciones a priori
y sintéticas que para Kant son las que constituyen la ciencia. Por otra parte no
se puede recurrir a la noción de causa, porque esa es una categoría que solo tiene
sentido como organización de datos de la experiencia, y no nos permite llegar
a la experiencia tal como es en sí misma (que para nosotros siempre permanece
como algo desconocido). La misma noción de ser o de sustancia son meras cate-
gorías que nos permiten organizar nuestras sensaciones. Una vez que se ha redu-
cido el ser a mero nexo lógico es absurdo hablar de una participación del ser, de
una causalidad por parte de Dios, o de que nuestro lenguaje pueda hablar con
verdad de Dios.
2.3.2 De la explicación por causas a la explicación por leyes

En el fondo, se ha pasado de una explicación por causas a una explicación por
leyes, que unifican experimentación y enfoque matemático y geométrico, apodíc-
tico y necesario. Para Aristóteles la causalidad simplemente indicaba una depen-
dencia ontológica, en el ser, entre el ente A y el ente B. Para la nueva ciencia
explicada por Kant las causas son leyes lógico-matemáticas. Ahora bien, el carác-
ter apodíctico y absoluto de la ciencia solo se podía justificar, o por un realismo
platónico, que consideraba la realidad matematizada, o por el principio de evi-
dencia. Desde la crítica de Hume, que negaba una sensación de la causalidad se
tendió a quedarse en el principio de evidencia y a subrayar que simplemente se
dan leyes que explican el movimiento. Por eso decir que el ente A es causa del
ente B lo que en realidad significa es que la representación de A (que podemos
expresar como A’) es anterior en el tiempo a la representación de B (que podemos
265
expresar como B’). Asimismo hay una relación necesaria entre A’ y B’ en forma
de ley matemática a priori, de la evolución dinámica del sistema, con la forma de
la doble implicación: A’ se da si y solo si se da B’ y viceversa.
El carácter anti-metafísico de esto depende de dos factores: a) El fundamento
de todas las relaciones temporales está ligado intrínsecamente a la mente humana
auto-consciente y a su capacidad de representar los fenómenos en el tiempo; lo
no material no existe, ya que la categoría del ser solo se refiere a la unificación de
percepciones. b) El fundamento del carácter absoluto de las leyes está también
ligado a la mente humana auto-consciente, y el carácter apodíctico y no hipo-
tético, a una auto-evidencia de las leyes, de tipo no empírico. El regulador de la
naturaleza ya no es Dios, sino el yo auto-consciente.
2.3.3 Los problemas de la explicación kantiana ante nuevos fenómenos

Obviamente esta explicación cae si aparecen fenómenos que no pueden expli-
carse con este esquema y cuando aparecen antinomias y contradicciones que
ponen en crisis la presunta evidencia de los fundamentos lógicos y matemáticos
de la ciencia de Galileo y Newton. Esto no es extraño, ya que Kant habían pen-
sado su explicación a partir de una consideración de la ciencia de Newton como
saber apodíctico. En el epígrafe anterior indicamos de manera sumaria esa nueva
situación, especialmente con la termodinámica y los sistemas complejos.
Por otra parte hay otro detalle que se debe tener en cuenta. Hemos dicho que
para Kant los conceptos y las categorías son formas a priori del conocimiento
intelectual, algo así como contenedores vacíos que se deben llenar del contenido
empírico (=de la experiencia) que viene de las representaciones de los fenóme-
nos. Estas mismas categorías, al contrario que las formas a priori de la sensibili-
dad (=espacio y el tiempo) no son objeto de una intuición intelectiva, sino sim-
ples modalidades según las cuales la conciencia realiza su función de juzgar. Más
en concreto el entendimiento se percibe a sí mismo mientras juzga los objetos
y constituye la homogeneidad conceptual de los fenómenos, es decir, agrupa a
los fenómenos en las diversas categorías que están dadas a priori y son univer-
sales a todos los hombres. Las unificaciones que caracterizan los diversos grados
de conocimiento no dependen ya del ser de las cosas sino de la auto-concien-
cia trascendental del sujeto que conoce y que fundamenta la racionalidad lógica.
Pero el problema fundamental es ¿conforma a qué criterio se agrupan los diver-
sos fenómenos para constituir un concepto? Kant habla de un “esquema tempo-
ral” de ordenación de los fenómenos, y esto lo considera un “arte” cuyo secreto
está guardado en la conciencia. Los fenómenos deben ser estructurados en imá-
genes mentales según determinadas reglas para poder llegar al concepto corres-
266
pondiente. Por ejemplo, ¿por qué organizo yo la serie de percepciones corres-

pondiente a un perro para llegar al concepto de perro y no las organizo de otra
manera? El problema era muy serio y Kant lo aborda en su segunda edición de la
Crítica en el Apéndice a la dialéctica trascendental, y aquí responde a esta cues-
tión que hay un “interés de la razón” que hace que los fenómenos se agrupen
de una determinada manera. Con esto tenemos, en el centro de la razón pura el
voluntarismo: el centro pasa a ser no el “yo pienso” sino el “yo quiero”.
En realidad este resultado, que echa abajo el edificio de la Crítica, era bastante
fácil de prever. Si se niega que hay un orden en las cosas, que dependa de las cosas
mismas y no del sujeto, resulta imposible establecer cuáles son las unidades que
hay en la realidad; por poner un ejemplo, si me piden que diga cuántos obje-
tos hay en una habitación con una silla, una mesa y una lámpara sobre la mesa,
podría responder que tres, pero ¿por qué no dos, si la lámpara está apoyada sobre
la mesa? ¿por qué no billones si cuento las moléculas o los átomos? Si no hay una
unidad de las cosas en sí mismas, y eso era lo que significaba la noción clásica
de forma y de sustancia, no se puede “programar” la unidad desde el exterior sin
caer en el voluntarismo. A menos que se pretenda defender el carácter absoluto
de la ciencia físico-matemática, cosa que ya vimos antes que es anti-científica.
Sin embargo los planteamientos de Kant tuvieron amplia difusión incluso

entre teólogos. Dios o la inmortalidad del alma quedaban reducidos a postulados
de la razón práctica, pero fuera de la razón especulativa, en la cual solo generaban
contradicciones y antinomias. La misma noción de mundo era una idea, o sea,
forma puramente mental que excede las posibilidades de la experiencia. Lo único
que se podía decir del mundo quedaba a las ciencias naturales. Obviamente en
este contexto hablar de milagros o intervenciones de Dios resultaba ridículo y la
religión, dentro de los límites de la razón, se reducía a moral.
2.4 Reducción de la religión a experiencia: Schleiermacher

No resulta extraño que autores posteriores consideraran que el lenguaje
sobre Dios, o las proposiciones dogmáticas en realidad no dicen nada sobre
los objetos que tratan, sino sobre nuestra experiencia religiosa. En este sentido
F.Schleiermacher (1768-1834) entiende los dogmas cristianos como modifica-
ciones de la conciencia creyente. Para este autor la concepción usual de Dios
como un ser único e individual fuera del mundo y detrás del mundo no es ya el
comienzo y el fin de la religión. Es solo un modo de expresar a Dios, raramente
correcto y siempre inadecuado; sin embargo la verdadera naturaleza de la reli-
gión no es esta idea ni ninguna otra, sino la conciencia inmediata de la Deidad
267
tal como aparece en el hombre. Este autor depende también gran medida de Spi-
noza, pues entiende la inmanencia de lo divino al modo de la natura naturans en
la natura naturata. No hace falta decir que en este planteamiento la noción de
creación carece de sentido y como mucho habla de la conservación que indica la
experiencia de la continuidad que percibe el hombre en las cosas y la remonta a
un principio último, del que depende todo. Obviamente no se puede plantear en
este sistema la trascendencia real de tal principio.
2.5 La culminación idealista de Hegel y la versión de Schelling3

2.5.1 La pretensión hegeliana y algunas consecuencias para la teología
La filosofía idealista de Hegel (1770-1831) fue una de las más características
del siglo XIX y en ella términos cristianos acerca de la misma creación son rein-
terpretados en un esquema especulativo nuevo. El propósito de fondo es superar
la dualidad subjetivo/objetivo en una identidad superior que será la identidad de
la autoconciencia o del espíritu, es decir, no hace falta suponer que exista nada
fuera de la conciencia, entendida no como una mente individual, sino como
conciencia absoluta. No resultan válidos para Hegel ni el idealismo objetivo de
Platón, que veía las ideas como cosas o definiciones universales que existen en
un mundo suprasensible, ni el idealismo subjetivo trascendental de Kant, que
veía las ideas como ideales regulativos de unificación, y funciones de la autocon-
ciencia. Hace falta una unificación superior, una filosofía de la Identidad abso-
luta entre lo ideal y lo real, que es lo mismo que hablar del Espíritu o Autocon-
ciencia absoluta. En realidad esto conlleva repensar el esquema clásico tanto pla-
tónico como cristiano del paso del Uno a lo múltiple y la vuelta al Uno. Solo
que en Hegel no se emplea ni la noción platónica de participación ni la noción
cristiana de creación, sino la identidad entre lo ideal y lo real. El propósito, en
cualquier caso, es muy claro, se debe llegar a poder explicar toda la multiplici-
dad a partir de la unidad o identidad de la conciencia. Dicho con otras palabras,
el problema es cómo un sistema de puras tautologías sin contenido que distinga
unas de otras, ya que son puras identidades formales, todas verdaderas de manera
idéntica, pueda llegar a producir un contenido determinado mediante un pro-
cedimiento lógico necesario. Por poner un ejemplo, partiendo de la tautología
a=a, hombre=hombre, etc, llegar a dar un contenido: a= “a”, o definiendo hom-
bre como animal racional.
Hegel advierte que en la autoconciencia (=espíritu), antes de alcanzar la uni-
dad de la idea se produce la alienación, es decir, se hace otro-diverso-de-sí y se
da la experiencia de distinción entre el sujeto y el objeto, y esto en el campo de
los conceptos quiere decir que se pasa de lo idéntico a lo diverso, para recuperar
268
luego la identidad. Como Hegel parte de que hay una identidad entre lo ideal
y lo real, entre pensamiento y realidad, el proceso de las alienaciones sucesivas
es un procedimiento universal del Espíritu, no solo un instrumento lógico, sino
metafísico. Por eso debe darse la alienación o negación, y después la negación
de la negación. Ahora bien, desde el punto de vista lógico (aunque Hegel no lo
formule) este procedimiento supone negar lo que en lógica se denomina ley del
pseudo-Escoto: de lo verdadero se deriva solo lo verdadero, de lo falso se puede
derivar lo verdadero (per accidens) o lo falso (per se). Un ejemplo de la segunda
parte de esta ley sería decir: «Las piedras son racionales, Juan es piedra, luego
Juan es racional»; la estructura lógica de derivación es correcta, las premisas falsas
y el resultado verdadero. En el planteamiento hegeliano, si se da la tesis, su nega-
ción o antítesis y su superación o síntesis, como algo sistemático debemos negar
la ley del pseudo-Escoto, porque ahora de lo verdadero se deriva también lo falso,
dado que se niega sistemáticamente lo que antes se afirmaba.
El esquema que subyace es sencillo, aunque luego las explicaciones de Hegel

se hagan muy farragosas. a) De la tesis o en sí de la afirmación (“a”) entendida
como autoidentidad vacía (a=a) del ser mismo que es idéntico para todo ente, se
pasa hacia: b) la antítesis o per se de la negación de la tesis (“no-a”) implícita en
la autoidentidad de la tesis afirmada (esto es así porque el ser es el más indeter-
minado y abstracto de los conceptos y por ello la negación de toda afirmación y
especificidad). Finalmente se llega a c) la síntesis o in se y per se de la superación
del carácter abstracto formal vacío del ser en la concreción “plena” (“a”), del ser
porque es el resultado de un proceso de negación de todo lo que niega el ser de
“a”, es decir (“b”, “c”, etc), es decir, de todos los “no-a” a partir de la identidad
vacía del punto de partida.
Si este proceso se aplica a todos los entes “ideales” o “materiales”, lógicos o
físicos que componen el universo, al final del proceso histórico-dialéctico habre-
mos pasado del ser indeterminado de la autoconciencia al ser determinado, que
se afirma como identidad de la totalidad del ser, es decir, la Identidad del Espí-
ritu Absoluto que reasume todo en sí. Se parte de la Idea (en sí), negada o alie-
nada en la naturaleza (por sí) y recuperada por doble negación en el Espíritu (en
sí y por sí). La autoconciencia final del Espíritu se obtiene a través de la aliena-
ción en la multiplicidad de entes de la naturaleza y mediante la historia o progre-
siva autoconciencia del Espíritu.
El proceso de la doble negación o del paso de lo abstracto a lo concreto deberá

atravesar por todos los casos posibles, con la certeza de que nunca podrá volver
269
a pasar más de una vez por el mismo elemento, precisamente como sucede en la
historia (de ahí el nombre de método histórico-dialéctico). Así el destino de todo
ente es el de perecer, es decir, el de ser negado en el paso sucesivo, pues todo indi-
viduo vale solo como momento dialéctico para la construcción de la Totalidad. Al
final se volverá al punto de partida, sea cual sea el itinerario recorrido, pues en la
historia no hay providencia, sino solo necesidad.
Las consecuencias de este planteamiento para la noción de creación son muy

grandes, pues se vería la creación como parte del proceso de negación y supera-
ción del Espíritu. Incluso aunque se hablara de creación ex nihilo en realidad se
trata solo de una manera de referirse a un paso del proceso dialéctico, del cual
Dios forma parte. Por todo esto se entiende bien la afirmación hegeliana de
que no puede haber Dios sin el mundo, pues la Trinidad y el mundo son dos
momentos abstractos de ese proceso inmanente al Espíritu. El absoluto se des-
pliega en ese proceso histórico-dialéctico al que antes nos hemos referido y el
mundo es un aspecto de ese devenir. En este contexto hablar de trascendencia o
de libertad de Dios carece completamente de sentido. También carecerá de sen-
tido hablar de la dignidad del hombre o de la persona, que es un mero momento
dialéctico de ese desenvolverse del Espíritu.
2.5.2 Inconsistencia de la explicación de Hegel

Ahora bien, conviene tener presente que todo el sistema hegeliano es algo que
ni siquiera puede alcanzar su propia pretensión, es decir, fundar la pluralidad a
partir de la unidad mediante el procedimiento histórico dialéctico. El motivo es
muy sencillo de entender: el procedimiento de doble negación solo sirve para
demostrar en el sentido etimológico del término de-mostrar lo ya constituido.
Un ejemplo muy claro lo tenemos en algo que ya en la Antigüedad griega perci-
bió el matemático Eudoxo. Este autor advirtió que si multiplico los lados de un
polígono acabaré llegando a la circunferencia, pues un polígono inscrito en una
circunferencia, y otro circunscrito deben acabar coincidiendo, es decir, no pue-
den no coincidir con la circunferencia (doble negación como afirmación). Sin
embargo esto solo es posible si sé, por otro camino, que la circunferencia existe,
es decir, que se trata de un conjunto de puntos que mantienen una distancia fija
al centro de la circunferencia. Si no tuviéramos esa otra definición de circunfe-
rencia ¿cuándo se debe detener la multiplicación de los lados de los polígonos?
Aplicado a nuestro caso, la totalidad determinada del ser ya debe existir previa-
mente y lo único que hará el método dialéctico será manifestarla, como si se tra-
270
tara de un faro que va iluminando en su recorrido algunos de los aspectos de una

realidad que ya existe.
Por otra parte permanece el problema de que esa totalidad absoluta, deter-
minada e infinita es una noción contradictoria cuando se pretende fundar en
sí misma, pues requiere algo exterior para ser fundamentada, como veremos en
la parte sistemática al hablar de la creación. Precisamente cuando hablamos de
creación lo que decimos es que el mundo requiere un fundamento trascendente y
entonces ya no tiene sentido el plantear esa unidad absoluta hegeliana que se des-
pliega en el proceso dialéctico.
2.5.3 Algunas modificaciones de Schelling

Federico Guillermo Schelling (1775-1854) a pesar de una base claramente
idealista está más abierto a la realidad que Hegel. Encontramos el típico princi-
pio de interpretar la relación Dios/mundo en el sentido de antecedente/conse-
cuente, es decir, en la línea de Spinoza. Por eso ve lo finito como derivación, en
el sentido de caída o separación respecto a lo infinito. Esta perspectiva ya se dio
en la antigüedad clásica o en el gnosticismo, pero en el caso de Schelling se acen-
túa que nada finito puede venir inmediatamente del Absoluto.
Obviamente difícilmente puede aceptar la noción de creación ex nihilo, aun-
que en ocasiones parezca acercase a ella con reticencia y ambigüedad. La con-
secuencia inmediata es que la distinción entre Dios y el mundo no resultan tan
nítida y la misma libertad de Dios queda condicionada. Schelling da a entender
que la verdadera libertad surge precisamente ante la posibilidad de crear.
3. INTERVENCIONES MAGISTERIALES DEL SIGLO XIX

A diferencia de lo que sucedió en los siglos XVII-XVIII, cuando muchos tex-
tos magisteriales trataron directamente cuestiones de antropología teológica, en el
XIX encontramos menos intervenciones, aunque sobre la creación, por ejemplo,
son muy importantes. Ahora bien, en algunos de los temas de los que se ocupó
el magisterio, como las relaciones entre la fe y la razón (uno de los grandes asun-
tos del siglo) encontramos indirectamente bastantes enseñanzas de antropología
teológica. En cualquier caso la gran intervención de este siglo fue la Dei Filius
del Vaticano I, en la que se condensaron muchos de los otros pronunciamientos.
271
3.1 Problemas de racionalismo y semi-racionalismo4

3.1.1 Los errores de Hermes y la respuesta de la Iglesia
G. Hermes (1775-1831) pretendió emplear los presupuestos de Kant y de
Fichte para combatir la incredulidad muy difundida en su época adoptó una
serie de presupuestos kantianos. En esta línea consideraba que la razón era la
única guía para el hombre, después de haber puesto todo conocimiento previo
en duda. Respecto a la fe pensaba que en ella había dos niveles, el del conoci-
miento y el del corazón, de modo que solo este último resultaba sobrenatural. Al
mismo tiempo consideraba la razón teórica y la razón práctica a modo de fun-
ciones independientes del espíritu, y distinguía con fuerza entre entendimiento
(Verstand) o facultad de comprender, y razón (Vernunft) para fundar la necesi-
dad, es decir, para encontrar una razón de la necesidad. La certeza de un conoci-
miento procede de su necesidad, lo cual conlleva que la relación entre el sujeto y
el predicado exista realmente. Cabe “admitir como verdadero” algo movido por
la razón práctica, pero para “tenerlo por verdadero” se requeriría una necesidad
inmediata (no mediata, como la que procede de los sentidos). Obviamente con
esto no se salía del círculo de la subjetividad y el “tener por verdadero” quedaría
limitado a una serie de principios metafísicos muy básicos, mientras que el resto
quedaría sometido a la razón práctica, con una cierta necesidad.
De este modo la razón práctica podía obligar a admitir (“tener como verda-
deros”) los relatos evangélicos, milagros, etc, pero siempre en razón del cumpli-
miento de los deberes morales. La misma autoridad de Dios, que reconoce entre
los motivos del acto de fe, la entiende en esa misma línea de las implicaciones de
la ley práctica en orden a observar la ley moral. No niega ningún dogma, pero
los reinterpreta de manera simbólica y los reduce a su significado antropocén-
trico, en la línea de la religión dentro de los límites de la razón al modo de Kant.
Aplicando sus principios llega a la conclusión de que el fin de la creación
no puede ser la gloria de Dios, porque resultaría algo egoísta, sino la perfec-
ción moral de las criaturas racionales. A tales criaturas les correspondía el estado
de gracia original, de modo que su gratuidad queda comprometida; advertimos
cómo se renueva el error de Bayo a partir de presupuestos idealistas. La falta de
Adán consistió en hacer que la sensibilidad ya no estuviera sometida a la razón
(concupiscencia), como si la misma concupiscencia fuera ya el pecado origi-
nal: se dio prácticamente un cambio de la naturaleza, que se transmitiría de esa
manera a los descendientes. La pasión de Cristo es más que nada un ejemplo
para inspirar el horror al pecado, pero en modo alguno una satisfacción, por-
que en Dios no cabe la ofensa. Con este tipo de planteamientos se van reinter-
272
pretando todos los dogmas. Es importante advertir hasta qué punto tales erro-
res dependen de un error antropológico respecto a la razón, lo que conlleva tam-
bién un modo erróneo de plantear lo sobrenatural. La respuesta de la Iglesia fue
bastante clara:
«Entre tales maestros del error, por la fama constante y casi común
extendida por Alemania, hay que contar a Jorge Hermes, pues desvián-
dose audazmente del camino que la tradición universal y los Santos
Padres abrieron en la exposición y defensa de las verdades de la fe, es
más, despreciándolo y condenándolo con soberbia, inventa una tenebrosa
vía hacia todo género de errores en la duda positiva, como base de toda
disquisición teológica, y en el principio, establecido por él, de que la razón
es la norma principal y medio único por el que pueda el hombre alcanzar
el conocimiento de las verdades sobrenaturales [...]
[se ha juzgado que el autor escribe] en dichas obras muchas sentencias
absurdas, ajenas a la doctrina de la Iglesia Católica; en particular, acerca de
la naturaleza de la fe y la regla de creer; acerca de la Sagrada Escritura, de la
tradición, la revelación y el magisterio de la Iglesia; acerca de los motivos
de credibilidad, de los argumentos con que suele establecerse y confirmarse
la existencia de Dios, de la esencia de Dios mismo, de su santidad, justicia,
libertad y finalidad en las obras que los teólogos llaman ad extra, así como
acerca de la necesidad de la gracia, de la distribución de ésta y de los dones,
la retribución de los premios y de las penas; acerca del estado de los prime-
ros padres, el pecado original y las fuerzas del hombre caído;
[...sus obras contienen] doctrinas y proposiciones falsas, temerarias,
capciosas, que inducen al escepticismo y al indiferentismo, erróneas,
escandalosas, injuriosas para las escuelas católicas, subversivas de la fe
divina, que saben a herejía y otras veces fueron condenadas por la Iglesia».
Gregorio XVI, Dum acerbissimas (26-9-1835) [DH 2738-2740].
3.1.2 Los errores de Günther y sus seguidores

Otro autor, que encabezó una auténtica escuela en Alemania, fue Anton
Günther (1783-1863). Su intención era loable: poder refutar los racionalismos
y panteísmos de la época presentando una síntesis de filosofía cristiana capaz de
oponerse a los sistemas ateos. Sin embargo desechó la ayuda de la escolástica y
construyó un sistema al modo de Fichte o Hegel, de modo que a partir de un
principio se desarrollara toda una filosofía positiva del cristianismo. Creía poder
demostrar científicamente la necesidad de todas las verdades contenidas en la
273
Revelación, al menos en sus puntos esenciales. La fe comunicaría la realidad de

esas verdades, mientras que la razón sería capaz de demostrar su necesidad. Se
advierte ya en un primer momento que la Revelación queda simplemente como
una cierta pedagogía que ayude a conocer algo que en gran medida es accesible
a la razón.
Es cierto que para él la razón nunca podría llegar a un conocimiento per-
fecto de las verdades de fe, el cómo, pero sí de su por qué. Obviamente acentúa en
la Revelación los aspectos de economía de salvación más que de comunicación
de verdades. Admite una primera revelación de verdades naturales en el primer
hombre, pero después la revelación de las verdades de la salvación tiene impor-
tancia secundaria, ya que son accesibles a la razón. Según este planteamiento el
dogma queda como el resultado de una elaboración humana conforme a las con-
cepciones filosóficas del momento y sometido a permanente revisión: las fórmu-
las dogmáticas son válidas para un tiempo dado.
Su punto de partida era la distinción, muy típica en el contexto alemán de la
época, entre concepto, que depende del entendimiento, dedicado al mundo de los
fenómenos, y por otra parte la idea, que depende de la razón, facultad de lo real,
que llega al ser, a través de las apariencias. Identifica posteriormente la idea con
la conciencia de sí; admite otras ideas, pero depende siempre de ésta, y así acepta
muchas de las afirmaciones cartesianas. Como método para su sistema adopta la
contradicción ideal o contraposición: los miembros de una oposición contradicto-
ria no pueden existir uno sin otro, ni en la realidad ni en el pensamiento. Con
estos principios llega a la conciencia de sí como ser real, a la naturaleza y el espíritu
como principios antitéticos, y el hombre como síntesis de dos principios cuali-
tativamente distintos.
Por la contraposición al yo debe existir la naturaleza, y por contraposición a
ésta debe existir Dios (solo reconoce como prueba de la existencia de Dios la que
parte del mismo yo). Pero con este sistema llega a deducir las procesiones divi-
nas: rechaza que el acto sea anterior a la potencia, sino que la potencia indetermi-
nada debe ser previa: al tomar Dios conciencia de sí, según el modo hegeliano de
tesis, antítesis y síntesis, se constituyen las Tres Personas divinas. La creación, por
otra parte, resulta necesaria debido al amor de Dios, que se conoce a sí mismo y
debe actualizarse también en cuanto no-divino. Por ello afirma claramente que
la creación no es una emanación (debe ser no-divina) pero es necesaria. Otros
razonamientos le llevan a afirmar que el alma también procede por generación,
de modo semejante al cuerpo, lo que facilita la explicación de la transmisión del
pecado original. Obviamente la gratuidad de orden sobrenatural queda en entre-
dicho ya desde el mismo punto que se puede establecer de manera necesaria el
274
por qué de los misterios divinos. Los resultados no eran compatibles con la ense-
ñanza de la Iglesia, y por ello el Magisterio intervino en los términos siguientes:
«Y, en efecto, no sin dolor nos damos perfectamente cuenta que en

esas obras domina ampliamente el sistema del racionalismo, erróneo, muy
pernicioso, y muchas veces condenado por esta Sede Apostólica; y tam-
bién sabemos que en los mismos libros se leen, entre otras, no pocas cosas
que se desvían en no pequeña medida de la fe católica y de la genuina
explicación de la unidad de la divina Sustancia en tres Personas distintas
y sempiternas. Nos consta que tampoco es mejor ni más exacto lo que
se enseña del misterio del Verbo encarnado y de la unidad de la persona
divina del Verbo en dos naturalezas divina y humana. Sabemos que en los
mismos libros se hiere el sentir y la enseñanza católica acerca del hombre,
es decir, que [el hombre] se compone únicamente de cuerpo y alma, y el
alma, que es racional, es por sí verdadera e inmediata forma del cuerpo.
Tampoco ignoramos que en los mismos libros se enseñan y establecen
cosas que se oponen claramente a la doctrina católica sobre la libertad de
Dios, libre de toda necesidad en la creación de las cosas». Pío IX, Eximiam
tuam (15-6-1857) [DH 2828].
Una aplicación antropológica concreta de los principios de Günther era que el

alma racional no podía ser principio de vida del cuerpo, debido a la peculiar teo-
ría del conocimiento que ya hemos indicado, a su oposición entre la naturaleza y
la conciencia, o el entendimiento y la razón. Incluso un seguidor de Günther, el
canónigo Baltzer, extremo esas posiciones, rechazando la noción del alma racio-
nal como forma del cuerpo. Pío IX reprobó esas afirmaciones y recordó la ense-
ñanza de la Iglesia al respecto:
«[Baltzer] ha llevado la discusión a la cuestión de si el cuerpo tiene un

principio vital propio distinto realmente del alma racional, llegando a la
temeridad de afirmar que la posición contraria es herética, y esto lo ha
argumentado con muchas palabras.
No podemos dejar de reprobar, y con toda fuerza, esa posición [de
Baltzer] , considerando que la sentencia que pone en el hombre un solo
principio de vida, a saber, el alma racional, de la que el cuerpo también
recibe el movimiento y la vida toda y el sentido, es la más común en la
Iglesia de Dios, y que a la mayoría de los doctores, y por cierto los más
prestigiosos, de tal manera les parece estar unida con el dogma de la Iglesia
que es la legítima y sola explicación verdadera y que, por tanto, no puede
275
negarse sin error en la fe». Pío IX, Dolore haud mediocri (30-4-1860) [DH
2833].
3.1.3 El peculiar semi-racionalismo de Frohschammer

El autor que cerró los grandes problemas planteados por el semi-racionalismo
fue J.Frohschammer (1821-1893). Participa del deseo de dar una presentación
sistemática de toda la realidad, y encontró en la fantasía, entendida como supe-
ración de una naturaleza reducida a leyes, el principio del desarrollo del mundo,
con los inevitables influjos hegelianos de este tipo de autores.
Según Frohschammer el espíritu humano viene, de modo objetivo, del prin-

cipio universal del mundo mediante la que denomina fantasía agente, que se con-
vierte en subjetiva y libre respecto a las ataduras con lo físico y respecto a la nece-
sidad de la naturaleza. También en los animales la fuerza creadora universal indi-
vidualizada se convierte en más o menos libre, pero permanece todavía esencial-
mente ligada a la materia y a la organización, como demuestran las mismas fun-
ciones psíquicas superiores, como los impulsos e instintos. Sin embargo en el
hombre el principio universal del mundo, la fantasía del mundo, se hace indivi-
dual y a la vez resulta liberada la fantasía subjetiva, que se sustrae en cierto modo
a las leyes de la naturaleza, de modo que esta fantasía en esta actividad creativa y
lúdica no se preocupa de ninguna ley natural, sino que usa todo según su arbitrio
y comprende e interpreta todo según la representación o imaginación interna.
Como es fácil advertir, más allá de la oscuridad del lenguaje típica de estos
autores alemanes y de los resabios hegelianos, subyace una noción completa-
mente determinística de leyes de la naturaleza. Esa superación se va dando ya
incluso en niveles de vida sub-humanos. En realidad todo esto recuerda a un
cierto vitalismo nacido por oposición al racionalismo, que aquí se entrelazan en
la típica dialéctica, pero que, no van más allá de una fantasía (ahora en el sentido
vulgar del término) pues ni las leyes naturales son absolutas, ni la vida se opone
a la razón, ni la contraposición dialéctica explica nada.
No resulta extraño, ante este tipo de planteamientos, que ya desde su juven-

tud Frohschammer hubiera enseñado que toda la naturaleza del hombre, cuerpo
y alma procede de los Padres, como si el acto generativo resultara ser un acto crea-
dor de segundo orden autorizado por Dios. Esto le llevaba a criticar muchas posi-
ciones de la filosofía escolástica reclamando una libertad completa para la cien-
cia teológica respecto al Magisterio de la Iglesia. Como se puede advertir encon-
276
tramos de nuevo unas pretensiones desmesuradas de la razón, pero que resultan

coherentes con su visión del mundo; el problema es que esa visión del mundo no
es coherente con el mundo real. En cualquier caso ese planteamiento sistemá-
tico de la fantasía no es compatible con la verdadera trascendencia del principio
último de todas las cosas, es decir, no es compatible con la creación en sentido
estricto. Por ello se entiende que no quiera acabar de distinguir entre las verda-
des naturalmente cognoscibles y los misterios en sentido estricto. Hay, pues, una
manera incorrecta de presentar las relaciones entre la razón y la fe. Pío IX con-
denó con detalle la pretensión de extralimitar la razón, indicando de manera pre-
cisa su valor y sus límites, con unos textos que podemos aplicar también a la rela-
ción entre la naturaleza y la gracia.
«[se rechazan las explicaciones de Frohschammer] primero porque el

autor atribuye a la razón humana tales fuerzas, que en manera alguna
competen a la misma razón; y segundo, porque concede a la misma
razón tal libertad de opinar de todo y de atreverse siempre a todo, que
totalmente quedan suprimidos los derechos, el deber y la autoridad de la
Iglesia misma.
Porque este autor enseña en primer lugar que la filosofía, si se tiene
su verdadera noción, no solo puede percibir y entender aquellos dogmas
cristianos que la razón natural tiene comunes con la fe (es decir, como
objeto común de percepción); sino aquellos también que de modo más
particular y propio constituyen la religión y fe cristianas; es decir, que el
mismo fin sobrenatural del hombre y todo lo que a este fin se refiere, y el
sacratísimo misterio de la Encarnación del Señor pertenecen al dominio
de la razón y de la filosofía, y que la razón, dado este objeto, puede llegar
a ellos científicamente por sus propios principios. Y si bien es cierto que
el autor introduce alguna distinción entre unos y otros dogmas y atribuye
estos últimos con menor derecho a la razón, sin embargo, clara y abierta-
mente enseña que también éstos se contienen entre los que constituyen la
verdadera y propia materia de la ciencia o de la filosofía.
Por lo cual, de la sentencia del mismo autor pudiera y debiera
absolutamente concluirse que la razón, una vez propuesto el objeto de
la Revelación, puede por sí misma, no ya por el principio de la divina
autoridad, sino por sus mismos principios y fuerzas naturales, llegar a la
ciencia o certeza incluso en los más ocultos misterios de la divina sabiduría
y bondad, más aún, hasta en los de su libre voluntad. Hasta qué punto
es falsa y errónea esta doctrina del autor, cualquiera lo ve inmediata y
277
claramente, con tal de estar ligeramente instruido en los rudimentos de la

doctrina cristiana.
Porque si estos cultivadores de la filosofía defendieran solo los verda-
deros principios y derechos de la razón y de la disciplina filosófica, habría
que alabarles. Porque la verdadera y sana filosofía tiene gran importancia,
pues a la misma filosofía corresponde buscar diligentemente la verdad,
cultivar recta y cuidadosamente e ilustrar a la razón humana, que, si bien
está oscurecida por la culpa del primer hombre, no quedó en modo alguno
extinguida; [también le corresponde] percibir, entender bien y promover
el objeto de su conocimiento y muchísimas verdades, y demostrar, vindicar
y defender por argumentos tomados de sus propios principios muchas de
las [verdades] que también la fe propone para creer, como la existencia de
Dios, su naturaleza y atributos, preparando de este modo el camino para
que estos dogmas sean más rectamente mantenidos por la fe, y también
para que de algún modo puedan ser entendidos por la razón aquellos
otros dogmas más recónditos que sólo por la fe pueden primeramente ser
percibidos.
[...].
Pero lo que en este asunto, verdaderamente muy grave, jamás podemos
tolerar es que todo se mezcle de manera temeraria y que la razón ocupe
y perturbe aun aquellas cosas que pertenecen a la fe, siendo así que son
certísimos y todos conocen los límites, más allá de los cuales jamás pasó
la razón por propio derecho, ni es posible que pase. Y entre esos dogmas
se encuentran de modo particular y muy claro todas aquellas cosas que
se refieren a la elevación sobrenatural del hombre y a su comunicación
sobrenatural con Dios y cuanto se sabe que ha sido revelado para este fin.
Dado que tales dogmas están por encima de la naturaleza, no pueden ser
alcanzados por la razón natural ni por los principios naturales. Nunca
puede la razón hacerse idónea por sus principios naturales para tratar
científicamente estos dogmas. Y si esos filósofos se atreven a afirmarlo
temerariamente, sepan ciertamente que se apartan no de la opinión de
algunos doctores, sino de la común doctrina de la Iglesia que nunca ha
cambiado». Pío IX, Gravissimas inter (11-12-1862) [DH 2850-2854].
3.2 Problemas con el ontologismo5

Las corrientes ontologistas, dentro de sus diversas variedades, tienen en común
dar por supuesto y considerar como punto de partida para el pensamiento una
cierta idea innata o intuición del ente infinito, en el que se contemplarían el resto
278
de las ideas, o al menos del que procedería el carácter universal de las mismas.
Fue Gioberti en el siglo XIX el que más lo desarrolló, apoyado en afirmaciones
previas de Malebranche, y sus partidarios siempre quisieron apelar, con cierto
anacronismo, a san Agustín y san Buenaventura.
Las premisas de este sistema, a pesar de la buena voluntad de los autores, tien-
den a naturalizar lo sobrenatural, pues si lo fundamental es esa primera intuición
de Dios, el resto de los conocimientos, incluido el de la fe no parece que apor-
ten mucho. Si antes de la visión beatífica, e incluso antes de la vida sobrenatu-
ral de la fe se da ya como una cierta captación inmediata y experimental de Dios
no parece que la diferencia con los dones sobrenaturales pueda ser algo esencial,
sino algo meramente gradual. Por otra parte, si conociendo a Dios conocemos,
al menos en cierto modo, los entes, no acaba de quedar muy clara la trascenden-
cia de Dios. Finalmente, si para alcanzar un conocimiento universal (por ejem-
plo, el concepto de gato) primero tengo que tener esa experiencia de Dios, difí-
cilmente podré probar de manera racional que existe un Dios trascendente dis-
tinto del mundo, pues la existencia de Dios resultaría el presupuesto a cualquier
demostración racional.
En realidad en el ontologismo subyace la negación del procedimiento de abs-
tracción: como se sabe mediante la abstracción podemos pasar de conocimientos
particulares sensibles a conocimientos universales inteligibles, pero para esto es
suficiente, como veremos, poseer un entendimiento inmaterial, sin necesidad de
tales experiencias o captaciones. También en el ontologismo hay que subrayar el
deseo típicamente moderno de certeza absoluta (que no era ajeno al platonismo)
frente al procedimiento aparentemente más inseguro de la abstracción. En cual-
quier caso la santa Sede consideró que las siguientes proposiciones no se podían
enseñar con seguridad:
«1. El conocimiento inmediato de Dios, por lo menos habitual, es

esencial al entendimiento humano, de suerte que sin él nada puede cono-
cer, pues es la misma luz intelectual.
2. Aquel ser que en todo y sin el cual nada entendemos es el Ser divino.
3. Los universales considerados objetivamente, no se distinguen real-
mente de Dios.
4. La congénita noticia de Dios como ser simpliciter, envuelve de modo
eminente todo otro conocimiento, de suerte que por ella tenemos cono-
cido implícitamente todo ser bajo cualquier aspecto que sea conocible.
279
5. Todas las demás ideas no son sino modificaciones de la idea por la

que Dios es entendido como ser simpliciter.
6. Las cosas creadas están en Dios como la parte en el todo, no cierta-
mente en el todo formal, sino en el todo infinito, simplicísimo, que pone
fuera de sí sus cuasi-partes sin división ni disminución alguna de sí.
7. La creación puede explicarse de la siguiente manera: Dios, por el
acto especial mismo con que se entiende y quiere a sí mismo como distinto
de una criatura determinada, v. gr., el hombre, produce la criatura». Con-
gregación del Santo Oficio, Decretum (18-9-1861) [DH 2841-2847].
A pesar del decreto diversos autores intentaron seguir manteniendo alguna

clase de ontologismo, que evitara los resabios de panteísmo, al menos en la inten-
ción de tales autores. M.Ubaghs resumió en quince puntos su alternativa, de la
que presentamos los seis finales, que son los más representativos:
«10. Las cosas creadas de ninguna manera se pueden llamar Dios, ni

tienen nada de la entidad divina.
11. Llamamos ideas a las realidades en cuanto que afectan a la mente;
por eso las ideas en relación con nuestro entendimiento son algo objetivo;
la operación mediante la que las percibimos es la percepción ideal.
12. Desde el primer instante de la existencia la mente goza de la per-
cepción ideal, no de manera refleja, sino directa.
13. Entre las verdades inteligibles que aprehendemos de manera ideal
ante todo se debe contar a Dios, cuya intelección, aunque es esencialmente
distinta de la intuición de los bienaventurados, no termina en una imagen
representativa, sino en el mismo Dios.
14. Las esencias metafísicas de las cosas, que son conocidas por noso-
tros, las aprehendemos en el entendimiento divino; el que puedan ser algo
actual (actuabilitas) nos es conocida por la potestad creadora que compete
a Dios.
15. Las cosas no las aprehendemos ni en sí ni en Dios. Su conocimiento
se produce de la siguiente manera: 1º, conocemos nuestra alma mediante
el sentido interno o conciencia; 2º, las cosas creadas distintas del alma
las conocemos mediante un juicio invencible apoyado en la veracidad
divina, mediante el cual afirmamos que alguna esencia ha sido actualizada
por creación». A.Lepidi, Examen philosophico-tehologicum de ontologismo,
Lovaina 1874, 317-318.
280
El Santo Oficio respondió al final de septiembre de 1862 que tampoco esta

teoría resultaba aceptable, pues volvía, en el fondo, a las afirmaciones de las pro-
posiciones censuradas: era necesaria una captación previa de Dios, lo cual no era
admisible.
3.3 La gran síntesis del siglo XIX: El Vaticano I6

3.3.1 Contexto del Concilio Vaticano I
El gran texto magisterial del siglo XIX, que recapitula muchas de las aporta-
ciones anteriores fue la constitución Dei Filius (1870) del Concilio Vaticano I.
Aunque este concilio se celebró en un clima de gran tensión, debido a la situa-
ción política de la Europa del momento y a los ataques a la soberanía temporal
del Papa, se aprobaron dos constituciones dogmáticas de un enorme valor. Fue
más conocida la Pastor Ecclesiae, debido a la definición de la infalibilidad pontifi-
cia, pero tuvo mayor relevancia sistemática la Dei Filius. En Alemania el concilio
provincial de Colonia se había pronunciado algunos años antes sobre temas aná-
logos y no faltaron intervenciones de Pío IX como hemos visto. Incluso algunos
textos del Syllabus afrontaban cuestiones directamente relacionadas con la antro-
pología teológica.
«1. No existe ser divino alguno, supremo, sapientísimo y providentí-

simo, distinto de esta universidad de las cosas, y Dios es lo mismo que la
naturaleza, por tanto, sujeto a cambios y, en realidad, Dios se está haciendo
en el hombre y en el mundo, y todo es Dios y tiene la mismísima sustancia
de Dios; y una sola y misma cosa son Dios y el mundo y, por ende, el
espíritu y la materia, la necesidad y la libertad, lo verdadero y lo falso, el
bien y el mal, lo justo y lo injusto.
2. Debe negarse toda acción de Dios sobre los hombres y sobre el
mundo.
4. Todas las verdades de la religión derivan de la fuerza nativa de la
razón humana; de ahí que la razón es la norma principal, por la que el
hombre puede y debe alcanzar el conocimiento de las verdades de cual-
quier género que sean.
7. Las profecías y milagros expuestos y narrados en las Sagradas Letras,
son ficciones de poetas; y los misterios de la fe cristiana, un conjunto
de investigaciones filosóficas; y en los libros de uno y otro Testamento
se contienen invenciones míticas, y el mismo Jesucristo es una ficción
281
mítica». Pío IX, Quanta cura. Syllabus (8-12-1864) [DH 2901-2902;

2904; 2907].
3.3.2 El capítulo primero de la Constitutición Dei Filius

En el primer capítulo se recordó la creación, la trascendencia y libertad de
Dios así como algunos aspectos que ya habían aparecido en textos magisteria-
les anteriores
«La santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa que

hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y señor del cielo y de la tierra,
omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendi-
miento y voluntad y en toda perfección; el cual, siendo una sola sustancia
espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado
como distinto del mundo, real y esencialmente, felicísimo en sí y de sí, e
inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo existe
o puede ser concebido.
Este solo verdadero Dios, por su bondad “y virtud omnipotente”, no
para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar
su perfección por los bienes que reparte a la criatura, con libérrimo desig-
nio, “juntamente desde el principio del tiempo, creó de la nada a una y
otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la angélica y la mundana,
y luego la humana, como común, constituida de espíritu y cuerpo” [Con-
cilio Lateranense IV, DH 800].
Ahora bien, todo lo que Dios creó, con su providencia lo conserva y
gobierna, “alcanzando de un confín a otro poderosamente y disponién-
dolo todo suavemente” [Sab 8, 1]. Porque “todo está desnudo y patente
ante sus ojos” [Heb 4, 13], aun lo que ha de acontecer por libre acción de
las criaturas». Concilio Vaticano I, Dei Filius (24-4-1870) [DH 3001-
3003].
Los cánones precisaron todavía más las cuestiones, y resultan muy notables
el cuarto y el quinto. En el cuarto se advierte contra cualquier forma de pan-
teísmo o monismo, algo tan común en los sistemas filosóficos alemanes del XIX;
el quinto recuerda que la creación de la nada es la mejor manera de establecer
la diferencia entre las criaturas y Dios, que también se ha subrayado antes en el
canon 3.
282
«1. Si alguno negare al solo Dios verdadero creador y señor de las cosas
visibles e invisibles, sea anatema.
2. Si alguno no se avergonzare de afirmar que nada existe fuera de la
materia, sea anatema
3. Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o esencia de
Dios y la de todas las cosas, sea anatema.
4. Si alguno dijere que las cosas finitas, ya corpóreas, ya espirituales, o
por lo menos las espirituales, han emanado de la sustancia divina, o que la
divina esencia por manifestación o evolución de sí, se hace todas las cosas,
o, finalmente, que Dios es el ente universal o indefinido que, determinán-
dose a sí mismo, constituye la universalidad de las cosas, distinguida en
géneros, especies e individuos, sea anatema.
5. Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en él se
contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la
nada según toda su sustancia, o dijere que Dios no creó por libre voluntad,
sino con la misma necesidad con que se ama necesariamente a sí mismo,
o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema».
Concilio Vaticano I, Dei Filius (24-4-1870) [DH 3021-3025].
3.3.3 Otras enseñanzas importantes de la Dei Filius

Sin embargo hay otras afirmaciones del Vaticano I que, aunque se refieren a
la Revelación, resultan relevantes para la antropología teológica. En el capítulo
segundo y algunos de sus cánones se recuerda la posibilidad de un conocimiento
natural de Dios a partir de la creación, y la diferencia con la Revelación, pues el
fin que Dios ha establecido para el hombre es sobrenatural.
«La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio
y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural
de la razón humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de
El, se ve, partiendo de la creación del mundo, entendido por medio de lo
que ha sido hecho [Rom 1, 20]; sin embargo, quiso su sabiduría y bondad
revelar al género humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí mismo
y los decretos eternos de su voluntad, como quiera que dice el Apóstol:
Habiendo Dios hablado antaño en muchas ocasiones y de muchos modos
a nuestros Padres por los profetas, últimamente, en estos mismos días, nos
ha hablado a nosotros por su Hijo [Heb 1, 1s].
283
A esta divina revelación, hay ciertamente que atribuir que aquello

que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razón humana,
pueda ser conocido por todos, aun en la condición presente del género
humano, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno.
Sin embargo, no por ello ha de decirse que la revelación sea absolutamente
necesaria, sino porque Dios, por su infinita bondad, ordenó, al hombre
a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan
totalmente la inteligencia de la mente humana; pues a la verdad ni el ojo
vio, ni el oído oyó, ni ha probado el corazón del hombre lo que Dios ha
preparado para los que le aman [1 Cor 2, 9].
1. Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero, creador y señor nuestro,
no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana
por medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema.
3. Si alguno dijere que el hombre no puede ser por la acción de Dios
levantado a un conocimiento y perfección que supere la [perfección] natu-
ral, sino que puede y debe finalmente llegar por sí mismo, en constante
progreso, a la posesión de toda verdad y de todo bien, sea anatema». Con-
cilio Vaticano I, Dei Filius (24-4-1870) [DH 3004-3005; 3026; 3028].
El capítulo tercero se ocupa de la fe como respuesta a la Revelación, y encon-

tramos resumidas las grandes enseñanzas sobre la gratuidad del comienzo de la
fe, que ya aparecieron en Orange, así como diversas enseñanzas del concilio de
Trento, en concreto, que cabe resistir a la gracia y que la fe incluso sin la caridad es
ya un don sobrenatural (cosa que los semi-racionalistas, por motivos evidentes, no
podían aceptar). Aparece con bastante claridad la relación gracia-naturaleza en lo
referente a la fe y se indica que entre las ayudas divinas están también los milagros.
Esta afirmación supone la posibilidad de que Dios intervenga en la naturaleza
«Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su Creador y

Señor, y estando la razón humana enteramente sujeta a la Verdad increada;
cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obe-
diencia de entendimiento y de voluntad. Ahora bien, esta fe que “es el
principio de la salvación humana”, la Iglesia Católica profesa que es una
virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de
Dios, creemos que es verdadero lo que ha sido revelado por Él, no por la
intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino
por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse
ni engañarnos. Es, en efecto, la fe, en testimonio del Apóstol, “sustancia
de las cosas que se esperan, argumento de lo que no aparece” [Heb 11, 1].
284
Sin embargo, para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la

razón [cf. Rom 12, 1], quiso Dios que a los auxilios internos del Espíritu
Santo se juntaran argumentos externos de su revelación, a saber, hechos
divinos y, ante todo, los milagros y las profecías que, mostrando lumino-
samente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certísimos
y acomodados a la inteligencia de todos, de la revelación divina. Por eso,
tanto Moisés y los profetas, como sobre todo el mismo Cristo Señor,
hicieron y pronunciaron muchos y clarísimos milagros y profecías [...].
Pero aunque el asentimiento de la fe no sea en modo alguno un
movimiento ciego del alma; nadie, sin embargo, “puede consentir a la
predicación evangélica”, como es preciso para conseguir la salvación, “sin
la iluminación e inspiración del Espíritu Santo, que da a todos suavidad
en consentir y creer a la verdad” [Conc. de Orange]. Por eso, la fe, aun
cuando no obre por la caridad [cf. Gal 5, 6], es en sí misma un don de
Dios, y su acto es obra que pertenece a la salvación; obra por la que el
hombre presta a Dios mismo libre obediencia, consintiendo y cooperando
a su gracia, a la que podría resistir.
3. Si alguno dijere que la revelación divina no puede hacerse creíble
por signos externos y que, por lo tanto, deben los hombres moverse a la fe
solo por la experiencia interna de cada uno y por la inspiración privada,
sea anatema.
4. Si alguno dijere que no puede darse ningún milagro y que, por
ende, todas las narraciones sobre ellos, aun las contenidas en la Sagrada
Escritura, hay que relegarlas entre las fábulas o mitos, o que los milagros
no pueden nunca ser conocidos con certeza y que con ellos no se prueba
legítimamente el origen divino de la religión cristiana, sea anatema.
5. Si alguno dijere que el asentimiento a la fe cristiana no es libre, sino
que se produce necesariamente por los argumentos de la razón; o que la
gracia de Dios solo es necesaria para la fe viva que obra por la caridad [Gal
5, 6], sea anatema». Concilio Vaticano I, Dei Filius (24-4-1870) [DH
3008-3010; 3033-3035].
Por último, el capítulo cuarto trata de las relaciones entre la fe y la razón.

Establece con claridad su distinción, junto con la existencia de verdaderos mis-
terios, enseña también la posibilidad de colaboración, aun recordando sus lími-
tes y expone la cuestión del sentido permanente de las fórmulas dogmáticas. Este
último punto, además de ser vital para la teología el general conlleva la posibili-
dad de un conocimiento definitivo de la verdad, aunque sea perfectible: los dog-
285
mas pueden ser cada vez más y mejor conocidos, pero no en un sentido contrario
al que ha propuesto la Iglesia. En estas ideas hay todo un planteamiento acerca
de la posibilidad de conocer la verdad respecto a Dios y la posibilidad de que
nuestro lenguaje pueda hablar de Dios.
«El perpetuo sentir de la Iglesia Católica sostuvo también y sostiene que

hay un doble orden de conocimiento, distinto no solo por su principio,
sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en
uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto
también, porque aparte de aquellas cosas que la razón natural puede alcan-
zar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que,
a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia [...].
Y, ciertamente, la razón ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa,
pía y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy
fructuosa, de los misterios, por analogía de lo que naturalmente conoce,
o por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del
hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idónea para entenderlos totalmente,
a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto. Porque los
misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el
entendimiento creado que, aun enseñados por la revelación y aceptados
por la fe; siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y
envueltos de cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal “peregrinamos
lejos del Señor; pues por fe caminamos y no por visión” [2 Cor 5, 6s].
Pero, aunque la fe esté por encima de la razón; sin embargo, ninguna
verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera
que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro
del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni
la verdad contradecir jamás a la verdad. Ahora bien, la vana apariencia de
esta contradicción se origina principalmente o de que los dogmas de la fe
no han sido entendidos y expuestos según la mente de la Iglesia, o de que
las fantasías de las opiniones son tenidas por axiomas de la razón.
[...].
Y, en efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido
propuesta como un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por los
ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un depósito
divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada. De ahí que
también hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados
286
dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia y jamás hay que apar-
tarse de ese sentido bajo pretexto y nombre de una más alta inteligencia
1. Si alguno dijere que en la revelación divina no se contiene ningún
verdadero y propiamente dicho misterio, sino que todos los dogmas de la
fe pueden ser entendidos y demostrados por medio de la razón debida-
mente cultivada partiendo de sus principios naturales, sea anatema.
3. Si alguno dijere que puede suceder que, según el progreso de la
ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos por la Iglesia
un sentido distinto del que entendió y entiende la misma Iglesia, sea ana-
tema». Concilio Vaticano I, Dei Filius (24-4-1870) [DH 3015-3017;
3020; 3041; 3043].
4. INTERVENCIONES MAGISTERIALES DEL SIGLO XX

4.1 La crisis modernista
Aunque la crisis modernista marcó los primeros años del siglo XX, no tuvo
una repercusión directa e inmediata en la antropología teológica, por más que
en sus presupuestos había antropologías erróneas. Básicamente era una mezcla
de expresiones verbales católicas, pero entendidas en un sentido racionalista; más
en concreto dependía en gran medida del fenomenismo kantiano, el inmanen-
tismo (por el cual la conciencia humana contiene en sí toda la verdad, incluso la
divina) que se desarrolla bajo el sentido religioso (al modo de Schleiermacher) y
un evolucionismo radical, según el cual la realidad más profunda es el devenir, al
modo de Hegel y de Bergson.
A la antropología le interesa el que se negara la posibilidad de demostrar la
existencia de un Dios personal distinto del mundo, la falsedad de los milagros o
de cualquier intervención puntual de Dios; obviamente quedaba también anu-
lada la distinción entre la naturaleza y la gracia. Ante estos problemas la respuesta
de la Iglesia reiteró las enseñanzas que ya hemos visto en páginas anteriores.
4.2 La antropología cristiana frente a los totalitarismos

En dos conocidos documentos de Pío XI contrarios al nazismo (Mit brennen-
der Sorge) y al comunismo (Divini Redemptoris) se recuerdan algunas enseñan-
zas fundamentales de antropología teológica. Precisamente estos sistemas tota-
litarios poseían en su cimiento algunos principios de tipo panteísta y materia-
lista, con diversas variantes, que en cualquier caso habían llevado a la diviniza-
ción del Estado y a la negación de los grandes principios cristianos. El interés
287
que tienen tales textos para la antropología teológica es que muestran las conse-
cuencias prácticas de errores frente a los que la Iglesia llevaba advirtiendo desde
hacía mucho tiempo.
En el nazismo se subrayaba la base panteísta, unida a la tendencia, bastante
hegeliana, a ver en el Estado la encarnación del Absoluto, aun a costa de corrom-
per toda una serie de conceptos cristianos, a los que se daba un sentido comple-
tamente diferente.
«Quien, con una confusión panteísta, identifica a Dios con el universo,

materializando a Dios en el mundo, o deificando al mundo en Dios, no
pertenece a los verdaderos creyentes.
Ni tampoco lo es quien, siguiendo una pretendida concepción precris-
tiana del antiguo germanismo, pone en lugar del Dios personal el hado
sombrío e impersonal, negando la sabiduría divina y su providencia, la
cual “se extiende poderosa de uno al otro extremo” [Sab 8,1] y lo dirige a
buen fin. Ese hombre no puede pretender ser contado entre los verdaderos
creyentes.
Si la raza o el pueblo, si el Estado o una forma determinada del mismo,
si los representantes del poder estatal u otros elementos fundamentales de
la sociedad humana tienen en el orden natural un puesto esencial y digno
de respeto, con todo, quien los arranca de esta escala de valores terrenales
elevándolos a suprema norma de todo, aun de los valores religiosos, y,
divinizándolos con culto idolátrico, pervierte y falsifica el orden creado e
impuesto por Dios, está lejos de la verdadera fe y de una concepción de la
vida conforme a ésta [...].
La inmortalidad, en sentido cristiano, es la supervivencia del hombre
después de la muerte terrena, como individuo personal, para la eterna
recompensa o para el eterno castigo. Quien con la palabra inmortalidad
no quiere expresar más que una supervivencia colectiva en la continuidad
del propio pueblo para un porvenir de indeterminada duración en este
mundo, pervierte y falsifica una de las verdades fundamentales de la fe
cristiana [...].
El pecado original es la culpa hereditaria, propia, aunque no personal,
de cada uno de los hijos de Adán, que en él pecaron; es pérdida de la
gracia, y consiguientemente de la vida eterna, con la propensión al mal,
que cada cual ha de sofocar por medio de la gracia, de la penitencia, de la
lucha y el esfuerzo moral. [...].
288
Gracia, en sentido amplio, puede llamarse todo lo que el Creador

otorga a la criatura. Pero la gracia, en el sentido propio cristiano de la
palabra, comprende solamente los dones gratuitos sobrenaturales del amor
divino, la dignación y la obra por la que Dios eleva al hombre a aquella
íntima comunicación de su vida que en el Nuevo Testamento se llama
filiación de Dios [...] Rechazar esta elevación sobrenatural a la gracia por
una pretendida peculiaridad del carácter alemán es un error, una abierta
declaración de guerra a una verdad fundamental del cristianismo. Equipa-
rar la gracia sobrenatural a los dones de la naturaleza equivale a violentar
el lenguaje creado y santificado por la religión». Pío XI, Mit brennender
Sorge (14-3-1937) [AAS 29 (1937) 148-149; 156-158].
En el caso del comunismo se denuncia su materialismo y determinismo his-

tórico, así como la destrucción de todo derecho natural individual en beneficio
de la colectividad.
«Esta doctrina [de Marx] enseña que solo existe una realidad, la mate-
ria, con sus fuerzas ciegas, la cual, por evolución, llega a ser planta, animal,
hombre. La sociedad humana, por su parte, no es más que una apariencia
y una forma de la materia, que evoluciona del modo dicho y que por
ineluctable necesidad tiende, en un perpetuo conflicto de fuerzas, hacia la
síntesis final: una sociedad sin clases. En esta doctrina, como es evidente,
no queda lugar alguno para la idea de Dios, no existe diferencia entre el
espíritu y la materia ni entre el cuerpo y el alma; no existe una vida del
alma posterior a la muerte, ni hay, por consiguiente, esperanza alguna en
la vida futura. Insistiendo en el aspecto dialéctico de su materialismo, los
comunistas afirman que el conflicto que impulsa el mundo hacia su sínte-
sis final puede ser acelerado por el hombre. Por eso procuran exacerbar las
diferencias existentes entre las diversas clases sociales y se esfuerzan para
que la lucha de clases, con sus odios y destrucciones, adquiera el aspecto
de una cruzada para el progreso de la humanidad [...].
El comunismo, además, despoja al hombre de su libertad, principio
normativo de su conducta moral, y suprime en la persona humana toda
dignidad y todo freno moral eficaz contra el asalto de los estímulos ciegos.
Al ser la persona humana, en el comunismo, una simple ruedecilla de
un engranaje total, niegan al individuo, para atribuirlos a la colectividad,
todos los derechos naturales propios de la personalidad humana. En las
relaciones sociales de los hombres afirman el principio de la absoluta igual-
dad, rechazando toda autoridad jerárquica establecida por Dios, incluso
la de los padres, porque, según ellos, todo lo que los hombres llaman
289
autoridad y subordinación deriva exclusivamente de la colectividad como

de su primer y única fuente». Pío XI, Divini Redemptoris (19-3-1937)
[AAS 29 (1937) 69-70].
4.3 Intervenciones de Pío XII

El amplio magisterio de Pío XII se concentra de una manera especial en
antropología teológica en la Humani generis, texto en el que se quería respon-
der a las desviaciones de la denominada Nouvelle theologie. Esta escuela, que pre-
tendía superar rigideces de la neoescolástica a las que ciertamente algunos auto-
res había llegado por reacción al modernismo, volvió a caer en otros problemas
por no perfilar ciertos conceptos o no examinar bien sus presupuestos. No faltó
buena voluntad en muchos de esos teólogos, pero los resultado no siempre estu-
vieron a la altura de las expectativas. En cualquier caso la Humani generis puso de
relieve algunos temas esenciales, comenzando por la posibilidad del hombre para
llegar a conocer a Dios, matizando que esto se ve dificultado por las condiciones
actuales del ser humano, bajo los efectos del pecado original.
«Porque si bien es cierto que la razón humana, sencillamente hablando,

puede realmente con solas sus fuerzas y luz natural alcanzar conocimiento
verdadero y cierto de un solo Dios personal, que con su providencia
conserva y gobierna al mundo, así como de la ley natural impresa por el
Creador en nuestras almas; sin embargo, muchos son los obstáculos que
se oponen a que la razón use eficaz. y fructuosamente de esta su nativa
facultad. En efecto, las verdades que a Dios se refieren y atañen a las
relaciones que median entre Dios y el hombre, trascienden totalmente
el orden de las cosas sensibles y, cuando se llevan a la práctica de la vida
e informan a ésta, exigen la entrega y abnegación de sí mismo. Ahora
bien, el entendimiento humano halla dificultad en la adquisición de tales
verdades, ora por el impulso de los sentidos y de la imaginación, ora por
las desordenadas concupiscencias nacidas del pecado original. De lo que
resulta que los hombres se persuaden con gusto ser falso o, por lo menos,
dudoso lo que no quisieran fuera verdadero. Por eso hay que decir que
la Revelación divina es moralmente necesaria para que, aun en el estado
actual del género humano, todos puedan conocer con facilidad, con firme
certeza y sin mezcla de error alguno, aquellas verdades religiosas y morales
que de suyo no son inaccesibles a la razón». Pío XII, Humani generis (12-
8-1950) [DH 3875-3876].
290
Previene contra una extrapolación del principio de la evolución en clave pan-

teísta, como si todo fuera ese cambio sin sujeto.
«Hay, efectivamente, quienes, admitido sin prudencia y discreción

el sistema que llaman de la evolución, que todavía no está probado de
modo indiscutible en el campo mismo de las ciencias naturales, pretenden
extenderlo al origen de todas las cosas, y audazmente sostienen la opinión
monística y panteística de un universo sujeto a continua evolución; opi-
nión que los fautores del comunismo aceptan con fruición, para defender
y propagar más eficazmente su “materialismo dialéctico”, arrancando de
las almas toda noción teística». Pío XII, Humani generis (12-8-1950) [DH
3877].
Más en concreto señala una serie de consecuencias y errores difundidos,

muchos de ellos en el tema de la antropología teológica. Destacamos la defensa
que hizo del Magisterio de la gratuidad de la gracia, la diferencia entre materia
y espíritu o la existencia de los ángeles. Es particularmente notable la insistencia
en mantener la fe en el dogma del pecado original, frente a los intentos de rela-
tivización apoyados en cierta ingenua confianza en algunas afirmaciones de las
ciencias naturales, o más propiamente, en simplificaciones divulgativas de dichas
ciencias.
«Algunos plantean también la cuestión de si los ángeles son criaturas

personales y si la materia difiere esencialmente del espíritu. Otros des-
virtúan el concepto de “gratuidad” del orden sobrenatural, como quiera
que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos
y llamarlos a la visión beatifica. Y no es eso solo, porque se pervierte el
concepto de pecado original, sin atención alguna a las definiciones triden-
tinas, y lo mismo el de pecado en general, en cuanto es ofensa de Dios, y
el de satisfacción que Cristo pagó por nosotros. Tampoco faltan quienes
pretenden que la doctrina de la transustanciación, como apoyada que está
en una noción filosófica de sustancia ya anticuada, ha de ser corregida en
el sentido de que la presencia real de Cristo en la Santísima Eucaristía se
reduzca a una especie de simbolismo, en cuanto las especies consagradas
solo son signos eficaces de la presencia espiritual de Cristo y de su íntima
unión con los fieles miembros de su Cuerpo místico». Pío XII, Humani
generis (12-8-1950) [DH 3890-3891].
«Por eso el magisterio de la Iglesia no prohíbe que, según el estado
actual de las ciencias humanas y de la sagrada teología, se trate en las inves-
291
tigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro campo, de la doctrina

del “evolucionismo”, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en
una materia viva y preexistente –pues las almas nos manda la fe católica
sostener que son creadas inmediatamente por Dios–; pero de manera que
con la debida gravedad, moderación y templanza se sopesen y examinen
las razones de una y otra opinión, es decir, de los que admiten y los que
niegan la evolución, y con tal de que todos estén dispuestos a obedecer
al juicio de la Iglesia, a quien Cristo encomendó el cargo de interpretar
auténticamente las Sagradas Escrituras y defender los dogmas de la fe.
Algunos, sin embargo, con gran atrevimiento, traspasan esta libertad de
discusión al proceder como si el mismo origen del cuerpo humano de una
materia viva preexistente fuera cosa absolutamente cierta y demostrada
por los indicios hasta ahora encontrados y por los razonamientos de ellos
deducidos, y como si, en las fuentes de la revelación divina, nada hubiera
que exija en esta materia máxima moderación y cautela.
Pero cuando se trata de otra hipótesis, la del llamado poligenismo, los
hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad. Porque los fieles no pueden
abrazar la sentencia de los que afirman o que después de Adán existieron
en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aquél como del
primer padre de todos por generación natural, o que Adán significa una
especie de muchedumbre de primeros padres. No se ve por modo alguno
cómo puede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad
revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el
pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un
solo Adán y que, transfundido a todos por generación, es propio a cada
uno». Pío XII, Humani generis (12-8-1950) [DH 3896-3897].
4.4 El Concilio Vaticano II y el magisterio de Pablo VI

4.4.1 Líneas sobre creación y antropología en el Concilio Vaticano II
El Concilio Vaticano II (1962-1965) y de modo especial la constitución Gau-
dium et spes contienen valiosas enseñanzas acerca de la creación. Sin embargo,
dado el carácter pastoral de este concilio, y muy especialmente de la citada cons-
titución, se trata de afirmaciones orientadas a comunicar de una manera más
adecuada y diríamos pastoral principios doctrinales que ya estaban formulados
en otros lugares. No encontramos nuevas doctrinas definitivas ni infalibles en
ningún campo, y tampoco en el de la creación; el magisterio ordinario que con-
tiene posee ese carácter pastoral lleno de sugerencias y valiosas intuiciones pero
no fue voluntad de este concilio señalar determinadas doctrinas erróneas, como
292
en ocasiones anteriores o posteriores ha hecho el mismo Magisterio en el nivel de

Magisterio ordinario. Por ello podemos encontrar dispersas afirmaciones sobre
el hombre, el mundo, la creación, el pecado etc, teniendo presente la situación
de la sociedad en los años 60 del siglo pasado en que se celebró el Vaticano II.
Se subraya de una manera especial la acción amorosa de Dios en el mundo, la
bondad de la creación y la invitación del hombre a colaborar con el Creador. No
hace falta decir que además de las afirmaciones explícitas, de manera implícita
encontramos enseñanzas relacionadas con la creación en el amplio campo ecle-
siológico, que es el que más desarrolla el Vaticano II. El carácter de estas ense-
ñanzas hace difícil una síntesis que no resulte arbitraria, por lo cual simplemente
proponemos cuatro aspectos que están claramente presentes: la creación como
misterio, el cristocentrismo al describir al hombre, teología del trabajo y creación
en relación con la escatología.
El misterio de la creación se formula de modo conciso en Lumen gentium 2: «El

Padre Eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad,
creó todo el universo». El Decreto Ad gentes 2 enseña: «Creándonos libremente
por un acto de su excesiva y misericordiosa Benignidad, y llamándonos además
graciosamente a participar con Él en la vida y en la gloria, difundió con libera-
lidad y no cesa de difundir la bondad divina, de modo que el que es Creador de
todas las cosas ha venido a hacerse “todo en todas las cosas” [1 Cor 15, 28], pro-
curando a la vez su gloria y nuestra felicidad».
Se pueden percibir ecos de las definiciones del Vaticano I en estas descripcio-
nes de la creación, pero advertimos que no entra en los detalles y precisiones de
la Dei Filius, precisamente debido a la diferencia de objetivos entre ambos. No
obstante se pueden advertir las indicaciones sobre la libertad de Dios al crear y
el designio de conceder al hombre una especial felicidad por pura liberalidad.
En relación con esta valoración de la creación es lógico que Pablo VI alentara
a un conocimiento más detallado de lo creado, como camino para que el hom-
bre se acerque más a Dios: «No temamos que nuestra fe no sepa comprender las
exploraciones y las conquistas que el hombre hace gradualmente en el mundo
creado, y que nosotros, seguidores de Cristo, vayamos a ser excluidos de la con-
templación de la tierra y del cielo, y de la alegría de su progresivo y maravilloso
descubrimiento. Si estamos con Cristo en el camino, estaremos también en la
verdad y en la vida». De hecho no faltaron las indicaciones pontificias en torno
al diálogo entre la ciencia y la fe pero las tendencias filosóficas trascendentalis-
tas o personalistas no fueron las más adecuadas para un diálogo serio y riguroso
293
con la ciencia al haber renunciado a no pocos elementos esenciales de la lógica,

la filosofía de la naturaleza o la metafísica.
El segundo aspecto es la visión cristocéntrica, es decir, contemplar al hombre

desde la perspectiva de Cristo, de la recapitulación en Cristo, importante tema
paulino y presente también en algunos Padres de la Iglesia: «El Verbo de Dios,
por quien todo fue hecho, se encarnó para que, hombre perfecto, llevara a cabo
la salvación de todos y recapitulara todas las cosas» (Gaudium et spes 45). Esto no
quiere decir que la creación se disuelva en la cristología, pues eso sería la misma
negación de la creación en nombre de un proceso que terminaría el Cristo. No
faltaron autores que propusieran cierta especie de vuelta a Hegel más o menos
bautizada, pero difícilmente podrían invocar el texto de los documentos conci-
liares para tales constructos.
Probablemente una de las afirmaciones conciliares más citadas ha sido la de
Gaudium et Spes 22:
«Realmente el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del

Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había
de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma
revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación.
El que es imagen de Dios invisible [Col 1,15] es el hombre perfecto
que restituyó a los hijos de Adán la semejanza divina, deformada desde el
primer pecado. En Él la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida,
por eso mismo también en nosotros es elevada a una dignidad sublime.
Pues Él mismo, el Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en
cierto modo, con todo hombre [...] Cristo murió por todos, y la vocación
última del hombre es realmente una sola, es decir, la vocación divina. En
consecuencia, debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la
posibilidad de que, de un modo conocido solo por Dios, se asocien a este
misterio pascual». Concilio Vaticano II, Gaudium et spes (7-12-1965) 22.
Más adelante se dirá que «[Jesucristo] entra como hombre perfecto en la his-
toria del mundo» (Gaudium et spes 38). Estas ideas nos ofrecen una luminosa
presentación del hombre a la luz del proyecto de Dios sobre él. En este sentido el
papel de Cristo es fundamental para que el hombre alcance la vocación a la que
Dios le llama. Como ya hemos indicado antes en modo alguno se dice que deba
eliminarse la distinción entre naturaleza y gracia, o natural y sobrenatural. Pre-
tender que lo que opinaban ciertos peritos conciliares es la doctrina del Conci-
294
lio carece completamente de sentido. De hecho en el texto transcrito lo que se

presenta es la voluntad de que la salvación de Dios llegue a todos. El modo en
que eso se realice, el que se pueda hablar o no de un fin connatural al hombre,
inferior a esa vocatio (que por ser la acción de Dios que invita a la bienaventu-
ranza es única), lo que suponga tal vocatio respecto a la naturaleza humana, o la
noción misma de naturaleza son cuestiones en las que el citado texto no entra.
Otros textos magisteriales, anteriores y posteriores al Vaticano II sí han abordado
de manera explícita y autorizada, para aclarar determinados problemas esas cues-
tiones, pero leer el citado texto de Gaudium et spes 22 en contra de afirmaciones
magisteriales anteriores supondría caer en una hermenéutica de la ruptura que
impediría una comprensión correcta del mismo Vaticano II.
En tercer lugar debemos recordar las afirmaciones sobre la autonomía relativa

de las realidades temporales: «las cosas creadas y la sociedad misma gozan de leyes
y valores propios, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar paulatina-
mente» (Gaudium et spes 36). De esta manera se evita una lectura que disolviera
toda la realidad en cristología, sin caer en el secularismo que pretende una auto-
nomía absoluta de las realidades temporales. El planteamiento en este sentido es
de cierto optimismo, dentro de una concepción providente de la historia, aun-
que no dejan de recordarse las graves consecuencias del pecado. Precisamente
esta consideración de la realidad es el fundamento para ver la creación como el
lugar de la cooperación del hombre con el plan de Dios, y en esta dirección hay
referencias al trabajo humano.
En cuarto y último lugar debemos situar las afirmaciones en las que se habla
del destino último del mundo. Ya en la Lumen gentium 48 encontramos un resumen
de los planteamientos escatológicos, pero en diversos lugares de Gaudium et spes
aparece más la idea de Cristo como principio y fin de la creación (nn.10,38,45).
En línea con lo afirmado en el párrafo anterior Gaudium et spes 49 explica que la
espera de la tierra nueva y definitiva no puede debilitar los afanas legítimos para
perfeccionar el mundo presente. Podríamos decir que de nuevo aparece la con-
sistencia y realidad propia de la creación, junto con esa vocación divina que se
consumará en la escatología.
4.4.2 La declaración en torno al Catecismo Holandés7

La época posconciliar estuvo marcada por una notable contestación teológica,
en la que se pusieron en duda algunas verdades esenciales de la fe cristiana. No
poco del magisterio de Pablo VI tuvo que dedicarse a salir al paso de estos pro-
295
blemas, que impedían una asimilación correcta del Vaticano II. De una manera
peculiar el credo del Pueblo de Dios propuso elementos fundamentales de la fe.
Sin embargo para la antropología teológica también hay que recordar las afirma-
ciones de la comisión cardenalicia creada por Pablo VI para evaluar los errores y
correcciones necesarias en el denominado Catecismo Holandés. Este texto, auspi-
ciado por el episcopado de Holanda, quería responder a las corrientes catequé-
ticas del momento, así como a los planteamientos teológicos de Schillebeeckx
y Schoonemberg. Desde el primer momento no faltaron las polémicas y final-
mente Pablo VI creó una comisión cardenalicia especial que lo examinó y ofre-
ció todo un elenco de textos que se debían modificar. Respecto a la antropología
teológica aparecían una serie de deficiencias, que de hecho continuaron también
en materiales catequéticos posteriores ya que los principios teológicos de los que
partían estaban muy extendidos. Como se puede ver en el texto de la comisión
cardenalicia los problemas más serios se encontraban en torno a la existencia de
seres espirituales, la creación inmediata del alma y cuestiones sobre el pecado ori-
ginal y los milagros. No son muy diferentes de los que señaló la Humani generis.
«1. [sobre Dios creador] El Catecismo debe enseñar que Dios ha creado
también, además de este mundo sensible en el que vivimos, el reino de los
espíritus puros llamados ángeles. Debe explicar, además, que el alma de
cada hombre, por ser espiritual, es creada inmediatamente por Dios.
[...].
2. [sobre la caída de todos los hombres en Adán] Aunque los proble-
mas sobre el origen del género humano y de su lento progreso susciten hoy
nuevas dificultades en torno al dogma del pecado original, sin embargo
debe ser fielmente propuesta en el Nuevo Catecismo la doctrina de la Iglesia
acerca del hombre, que ya en el exordio de la historia se levantó contra
Dios, perdiendo, como consecuencia, para sí y para toda su descendencia,
la santidad y la justicia en la cual había sido constituido y transmitiendo
a todos los descendientes un verdadero estado de pecado por medio de
la propagación de la naturaleza humana. Hay que evitar también esas
expresiones que pueden dar a entender que el pecado original en tanto
es contraído por cada nuevo miembro de la familia humana en cuanto es
sometido internamente desde su nacimiento al influjo de la comunidad
de los hombres, donde reina el pecado, y así se encuentra ya situado, de
alguna forma, en el camino del pecado.
[...].
296
7. [Acerca de la cognoscibilidad de los misterios revelados] Evite el

Catecismo todo aquello que podría hacer pensar a sus lectores que el enten-
dimiento humano se adhiere a puras expresiones verbales o conceptuales
del misterio revelado. Procure, por el contrario, que lleguen a comprender
cómo el entendimiento humano con sus conceptos “como por reflejos
borrosos de un espejo” como dice san Pablo [1 Cor 13,12], pero a la vez
verdaderos, puede representar y alcanzar los misterios revelados.
[...].
9. Se ha de precaver que el catecismo no parezca decir que los milagros
en tanto pueden realizarse por intervención divina en cuanto no se apartan
del curso de los efectos que pueden producir las fuerzas del mundo creado.
Finalmente, háblese sin ambages de las almas de los justos, que, después de
haber sido suficientemente purificadas, gozan ya de la visión inmediata de
Dios, mientras la Iglesia peregrinante espera todavía la venida gloriosa del
Señor y la resurrección final». Comisión cardenalicia sobre el “Nuevo
Catecismo” Holandés, Declaración (15-10-1968) [AAS 60 (1968) 687-
691].
Hemos incluido la parte sobre la posibilidad de conocer, al menos en cierta

medida, los misterios revelados porque es una manera de recordar que el lenguaje
tomado de las criaturas nos puede llevar hacia Dios. Forma parte, como hemos
visto, de la noción del hombre como imagen de Dios esta posibilidad de entrar
en amistad con Dios, que sin el conocimiento indicado resultaría algo mera-
mente nominal y metafórico.
4.5 Intervenciones más importantes del magisterio reciente

En el Magisterio más reciente apenas se tratan temas que no hayan aparecido
antes. Hay una gran riqueza de textos, en muy diversas situaciones, y las cate-
quesis de Juan Pablo II son un buen ejemplo de ello. Por otra parte contamos
también con la gran síntesis que supone el Catecismo de la Iglesia Católica, pero
no hay muchos documentos dedicados de manera exclusiva a un tema antropo-
lógico. Es cierto que en todas las encíclicas de Juan Pablo II encontramos una
notable preocupación antropológica, pero referencias a cuestiones teológicas más
precisas quizá se concentren en la Veritatis splendor debido a la profunda relación
entre antropología teológica y moral, que es el tema central de la encíclica.
En el amplio conjunto de textos de la Congregación para la Doctrina de la

fe advertimos algo semejante. No hay apenas documentos destinados exclusiva-
297
mente a problemas antropológicos, pero sí se deben reseñar algunas intervencio-

nes en las que han aparecido cuestiones más concretas.
Probablemente el texto más importante de la Congregación para la Doctrina
de la Fe sobre cuestiones antropológicas sea Orationis formas. Aunque aborda la
cuestión de los errores en lo referente a la oración, recuerda algunos principios
fundamentales como la gratuidad de la gracia, o la distinción irreductible entre
Dios y la criatura; podríamos decir que expone de nuevo temas sobre los que se
ha pronunciado ya el Magisterio, aunque aplicados a problemas en el campo de
la oración. Destacamos un par de textos especialmente significativos:
«Contra la desviación de la pseudognosis, los Padres afirman que la

materia ha sido creada por Dios, y como tal no es mala. Además sostienen
que la gracia, cuyo principio es siempre el Espíritu Santo, no es un bien
natural del alma, sino que debe implorarse a Dios como don. Por esto,
la iluminación o conocimiento superior del Espíritu—“gnosis”—no
hace superflua la fe cristiana [...] Los falsos carismáticos del siglo IV
identificaban la gracia del Espíritu Santo con la experiencia psicológica
de su presencia en el alma. Contra éstos, los Padres insistieron en que la
unión del alma orante con Dios tiene lugar en el misterio; en particular
por medio de los sacramentos de la Iglesia, y además esta unión puede
realizarse también a través de experiencias de aflicción e incluso de deso-
lación». Congregación para la Doctrina de la fe, Orationis formas
(15-10-1989) 8-9 [Doc.70,15-16].
«Para aproximarse a ese misterio de la unión con Dios, que los Padres
griegos llamaban divinización del hombre, y para comprender con preci-
sión las modalidades en que se realiza, es preciso ante todo tener presente
que el hombre es esencialmente criatura y como tal permanecerá para
siempre, de manera que nunca será posible una absorción del yo humano
en el Yo divino, ni siquiera en los más altos estados de gracia. Pero se debe
reconocer que la persona humana es creada “a imagen y semejanza” de Dios,
y el arquetipo de esta imagen es el Hijo de Dios, en el cual y para el cual
hemos sido creados [cf. Col 1, 16]. Ahora bien, este arquetipo nos descu-
bre el más grande y bello misterio Cristiano: el Hijo es desde la eternidad
otro respecto al Padre y, sin embargo, en el Espíritu Santo, es “de la misma
sustancia”: por consiguiente, el hecho de que haya una alteridad no es un
mal, sino más bien el máximo de los bienes. Hay alteridad en Dios mismo,
que es una sola naturaleza en Tres Personas y hay alteridad entre Dios y
la criatura, que son por naturaleza diferentes. Finalmente en la sagrada
eucaristía, como también en los otros sacramentos —y análogamente en
298
sus obras y palabras— Cristo se nos da a sí mismo y nos hace partícipes

de su naturaleza divina, sin que destruya nuestra naturaleza creada, de la
que él mismo participa con su Encarnación». Congregación para la
Doctrina de la fe, Orationis formas (15-10-1989) 14 [Doc. 70,23].
Respecto al pecado original la Congregación insistió en la necesidad de man-

tener las enseñanzas de la Iglesia, en particular del concilio de Trento, frente al
teólogo liberacionista e indigenista Balasuriya, para quien el pecado original era
simplemente una mera construcción teológica occidental.
«Un punto fundamental del pensamiento del P.Balasuriya es la negación

del dogma del pecado original, que considera simplemente una produc-
ción del pensamiento teológico occidental (cf.p.66-78). Eso contradice la
naturaleza de este dogma y su intrínseco vínculo con la verdad revelada;
el autor, en realidad, no cree que el significado de las fórmulas dogmáticas
permanezca siempre verdadero e inmutable, aunque pueda ser más escla-
recido y mejor comprendido». Congregación para la Doctrina de la
Fe, Notificación sobre la obra “Mary and Human Liberation” del Padre Tissa
Balasuriya OMI (2-1-1997) [Doc.83,18].
En cambio fue mucho más extensa la instrucción sobre la colaboración del

hombre y la mujer, en el marco de una toma de posición crítica frente a las ideo-
logías de género. La Congregación explicaba que la diferencia entre el hombre y
la mujer, dentro de una común dignidad, es un dato antropológico esencial. La
diferencia biológica tiene gran importancia, y por ello no es un mero dato secun-
dario, como si los papeles del hombre y la mujer dependieran de simples cons-
trucciones culturales. Es cierto que el pecado ha introducido tensiones entre el
varón y la mujer, pero tal cosa no se opone a la complementariedad entre los
sexos, y las dificultades pueden superarse con ayuda de la gracia de Dios.
«Además, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la dife-

rencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el hombre y
la mujer. “La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no solo en el
plano físico, sino también en el psicológico y espiritual con su impronta
consiguiente en todas sus manifestaciones”. Ésta no puede ser reducida a
un puro e insignificante dato biológico, sino que “es un elemento básico de
la personalidad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse
con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor humano”. Esta capacidad
de amar, reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en
299
el carácter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad y

feminidad de la persona.
Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad, inseparable
de la teológica. La criatura humana, en su unidad de alma y cuerpo, está,
desde el principio, cualificada por la relación con el otro. Esta relación se
presenta siempre a la vez como buena y alterada. Es buena por su bondad
originaria, declarada por Dios desde el primer momento de la creación; está
también alterada por la desarmonía entre Dios y la humanidad, surgida
con el pecado. Tal alteración no corresponde, sin embargo, ni al proyecto
inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación
de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación, buena pero
herida, necesita ser sanada». Congregación para la Doctrina de la
Fe, Carta sobre la colaboración del hombre y la mujer (31-5-2004) 8 [Doc.
103,20-21].
Por último, y al igual que dijimos respecto a la Veritatis splendor, en muchos
de los documentos sobre moral encontramos afirmaciones relevantes de la antro-
pología teológica que de una u otra manera nos han ido apareciendo ya. Las
mayores novedades se encuentran en los documentos acerca de bioética ante las
cuestiones propuestas por la ingeniería genética. Al hablar de la dignidad del ser
humano desde la concepción en Dignitas personae 5 se dan algunos datos intere-
santes para la antropología teológica. En concreto se recuerda la “plena cualifi-
cación antropológica y ética” del embrión desde su concepción, debido a que no
se puede establecer en ningún momento posterior a la concepción un cambio de
naturaleza o de valor moral del mismo.
5. LA SÍNTESIS DE LA SOLLEMNIS PROFESSIO FIDEI DE PABLO VI8

Para recapitular las enseñanzas fundamentales que se han ido proponiendo
en esta primera parte de la historia del dogma consideramos que la solemne pro-
fesión de fe propuesta por Pablo VI ofrece una ayuda inmejorable. Obviamente
en las líneas de este credo que tratan de temas antropológicos no podemos pre-
tender que aparezca todo lo que ha dicho la Iglesia sobre estos temas, pero sí lo
fundamental.
Nos encontramos con un primer número especialmente denso en el que se

habla de la Santísima Trinidad como el Dios creador y se presenta el elenco de
lo creado: lo puramente material, lo puramente espiritual (ángeles) y el hom-
bre, que aúna lo material y los espiritual. Es notable la insistencia en la creación
inmediata de cada alma por parte de Dios.
300
«Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Creador de

las cosas visibles como es este mundo en el que transcurre nuestra vida
pasajera, de las cosas invisibles como los espíritus puros que reciben tam-
bién el nombre de ángeles y Creador en cada hombre de un alma espiritual
e inmortal.». Pablo VI, Solemne profesión de fe (30-6-1968) 8 [AAS 60
(1968) 436].
El punto siguiente tras presentar la omniperfección divina y su trascenden-

cia, que es algo básico para plantear de manera correcta lo referente a la provi-
dencia, recuerda que la vida de la gracia abre al hombre unas posibilidades que
no son accesibles a la naturaleza humana tomada por sí misma. Esa participa-
ción se puede conseguir en cierto modo ya en este mundo y en la vida eterna por
la visión de Dios.
«Creemos que este Dios único es absolutamente uno en su esencia

infinitamente santa al igual que en todas sus perfecciones, en su omni-
potencia, en su ciencia infinita, en su providencia, en su voluntad y en
su amor. “Él es el que es”, como lo ha revelado a Moisés; y “Él es Amor”,
como el apóstol Juan nos lo enseña; de forma que estos dos nombres, Ser y
Amor, expresan inefablemente la misma Realidad divina de Aquél que ha
querido darse a conocer a nosotros y que, “habitando en una luz inaccesi-
ble” está en sí mismo por encima de todo nombre, de todas las cosas y de
toda inteligencia creada. Solamente Dios nos puede dar ese conocimiento
justo y pleno de sí mismo revelándose como Padre, Hijo y Espíritu Santo,
de cuya vida eterna estamos llamados por gracia a participar, aquí abajo en
la oscuridad de la fe y más allá de la muerte en la luz eterna. Los mutuos
vínculos que constituyen eternamente las Tres Personas, siendo cada una
el solo y el mismo Ser divino, son la bienaventurada vida íntima del Dios
tres veces santo, infinitamente superior a lo que podemos conocer con
la capacidad humana». Pablo VI, Solemne profesión de fe (30-6-1968) 9
[AAS 60 (1968) 436-437].
Uno de los puntos mejor conseguidos del Credo de Pablo VI es la formu-

lación sobre el pecado original, que expone los datos básicos del Concilio de
Trento y presenta con gran brevedad una explicación fácilmente asimilable, den-
tro del misterio de este dogma.
«Creemos que en Adán todos pecaron, lo cual quiere decir que la falta
original cometida por él hizo caer a la naturaleza humana, común a todos
los hombres, en un estado en que experimenta las consecuencias de esta
301
falta y que no es aquel en el que se hallaba la naturaleza al principio en

nuestros padres, creados en santidad y justicia y en el que el hombre no
conocía ni el mal ni la muerte. Esta naturaleza humana caída, despojada
de la vestidura de la gracia, herida en sus propias fuerzas naturales y some-
tida al imperio de la muerte se transmite a todos los hombres y en este
sentido todo hombre nace en pecado. Sostenemos, pues, con el Concilio
de Trento que el pecado original se transmite con la naturaleza humana
“no por imitación, sino por propagación” y que por tanto “es propio de
cada uno”». Pablo VI, Solemne profesión de fe (30-6-1968) 16 [AAS 60
(1968) 439].
Lo referente al pecado original continúa con la redención que trae Jesucristo,

para la que se emplea el término de gracia. Omite muchas de las precisiones
que hemos visto, especialmente las posteriores al Concilio de Trento, pero en el
número siguiente, en que se trata del bautismo, aparece la cuestión de los sacra-
mentos, en concreto del bautismo, para que se dé el nuevo nacimiento a la vida
de la gracia.
«Creemos que Nuestro Señor Jesucristo por el Sacrificio de la Cruz nos

rescató del pecado original y de todos los pecados personales cometidos
por cada uno de nosotros, de modo que, según afirma el Apóstol, “donde
había abundado el pecado, sobreabundó la gracia”.
Creemos en un solo Bautismo, instituido por nuestro Señor Jesucristo
para el perdón de los pecados. El bautismo se debe administrar también
a los niños que todavía no son culpables de pecados personales, para que,
habiendo sido privados de la gracia sobrenatural, renazcan “del agua y
del Espíritu Santo” a la vida divina en Cristo Jesús». Pablo VI, Solemne
profesión de fe (30-6-1968) 17-18 [AAS 60 (1968) 439-440].
SUMARIO DEL CAPÍTULO SEXTO

Comenzamos este capítulo con una breve presentación en §1 de los proble-
mas que suscitó la revolución científica. La principal aportación de Galileo fue su
método matemático-experimental. Consistía, esencialmente, en reducir un fenó-
meno a un aspecto medible, construir una suposición hipotética y comprobarla
mediante la experimentación. De esta manera se reduce lo científico a lo cuanti-
ficable, las causas a la causa eficiente y desaparece la noción misma de naturaleza.
Se considera la realidad como algo matemático. Esto degeneró en un determi-
nismo mecanicista del universo, defendido por Laplace y la exaltación de la cien-
302
cia de Newton como la ciencia absoluta. La Ilustración difundió estas conviccio-

nes, e hizo de ellas una ideología contra la metafísica.
El problema vino cuando aparecieron toda una serie de fenómenos que no
se podían explicar con los meros planteamientos newtonianos, en concreto: 1)
lo referente a la termodinámica introdujo la noción de proceso irreversible, que
estaba ausente antes; 2) la teoría de la relatividad acabó con la idea de un espa-
cio y tiempo absoluto independiente de los cuerpos; 3) la mecánica cuántica pre-
sentó una serie de fenómenos nuevos a escala sub-atómica en los que no se podía
defender el determinismo; 4) los estudios acerca de la complejidad y el caos mos-
traron que en muchos sistemas no se podían reducir a una solución absoluta-
mente precisa y que no siempre era posible reducir el todo a la suma de las par-
tes. Por otra parte resultó imposible fundamentar de manera absoluta las mate-
mática (es decir, justificar su carácter no contradictorio a partir de ellas mismas).
De hecho el sentido profundo de estos descubrimientos no niega la existencia
de una verdad y la posibilidad de conocerla (parcialmente), sino que muestra, de
una manera rigurosa, la imposibilidad de que un lenguaje formal de tipo demos-
trativo, científico o filosófico, pretenda tener la exclusiva sobre la verdad y con-
vertirse en una ciencia absoluta y no perfectible.
Posteriormente, en §2 hemos tratado algunas dificultades que surgieron en

el pensamiento de ciertos filósofos modernos en relación con la creación. El
primero, y más característico de los estudiados fue Spinoza, quien considera al
mundo como una totalidad que se identifica con la sustancia y con Dios: Dios
vendría a ser como el orden matemático-geométrico e inmanente del mundo.
Kant, tras una serie de filósofos racionalistas y empiristas, consideraba el mundo,
en su totalidad como una “idea” de la razón, respecto a la cual no se puede hacer
ciencia (que queda limitada al ámbito de los fenómenos), y que da origen a
antinomias o contradicciones. La conclusión es que el estudio del mundo solo
corresponde a las ciencias físico-matemáticas (falsamente) consideradas como
absolutas, sin que quede lugar a la metafísica, ni consiguientemente a la idea cris-
tiana de creación. La idea de Dios y del alma inmortal solo se recuperan como
un postulado de la moral, pero no como algo que podamos conocer por la razón.
Schleiermacher entendía los dogmas como meras manifestaciones de la con-
ciencia creyente, y, bajo influjo de Spinoza, consideraba a Dios como inmanente
al mundo y manifestado en la conciencia. Dios y el mundo están unidos de
manera inseparable. Hegel considera al mundo como un momento de la evolu-
ción del Espíritu, de manera que aunque afirma la creación a partir de la nada, le
da un sentido diverso: es simplemente un paso de esa evolución de la Idea abso-
303
luta. Schelling, partiendo de presupuestos idealistas, cada vez se abrió más a la

idea de creación de la nada, pero con reservas, y nunca acabó de aceptar del todo
que Dios creara libremente, sino que hablaba de una cierta necesidad en Dios.
En §3 vimos las intervenciones de la Iglesia en el siglo XIX respondiendo a

algunos de los problemas a los que nos referíamos en los apartados anteriores.
El magisterio respondió ante algunos teólogos de tipo semi-racionalista que en
el fondo negaban la trascendencia de lo sobrenatural, al someter todo conoci-
miento a la razón, según los principios típicos de los filósofos modernos. De este
manera se condenaron algunas afirmaciones de Hermes, Günther y Frohscham-
mer. Posteriormente la condena del ontologismo (doctrina para la que Dios es
lo primero que captamos y como cierta condición para captar el resto) permi-
tió perfilar mejor el rechazo al panteísmo y a la falta de distinción entre Dios y
la criatura.
No obstante el principal documento de esta época fue la constitución Dei
Filius del Vaticano I. En dicho texto se explicó la doctrina de la creación, que se
puede resumir en los siguientes puntos: 1) el mundo es completamente distinto
de Dios que es su creador; 2) todo lo que existe en el orden material y espiritual
fue creado por Dios de la nada, es decir, en la totalidad de lo producido; 3) el
universo es una obra excelente de un Dios bueno y sabio, que hizo las cosas libre-
mente; 4) las cosas no son eternas, sino que han tenido un comienzo; 5) Dios
conserva y gobierna todo lo creado mediante su providencia; 6) el fin del uni-
verso es la gloria del Creador, que he hecho el mundo para comunicar su bon-
dad y sus perfecciones. Otras enseñanzas de la misma constitución tratan más
sobre la revelación, la fe y su relación con la razón, poniendo de manifiesto la
trascendencia y gratuidad del fin al que Dios ha destinado al hombre y por tanto
la necesidad de la gracia para la misma fe.
En el §4 hemos abordado las grandes enseñanzas magisteriales del siglo XX;

en primer lugar el movimiento modernista, tal como se condenaba en la Pascendi
de S.Pío X, que venía a reducir los dogmas a la manifestación del sentimiento
religioso, lo cual ponía en riesgo la noción de creación (se podría entender como
mera dependencia) o del pecado original. Posteriormente Pío XII en la Humani
Generis recordó la enseñanza del Vaticano I sobre la creación, el carácter personal
de los ángeles, la gratuidad de la elevación sobrenatural, la intervención de Dios
para crear el alma humana, y respecto a la doctrina del pecado original advirtió
que no se veía como se podría armonizar con el poligenismo.
304
El concilio Vaticano II habló con frecuencia de la creación en un contexto

pastoral, es decir, mostrando la aplicación de estas doctrinas a toda la vida cris-
tiana; hay cuatro grandes aspectos: 1) El misterio de la creación, que muestra la
grandeza y el amor de Dios, de manera que las ciencias y los descubrimientos
pueden ayudarnos a valorarla mejor; 2) Visión cristocéntrica: Jesucristo ocupa el
papel central de la creación, pues en Él está el designio central de Dios, de modo
que el misterio del hombre solo se comprende plenamente a la luz del Verbo
encarnado (GS 22); 3) Insistencia en la relativa autonomía de las realidades tem-
porales, su valor y la consideración del trabajo humano como colaboración con
Dios; 4) Creación y escatología, con una perspectiva cristológica, providencial,
la confianza en una renovación futura del mundo, pero que no debe llevar a des-
entenderse de perfeccionar el mundo presente.
El mejor resumen del magisterio sobre la creación y el hombre está en el
Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI de 1968, aunque antes las correcciones
al Catecismo Holandés puntualizaron una serie de temas discutidos. Posterior-
mente Juan Pablo II tuvo una serie amplia de catequesis sobre la creación y algu-
nos documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe recordaron cues-
tiones esenciales, como la condena de Balasuriya, la instrucción Orationis for-
mas o la nota sobre la colaboración del hombre y la mujer ante la cuestión de las
ideologías de género. En los textos sobre bioética, en especial, Dignitas personae
se recordó la plena cualificación personal del embrión.
Generales
Para la historia del dogma de esta época el primera paso es la lectura directa
de las fuentes, cuyos extractos hemos ofrecido. Para una visión de conjunto en el
tema de la creación y providencia:
L.Scheffczyk, Creación y providencia, Madrid 1974,114-144, en

M.Schmaus, A.Grillmeier, L.Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, II 2a.
Particulares
[1] Para todo este apartado nos hemos basado fundamentalmente en G.Basti,
Filosofia della Natura e della Scienza, LateranUP, Vaticano 2002, 55-222, con
abundante bibliografía de cada uno de los problemas filosófico científicos;
A.Strumia, Le scienze e la pienezza della razionalità, Siena 2003.
305
[2] Cf. G.Reale-D.Antiseri, Historia de la Filosofía 2.2 (De Spinoza a Kant),

Herder, Barcelona 2010; Idd., Historia de la Filosofía 3.1 (Del Romanticismo al
Empirocriticismo), Herder, Barcelona 2010, 1-148.
[3] Sobre estos autores consideramos especialmente agudas las observaciones
de E.Cassirer, El problema del conocimiento, III, Fondo de Cultura Económica,
México 1986, 346-451.
[4] Cf. G.Mondin, Storia della Teologia, Edizioni Studio Domincano, Bolo-
nia 1997, 167-177; E.Hocedez, Histoire de la Théologie au XIX siècle, I, Desclée
de Brower, Bruxelles-Paris 1949, 161-202; Ibid. II, Desclée de Brower, Bruxe-
lles-Paris 1952, 27-67.
[5] Consideramos que la cuestión del ontologismo posee una importan-
cia mucho mayor de la que se le suele otorgar. Para una visión situada en su
época, con documentos y datos poco conocidos, cf. A.Lepidi, Examen philoso-
phico-tehologicum de ontologismo, Lovaina 1874. También resulta especialmente
útil A.Fonck, «Ontologisme» en Dictionnaire de Theologie Catholique XI,1000-
1061; E.Hocedez, Histoire de la Théologie au XIX siècle, II, Desclée, Bruxelles-
Paris 1952,113-157.
[6] Como introducción general cf. R.Aubert, Vaticano I, Eset, Vitoria 1970.
Sobre la constitución Dei Filius un estudio clásico cercano a los hechos, a partir
de las actas y otros documentos contemporáneos es A.Vacant, Etudes théologi-
ques sur les constitutions du Concile du Vatican, I-II, Delhomme et Briguet, Paris-
Lyon, 1895.
[7] Cf. E.Dhanis-J.Visser-H.J.Fortmann, Las correcciones al Catecismo
holandés, BAC, Madrid 1969.
[8] C.Pozo (ed.), El credo del pueblo de Dios, Madrid 1975.
306
CAPÍTULO 7
LA CREACIÓN: OBRA DE UN CREADOR TRASCENDENTE
La cuestión de la creación encierra no sólo una serie de enseñanzas de la Revela-

ción, sino que también abarca ciertos contenidos accesibles a la razón natural, aun-
que de hecho resulten difíciles de alcanzar sin esa Revelación. La creación supone la
dependencia completa de la criatura respecto al Creador e indica una forma de cau-
salidad que no supone ninguna materia previa, de ahí que se hable de creación ex
nihilo; a la vez la criatura manifiesta de manera libre la bondad contenida en el
creador. Por otra parte hay que recordar que el Creador es el Dios Uno y Trino, de
manera que en un cierto sentido, que hay que explicar, la procesión libre de las criatu-
ras tiene que ver con la procesión del Hijo y del Espíritu Santo del Padre. La creación
está caracterizada por una variedad y pluralidad, que vienen de Dios, y al mismo
tiempo forma parte de la fe que el universo no es eterno, aunque la noción metafí-
sica de creación de por sí resultaría compatible con un universo eterno. Finalmente se
estudia hasta qué punto es relevante la noción de creación, y su correlativo filosófico
de participación, para mantener tanto la trascendencia de Dios como la posibilidad
misma de un lenguaje verdadero, aunque limitado, para hablar de Dios.
1. El dogma de la creación y la razón natural

2. Noción de creación y sus características
3. Misterio Trinitario y creación
4. Pluralidad y duración de lo creado
5. Creación, participación y lenguaje sobre Dios
LECTURA DEL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA

Las enseñanzas acerca de la creación se concentran en el Catecismo en el
párrafo sobre Dios como Creador. Ante todo se valora la importancia de la doc-
trina de la creación para el mensaje cristiano en CIC 282-289, mientras que en
CIC 290-292 aparece la relación entre la Trinidad y la creación. La finalidad de
la creación (tema que nosotros estudiamos en el siguiente capítulo) se explica en
CIC 293-294 y las características de la creación, que desarrollamos en este capí-
tulo, se encuentran resumidas en CIC 295-301.
307
7. LA CREACIÓN: OBRA DE UN CREADOR TRASCENDENTE
1. EL DOGMA DE LA CREACIÓN Y LA RAZÓN NATURAL

1.1 Fe y razón ante la cuestión de los orígenes
1.1.1 Creación y teología natural
La teología natural es la parte de la metafísica que se preocupa por la causa
del ser. Podría parecer que abandonamos la teología para entrar en el dominio
de la filosofía, pero no es así. La cuestión que se plantea es la siguiente: Si lo
referente al origen del mundo es una cuestión que corresponde a la filosofía ¿se
puede decir que es un dogma de fe? Responder que sí parecería que somete la
filosofía a la fe y obligaría al cristiano que es filósofo a aceptar las conclusiones de
una demostración que como filósofo podría criticar. Responder que no parecería
que se puede ser cristiano sin creer que Dios ha creado el universo, lo cual no es
aceptable. Es necesario, pues, presentar con precisión la relación entre la teología
natural y la doctrina sagrada.
Es evidente que a Dios nadie lo ha visto en este mundo, y el conocimiento
que de Él podemos tener se consigue a través de las criaturas: si no fuera algo
cierto y demostrable que los seres contingentes son criaturas, si se pudiera expli-
car la existencia del mundo sin necesidad de recurrir a un Creador, la existen-
cia de Dios y de sus atributos no estaría razonablemente fundada. Entonces no
respondería a las exigencias de la razón, sino solo a las exigencias de tipo subje-
tivo de los que han elegido tal opción. La religión, que supone la relación con
Otro, no sería vivida con verdad, pues la adoración, la obediencia, la oración no
se sabría a quién se dirigen.
No se puede buscar la escapatoria de recurrir a la Revelación, porque la pri-
mera cosa necesaria para que haya una revelación es que exista un Revelador: la
Revelación se dirige a la razón del hombre, con lo cual se supone que puede tener
como algo objetivo y verdadero la existencia de un revelador. Esto solo es posible
si las cosas de este mundo nos re-envían a un ser real, fuera del mundo, conocido
con certeza, aunque sea de manera indirecta.
Ahora bien, esto no quiere decir que todos y cada uno tengan que recorrer
el itinerario filosófico de estas pruebas. Algunos por falta de formación y otros,
incluso, por deformación filosófica no advierten esta verdad filosófica que objeti-
vamente es requisito de la Revelación. De este modo llegamos a la otra cuestión:
la creación como verdad de fe.
1.1.2 La creación y la fe
De una manera preliminar está claro que la creación forma parte de la fe:
se trata del primer artículo del credo. Por otra parte, si no hay Creador, como
309
indicamos antes, es absurdo hablar de una revelación. Las aspiraciones religiosas

quedarían reducidas a la pura subjetividad. Ya vimos, en la parte de historia del
dogma, que este era el planteamiento del modernismo en teología.
Para creer en Jesucristo hay que creer en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo,
lo cual supone hablar de un Creador del mundo. Sin embargo sí sería posible
creer en un Creador aunque se desconociera el misterio trinitario y a Jesucristo:
la prueba está en las creencias judías o musulmanas. Incluso, de por sí, la filo-
sofía podría llegar a esta verdad, aunque, de hecho, no haya llegado: lo más que
alcanzó la antigüedad fue la idea de un demiurgo o la peculiar procesión neopla-
tónica, ninguna de las cuales era creación en sentido estricto.
Es indudable que la idea de creación no resulta fácil debido a la ignorancia
de los hombres, que se cuenta entre las consecuencias del pecado original. Sin
embargo la salvación de Cristo se ofrece a todos los hombres y a cada uno. Si se
exigiera siempre la condición de conocer racionalmente la existencia de Dios,
cuya dificultad viene precisamente de esa situación de la que Cristo quiere redi-
mir al hombre, no se podría dar en todos los casos la fe, pues casi se haría depen-
der de las enseñanzas de los filósofos. Ahora bien, esto no quita que la creación
sea una enseñanza objetivamente razonable, pues de lo contrario la fe resultaría
irracional. Precisamente por todos estos motivos, como dice santo Tomás:
«La existencia de Dios y todas las otras verdades que sobre Él pueden
ser conocidas por la razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son
artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone
el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y la
perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí
mismo es demostrable y comprensible sea tenido por creíble por quien no
llegue a comprender la demostración». Santo Tomás de Aquino, Summa
Theologiae I,2,2, ad 1.
La razón puede llegar a la noción de una causa trascendente de todo lo creado,

pero conocer los designios de ese Creador para su criatura, o el misterio íntimo
de Dios, esto ya solo pertenece a la fe. Por otra parte no conviene olvidar nunca
que la fe tiene una certeza mayor que la razón, pues se apoya en el testimonio
divino, pero esta fe está vinculada a la voluntad, lo que la hace más frágil; la razón
se apoya en las certezas racionales, y se puede mantener aunque se pierda la fe, y
en ese ámbito es más fuerte. Todo esto nos lleva a la consecuencia de profundizar
tanto en la fe como en los aspectos racionales de la creación.
310
Los aspectos principales acerca de la creación los encontramos resumidos,

como ya vimos, en el n.8 del Credo del pueblo de Dios de Pablo VI y con más
detalle en el Concilio Vaticano I (DH 3001-3003): Dios es creador, a partir de
la nada, es decir, sin ningún presupuesto; el mundo se distingue de Él, y la finali-
dad del mundo es el mismo Dios. También se recuerda la providencia divina, que
conserva y mantiene el mundo. Toda esta creación se orienta a la participación
de la vida divina en los ángeles y los hombres, y Cristo es el centro y el Reden-
tor de la creación.
1.2 Los grandes errores respecto a la creación

A lo largo de la primera parte nos han ido apareciendo una serie de alterna-
tivas a la enseñanza cristiana acerca de los orígenes. Prácticamente todos ellos se
encuentran resumidos en el n.285 del Catecismo de la Iglesia Católica:
«Desde sus comienzos, la fe cristiana se ha visto confrontada a respues-

tas distintas de las suyas sobre la cuestión de los orígenes. Así, en las reli-
giones y culturas antiguas encontramos numerosos mitos referentes a los
orígenes. Algunos filósofos han dicho que todo es Dios, que el mundo es
Dios, o que el devenir del mundo es el devenir de Dios (panteísmo); otros
han dicho que el mundo es una emanación necesaria de Dios, que brota de
esta fuente y retorna a ella ; otros han afirmado incluso la existencia de dos
principios eternos, el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, en lucha perma-
nente (dualismo, maniqueísmo); según algunas de estas concepciones, el
mundo (al menos el mundo material) sería malo, producto de una caída,
y por tanto que se ha de rechazar y superar (gnosis); otros admiten que el
mundo ha sido hecho por Dios, pero a la manera de un relojero que, una
vez hecho, lo habría abandonado a él mismo (deísmo); otros, finalmente,
no aceptan ningún origen transcendente del mundo, sino que ven en él el
puro juego de una materia que ha existido siempre (materialismo). Todas
estas tentativas dan testimonio de la permanencia y de la universalidad de
la cuestión de los orígenes. Esta búsqueda es inherente al hombre».
Si dejamos aparte las explicaciones míticas, en los intentos erróneos más o

menos especulativos de explicar los orígenes del mundo, encontramos una carac-
terística común: la falta de una distinción clara entre Dios y el mundo. Este
aspecto aparece manifiesto en el panteísmo, pero en el mismo materialismo, si
se habla de una materia regida por leyes eternas, en realidad se están otorgando
características de absoluto al mundo creado. Por ello en realidad la única expli-
cación alternativa a la creación es algún tipo de monismo o panteísmo, que se
311
puede expresar de muchas maneras; una de las más características, y que marca
toda la modernidad, es la de Spinoza.
2. NOCIÓN DE CREACIÓN Y SUS CARACTERÍSTICAS

2.1 Dios creador trascendente de todas las cosas
En el ámbito en el que se desarrolla la vida del hombre se advierten continua-
mente transformaciones y cambios: unos seres producen otros seres, unos actúan
sobre otros, los modifican, los destruyen, tanto en el ámbito de los seres vivos
con en el de la naturaleza muerta, tanto en la tierra como en el espacio. Obser-
vamos que se da una serie de causas que justifican los efectos. Ahora bien, proce-
diendo en la serie de causas nos hace falta una causa última. Un animal puede ser
el origen de otro animal, ciertamente le comunica su naturaleza: esta naturaleza
concreta. Pero para que una causa pueda actuar debe ser, es decir, ¿qué es lo que
garantiza que las diversas cadenas de causas van a mantener su causalidad? Unas
mantienen a otras, pero, ¿en qué se apoyan estas causas?
Ya en una aproximación preliminar hay que advertir que con esta necesidad
de una causa última no entramos en si esa causa última es lo mismo que el origen
temporal de las cosas; más adelante precisaremos la diferencia entre ambos con-
ceptos. Para precisar la terminología, hemos hablado de causa última, de igual
modo que podemos hablar, y así lo haremos también, de causa primera: nos esta-
mos refiriendo a una realidad que es diferente de las causas particulares. Pode-
mos poner un ejemplo: una serie de personas tratan de apagar un incendio y se
pasan agua de unos cubos a otros; evidentemente debe haber una fuente de la
cual tomen agua los cubos. Incluso aunque se tratara de una cadena circular, y el
agua pasara de unos cubos a otros, es evidente que debía tener un origen distinto
de la cadena de cubos. Por lo tanto, cuando hablamos de la creación nos estamos
refiriendo a una causalidad del todo especial que tiene que ver con el ser, es decir,
con la garantía de que las diversas causas puedan causar. Para resumir estas cues-
tiones, en las que se ha profundizado ya en teología natural, se pueden leer las
cuestión I,44, y el texto siguiente, tomado de la siguiente cuestión:
«Es necesario afirmar que todo lo que existe de algún modo existe por
Dios. Porque si se encuentra algo por participación en un ser, necesa-
riamente ha de ser causado en él por aquel a quien esto le corresponde
esencialmente, como se calienta el hierro por el fuego. Se ha demostrado
anteriormente (I,3,4), al tratar sobre la simplicidad divina, que Dios es
por esencia el ser subsistente, y también se ha demostrado que el ser sub-
sistente no puede ser más que uno [...] Por lo tanto es necesario que todas
312
las cosas, menos Dios, no sean su propio ser, sino que participen del ser, y
por tanto es necesario que todos los entes, que son más o menos perfectos
en razón de esta diversa participación, tengan por causa un primer ente
que es del todo perfecto». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae
I,44,1.
«Algunos seres perfectos que participan de una naturaleza producen
otros seres semejantes a sí mismos. Pero al hacer esto no producen de
forma absoluta y total dicha naturaleza, sino que la comunican a otro
ser. Por ejemplo: no es posible que un hombre en concreto produzca la
naturaleza humana, porque, de hacerlo, sería causa de sí mismo. Sólo
hace que la naturaleza humana se reproduzca en otro hombre en concreto
engendrado, y para esto supone con anterioridad una materia determinada
a partir de la cual se hace un hombre concreto. Ahora bien, así como el
hombre participa de la naturaleza humana, así también todo ser creado
participa de la, por así decir, naturaleza del ser, porque solo Dios es su ser,
como dijimos anteriormente. Por tanto, ningún ser creado puede producir
absolutamente otro ser, sino solo en cuanto que es causa del ser en tal
sujeto». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, I,45,5 ad 1.
Para entender estos textos debemos recordar que cada naturaleza está deter-
minada por unas causas: si cambian las causas, cambia la naturaleza, y para que
las causas se mantengan hace falta que haya algo que las sustente en el ser, y no
sea una causa más, sino algo exterior a la cadena causal. Por otra parte cuando
santo Tomás habla de la “naturaleza del ser” o natura essendi, no se debe enten-
der como si el ser fuera un género, sino que se predica de manera analógica y es
la actualidad de todas las actualidades y la perfección de todas las perfecciones.
Con todo esto no hay más remedio que admitir una causa trascendente que
no esté en el juego de causas del mundo y que no dependa de ellas, mientras que
las diversas causas sí que dependen unas de otras y todas de esa causa trascen-
dente. Como ya hemos indicado antes, la única alternativa para no admitir la
creación, en cuanto dependencia de una causa trascendente, sería algún tipo de
panteísmo: atribuir al mundo un carácter divino y pretender que se fundamenta
en sí mismo, es decir, considerarle un cierto tipo de absoluto inmanente.
2.2 La creación de la nada

La causa primera del ser es de donde viene el ser a cada ente, y es la causa de
todo el ser, puesto que causar el ser es hacerlo existir, de ahí la definición clásica
313
de creación: productio rei ex nihilo sui et subiecti (producción de una cosa a par-
tir de la nada y sin ningún sujeto previo). Se trata, pues, de una causa que no
presupone nada en su actuación, pues si existiera algo previo, también ese sus-
trato debería haber sido causado. Este carácter absolutamente único es lo que nos
resulta difícil de entender. En todos los movimientos o cambios que conocemos
se da un cierto paso del no-ser al ser, pero siempre relativo, por ejemplo, del no-
ser gato de dos gametos de gato que se unen se produce un ser gato, pero siempre
se presupone algo anterior; si hablamos de la creación no hay nada anterior pre-
supuesto. Santo Tomás lo resume con gran precisión:
«Lo que es causa de las cosas en cuanto seres, debe ser causa no solo
en cuanto que son “tales cosas” por sus formas accidentales, o en cuanto
que son “estas cosas” por sus formas sustanciales, sino en todo aquello
que pertenece a su ser de cualquier manera. Conforme a esto es necesario
admitir que incluso la materia prima ha sido creada por la causa universal
de los seres». Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I,44,2.
Los aristotélicos, como Alejandro de Afrodisia explicitó [In Metaphysicam

994b 6], suponían que la materia prima era algo eterno, y que iba adquiriendo
diversas formas, de manera que resultaba el sustrato o sujeto último. Spinoza
enseñó algo semejante, pero adaptado a la revolución científica: las causas se han
reducido a leyes y hay una única sustancia o naturaleza que es eterna y que se
identifica con el conjunto de leyes que explican todos los movimientos.
Otra cuestión interesante relacionada con ésta es que si hablamos de la crea-

ción en sentido estricto, tal acción no puede presuponer nada. Obviamente los
seres creados a su vez son causa de otros seres, pero siempre, como veremos más
adelante, bajo la moción y la dependencia de la causa primera. Precisamente por
ese motivo las criaturas no puede crear, ni siquiera como instrumentos de Dios,
pues cualquier actuación de la criatura siempre presupone algo, mientras que
si hablamos de creación por definición se excluye cualquier presupuesto. Santo
Tomás es muy claro al respecto:
«Porque la causalidad segunda instrumental no participa en la acción

de la causa superior a no ser en cuanto que aquella, por virtud suya, lo
dispone. Pues, si no contribuyese nada con su propio poder, la causa
primera haría un uso inútil de ella y no sería necesario elegir determinados
instrumentos para determinadas acciones. Podemos observar que la sierra,
al cortar la madera, cosa que hace por su forma dentada, produce la forma
314
del banco, que es el efecto propio del carpintero, como causa principal.
Ahora bien, al crear, el efecto propio de Dios es algo que se supone anterior
a toda otra acción, es decir, al ser en absoluto. Por lo tanto ninguna causa
puede obrar dispositiva e instrumentalmente en la producción de ese
efecto, ya que en la creación no se presupone ninguna materia que pueda
disponerse por el agente instrumental. Así pues, es imposible que el crear
corresponda a alguna criatura ni por virtud propia ni instrumentalmente o
por ministerio. De modo especial, es incongruente afirmar que un cuerpo
pueda crear, puesto que si un cuerpo no obra más que por contacto y
movimiento, todo cuerpo exige para su acción algo pre-existente que se
pueda tocar y mover, lo cual va contra el concepto mismo de creación».
Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I,45,5.
2.3 Dios causa ejemplar de la creación

2.3.1 De la causalidad eficiente a la causalidad ejemplar
Hasta ahora hemos afrontado lo referente a la creación desde el punto de vista
de la causalidad eficiente, se entiende de una manera análoga pues la creación es
una forma del todo peculiar de causalidad. Este punto de vista nos indicaba que
se producía un efecto: el universo, que no se explica por sí mismo. Sin embargo
el ente no consta solamente de ser, sino que se compone de esencia y acto de ser:
la esencia tiene ese aspecto de potencia en el ente, de manera que el ser está deter-
minado por la potencia a la que actualiza. No basta estudiar de dónde viene el
ser, sino que es preciso profundizar en el origen de la esencia de los entes.
Es evidente que la esencia no puede venir de otro lugar que de Aquel que da
el ser, pues el ser solo se puede dar limitado a una forma determinada. Por lo
tanto es preciso estudiar la causalidad de tipo formal, o, con más rigor, ejemplar
de Dios respecto a los entes. Hemos indicado “con más rigor”, porque si se habla
de causa formal se entiende un principio intrínseco de los entes, y es algo claro,
al menos para los no panteístas, que Dios no es principio intrínseco de los entes,
sino que se diferencia de los mismos.
«Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. Para entender

esto hay que tener en cuenta que la producción de cualquier cosa exige un
ejemplar, para que el efecto tenga una forma determinada, pues el artesano
produce en la materia una forma según el ejemplar al que mira, ya sea
porque tiene el ejemplar exteriormente ante sus ojos o bien porque lo ha
concebido dentro de su mente. Es claro que las cosas naturales tiene formas
determinadas, y esta determinación de las formas hay que remitirla, como
315
a su primer principio, a la sabiduría divina, que es quien ideó el orden del

universo, el cual radica en la distinción de las cosas. Por ello es necesario
afirmar que existen en la sabiduría divina las razones de todas las cosas, a
las que llamamos ideas, o sea formas ejemplares que existen en la mente
divina. Estas, aunque se multipliquen según su relación a las cosas, no son,
sin embargo, algo realmente distinto de la esencia divina, por cuanto su
semejanza (de la esencia divina) puede ser participada por diversos entes
de diversa manera. De esta manera Dios mismo es el primer ejemplar de
todo. También puede decirse que en las criaturas algunas son ejemplares
de otras, en cuanto que tienen la misma especie o según cierta analogía de
imitación». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I, 44,3c
2.3.2 Precisiones sobre las ideas divinas

En el texto inmediatamente citado de santo Tomás nos ha aparecido ya el tér-
mino “ideas divinas” para comprender mejor la creación en cuanto que es una
asimilación parcial a Dios. Esta terminología se asemeja a un artesano que pro-
duce algo exterior a sí conforme a una idea que tiene en su interior. Se da una
anterioridad de las ideas divinas respecto a las cosas: Dios hace existir las cosas
conforme a la idea que tiene de ellas, que contiene el desarrollo sucesivo de cada
cosa aunque, evidentemente, Dios no la conoce de manera sucesiva.
La multiplicidad de los seres podría llevar a pensar en una multiplicación de

ideas y a situar la pluralidad en Dios. Sin embargo las ideas no están en Dios
como si se tratara de un gran catálogo que contiene todo lo real y todo lo posible.
En Dios todo es uno salvo lo que se distingue por la oposición relativa (las Per-
sonas divinas). Las ideas están en Dios como objeto de la intelección divina, es
decir, como objetos conocidos, del mismo modo que la potencia divina, siendo
una en sí misma, se extiende de todos los objetos que crea. Ahora bien, el objeto
único de la intelección divina es Dios mismo: se conoce a sí mismo, es perfecto
conocimiento de sí mismo, y no conoce más que a sí mismo, pero como todo
lo que hay fuera de Él es una realización parcial de su infinita plenitud de ser, al
conocerse a sí mismo conoce todo lo que Él puede hacer que sea. Dios conoce
su esencia no solo en sí misma, sino en cuanto que es participable en una multi-
tud de objetos. Y conoce juntamente las que quiere que sean y las que no serán
nunca. Se puede decir que hay una relación de razón entre la esencia divina y esa
infinitud de ideas, pues en Dios todo se da en una perfecta unidad.
316
Con la explicación de las ideas divinas santo Tomás adopta lo más valioso
de la intuición platónica: el mundo material está surcado de inteligibilidad y se
explica por algo que no es material, pero al mismo tiempo supera el límite de Pla-
tón de haber puesto las ideas como en un mundo aparte, subsistiendo en sí mis-
mas, y realizadas pálidamente en el mundo material. Santo Tomás explica que
las cosas son la realización de esas ideas, no su pálido reflejo: sobre esta cuestión
volveremos más adelante.
Conviene recordar que la Idea por excelencia de Dios es el Hijo; las tres Per-
sonas divinas poseen la misma esencia pero, según nuestro modo de entender, el
Hijo procede del Padre como el verbo mental procede del entendimiento, y por
eso se distingue del Padre. De este modo el Hijo es la Idea subsistente del Padre,
en el cual se contienen las ideas de toda la creación. Esto llevó, como vimos, a la
reflexión trinitaria incipiente a considerar al Hijo en función de la creación, lo
cual no es así, pues la generación del Hijo es independiente de la creación.
Conforme a lo que hemos indicado, la criatura está en Dios antes (no en sen-
tido temporal, pues para Dios no hay sucesión temporal) que en sí misma. La
criatura está en el Verbo, pues el Verbo es la Idea que expresa el conocimiento
que Dios tiene de sí mismo y de sus obras. Sin embargo esto no debe llevarnos
a pensar en una especie de pre-existencia de la criatura en Dios, como si la exis-
tencia terrestre fuera una no-existencia, vinculada al cambio y a la contingencia.
Esto sería la tentación platónica en la que más de uno ha caído, e incluso ha lle-
gado a identificar al Verbo con ese mundo platónico de las ideas.
Carece de sentido, aunque lo hayan dicho algunos místicos y metafísicos,

comparar el ser que un hombre tiene en sí mismo con el que tiene en el Verbo
por toda la eternidad, y decir que ése es su verdadero ser, hacia el que tiene que
esforzarse en tender para ser plenamente él mismo. Tal cosa es neoplatonismo
y olvida que Dios nos conoce precisamente como somos, en nuestro propio ser
real. Otra cosa distinta es que el modelo para todo hombre sea Cristo, el Verbo
encarnado, pero que no es precisamente pre-existente, pues la Encarnación se
produjo en un determinado momento de la historia.
2.4 La libre manifestación de la gloria de Dios

En la Sagrada Escritura aparecen diversos textos en los que se afirma que
todas las criaturas glorifican a Dios, cada una a su manera: es paradigmático en
este sentido Sal 19/18. Esta bella intuición se ha recogido en diversas expresiones
317
magisteriales, como la del Vaticano I, que precisan el motivo o la finalidad de la

creación: la manifestación libre y amorosa de la gloria de Dios, que se comunica
de diversos modos a las criaturas (DH 3002; 3025). Dado que, como ya hemos
visto, Dios no depende del mundo, se trata de una manifestación de todo gra-
tuita de su gloria. En este punto es en el que se plantea la cuestión de Dios como
fin de la creación, pues Dios no puede tener otros motivos para actuar más que
Él mismo.
Para comprender esto conviene recordar que la creación muestra, de manera
parcial, las riquezas del ser y de la forma divinas, pero remite a algo que está más
allá del universo, y que lo trasciende: ahora bien, lo mismo se puede decir de la
finalidad. La finalidad de cada ser se relaciona con el bien al que tiende, y el bien
de la creación no puede ser más que participación del Bien increado y trascen-
dente al universo. La bondad que tienen las criaturas no es más que una débil
participación de la bondad del Creador. Cada una de ellas, actuando, y reali-
zando así su propia esencia, se asemeja al Creador.
Todas las cosas creadas se ordenan al bien del universo, y en ese sentido existe
un bien común del universo, pero este bien de todo el universo, el orden y armo-
nía del conjunto, no deja de ser algo creado, y por tanto limitado. Es necesario,
por tanto, que haya un bien perfecto, infinito, que abarque de manera simple el
fin y el bien de todas las cosas. De esta manera, como las criaturas participan del
ser divino, también participan de la bondad del Creador.
«Todo agente obra por algún fin; de otro modo no se seguiría de su

acción un efecto determinado, a no ser por casualidad. Ahora bien, uno
mismo es el fin del agente y del paciente en cuanto tal, aunque de distinto
modo: exactamente idéntico en lo que intenta comunicar el agente y lo
que tiende a recibir el paciente. Hay, sin embargo, algunos agentes que
a la vez actúan y reciben, los cuales son agentes imperfectos; a estos tales
compete el que, aun al obrar ellos, intenten adquirir algo. Pero al primer
agente, que es exclusivamente activo, no puede corresponderle el obrar
para adquirir algún fin, sino que únicamente intenta comunicar su per-
fección, que es su bondad. Por el contrario, todas las criaturas intentan
conseguir su perfección, que consiste en una semejanza de la perfección
y bondad divinas. Así pues, la bondad divina es el fin de todas las cosas».
Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,44,4.
Decir que el fin de todas las criaturas es Dios no significa que la criatura
aporte algo a Dios, o que trate de unirse con Dios: la acción de la criatura solo
puede ser algo creado. La clave para entenderlo es la asimilación: por la forma la
318
criatura se asemeja a Dios, pero el mantenimiento y el desarrollo de esa forma es

precisamente la clave de la finalidad, por tanto las criaturas tienden a asimilarse
dinámicamente a Dios, y de ese modo tienden a ser semejantes a Dios, precisa-
mente en lo que es bueno. De este modo las criaturas y la creación en su con-
junto manifiesta esa gloria de Dios.
De lo anterior se derivan dos consecuencias: a) la bondad de las criaturas por
sí mismas, por su bondad creada, por la que son asimiladas a Dios en cuanto que
Dios es la bondad misma; b) las criaturas son buenas comunicándose su bondad
unas a otras, pues eso forma parte de su desarrollo en el conjunto del universo.
De esta manera también en la comunicación de la bondad se asemejan a Dios.
2.5 La creación en la criatura: dependencia radical de Dios

Ser creado, en el ente, se reduce a la sola realidad que es la relación entre la
criatura y el creador. Algo que afecta a toda criatura.
2.5.1 Diversos tipos de relación

Hasta ahora hemos hablado de la creación desde el punto de vista de tres tipos
de causalidad: eficiente, ejemplar y final, aunque ya advertíamos que se trataba de
expresiones analógicas, pues la creación es causa en un nivel superior. La creación
se debe pensar como una triple causalidad de la criatura con respecto al Creador,
pues no se trata de cosas que se distingan en Dios: Dios crea porque es omnipo-
tente, lo cual se fundamenta en que es el Ser por esencia y acto puro. Si la parti-
cipación es posible, es porque Dios comunica su ser por creación. Pero su omni-
potencia está unida a su sabiduría y a su bondad, que atrae a todas las criaturas.
La conclusión es que en la criatura la relación con el creador es una: su término
es Dios en cuanto que es creador. Sólo se puede considerar triple en cuanto que
Dios hace ser a la criatura por tres títulos distintos desde nuestro punto de vista.
El precisar cómo debe entenderse especulativamente la relación entre la cria-
tura y Dios, ha dado lugar a que los teólogos escolásticos profundizaran en la
noción de relación, pues para Aristóteles era el predicamento o categoría más
débil de todos. Por otra parte, al hablar de la relación como de un accidente de
la sustancia, parecería que la sustancia existiría en sí misma antes de ser creada.
La respuesta de santo Tomás es que el ser por el que una criatura es, y es tal
criatura, es algo participado, y por lo tanto comprende la dependencia esencial
respecto a aquel que es el Ser por esencia. Esta dependencia se concreta en la rela-
ción de creación, que brota de la sustancia del ente por la virtud misma del acto
creador. La relación de creación religa la criatura a aquel que es el principio de su
ser. Del acto creador la criatura obtiene la realidad de su relación con el creador
319
como de su sustancia. El fundamento de esta relación es toda la realidad del ser

creado, pues la traza que ha dejado el creador en la criatura es la misma sustan-
cia de la criatura, que fundamenta la relación que hemos indicado, y esto se des-
cubre a partir de la contingencia de la criatura.
Conviene no confundir esta relación de la criatura con Dios con la relación
que se da por la participación sobrenatural: en ese caso se trata de perfecciones
que se definen por su orientación esencial a Dios: están constituidas en su esen-
cia por un orden a Dios, mientras que si hablamos de la creación cada criatura
tiene su esencia propia.
2.5.2 Relación de total y radical dependencia

La creación es, pues, en la criatura una relación con Dios, en cuanto que Dios
es el principio de su ser, y como el ser es el acto por que el que un ente es real,
abarca completamente a la criatura, de ahí que sea la relación de total y radical
dependencia y pertenencia. Algunos sacan de esta cuestión consecuencias abusi-
vas e inadmisibles: a) a veces se dramatiza la nada de la criatura y el poder abso-
luto de Dios sobre ella; b) otras veces se denuncia la tiranía de un Dios creador,
en el que dicen que es imposible creer.
En el fondo siempre acecha la tentación del antropomorfismo: se concibe a
Dios como un hombre todopoderoso cuya supremacía es considerada por unos
como irresistible, y que conduce a una sumisión de esclavos, y por otros como
algo negativo e inaceptable para la dignidad humana. Precisamente lo que garan-
tiza la dignidad de las criaturas es Dios, de quien procede el desarrollo de las mis-
mas. No solo de la criatura humana, sino del resto: como cada criatura tiene unos
fines propios, el hombre no tiene derecho a abusar de las otras criaturas, pervir-
tiendo sus fines. La dignidad del hombre viene de todo lo que ha otorgado Dios.
Por otra parte Dios no es como un hombre que muestra su posesión sobre las
otras cosas abusando de ellas, como si su exaltación dependiera de la anulación
de las criaturas: sucede lo contrario, pues Dios muestra su grandeza haciendo que
las criaturas sean, y sean verdaderamente y se desarrollen. De este modo lo que
Dios hace en la criatura es totalmente de ella y al mismo tiempo procede total-
mente de Dios, pues el pleno dominio de Dios sobre la criatura es lo que asegura
la nobleza de la criatura.
2.5.3 El error de ciertos planteamientos sobre la “potentia Dei absoluta”

A veces en la reflexión teológica se han empleado algunos razonamiento que
han querido subrayar ese dominio de Dios sobre la criatura y se ha hablado de su
omnipotencia haciendo abstracción de los otros atributos divinos, como la sabi-
320
duría o la bondad. Este tipo de reflexiones se han denominado “de potentia Dei
absoluta”, porque se consideraba su poder separado, “libre” (ab-solutus) de otros
atributos, lo cual supone un gran error, porque por el mismo motivo que Dios
es infinitamente poderoso es infinitamente sabio e infinitamente bueno, aunque
no siempre el hombre pueda captar todo esto a la vez.
Las reflexiones indicadas pueden tener su sentido para subrayar la libertad de
Dios, o indagar en la esencia de las cosas en relación con Dios, pero con frecuen-
cia se han planteado diversas aberraciones: Dios puede hacer lo que no es contra-
dictorio, luego puede condenar a un justo, establecer el mandamiento de odiar o
robar etc. De este modo, la omnipotencia, que hace presente el Amor divino se
ha caricaturizado y se ha presentado como una tiranía insoportable, que hace a
Dios más temible que amable.
Una muestra concreta se ha dado a veces en autores espirituales que para
subrayar el desinterés y la gratuidad en el amor que el hombre debe tener a Dios
han llegado a decir que estarían dispuestos a padecer el infierno y la condenación
si eso supusiera mayor gloria de Dios. Obviamente la Iglesia tuvo que condenar
estos excesos cuando reprobó el semiquietismo de Fénelon y Madame de Guyon,
tal como vimos al final del capítulo quinto.
2.5.4 De la relación ontológica a la relación personal

Todas las criaturas están referidas a Dios por su creación, y esto incluye a las
criaturas racionales, que no son menos criaturas que otras. La diferencia está en
que estas últimas poseen conocimiento, y en ellas la relación de creación puede
ser conocida de manera consciente. Lo que sucede es que con frecuencia, muchos,
o ignoran esta relación, o no quieren aceptarla (no podemos olvidar las conse-
cuencias que el pecado ha traído a la naturaleza). Sin embargo el carácter de cria-
tura intelectual permite que esa relación de dependencia ontológica se dé tam-
bién en el entendimiento (al reconocer a Dios como creador) y en la voluntad (al
amarle). Y todavía aumenta esta relación porque el fin al que Dios ha destinado
a estas criaturas es participar en la misma vida divina por la gracia, con lo cual
la criatura intelectual está llamada a una mayor relación y dependencia de Dios.
Por otra parte hay que precisar que esta relación de dependencia, en el orden
intelectual, no quiere decir que Dios sea lo primero que conocemos, o que se
identifique con el ser, o cualquier otro tipo de ontologismo. El conocimiento
humano parte siempre de los sentidos y de las cosas de su ámbito natural, a partir
de las cuales puede elevarse a Dios y descubrirle como creador, pero no porque
haya una intuición originaria o experiencia divina, cualquiera que sea el nom-
bre que se le dé.
321
3. MISTERIO TRINITARIO Y CREACIÓN1

3.1 La creación como acción ad extra de Dios y la Trinidad
En la tradición patrística encontramos que en la creación y gobierno del
mundo las Tres Personas actúan de manera conjunta e indivisa. Incluso algunos
Padres, como el Niseno, afirman la unidad de esencia desde la unidad de opera-
ción (Ad Ablabium quod non sunt tres dii). Esto se refiere a la causalidad eficiente:
la que hace existir lo que no existía, o que hace existir de otra manera lo que ya
existe. Atribuir a una Persona una acción divina que no fuera común con las
otras sería lo mismo que hablar de otro Dios. En otro sentido veremos que una
Persona divina puede ser conocida y amada en su singularidad, pero esto remite
a otra causalidad distinta de la eficiente. Aunque son las Tres Personas las que
crean y salvan al mundo, en el orden del conocimiento, la distinción de las Per-
sonas se sitúa más allá de la noción de Dios a la que remite la relación de depen-
dencia ontológica de las criaturas.
Se podría pensar que los efectos sobrenaturales serían producidos por cada
Persona según su propiedad relativa. Estos efectos se caracterizan por el con-
junto de nuevas relaciones que se establecen entre la humanidad y Dios: gracias
a estos efectos las personas humanas entran en relación con cada una de las Per-
sonas divinas en su distinción, aunque no separadamente. Sin embargo las nue-
vas relaciones sobrenaturales presuponen un cambio en la criatura por la acción
divina. No se pueden dar esas nuevas relaciones con las Personas divinas (Gracia
increada) sin una transformación de los hombres (gracia creada). Con lo cual se
vuelve a la causalidad eficiente. Por lo tanto el principio de indivisión de la ope-
ración trinitaria ad extra es universal y necesario. Las Tres Personas son un agente
único, su acción es una, como su naturaleza, y lo mismo que su distinción real
no afecta en nada a la sustancia divina, tampoco afecta a la acción divina. Para
entender de manera precisa la indivisión de la operación divina ad extra hace
falta aplicar a la operación lo que sabemos respecto al ser divino. El ser divino no
es un sustrato monolítico en cuya superficie se dan las Personas, y así el Dios Uno
se distingue del Dios Trino. Dios es a la vez Trino y Uno, es el Dios único. Si se
le puede conocer como uno sin llegar a su Trinidad es por el carácter imperfecto
de nuestro conocimiento. Lo mismo sucede respecto a la operación. El Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo son un solo principio de acción y una sola acción. Pero
la acción divina se caracteriza por tener como principio a los Tres, distintos entre
ellos, y siendo cada uno, con los otros, y según su propiedad hipostática, el prin-
cipio de esta acción única.
322
«Toda la economía divina es la obra común de las tres personas divinas.

Porque la Trinidad, del mismo modo que tiene una sola y misma naturaleza,
así también tiene una sola y misma operación [cf. Cc. de Constantinopla,
año 553: DH 421]. “El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres
principios de las criaturas, sino un solo principio” Cc. de Florencia, año
1442: DH 1331). Sin embargo, cada persona divina realiza la obra común
según su propiedad personal. Así la Iglesia confiesa, siguiendo al Nuevo
Testamento [cf. 1 Cor 8,6]: “uno es Dios y Padre de quien proceden todas
las cosas, un solo el Señor Jesucristo por el cual son todas las cosas, y uno
el Espíritu Santo en quien son todas las cosas” [Cc. de Constantinopla
II: DH 421]. Son, sobre todo, las misiones divinas de la Encarnación del
Hijo y del don del Espíritu Santo las que manifiestan las propiedades de
las personas divinas». Catecismo de la Iglesia Católica 258
También hay que afirmar que igual que una persona se manifiesta por su
acción, la única Operación divina manifiesta al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo,
cada uno según su propiedad hipostática y los Tres inseparablemente. Si las pro-
cesiones trinitarias no dividen la Operación divina, están comprendidas en ella y
por tanto manifestadas por ella. Y esto sucede en todas las operaciones ad extra.
El Dios que crea es la Trinidad, y así se manifiesta la Trinidad en la creación. Pero
al hablar de manifestación, hay una doble relación: a) relación al misterio que
se manifiesta; b) relación al entendimiento creado, capaz de dejarse conducir al
misterio a través del efecto que se manifiesta. Lo primero se encuentra en todos
los efectos de la acción divina; lo segundo falta en los efectos naturales, que sim-
plemente envían al entendimiento creado a Dios en cuanto uno, sin ponerle en
contacto con las Personas en su distinción. Por tanto, en sí mismos, los efectos
naturales son capaces de manifestar las procesiones y las Personas, si el enten-
dimiento humano ha sido capacitado por la fe y la Revelación para conocerlas.
3.2 De las procesiones intra-trinitarias a la procesión extra-trinitaria de

las criaturas
A partir de los entes, el entendimiento creado se remonta a Dios como a su
causa, una causa que ha de ser inteligente y libre. Se puede conocer naturalmente
que Dios crea con entendimiento y voluntad. Lo que está revelado, o deducido
de la Revelación, es que el entendimiento y la voluntad de Dios incluyen respec-
tivamente la generación del Verbo y la espiración del Espíritu Santo, consustan-
ciales con su principio, el Padre, y que son, como Él y con Él, Personas divinas.
Por lo tanto, la procesión ad extra de las criaturas, realizada con entendimiento
323
y voluntad es como una prolongación y exteriorización de las procesiones intra-

trinitarias.
Para comprender mejor esta continuidad hay que tener en cuenta que las pro-
cesiones intra-trinitarias no son accidentales ni contingentes, sino necesarias y se
identifican con el entendimiento y voluntad divinos; son el modo infinito, por
así decir, del entender y querer creados. Así la intelección y el querer divinos, que
incluyen las procesiones intra-trinitarias, son el principio de la creación. Hay que
afirmar, por tanto, que la procesión de las criaturas es consecutiva a las procesio-
nes intra-trinitarias aunque no podamos conocer las procesiones intra-trinitarias
meramente desde la procesión de las criaturas.
Hay una dificultad respecto a la continuidad de unas procesiones y otras: las
procesiones intra-divinas son necesarias, mientras que la creación es contingente.
La respuesta a esta dificultad se encuentra en otro aspecto del misterio de Dios: la
libertad del acto creador. Es una libertad en la que no hay contingencia; lo único
contingente es lo querido (los volibilia), pues podían no haber sido queridos. El
acto divino, en cuanto tal, no es contingente, ya que se identifica con la esen-
cia divina. No es un segundo acto añadido al acto necesario de amor de Dios a
sí mismo, del Padre al Hijo, con la espiración del Espíritu Santo. Es ese mismo
acto, considerado en relación a objetos contingentes. Así, desde toda la eterni-
dad, Dios ha conocido en el Verbo y amado en el Espíritu el universo creado,
en un acto que es necesario, pero cuyo objeto no es necesario, sino libre. Esto es
lo que se llama la “necesidad de hecho” que tiene la creación, y que nosotros no
podemos pensar más que con el modo hipotético, modo que sin embargo no está
en Dios. Este es uno de los abismos del misterio de Dios que ha llevado a alguno
a poner en duda la libertad de la creación. Pero hay que recordar que es la misma
creación la que nos mueve a afirmar un Dios absolutamente trascendente, aun-
que sea al precio de trascender también nuestras representaciones y quedarnos en
un conocimiento muy limitado.
3.3 La apropiación de la creación al Padre

En la Sagrada Escritura, los símbolos de la fe, la liturgia y la Tradición apare-
cen una serie de atributos divinos, obras específicas, etc asignados a una deter-
minada Persona: por ejemplo, la creación al Padre, la salvación al Hijo-aunque
esto es menos problemático, porque solo se encarnó el Hijo-, la santificación al
Espíritu Santo. ¿Quiere decir esto que estas obras y atributos son algo propio y
distinto de cada Persona? El problema de responder afirmativamente a la cues-
tión anterior es que entonces resultaría que las otras Personas divinas, por ejem-
plo, no tendrían la potencia, o la sabiduría. De hecho en el siglo XII Abelardo
324
fue condenado por distinguir las Personas por la potencia, la sabiduría y la bon-
dad (DH 721).
Dado que los conceptos de que nos servimos para conocer a Dios se refieren a
los atributos esenciales, que son comunes a las Tres Personas, a la hora de desig-
nar a una de las Personas no tenemos más remedio que apropiarlos, es decir, apli-
carlos a una Persona en su singularidad. Esto es una operación lógica, la desig-
nación por antonomasia (como cuando designamos a Cicerón como el “ora-
dor romano”). Para que esta designación no sea algo arbitrario hace falta que se
funde, en cierta manera, en la propiedad real que distingue una Persona de las
otras dos. De este modo, aunque no conozcamos las propiedades más que de una
manera oscura, por las procesiones, podemos profundizar en ese conocimiento
gracias a la apropiación (e.c. los conceptos que designan la potencia, se caracte-
rizan por indicar la fuente de la creación y de la vida, y se atribuyen al Padre, a
causa de la semejanza misteriosa que se da entre esta característica de ser fuente
de vida, que es realmente común a los Tres, y el carácter personal del Padre de ser
el principio de las otras Personas).
Por Revelación sabemos que la Primera Persona es principio de las otras, y
por reflexión teológica sabemos que la segunda procede como entendimiento y
la tercera como amor. Además es la misma Revelación y la fe de la Iglesia la que
nos va indicando las atribuciones, para conseguir un mayor conocimiento de las
Personas, que son un solo Dios.
Hay que recordar que los conceptos atribuidos (potencia, sabiduría, etc) no
expresan adecuadamente lo que es cada Persona en su propiedad y distinción,
algo imposible para el entendimiento humano. Sin embargo orientan al entendi-
miento hacia las propiedades que distinguen las Personas, que siempre nos resul-
tarán algo misterioso. Se trata, con sus limitaciones, de una verdadera aproxima-
ción cognoscitiva, no un juego de palabras, y por tanto, no se pueden cambiar las
atribuciones, e.c. no se puede decir, creo en el Espíritu Santo, creador del cielo y
de la tierra, aunque, evidentemente, el Espíritu Santo ha creado el cielo y la tierra.
En general los atributos divinos que corresponden a la potencia se atribuyen al
Padre, los de la inteligencia al Hijo y los de la voluntad al Espíritu. Esto no es un
juego verbal, sino el medio conceptual de conocer las Personas en su singularidad.
Por lo tanto, el único acto creador, en cuanto procede de la potencia se atri-
buye al Padre, en cuanto procede de la inteligencia, al Hijo, y en cuanto procede
de la voluntad y el amor, al Espíritu Santo. De una manera particular la creación
se atribuye al Padre, pues aunque crean con Él, el Hijo y el Espíritu, reciben de Él
la única naturaleza divina, en virtud de la cual son un único creador. La atribu-
ción de la creación al Padre por la Escritura y los símbolos de fe sigue un proceso
325
análogo al que se produce con el título de Dios. La primera Persona es conside-

rada el Creador, igual que se le denomina el Dios, no para confiscar dicho título,
que la misma Revelación atribuye a las otras Personas, sino porque la Revelación
no podía hacerse más que desde la primera Persona, principio sin principio, a
quien se le da dicho título sin que lo haya recibido de otro, pero indicando a la
vez que lo comunica a las otras Personas por las procesiones.
3.4 Los vestigios de la Trinidad en las criaturas

Dado que la acción creadora tiene por principio las Tres Personas en su dis-
tinción, la criatura se refiere a Dios uno y trino, no solo en la línea de la causali-
dad eficiente, sino en la ejemplar. La Revelación del misterio trinitario nos per-
mite descubrir este aspecto de la creación, pues las criaturas se asemejan a Dios
no solo en cuanto al ser y al bien, sino también en su misterio de las procesio-
nes intra-trinitarias.
«En todas las criaturas se encuentra la representación de la Trinidad

a modo de vestigio, en cuanto que en cada una de ellas hay algo que es
preciso reducir a las Personas divinas como a su causa. Efectivamente,
toda criatura subsiste en su ser, y tiene una forma por la que pertenece a
alguna especie determinada, y dice orden a alguna otra cosa. Según, pues,
que cada una de ellas es una sustancia creada, representa su causa y su
principio, y de este modo evoca la Persona del Padre, que es principio sin
principio; en cuanto tiene una forma y pertenece a una especie determi-
nada, representa al Verbo, según que la forma del artefacto procede de la
concepción del artífice; y en cuanto está ordenada, representa al Espíritu
Santo bajo el aspecto de amor, porque la ordenación del efecto a otra cosa
procede de la voluntad del creador». Santo Tomás de Aquino, Summa
theologiae I,45,7.
Este vestigio es el misterio de la criatura, y así, al revelarse Dios, revela al

hombre el universo y el mismo hombre. Hay que recordar que el vestigio de la
Trinidad por la creación, por sí mismo, no permite a la razón llegar al misterio
trinitario. Sin embargo la cuestión del vestigio tiene una importancia enorme.
La semejanza que imprime la Trinidad en los entes, por la creación, permite la
Revelación del misterio trinitario. Nuestros conceptos están elaborados a partir
de las criaturas; si en ellas no hubiera ningún vestigio ni apertura al misterio de
la Santísima Trinidad, nuestros conceptos no serían utilizables para expresar la
Revelación. Así, en virtud del acto creador, las Tres Personas están presentes en el
ser creado, especialmente en el espíritu creado (se puede recordar aquí la analo-
326
gía psicológica de la Trinidad). Es una presencia latente, que no permite descu-

brir el misterio de las procesiones trinitarias, pero que hace posible un lenguaje,
inteligible para el hombre, con el que se le revela este misterio, según el beneplá-
cito de Dios.
4. PLURALIDAD Y DURACIÓN DE LO CREADO

En lo creado hay dos aspectos sobre los que se debe profundizar: su plurali-
dad y variedad por una parte, y su temporalidad por otra. Se trata de cuestio-
nes que han resultado problemáticas cuando no se tienen presentes los datos de
la Revelación, aunque la cuestión de la creación en el tiempo sí es estrictamente
un elemento de fe.
4.1 La pluralidad y diversidad de las criaturas procede de Dios

Una de las enseñanzas que aparece con más claridad en el capítulo primero
del Génesis es que cada cosa que iba haciendo Dios era buena y que el conjunto
era muy bueno. El autor sagrado presenta la distinción de las criaturas como algo
que procede de Dios. Ya indicamos que san Agustín advirtió que tal cosa no sig-
nificaba necesariamente que Dios creara los diversos niveles a lo largo de una
serie de días de veinticuatro horas, pero lo que resulta innegable es que esa diver-
sidad y variedad de criaturas procede de la voluntad de Dios. Obviamente en su
determinación concreta intervienen las causas segundas, pero el que exista esa
diversidad y variedad responde a la voluntad de Dios.
Si no se tiene en cuenta la trascendencia de Dios tal como enseña la creación,
es muy fácil ver la pluralidad y la diversidad como algo negativo. En la cosmo-
visión griega esto fue bastante frecuente: las ideas eran lo divino, porque supera-
ban la pluralidad de lo material y resultaban idénticas solo a sí mismas; a su vez
las ideas dependían de los números ideales, y estos del Uno y la diada. Lo mate-
rial difícilmente podía tener un valor positivo y lo mejor para el alma era superar
la pluralidad y buscar la unificación con el Uno, presente en sí misma. Ese deseo
de trascender toda diversidad y disolverse en el Uno divino es también común a
las formas de religiosidad oriental y ya vimos como la Congregación para la Doc-
trina de la Fe en Orationis formas tuvo que advertir sobre la incompatibilidad de
estos planteamientos y la fe cristiana. Por otra parte la comprensión de la plu-
ralidad y variedad de la creación como degradación lleva a ver la creación como
un proceso más o menos necesario de desenvolvimiento de la unidad originaria.
Sin embargo la noción de creación, al asegurar de manera clara la trascenden-
cia de Dios y distinguir nítidamente entre el Creador y la criatura, nos previene
contra ese tipo de derivación que esconde en su interior un cierto monismo e
327
impide captar la bondad de la creación. Esta trascendencia se da tanto respecto a

los entes materiales como a los intelectuales, pues tanto unos como otros depen-
den en su ser de Dios. La comunicación de la bondad divina no se puede repre-
sentar por una única criatura:
«Debe decirse, por consiguiente, que la distinción y la multitud de

la cosas provienen de la intención del primer agente, que es Dios. En
efecto, produjo Dios a las criaturas en el ser para comunicar su bondad a
las criaturas y representarla por ellas. Y como esta bondad no podía repre-
sentarse de manera conveniente por una sola criatura, produjo muchas y
diversas, para que lo que falta a una para representar la bondad divina sea
suplido por otra. Pues la bondad que en Dios es simple y uniforme en las
criaturas se encuentra de manera múltiple y dividida. Por ello la bondad
de Dios está participada y representada de un modo más perfecto por
todo el universo en conjunto que estaría por una sola criatura, fuera cómo
fuera». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I, 47,1
Hay que recordar también en este punto la teoría de Orígenes, que, como
vimos, atribuía la desigualdad a pecados cometidos en la preexistencia de las
almas: la pluralidad de almas había sido establecida por Dios, pero las diferen-
cias provinieron del libre albedrío, que según el grado de alejamiento de Dios,
dio lugar a la diversidad material. Se mantenía, pues, la consideración negativa
de la materia, aunque insistiendo mucho en la libertad de los seres racionales. Lo
que sucede es que la argumentación de Orígenes era válida «en la retribución de
los premios, cuya desigualdad se debe a la desigualdad de los méritos. Pero en la
constitución del universo no hubo desigualdad de las partes en razón de una des-
igualdad precedente [...] sino por razón de la perfección del todo» (Summa Theo-
logiae I,47,2 ad 3).
Ahora bien, esta pluralidad no elimina la unidad de todo lo creado, precisa-
mente por haber procedido de Dios. Como recuerda santo Tomás:
«El mismo orden existente en las cosas creadas por Dios manifiesta la
unidad del mundo; porque el mundo se dice que es uno con unidad de
orden, en cuanto que en él unas cosas están ordenadas a otras. Ahora bien,
todas las cosas hechas por Dios tienen orden entre sí y con respecto a Dios
mismo, como se ha indicado antes. Luego es necesario que pertenezcan
todas a un solo mundo. Y por eso pudieron afirmar la existencia de varios
mundos aquellos que no ponían como causa del mundo una sabiduría
ordenadora, sino el azar; como Demócrito, según el cual, a partir de la
328
reunión casual de los átomos se originaron este mundo y otros infinitos».

Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I, 47,3.
4.2 Diferencia entre creación y origen temporal del universo2

4.2.1 Algunas cuestiones cosmológicas sobre el origen del tiempo
Desde las primeras civilizaciones hubo diversos intentos de explicar el origen
del universo, y se hablaba de manera más o menos mítica de un comienzo tem-
poral. Los primeros intentos de cosmología más o menos científica los encontra-
mos en la propuesta de Kant de la formación del universo a partir de una nebu-
losa primitiva, hipótesis en la que profundizó después Laplace (1749-1827). En
cualquier caso estas hipótesis eran compatibles con la negación de un acto crea-
dor: de hecho el espacio y el tiempo se consideraban eternos.
Ya en el ámbito de la cosmología científica se formuló el modelo de la gran
explosión inicial o big-bang, conforme a la teoría de la relatividad. No obstante,
al principio, Einstein prefería un universo estático, y para ello añadió la llamada
constante cosmológica, para modificar e impedir la evolución del universo. Era
claro que si el universo se estaba expandiendo, en determinado momento habría
estado concentrado. El primer modelo ya elaborado de la gran explosión lo pre-
sentó el sacerdote y astrónomo belga Lemaître en 1927. Se apoyaba, desde el
punto de vista experimental, en la observación de que las galaxias se alejan unas
de otras. Posteriormente recibió una comprobación ulterior cuando en 1964
se detectó una radiación de fondo de microondas, que era como el “fósil” de la
explosión inicial.
Quedaba ya bastante claro que el espacio y el tiempo no siempre habían exis-
tido, sin embargo la pregunta de los cosmólogos era ¿cómo explicar que se pudiera
producir esa gran explosión? Y desde entonces se han desarrollado toda una serie
de modelos, siempre hipotéticos, y más o menos apoyados en observaciones, para
tratar de explicar porqué las condiciones iniciales fueron las que fueron.
4.2.2 La creación en el tiempo: contenido de fe

Que la fe afirma que el universo fue creado en el tiempo, o mejor, que el
tiempo también fue creado y el universo no es eterno, es algo bastante claro. No
hace falta más que recordar la definición del Lateranense IV o del Vaticano I. La
cuestión ulterior es si esto es algo que pertenece a la fe, o se puede demostrar con
la razón. Por una parte parecería que con la actual cosmología se puede hablar
de un comienzo del tiempo; sin embargo los estudios de los cosmólogos buscan
329
unas estructuras anteriores a la gran explosión, con lo cual la cuestión tiene sus
problemas.
Un discusión parecida se planteó en la época de santo Tomás, que escribió
el De aeternitate mundi sobre el tema, y explica el problema en diversos lugares,
por ejemplo Summa theologiae I,46,2. La fe indicaba claramente que el universo
tenía un inicio temporal, mientras que los escritos de Aristóteles mostraban que
el universo siempre había existido. Santo Tomás sostuvo la doctrina de que el
universo había sido creado en el tiempo, pero esto era algo que conocemos por la
fe, mientras que para la razón la cuestión es indecidible, pues Dios podía haber
creado el universo desde la eternidad. En realidad lo más importante era afirmar
que creación no se identifica con inicio temporal, sino con dependencia metafí-
sica del ser respecto al ser de Dios.
Santo Tomás examinaba algunos argumentos contrarios a la posibilidad de
un universo eterno, y el más convincente era que si el universo hubiera existido
desde la eternidad habría infinitas almas humanas, y no era aceptable un infi-
nito en acto. Realmente este argumento sería valido para el caso de que hubiera
habido siempre hombres, pues otro tipo de universo podría haber sido eterno
sin este problema. En cualquier caso, lo fundamental era comprender la creación
en su sentido más metafísico, y distinguir esa cuestión del origen en el tiempo.
Es importante, además, advertir que, como la creación no es una emanación
necesaria de la esencia divina, sino que es libre, Dios podía decidir crear o no
crear, producir criaturas temporales o criaturas que existieran desde siempre. En
cambio, si la creación hubiera sido algo necesario es evidente que debería haber
existido desde siempre. Como por la razón natural no podemos conocer la libre
decisión de Dios la cuestión de si la creación ha existido siempre o no resulta
indecidible en el nivel de la razón natural.
4.2.3 ¿Estadio pre-temporal del universo?

Como señalábamos, no pocos autores hablan de un estadio pre-temporal
del universo para explicar lo que ahora conocemos. La primera reflexión que se
impone es que la creación se ha producido fuera del tiempo, porque el tiempo
es algo creado; para Dios no hay ni tiempo ni sucesión. Dado que el tiempo ha
comenzado a existir con el mundo, y nosotros estamos “dentro” del tiempo, no
podemos datar la creación, como ya advirtió san Agustín en el siglo IV (Confe-
siones XI,10-13; La Ciudad de Dios, XI,6; XII,16).
Algunas teorías cosmológicas hablan de unas estructuras a-temporales, unos
formalismos físico-matemáticos en los cuales no tiene sentido hablar de tiempo,
o se emplean tiempos imaginarios. Con estos sistemas se trata de justificar las
330
constantes físicas principales (constante de Planck, constante de la gravedad, etc)

del mundo que conocemos. Ahora bien, ese estadio pre-temporal del que hablan
algunas teorías cosmológicas se podría considerar como un aspecto de la creación
del tiempo. Quizá se podrían entender como una estructura profunda del uni-
verso que actualmente conocemos. En dicha estructura no tiene sentido hablar
de tiempo y de espacio, al menos como nosotros lo conocemos a nuestro nivel
de experiencia. Sin embargo no se puede identificar tal estructura con la eterni-
dad de Dios, pues si los cosmólogos deducen el tiempo y el espacio de esa estruc-
tura previa, entonces eso es algo en lo que se da cambio y movimiento, luego su
duración (que es proporcional al modo de ser) no es la eternidad. Dicha estruc-
tura remite, como todo lo finito y creado, a un Creador, pero respecto a ella no
tiene sentido hablar de tiempo.
En cierto modo volvemos a la doctrina de santo Tomás según la cual, si bien
puede demostrarse que el mundo ha sido creado, debido a su contingencia, no
puede demostrarse que haya tenido un inicio en el tiempo. Eso solo lo podemos
conocer por la fe. La diferencia entre la situación de santo Tomás y la actual es
que ahora se plantea no que el universo que conocemos sea eterno, sino que haya
unas estructuras respecto a las cuales el tiempo carece de significado (recordamos
siempre la dificultad de interpretar tales teorías).
Quizá se podría entender que esa estructura se caracteriza por una forma
de duración que no es ni el tiempo ni la eternidad (también los ángeles tienen
una duración distinta) pero no por ello se debe decir que ha existido siempre.
De hecho la materia prima, en el planteamiento de santo Tomás, de por sí, es
algo intemporal, pero eso no quiere decir que haya existido siempre. Más bien
su temporalidad comienza desde el principio, en cuanto que recibe las formas
(nunca ha existido materia sin forma).
4.3 Creación y conservación

También debemos afrontar la cuestión de la continuación de esta creación. Ya
hemos visto que la creación consiste en que Dios hace que las cosas existan a par-
tir de la nada, y por otra parte mantiene en su ser las causas segundas, pero es pre-
ciso profundizar en estas cuestiones.
Algunos filósofos árabes, comentadores de Aristóteles, consideraban la crea-
ción como una serie discontinua de actos creadores, de manera que en cada
momento la criatura era rescatada de la nada, en la que se abismaría sin la acción
de Dios. Sin embargo, para muchos de los teólogos escolásticos, comenzado
por santo Tomás, la acción creadora que dio lugar al mundo se continúa de
manera indefinida. Si Dios no la mantuviera en el ser no existiría, pero esto es
331
una reflexión de potentia Dei absoluta, es decir, considerando el poder de Dios

de manera independiente de su bondad y sabiduría, pues la bondad y sabiduría
divinas no permitirían crear algo para aniquilarlo después.
La creación y la conservación, desde el punto de vista de Dios, son una sola y
única acción, pero para que nosotros la entendamos mejor, teniendo en cuenta
que el mundo creado ha tenido un inicio temporal, debemos dividirla en esos
dos aspectos. Como indica santo Tomás, no es oportuno decir que cuando apa-
rece una nueva criatura hay creación, ya que la creación supone esa relación de
la criatura con el creador (que siempre se da), pero con el carácter de novedad y
de comienzo (que no se da en el caso de la conservación). Estas dificultades sur-
gen al proyectar la temporalidad sobre Dios, porque todo el ser del universo, en
su conjunto, depende de Él, y no es que dependa más lo que existía en tiempos
cercanos al inicio que lo que existe ahora. Ya ha aparecido en la parte de historia
del dogma, y volveremos sobre ello en el capítulo décimo, que en el caso del alma
humana sí se da una creación directa e inmediata por parte de Dios, es decir, solo
Dios es causa de la nueva alma que empieza a existir cuando comienza a existir su
cuerpo, del que es forma: en ese caso no pueden haber intervenido causas crea-
das para que llegue a existir ese alma.
5. CREACIÓN, PARTICIPACIÓN Y LENGUAJE SOBRE DIOS3

5.1 Relevancia de la creación para la trascendencia divina
La doctrina sobre la creación nos asegura que Dios es distinto del mundo, ya
que lo ha creado de la nada. En este sentido es el mejor remedio frente al pan-
teísmo de cualquier clase. La noción bíblica de Dios es absolutamente incom-
patible con el panteísmo, pues Dios es trascendente y personal, es Señor de la
historia, no está enredado en la misma. A la vez es un Dios que entra en comu-
nión con el hombre, lo cual supone una pluralidad de sujetos distintos. El pan-
teísmo degrada tanto la imagen de Dios como del hombre. Frente al vago deseo
de unión con Dios propio de religiones panteístas, el Cristianismo propone el
encuentro personal con Dios cercano, precisamente por ser trascendente, y que
ha salido al encuentro del hombre en Cristo.
Para comprender un poco mejor la trascendencia de Dios respecto a la crea-

ción es útil tener presente la afirmación de santo Tomás acerca de las relaciones
entre Dios y el mundo, aunque en un primer momento pueda parecer sorpren-
dente.
332
«Por consiguiente, como Dios está fuera de todo el orden creado, y

todas las criaturas se ordenan a Dios, y no Dios a ellas, es indudable que
las criaturas dicen relación real a Dios, pero en Dios no hay, respecto a las
criaturas, relación real alguna, sino exclusivamente de razón, por cuanto
las criaturas se refieren a Él. Entendiendo así la cuestión no hay dificultad
en atribuir a Dios en el tiempo los nombres que incluyen relación a las
criaturas, puesto que no suponen cambio alguno en Dios, sino en la cria-
tura». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,13,7.
Esto no quiere decir que Dios no tenga nada que ver con las criaturas, ya que si
existen, es porque Él quiere, las mantiene en el ser, y es verdaderamente su Señor:
«Puesto que Dios se refiere a la criatura precisamente porque la criatura

se refiere a Dios, y la relación de sujeción es real en la criatura, Dios es
Señor, no solo según nuestro modo de entender, sino en la realidad. Preci-
samente es Señor en la medida en que la criatura le está sometida». Santo
Tomás de Aquino, Summa theologiae I,13,7 ad 4.
Lo que pretende santo Tomás es evitar pensar a Dios como un conjunto de

todas las relaciones posibles, entendidas éstas de una manera perfectamente simé-
trica. Si Dios tuviera relación con el mundo en el mismo sentido que el mundo
la tiene con él la realidad sería una colección de relaciones simétricas auto-con-
tenida o absoluta (en el sentido de que no dependería de otra cosa). Este plan-
teamiento no resultaría muy distinto de la propuesta de Spinoza; Dios quedaría
como el conjunto de leyes del universo, y el mundo como su desarrollo, como
una colección infinita de todas las relaciones posibles. El ideal de la revolución
científica entendida como ideología iba en esta dirección, lo que suponía la eli-
minación de un Dios personal y trascendente.
Sin embargo, al menos desde los teoremas de Gödel y el resto de los teore-
mas de limitación que se fueron dando al estudiar los fundamentos de las mate-
máticas quedó claro que resultaba imposible establecer, en el ámbito finito, un
sistema formal perfectamente auto-contenido si tenía al menos la complejidad
de la aritmética formalizada de Peano. Consiguientemente si se postula que el
conjunto de leyes del universo resulta consistente, aquello nunca podría demos-
trarse: se trataría, como mucho, de un cierto determinismo (o indeterminismo
según los autores) de la naturaleza que habría que aceptar por un axioma (un
acto de fe laica) porque en sí mismo no es demostrable. Por eso el único plantea-
miento razonable es el de suponer un Dios trascendente y distinto del mundo,
aunque sea muy poco lo que podemos conocer de Él mediante la razón.
333
5.2 Creación y participación del ser

En el apartado primero de este tema, y ha aparecido después en varias ocasio-
nes, señalábamos que en todo lo referente a la creación hay elementos que puede
captar la razón natural y otros no. Podemos decir que la gran elaboración filosó-
fica de santo Tomás, la filosofía del ser, tiene como origen su reflexión precisa-
mente en torno a la creación. Asimiló lo mejor de Platón y de Aristóteles corre-
gidos siempre a la luz de las enseñanzas de la Revelación y desarrolló desde el
punto de vista especulativo y metafísico un planteamiento de la participación de
un valor definitivo para la filosofía y la teología.
La doctrina de la participación ya había sido desarrollada por Platón, pero
en un sentido bastante distinto de lo que luego entenderá santo Tomás. Platón
y los platónicos se quedaban en una participación de tipo formal: la idea unifi-
caba los diferentes seres materiales, y era lo verdaderamente existente; por otra
parte las ideas derivaban del Uno y la díada, a través de los números ideales: era
casi como un sistema deductivo. Sin embargo este planteamiento platónico tenía
bastantes inconvenientes, que se pueden resumir en la siguiente disyuntiva: a) si
el mundo visible se relaciona por simple imitación con el mundo invisible (las
ideas), el mundo visible en realidad no será más que una sombra del invisible; b)
si hay verdadera participación entonces no quedan claras ni la trascendencia ni
la simplicidad de las ideas.
Además, el Uno estaba más allá del ser: es infinito y no tiene determinación
alguna, por eso, no cabe analogía entre su unidad y el resto de las cosas. En sen-
tido propio para Platón y Plotino el Uno no existe, pues está más allá del ser,
aunque sea el fundamento de todo; o si se dice que las cosas son, entonces el Uno
no es. Al final se puede llegar a la extraña consecuencia que las cosas son en la
medida que se identifican con ese principio último, y lo que tienen de realidad
no se distingue de la realidad de ese fundamento: son algunos de los inevitables
inconvenientes de esta forma de presentar la participación. Las afirmaciones de
Eckhart son significativas para los problemas que esto plantea.
La doctrina de la participación en santo Tomás corregía todos estos inconve-
nientes, porque se apoyaba en el acto de la creación: Dios, que es el Ipsum Esse
Subsistens, crea produciendo el ser; las cosas se asemejan a su modelo en diversos
grados, de modo que hay diversas participación del mismo ser subsistente, sin
necesidad de una derivación formal-deductiva que puede caer en bastantes con-
tradicciones. Más en concreto el ser de las criaturas es el efecto principal de Dios,
y este ser es lo más íntimo de cada cosa (cfr. Summa Theologiae I,8,1). El universo
es una imitación de Dios, pero con una distancia infinita, aunque conjugable
con verdadera participación, precisamente porque Dios crea el ser. No hay que
334
olvidar que la participación supone una composición de sujeto participante y de

perfección participada (incluso cuando esa perfección es el ser), pues «al mismo
que da el ser, produce aquello que recibe el ser» (De Potentia q.3,a.1 ad 17).
En última instancia lo que fundamenta la participación es la causalidad crea-
dora: ya hemos visto como la causa ejemplar no es la causalidad eficiente, pero
no se puede separar de la misma. El Creador hace el universo de la nada, y por
tanto hay una semejanza entre la criatura y el Creador, aunque sea lejana. El ser
del Creador contiene de una manera unitaria todas las perfecciones de las criatu-
ras que por lo tanto participan de Él. Entre muchos textos que se podrían citar
de santo Tomás señalamos el siguiente:
«Todo lo que participa de algo se compara con aquello de lo que

participa como la potencia con el acto; mediante lo que se participa el
participante se pone en acto. Se ha mostrado antes que solo Dios es esen-
cialmente ente, mientras que todas las otras cosas participan del mismo
ser. Así pues toda sustancia creada se compara con su ser como la potencia
con el acto.
Además, la asimilación de algo a su causa agente se realiza mediante el
acto; el agente actúa de manera semejante a lo que es en cuanto que está en
acto. La asimilación de cualquier sustancia creada a Dios es por el mismo
ser, como se ha mostrado antes. Así pues el mismo ser se compara con
las sustancias creadas como su acto. Por lo cual en toda sustancia creada
hay composición de acto y potencia». Santo Tomás de Aquino, Contra
Gentiles II,53.
5.3 Lenguaje humano sobre Dios

Por último simplemente apuntamos algunas observaciones sobre nuestro len-
guaje acerca de Dios, que se basa en una comprensión correcta de la creación.
Ante el misterio de Dios existe siempre la tentación de considerarle absoluta-
mente trascendente y totalmente otro, de manera que sería imposible todo dis-
curso acerca de Dios. En nuestra época es muy típica la unión sincretista de
elementos religiosos, dependientes de un sentimiento religioso indefinido, y de
escepticismo acerca de Dios: todas las religiones y discursos religiosos son váli-
dos, y al mismo tiempo se relativizan y descartan todos.
Lo que hace posible este lenguaje es precisamente la creación, porque la per-

fección divina está participada en las criaturas, y por ello nuestros conceptos,
con las debidas limitaciones, nos pueden servir para hablar de Dios. Ya desde la
335
época patrística se advirtió que en Dios existen todas las perfecciones que hay
en las cosas, pues es su causa. Por tanto se pueden afirmar esas perfecciones de
Dios (thesis). Sin embargo esta afirmación debe redimensionarse con la nega-
ción (aphairesis) de las limitaciones que encontramos en las criaturas al hablar
de dichas perfecciones. Con lo cual se debe emplear la eminencia (hyperojé) al
hablar de esas perfecciones en Dios, pues se encuentran en Él de modo infinito.
Santo Tomás lo expresa con su habitual sencillez y precisión.
«Si se trata de los nombres que se aplican a Dios en sentido negativo,

o que significan su relación con las criaturas, es indudable que de ninguna
manera significan sus sustancia, sino solo la eliminación (remotionem) de
algo incompatible con Él, o su relación con otro, o mejor, la del otro con
Dios. [...].
[otros nombres, como bueno, vivo, etc] significan la sustancia divina y
se predican de Dios de modo sustancial, pero presentan deficiencias (defi-
ciunt) al representarle. Esto se muestra por lo siguiente. Estos nombres
significan a Dios, en la medida en que nuestro entendimiento lo conoce,
en cuanto que las criaturas lo representan. Se ha mostrado antes que Dios
tiene en sí todas las perfecciones de las criaturas, como perfecto de una
manera universal y simple. Por ello cualquier criatura en cuanto que le
representa, es semejante a Él, en la medida que tiene alguna perfección: no
en el sentido de que le represente como algo de la misma especie o género,
sino como a un principio excelente, respecto a cuya forma los efectos
tiene deficiencias (deficiunt), aunque los efectos alcanzan cierta semejanza,
como las formas de los cuerpos inferiores representan la fuerza del sol. Y
esto se ha expuesto cuando se ha tratado de la perfección divina. Así pues,
tales nombres significan la sustancia divina, de manera imperfecta, como
también las criaturas la representan de manera imperfecta.
Cuando se dice Dios es bueno el sentido no es Dios es causa de la bondad,
o Dios no es malo: sino lo que llamamos bondad en las criaturas, preexiste en
Dios y esto ciertamente de una manera más profunda. Por ello no se sigue
que a Dios le corresponda ser bueno en cuanto que es causa de la bondad,
sino más bien al revés, porque es bueno, difunde la bondad en las cosas».
Los nombres no se aplican del mismo modo a Dios y a las criaturas, no hay
univocidad, pues las perfecciones que en las criaturas están dispersas y limitadas,
en Dios están en unidad y sin limitación, e.c. cuando decimos que un hombre es
sabio, significamos una propiedad distinta de su esencia, poder, etc, pero al apli-
336
carlo a Dios no pretendemos significar otra cosa distinta de la esencia, poder etc
de Dios. Tampoco son nombres absolutamente equívocos, pues en ese caso no se
podría decir nada de Dios. En un concepto analógico, en general, se mantiene la
multiplicidad, sin eliminar la unidad, y así sucede, por ejemplo, en el concepto
de ente. Aunque hay que precisar que el concepto analógico aplicado a Dios no
es un universal que englobaría a Dios y a las criaturas, como el concepto de ani-
malidad engloba a todos los animales: eso sería volver al univocismo. Sucede más
bien que todo deriva de Dios, y se asimila a Él, de modo que se refleja en cierto
modo su perfección.
Se puede designar a Dios mediante imágenes y metáforas, pero existe el peli-
gro de confundirle con esas realidades, y revestirlas de las prerrogativas del Crea-
dor. El papel de la metáfora, entendida como imagen de algo sensible que evoca
a la razón el ser Primero y trascendente, aparece con mucha claridad en la teolo-
gía revelada. El lenguaje de la Revelación es un lenguaje humano que Dios utiliza
para comunicar al hombre toda una serie de realidades que su razón no podría
alcanzar. La teología estudia de manera metódica estas enseñanzas y debe recu-
rrir a estos términos metafóricos, como procesión, en teología trinitaria, o reden-
ción, en cristología, etc. En cualquier caso la misma analogía es el aspecto cog-
noscitivo de la participación: al darse participación (creación) es posible que se
dé un lenguaje verdadero, aunque limitado, sobre Dios.
En sentido contrario, cuando no se plantea correctamente la participación ni
se acepte la realidad de las criaturas en sí mismas, aunque dependan de Dios, será
prácticamente imposible hablar de un lenguaje a partir de las criaturas para lle-
gar a Dios. No es extraño, por ello, que en los diversos platonismos al final haya
que recurrir a determinadas formas de experiencia mística, pues el acceso racio-
nal, que al menos hasta cierto punto nos permite remontarnos a Dios, ha que-
dado cerrado en un conjunto infinito de negaciones. No hemos dejado de subra-
yar los límites de nuestro conocimiento acerca de Dios, pues, como ya indicó
incidentalmente el Concilio Lateranense IV, es mayor la desemejanza entre la
criatura y Dios, que su semejanza [DH 806], pero esto no autoriza a permanecer
en la mera negación. Una teología negativa en sentido radical es el camino más
directo al cualquier tipo de relativismo religioso y a la irrelevancia de las expresio-
nes dogmáticas. Ya vimos que algunos neoplatónicos al final del siglo IV tendie-
ron a ello, y uno de los seguidores de Eckhart, el célebre cardenal de Cusa, para
quien Dios estaba más allá de la coincidentia oppositorum, escribió un De pace
fidei, relativizando las diferencias religiosas.
337
SUMARIO DEL CAPÍTULO SÉPTIMO

En el §1 de este capítulo hemos recordado que la creación forma parte del
credo, ya en el primer artículo se habla del creador de todas las cosas. Los con-
tenidos básicos de este dogma nos hablan de que el mundo ha sido creado por
Dios de la nada, no existe desde siempre, y la finalidad del mundo es el mismo
Dios. Pero además de formar parte de la Revelación algunos aspectos del dogma
de la creación se pueden alcanzar a partir de la luz natural del entendimiento. En
realidad no tendría sentido hablar de la Revelación sin un Revelador, y para esto
es preciso que el mundo creado nos haga conocer la existencia de un Creador
trascendente, que se pueda revelar. El estado actual del hombre hace difícil llegar
a este conocimiento a partir de la naturaleza, y de hecho no todos tienen porqué
llegar a dicho conocimiento filosófico para aceptar la fe, pero hablando objetiva-
mente el conocimiento natural de un Dios creador es requisito de la Revelación.
Por otra parte conocer los destinos últimos de la creación, como la participación
de la criatura intelectual en la vida divina, o la cuestión de la creación temporal es
ya un misterio en sentido estricto. Errores de tipo materialista, panteísta o poli-
teísta se han opuesto a lo largo de la historia a la doctrina de la creación.
¿A qué nos referimos cuando hablamos de creación? Esta pregunta se con-

testa en el §2. Se trata de una dependencia del ser de todas las cosas respecto a
Dios, que es una causa trascendente y no causada. Por ello no tiene un material
previo y en ese sentido hablamos de creación a partir de la nada, es decir, según
la definición clásica productio rei ex nihilo sui et subiecti. Dios, al mismo tiempo,
es causa ejemplar del universo, pues las criaturas reflejan, aunque sea de forma
lejana, la perfección de la esencia divina. Para expresar esto se ha empleado a
veces la terminología de ideas divinas, para señalar que la esencia divina es parti-
cipable de diversos modos por las criaturas, aunque, evidentemente, esas ideas no
se distinguen realmente de Dios. Asimismo Dios es también fin del universo, en
cuanto que todas las criaturas tienden a su bien, que se encuentra de modo uni-
tario en Dios. Si nos preguntamos por la finalidad de la creación hay que decir
que se trata de la manifestación y comunicación libre de la gloria de Dios. En
cada criatura la creación es la relación más profunda que le remite a Dios con una
total dependencia, lo cual no anula la criatura, sino que la fundamenta. La rela-
ción que se produce solo es real por la parte de la criatura, mientras que desde
Dios es una relación de razón, ya que Dios no depende de la criatura, pero ésta
sí depende de Dios.
338
La cuestión del misterio trinitario y la creación la abordamos en §3, diciendo

que así como la esencia divina es una, también lo es la acción de la Trinidad ad
extra. Esto no es una mera deducción especulativa, sino que está atestiguado por
la Tradición. Se trata de Tres principios distintos entre sí de una acción única e
indivisa, pues igual que el ser divino se identifica con las Personas, también su
acción. De ahí que cada Persona realice la acción común según su realidad per-
sonal. La creación o procesión de las criaturas ad extra es como una prolonga-
ción libre de las procesiones intra-divinas, pues la creación se realiza con enten-
dimiento y voluntad. Sólo por la creación no alcanzaríamos el misterio trinitario,
pero sí hay vestigios en las criaturas tales que, una vez revelado, nos ayudan a asi-
milarlo mejor.
En §4 recordamos que la pluralidad y diversidad de la misma creación

depende de Dios: no se trata de un proceso de degradación ni es fruto de un
pecado, sino de la manifestación de la riqueza de Dios. Por otra parte es impor-
tante distinguir entre creación y origen del tiempo. El que exista un Creador es
algo que puede demostrarse por la razón natural, pero no se puede probar que
el universo ha tenido un inicio temporal. La fe nos enseña que el universo no es
eterno, en concreto en los concilios Lateranense IV y Vaticano I. Hoy la cosmo-
logía afirma sin duda que el universo conocido no ha existido siempre, pero se
plantean hipótesis de un estadio pre-temporal de universo, para explicar las leyes
ahora conocidas. No obstante esta cuestión, desde el punto de vista de la razón
natural, es indecidible.
Finalmente hemos estudiado en §5 la relevancia que tiene el dogma de la

creación para la misma teología. Por una parte nos asegura la trascendencia de
Dios, que en modo alguno puede quedar confundido con el mundo, ni con nin-
guno de sus elementos. Por otra parte ha permitido, en el campo filosófico for-
mular con gran precisión la participación en el ser que se da en los entes creados
respecto a Dios, que es el Ipsum Esse Subsistens. Por último la posibilidad misma
de un lenguaje verdadero, aunque sea limitado y analógico, para hablar de Dios
a partir de las criaturas, depende de la creación, o, en otras palabras, la analogía
depende de la participación.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS:
Generales
R.Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme,
Salamanca 143-265.
339
J.Morales, El Misterio de la Creación, EUNSA, Pamplona 2000, 175-188.

J.H.Nicolas, Synthèse dogmatique. Supplement, Fribourg-Paris 1993,1-200.
G.Tanzella-Nitti, «Creazione», en Id. (ed.) Dizionario Interdisciplinare di
Scienza e Fede I, Urbaniana University Press, Vaticano 2001,300-321.
Particulares
[1] Presenta la cuestión con una especial precisión y profundidad:
J.H.Nicolas, Synthèse dogmatique, Editions Universitaires-Beauchesne, Fri-
bourg-Paris 1985, 211-223.
[2] Cf. G.Basti, Filosofia della Natura e della Scienza I, Lateran UP, Vaticano
2002, 457-471
[3] Para una profundización en el tema de la participación y creación con
sus múltiples implicaciones filosóficas, C.Fabro, Participación y causalidad según
santo Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona 2009; T.Tyn, Metafisica della sos-
tanza. Partecipazione e analogia entis, ESD, Bologna 1990. J.Villagrasa (ed.),
Creazione e actus essendi, Regina Apostolorum, Roma 2008. Sobre la analogía,
G.Basti-C.A.Testi (edd.), Analogia e autoreferenza, Marietti, Genova-Milano,
2004.
340
CAPÍTULO 8
LA PROVIDENCIA Y EL DESIGNIO DE DIOS
Después de haber establecido una serie de ideas fundamentales acerca de la crea-

ción es preciso hablar de la providencia y el designio de Dios sobre el mundo. Ante
todo se estudia cómo Dios conoce las criaturas, precisamente porque es su Creador,
incluso los futuros contingentes que dependen de la libre voluntad del hombre; tam-
bién ama a las criaturas con un amor que no es necesario, sino libre. A partir de esos
dos aspectos se puede hablar ya de la providencia, como el orden de las cosas a sus
fines, tal como está en la mente de Dios, y del gobierno divino de la creación en el que
también intervienen las causas segundas; en este lugar se debe recordar la enseñanza
acerca de los milagros. No obstante en el contexto de la providencia y del gobierno
divino se plantea el gran misterio del mal ¿por qué lo permite Dios? Aunque se trata
de una cuestión a la que nunca podremos responder perfectamente, la última pala-
bra no la tiene el mal, sino la salvación que Dios libremente nos ofrece mediante la
Encarnación redentora del Hijo Eterno, que es el centro del designio divino de sal-
vación.
1. Dios conoce y ama a sus criaturas

2. La providencia y la predestinación
3. El misterio del mal
4. Cristo en el centro del designio de Dios

Aunque el tema de la providencia está ampliamente presente en el Catecismo
resulta especialmente recomendable la lectura de los nn.302-313. En ellos se
resume con gran sencillez y profundidad la cuestión de la providencia de una
manera general, la relación entre la causa primera y las causas segundas, así como
la cuestión del mal. Este último apartado combina ideas para una presentación
catequética del problema con intuiciones muy profundas, que por nuestra parte
hemos tratado de desarrollar sistemáticamente en el presente capítulo.
341
8. LA PROVIDENCIA Y EL DESIGNIO DE DIOS
1. DIOS CONOCE Y AMA A SUS CRIATURAS

Para poder hablar de la providencia con la que Dios rige el mundo ante todo
se deben establecer las operaciones típicamente personales de Dios: su conoci-
miento y su amor, pues en un Dios impersonal hablar de providencia nos lleva-
ría más bien al fatalismo, tan frecuente en la reflexión filosófica.
1.1 El conocimiento de Dios

1.1.1 Una verdad atestiguada por la Revelación
En la Sagrada Escritura Dios es presentado como el que conoce, dotado de
una sabiduría extraordinaria, que se plasma en todas sus obras (1 Sam 2,3; Job
12,13; Rom 11,33). En primer lugar Dios se conoce a sí mismo, lo cual es solo
propio de Dios (1 Cor 2,10-11; Mt 11,27), pero conoce con claridad todas las
cosas creadas (Eclo 39,24-25; Heb 4,12-13), hasta las más pequeñas (Mt 7,25-
30; 10,29-30) e incluso los secretos del corazón del hombre (Jr 11,20; Lc 16,15).
La Iglesia recordó esta enseñanza en la Constitución Dei Filius, del Vaticano I, y
antes de manera explícita había aparecido en los concilios carolingios que abor-
daron el tema de la predestinación.
1.1.2 Reflexiones especulativas acerca del conocimiento de Dios

Desde el punto de vista de la razón teológica, el fundamento para afirmar que
Dios conoce es que el conocimiento se basa en la inmaterialidad. En una pers-
pectiva realista conocer quiere decir recibir las formas de otras realidades sin per-
der la propia forma. Obviamente nos encontramos ante una determinada gno-
seología, basada en santo Tomás, según la cual el hombre puede conocer la reali-
dad partiendo de los sentidos hasta formar los conceptos y juicios. En el capítulo
décimo ofreceremos más indicaciones sobre esta cuestión, pero siempre se debe
salvar el realismo del conocimiento junto con el aspecto que tiene, en nosotros,
de elaboración que se adecúa a la realidad. Dios, como es sumamente inmaterial,
tiene un conocimiento perfectísimo.
«Los seres dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo

tienen en que estos últimos no poseen más que su propia forma, mientras
que los primeros alcanzan a tener, además, la forma de otra cosa, ya que
la especie de lo conocido está en el que conoce. Por donde se ve que la
naturaleza del ser que no conoce es más limitada y, en cambio, la del que
conoce es más amplia [...] Pues bien, lo que limita la forma es la materia,
y por eso hemos dicho que cuanto más inmateriales sean las formas, tanto
343
más se aproximan a una especie de infinidad. Por tanto, es indudable

que la inmaterialidad de un ser es la razón de que tenga conocimiento, y
según el modo de su inmaterialidad, así será el modo de su conocimiento.
Por esto dice también el Filósofo que las plantas no conocen, debido a
su materialidad; pero el sentido es ya apto para conocer, porque recibe
especies sin materia, y el entendimiento lo es mucho más, porque está más
separado de la materia y menos mezclado con ella, como se dice en el libro
tercero De Anima. Por consiguiente, puesto que Dios, según hemos dicho,
está en la cúspide de la inmaterialidad, tiene también el grado supremo
de conocimiento». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, I,14,1.
Lo que debe quedar claro es que en Dios se identifican perfectamente el

entendimiento y la cosa entendida, pues no hay potencialidad ni composición, y
por tanto se entiende a sí mismo. En nuestro caso el entendimiento no se limita
a conocerse a sí mismo, sino que debe partir de lo sensible, y además el acto del
conocimiento no se identifica con nuestra esencia. Dios, sin embargo, se conoce
por sí mismo. La argumentación de santo Tomás profundiza en algunos puntos
esenciales de gnoseología para aplicarlos de modo analógico a Dios.
«Dios se conoce por sí mismo, para demostrarlo se ha de tener en

cuenta que, así como tratándose de operaciones que pasan a un efecto
exterior, el término de la operación es un objeto externo, en las que per-
manecen en el que las ejecuta, el término permanece en el propio sujeto,
y según el modo como esté en él, así se produce la operación. Por esto se
dice en el libro De Anima que el sentido en acto es lo sensible en acto, y
que lo inteligible en acto es el entendimiento en acto. Por ello sentimos o
entendemos algo en acto, debido a que el entendimiento y el sentido están
informados en acto por la especie sensible o inteligible [...] Como en Dios
no hay potencialidad alguna, ya que es puro acto, es necesario que en Él
se identifiquen, de todas las maneras, el entendimiento y lo inteligible, de
tal modo, que ni le falte jamás especie inteligible, como le ocurre a nuestro
entendimiento cuando está en potencia para entender, ni que la especie
inteligible sea algo distinto de la sustancia de su entendimiento, como
le pasa al nuestro cuando entiende. La especie inteligible es el mismo
entendimiento divino, y así se conoce Dios por sí mismo». Santo Tomás
de Aquino, Summa theologiae, I,14,2.
Ahora bien, la cuestión que más nos interesa para hablar de la providencia
es si Dios conoce todas las cosas, creadas y creables, y la respuesta es afirmativa,
pues a ellas se extiende su poder. Hay que recordar que Aristóteles, al no conocer
344
la creación, explicaba que el primer motor solo se conocía a sí mismo. La argu-

mentación de santo Tomás es la siguiente:
«Es necesario que Dios conozca las cosas que son distintas de Él. No
cabe duda de que Dios se conoce perfectamente a sí mismo, pues de otro
modo su ser no sería perfecto, ya que su ser es su entender. Para entender
perfectamente algo es indispensable conocer bien todo su poder, y no se
conoce del todo el poder de algo si no se sabe hasta donde se extiende. Si el
poder divino se extiende a lo que es distinto de Dios, porque, según hemos
dicho, Dios es la primera causa eficiente de todas las cosas, es preciso que
conozca todo lo que es distinto de Él. Esto mismo se comprende con
mayor claridad si se añade que el ser de esta primera causa es el propio
entender divino; de donde se sigue que cualquier efecto que preexista en
Dios, como en su causa primera, necesariamente es en Él su mismo acto
de entender y se halla en Él de modo inteligible [...] Dios se ve a sí mismo
en sí mismo, ya que a sí mismo se ve por su esencia, y las otras cosas no
las ve en ellas mismas, sino en sí mismo, por cuanto su esencia contiene
la semejanza de lo que no es Él». Santo Tomás de Aquino, Summa theo-
logiae, I,14,5.
Aunque este conocimiento lo posee Dios por su esencia, y no conoce las cosas
por ellas mismas, es un conocimiento propio y perfecto de estas cosas, no mera-
mente un conocimiento común, y general, simplemente como cosas creadas. No
olvidemos que el conocimiento de Dios es la causa de las cosas, y que no depende
de ellas, sino al contrario.
«Como la esencia divina contiene cuanto de perfección hay en las

cosas y mucho más, puede conocer Dios en sí mismo todos los seres con
conocimiento propio, pues la naturaleza propia de cada ser consiste en
que de algún modo participe de la perfección divina. Dios no se conocería
perfectamente a sí mismo si no conociese todos los modos posibles con
que otros pueden participar de su perfección, como tampoco conocería
con perfección la naturaleza del ser (naturam essendi), si no conociera
todos los modos de ser. Queda, pues, fuera de duda, que Dios conoce
todas las cosas con conocimiento propio en cuanto son distintas unas de
otras». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, I,14,6.
«El conocimiento de Dios es causa de las cosas. El conocimiento divino
es, respecto de los seres creados, lo que el conocimiento del artífice respecto
a lo que fabrica [...] Si pues, no hay duda que Dios produce las cosas por
345
su entendimiento, ya que su ser es su entender, es necesario que el conoci-

miento divino sea causa de las cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad, y
por este motivo se suele llamar ciencia [en el sentido de conocimiento] de
aprobación». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, I,14,8.
Al hablar del conocimiento de las cosas que no son, Santo Tomás se refiere
al conocimiento de las cosas que son en potencia, o bien en el poder creador de
Dios, o bien en la potencia de la criatura. Por otra parte, al explicar el conoci-
miento de lo que no es, Santo Tomás ofrece una distinción muy importante que
se da en el conocimiento de Dios: ciencia de visión y de simple inteligencia.
«Algunas cosas no son actualmente, pero lo fueron o lo serán, y de éstas

se dice que Dios tiene ciencia de visión. Y se llama así, porque como el
entender de Dios, que es su ser, se mide por la eternidad, y ésta incluye en
su simultaneidad sin sucesión la duración de todos los tiempos, la mirada
de Dios se posa en el tiempo, y en cuanto existe en cualquier instante del
tiempo, como en cosas que están en presencia suya. En cambio hay otras
cosas en el poder de Dios o de las criaturas que, sin embargo, ni son, ni
serán, ni fueron, y respecto de ellas no se dice que tenga Dios ciencia de
visión, sino de simple inteligencia. Se emplea esta fórmula porque entre
nosotros las cosas que se ven tienen ser distinto fuera del que las ve».
Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, I,14,9.
También Dios conoce el mal como privación del bien, pues solo se conocen
las cosas perfectamente cuando se alcanza a saber los males que les pueden acae-
cer. Por supuesto conoce también todas las realidades singulares. Dado que la
ciencia de Dios es su sustancia, y esta es inmutable, la ciencia de Dios es inmu-
table. Dios conoce que cada cosa existe en su tiempo, de modo que aunque
varíen las cosas, no varía la ciencia divina. Incluso las proposiciones cuya verdad
depende del tiempo (e.c. Sócrates está sentado) las conoce como verdaderas en
un tiempo y falsas en otro. No hay que olvidar que el entendimiento divino no es
discursivo, como el nuestro. La ciencia de Dios es tanto especulativa como prác-
tica, aunque respecto a sí mismo se ha de considerar especulativa, y respecto a las
criaturas ambos aspectos a la vez.
1.1.3 La cuestión del conocimiento divino de los futuros contingentes

Este punto resulta especialmente complejo, pues, en una primera aproxima-
ción, si Dios conoce el futuro parece que el futuro quedaría determinado y se
caería en algún tipo de fatalismo. Sin embargo el que Dios conozca el futuro está
346
atestiguado en la Revelación. Santo Tomás explica que el conocimiento de los

futuros, incluso libres, es totalmente cierto para Dios, pues para Él están presen-
tes en su eternidad, sin eliminar el carácter contingente de los mismos.
«A pesar de que los efectos contingentes se realizan con el correr

sucesivo del tiempo, Dios no los conoce de modo sucesivo, por el ser
que tienen en sí mismos, sino que los conoce todos a la vez, porque su
conocimiento, lo mismo que su ser, se mide por la eternidad, que, por
existir toda simultáneamente abarca todos los tiempos. Por consiguiente,
cuanto existe en el tiempo está presente a Dios desde la eternidad, y no
solo porque tiene sus razones e ideas ante sí, sino porque desde toda la
eternidad mira todas las cosas como realmente presentes en Él. De ahí
que los efectos contingentes son infaliblemente conocidos por Dios como
cosas que tiene ante su mirada, a pesar de que, comparados con su causas,
son futuros contingentes». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae
I,14,13.
«Las cosas que se realizan en el tiempo las vamos nosotros conociendo
en el transcurso del tiempo, pero Dios las conoce en la eternidad, que
está por encima del tiempo; y de aquí que los futuros contingentes que
nosotros no conocemos más que como contingentes, no pueden ser para
nosotros cosa cierta: sólo lo son para Dios, cuyo entender está en la eterni-
dad, por encima del tiempo. Algo parecido al que va por un camino, que
no ve a los que caminan detrás de él, y en cambio el que desde una altura
viese todo el camino, vería a todos los transeúntes a la vez». Santo Tomás
de Aquino, Summa theologiae I,14,13 ad 3.
Es fácil entender que este tema se entrelaza con la discusión filosófica acerca
del fatalismo, es decir, con la opinión defendida por muchos de que todo está
ya determinado. Aunque muchos autores de la Antigüedad tendieron al fata-
lismo, no fueron todos; en concreto Aristóteles explicaba que un acontecimiento
futuro, ponía el ejemplo de la batalla naval, no estaba perfectamente determi-
nado antes de que sucediera. En su De interpretatione abordaba una serie de
problemas lógicos que plantean las proposiciones que tratan sobre el futuro.
Los comentadores cristianos ampliaban la cuestión relacionándola con el cono-
cimiento que tiene Dios del futuro, algo que no se planteaba en Aristóteles, ya
que para él Dios no se conocía más que a sí mismo
«Pero Dios está absolutamente fuera del orden del tiempo, como
situado en la cumbre de la eternidad, que se da toda simultáneamente, y a
347
Él le está sometido todo el curso del tiempo en una única y simple mirada.
Por ello con una mirada ve todo lo que sucede en el curso del tiempo, y a
cada uno según lo que es en sí mismo, no como si fuera futuro para Él en
cuanto a su mirada, tal como está en el mero orden de las causas (aunque
también vea el orden de las causas), sino de manera eterna y así ve a cada
una de las cosas que son en su propio tiempo, como el ojo humano ve a
Sócrates que está sentado en sí mismo, no [lo ve] en su causa.
Pero el que un hombre vea a Sócrates estar sentado, no elimina su con-
tingencia [la de Sócrates], que se refiere al orden que hay de la causa a su
efecto; sin embargo de manera cierta e infalible el ojo del hombre ve que
Sócrates está sentado cuando se sienta, porque cada uno en cuanto que es
en sí mismo, ya está determinado. Así pues, Dios conoce de manera cierta
e infalible lo que sucede en el tiempo, y sin embargo lo que acontece en
el tiempo no sucede por necesidad, sino de manera contingente». Santo
Tomás de Aquino, In Peri Hermeneias I, lect.14, nn.20-21.
1.2 La voluntad y el amor de Dios

Además del conocimiento la otra operación que, de manera analógica, pode-
mos atribuir a Dios es la voluntad. Gracias a esto podemos afirmar que Dios ama
a sus criaturas. Sin el conocimiento y el amor sería absurdo hablar de una provi-
dencia divina respecto a la creación.
1.2.1 El amor de Dios en la Revelación

La Sagrada Escritura subraya continuamente la soberanía, poder y amor de
Dios. El Dios de la Alianza ama el bien y odia el mal. Es una voluntad creadora
(1 Cor 12,18) y salvadora (1 Tim 2,4). También hay que decir que posee una
voluntad infinitamente generosa, que nos ha elegido en el Hijo (Ef 1,4), y el
cumplimiento de esta voluntad es la clave para la vida del discípulo (Mt 12,50).
La afirmación de san Juan de que Dios es amor (1 Jn 4,8.16) unida a la «tanto
amó Dios al mundo que envió a su Hijo Unigénito para que no perezca ninguno
de los que creen en Él» (Jn 3,16) es el mejor resumen de todo esto.
1.2.2 La voluntad y el amor de Dios respecto a sí mismo

Desde la reflexión teológica se puede conocer también la existencia de la
voluntad en Dios. Una vez que afirmamos en Él el entendimiento, esto conlleva
una voluntad. Al acto de entender divino sigue un acto de amor. Ambos se iden-
tifican, por supuesto, con el acto puro.
348
«Cada ser se comporta en orden a su forma natural de modo que,

cuando no la posee, tiende hacia ella, y cuando la tiene, se aquieta en ella;
y lo mismo sucede respecto a cualquier otra perfección que constituya un
bien de su naturaleza, y esta tendencia al bien, en los seres que carecen de
conocimiento se llama apetito natural. Luego lo mismo se ha de comportar
la naturaleza intelectual en orden al bien conocido por la forma inteligible,
o sea, que cuando lo tenga repose en él, y cuando no lo tenga, lo busque;
y ambas funciones pertenecen a la voluntad, y de aquí que en todo el que
tiene entendimiento hay voluntad, como en todo el que tiene sentidos
hay apetito animal. Por tanto, puesto que en Dios hay entendimiento,
hay voluntad, y, por lo mismo que su entender es su ser, también lo es su
querer». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I, 19,1.
Esta voluntad en Dios no es una facultad, como en nosotros, que pasa de la

potencia al acto, del no querer al querer, sino que es un puro y simplicísimo acto
de voluntad. Otro modo de mostrar la presencia de la voluntad en Dios es desde
su consideración de perfección en las criaturas, que por tanto debe estar en Dios
de modo eminente. Sin embargo, aunque la razón llegaría a poder afirmar esta
voluntad en Dios, a lo largo de la historia muchos filósofos la han afirmado pero
mezclándola con errores, por ejemplo la han considerado carente de libertad, etc.
San Juan declara con toda fuerza que Dios es amor (Jn 4,8), y esto se con-
firma con el razonamiento teológico, pues el acto de la voluntad tiene al bien y al
mal como objetos propios: al bien como objeto principal y por sí mismo, el mal
como objeto secundario e indirecto, en cuanto se opone al bien y se rechaza. Por
lo tanto, en cualquiera que haya voluntad, debe haber amor. En el acto simplicí-
simo de amor de Dios, el amor, el amante y el amado se identifican. En un único
acto de amor, Dios abarca todo lo que es bueno
El amor de Dios recae principalmente sobre sí mismo, y se goza infinita-

mente en ese amor. Ese amor se suele denominar amor esencial, se identifica con
la esencia divina y se distingue, sólo con distinción de razón, del Amor-Persona,
que es el Espíritu Santo. Dios se ama a sí mismo con un amor infinito y necesa-
rio. Esto es evidente, pues Dios es el bien infinito, que se conoce infinitamente
y, por tanto, no puede dejar de amarse en ese mismo grado.
Una consecuencia de este amor de Dios a sí mismo es que Dios crea el mundo
para su gloria, pues el Bien supremo no puede tener otro fin fuera de sí mismo.
Se trata de la centralidad ontológica de Dios. Es absurdo considerar el amor
349
de Dios a sí mismo como si fuera un egoísmo trascendental; se pueden plantear

una serie de razones que hacen absurda tal afirmación. En primer lugar, la infi-
nita trascendencia de Dios sobre las cosas y su bondad es la que le hace objetiva-
mente digno de un amor infinito. Al contrario, la criatura brota de esa perfección
divina, y encuentra su perfección en la unión con Dios. En segundo lugar, Dios
no necesita nada, ni crea el mundo para ganar algo que no tenga. Precisamente
lo que se afirma al decir que crea el mundo para su gloria es que lo crea como
un acto de su infinita gratuidad y generosidad. Crea al hombre, no para aumen-
tar su gloria, sino para comunicarla. En tercer lugar, y desde el punto de vista del
mundo, por así decir, ser creado para la gloria de Dios es la mayor perfección de
la criatura. En cuarto lugar, el amor de Dios a sí mismo forma parte de la santi-
dad divina, y el egoísmo es, precisamente, preferirse a uno mismo frente al Bien;
Dios no hace otra cosa que amarse a sí mismo, sumo Bien.
1.2.3 La libre voluntad de Dios respecto a las criaturas

La creación del hombre hace posible un diálogo de amistad. Sin embargo
entre los hombres, el amor es causado por la bondad del ser amado. Esta cues-
tión llevó a algunos deístas a afirmar que Dios no amaba a las criaturas, pues solo
podía amarse a sí mismo, ya que de lo contrario habría algo en las criaturas de lo
cual carecería Dios, y por eso lo amaría. Hay que decir que no es la bondad de las
cosas la que provoca el amor de Dios, sino al revés, el amor de Dios causa la bon-
dad de las cosas. La voluntad divina no está afectada por los bienes del mundo,
sino que los produce. Es un amor de entrega y abundancia, que se derrama sobre
las criaturas. Sucede como con el conocimiento de Dios: Dios no conoce las
cosas porque éstas existen, sino que porque Él las conoce, existen.
El amor de Dios es un acto único y simplicísimo que abarca todo lo existente.
Cuando se habla de grados en el amor que Dios tiene a las criaturas se considera,
no el acto íntimo de amor de Dios, sino los efectos de ese amor en las criaturas.
Dios ama a cada criatura con un amor singularísimo que se traduce en una serie
de bienes diversos, y en ese sentido ama a cada criatura en forma única y distinta.
Esta gratuidad absoluta del amor divino no supone arbitrariedad, sino suprema
liberalidad, de hecho es muy coherente que el Sumo Bien se difunda a las cria-
turas, pero sin que esto suponga necesidad en la creación. El amor de Dios está
dirigido por su sabiduría y su bondad, y esta gratuidad se manifiesta especial-
mente en la vocación de la criatura intelectual a la salvación.
La Iglesia ha rechazado siempre como algo contrario a la Revelación plantear
la creación como una necesidad interna de Dios. Dios no está necesitado de nada
350
fuera de Él, pues se difunde internamente en su vida trinitaria con una felicidad
infinita. La creación no es algo necesario, sino fruto de una libre elección divina
«Dios quiere necesariamente su bondad, de igual forma que la volun-

tad humana quiere necesariamente la felicidad [...] Las cosas distintas de
Dios, las quiere en cuanto ordenadas a su bondad como a un fin [...] Por
consiguiente, como la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin los
demás seres, que no pueden añadirle ninguna perfección, se sigue que,
en sentido absoluto, no es necesario que Él quiera las cosas distintas de
Él. Sin embargo es necesario hipotéticamente: en la hipótesis de que las
quiera, no puede no quererlas, porque su voluntad no puede cambiar».
La anotación final de Santo Tomás recuerda que las categorías de libertad y

necesidad se aplican a Dios de modo analógico pues en Dios libertad no supone
cambio o contingencia. Dada la simplicidad de Dios no podemos ver su amor a
las criaturas como un acto sobreañadido a su amor necesario a sí mismo. El acto
libre de Dios no es otra cosa que el acto necesario de amor de la bondad divina,
en cuanto dice relación no necesaria a las criaturas. Es, pues, contingente extrín-
secamente, es decir, en cuanto que lo querido es algo contingente.
Finalmente, en relación con la cuestión de la libertad de Dios se puede tra-

tar el tema del denominado optimismo filosófico. Esta opinión sostiene, por razo-
nes diversas, que este mundo, al ser creado por la bondad de Dios, es el mejor de
los posibles. Tal planteamiento conlleva la negación de la libertad divina respecto
a la creación, pues parece que Dios está obligado a crear este mundo. Esta posi-
ción conlleva la negación de la libertad divina de la creación y se solía apoyar en
que al proceder el mundo del bien perfecto debe tener toda la perfección posi-
ble. Consiguientemente los males que se dan en el mundo son algo necesario.
Uno de los mayores propugnadores de esta opinión fue Leibniz, lo que le valió
las mordaces críticas de Voltaire en su obra Cándido, en la que parodiaba a un
seguidor de Leibniz que experimentaba todo tipo de desgracias pero seguía afir-
mando que este mundo es el mejor de los posibles. Santo Tomás ofrece un prin-
cipio de solución muy útil: las cosas pueden ser mejores, pues son limitadas y la
perfección divina puede ser mejor imitada en las cosas, pero desde el punto de
vista de quien las hace, no se pueden hacer mejor, pues están hechas con amor y
sabiduría infinitas.
351
«Cuando se dice que Dios puede hacer las cosas mejor, si la palabra
mejor se toma como sustantivo, la proposición es verdadera, ya que puede
hacer otra cosa mejor que cualquiera de las hechas; y aun tratándose de
las mismas cosas puede hacerlas mejor en algunos aspectos [...] Pero si
la palabra mejor se toma como adverbio, y significa el modo de acción
por parte del que la ejecuta, no puede Dios hacer las cosas mejor que las
hizo, porque no puede hacerlas con mayor sabiduría ni con mayor amor».
Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,25,6 ad 1.
El optimismo filosófico es rechazable en cuanto que limita la libertad divina.

Siempre permanecerá como un misterio la gratuidad de la voluntad divina, espe-
cialmente en la elección de los hombres y en la permisión del mal (cf. Rom
11,33), pero esto no autoriza al entendimiento finito a buscar una causa necesa-
ria de todo lo que ha hecho Dios. Nos basta saber, como veremos más adelante,
que si Dios permite males es porque se obtendrán bienes mayores, aunque no
siempre seamos capaces de comprenderlo. En cualquier caso en toda la actuación
de Dios no podemos hablar de arbitrariedad, ni disociar la voluntad de Dios de
su sabiduría:
«La voluntad no tiene razón de regla primera, sino que está regida por
la regla: está regida por la razón y la inteligencia, no solo en nosotros,
sino también en Dios. En nosotros son cosas realmente distintas razón
y voluntad y por esta razón no es lo mismo voluntad que rectitud de
voluntad; en Dios se identifican realmente inteligencia y voluntad [...]
Decir que la justicia depende de la simple voluntad divina equivale decir
que la voluntad divina no procede según el orden de la sabiduría, cosa que
es blasfema». Santo Tomás de Aquino, De Veritate, 23,6.
1.2.4 La voluntad de Dios y la libertad de las criaturas

La trascendencia misma de Dios y su plenitud de ser permiten que se cum-
pla su voluntad respecto a las criaturas, y que las criaturas permanezcan libres.
En realidad esto es un caso más de lo que ya dijimos acerca de la participación:
las criaturas existen realmente aunque su ser depende de Dios. Este discurso se
aplica también a las causas creadas, que realmente son causas, aunque dependan
de la causa primera. Dentro del universo que Dios ha creado existen tanto cau-
sas necesarias como causas contingentes, en diversos grados y en diversos entes.
Un caso particular es la libre voluntad humana. Como veremos posteriormente
el hombre puede decidir libremente, pero no por ello deja de ser una criatura que
352
depende del Creador. Se trata de un profundo misterio, pues nuestro entendi-

miento finito nunca puede captar perfectamente la plenitud de ser de Dios, pero
al menos debe evitar afirmaciones erróneas. Santo Tomás lo explica en texto al
que hicimos referencia más arriba sobre los futuros contingentes:
«La voluntad divina se debe entender existiendo más allá del orden de
los entes, como cierta causa que trasciende (profundens) todo ente y todas
sus diferencias. Lo posible y lo necesario son diferencias del ente; y por
ello de la misma voluntad divina se origina la necesidad y la contingencia
en las cosas, y la distinción de ambas, según la naturaleza (rationem) de la
causas próximas. Para los efectos que ha querido que resulten necesarios,
dispuso causas necesarias, para los efectos que quiso que resulten contin-
gentes, dispuso causas agentes contingentes, es decir, que pueden fallar.
Según la condición de estas causas se dice que los efectos son necesarios o
contingentes, aunque todos dependan de la voluntad divina como de la
causa primera, que trasciende el orden de la necesidad y de la contingencia.
Esto no se puede decir de la voluntad humana, ni de ninguna otra
causa: porque toda otra causa ya cae bajo el orden de la necesidad o de
la contingencia; y por ello es preciso, o bien que la misma causa pueda
fallar, o bien que su efecto no sea contingente, sino necesario. En cambio
la voluntad divina es indeficiente, aunque no todos sus efectos sean nece-
sarios, sino que algunos son contingentes». Santo Tomás de Aquino, In
peri Hermeneias I, lec.14, n.22.
1.2.5 Las discusiones sobre la acción divina y la libertad en el siglo XVII

Dado que la actuación de Dios sobre la criatura libre es algo profundamente
misterioso, y que en el texto del concilio de Trento sobre la gracia y el libre albe-
drío no se explicaba el modo en que actuaba Dios, no resulta extraño que el siglo
XVII conociera fuertes discusiones entre las escuelas teológicas acerca de estos
temas. Uno de los puntos tratados era el modo de explicar el conocimiento de
los futuros contingentes por parte de Dios. Los jesuitas, encabezados por Luis de
Molina, Suárez, Belarmino y Lugo, entre otros explicaban dicho conocimiento
mediante una ciencia especial de Dios, la denominada ciencia media; los domi-
nicos, siguiendo las enseñanzas de Domingo Báñez, Ledesma, Álvarez y Lemos,
sostenían que en la medida en que todas las causas, incluidas las causas libres,
eran movidas por Dios, Dios conocía las acciones futuras sin que eso eliminara
la libertad.
353
La escuela molinista no admitía que Dios conociera los futuros en esa moción
divina, pues eliminaría la libertad de la voluntad, sino por una ciencia media,
que no es ni ciencia de visión, ni ciencia de simple inteligencia, sino una ciencia
especial para dichos futuros. Según los seguidores de Luis de Molina, Dios cono-
cía con ciencia de simple inteligencia las infinitas posibilidades de imitación de
su esencia, y con ciencia media sabe lo que haría cualquiera de las voluntades en
cualquiera de las situaciones o mundos posibles. Tras este conocimiento, decide
situar en una circunstancia determinada al hombre. Así, sabe ya, con ciencia de
visión, cómo va a actuar la libertad humana en tales circunstancias. Por así decir,
el conocimiento de la ciencia de visión tiene lugar a la luz de la ciencia media.
Esta explicación tenía la ventaja de que la libre decisión del hombre no se ve
afectada para nada por la acción de Dios. Por otra parte, al negar la premoción
o predeterminación física por parte de Dios, se aleja toda sospecha de respon-
sabilidad de Dios en las acciones malas del hombre. Sin embargo esta explica-
ción presenta varios inconvenientes si se examina con atención. En primer lugar,
la soberanía de la ciencia de Dios no parece quedar asegurada, pues se dice que
Dios conoce los futuros y futuribles en su causa inmediata, es decir, la volun-
tad humana, con lo que parece que la ciencia de Dios depende de la criatura.
En segundo lugar, dado que no existe un nexo metafísico entre la voluntad y su
acto libre, pues la voluntad puede inclinarse a él o a su contrario ¿cómo se puede
conocer infaliblemente lo que va a decidir la voluntad antes de que lo decida?
Afirmar que esto viene de un conocimiento exhaustivo de la voluntad y de sus
circunstancias parece que somete la voluntad al conjunto de circunstancias. En
tercer lugar, permanece la pregunta de porqué Dios eligió un orden de circuns-
tancias y no otro para evitar que nadie pecara, con lo cual tampoco se resuelve
el misterio del mal.
Para los tomistas, en cambio, Dios conocía estos futuros en su propia deter-
minación de que sucedan. Es más, estas acciones precisamente son libres, por-
que Dios ha determinado que sean libres. Los tomistas recordaban que cuando
se habla de libertad se está designando la relación de un acto respecto a su causa
próxima, en este caso la voluntad humana. Ni la presciencia ni la predetermina-
ción impiden la relación propia entre la voluntad y su libre elección, luego no
impide su cualidad de acto libre. Así, la razón de fondo de la compatibilidad
entre la presciencia divina y la libertad humana radica precisamente en la infali-
bilidad de la ciencia divina, que no solo es causa de que las cosas sucedan, sino
del modo en que suceden. El término premoción física o predeterminación física
que a veces emplearon no fue muy afortunado, pues parece denotar eliminación
354
de la libertad, pero simplemente se refiere a la dependencia de la criatura respecto

al Creador, tanto en su ser como en su actuar.
Toda la argumentación tomista se apoya en la infinita trascendencia de Dios:
Dios mueve a cada causa conforme a su naturaleza, y al trascender todos los
modos del ser creado, es imposible que entre en colisión con él. La soberanía de
la ciencia divina queda asegurada: solo es cognoscible lo que tiene ser, los futu-
ros contingentes y libres, por definición, no existen en sí mismos ni en sus cau-
sas inmediatas, solo existen en Dios, luego solo en Él, que les da el ser, pueden
ser conocidos. Los dos mayores inconvenientes de la explicación tomista son: en
primer lugar, ¿cómo puede prever Dios el pecado, si no puede quererlo previa-
mente?, en segundo lugar, ¿cómo es posible que coexista la libertad humana con
una determinación divina previa e infalible?
En última instancia, la raíz de las diferentes explicaciones está en la noción de

libertad. En general los jesuitas, acentuando la libertad, postulaban que para que
el hombre fuera libre, la moción de Dios no podía intervenir en su elección. Su
definición de libertad exigía que, puestos todos los requisitos para actuar, incluso
el concurso divino, la facultad libre permaneciera todavía indiferente, y se deter-
mina exclusivamente por sí misma. Las consecuencias de esta afirmación tan
sencilla eran enormes: la causa segunda, en el caso de las causas libres, no sería
movida por la primera, sino por sí misma con exclusión de la causa primera. Con
esto se desvirtúa el principio de que la dependencia en el ser conlleva la depen-
dencia en el actuar, y Dios ya no aparece como el ser por esencia, y la criatura
por participación (en el sentido tomista). Dios quedaría el ens a se (ente que no
proviene de otro) y la criatura ab alio (ente que proviene de otro), pero sin que
se distingan por la composición acto de ser/esencia (al modo de la composición
entre acto/potencia) en la criatura. Algunos principios básicos de la filosofía del
ser como la composición real acto/potencia quedan desvirtuados.
Los dominicos, que acentuaban y partían de la trascendencia divina, reco-

nocían que el modo en que Dios, causa primera, mueve a la causa segunda, es
un misterio, pero no se pueden negar toda una serie de verdades en este campo.
No se trataba ante todo de ofrecer una respuesta a Lutero, como querían hacer
los jesuitas de entonces, para lo cual hasta independizaban la libertad respecto a
Dios, sino de presentar la verdad, que en este campo supera ampliamente las posi-
bilidades de comprensión del entendimiento humano. Los textos siguientes de
Báñez ofrecen, a nuestro modo de ver, los límites y posibilidades de la discusión.
355
«Respondemos que una cosa es solucionar los argumentos, y otra cosa

es mostrar de manera evidente nuestra conclusión acerca de la concordia.
Lo primero lo prometimos y lo hacemos, porque como dice Cayetano,
quien soluciona los argumentos de manera probable, los soluciona evi-
dentemente, pues si el argumento convenciera con evidencia, ni siquiera
se podría resolver de modo probable [...] Respecto a lo segundo, esto es,
demostrar evidentemente cómo sucede esta concordia, ni lo pretendemos
ni podemos, sino que con san Agustín y otros santos Padres, confesamos
nuestra ignorancia». Báñez, De vera et legitima concordia, III,8 [D.Báñez
(ed. V.Beltrán de Heredia), Comentarios inéditos a la prima secundae de
santo Tomás, CSIC-San Esteban, Salamanca 1948, 416-417].
«Sé que para solucionar los argumentos de los herejes afirmáis que se
debe recurrir a la infinitud de la ciencia media o condicionada. Nosotros,
en cambio, tenemos un recurso no menos seguro: la infinitud de la divina
omnipotencia. Pues como Dios tiene un modo de existir ilimitado, no
está comprendido en las reglas finitas de las otras causas, ni se ve limitado
en su actuar por las causas segundas. Así decimos que Dios mueve suave y
fuertemente el libre albedrío para actuar rectamente [...] Confesemos que
en cualquiera de las dos explicaciones es incomprensible el modo como el
Espíritu Santo es admirable en la santificación de los hombres, pues ambos
debemos recurrir a la infinitud para resolver los argumentos de los herejes.
Vosotros recurrís a la infinitud de la ciencia media recientemente inventada
que consideráis como la llave de David, que abre ella sola el misterio de
la concordia del auxilio divino eficaz con el libre albedrío, hasta el punto,
de que si los santos Padres la hubieran conocido, habrían atraído a los
pelagianos a su posición, como dice uno de los vuestros en su Concordia
y ahora también confiáis en librar a los luteranos de su negación del libre
albedrío por este camino. Nosotros rechazamos esta ciencia media tal como
la explicáis, pues concede como propio al libre albedrío del hombre, lo que
solo compete a Dios, esto es, atribuir la resolución última del buen uso del
libre albedrío a su propiedad singular, como a su causa real y física, que-
dando sólo para Dios la causalidad moral, porque dio al hombre ese auxilio
en un tiempo oportuno». Báñez, De efficacia praevenientis auxilii gratiae,
16 [V.Beltrán de Heredia (ed.), Domingo Báñez y las controversias sobre
la gracia. Textos y documentos, CSIC, Madrid 1968, 627-628].
2. LA PROVIDENCIA Y LA PREDESTINACIÓN
Después de haber estudiado el conocimiento y el amor que tiene Dios
respecto a lo que ha creado podemos abordar la cuestión de la providencia que,
356
en cierto modo, integra los dos aspectos anteriores. En relación con la providen-
cia se estudia el gobierno divino del mundo, que cuenta con las criaturas, aun-
que no se puede hablar de un orden absoluto en el mundo, y del complejo tema
de la predestinación.
2.1 La providencia divina

Santo Tomás define la providencia como la razón del orden de las cosas a sus
fines, preexistente en la mente divina. La providencia divina supone la sabidu-
ría y prudencia de Dios, que ordena cada cosa a su fin. La providencia también
supone la ley eterna y la ley natural de Dios y se ajusta a ellas como a las nor-
mas supremas. En la providencia de Dios se manifiestan asimismo su amor y su
misericordia.
La providencia preexiste eternamente en la mente de Dios, el gobierno divino
del mundo, en cambio, se realiza en el tiempo. La predestinación es una parte de
la providencia, que afecta a las criaturas que han sido elevadas al orden sobrena-
tural (ángeles y hombres). Muchos negaron la providencia pensando que todas
las cosas suceden por necesidad inevitable (fatalistas, estoicos, panteístas), o por-
que Dios no se ocupa de sus criaturas. La Revelación se opone a tales conclusio-
nes. Entre los textos magisteriales al respecto el más claro es el del Concilio Vati-
cano I. La razón teológica también puede afirmar con certeza la providencia:
«Es necesario que haya providencia en Dios. Hemos demostrado que

todo el bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios. Pero en las
cosas hay bien, no solo por lo que se refiere a su naturaleza, sino además
en cuanto al orden que dicen al fin, y especialmente al fin último, que es
la divina bondad, según hemos visto. Por tanto, el bien del orden que hay
en las criaturas ha sido creado por Dios. Pero como Dios es la causa de las
cosas por su entendimiento, es preciso que preexista en Él la razón de cada
uno de sus efectos, como ya hemos visto, de donde hay que concluir que
es necesario que preexista en la mente divina la razón del orden que hay en
las cosas respecto a sus fines. Ahora bien, la razón del orden que hay en las
cosas respecto a sus fines es, precisamente, la providencia». Santo Tomás
de Aquino, Summa theologiae I,22,1
La providencia divina abarca todos los seres, grandes y pequeños, en general y

en particular. Esto es algo muy claro, pues todo lo que participa del ser está orde-
nado a un fin, y todo es conocido por la ciencia divina, y así todo está gobernado
por la providencia. Dios provee inmediatamente a todas las cosas en cuanto al
357
orden a su fin, pero en la ejecución de ese orden se vale de gran número de cau-
sas segundas:
«La providencia comprende dos cosas: la razón del orden de los seres
proveídos a su fin, y la ejecución de ese orden, que se llama “gobierno”.
En cuanto a lo primero, Dios provee inmediatamente a todas las cosas,
porque su entendimiento tiene la razón de todas, incluso de las ínfimas,
y porque a todas las causas que encomendó algún efecto, las dotó de la
actividad suficiente para producirlo, para lo cual es indispensable que
de antemano conociese en su razón propia el orden de tales efectos. En
cuanto a lo segundo, la providencia divina se vale de intermediarios, pues
gobierna los seres inferiores por medio de los superiores, pero no porque
sea insuficiente su poder, sino porque es tanta su bondad, que comunica
a las mismas criaturas la dignidad de causas». Santo Tomás de Aquino,
Summa theologiae, I,22,3.
La providencia general de Dios es absolutamente infalible, pues corresponde

a su voluntad obtener el fin universal de la creación, y así nada se le puede opo-
ner. La providencia particular, en cambio puede fallar, pues puede obedecer a
una voluntad antecedente (e.c. Dios quiere que todos los hombres se salven, pero
tal hombre, por pecado propio, permitido por Dios, no lo consigue).
Es muy importante precisar que la providencia divina impone necesidad a
ciertas cosas, pero no a todas, como algunos han creído. Porque a la providen-
cia pertenece ordenar las cosas a su fin, y después de la bondad divina, que es el
fin absoluto independiente de las cosas, el principal bien que en ellas existe es la
perfección del universo, que no existiría si en el mundo no se encontraran todos
los grados del ser. Por tanto, corresponde a la divina providencia producir el ser
en todos sus grados, y así estableció para unos efectos causas necesarias, de modo
que se produjesen necesariamente, y a otros causas contingentes o libres, para
que se produzcan de modo contingente o libre, según la condición de sus cau-
sas próximas.
2.2 El gobierno divino de la creación y los milagros

2.2.1 Las causas segundas en el gobierno divino
Ya hemos indicado que para la realización de la providencia Dios cuenta con
la actuación de las causas segundas. Es muy importante en este contexto reite-
rar lo absurdo de las enseñanzas ocasionalistas, según las cuales las criaturas son
una mera ocasión para que Dios actúe. En realidad el ocasionalismo es la tenta-
358
ción que debe superar toda filosofía que trata de reflexionar sobre las relaciones
entre Dios y la criatura: dado que existe una desproporción infinita, esto inclina
a reducir la criatura a la nada. El riesgo contrario es pretender que las criaturas
actúen con absoluta independencia del Creador, al modo deísta, planteamiento
que, si se toma en serio, al final lleva a divinizar el conjunto de las criaturas y con-
vertir a Dios en el orden del universo.
El Creador es la fuente de la dignidad de la creación, y por tanto de la realidad
de las criaturas y de la eficacia de su actuación. Se debe decir que la causa segunda
está subordinada a la primera en la producción del ser. La actuación de la causa
segunda es producir el ente, no en cuanto ente, sino en cuanto particularizado:
esta naturaleza específica individualizada. Ahora bien, la causalidad divina no
algo genérico que se concreta en la causa segunda (como el género animal se con-
creta en la especie perro), de igual modo que el ser de Dios no es algo genérico
que se concrete en el ser creado; más bien las causas segundas son realizaciones
parciales, aunque verdaderas, de la causalidad de Dios de la que dependen. No es
que haya dos acciones sucesivas: el nuevo ente es el efecto simultáneo de dos cau-
salidades que actúan a la vez: la causalidad creada produce el efecto en su indivi-
dualidad, pero a través de ella, por virtud de la causalidad primera, que la atra-
viesa, llega a la naturaleza específica y al ser, pues causar este ente es hacerlo ser.
Si no aceptamos la verdad de la causalidad de las criaturas, en el fondo, se está
rechazando la verdad de la creación, en nombre de la trascendencia del Crea-
dor; una vez más nos encontramos con la necesidad de expresar con precisión lo
que se refiere a la participación. La acción de las causas segundas produce nue-
vos entes, pero, como ya indicamos, se trata de una causalidad dentro de este
mundo, la causalidad de la causa primera es la que asegura que se pueda desa-
rrollar, precisamente, esa causalidad de la criatura. Dado que cada criatura actúa
como causa segunda conforme a su naturaleza se puede y se debe hablar de un
orden del universo, que despliega realmente esa providencia de Dios.
2.2.2 El orden del universo y los milagros

Sería un error pretender concebir el orden del universo como algo absoluto,
pues sería lo mismo que hacer de la naturaleza un absoluto, cuando el único
Absoluto es Dios. Precisamente en este contexto se debe plantear la cuestión
de los milagros, que son actuaciones de Dios sobre la naturaleza en las cuales
no se respeta el orden de las causas segundas. Esto lo puede realizar Dios con-
forme algún designio suyo. La crítica a la posibilidad misma de los milagros apa-
rece cuando se entienden las leyes de la naturaleza como un conjunto absoluto
y auto-consistente que no admite la más mínima excepción, ya que una excep-
359
ción sería algo en sí mismo contradictorio. Evidentemente este planteamiento

responde a la visión de la naturaleza típica de la Ilustración y el determinismo
mecanicista, que pretendía hacer de la ciencia de Newton un absoluto: hoy es la
misma ciencia la que advierte sobre sus límites. Ya santo Tomás, casi parece que
previendo objeciones futuras, advertía que los milagros no se oponen al orden
que Dios ha establecido, porque el orden de las criaturas no es algo absoluto.
«Responderemos que de toda causa se deriva algún orden a sus efectos:

porque en toda causa hay razón de principio; y por lo mismo tan múltiples
como las causas son los órdenes, de los cuales uno contiene a otro, como
una causa a otra. Por consiguiente, una causa superior no se halla conte-
nida bajo el orden de la inferior, sino al contrario, como se ve en las cosas
humanas; porque del padre de familia depende el orden de la casa, el cual
se halla bajo el orden de la ciudad, el que procede del gobernador de esta,
y éste a su vez del rey, que gobierna la nación. Si pues se considera el orden
de las cosas como dependiente de la primera causa, Dios nada puede hacer
contra el orden de ellas; pues, si lo hiciera, sería contra su presciencia o
voluntad o bondad: pero considerando este orden como dependiente de
cualquiera de las segundas causas, puede Dios obrar fuera de este orden;
porque Él no está sujeto al orden de las causas segundas, sino que tal
orden le está sometido, puesto que procede de Él, no por necesidad de
la naturaleza, sino por arbitrio de su voluntad, ya que hubiera podido
establecer otro orden de cosas. Por lo mismo puede obrar fuera de este
orden establecido, cuando quisiera: por ejemplo, ejecutando los efectos
de las segundas causas sin ellas mismas, o produciendo algunos efectos a
los que no se extiendan dichas causas». Santo Tomás de Aquino, Summa
theologiae, I,105,6.
Según sea la intervención de Dios se puede hablar de distintos tipos de mila-

gros, pues en algunos casos se tratará de efectos que superan el poder de toda la
naturaleza (como resucitar a un muerto), en otros casos superan el poder de una
naturaleza concreta (por ejemplo, que el hombre tenga sentido de la vista es natu-
ral, pero que la recobre un ciego supera esa naturaleza concreta), mientras que en
otros casos simplemente se trata de superar algunas características de un proceso
natural, por ejemplo, una curación repentina frente a los pasos que requeriría la
medicina. Supuesto que hay un orden en las causas creadas y que este orden no es
absoluto se entiende la diversificación de los milagros en varias clases.
360
Una de las cuestiones más interesantes es el estudio de cómo puede actuar

Dios sobre la misma naturaleza, más allá de las causas segundas, o mejor, más
allá del orden habitual de las causas segundas. En principio los milagros no son
un acto de creación, sino un cambio de orden o cambio de información en los entes
que están actuando, de manera que los efectos no son los acostumbrados. En
cualquier caso los milagros se pueden percibir por los sentidos y llaman la aten-
ción del que los contempla, generalmente para fortalecer o suscitar su fe, si bien,
como ya apareció en textos magisteriales, la causa de la fe en sentido propio es la
gracia de Dios. No hay que olvidar que tampoco los milagros se pueden consi-
derar una demostración absoluta de la Revelación, pero sí un valioso argumentum
que nos mueve a considerar la Revelación y una ayuda para nuestra fe. En cual-
quier caso, el hecho de que el orden de la naturaleza no sea algo absoluto nos per-
mite comprender mejor, como veremos en el capítulo undécimo, que el fin que
Dios ha establecido para el hombre supere la naturaleza humana.
2.3 La compleja cuestión de la predestinación

2.3.1 Algunas nociones fundamentales sobre el misterio de la predestinación
Parte de la providencia es la predestinación, definida por San Agustín, en De
dono perseverantiae, 14,35, como “presciencia y preparación de los beneficios de
Dios con los que ciertísimamente se salvan todos los que se salvan”. Santo Tomás
la define como “Plan de transmisión de la criatura racional al fin de la vida
eterna, que preexiste en la mente divina” (Summa theologiae I,23,1). En cambio
“la reprobación incluye la voluntad de permitir que alguien caiga en la culpa, y
por la culpa aplicarle la pena de condenación” (Summa theologiae I,23,3).
En este campo se han cometido errores por los dos extremos: pelagianos y
semipelagianos han afirmado que el hombre se salvaba por sus propias fuer-
zas, de modo que Dios sabe quiénes se van a salvar, pero no los salva Él. En otro
extremo algunos afirmaban que Dios predestinaba positivamente al pecado o a
la condenación, como Calvino, o que Dios no tenía una voluntad salvífica uni-
versal, como los jansenistas. Incluso los gnósticos plantearon la salvación según
las distintas naturalezas de los hombres. En cambio, lo que subyace a la doctrina
católica sobre la predestinación es la consideración de la salvación como una gra-
cia y de la condenación como culpa de los pecados del condenado. La dificul-
tad viene de que no podemos comprender bien la actuación libre de la criatura
que permanece libre bajo la moción de Dios, pero no es una libertad absoluta.
Ante los diversos errores, la Iglesia tuvo que afirmar la voluntad salvífica uni-
versal de Dios, la gratuidad de la salvación y condenar que existiera una predes-
361
tinación al infierno del mismo modo que se da una predestinación a la gloria.

Hay que tener en cuenta que Dios confiere a todos los hombres las gracias sufi-
cientes y necesarias para salvarse, pues Cristo murió por todos, y de hecho se sal-
varían si no pusieran resistencia a esas gracias, que Dios convertiría en eficaces al
no encontrar resistencia en el sujeto. Se suele distinguir entre la predestinación
a la gracia y la predestinación a la gloria. La predestinación, en su conjunto, es
totalmente gratuita, pues el principio para merecer, que es la gracia, es gratuito.
La predestinación de Cristo es causa ejemplar, meritoria, eficiente y final de la
nuestra: en un mismo y único acto eterno Dios predestinó tanto a Cristo como
a nosotros. Ayuda para enfocar adecuadamente este misterio considerarlo en su
relación con el misterio del mal. El plan de Dios es la salvación de todos, pero la
presencia del mal y del pecado impiden que en algunos casos eso se realice. Nues-
tro entendimiento limitado no puede armonizar la suprema bondad de Dios, su
omnipotencia y omnisciencia, la libertad del hombre, el pecado como negación,
pero debe afirmar todos estos datos que nos ofrece la fe.
Como se puede advertir es un tema muy complejo y que se presta a confusio-

nes, pues se pueden formular argumentos absurdos del tipo: Si yo estoy predesti-
nado, haga lo que haga me salvaré; o si está de Dios que apruebe el examen, estu-
die o no estudie lo aprobaré. Son razonamientos falaces que confunden la inten-
ción de Dios, en un plano trascendente con la ejecución libre por parte de la cria-
tura, en el plano creado. El que no podamos comprender el misterio no equivale
a hacer afirmaciones absurdas. La predestinación de Dios contempla toda la vida
del hombre, acciones libres incluidas, no es una decisión como puede ser una
decisión humana temporal y limitada. Esto debe llevar a hablar con mucho cui-
dado y discreción del tema de la predestinación. El Catecismo de la Iglesia Cató-
lica apenas lo trata, y donde más se explaya es al hablar de la muerte de Cristo:
«La muerte violenta de Jesús no fue fruto del azar en una desgraciada
constelación de circunstancias. Pertenece al misterio del designio de
Dios, como lo explica San Pedro a los judíos de Jerusalén ya en su primer
discurso de Pentecostés: “Fue entregado según el determinado designio
y previo conocimiento de Dios” (Hch 2,23). Este lenguaje bíblico no
significa que los que “han entregado a Jesús” (Hch 3,13) fueran meros
ejecutores pasivos en un drama escrito de antemano por Dios.
Para Dios todos los momentos del tiempo están presentes en su actuali-
dad. Por tanto establece su designio eterno de “predestinación” incluyendo
en él la respuesta libre de cada hombre a su gracia: “Sí, verdaderamente,
362
se han reunido en esta ciudad contra tu santo siervo Jesús, que tú habías
ungido, Herodes y Poncio Pilato, con las naciones gentiles y los pueblos
de Israel (Cfr. Sal 2,1-2), de tal suerte que ellos han cumplido todo lo que,
en tu poder y tu sabiduría, habías predestinado” (Hch 4,27-28). Dios ha
permitido los actos nacidos de su ceguera (cfr. Mt 26,54; Jn 18,38; 19,11)
para realizar su designio de salvación (cfr. Hch 3,17-18)». Catecismo de la
Iglesia Católica 599-600.
2.3.2 La predestinación en los grandes debates teológicos del siglo XVII

A finales del siglo XVI y principios del XVII se discutió mucho sobre la pre-
destinación entre los católicos en conexión con el tema de la eficacia de la gracia,
la acción de Dios sobre la criatura o el conocimiento de los futuros contingentes.
Sin entrar en muchos detalles señalamos los grupos más importantes, en relación
con lo que ya dijimos en al apartado 1.2.5.
Los molinistas negaban que Dios pudiera actuar sobre la voluntad de la cria-
tura sin violentar su libertad. Para explicar el conocimiento del futuro por parte
de Dios ya vimos que habían ideado la ciencia media. Con esa ciencia media,
Dios prevé los méritos futuros del predestinado en determinadas circunstancias,
y post praevisa merita, es decir, después de la previsión de los méritos, según nues-
tro modo de entender, aunque no a causa de ellos, le predestina. Molina matiza
que la predestinación es la voluntad de dar aquellos medios mediante los cuales
Dios prevé que el predestinado alcanzará la vida eterna. El riesgo de esta expli-
cación es que se acerca al semipelagianismo, pues parece que se da en el hom-
bre la causa de la predestinación. Sin embargo, los molinistas negaron esa conse-
cuencia y advirtieron que la colocación en unas determinadas circunstancias en
las cuales responderá favorablemente a la gracia es un don completamente gra-
tuito de Dios.
Algunos jesuitas, como Suárez y San Roberto Belarmino, al notar que una
predestinación después de prever los méritos (post praevisa merita) se oponía a
muchos textos de San Agustín y Santo Tomás, modificaron el sistema de Molina.
Así explican que Dios elige para la gloria y la gracia antes de la previsión de los
méritos (ante praevisa merita), y les ofrece unas gracias congruas, es decir, eficaces
por la libre determinación de la criatura en tales circunstancias. Mantuvieron la
ciencia media y la imposibilidad de que Dios moviera a la criatura actuando sobre
ella sin violentar su libertad; afirmaban, más bien, una moción de tipo moral.
363
Los tomistas explicaban claramente que la predestinación es gratuita, en línea

con San Agustín, antes de prever los méritos (ante praevisa merita) futuros o
futuribles de los predestinados. Entre todo el género humano, que por el pecado
se ha convertido en massa perditionis, Dios elige gratuitamente y predestina a los
que quiere junto con Cristo. Para realizar esto, Dios puede mover a la criatura
sin violentar su libertad, en virtud de la trascendencia divina; esta salvación no se
realiza sin la libre colaboración de la criatura. No se da, por supuesto, reproba-
ción positiva, sino que Dios no predestina a aquellos cuya culpas prevé.
En los debates de auxiliis se detalló muchísimo toda esta cuestión, distin-

guiendo diversos signos y momentos en la voluntad de Dios. Se entendía que
la voluntad de Dios era única y en un solo acto, pero se trataba de ordenar los
efectos y de concatenar realidades que en el designio de Dios están unidas, pero
para la comprensión por parte del entendimiento humano hay que distinguir.
En cualquiera de las explicaciones nos encontramos con un misterio que supera
nuestra comprensión. El misterio de la elección de Dios respecto a unos y de la
reprobación de otros es algo que no comprendemos. En cualquiera de las expli-
caciones que se den vuelve el misterio. Incluso si se admitiera que la predestina-
ción se produce post praevisa merita, ¿Por qué no situó Dios a todos en circuns-
tancias favorables, de modo que nadie pecara? ¿Por qué no confirmó a todos en
gracia? No lo sabemos ni podremos saberlo hasta la visión de Dios
3. EL MISTERIO DEL MAL1

En diversos epígrafes anteriores nos ha aparecido ya el profundo misterio del
mal, especialmente al hablar de la salvación o de la condenación eterna de los
hombres, aunque no sea el único tipo de mal. En este apartado expondremos
brevemente las enseñanzas de la Revelación sobre el mal, las diversas clases de
mal y qué relación hay entre el mal y Dios.
3.1 Las enseñanzas de la Revelación acerca del mal

Desde los primeros versículos del Génesis se presenta la creación como algo
muy bueno, mientras que la gran enseñanza de Gén 3 es que los males vienen
por el pecado y la desobediencia del hombre. Los capítulos siguientes insisten en
este punto y prácticamente todo el Antiguo Testamento es la historia de cómo
Dios sale al encuentro del hombre para librarle del mal mediante las diversas
alianzas. No siempre sufre el que es injusto, como enseña el libro de Job, pero
la retribución posterior a la muerte asegura que las buenas obras no queden sin
recompensa, como aparece en el libro de la Sabiduría. En el Nuevo Testamento
364
se profundiza en estos temas y es especialmente importante la carta a los Roma-

nos en la que san Pablo subraya la salvación que trae Cristo a todos los hombres
mediante su muerte y resurrección.
La Iglesia enseñó la bondad de la creación, incluso de los aspectos materia-
les, frente a la tentación maniquea o dualista de considerar malos determina-
dos elementos de la creación. Recordó también que solo la libertad creada es la
causa última del mal, y ya hemos visto cómo no hay una predestinación de Dios
al pecado ni nada semejante. Esto no elimina el profundo misterio del mal, pero
nos asegura la ayuda de Dios para vencerlo.
3.2 Los diversos males

Se define el mal como privación de bien: cuando se habla de privación no
indicamos la mera ausencia de algo, e.c. decir que una planta es ciega no puede
entenderse como privación. Para hablar de privación debe tratarse de algo que
corresponde al sujeto al que nos referimos. En el universo material la privación
de bien conlleva una cierta privación de ser, por ejemplo, la ceguera en un animal
es una privación de bien, y conlleva una privación ontológica. Sin embargo, en el
ámbito del mal moral, el que surge de la libertad, la privación de bien no supone
una privación de ser físico, por ejemplo, una elección moralmente mala, en su
ser físico no es muy diferente de una elección buena, aunque un acto bueno es
específicamente diverso de un acto malo, pues tienden a un objeto que en el pri-
mer caso es coherente con la naturaleza humana, mientras que en el segundo
caso se opone objetivamente a ella.
El mal no es algo subsistente, sino que afecta a un sujeto ya constituido: el
sujeto, en cuanto tal, es bueno, pero la privación de algo le hace malo, al menos,
en ese aspecto. Hay que recordar también que se da una cierta gradación en el
mal. Si se puede hablar de un mal absoluto habría que reservar este término para
aquel mal que priva a una persona y definitivamente de su bondad esencial, que
es su bien: el pecado, al que corresponde la condenación eterna o eterno aleja-
miento de Dios. La privación de otros bienes, por muy dolorosa que pueda resul-
tar, en la fase terrestre de nuestra existencia, siempre es un mal relativo, que de
por sí, no impide alcanzar, en su momento, el bien final.
Se suele designar como mal natural el que afecta a los entes de la naturaleza
por la mutua acción entre ellos. Unos animales se devoran a otros, se dan des-
trucciones naturales etc. En realidad todo esto responde simplemente al desarro-
llo de las diversas causas naturales, pues cada uno de dichos elementos es parte
de un todo y se somete a ese todo: los animales o plantas no son un cierto abso-
luto, aunque sean sustancias. Lo anterior no significa que el hombre, que sí es
365
un cierto absoluto (al haber recibido su ser de Dios por la creación inmediata de
su alma), pueda actuar cruelmente con respecto a los animales. En el designio
de Dios está que emplee la creación, pero no que la destruya por crueldad: los
animales o plantas no tienen derechos, pero el hombre tiene deberes respecto a
ellos, hasta el punto de que un abuso extremo de los mismos puede constituir un
pecado grave que impida al hombre alcanzar su fin. El mal natural que padece el
hombre, inmerso en el universo material, y sabiéndose a la vez trascendente le pro-
duce una especial desazón. En cierto modo, esto indica que la situación primera
del hombre, en su creación, adornado de dones preternaturales, era algo distinto
que permitía un dominio y armonía con la naturaleza que no sucedería después.
El mal moral hemos visto que no es cuestión de una privación de ser físico,
sino que consiste en elegir mal. Nunca se elige el mal en cuanto mal. La volun-
tad del hombre tiende naturalmente al bien, pero como en el ámbito creado no
hay ningún bien que la satisfaga plenamente, debe elegir continuamente entre
diversos bienes parciales. La cuestión es si se elige el bien verdadero, es decir, el
que corresponde a la perfección y finalidad del hombre, que consiste, por libre
designio de Dios, en participar de la vida divina.
La libertad creada puede elegir mal, es defectible; si en el momento de la elec-
ción tuviera los ojos de la inteligencia fijos en la verdadera regla moral, no elegi-
ría un bien aparente como el bien verdadero. La inteligencia considera el objeto
que atrae a la voluntad bajo diversos aspectos, teniendo en cuenta, además, el
atractivo sensible. La voluntad puede dominar esas consideraciones y los diver-
sos atractivos, en un sentido o en otro, pues tiene dominio sobre su acto. Por este
acto la voluntad detiene su deliberación y fija la inteligencia en su último juicio
práctico: “considerando todo, esto es lo bueno para mí”. Así, la voluntad sigue
ese último juicio práctico. Cuando se ha elegido un falso bien, ha sido algo que-
rido libremente, por un error impuesto a la razón, a la que se ha detenido en esa
consideración del bien aparente. En no pocas ocasiones la conciencia denun-
cia en ese mismo momento la maldad de la elección. Esta elección mala es un
defecto o fallo de la voluntad. El acto realizado es algo positivo, y se ha elegido
un bien, aunque sea aparente, pero desde el punto de vista de la bondad esencial
de la persona se ha apartado del verdadero fin.
El mal moral se extiende también al mundo angélico. Pertenece a la Revelación,
como hemos visto, la existencia de demonios o ángeles caídos. A pesar de la per-
fección de su entendimiento y voluntad el ángel no deja de ser defectible, pues
su voluntad no se identifica con la norma de moralidad, luego en las elecciones
puede optar a favor o contra la misma.
366
3.3 Dios y el mal

En esta cuestión hay que recordar siempre el principio de que el mal del
pecado, que priva a la criatura de su ordenación al bien no es querido ni causado
por Dios, aunque Dios no lo impide y en su providencia puede obtener bienes
de los males. Sabemos, en palabras de san Agustín, que Dios «por ser soberana-
mente bueno no permitiría jamás que en sus obras existiera algún mal, si Él no
fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir un bien del mismo
mal» (Enchiridion de fide, spe et caritate 3,11). En realidad, los problemas apa-
recen cuando pretendemos buscar una razón demostrativa que nos explique el
por qué Dios permite los males, pero tal pretensión es absurda, porque conlle-
varía conocer perfectamente la voluntad divina, lo cual, evidentemente, es algo
que nos sobrepasa.
En primer lugar, la afirmación básica es que Dios no es de ningún modo la

causa del pecado. La causa primera del mal es la voluntad creada, que puede
pecar. Dios la ha creado defectible, pues es creada (lo contrario sería inconcebi-
ble), pero Dios no la ha creado ordenada al pecado. Entre las causas segundas del
pecado, que no son determinantes ni imponen necesidad a la voluntad, se pue-
den contar la atracción de los bienes aparentes, las incitaciones al pecado, por
parte de otros hombres, la tentación del demonio etc.
Hay que recordar que la voluntad de Dios es todopoderosa, incluso sobre
las causas libres; podría impedir que se produjeran pecados, pero no es así, sino
que permite al pecador que, según su libre elección, mala, cometa el pecado. Se
podría pensar en un mundo en el que Dios evitara que cualquier criatura pecara,
por ejemplo, creando a los seres intelectuales en el estado de término, pero Dios
no está obligado a ello. Pensar que Dios está obligado a crear, o que, supuesta la
creación, está obligado a intervenir para que no haya mal es un simple antropo-
morfismo: en el caso del hombre, su voluntad le mueve a alcanzar un bien cada
vez mayor, y, en ese sentido, tiene la obligación de ser bienhechor, pero en el caso
de Dios no adquiere con la creación ningún bien que antes no tuviera. Entraría-
mos en la espiral del “mejor mundo posible”, lo cual es una contradicción, pues
todo lo creado es mejorable, como ya vimos al hablar del optimismo metafísico.
Este planteamiento encerraba en Leibniz un racionalismo que pretendía explicar
el porqué de las decisiones divinas, lo cual excede cualquier razón creada. Ade-
más, puede ser mucho mejor un mundo en el que exista el mal, y haya grandes
bienes, que un mundo en el que no exista el mal con bienes menores.
En última instancia, se une al problema del pecado el del castigo eterno. Hay
que recordar que tal castigo es la consecuencia de lo que libremente ha elegido el
367
pecador al rechazar su fin último en Dios. Es cierto, como ya vimos al hablar de

la predestinación, que se da un amor de preferencia de Dios por los que se sal-
van, pero esto no se debe entender como si predestinara al mal a los que se con-
denan. El amor de Cristo llega a todos, aunque en muchos encuentra rechazo.
En segundo lugar, hay que decir que Dios es indirectamente la causa primera
de las consecuencias del pecado. La moción divina, que posibilita todo acto, no
falta en el acto pecaminoso, que en cuanto acto es algo bueno. El desorden lo
pone la voluntad creada. Dios es causa primera de las consecuencias del pecado.
La criatura que peca desencadena toda una serie de actos (e.c. alteraciones de la
vida de otros, daños físicos a terceros, etc) y consecuencias bien reales, y en ese
sentido Dios es causa primera, sin que esto elimine la causalidad real de la cria-
tura. No podemos olvidar que los mismos pecados se ven integrados, en cuanto
permitidos y no queridos por Dios, en el designio providencial, y la prueba
mayor de esto es la Encarnación del Hijo en Dios para salvación de los hombres.
En el siglo XX se han renovado las consideraciones acerca del mal. Para

muchos, la existencia del mal es un argumento contra la existencia de un Dios
bueno. Curiosamente la negación de Dios se alimenta de la protesta ante Él por
el enigma del mal, y sin embargo no sirve para aclarar nada la negación de Dios.
Algunos autores estiman que Dios es bueno pero débil, y no puede evitar el mal
(H.Jonas, Whitehead etc), mientras que, para otros, Dios alberga en sí la misma
oscuridad y la huella de mal: el mal, aunque fuera vencido, formaría parte de
Dios. En este último caso toda la vida intradivina se desenvolvería en un proceso
dialéctico, dando por sentado que la perfección no reside en el acto, sino en el
proceso y devenir. La respuesta clásica, y correcta, aunque puede adquirir nuevos
matices en su presentación, afirma que Dios permite el mal moral, pero la única
causa del mal es la libertad finita y falible. Conviene añadir que el hombre lucha
contra el mal con la ayuda de Dios, que no es indiferente al pecado, por más que
esta cuestión sea muy difícil de expresar.
Este interés de Dios por el bien del hombre, y al mismo tiempo la permisión
del mal han planteado la cuestión de un supuesto dolor en Dios. Siempre ha reco-
nocido la teología la misericordia y el amor de Dios, pero no se trata de pasiones,
que necesariamente están vinculadas a la materia. Sin embargo tampoco resulta
adecuado hablar de un Dios apático e indiferente respecto a la criatura. La impa-
sibilidad divina, que pertenece al depósito de la fe no es apatía, sino la de la ple-
nitud del ser. Hay un sentido claro de dolor de Dios cuando se refiere a Cristo,
que ha sufrido por todos en su naturaleza humana, pero ir más allá nos resulta
368
muy complejo y una vez más nos encontramos ante un profundo misterio. En
el fondo es semejante al tema de la predilección de Dios por unos y la permisión
del pecado, a pesar de la infinita bondad de Dios. Quizá lo más acertado sea decir
que el amor infinito de Dios a las criaturas conlleva una misericordia y preocupa-
ción por las mismas, que cuando se expresa en la humanidad de Cristo, adopta
la forma de un profundo sufrimiento por el pecado del hombre. En este sentido
se expresa Juan Pablo II en la Dominum et vivificantem 39, quien se pregunta si
en la humanidad de Cristo se verifica el sufrimiento de Dios. Se cumple una vez
más la profunda intuición de santo Tomás respecto al conocimiento que tene-
mos de Dios: sabemos más lo que no es que lo que es.
4. CRISTO EN EL CENTRO DEL DESIGNIO DE DIOS2

La cuestión que pretendemos abordar es la relación entre Cristo y la crea-
ción. Es evidente que en el mensaje cristiano el puesto principal lo ocupa Cristo,
pero también se habla de la creación. La salvación es obra del Verbo encarnado,
pero la vida nueva de la gracia no elimina las realidades naturales, que poseen
una justa autonomía. Es preciso, por ello, recordar el papel central de Cristo en
la realización del hombre (Gaudium et Spes 22), y a la vez la realidad y consisten-
cia de la naturaleza creada, sin considerarla un absoluto. En esta cuestión es pre-
ciso atender tanto a los datos revelados como a diversas nociones que desarrolló
la especulación teológica.
4.1 Enseñanza de la Revelación y de la Tradición de la Iglesia

No hay duda de que Cristo, en su naturaleza divina, como Verbo, ha entrado
en la historia mucho antes de la Encarnación, pues como Dios ha creado todas las
cosas. Esto era una verdad aceptada por todos y aparece con claridad en el prólogo
de san Juan y en el epistolario paulino. No podemos olvidar que su persona es
eterna, y esa persona, se iba a encarnar. La cuestión que ahora nos ocupa es la rela-
ción que tiene Cristo en cuanto hombre, es decir, la Encarnación, con la creación.
El primero que aborda esta cuestión explícitamente es san Pablo, muy espe-
cialmente en 1 Cor 8,6 y Col 1,15-20. En la tradición patrística, algunos testi-
monios de Ireneo y Tertuliano relacionaban la creación del hombre con la futura
encarnación del Verbo. Estos testimonios nos llevarían a pensar que la Encarna-
ción ha sido la cumbre del designio de Dios, sin entrar en la cuestión del pecado.
Pero a la vez encontramos multitud de textos, tanto en la Escritura como en la
Tradición en los que se habla de que la encarnación se ha producido para que
tuviera lugar la redención de los pecados; quizá la frase más significativa es la del
pregón pascual: ¡Oh feliz culpa, que nos mereció tal redentor!
369
4.2 Reflexiones especulativas: los motivos de la Encarnación

Ante esta serie de testimonios, algunos, simplificando mucho las posiciones,
defendieron que el Verbo se hubiera encarnado independientemente del pecado,
y en este grupo se suele contar a Duns Escoto y sus discípulos, mientras que otros
opinaban que de no haberse dado el pecado, en el presente orden, no se hubiera
producido la Encarnación. Como se puede advertir la manera de responder a
esta cuestión, que resulta bastante especulativa, es importante para precisar la
relación entre creación y Encarnación del Verbo.
Ante todo hay que explicar bien los términos. La actuación de Dios no tiene
su origen en las criaturas, sino que son las criaturas las que dependen de Dios:
ya hemos visto que la causa final de la actuación de Dios es su misma gloria. La
cuestión ahora es cómo se concreta, en el orden objetivo, esa comunicación de
la gloria. Dado que la Revelación insiste en que Cristo ha venido como Reden-
tor se debe afirmar que conforme al plan de Dios actual (obviamente no entra-
mos en otras posibles economías divinas) si no se hubiera dado el pecado no se
hubiera producido la Encarnación. Nos movemos, por así decir, en el orden de
la causa material, esto es, en la sucesión de los acontecimientos y la concatena-
ción entre ellos. Desde este punto de vista la permisión del pecado, en el plan de
Dios, es previa a la decisión de la Encarnación: como confiesa el credo el Hijo se
hizo hombre por nosotros y por nuestra salvación.
Ahora bien, si nos referimos al orden de la causa final, la permisión del pecado
está ordenada a la Encarnación: si Dios quiere la Encarnación vinculada al pecado
para redimirnos, la quiere como fin de esa permisión. Es muy importante advertir
que el orden de la causa final es el orden de la perfección y del bien, mucho más
importante que el orden de la causa material. En este orden del fin y del bien Dios
quiere primero, según nuestro modo de entender, aquello que es un bien mayor,
y la comunicación de Dios que supone la Encarnación es el mayor bien. Por ello
en el orden de la causa material (libremente establecido por Dios) quiere antes la
permisión del pecado (no el pecado, evidentemente) que la Encarnación, pero en
el orden de la causa final quiso antes que nada la Encarnación. Con esta distin-
ción, que se desarrolló bastante desde el siglo XVI se pueden poner de acuerdo
las distintas series de textos, no se disminuye el primado de Jesucristo, sino que se
acrecienta, apareciendo a la vez como Salvador y Redentor de los hombres.
En realidad la gloria que Cristo recibe de la creación le viene también de la
Redención por su triunfo sobre el pecado. Es más, la Encarnación está marcada
por el carácter redentor de Cristo. Todo esto se entiende mejor si se advierte que
la providencia tiene en cuenta las deficiencias de las libertades creadas para reali-
370
zar su proyecto. El conocimiento divino, que trasciende todo, y su voluntad, es

capaz de incluir los pecados, que nunca son causados por Dios, en el plan de su
providencia. De este modo, para que toda la creación parta de Cristo y tienda
hacia Cristo no es necesario que la Encarnación haya sido querida y pensada
independientemente del pecado: Dios no ha pensado en un Cristo abstracto,
sino en Jesucristo, el Verbo encarnado que ha venido como redentor al mundo.
Así Jesucristo, su Encarnación, ha sido pensada y querida en razón del pecado,
del cual el demonio y el hombre tienen la iniciativa, pero que Dios ha conocido
en su eternidad y que ha respondido, o por decir con terminología agustiniana,
ha hecho entrar en el orden, con la Encarnación redentora. Supuesta la Encar-
nación, es evidente que el Verbo encarnado es el centro de la creación, hacia el
cual se ordena todo. Dado que en cierto modo forma parte de la creación, pues
la humanidad de Cristo es una realidad creada, es su parte principal. El mundo
corporal está ordenado al hombre, pero el hombre está ordenado a Cristo, que
en su humanidad realiza todas las riquezas de la naturaleza y de la gracia. En Él
se recapitula todo, y en cierto modo incluye a todos los hombres. El término y
fin de la creación es el Cristo total, la realización plena de la Iglesia.
Ahora bien, el que Cristo sea el fin de la creación no quiere decir que no se
deban distinguir diversos niveles con una cierta autonomía cada uno. Se suele
distinguir el orden de la creación o de la naturaleza, el orden de la gracia, que
supone una participación u orden especial a Dios en sí mismo (orden sobrena-
tural, como veremos más adelante) y orden hipostático, que se da en Cristo, con
una unión del todo particular entre la humanidad y la divinidad. Cada uno de
los órdenes referidos es una cierta comunicación de Dios, pero la máxima es la
Encarnación. Evidentemente se trata de algo gratuito respecto a los otros dos,
pues Dios no estaba obligado a encarnarse.
Una vez más debemos recordar lo que explicamos en el capítulo séptimo

acerca de la creación y la participación. Las criaturas tienen una realidad en sí
mismas, aunque dependen en su ser de Dios. Este punto no se puede poner en
duda con la excusa de que la creación se ha hecho en Cristo, como si la creación
fuera un momento de un proceso que culmina necesariamente en la Encarna-
ción: la participación del ser que supone la creación en modo alguno requiere la
Encarnación, que consiste esencialmente en la unión hipostática de una natu-
raleza humana con una persona divina. El que toda la creación se ordene a la
Encarnación no quiere decir que la creación, en cuanto tal, y por ser creación,
suponga un orden o exigencia de que el Verbo se encarne. Una exigencia de ese
371
tipo destruiría la noción misma de Encarnación, al menos la noción católica, ya

que la Encarnación consiste en que la persona divina del Verbo asume una natu-
raleza creada, mientras que si la misma creación debiera desarrollarse en la Encar-
nación no se podría hablar de una diferencia esencial entre el Verbo y la criatura.
En suma, ni la gracia, ni la Encarnación eliminan o sustituyen la naturaleza, ni
la naturaleza exige la gracia o la Encarnación.
SUMARIO DEL CAPÍTULO OCTAVO

En este capítulo para hablar de la providencia es necesario comenzar expli-
cando, como hemos hecho en §1, que Dios conoce y ama a sus criaturas. Dicho
conocimiento está atestiguado por la Revelación, que presenta a Dios dotado de
una sabiduría perfecta, que se plasma en sus obras, y lo abarca todo. El Magis-
terio de la Iglesia recordó en el Vaticano I esta doctrina. Desde el punto de vista
de la razón teológica, como el conocimiento se basa en la inmaterialidad, se
explica que Dios, Ipsum esse y acto puro tenga un conocimiento perfectísimo.
Dios se conoce perfectamente a sí mismo, y en su misma esencia divina todas
las cosas creadas y creables, pues las cosas creadas son participación de la perfec-
ción de Dios; el conocimiento de Dios es causa de las cosas, no depende de ellas.
Se extiende a las cosas singulares, a las que no son, pero podrían ser e incluso al
mal, por la privación del bien que supone. Se suele distinguir el conocimiento
de Dios en ciencia de visión: acerca de las cosas que han sido, son o serán real-
mente, y ciencia de simple inteligencia: cosas posibles, pero que ni han existido
ni existirán nunca. No deja de ser complejo el hecho de que Dios conoce incluso
el futuro que depende de las acciones libres del hombre, sin que tal cosa elimine
la libertad. Se trata de un misterio en sentido estricto, al que la teología se ha
aproximado ofreciendo diversas propuestas. En cualquier caso la trascendencia
divina es la que permite acercarnos a este misterio sin que dicho conocimiento
suponga la eliminación de la libertad.
Respecto al amor de Dios, el otro elemento para hablar de su actuación res-
pecto a las criaturas, hay que decir que recae en primer lugar sobre Dios mismo, y
se goza infinitamente en dicho amor, de manera infinita y necesaria. Esto supone
que Dios no tiene otro fin fuera de sí mismo. No se puede hablar de un egoísmo
trascendental en Dios, pues es su misma perfección la que le hace digno de su
propio amor infinito. Egoísmo es preferir un bien limitado al Bien, y esto, evi-
dentemente, no se da en Dios. Dios ama a las criaturas, pero su amor no está cau-
sado por la bondad de los seres, sino que es causa de la bondad de las criaturas. Se
trata de un amor perfectamente libre, Dios no crea por necesidad interna. Ahora
bien, el amor a las criaturas no es un añadido al amor necesario a sí mismo, sino
372
el mismo acto de amor de Dios en cuanto dice una relación no necesaria a las
criaturas. El mundo ha sido creado con la mayor sabiduría y amor posibles, pues
no hay mayor amor ni sabiduría que los de Dios, sin embargo las realidades crea-
das son mejorables y perfectibles.
Después de hablar del conocimiento y del amor se puede tratar de la provi-

dencia divina, como hacemos en §2, a partir de la definición de santo Tomás,
que la entiende como la razón del orden de las cosas a sus fines, que preexiste en
la mente divina; supone la sabiduría y prudencia de Dios, así como la ley eterna
y la ley natural (estas distinciones se dan en nuestro razón, pues en Dios se iden-
tifican). La providencia preexiste eternamente en la mente de Dios, mientras que
el gobierno divino se realiza en el tiempo. Las criaturas actúan verdaderamente
bajo la moción de la causa primera, son verdaderas causas y en ese sentido cola-
boran con el gobierno de Dios. Dado que ni las causas segundas ni su orden son
algo absoluto, es posible que en determinadas ocasiones ese orden resulte alte-
rado por la causa primera directamente, y en ese caso nos encontraríamos ante
los milagros que Dios emplea para llamar la atención del hombre ofreciendo sig-
nos que le ayuden a su fe. La predestinación es la presciencia y preparación de
los beneficios de Dios con los que ciertísimamente se salvan todos los que se sal-
van (S.Agustín) o el plan de transmisión de la criatura racional al fin de la vida
eterna, que preexiste en la mente divina (S.Tomás). Dios quiere que todos los
hombres se salven, y así, los que se salvan lo hacen por la gracia de Dios, y los
que se condenan por culpa propia: no hay predestinación al pecado. Algunos han
explicado la gratuidad de la predestinación situándola antes de la previsión de los
méritos (tomistas, congruistas) y otros (molinistas puros) han preferido hablar
de predestinación post praevisa merita.
La presencia del mal en el mundo suscita interrogantes al hablar de Dios,

como hemos visto en §3. El mal se ha de considerar como una privación de
bien. Es especialmente llamativo el mal moral, que se origina por la libre elección
del hombre y del ángel. Dios nunca es causa del mal, aunque en su providen-
cia no siempre impida que las criaturas lo cometan por su libre defectibilidad.
En el pensamiento contemporáneo, se ha empleado el argumento del mal con-
tra la existencia de Dios, o se ha imaginado un Dios impotente frente al mal, o
incluso mezclado con el mal. En realidad Dios ni está obligado a crear, ni a crear
el mejor mundo posible (noción contradictoria), ni necesariamente es mejor un
mundo en el que no exista el mal y haya bienes menores. La respuesta cristiana
debe acentuar el misterio y trascendencia de Dios, la responsabilidad de la cria-
tura en el tema del mal, y la presencia de Dios junto al que sufre.
373
Por último, en §4 se aborda la relación entre la creación y la encarnación,

como culminación del designio de salvación. Cristo, en su naturaleza divina,
como Verbo, ha entrado en la historia mucho antes de la Encarnación, pues ha
creado todas las cosas. También en algunos textos paulinos aparece el primado de
Cristo sobre toda la creación y a la vez el hecho de que la encarnación se ha pro-
ducido para salvarnos del pecado. Todo esto se entiende mejor si se advierte que
la providencia tiene en cuenta las deficiencias y pecados de las libertades crea-
das para realizar su proyecto. De este modo, para que toda la creación parta de
Cristo y tienda hacia Cristo, no es necesario que la Encarnación haya sido que-
rida y pensada independientemente del pecado. Se podría decir que en el orden
del fin (que contempla la comunicación del bien) lo primero que Dios ha que-
rido es la Encarnación, mientras que en el orden de la causa material (la suce-
sión de los acontecimientos) la permisión del pecado es previa a la decisión de la
Encarnación. Obviamente estas distinciones las establecemos nosotros para faci-
litar nuestra comprensión, pues en Dios se da todo en perfecta unidad.
Ahora bien, el que Cristo sea el fin de la creación no quiere decir que no se
deban distinguir diversos niveles con una cierta autonomía cada uno. Se suele
distinguir el orden de la creación o de la naturaleza, el orden de la gracia, que
supone una participación de Dios en sí mismo y orden hipostático, que se da
en Cristo, con una unión del todo particular entre la humanidad y la divinidad.
Cada uno de los órdenes referidos es una cierta comunicación de Dios, pero la
máxima es la Encarnación. Evidentemente se trata de algo gratuito respecto a los
otros dos, pues el Verbo no estaba obligado a encarnarse.
Generales
R.Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme,
Salamanca 267-346.
J. H. Nicolas, Synthese dogmatique. Supplement, Editions Universitaires-

Beauchesne, Fribourg-Paris 1993,110-183; 437-440.
A. Royo Marín, Dios y su obra, Madrid 1963,122-183.
Particulares
[1] Ch.Journet, El mal, Rialp, Madrid 1965.
[2] M.Cuervo, «Introducción a la cuestión 1 de la Tertia pars», en S.Ramirez
(ed.) Suma Teológica de santo Tomás de Aquino, Madrid 1960,42-61.
374
CAPÍTULO 9
CRIATURAS ESPIRITUALES Y CRIATURAS MATERIALES
El tema de los ángeles o criaturas puramente espirituales es un elemento impres-

cindible para comprender la creación desde la fe. Su existencia está atestiguada en
la Palabra de Dios, ha sido recordada en multitud de ocasiones por la Iglesia y sólo
un planteamiento materialista ha sido la causa de que se ponga en duda esta ver-
dad. Son criaturas inmateriales, con un carácter personal, ya que conocen y aman, y
con una misión en la historia de la salvación. Asimismo la existencia de los demonios
y sus posibilidades de actuación son otro punto de este tema que no se puede elimi-
nar sin traicionar la Revelación. En último lugar se tratan algunas cuestiones sobre
el modo de considerar la creación material sin caer en planteamientos deterministas
o que absoluticen el universo visible.
1. Enseñanzas de la fe sobre el mundo angélico

2. Los ángeles como criaturas puramente inmateriales
3. El conocimiento y la voluntad de los ángeles
4. Situación inicial y “desarrollo” de los ángeles
5. Actuación de los ángeles sobre el mundo creado
6. Reflexiones sobre el mundo material relevantes para la teología

En el Catecismo encontramos un orden muy semejante al de éste capítulo,
pues al describir «El cielo y la tierra» comienza con los ángeles, en CIC 328-336,
y se centra lógicamente más en los aspectos de la historia de la salvación; por
nuestra parte hemos abordado también cuestiones más especulativas. La refe-
rencia a los demonios está en un párrafo posterior, CIC 391-395. Respecto al
mundo visible, en CIC 337-349 se subraya el orden y la bondad de las criatura,
así como el papel central del hombre en la creación visible. Siguiendo el relato
del Génesis aparecen también algunas reflexiones sobre el descanso del sábado
que no tratamos en nuestro texto.
375
9. CRIATURAS ESPIRITUALES Y CRITAURAS MATERIALES
1. ENSEÑANZAS DE LA FE SOBRE EL MUNDO ANGÉLICO

Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo aparecen continuamente
los ángeles. En algunas ocasiones puede ser un modo de personalizar la actuación
divina, de manera que se salve su trascendencia, pero en otros muchos casos se
trata de criaturas al servicio de Dios. En general las afirmaciones de las Escritu-
ras son más sobrias que las de otras religiones o creencias de la época. En los dos
primeros capítulos indicamos los textos fundamentales.
Dada la pacífica posesión de esta creencia apenas hicieron falta definicio-
nes magisteriales en la Antigüedad y la Edad Media: las más importantes fueron
para recordar que eran seres creados, al igual que lo material era creado, y que
los demonios habían sido hechos buenos pero eligieron el mal (Lateranense IV).
En el siglo XX tanto Pío XII (Humani Generis) como Pablo VI (Credo) debie-
ron insistir en su carácter de verdaderas criaturas personales, lo cual conlleva que
conocen y que aman.
En la tradición litúrgica de la Iglesia con no poca frecuencia se han celebrado
fiestas de los ángeles, o se les menciona en determinados momentos, con el con-
vencimiento de que se asocian a la celebración. Al mismo tiempo deben recor-
darse los innumerables testimonios litúrgicos de exorcismos, tanto los denomi-
nados exorcismos menores, previos a la celebración del Bautismo, como el exor-
cismo mayor, o sacramental de la Iglesia para pedir la expulsión de los demonios
que, de una manera que no acabamos de comprender, pero innegable, dominan
a ciertas personas. La Iglesia, en esta tradición simplemente continuó las accio-
nes del Señor respecto a los demonios y puso en práctica sus indicaciones. Rele-
gar todos estos casos, tanto en las narraciones evangélicas, como en la historia de
la Iglesia, a problemas de tipo psiquiátrico, además de (y precisamente por) opo-
nerse a la fe, resulta perfectamente indemostrable y es una postura ideológica que
no admite, por principio, la existencia de seres meramente espirituales. Podría-
mos decir que el campo de las posesiones diabólicas, algunas de las cuales impo-
sibles de negar u ocultar, es una caso más del contra facta non valent argumenta
en la materia de los ángeles.
Tanto Pío XII como Pablo VI debieron recordar estas cuestiones, del mismo
modo que alguna de las catequesis de Juan Pablo II. No han faltado autores
que han relegado las afirmaciones sobre los ángeles al campo de lo mitológico
mediante curiosas exégesis tanto de la Escritura como incluso de textos magis-
teriales de la máxima autoridad, como puede ser el Concilio Lateranense IV. En
realidad tal modo de interpretar los textos dependía siempre de la carencia de
una filosofía del ser, lo cual impide plantear correctamente la cuestión de cria-
turas que sea solo forma, es decir, esencias inmateriales, sin que ello quiera decir
377
que son divinas. No obstante se puede confiar que en la medida que las mismas
ciencias dan un papel cada vez mayor a la noción de información, y se abren al
estudio de temáticas ontológicas, los autores que niegan lo referente a los ángeles
se alejen algo de la ciencia del siglo XVIII para entrar en el siglo XXI y disipen
sus prejuicios. Nadie niega que es un tema muy difícil, en el que es mucho más
lo que ignoramos que lo que conocemos, pero esto en modo alguno puede llevar-
nos a poner en duda los grandes principios de la fe y de la tradición de la Iglesia.
Como resumen de lo que vimos en los capítulos de la parte positiva de este
manual, los datos principales acerca de los ángeles son los siguientes: 1) existen-
cia de los ángeles como criaturas personales; 2) naturaleza espiritual de los mis-
mos; 3) fueron creados por Dios; 4) su creación tuvo lugar al inicio del tiempo;
5) los demonios fueron creados buenos pero se pervirtieron por su propia acción.
Para reflexionar y especular algo sobre estas cuestiones haremos uso en los epígra-
fes siguientes de las enseñanzas de santo Tomás, que no en vano es denominado
Doctor Angelicus. De hecho, sus reflexiones sobre las sustancias puramente espi-
rituales son otro elemento esencial de su filosofía del ser, de manera análoga a la
creación, tal como vimos en el capítulo séptimo.
2. LOS ÁNGELES COMO CRIATURAS PURAMENTE INMATERIALES

2.1 La creación incorpórea
La afirmación principal acerca de los ángeles es que son incorpóreos, es decir,
no tienen naturalmente un cuerpo, aunque pueden asumir diversos elementos
materiales según la misión que tengan. Esta ausencia de materia no quiere decir
que sean de orden divino, pues siguen siendo creados y en ellos se da la com-
posición entre esencia y acto de ser, y de potencia y acto. La reflexión teológica
tardó bastante tiempo en llegar a esta conclusión, pues siempre se quiso evitar
pensar que los ángeles era de por sí divinos. Santo Tomás presenta la cuestión de
la siguiente manera, con un argumento de congruencia respecto al motivo por el
cual Dios creó los ángeles:
«Responderemos, que es necesario admitir algunas criaturas incorpó-

reas. Lo que principalmente se propone Dios en la creación es el bien, que
consiste en la asimilación de las criaturas a Dios. La asimilación perfecta
del efecto con su causa se da cuando el efecto imita a la causa según aquello
por lo cual la causa produce ese efecto: como lo cálido hace algo cálido.
Dios produce la criatura por su entendimiento y su voluntad, como se
ha visto antes. Luego se requiere para la perfección del universo que haya
algunas criaturas intelectuales. El entender no puede ser acto de un cuerpo
378
ni de una virtud corporal, puesto que todo cuerpo está determinado a un

aquí y ahora, luego es preciso admitir, para que el universo sea perfecto, la
existencia de alguna criatura incorpórea. Los antiguos, desconociendo la
facultad de entender, y no distinguiendo entre entendimiento y sentidos,
creyeron que no había en el mundo otra cosa que las que los sentidos y
la imaginación pueden captar. Como la imaginación no puede percibir
sino los cuerpos, pensaron que no había ente alguno más que los cuerpos,
como lo dice Aristóteles en IV Physicorum. De aquí vino el error de los
saduceos, que decían que no había espíritu. Pero el hecho mismo de que
el entendimiento es superior a los sentidos muestra razonablemente que
hay algunos seres incorpóreos, solo comprensibles por el entendimiento».
Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,50,1
Como consecuencia de la afirmación anterior, hay que decir que cada ángel
agota su especie, pues la diversidad en una misma especie se da por la materia,
y en los ángeles, al ser incorpóreos, no se encuentra materia. Por otra parte esa
ausencia de materia explica también que sean incorruptibles:
«Se debe afirmar necesariamente que los ángeles son incorruptibles

según su naturaleza. La razón es, porque nada se corrompe, sino en tanto
que su forma se separa de la materia: luego, siendo el ángel forma sub-
sistente en sí misma, como consta por lo dicho antes, es imposible que
su sustancia sea corruptible. Lo que corresponde a algo por sí mismo,
nunca puede ser separado de él. Pero lo que le corresponde por otro puede
ser separado de él, desde el momento en que se le separa aquello, según
lo cual le correspondía. Así no se puede separar del círculo la redondez,
que le conviene por sí mismo; pero un círculo de bronce puede dejar de
ser redondo, eliminando en el metal su figura circular. Ahora bien: ser
por sí mismo compete a la forma; pues algo es ente en acto en cuanto
tiene una forma, mientras que la materia es ente en acto por la forma.
Por lo cual el ser compuesto de materia y forma deja de estar en acto al
separarse su forma de la materia. Pero, si la forma misma subsiste en su
ser, como sucede en los ángeles, según se ha dicho, no puede perder el ser.
Por consiguiente la inmaterialidad misma de los ángeles es la razón por la
que son incorruptibles según su naturaleza». Santo Tomás de Aquino,
Summa theologiae I,50,5.
379
2.2 Los ángeles y los cuerpos

Esta es una de las cuestiones más complejas de explicar sobre los ángeles, pues
está claro que son inmateriales, pero por eso mismo es difícil explicar cómo pue-
den actuar sobre la materia. En la Sagrada Escritura a veces encontramos apari-
ciones visibles de ángeles, o de una manera más amplia intervenciones de ánge-
les sobre realidades naturales. Santo Tomás, al abordar la cuestión deja claro que
los ángeles son seres incorpóreos, y que esas realidades corporales sobre las que
actúan no se pueden considerar sus propios cuerpos. En este sentido explica
que el cuerpo en el hombre es el principio del conocimiento, pues todo conoci-
miento comienza por los sentidos, pero no sucede lo mismo en los ángeles.
«Los ángeles no tienen cuerpos naturalmente unidos a sí. Lo que sucede

accidentalmente a una naturaleza, no existe en ella de manera universal,
por ejemplo, el tener alas: como no pertenece a la esencia del animal, no se
da en todos los animales. Puesto que el entender no es acto de un cuerpo ni
de potencia alguna corporal, como más adelante quedará claro, no está en
la esencia de la sustancia intelectual, en cuanto tal, el tener un cuerpo unido
a ella misma, aunque sucede que lo tenga alguna sustancia intelectual por
razón de alguna otra cosa: como al alma humana le corresponde estar unida
a un cuerpo, por cuanto es imperfecta y existe en potencia en el género de
las sustancias intelectuales, no teniendo en su naturaleza la plenitud de la
ciencia, sino que la adquiere de las cosas sensibles por medio de los sentidos
corporales». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,51,1.
Sin embargo santo Tomás se toma muy en serio los textos bíblicos en los que
se habla de apariciones sensibles de ángeles, en los que se da a entender que son
capaces de unir cuerpos a sí:
«Algunos han dicho que los ángeles nunca tomaban cuerpos, y que
todo lo que en las Escrituras divinas se lee de apariciones de ángeles, debe
entenderse de visiones proféticas, es decir, como efectos de la imaginación.
Pero esta explicación es contraria a la intención de la Escritura, pues lo
que se ve por visión imaginaria, no existe más que en la imaginación de
quien lo ve, y por consiguiente no es visto por todos indistintamente. Sin
embargo la Escritura Santa nos muestra a veces ángeles manifestándose
de manera que eran vistos por todos, como los ángeles que se aparecieron
a Abraham fueron vistos por él y por toda su familia, por Lot y por los
habitantes de Sodoma. Igualmente el ángel que se apareció a Tobías se
dejaba ver por todos. Esto hace evidente que tales hechos se realizaron
380
por visión corpórea, mediante la cual se ven objetos situados fuera del que
los ve, y que pueden por lo mismo ser vistos por todos. Ahora bien, de
esta solo se ven los cuerpos; puesto que los ángeles ni son cuerpos, ni los
tienen naturalmente unidos a sí, como consta de lo dicho antes, es preciso
concluir que toman cuerpos algunas veces». Santo Tomás de Aquino,
2.3 Los ángeles y el lugar

Los ángeles, al no ser materiales, no ocupan un lugar por su extensión, sino
que se dice que ocupan un lugar en la medida en que pueden actuar en determi-
nados sitios. Una vez más subyace a esta reflexión la convicción de que los ánge-
les pueden actuar sobre las realidades corporales. No hay que decir, sin embargo,
que estén en todas partes pues su poder no es tal que les permita actuar en todos
los sitios a la vez: eso es propio solo de Dios.
«El ángel tiene virtud y esencia finitas, mientras que la virtud y esencia
divina es infinita, y causa universal de todas las cosas: y por este motivo
todo lo abarca con su poder, y está, no solo en muchos lugares, sino en
todos. Sin embargo la virtud del ángel, como es finita, no se extiende
a todas las cosas, sino a algo determinado [...] puesto que el ángel está
en un lugar por la aplicación de su virtud a ese lugar, se sigue que no
está en todos ni en muchos, sino en uno solo. Sobre esto, sin embargo,
algunos se equivocaron, pues, al no poder elevarse sobre la imaginación,
han considerado la indivisibilidad del ángel al modo de la del punto,
creyendo en consecuencia que el ángel no podía existir sino en un lugar
como un punto. Pero es claro su error, pues el punto es lo indivisible
situado, mientras que el ángel es lo indivisible que existe fuera del género
de cantidad y localidad. No es pues necesario asignarle un determinado
lugar indivisible en cuanto al sitio, sino divisible o indivisible, mayor o
menor, según que voluntariamente aplica su virtud a un cuerpo mayor
o menor: y así la totalidad del cuerpo, sobre el cual obra, le corresponde
como único lugar». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,52,2.
3. EL CONOCIMIENTO Y LA VOLUNTAD DE LOS ÁNGELES

En la Revelación y en la historia de la Iglesia los ángeles se nos presentan
como seres personales: su misma colaboración al plan de Dios, su aceptación o
rechazo de la felicidad que Dios les propuso conlleva el que fueran capaces de
conocimiento y de voluntad. Ya en el epígrafe anterior se han dicho algunas cosas
381
sobre el conocimiento de los ángeles, para distinguirlo del conocimiento de los

seres humanos, pero ahora veremos, de la mano de santo Tomás, algunos ele-
mentos más sobre el conocimiento y la voluntad de los ángeles. Como en todo
este tratado nos encontramos con afirmaciones que quieren salvaguardar lo que
nos explica la Escritura acerca de la misión de los ángeles, y que además cuentan
con el apoyo de la reflexión teológica aplicada a sustancias incorpóreas.
3.1 El conocimiento de los ángeles

El conocimiento de los ángeles es meramente intelectual y conocen las cosas
mediante semejanzas que poseen infundidas por el mismo Dios. Este es el punto
esencial de diferenciación entre nuestro conocimiento y el de los ángeles. Por eso
en ellos no hay un entendimiento capaz de abstraer (entendimiento agente), ya
que poseen las semejanzas de las cosas sin tomarlas del contacto con las mismas:
«Lo que nos obliga a reconocer en nosotros un entendimiento posible,

es la observación de que a veces nos encontramos entendiendo en potencia
y no en acto: por lo cual necesariamente debe haber cierta facultad en
potencia respecto de lo inteligible, antes del entender mismo. Esta facul-
tad se constituye en acto, cuando de hecho conoce [...] y esta facultad es
la que denominamos entendimiento posible. La necesidad de reconocer
en nosotros un entendimiento agente vino de que las naturalezas de
cosas materiales que entendemos no subsisten fuera del alma como algo
inmaterial e inteligible en acto, sino que solo son inteligibles en potencia
en cuanto que existen fuera del alma. Era por lo tanto preciso admitir una
virtud que hiciese aquellas naturalezas inteligibles en acto: y esta virtud
es lo que llamamos entendimiento agente en nosotros. Pero esa doble
necesidad no se da en los ángeles; porque ni son alguna vez inteligentes
solo en potencia con respecto a los objetos que naturalmente entienden, ni
lo inteligible para ellos lo es en potencia, sino en acto, puesto que entien-
den primera y principalmente las cosas inmateriales, como se verá más
adelante. Por consiguiente no puede haber en los ángeles entendimiento
agente y posible, a no ser que hablemos de modo equívoco». Santo Tomás
de Aquino, Summa theologiae I,54,4.
A nosotros nos resulta muy difícil comprender que Dios infunda directa-
mente el conocimiento a los ángeles, pero dada su naturaleza es algo completa-
mente coherente. Además, conviene tener en cuenta que los conceptos que noso-
tros formamos son muy rudimentarios y perfectibles, mientras que en el caso
de los ángeles es casi como tener la misma realidad creada de una manera cono-
382
cida, algo que se nos escapa completamente. No se puede entender esta infusión
de conocimiento como si a cada ángel se le dieran las leyes de la naturaleza y el
dedujera lo que pasa, sino que Dios les comunica las realidades naturales de una
manera puramente intelectual.
«Responderemos, que las especies, por medio de las cuales los ángeles
conocen, no son tomadas de las cosas, sino connaturales a ellos. [...] las
sustancias intelectivas inferiores, como las almas humanas, tienen una
potencia intelectiva que no está naturalmente completa, sino que se va
completando sucesivamente en ellas, y se perfecciona a medida que recibe
de los objetos las especies inteligibles. Pero la potencia intelectiva en las
sustancias espirituales superiores, es decir, en los ángeles, está naturalmente
completa por las especies inteligibles connaturales para entender todo lo
que ellas pueden naturalmente conocer. Esto se advierte incluso por la
manera misma de ser de estas sustancias: porque las sustancias espirituales
inferiores, es decir, las almas, tienen un ser afín con el cuerpo, en cuanto
son formas de cuerpos. Por su mismo modo de ser les corresponde el
obtener de los cuerpos y por los cuerpos su perfección inteligible, en otro
caso estarían en vano unidas a ellos. Pero las sustancias superiores, esto es,
los ángeles, están completamente desprendidas de todo cuerpo, subsis-
tiendo inmaterialmente y en un ser inteligible; por lo cual consiguen su
perfección intelectual de la comunicación inteligible, por la que recibieron
de Dios las especies de los objetos conocidos juntamente con su naturaleza
intelectual». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,55,2.
Santo Tomás se apoyaba en las afirmaciones agustinianas que daban una gran
importancia al conocimiento de los ángeles, hasta el punto de que la creación
material había sido comunicada en primer lugar a los ángeles, y luego realizada
en la materia real. Igualmente Dios ha infundido en la mente de los ángeles
representaciones o rationes del resto de los ángeles creados.
«Responderemos que, como dice San Agustín las cosas que han
preexistido desde toda la eternidad en el Verbo de Dios, han salido de Él
de dos maneras: en primer lugar, transmitidas al entendimiento angélico;
en segundo lugar, comenzando a subsistir en sus propias naturalezas. Pro-
cedieron al entendimiento angélico al imprimir Dios en la mente angélica
las semejanzas de las cosas, que produjo en su ser natural. Pero en el Verbo
de Dios existieron, no solamente las razones de las cosas corporales, sino
también las razones de todas las criaturas espirituales: así que el Verbo de
Dios ha impreso en cada una de las criaturas espirituales todas las razones
383
de todas las cosas, tanto corporales como espirituales. Sin embargo a cada
ángel le infundió la razón de su especie según su ser natural e intelectual
juntamente, para que subsistiese en la naturaleza de su especie, y por ella
se conociese a sí mismo; mientras que las razones de las otras naturalezas,
tanto espirituales como corporales, le han sido impresas únicamente según
su ser intelectual, de modo que por medio de estas especies conociese las
criaturas corporales, y también las espirituales». Santo Tomás de Aquino,
Los ángeles tienen conocimiento de Dios por sus medios naturales, un cono-
cimiento mucho más perfecto que el conocimiento de Dios que los hombres
podemos poseer a partir de la naturaleza, pero que no llega en modo alguno a la
visión beatífica. Este último conocimiento lo poseen los ángeles que permane-
cieron fieles a Dios, pero se trata de algo que supera su naturaleza y es un don
del todo especial.
«Los ángeles pueden tener algún conocimiento de Dios por sus medios
naturales. Para entender esto debemos notar que una cosa puede ser
conocida de tres modos: en primer lugar por la presencia de su esencia en
el sujeto que la conoce, como en el ojo se ve la luz; y de esta manera el
ángel se conoce a sí mismo, según lo dicho antes; en segundo lugar por la
presencia de su semejanza en la facultad cognoscitiva, como la piedra es
vista por el ojo, en el que se produce una semejanza de la piedra; en tercer
lugar por la imagen del objeto conocido, recibida, no inmediatamente del
objeto mismo, sino de otro ser, que lo refleja o representa, como vemos
a un hombre en un espejo. Ahora bien, el conocimiento de Dios, por el
que se le ve en su esencia, corresponde a la primera manera de conocer,
y no hay criatura alguna, que pueda tenerlo por sus medios naturales,
como ya se dijo antes. A la tercera clase de conocimiento se parece el que
tenemos de Dios en la tierra, por medio de su semejanza en las criaturas,
conforme a lo que dice san Pablo en Rom 1,20: “lo invisible de Dios, su
eterno poder y su divinidad, son perceptibles para la inteligencia a partir
de la creación del mundo a través de sus obras”, y por esto se dice que
vemos a Dios como en un espejo. Así pues, el conocimiento que el ángel
tiene de Dios por sus medios naturales es intermedio entre esas otras dos
especies de conocimiento, y se parece a aquel, por el que se ve el objeto
en la especie tomada del mismo. Porque, como la imagen de Dios está
impresa en la naturaleza misma del ángel, conoce éste a Dios por su propia
esencia [angélica], en cuanto es semejanza de Dios. No ve sin embargo la
misma esencia de Dios, pues ninguna semejanza creada es suficiente para
384
representar la esencia divina esencia. Por ello, esta clase de conocimiento se

parece más al conocimiento especular, pues la misma naturaleza angélica
es como un espejo, que representa la imagen divina». Santo Tomás de
Aquino, Summa theologiae I,56,3.
Dado que los ángeles no ven la esencia divina por naturaleza, se entiende
también las limitaciones que establece santo Tomás respecto a su conocimiento
del futuro o de los pensamientos más escondidos de la mente humana. Su cono-
cimiento natural en estos campos es meramente conjetural; la cuestión es impor-
tante porque en los demonios se mantiene el conocimiento natural, luego su
conocimiento del futuro o del pensamiento del hombre no es perfecto. Obvia-
mente en el caso de los ángeles que permanecieron fieles a Dios y poseen la visión
beatífica cabe un conocimiento mucho mayor en esa misma visión beatífica.
«Se puede conocer el futuro de dos modos: en primer lugar, en su causa,

y así se conocen a ciencia cierta los sucesos futuros que por necesidad
provienen de sus causas, como que el sol saldrá mañana. Sin embargo los
efectos que suceden en la mayoría de los casos (ut in pluribus) [es decir,
no de manera necesaria n.t.] son conocidos, a partir de sus causas, no
con certeza sino por conjetura; como el médico sabe de antemano que el
enfermo recobrará la salud. Los ángeles conocen de este modo las cosas
futuras mejor que nosotros, pues tienen un conocimiento más universal
y perfecto de sus causas; como los médicos, que penetran más a fondo
las causas, pronostican mejor sobre el estado futuro de la enfermedad.
Pero los efectos que provienen de sus causas con menor frecuencia, les
son desconocidos, como sucede con las cosas casuales y fortuitas. En
segundo lugar hay otro modo de conocer los acontecimientos futuros, en
sí mismos, lo cual es propio de Dios exclusivamente, no solo en cuanto a
los que provienen de causa necesaria o que se realizan el mayor número de
veces, sino también respecto de los casuales y fortuitos: porque Dios lo ve
todo en su eternidad, que, siendo simple, está presente a todo el tiempo, y
lo comprende todo. Esto hace que solo Él de una mirada abarque todas las
cosas, que se hacen en todo el tiempo, como presentes; y que las vea todas
como son en sí mismas, como se dijo al hablar del conocimiento de Dios.
Sin embargo el entendimiento angélico, como cualquier entendimiento
creado, no posee la eternidad divina, y por ello no hay entendimiento
creado que pueda conocer lo futuro tal como es en su ser». Santo Tomás
de Aquino, Summa theologiae I,57,3.
385
«Se puede conocer de dos maneras los pensamientos del corazón. En

primer lugar en sus efectos, y así no solo el ángel sino también el hombre
puede conocerlos [...] pues se conoce a las veces el pensamiento, no sola-
mente por los actos exteriores, sino también por el cambio en el rostro. Así
aun los médicos pueden conocer por el pulso ciertas afecciones del ánimo;
y con mayor razón los ángeles, o también los demonios, en proporción a
la mayor sutileza con que ponderan esas ocultas modificaciones corporales
[...] En segundo lugar se pueden conocer de otro modo los pensamientos,
tal como están en el entendimiento, y las afecciones, tal como están en
la voluntad, pero así solo Dios puede conocer los pensamientos de los
corazones y los afectos de las voluntades. La razón de esto es que la volun-
tad de la criatura racional está sometida solo a Dios y Él es el único, que
puede obrar sobre ella [...] Por lo tanto las cosas que no dependen sino de
la voluntad, o que no existen sino en ella, son conocidas de solo Dios».
En los ángeles, como ya ha aparecido, debemos distinguir un conocimiento

natural, que Dios les infunde debido a su misma naturaleza angélica, de otro
debido a la gracia por el que contemplan en Verbo por visión beatífica, y en Él
diversas realidades. San Agustín ya había aludido a esta diferencia con la termi-
nología conocimiento matutino y conocimiento vespertino, que también emplea
santo Tomás (Summa Theologiae I,58,6-7), solo que santo Tomás precisa más al
explicar las diferencias entre la naturaleza y la gracia respecto a los ángeles.
«En los ángeles hay un doble conocimiento. Se da un conocimiento

natural, mediante el que conocen las cosas por su propia esencia [la esen-
cia de los ángeles] y por las especies innatas [que Dios les ha infundido].
Mediante este conocimiento los ángeles no pueden conocer los misterios
de la gracia. Tales misterios dependen de la voluntad de Dios, y si un
ángel no puede conocer los pensamientos de otro que dependen de la
voluntad del otro, mucho menos puede conocer aquello que depende solo
de la voluntad de Dios [...] Existe sin embargo otro conocimiento de los
ángeles, que les hace bienaventurados, por el cual contemplan al Verbo
y las cosas en el Verbo. Mediante esta visión conocen los misterios de la
gracia, no ciertamente todos, ni de la misma manera los alcanzan todos
los ángeles, sino conforme a lo que Dios les quiere revelar [...] Respecto a
estos misterios algunas cosas las conocieron desde el inicio de su creación,
mientras que otras las conocieron después, según hacía falta para desem-
peñar su oficio». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,57,5.
386
3.2 La voluntad de los ángeles

En los ángeles se da también la voluntad y el amor como una consecuencia
del conocimiento, solo que su acto de decisión no sigue una serie de pasos, sino
que es instantáneo.
«Es preciso admitir voluntad en los ángeles. Para ponerlo de manifiesto

hace falta advertir que, procediendo todos los seres de la voluntad divina,
son inclinados a su manera por el apetito al bien, pero de diversos modos.
Unos tienden al bien solo por una inclinación natural sin conocimiento,
como las plantas y los cuerpos inanimados, y esa inclinación al bien se
llama apetito natural. Otros se inclinan al bien con algún conocimiento,
no de modo que conozcan la razón misma del bien, sino que conocen
algún bien particular, como los sentidos conocen lo dulce y lo blanco y
cosas semejantes, y la inclinación resultante de este conocimiento recibe
el nombre de apetito sensitivo. Otros se inclinan al bien, conociendo la
naturaleza misma del bien, que es propio del entendimiento. Estos se
inclinan al bien perfectísimamente, no como dirigidos al bien solamente
por otro, como los que carecen de conocimiento; ni solo a un bien parti-
cular, como los seres, que solo tienen conocimiento sensitivo, sino como
inclinados al mismo bien universal. Esta inclinación se llama voluntad.
Es pues evidente que los ángeles tienen voluntad, porque conocen por
su entendimiento la razón misma universal del bien». Santo Tomás de
«Hay seres, que no obran por arbitrio alguno, sino como impulsados
y movidos por otros; como la flecha es disparada por el arquero al blanco.
Otros obran con cierto arbitrio, pero no libre, como los animales irracio-
nales: así la oveja huye del lobo según cierto juicio, por el que lo juzga
nocivo para ella; pero este juicio no es libre en ella, sino dictado por la
naturaleza. Únicamente los seres dotados de entendimiento pueden obrar
con juicio libre, en cuanto conocen la razón universal del bien, por la que
pueden juzgar que esto o aquello es bueno. Por consiguiente, donde hay
entendimiento, allí hay libre albedrío: y así queda demostrado que los
ángeles tienen libre albedrío, aún más excelente que los hombres, como lo
es su entendimiento.
[respuesta ad primum] Como la valoración que hace el hombre en el
campo especulativo difiere de la del ángel pues en un caso [el ángel] se da
sin proceso de búsqueda (absque inquisitione), y en el otro [el hombre]
se da mediante un proceso de búsqueda (per inquisitionem), así sucede
en el campo de lo operativo. Por eso en los ángeles hay elección, pero no
387
con una búsqueda deliberativa que concluye en una determinación (cum

inquisitiva deliberatione consilii), sino mediante una captación instantá-
nea de la verdad (per subitam acceptionem veritatis)». Santo Tomás de
Los ángeles aman naturalmente a Dios más que a las otras cosas, porque
conocen muy bien su bondad, pero eso no quiere decir que por naturaleza tuvie-
ran amistad con Dios, que es un don sobrenatural. De hecho, muchos rechaza-
ron esa amistad y, vueltos a sí mismos, se convirtieron en demonios, como vere-
mos más adelante.
«Algunos dijeron que el ángel ama naturalmente a Dios más que a sí

mismo con amor de concupiscencia, esto es, en cuanto desea para sí el
bien divino más que el suyo propio. Y también en cierto modo con amor
de amistad, en cuanto el ángel quiere naturalmente para Dios mayor bien
que para sí: pues naturalmente quiere que Dios sea Dios, y él se contenta
con su propia naturaleza. Pero, hablando en absoluto, se ama más con
natural dilección a sí que a Dios, porque naturalmente se ama a sí mismo
más intensa y principalmente que a Dios.
Sin embargo la falsedad de esta opinión salta a la vista, considerando
en los seres naturales a qué es naturalmente movido cada uno. [...] Siendo
pues Dios mismo el bien universal, bajo el cual se contienen también el
ángel y el hombre y toda criatura, puesto que toda criatura naturalmente,
en cuanto es, es de Dios; se deduce que con natural dilección también el
ángel y el hombre aman más y con preferencia a Dios que a sí mismos.
Si no fuera así, si naturalmente se amase más a sí mismo que a Dios, se
seguiría que la dilección natural sería perversa, y no se perfeccionaría por
la caridad, sino que se destruiría.
[respuesta ad quartum] Dios, según que es el bien universal, del cual
depende todo bien natural, es amado con natural dilección por cada uno
de los seres; pero, en cuanto es el bien universalmente beatífico de todos
con felicidad sobrenatural, es amado con dilección de caridad». Santo
Tomás de Aquino, Summa theologiae I,60,5.
4. SITUACIÓN INICIAL Y “DESARROLLO” DE LOS ÁNGELES

4.1 Origen de los ángeles
Uno de las afirmaciones de fe acerca de los ángeles es que han sido creados y
no son eternos, aunque la Revelación es muy parca en explicaciones acerca del
388
cuando de su creación. Santo Tomás explica que fueron creados al comenzar la

creación material, pero advierte que en este punto hay discrepancias entre diver-
sos Padres de la Iglesia, por lo que no considera errónea la sentencia contraria que
sostenía una creación previa del mundo angélico.
«Acerca de este punto hay dos opiniones entre los santos Doctores.
Parece más probable que los ángeles fueron creados simultáneamente
con los seres corpóreos. Los ángeles son una parte del universo, pues no
constituyen por sí mismos un mundo aparte, sino que tanto ellos como las
criaturas corporales concurren a la constitución de un solo universo. Esto
se advierte en el orden correlativo entre unas y otras criaturas, que es en lo
que consiste el bien del universo. Ahora bien: ninguna parte perfecta existe
separada de su todo; y por esta razón no es probable que Dios, cuyas obras
son perfectas [Dt 32, 4] haya creado a los ángeles por separado, antes que
todas las demás criaturas. Sin embargo la opinión contraria no debe ser
considerada como errónea, sobre todo a causa del parecer de san Gregorio
Nacianceno». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,61,3.
En cualquier caso se debe mantener con claridad que los ángeles han venido a
la existencia por un acto de creación divino. La generación de una sustancia por
obra de las causas segundas se puede dar en los entes materiales, precisamente
porque existe la materia, informada de una manera o de otra debido a la actua-
ción de las causas. Sin embargo en el caso de los ángeles nos encontramos, como
ya hemos visto, con formas puras, sin materia, de modo que su origen solo puede
estar directamente en un acto de creación por parte de Dios, como sucede con el
alma racional humana. En un esquema neoplatónico descendente unos ángeles
procedían de otros como por emanación, pero en cuanto se acepte la realidad de
las sustancias y se capte la inconsistencia de tales esquemas neoplatónicos, resulta
claro que los entes subsistentes inmateriales solo puede producirse por acción de
Dios. Las afirmaciones de san Buenaventura sobre la materia espiritual se deben
entender como un intento de subrayar que en los ángeles no se da una simpli-
cidad pura como la que caracteriza a Dios. Sin embargo, ese loable propósito
de diferenciarlos del Creador se puede conseguir, de manera consistente, recor-
dando que también en los ángeles, como en toda criatura, se distingue su esencia
de su acto de ser. En rigor, carece de sentido hablar de materia espiritual.
4.2 Perfección de gracia y gloria de los ángeles

Al hablar de la perfección de los ángeles, ante todo santo Tomás distingue la
perfección natural, que poseyeron desde el principio, de la perfección a la que
389
Dios destina a la naturaleza angélica, que es muy superior. En el siguiente texto

el Angélico presenta con claridad la diferencia:
«Responderemos, que por bienaventuranza se entiende la perfección

última de la naturaleza racional o intelectual; y de aquí proviene el que
sea naturalmente deseada, puesto que cada ser desea su última perfección.
Ahora bien: la perfección última de la naturaleza racional o intelectual es
de dos maneras: una, que puede alcanzar por la virtud de su naturaleza, y
a la cual se da en cierto sentido el nombre de bienaventuranza o felicidad.
A esta alude Aristóteles, cuando dice que la suprema felicidad del hombre
es la contemplación perfectísima, por la que puede contemplarse en esta
vida lo mejor de lo inteligible, que es Dios. Pero sobre esta felicidad hay
otra, objeto de nuestras esperanzas en la vida futura, y por la que veremos
a Dios tal como es: lo cual ciertamente es superior a la naturaleza de toda
inteligencia creada, según hemos demostrado. Debe decirse que con res-
pecto a la primera especie de felicidad, la que el ángel pudo alcanzar por la
virtud de su naturaleza, fue creado feliz: porque el ángel no adquiere esta
perfección mediante algún movimiento discursivo, como el hombre, sino
que la posee inmediatamente en razón de la dignidad de su naturaleza,
como ya se explicó. Sin embargo en cuanto a la última bienaventuranza,
que excede a las fuerzas de la naturaleza, los ángeles no la poseyeron
inmediatamente en el principio de su creación; puesto que esta beatitud
no es algo de la naturaleza, sino que es fin de la naturaleza: por lo cual no
la debieron poseer inmediatamente desde el principio». Santo Tomás de
Debido a esta desproporción y grandeza de la bienaventuranza sobrenatural

los ángeles debieron contar con el auxilio de la gracia, porque de otro modo era
imposible conseguirla.
«Los ángeles necesitaron la gracia para volverse a Dios en cuanto es el

objeto de su bienaventuranza. Como se dijo antes, el movimiento natural
de la voluntad es el principio de todo lo que queremos, y la voluntad
naturalmente se inclina hacia lo que es conveniente según la naturaleza.
Por lo cual, si hay algo superior a la naturaleza, la voluntad no puede ser
llevada hasta eso, a no ser ayudada por algún otro principio sobrenatural.
[...] Se mostró antes, al tratar del conocimiento de Dios, que ver a Dios
por esencia, en lo que consiste la suprema felicidad de la criatura racional,
es superior a la naturaleza de toda inteligencia creada. Luego ninguna cria-
tura racional puede tener movimiento de su voluntad ordenado a aquella
390
felicidad, a no ser movida por un agente sobrenatural, y a esto llamamos

auxilio de la gracia. Por lo cual se debe reconocer que el ángel no pudo
convertirse por su voluntad a aquella bienaventuranza, sino mediante el
auxilio de la gracia». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,62,2.
Es muy importante recordar que la bienaventuranza no la alcanzaron los

ángeles por la fuerza de su naturaleza, sino mediante la gracia de Dios. La dife-
rencia con nosotros es que en ellos su destino definitivo se decidió en un ins-
tante, mientras que en nosotros dura toda la vida mortal.
«Responderemos, que solo a Dios es natural la bienaventuranza per-

fecta, pues para Él es una misma cosa existir y ser bienaventurado. Sin
embargo la bienaventuranza no es natural a criatura alguna, sino que es
su último fin. Cada ser llega a su último fin por medio de su operación.
Esta operación, que conduce al fin, o bien produce este fin, cuando tal fin
no excede a la virtud del que obra por el fin, como la medicina causa la
salud; o bien es meritoria del fin, cuando el fin excede a la virtud del que
obra por el fin, el cual por lo mismo espera obtenerlo como don de otro.
La felicidad suprema excede a la virtud de la naturaleza tanto angélica
como humana, según queda demostrado. Por ello es preciso que tanto el
ángel como el hombre hayan merecido su bienaventuranza. Si el ángel fue
creado en la gracia, sin la cual no hay mérito alguno, podemos decir desde
luego y sin dificultad que mereció su beatitud; y lo mismo, si se admite
que el ángel obtuvo como quiera que fuese la gracia, antes de llegar a la
gloria». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,62,4.
«El ángel después de su primer acto de caridad, por el cual mereció
la bienaventuranza, fue al instante bienaventurado. La razón de esto es
porque la gracia perfecciona la naturaleza según el modo de la naturaleza
[...] Pero es propio de la naturaleza angélica que no adquiera su perfección
natural mediante el discurso, sino que la obtenga instantáneamente por
naturaleza, según se ha demostrado ya. De este modo, así como el ángel
tiene de su naturaleza orden a su natural perfección, así lo tiene a la gloria
por el mérito. Por lo tanto, inmediatamente después del mérito, el ángel
consiguió la bienaventuranza. El mérito de la bienaventuranza, no solo en
el ángel, sino incluso en el hombre, puede cifrarse en un acto único; pues
por cualquier acto informado de caridad merece el hombre la bienaven-
turanza. De donde se sigue que inmediatamente después de un solo acto
informado por la caridad el ángel fue bienaventurado». Santo Tomás de
391
4.3 Origen de los demonios, su castigo y pena

Respecto al tema de los demonios, los datos de la fe nos enseñan que fueron
creados buenos por Dios, pero se rebelaron contra Él, es decir, no le obedecie-
ron. La reflexión teológica nos ayuda a entender que, dado el carácter del enten-
dimiento y de la voluntad de los demonios, quedaron obstinados en el mal,
de manera que alcanzaron de forma instantánea su estado definitivo. En cual-
quier caso, la perfección de los ángeles no conllevaba el que fueran impecables,
como explica el mismo santo Tomás; había algunos aspectos respecto a los que
no podían pecar, pero ante otros sí. Para captar esto algo mejor se puede compa-
rar con la actuación del hombre respecto a los primeros principios especulativos
y morales: en ese punto no cabe error ni pecado. Nadie desea un mal en cuanto
mal, sino que desea un mal bajo el aspecto de bien. Lo que sucede es que este
campo en el hombre es muy restringido, mientras que en el caso de los ángeles
es bastante más amplio.
«Tanto el ángel, como cualquiera criatura racional, considerada en su

naturaleza, puede pecar: si a alguna criatura le corresponde el no poder
pecar, esto lo tiene por un don de la gracia, y no por la condición de su
naturaleza. La razón es porque pecar no es otra cosa que apartarse de la
rectitud que el acto debe tener, ya se trate del pecado en el campo de lo
natural, de lo artificial, o de lo moral. Sólo sucede que un acto no falla
en su rectitud cuando su regla es la potencia del agente. Por ejemplo, si la
mano misma del artista fuese la regla de dirección de la sierra, solo podría
serrar la tabla rectamente; mientras que si depende de otra regla, podrá
serrar de manera correcta o de manera equivocada. La voluntad divina
es la única regla de su operación, porque no se ordena a fin superior.
En cambio la voluntad de cualquier criatura no posee la rectitud en su
acto, sino en cuanto se regula por la divina voluntad, a la que pertenece
el último fin: como cualquier voluntad de un inferior debe ser regulada
por la de su superior, tal como sucede con un soldado respecto al jefe
del ejército. Así pues, únicamente en la voluntad divina no cabe pecado,
mientras que sí puede darse pecado en la voluntad de cualquier criatura
según la condición de su naturaleza.
[A lo tercero] Es natural al ángel volverse a Dios por el impulso de
amor a él, en cuanto es el principio de su ser natural, pero el convertirse
a Dios, como al objeto de su bienaventuranza sobrenatural, es efecto
de amor gratuito, del cual pudo apartarse pecando». Santo Tomás de
392
Es más complicado determinar el tipo de pecado en el que pudieron incurrir

los ángeles. No pudo ser un pecado vinculado a algo corporal, sino a algo espiri-
tual, como la soberbia o la vanagloria: santo Tomás distingue en que sentido pue-
den darse los pecado en algún sujeto:
«Un pecado puede tener cabida en alguien bajo dos conceptos; según
el reato [pena que corresponde a la culpa de un pecado], o según el afecto:
Según el reato los demonios son capaces de todos los pecados, pues indu-
ciendo a los hombres a toda clase de pecados, incurren en el reato de todos
ellos; según el afecto, solo pueden incurrir los ángeles malos en aquellos
pecados a los que puede aficionarse la naturaleza espiritual. La naturaleza
espiritual no es susceptible de aficionarse a bienes propios del cuerpo,
sino a los que pueden hallarse en las cosas espirituales, pues ningún ser
tiene afición sino a aquello que de algún modo puede ser conveniente a su
naturaleza. Pero en los bienes espirituales no cabe pecado por aficionarse a
ellos, sino en cuanto no se observa en ese afecto la regla del superior: y esto
constituye el pecado de soberbia, el no someterse al superior en aquello
en que se debe. Por consiguiente el primer pecado del ángel no puede
ser otro que la soberbia, aunque como consecuencia pudo haber también
envidia; puesto que sustancialmente es lo mismo que el afecto tienda a
apetecer algo, y que rehúse lo contrario. En efecto: el envidioso se duele
del bien de otro, porque le considera como un obstáculo al suyo propio;
y no podía mirarse el bien de otro como impedimento del bien deseado
por el ángel malo, sino en tanto que aspiró a una preeminencia singular,
cuya singularidad se frustra por la preeminencia de otro. Y por lo tanto
al pecado de soberbia siguió en el ángel prevaricador el mal de la envidia,
por el que se dolió del bien del hombre y aún de la excelencia divina, en
cuanto que Dios se sirve del hombre para su gloria contra la voluntad del
mismo diablo». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,63,2.
Es importante advertir, además, que el pecado de los ángeles que se rebela-

ron contra Dios consistió en querer alcanzar, en cierto modo, el ser como Dios.
Sobre este punto santo Tomás precisa lo siguiente:
«El ángel pecó sin duda alguna, aspirando a ser como Dios. Pero esto
puede entenderse de dos modos: por equiparación, o por semejanza.
Del primer modo no pudo desear ser como Dios, porque sabía por su
conocimiento natural que esto era imposible; ni a su primer acto de pecar
precedió hábito o pasión, que ofuscase su facultad cognoscitiva, hasta el
punto de engañarse sobre esto, de modo que eligiera lo imposible, como
393
sucede a veces en nosotros. Y aunque [equipararse con Dios] fuese posible,

resultaría contrario al deseo natural, pues cada uno desea naturalmente
conservar su propio ser, que no se conservaría al cambiar de naturaleza [...]
Ahora bien, desear ser como Dios por semejanza puede suceder de dos
maneras: En primer lugar en aquello, en que por naturaleza corresponde a
un ser asemejarse a Dios, y en esto no peca quien así intente asemejársele,
con tal que lo desee según el debido orden, es decir, obteniendo de Dios
su semejanza. Pecaría, en cambio, si pretendiera ser semejante a Dios por
derecho de justicia, por su propia fuerza y no por la de Dios. En segundo
lugar alguien puede desear ser semejante a Dios en aquello en que no
le corresponde asemejarse a Dios, como si alguien deseara crear cielo y
tierra, lo que es propio solo de Dios: al desear esto habría pecado. De
este modo deseó el diablo ser como Dios. No asemejándosele en no estar
sometido a otro alguno en modo alguno, ya que así habría deseado su no
ser, pues ninguna criatura puede existir, sino según participa del ser bajo
la dependencia de Dios. Más bien deseó ser semejante a Dios al desear,
como último fin de su bienaventuranza, aquello a que podría llegar por la
fuerza de su propia naturaleza, apartando su deseo de la bienaventuranza
sobrenatural, que se obtiene por la gracia de Dios. O bien, si deseó como
su fin último la semejanza de Dios que se otorga por gracia, pretendió
poseerla por la fuerza de su naturaleza, y no por el auxilio de Dios, según
la disposición de Dios. Esto concuerda con lo que dice San Anselmo:
apeteció [el demonio] aquello a que hubiera llegado si perseverara. Lo uno
y lo otro vienen a refundirse en un mismo pecado, y consistió en aspirar
a la bienaventuranza final por su sola virtud, lo cual es propio de Dios.
Y, como lo que es per se es principio y causa de lo que es por otra cosa,
ambicionó además como consecuencia cierto principado sobre los demás
seres. En esto también quiso perversamente asemejarse a Dios». Santo
En cualquier caso, dada la naturaleza espiritual de los ángeles, quedaron fijos

en su decisión de una manera permanente, tanto los buenos, como los malos,
aunque esto nos resulte más complejo de entender. Santo Tomás rechaza con
argumentos la afirmación origeniana de que la voluntad creada siempre puede
pasar al mal o al bien.
«Fue opinión de Orígenes que toda voluntad creada puede, en virtud

de su libre albedrío, dirigirse al bien o al mal, a excepción del alma de
Cristo a causa de su unión al Verbo. Esta opinión destruye la verdad de
394
la bienaventuranza de los ángeles y de los hombres santos, porque resulta

esencial a la verdadera beatitud la estabilidad sempiterna; por eso se la
llama también vida eterna. Se opone también a la autoridad de la Escri-
tura, que explica que los demonios y hombres malos serán lanzados a
suplicio eterno, y los buenos llevados a la vida eterna (Mt 25,46). Por
ello esta opinión se debe considerar errónea, y se debe creer firmemente
según la fe católica que la voluntad de los ángeles buenos está confirmada
en el bien, y la voluntad de los demonios obstinada en el mal. La causa
de esta obstinación debe tomarse no de la gravedad de la culpa, sino de la
condición del estado de su naturaleza. Lo que para los ángeles fue la caída,
eso es la muerte para los hombres, según dice el Damasceno. Es claro
que todos los pecados mortales de los hombres, sean grandes o pequeños,
pueden ser perdonados antes de la muerte, pero después de ella son ya
irremisibles y permanentes para siempre. Para investigar pues la causa de
esa obstinación, se debe tener en cuenta que la potencia apetitiva es en
todos los seres proporcionada a la aprehensiva, por la que es movida, como
el móvil lo es por el motor. Además, el apetito sensitivo tiene por objeto el
bien particular, y el de la voluntad es el bien universal, según lo explicado
antes: así también el sentido actúa sobre los singulares, y el entendimiento
sobre los universales. Sin embargo, se diferencia la aprehensión del ángel
de la del hombre en que el ángel percibe por el entendimiento de una
manera inmóvil, como nosotros sin movimiento aprehendemos los pri-
meros principios, de los que se ocupa el entendimiento (intellectus). Por
su parte el hombre aprehende por la razón con la movilidad de quien
discurre de una a otra cosa, encaminándose a su arbitrio a cualquiera de
dos cosas opuestas. Así la voluntad del hombre se adhiere a algo con movi-
lidad, como quien puede igualmente desprenderse de eso y adherirse a lo
contrario; sin embargo la del ángel se adhiere de manera fija e inamovible.
Por ello [el ángel] antes de su adhesión puede libremente adherirse a una
cosa o a su opuesta, entre las que no quiere por su propia naturaleza: pero,
una vez que se ha adherido, queda adherido de manera inamovible. Por
eso se ha dicho que el libre albedrío del hombre es flexible a cosas opues-
tas, tanto antes como después de la elección; pero el del ángel lo es antes
de la elección, no después. Así, los ángeles buenos, una vez realizada su
adhesión a la justicia, están confirmados en ella, mientras que los malos,
desde que pecaron, persisten obstinados en su pecado». Santo Tomás de
395
5. ACTUACIÓN DE LOS ÁNGELES SOBRE EL MUNDO CREADO

5.1 Comunicación de los ángeles entre sí
Aunque resulte complejo de entender, los ángeles pueden comunicarse entre
sí diversos conceptos o pensamientos:
«Para comprender cómo un ángel habla a otro, es preciso considerar

que, según dejamos dicho, al tratar de los actos y potencias del alma, la
voluntad mueve el entendimiento a su operación. Lo inteligible está en el
entendimiento de tres maneras: en primer lugar habitualmente o según la
memoria, como dice San Agustín; en segundo lugar como considerado o
concebido en acto; en tercer lugar como referido a otro. Es evidente que lo
que hace pasar el objeto inteligible del primero de estos estados o modos
al segundo es el imperio de la voluntad: porque se dice en la definición del
hábito que se hace uso de él cuando se quiere. Igualmente la voluntad hace
pasar al entendimiento del segundo al tercer modo, en cuanto por ella se
ordena el concepto de la mente a alguna operación o a manifestarse a otro.
Cuando la mente se vuelve a considerar en acto lo que tiene en hábito,
habla uno consigo mismo, puesto que el concepto mismo de la mente se
llama verbo interior. Pero por el hecho mismo de ordenarse el concepto
de la mente angélica a hacerse manifiesto a otro por la voluntad del ángel
mismo, el concepto mental de un ángel se hace notorio al otro, y así es
como un ángel habla a otro. Hablar a otro no es más que manifestarle el
concepto mental.
[Al primer argumento] El concepto mental interior se halla en nosotros
como encerrado por un doble obstáculo. En primer lugar por la voluntad
misma, que puede conservar interiormente el concepto del entendimiento
o manifestarlo al exterior; y en cuanto a esto solamente Dios y ningún
otro puede ver el pensamiento de alguien [...]; en segundo lugar se oculta
el pensamiento del hombre a otro hombre por la densidad del cuerpo;
de donde resulta que, cuando la voluntad dirige el concepto de la mente
a manifestarlo a otro, no es inmediatamente conocido por este, sino que
es preciso valerse de algún signo sensible [...] Este obstáculo no lo tiene
el ángel, y por lo tanto, tan pronto como quiere manifestar su concepto,
lo conoce inmediatamente el otro». Santo Tomás de Aquino, Summa
theologiae I,107,1.
396
5.2 Actuación de los ángeles sobre los hombres

Los ángeles tienen un cierto dominio sobre la materia corporal, y
consiguientemente pueden influir en la imaginación o pasiones de los hom-
bres, también pueden iluminar los entendimientos humanos, pero no alcanzan a
influir directamente sobre la voluntad.
«La voluntad puede ser inmutada de dos modos. En primer lugar

interiormente, y en este sentido, como el movimiento de la voluntad no
es otra cosa que su inclinación hacia el objeto querido, únicamente puede
cambiarla Dios, que da a la naturaleza intelectual la virtud de tal inclina-
ción. Así como la inclinación natural no proviene más que de aquel que da
la naturaleza, así también la inclinación voluntaria proviene de solo Dios,
que es el autor de la voluntad. En segundo lugar exteriormente, y esto en
el ángel se da solamente de un modo, mediante el bien aprehendido por
el entendimiento. Por eso en la medida que alguno es causa de que se
aprehenda algo como bien, para apetecerlo, así mueve la voluntad: y de
este modo solo Dios puede mover eficazmente la voluntad; por su parte
el ángel y el hombre la mueven por modo de persuasión, según lo dicho
antes. Pero además de este modo la voluntad del hombre es movida exte-
riormente de otra manera, esto es, por la pasión que existe en el apetito
sensitivo, como por la concupiscencia o la ira se inclina la voluntad a
querer algo. Y también bajo este concepto los ángeles, en cuanto pueden
concitar estas pasiones, puedan mover la voluntad, aunque no de manera
necesaria, pues la voluntad permanece siempre libre para asentir o resistir
a la pasión». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,111,2.
5.3 Ángeles custodios y demonios

Los ángeles pueden ser enviados a realizar misiones particulares, o en general
a ayudar a los hombres, mientras que la acción de los demonios se orienta a la
tentación. Se trata de cuestiones que conocemos por la misma Revelación, aun-
que luego se puede razonar sobre ellas a partir de la noción de sustancia inmate-
rial que es un ángel. Es importante notar que los demonios, por su pecado, no
han perdido estas cualidades naturales. Santo Tomás, como en otras ocasiones,
ofrece un argumento de congruencia para corroborar la enseñanza de la Tradi-
ción respecto a la custodia de los ángeles: en un universo ordenado las criaturas
superiores tiene cierto gobierno sobre las inferiores.
397
«Según el orden de la divina providencia se advierte en todas las cosas

que las móviles y variables son movidas y reguladas por las inmóviles e
invariables, como todo lo corporal por las sustancias espirituales e inmó-
viles y los cuerpos inferiores por los superiores, que son sustancialmente
invariables. Aún nosotros mismos tenemos como reglas los primeros
principios, que son invariables; y deducimos de ellos muchas conclusio-
nes, acerca de las cuales podemos opinar de diversos modos. Es además
evidente que en las cosas prácticas el conocimiento y el afecto del hombre
pueden variar mucho y apartarse del bien, y por lo tanto ha sido necesario
que los ángeles fueran destinados a la guarda de los hombres, para que por
ellos fuesen dirigidos y movidos hacia el bien». Santo Tomás de Aquino,
Más complejo de explicar es el tema de la actuación de los demonios, que tra-

tan de hacer que el hombre no alcance su fin último. Santo Tomás argumenta en
este punto a partir de las nociones generales de la providencia y lo ve como un
caso más de la permisión del mal.
«Responderemos, que acerca del combate o ataque [impugnatio] de

los demonios deben considerarse dos cosas: el combate mismo y el orden
de este combate. El ataque mismo procede de la malicia de los demonios,
que por su envidia procuran impedir el provecho de los hombres y por su
soberbia usurpan la semejanza del poder divino poder, realizando misiones
determinadas para combatir al hombre; a la manera que los ángeles sirven a
Dios en determinados ministerios para la salvación de los hombres. Pero el
orden de este combate proviene de Dios, que ordenadamente sabe servirse
de lo malo, ordenándolo al bien. Pero por parte de los ángeles [buenos]
tanto su misma custodia [respecto a los hombres] como el orden de ella
se reduce a Dios como a su primer autor». Santo Tomás de Aquino,
De una manera particular se puede reflexionar, además, sobre la cuestión de

la tentación, los diversos sentidos de la expresión y la acción que pueden realizar
los demonios en la misma.
«Tentar es propiamente poner a prueba a alguien (experimentum

sumere de aliquo). Se pone a prueba a alguien para saber algo acerca de él:
según esto el fin próximo de quien tienta es el conocimiento. Pero a veces
además del conocimiento se busca algún otro fin bueno o malo: bueno,
como cuando alguno quiere saber cómo es alguien, en conocimiento o
398
en virtud, para estimularle; malo, cuando se quiere saber esto para enga-
ñarle o inducirle a error. Según esta distinción puede entenderse cómo se
atribuye de diversa manera el tentar según la diversidad del que tienta.
Se dice que el hombre tienta a veces solo para saber, y por esta causa se
dice que es pecado tentar a Dios, porque el hombre pretende investigar
el poder de Dios como si fuera algo incierto. A veces [el hombre] tienta
para ayudar, y otras para dañar. Sin embargo el diablo siempre tienta para
dañar, precipitando en el pecado. Por eso se dice que su oficio propio es
tentar: porque, aun cuando el hombre tiente alguna vez de esta manera,
actúa así en cuanto es ministro del diablo. Se dice que Dios tienta para
conocer, en el sentido de que hace conocer a otros. Así se lee Dt 13, 3:
“Os tienta el Señor Dios vuestro, para que se haga patente si le amáis”.
Se dice también que la carne y el mundo tientan como instrumentos,
esto es, materialmente, en cuanto se puede conocer cómo es el hombre,
según que caiga o resista a las concupiscencias de la carne, o desprecie las
cosas prósperas y adversas del mundo, de las cuales se sirve el diablo para
tentar». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I,114,2.
5.4 Posesiones diabólicas y exorcismos

En los dos primeros capítulos de este texto, mostramos la enseñanza bíblica
acerca de ángeles y demonios, y el hecho de que el mismo Jesús, sus apóstoles y
la tradición de la Iglesia empleara el rito del exorcismo para liberar a ciertas per-
sonas de un influjo del demonio es algo muy claro. Se trata de hechos que no
solo sucedieron, sino que suceden, aunque no sean muy frecuentes, en la pra-
xis pastoral de la Iglesia. Obviamente no tratamos aquí de enfermedades menta-
les, engaños o autoengaños de origen psicológico, sino de posesiones reales. Es
cierto que en esta materia con frecuencia se oscila entre un escepticismo tardo-
ilustrado, que reduce la cuestión a un fenómeno psiquiátrico, y por otra parte
un sensacionalismo que se sustenta en la búsqueda de lo espectacular y maravi-
lloso, pero tales extremos no pueden silenciar un elemento de la Revelación. Para
comprender un poco mejor esta realidad podemos tener en cuenta las reflexiones
anteriores acerca de los demonios.
Dado que los demonios son ángeles alejados de Dios, y que mantienen su
rechazo a Dios permanentemente, se entiende que traten de obstaculizar, en
la medida de sus posibilidades, los planes de Dios respecto a la salvación de la
humanidad. Por otra parte, como la criatura puramente espiritual posee por
naturaleza un cierto poder de intervención en la materia, se explica también que
puedan actuar sobre la dimensión material de la persona humana; si esta actua-
399
ción se da una manera continuada hasta el punto de que tal persona está como
dirigida desde fuera de sí, se habla de posesión diabólica. Ya hemos visto que
los demonios, ni pueden conocer perfectamente el futuro, ni los pensamientos
del corazón, ni tampoco pueden intervenir directamente sobre la voluntad. Sin
embargo, el campo de posibilidades de intervenciones en el aspecto material del
sujeto es muy grande. Por la profunda unidad alma/cuerpo, de la que hablare-
mos en el próximo capítulo, si un demonio puede controlar determinados ele-
mentos materiales del hombre, pueden llegar a darse efectos sorprendentes, pues
se altera el orden de las causas naturales.
Las manifestaciones que puede tener una posesión diabólica no es algo que se
pueda determinar a priori, por el sencillo motivo de que ignoramos hasta donde
llega el poder de un ángel sobre la materia. En el Ritual de Exorcismos se afirma
lo siguiente:
«Según la experiencia probada, los signos de la posesión del demonio

son estos: hablar en un lenguaje desconocido con muchas palabras o
entender al que lo habla; descubrir acontecimientos distantes y secretos;
mostrar unas fuerzas superiores a su naturaleza o edad. Estos signos pue-
den ser un indicio. Pero, dado que estos signos no deben ser considerados
necesariamente como provenientes del diablo, conviene prestar atención
a otros, especialmente de orden moral y espiritual, que manifiestan de
otro modo la intervención diabólica, como, por ejemplo, una aversión
vehemente hacia Dios, al santísimo nombre de Jesús, a Santa María, la
Virgen y a los Santos, a la Iglesia, a la Palabra de Dios, a sus cosas, ritos,
especialmente sacramentales, y a sus sagradas imágenes. Finalmente, la
relación de todos estos signos con la fe y la lucha espiritual en la vida cris-
tiana deben ser sopesados cuidadosamente, ya que el Maligno es ante todo
enemigo de Dios y de cuanto vincula a los fieles con la acción salvífica de
Dios». Ritual de exorcismos. Praenotanda n.16.
Es obvio que cuando un demonio, o una serie de demonios, intervienen en

una persona, o mejor, en la dimensión material de una persona, manifiestan su
profunda aversión a Dios, de ahí que haga falta sopesar tanto los fenómenos
extraordinarios de tipo físico como esos otros aspectos de odio a lo religioso.
Más complejo todavía resulta determinar si este influjo del demonio procede de
una decisión libre de la persona, como en los casos de querer hacer un pacto con
el diablo, vida permanente de pecado, con culto satánico etc, o se ha producido
sin voluntad alguna del poseído. Parece que estas últimas situaciones son mucho
menos frecuentes. En todo caso el que un demonio intervenga de esta manera
400
sobre una persona libre es otro ejemplo de la permisión divina del mal, aquí
especialmente llamativa, pues se trata casi de anular, en muchos aspectos, la per-
sonalidad del poseído, aunque, como dijimos, los demonios no pueden interve-
nir directamente sobre la voluntad. Precisamente el hecho de que muchos poseí-
dos pidan el exorcismo, explica que mantienen su libertad y quieren abandonar
esa situación.
No corresponde a este texto detenerse más en la cuestión práctica de la reali-
zación de exorcismos, sus tiempos, condiciones, etc, pero sí se debe insistir en la
realidad de los demonios y la posesión diabólica. Al ser una verdad de fe la exis-
tencia de los demonios como seres personales opuestos a Dios, y dotados de un
poder natural muy superior a los hombres, la realidad de la posesión y el exor-
cismo es un elemento de la historia de la salvación que no supone dificultad
mayor desde el punto de vista especulativo. Por el contrario, aquellas teologías
que consideren esta cuestión en sí misma (no los abusos o confusiones que pue-
dan darse) como resto de una mentalidad mitológica muestran con bastante cla-
ridad que no son compatibles con el depósito de la fe y sus presupuestos especu-
lativos solo pueden ser los de un cientificismo de dudosa consistencia.
6. REFLEXIONES TEOLÓGICAS SOBRE EL MUNDO MATERIAL

Podría parecer que una reflexión acerca del mundo material está fuera de
lugar en un tratado teológico, o que, como mucho bastarían las reflexiones que
se han hecho en capítulos anteriores acerca de la creación. Sin embargo es preciso
recordar algunos aspectos que, si bien pertenecen de modo inmediato a la filoso-
fía de la naturaleza, tienen gran relevancia para comprender no pocas explicacio-
nes teológicas. Podemos citar, aunque sea sumariamente, las nociones de natu-
raleza o de sustancia. Obviamente se trata de conceptos filosóficos, en concreto
metafísicos, pero que están profundamente arraigados en la misma considera-
ción de la naturaleza y que no se pueden aislar de aportaciones de corte más cien-
tífico acerca de la misma naturaleza. En realidad pretender que haya un diálogo
ciencia-fe sin tener en cuenta una serie de características de la misma naturaleza
material es algo completamente absurdo, a menos que se haya hecho la opción
por reducir la teología (y/o la misma filosofía) a retórica. Tal cosa supone acep-
tar el principio de la modernidad de que las explicaciones sobre la naturaleza se
reducen al mecanicismo newtoniano y a la teología le corresponderían horizon-
tes de sentido o construcciones retóricas semejantes. Para evitar estos peligros,
aunque sea muy sumariamente, ofreceremos algunas nociones propias de filoso-
fía de la naturaleza que resultan relevantes para no pocas explicaciones teológicas.
401
6.1 El mundo material y sus características principales

6.1.1 Caracterización general del mundo material natural
El mundo material está caracterizado por la mutabilidad y la indetermina-
ción, aunque al mismo tiempo se da en el un cierto orden. En la actividad de los
entes naturales se dan una serie de pautas, que las ciencias formulan en forma
de ley; de esta manera, si las leyes científicas están bien formuladas, expresan
las regularidades que se dan en la realidad. En sentido estricto, nada se repite
de la misma manera en la naturaleza, de ahí que en la naturaleza, propiamente
hablando, no existan leyes.
En el mundo físico se da la contingencia, concepto opuesto a la necesidad,
y la raíz de esta contingencia está en la misma materialidad. Respecto al obrar,
los seres meramente materiales no poseen libertad, y esto hace que su comporta-
miento tenga una cierta necesidad, pero esto no lleva a un determinismo abso-
luto. Tanto la mecánica cuántica como las dinámicas del caos han puesto lími-
tes al determinismo absoluto que caracterizó a los epígonos de Newton. Por lo
tanto hablar de causalidad no es lo mismo que hablar de un determinismo abso-
luto, en el que las leyes naturales son proposiciones apodícticas, pues depende
de un contexto y reflejan una serie de regularidades. Precisamente por eso el azar
no es la ausencia de causa, sino el resultado de la confluencia de cadenas causales
independientes: un efecto producido por el azar se debe a la coincidencia de cau-
sas que no tendrían porqué coincidir, de ahí que el azar se sitúe en el ámbito de
las causas accidentales y se relacione con el indeterminismo de la actividad natu-
ral. Obviamente para Dios, que es la causa primera, y está fuera del universo, no
existe el azar, ya que todo depende de su ser.
Una primera noción que se debe tener clara es la de naturaleza, que desde la
Antigüedad se ha caracterizado por el movimiento. Desde que Parménides negó
la realidad del movimiento, la filosofía griega se movió para responder al filósofo
de Elea y demostrar que el movimiento no es algo contradictorio. Las nociones
de potencia y acto fueron la respuesta de Aristóteles al problema anterior, aunque
no siempre se le ha comprendido bien. Potencia y acto remiten a diversos modos
de ser y, en el fondo, son una respuesta a la pretensión platónica de un mundo
reducido a geometría: en ese caso todo estaría ya en acto, y solo debería mani-
festarse lo que ya existía antes. No está muy lejana de esta explicación la reduc-
ción de todo movimiento al movimiento local, que sigue unas leyes geométricas
eternas. Con una terminología más actual, pero manteniendo los grandes prin-
cipios de fondo, habría que decir que lo natural se caracteriza por un dinamismo
402
propio y por unas estructuras espacio-temporales. En principio no hay problema

para que esta noción se pueda extender incluso a realidades no corporales en las
que sigue habiendo movimiento por no ser el acto puro.
La noción de sustancia nos remite a un sistema unitario, natural, sujeto de

dinamismo y con unidad estructural, que se conserva a pesar de que se produz-
can cambios accidentales. Desde el punto de vista lógico hay que distinguir la
sustancia primera, caracterizada como esencia individual que existe en sí (sub-
siste) y por sí, de la sustancia segunda, o esencia específica, que existe por sí, pero
solo en las sustancias primeras, o en su consideración mental. Prescindir de las
sustancias porque no siempre se pueden determinar perfectamente, llevaría a los
planteamientos de Spinoza: sólo hay una única sustancia que es el universo e
incluye todo. Ya hemos dicho varias veces que tal planteamiento solo puede esta-
blecerse por un acto de fe laico, ya que es imposible demostrar la consistencia del
conjunto de leyes que rigen la totalidad. Es acorde con la Revelación y la razón,
en cambio, entender la naturaleza como un conjunto de sustancias en mutua
relación cuyas regularidades de acción se pueden formular, al menos hasta un
cierto punto, en forma de leyes.
6.1.2 Materia, forma, y causas

Puede resultar más complejo de entender, al menos en un primer momento,
el hilemorfismo, que consiste en explicar las realidades naturales mediante las
nociones de materia y forma, correlativas entre sí, y que son un caso de la dua-
lidad potencia/acto. Esta explicación se opone al atomismo, para el que toda la
naturaleza se compone de partículas últimas indestructibles y eternas. Obvia-
mente no se opone a que haya determinadas estructuras de la materia más o
menos estables que se denominan elementos y que hoy podemos encontrar en
el nivel de las partículas subatómicas. La noción de materia es filosófica, y no es
equivalente a la noción física de masa.
La materia indica lo potencial, lo contingente, la individuación y la posibi-
lidad de la medida, mientras que la forma nos indica la determinación, la con-
sistencia y la cualidad. Con esto decimos que el sustrato último de una realidad
es lo indeterminado, determinado por la forma. Caben muchas materias segun-
das, es decir, materia que ya ha recibido algunas determinaciones y puede reci-
bir otras ulteriores.
En la actualidad, la noción de forma y materia se pueden comparar con las
nociones de información y masa-energía, pues en el fondo cuando la ciencia
estudia procesos que no se pueden determinar perfectamente mediante una serie
403
finita de leyes, recurre a la noción de información, si bien es algo que sólo muy
poco a poco se va comprendiendo. En realidad es una cierta repetición de la
intuición aristotélica frente al universo platónico marcado por la geometría: pre-
cisamente el estudio de los sistemas caóticos es lo que ha llevado a plantear la
cuestión de la información entendida como magnitud física semejante a la entro-
pía en termodinámica.
Mediante la materia y la forma, junto con las causas, se pueden explicar las
esencias de los entes físicos. No obstante, el límite del hilemorfismo es que no
podía explicar la existencia de la sustancia primera, y se daba el riesgo de confun-
dir la materia primera (sustrato de la forma) con la sustancia primera (sustrato de
los accidentes), y se podía caer en una interpretación materialista. Santo Tomás
corrigió esos peligros mediante la distinción entre esencia y acto de ser y la doble
causalidad física y metafísica.
Se puede hablar también de la distinción entre los aspectos (accidentales)

cuantitativos y cualitativos: la cantidad es un accidente real e intrínseco de las
sustancias, que depende de la materialidad, da lugar a la extensión y permite la
cuantificación; las cualidades son propiedades de la sustancia relacionadas con
la forma. Lo cuantitativo y lo cualitativo están muy relacionados, y sería en un
error pretender reducir lo segundo a lo primero, que en el fondo fue la preten-
sión de la revolución científica. En realidad, la distinción entre ambos aspectos
procede de que no existe una única métrica en el universo, porque eso supon-
dría que todos los procesos pueden formularse según alguna colección de axio-
mas capaz de explicar todo, incluyendo esa misma colección, lo cual es imposi-
ble. De hecho, nos encontramos ante los grandes problemas de fundamentación
de la matemática.
La extensión es una consecuencia de la cantidad, y se caracteriza porque
supone la existencia de unas partes que están fuera de otras, mientras que la loca-
lización está relacionada con esa extensión de unos cuerpos en relación a otros,
y el espacio es una idealización de tales relaciones. Análogamente, la duración es
la permanencia en el ser, el cuando es la relación entre la duración de los diversos
entes, mientras que el tiempo es la noción abstracta que elaboramos a partir de la
duración y el cuando. Obviamente espacio y tiempo depende de las sustancias y
en modo alguno son un absoluto.
Finalmente, es necesario comprender la causalidad como de una dependen-

cia en el ser, que va más allá de una mera formulación de leyes absolutas, cuya
fundamentación, sin el ser, resultaría bastante problemática. Ya hemos indicado
404
reiteradamente que se debe abandonar el esquema de una causalidad mecani-

cista que tantos problemas ha dado y que resulta inaplicable para fenómenos con
cierta complejidad. La causalidad aristotélica, más diversificada, y en especial,
la causalidad formal-final es fundamental para poder abordar adecuadamente la
naturaleza. En un plano más metafísico, la distinción entre esencia y acto de ser
nos remite a una causalidad especial en el orden del ser, de un agente exterior al
universo (trascendente) que es Dios.
6.2 Los seres vivos y la evolución

6.2.1 La caracterización de los seres vivos
Dentro de las criaturas materiales nos llaman la atención de una manera espe-
cial los seres vivos. Incluso en la misma descripción de la creación (Gén 1) se
detallan los diversos grupos de vivientes, y se remite a Dios su variedad y plu-
ralidad. Ahora bien, la vida, en cuanto término abstracto que expresa el “vivir”,
es una noción filosófica que indica el acto de ser característico de los vivientes:
desde los vegetales al hombre en el ámbito físico. Desde un punto de vista cientí-
fico las operaciones vitales se pueden caracterizar como reacciones químicas que
se auto-regulan, en un organismo que conserva a través del tiempo y de las gene-
raciones su continuidad genética (=la especie se conserva mediante una sucesión
de individuos). Desde el punto de vista filosófico el acto de vivir, que es una forma
del acto de ser, se caracteriza por poder determinar, en diferentes niveles, el pro-
pio comportamiento. Esta capacidad de auto-determinación es lo que Platón y
Aristóteles llamaban moverse a sí mismo.
Las acciones características de los seres vivos son acciones inmanentes, es decir,
acciones que comienzan y terminan en el propio sujeto. Las acciones inmanen-
tes son formas accidentales, o actos formales segundos que organizan las accio-
nes físico-químicas de los diversos elementos que constituyen los órganos. Las
acciones inmanentes, como operaciones vitales manifiestan la forma sustancial o
alma (que es el acto primero) de cada viviente.
Aunque algunos comportamientos de auto-organización pueden ser imita-
dos por una máquina, ese artefacto nunca tiene ni la unidad formal ni la unidad
trascendental propia de los seres vivos, porque en el caso de la máquina su forma
y su finalidad son extrínsecas a las partes materiales que la constituyen y derivan
del proyecto y de la construcción del hombre. La forma que da unidad a un ente
artificial y a sus operaciones es una forma accidental y no sustancial.
Las acciones vitales se pueden dividir en tres grupos, según su diverso nivel de
inmanencia: vegetativas, sensitivo-motoras y espirituales. 1) En las operaciones
vitales más sencillas, las de tipo vegetativo, el fin y la forma de dicha operación
están determinadas por la naturaleza, mientras que el organismo sólo controla la
405
ejecución de la operación, ante las diversas condiciones de su ambiente externo e

interno. 2) El segundo nivel es el de las operaciones sensitivo-motoras, en las que
el ser vivo no sólo controla la ejecución de la operación, sino la forma de dicha
operación, que puede modificar según su percepción de la realidad exterior; en
cambio el fin le viene dado por sus instintos. Como mucho, estos instintos pue-
den ser controlados por la comunidad, en los grupos de animales sociales. 3)
El tercer nivel es el de las operaciones intelectivas, que incluyen tanto el conoci-
miento intelectual como la voluntad libre, y en este caso las acciones inmanen-
tes controlan tanto la ejecución y la forma de la acción, como su fin.
Precisamente por ese carácter de acción inmanente completa, la operación
intelectiva del hombre (que incluye lo racional y lo voluntario) es una operación
espiritual, ya que es una operación reflexiva. También se puede considerar como
una acción inmanente inmediata, porque se realiza sin que intervengan los órga-
nos, aunque diversas operaciones de tipo orgánico (operaciones sensibles) pre-
ceden y siguen necesariamente a la operación del entendimiento. Por esta razón
de la reflexión y la espiritualidad, la forma sustancial de cada hombre no puede
dejar de ser espiritual, y así se define como alma racional, como veremos con más
detalle en el próximo capítulo.
Las explicaciones sobre la vida han oscilado entre el funcionalismo y el vita-
lismo. La teoría funcionalista u organicista de la vida ,define la vida como la suma
de funciones de un viviente. Como estas funciones se realizan mediante órganos,
esta explicación también se conoce como organicismo. Consiguientemente un
ser vivo no es más que la suma de sus órganos. De esta manera pierde de vista el
principio de unidad de todas esas funciones. La teoría vitalista, en cambio, con-
sidera que la vida consiste en una fuerza no-física y distinta de las funciones/
órganos vitales, con lo que se cae en una metafísica dualista.
En realidad, las dos alternativas anteriores no consideran realmente la noción
filosófica de forma, y su correlato operativo de información. En cambio, el hile-
morfismo considera que el alma es el principio vital y la forma del cuerpo, y así
no fragmenta el principio vital en una miríada de funciones (contra el funcio-
nalismo), pero al mismo tiempo considera que las funciones vitales son actos
segundos o actualizaciones que desarrollan y explicitan la capacidad de vivir.
En la comunicación y transmisión de esta información es fundamental la dota-
ción genética, pero no se debe entender en el sentido de que toda la información
necesaria para el desarrollo de un ser vivo esté ya dada, sino que se va generando
información en sus intercambios con el ambiente (epigenética), como sucede en
todo sistema complejo.
406
6.2.2 El origen de la vida y el principio de evolución

Respecto al origen y desarrollo de la vida es relativamente frecuente oponer
explicaciones basadas en la creación a explicaciones basadas en la evolución. En
realidad, una visión correcta de la creación no es incompatible con la evolución
dentro del universo. Hay muchos motivos para afirmar que se da una evolución
o desarrollo de las realidades materiales, desde su inicio hasta nuestros días. En
este desarrollo, obviamente, nos encontramos también con los seres vivos.
Aún a riesgo de ser demasiado esquemáticos se podría decir que la teoría de la
evolución surge como un intento de dar un carácter demostrativo y explicativo
a la biología por parte de Darwin, que con sus tres leyes de la evolución preten-
día hacer algo semejante a lo que había hecho Newton en la física. Después de
los primeros pasos de Buffon y Lamarck, Darwin explicó que las especies habían
evolucionado por mutación casual, lucha por la existencia y selección natural,
en la que ayudaba el aislamiento geográfico. Los hallazgos de la genética fue-
ron integrados en las explicaciones de Darwin, pero siempre existió el problema
de que sus leyes son incapaces de explicar, en el tiempo real, el surgimiento y la
adaptación de las especies.
En realidad la cuestión de fondo era, y sigue siendo, la aparición de nove-
dades en un tiempo razonable para que se pudiera dar la adaptación, y esto ha
hecho que se investiguen cada vez más los modelos vinculados a la auto-organi-
zación. Es cierto que los mecanismos de la evolución son especialmente com-
plejos, y se está muy lejos de comprenderlos: ciertamente las sencillas leyes de
Darwin no bastan. Sin embargo no es cuestión de establecer un diseño inteligente
para explicar lo que el azar y el mecanicismo no pueden explicar, como si Dios
tuviera que intervenir para que apareciera una novedad. Basta simplemente reco-
nocer que los procesos de la evolución son bastante más complejos de las simpli-
ficaciones características de la primera revolución científica y tomar en serio que
en los procesos caóticos se genera información, es decir, que no está todo perfecta-
mente determinado en el punto de partida. Como se puede ver la misma noción
de creación, que nos aleja de un absoluto inmanente de unas leyes determinísti-
cas, nos permite afirmar el cambio y la transformación de los entes vivos según
actúen las diversas causas. Será preciso una intervención creadora de Dios cuando
se trate de una realidad que ya no es material, y por eso las almas humanas deben
ser creadas inmediatamente por Dios, como, por otra parte, enseña la fe católica.
6.3 La cuestión de la intervención divina en la naturaleza

En el capítulo anterior ya hablamos de que Dios puede intervenir en la natu-
raleza porque toda la creación no se puede entender como un conjunto auto-
407
consistente de leyes naturales que se explique a sí mismo. Como ya decíamos, la

única posibilidad de demostrar que los milagros son imposibles sería demostrar
que las leyes físicas son absolutas, es decir, que a partir de ellas mismas se puede
demostrar su consistencia. Tal cosa, sin embargo, no es posible.
De esta manera incluso el mundo material se presta a actuaciones de diverso
tipo en él. Hemos aludido a que los ángeles, al menos en cierta medida, pueden
actuar sobre el mundo material; con mucha más razón el mismo Dios. Por otra
parte no hay que olvidar, para cuando se estudie el tema de la persona humana,
que el hombre es una cierta naturaleza. De este modo también Dios puede inter-
venir para que el hombre adquiera una serie de cualidades que de otro modo
no tendría. Este tema es fundamental para entender lo que se dirá más adelante
sobre el fin sobrenatural del hombre. Al mismo tiempo nos permitirá compren-
der mejor que la gracia de Dios puede intervenir en una persona hasta el punto
de que las consecuencias lleguen a una serie de comportamientos visibles y sen-
sibles. La tendencia cada vez mayor en física de explicar la naturaleza en térmi-
nos de información (lo cual conlleva una posibilidad de ordenación de las partes
que excluye el determinismo), permite reintroducir en nuestras explicaciones, y
de una manera rigurosa, todas las afirmaciones clásicas acerca de las formas acci-
dentales, de modo que los dones sobrenaturales pueden tener, y de hecho tienen,
repercusiones sobre la vida concreta de las personas.
SUMARIO DEL CAPÍTULO NOVENO

Hemos visto en el §1 que tanto en el AT como en el NT aparecen continua-
mente los ángeles. Dada la pacífica posesión de esta creencia apenas hicieron
falta definiciones magisteriales en la Antigüedad y la Edad Media: las más impor-
tantes fueron para recordar que eran seres creados y que los demonios habían
sido hechos buenos pero eligieron el mal (Lateranense IV). Los datos principa-
les acerca de los ángeles son los siguientes: 1) existencia de los ángeles como cria-
turas personales; 2) naturaleza espiritual de los mismos; 3) fueron creados por
Dios; 4) su creación tuvo lugar al inicio del tiempo; 5) los demonios fueron crea-
dos buenos pero se pervirtieron por su propia acción.
Desde el punto de vista especulativo, como tratamos en §2 la afirmación
principal es que son criaturas incorpóreas. Está afirmación tardó en aceptarse,
pues a veces se pensó que tenían un cuerpo muy sutil, para que no pareciera que
eran igual que Dios. En realidad su carácter creado, y por tanto su composición,
les distinguía de la simplicidad divina. Precisamente la ausencia de materia da
lugar a que cada individuo agote su especie. Si bien no se puede probar por la
408
razón la existencia de los ángeles, ciertamente es muy oportuna para la perfec-

ción del universo, que de este modo consta de seres plenamente intelectuales.
Aunque no tiene cuerpos naturalmente unidos a sí, consta que poseen un
cierto dominio sobre los elementos materiales, y esto permite que a veces aparez-
can con cuerpos. Al no ser materiales no ocupan un lugar porque se extiendan
en el espacio, sino porque pueden actuar sobre lo material
En §3 hemos hablado del conocimiento que poseen los ángeles, que es mera-
mente intelectual, es decir, no conocen a partir de la sensibilidad. Dios les
infunde las especies, conceptos o semejanzas cognoscitivas. Mediante tales espe-
cies pueden conocer no sólo los grandes principios, sino también lo material y
concreto. Sólo pueden conocer el futuro de una manera conjetural, pues no son
eternos ni está todo ante su conocimiento. Lo mismo puede decirse respecto a los
pensamientos humanos: simplemente pueden conjeturarlos. Se habla de cono-
cimiento matutino (en el Verbo de Dios) y vespertino (en las especies infundi-
das por Dios) de los ángeles. Su conocimiento no es discursivo, sino intuitivo.
Del mismo modo que hay conocimiento en ellos, también hay voluntad y
amor, sólo que se da de un modo instantáneo, no por una serie de pasos, como
en el caso de los hombres. Aman naturalmente a Dios más que a sí mismos, pero
esto no evitó que pecaran, pues no quisieron aceptar la bienaventuranza sobre-
natural que Dios les proponía.
Respecto a su origen, en §4 vimos que los ángeles han sido creados por Dios en
el tiempo, y no puede decirse que hayan existido siempre, aunque su duración no
se puede medir por el tiempo. Los ángeles fueron enriquecidos con una serie de
dones en su creación, pero no en cuanto que poseyeran desde el primer momento
la bienaventuranza perfecta, sino que Dios les concedió la gracia para que pudie-
ran merecer el premio eterno. Respecto a los demonios fueron creados buenos
por Dios, pero se rebelaron contra Él, es decir, no le obedecieron. Dado el carác-
ter del entendimiento y la de la voluntad de los demonios quedaron obstinados
en el mal, de manera que alcanzaron de manera instantánea su estado definitivo.
El que los ángeles puedan comunicarse entre sí diversos pensamientos, recibir

iluminaciones de Dios y también pueden iluminar los entendimientos humanos
es algo que se estudia en el §5. Su poder se limita a cierto dominio sobre la mate-
ria corporal, de ahí que puedan influir sobre las pasiones, pero no directamente
sobre la voluntad. Los demonios pueden tentar al hombre, con el deseo de que
409
peque y se aleje de Dios, por envidia y odio a Dios. El poder que tiene los ánge-
les sobre el mundo material explica los casos de posesiones diabólicas.
Finalmente, en §6 se aborda lo referente al mundo material, caracterizado

por la mutabilidad, de ahí todo lo referente al caos y desorden en los niveles más
bajos de la materia, aunque esto no elimina el orden del cosmos. En la activi-
dad de los entes naturales se dan una serie de pautas, que las ciencias formulan
en forma de ley. En el mundo físico se da la contingencia, concepto opuesto a
la necesidad, y la raíz de esta contingencia está en la misma materialidad. Res-
pecto al obrar, los seres meramente materiales no poseen libertad, y esto hace que
su comportamiento tenga una cierta necesidad, pero esto no lleva a un determi-
nismo absoluto: la causalidad no equivale a determinismo.
Al hablar de naturaleza nos referimos a un principio interno de movimiento,
es decir, a un dinamismo propio y a unas estructuras espacio-temporales. Por
sustancia se entiende un sistema unitario, que es el sujeto del dinamismo y que
puede recibir diversas modificaciones accidentales: las sustancias dependen de
las causas que las producen. La materia y la forma son nociones filosóficas que
nos remiten a la indeterminación/determinación y a la potencia y el acto: sirven
para explicar el movimiento en aquellos casos en que no puede reducirse a una
deducción de las condiciones iniciales. Por otra parte la causalidad significa una
dependencia en el ser, diversificada en varios tipos y niveles de causalidad, bas-
tante distinta de una formulación de leyes supuestamente absolutas, y que cerra-
rían la naturaleza en sí misma.
Un tipo especial de sustancia son los seres vivos, caracterizados por las accio-
nes inmanentes, es decir, acciones que recaen sobre el propio sujeto. Hay diver-
sos niveles de vida, en la medida que tales seres pueden controlar un numero
mayor de aspectos. Por acción de las diversas causas pueden experimentar cam-
bios y aparecer nuevas especies, aunque los mecanismos que explican la evolu-
ción resulten muy complejos.
Dios puede intervenir en la naturaleza a diversos niveles, uno de los casos
más llamativos es el de los milagros. Por otra parte es importante entender que
la naturaleza no es un sistema cerrado en un determinismo absoluto que impida
el enriquecimiento sobrenatural que Dios ha establecido como fin de la criatura
racional.
410
Sobre los ángeles
Para nuestra exposición nos hemos basado fundamentalmente en el texto
mismo de santo Tomás:
S.Tomás de Aquino, Suma de teología, I,50-64.
También son útiles en este sentido:
A.Martínez, «Introducciones particulares, anotaciones y apéndices» al Tra-

tado de los Angeles, en S.Ramírez (ed.), Suma Teológica de santo Tomás de Aquino,
III, Madrid 1950.
J.H.Nicolas, Synthese dogmatique. Complément, Fribourg-Paris 1993, 267-
302.
Sobre la creación material

En este campo consideramos imprescindible el recurso a múltiples conceptos
de filosofía de la naturaleza que tengan en cuanto a la vez los conocimientos cien-
tíficos y una filosofía del ser. Entre otros consideramos muy útiles:
C.J. Alonso, El evolucionismo y otros mitos. La crisis del paradigma darwinista,

EUNSA, Pamplona 2004.
M.Artigas, La inteligibilidad de la naturaleza, EUNSA, Pamplona 19952.
G.Basti, Filosofia della Natura e della Scienza I, LateranUPress, Vaticano
2002.
G.Basti, Filosofia del hombre, Instituto Teológico san Ildefonso, Toledo,
2011.
P.Davies (ed.), Information and the Nature of Reality, Cambridge UPress,
Cambridge 2010.
A.Strumia, «Determinismo/indeterminismo», en (ed.) Dizionario Interdisci-
plinare di Scienza e Fede I, Urbaniana University Press, Vaticano 2001, 373-381.
411
CAPÍTULO 10
EL HOMBRE: SÍNTESIS DE MATERIA Y ESPÍRITU
En este capítulo partimos de la noción bíblica de hombre creado a imagen y seme-

janza de Dios, que nos habla de la profunda unidad de los aspectos materiales y espi-
rituales del hombre, al mismo tiempo que recordamos la necesidad de estudiar la
naturaleza humana, para distinguir los diversos aspectos del plan de Dios respecto al
hombre. La profunda vinculación de lo material y lo espiritual aparece en las gran-
des operaciones de conocimiento y voluntad, y se formula con nitidez en la expresión
alma como forma del cuerpo, que permite evitar los extremos tanto del dualismo
como del monismo. Posteriormente se precisa la cuestión de la creación inmediata del
alma espiritual y todo lo que esto conlleva, así como algunas observaciones sobre la
evolución y el origen del hombre. Cierra este capítulo la relación que se da entre la
persona y la naturaleza, para defender la necesidad de usar ambos términos al tratar
de la criatura humana.
1. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios

2. Las operaciones más características del hombre
3. Anima forma corporis: entre el monismo y el dualismo
4. El origen del hombre y la creación inmediata del alma inmortal
5. La persona y la naturaleza humana

La materia de este capítulo se encuentra en CIC 356-373, y se desenvuelve
en los tres bloques de la creación del hombre a imagen de Dios, la unidad de
cuerpo y alma y la dualidad hombre/mujer. Posteriormente el Catecismo aborda
la cuestión del estado original, que nosotros analizamos en el último capítulo.
En nuestro texto nos detenemos más en los aspectos especulativos que permiten
comprender mejor el carácter propio del alma espiritual, es decir, profundizamos
en las enseñanzas que el Catecismo formula. Al tratar de la creación del hombre
y la mujer se añaden otros temas sobre la administración de la tierra encomen-
dada al hombre. En otros lugares del Catecismo se puede encontrar el desarrollo
de otros temas como la libertad (CIC 1730-1748), el carácter social del hom-
bre (CIC 1878-1885), la ley natural (CIC 1949-1960), etc que están en relación
con la noción de persona.
413
10. EL HOMBRE: SÍNTESIS DE MATERIA Y ESPÍRITU
1. EL HOMBRE CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS1

1.1 Puntos fundamentales sobre la creación a imagen de Dios
Ya vimos en el capítulo primero la importancia que tiene la noción de imagen
de Dios en el Génesis. Ante todo, aparece una especial relación del hombre con
Dios, pues con el término imagen se nos está diciendo que el hombre en cierto
modo representa y participa de Dios; en este sentido, los primeros capítulos del
Genésis nos hablan de una familiaridad especial con Dios. En segundo lugar hay
que destacar que todo el hombre es imagen de Dios, sin que esto pueda limitarse
a un solo aspecto, dada la profunda unidad de la persona humana; es cierto que
algunos aspectos podrán resultar más relevantes que otros, pero en la Sagrada
Escritura se subraya la profunda unidad de la persona humana. En tercer lugar
hay que recordar la distinción y mutua relación del varón y la mujer como dato
originario. Esta cuestión también se abre a la multitud de relaciones que la per-
sona establece con otras personas y con el mismo Dios.
El Nuevo Testamento subraya que la verdadera imagen del Padre es el Hijo,
y el Hijo encarnado es imagen perfecta de Dios (Col 1,15). Mediante su actua-
ción salvífica el hombre puede llegar a participar de la filiación divina, al vencer
el pecado y ser transformado por la gracia del Espíritu Santo. En esta transfor-
mación los sacramentos ocupan un lugar fundamental. El desarrollo final de esta
imagen se dará en la vida eterna. La cuestión del Hijo como imagen del Padre
llevó a algunos autores cristianos como Ireneo y Tertuliano a señalar que el hom-
bre es imagen de Dios Hijo que se iba a encarnar: la imagen divina se daba en
razón del cuerpo humano, que por lo demás aparecía también plasmado por el
mismo Dios en el relato de Gén 2. Otros autores, en cambio, subrayaron más
el aspecto racional del hombre como cierta participación de la espiritualidad
divina, y en ese sentido el hombre sería imagen de Dios por su alma racional. En
cualquier caso tanto sus dimensiones materiales como espirituales permiten al
hombre un cierto dominio de la creación que aparece también en los relatos de
creación del hombre como elemento fundamental de esa imagen divina.
Obviamente, cuando se ha negada la posibilidad de participación respecto a
Dios todo el discurso de la imagen carece de sentido, como sucede en las teolo-
gías apofáticas radicales: si no se puede siquiera hablar de Dios, carece de sentido
decir que el hombre es imagen de Dios. De modo semejante si se piensa en Dios
o en lo divino como en algo impersonal, o Dios queda como el mero orden del
universo, la cuestión del hombre como imagen de Dios resulta privada de sus
aspectos más personales.
415
1.2 Algunas características del hombre como imagen de Dios

Desde un punto de vista especulativo la formulación más precisa que permite
hablar del hombre como imagen de Dios es la del alma espiritual como forma
del cuerpo, pero esta cuestión la abordaremos más adelante. Sin embargo, un
aspecto relacionado con este es la diversidad hombre/mujer, la diversidad mascu-
lino/femenino, que en la Escritura se atribuye a la iniciativa de Dios (Gén 1,27).
Obviamente, como sucede en toda la creación, esto se ha realizado mediante las
causas segundas, y observamos esta diferencia en los animales también, ya que
está orientada a la reproducción y permite una serie de variaciones genéticas para
el bien de la especie. Eso sí, precisamente por la íntima unidad alma/cuerpo, la
diferencia sexual, material y orgánica, repercute en dimensiones más profundas
del ser humano. Por otra parte, las mismas operaciones orgánicas relacionadas
con la sexualidad se integran en dimensiones superiores.
Otro aspecto que tiene que ver con la imagen de Dios es el aspecto social del
hombre: la sociedad no surge de un mero pacto exterior, sino que tiene sus raíces
en la posibilidad del hombre de conocer y amar, y consiguientemente de relacio-
narse. Dado que como toda criatura tiene que desarrollarse para alcanzar su fin,
en este desarrollo interviene la mutua cooperación entre las diversas personas, y
ahí tenemos la dimensión social del hombre. En este punto se debe evitar tanto
el planteamiento que vería en la sociedad un mero añadido exterior, que incluso
corrompería al hombre, como la tentación de reducir la dignidad personal a ser
miembro de una sociedad. Este aspecto aparecerá al final del presente capítulo.
Por último, no podemos olvidar que, desde el punto de vista más literal y filo-
lógico el término imagen está indicando a alguien que representa a otro, en este
caso el hombre debe representar a Dios ante la creación material. Precisamente
una serie de facultades y operaciones le permiten alcanzar un cierto dominio res-
pecto a la creación material. Por ser el hombre creado, y necesitar también de
la creación material, este dominio no es algo absoluto, de modo que el hombre
tiene una serie de obligaciones respecto a la naturaleza. Es incorrecto hablar de
derechos de plantas o animales, pues no son personas, sino que más bien se debe
hablar de obligaciones del hombre para con la creación material, en la medida
que un dominio indiscriminado ni siquiera permitiría al hombre alcanzar su fin.
1.3 De la consideración de la imagen a la naturaleza y la gracia

La noción del hombre como imagen de Dios nos ofrece una visión de con-
junto sobre la persona humana a la luz de la Revelación, pero ya desde las pri-
416
meras reflexiones apareció la necesidad de ulteriores reflexiones. Por ejemplo

para Ireneo y Tertuliano la imagen se referiría a una participación ontológica que
nunca se pierde, mientras que la semejanza tiene más que ver con una transfor-
mación moral que puede perderse por el pecado (Adversus Haereses V,6,1; V,8,1;
V,16,2; De Baptismo 5,6-7).
Dado que tanto en el Antiguo Testamento como mucho más en el Nuevo
aparece la invitación de Dios a que el hombre responda de manera personal a
las llamadas divinas, aparecía la necesidad de integrar esta noción de imagen con
la respuesta libre del hombre a Dios. Al mismo tiempo, no pocas veces se subra-
yaba la situación de pecado del hombre, el perdón del mismo, o la recreación
mediante el Espíritu Santo. Todo esto hacía pensar en que la persona humana
tiene diversos estratos en relación a Dios, algunos de los cuales pueden quedar
dañados o deben restaurarse. El salir del pecado es considerado una gracia por
parte de la misma Sagrada Escritura, de ahí que junto con el tema de la imagen
apareciera la cuestión de la gracia.
Por otra parte, como veremos con más detalle en el capítulo próximo, en la
medida en que se subrayaba la vida nueva otorgada por el Espíritu Santo surgía
la pregunta de si esa situación y esos dones eran algo constitutivo del hombre o
pertenecían a un orden distinto. Esta serie de preguntas llevarían, con el curso de
los siglos, a interrogarse acerca de la naturaleza y la gracia en el hombre. Al consi-
derar la verdad de la creación y la trascendencia de Dios se veía que el hombre en
sí mismo poseía una cierta naturaleza que no era divina, sino que debía ser divi-
nizada. En el proceso del perdón de los pecados y de la vida nueva de la gracia
resultaba necesaria la colaboración humana, de ahí que se plantearan no pocas
cuestiones acerca de la naturaleza y la gracia.
En nuestros días, además, es particularmente urgente la cuestión de la natu-
raleza humana, o con otras palabras, en qué medida podemos aplicar al hom-
bre la noción de naturaleza. Este término, como vimos en el capítulo anterior,
tiene un sentido muy profundo en el campo de la creación material, y, como en
modo alguno significa determinismo, es esencial poder aplicarlo al hombre. De
otro modo difícilmente se podrían plantear nociones elementales como la de ley
natural o resultaría del todo imposible un diálogo con quienes mantienen posi-
ciones religiosas diversas de la fe cristiana.
Obviamente, el empleo incorrecto de términos como naturaleza, gracia,
sobrenatural etc podría llevar a considerar los dones del Espíritu Santo como algo
ajeno al hombre, pero prescindir de esas reflexiones correría el riesgo de hacernos
perder la trascendencia de Dios o pensar, al modo platónico, que el hombre es ya
un ser divino, y simplemente tiene que caer en la cuenta de ello. La recuperación
417
de la noción imagen de Dios permite ofrecer una visión de conjunto del hombre,
pero a la reflexión teológica le corresponde precisar el sentido de los diferentes
elementos de la persona a la luz de la Revelación, empleando la reflexión filosó-
fica oportuna.
En los epígrafes siguientes tendremos presentes toda una serie de elemen-
tos esenciales de la naturaleza humana sin los cuales hablar del hombre en rela-
ción con Dios, o de su profunda unidad material/espiritual, resultarían algo sin
sentido. De modo especial veremos las operaciones del hombre que le permiten
establecer relaciones personales: el conocimiento y el amor, así como su funda-
mento más profundo: la existencia de un alma espiritual inmortal que es la forma
del cuerpo humano.
2. LAS OPERACIONES MÁS CARACTERÍSTICAS DEL HOMBRE2

Para que la afirmación del hombre como imagen de Dios vaya más allá de
un argumento retórico es preciso reflexionar sobre los elementos de la naturaleza
humana que le permiten relacionarse con Dios. Es preciso que el hombre pueda
conocer la Revelación que Dios le ofrece y pueda adherirse a ella: esto nos obliga
a tratar del conocimiento universal y de la voluntad libre del hombre. El cono-
cimiento y la voluntad en el hombre, que tienen una indudable base física orgá-
nica, son capaces de ir más allá de lo material, pues de lo contrario nuestro cono-
cimiento no supondría más que una serie de representaciones sensibles y por ello
necesariamente vinculadas a una cultura entendida como conjunto de imágenes
y representaciones. Difícilmente se podría hablar entonces de libertad, ya que
el hombre estaría determinado. Aunque estos temas propiamente corresponden
más a la antropología filosófica, sin embargo es necesario reflexionar acerca de
ello en teología, y ofrecer una serie de nociones fundamentales.
2.1 El conocimiento universal del hombre: intencionalidad y verdad

2.1.1 La cuestión de la intencionalidad de las operaciones vitales
Puede ser muy útil para captar la cuestión del conocimiento universal adver-
tir la diferencia entre planteamientos de tipo intencional y planteamientos de
tipo representacional. Una teoría intencional del conocimiento sostiene que lo
propio del acto de conocimiento no es la evidencia de la idea, sino la relación o
dirección a un contenido. En otras palabras, lo que constituye el acto de cono-
cimiento es la relación intencional sujeto-objeto. En cambio para las teorías del
conocimiento de tipo representacional lo que constituye la verdad del conoci-
miento es la evidencia del objeto ideal dentro de la conciencia. Ese objeto ideal
418
puede plantearse de tres maneras: 1) idea inteligible evidente o concepto (=repre-

sentacionismo racionalista); 2) idea o mejor, imagen, sensible evidente o sen-
sación (=representacionismo empirista); 3) objeto ideal como una síntesis de
los dos anteriores, que considera la agrupación de sensaciones conforme a unos
esquemas como fundamento trascendental del conocimiento (=representacio-
nismo trascendental de Kant)
En la modernidad el re-descubrimiento de la naturaleza intencional del acto
cognoscitivo se debe al filósofo F.Brentano (1838-1917), fundador de la moderna
psicología introspectiva y fenomenológica. Brentano se oponía al formalismo del
cogito de Descartes o del “Ich denke überhaupt” (Yo pienso, y basta). Bren-
tano recuerda que no existen actos de pensamiento puros, ni tampoco existe una
“autoconciencia” pura vacía de contenido, puramente formal, que se debe relle-
nar con el a posteriori de las sensaciones para constituir los fenómenos, como sín-
tesis de unas formas a priori y unas sensaciones a posteriori. Al contrario, según
Brentano, si analizamos cualquier acto de conciencia, siempre está referido a un
contenido, no existe un “yo pienso” puro, sino que existe “yo pienso algo”. Tam-
poco existe un “yo deseo” puro, o “yo quiero” puro, sino que siempre se quiere
algo o se desea algo. En otras palabras, “dentro” de todo acto psíquico in-existe
(existe en) un contenido. De esta manera, el fundamento del pensamiento y de
la lógica es semántico, no puramente formal o sintáctico.
En la operación cognitiva el sujeto mismo asimila la forma de su operación,
sensible o inteligible, a la forma del objeto externo. Cuando estamos en un nivel
meramente sensitivo el conocimiento de la forma se limitará a las formas acci-
dentales o cualidades sensibles del objeto externo, en función de fines instinti-
vos que persigue el animal. En el nivel intelectivo el conocimiento de la forma,
mediante la operación abstractiva de la forma inteligible a partir de las cualidades
sensibles, llegará hasta la definición de la esencia (naturaleza) del objeto externo.
En cambio, para las teorías representacionistas la evidencia es el fundamento
de la verdad. La evidencia es algo que está directamente vinculado a la concien-
cia: ser evidente quiere decir que algo que “antes” estaba escondido, era incons-
ciente (e.c. un teorema que está implícito en los axiomas de los que se deduce) de
alguna manera (e.c. mediante una demostración) se impone como algo “mani-
fiesto” e “incontrovertible” a la conciencia. Si la evidencia es el fundamento de la
verdad, de toda verdad, y no solo de la verdad que sigue a un procedimiento for-
mal de demostración, como en las matemáticas, entonces la conciencia se con-
vierte en árbitro de la verdad, y aquí está la raíz del inmanentismo, subjetivismo,
y finalmente, del nihilismo.
419
2.1.2 La verdad como adecuación en el nivel sensible

Una de las características fundamentales de la sensibilidad, en una perspec-
tiva intencional del conocimiento, tal como la desarrollaron Aristóteles y santo
Tomás, es que la sensación no es un acto meramente pasivo. Tiene un primer
tiempo pasivo en el que se da una modificación física del órgano sensible, pero
después el sujeto vivo (animal) actúa sobre sí mismo para que la forma de su ope-
ración interna de auto-regulación coincida con la forma del objeto externo, que
le llega al animal a través de su sentido. La variación de la acción inmanente se
hace proporcional a la variación del estímulo. Para que se pueda dar esta adapta-
ción es preciso que el órgano de sentido se encuentre en una situación dinámica-
mente media, entre los diferentes estados finales posibles. Cuando llega un estí-
mulo el sentido se adapta a uno de esos estados posibles que estaban en él.
Ahora bien, este estado intermedio y esta re-adaptación no se debe enten-
der, como ha pretendido la ciencia moderna de Galileo y Newton, inspirada
en lo que dijera Demócrito, como si existiera una escala fija de medida, y en el
fondo las diferencias cualitativas de las sensaciones se basaran en meras diferen-
cias cuantitativas. Lo propio de Aristóteles es que la escala misma es la que varía
en cada caso. Es como si la sensación no actuara con números cardinales: 1,2,3...
entre los cuales siempre hay la misma distancia, sino con números ordinales: pri-
mero, segundo, tercero..., entre los cuales varía la distancia absoluta (evidente-
mente no siempre hay la misma diferencia entre un primero y un segundo en
una carrera ciclista). Esto se entenderá mejor con el ejemplo de la luz y los colo-
res: la vista es capaz de reconocer siete colores fundamentales, pero esto no equi-
vale a una medición fotométrica, sino que la escala se adapta a las condiciones del
ambiente, para reconocer cualidades de los objetos coloreados aunque varíe la luz
del ambiente. Si hubiera una única escala posible, o lo que es lo mismo, la reali-
dad fuera una geometría fija, entonces tendrían razón Galileo y Newton, como
eso no es cierto no se pueden reducir las cualidades a cantidades.
Estudios muy recientes, que explican la sensación mediante el recurso a los
sistemas no-lineales y a las dinámicas del caos, en el fondo son una aplicación
operacional de la teoría aristotélica. Aunque se trata de cuestiones bastante téc-
nicas se puede captar algo la idea de conjunto. Hemos dicho que lo más caracte-
rístico de los sentidos en Aristóteles era ese estado medio, que permitía reconocer
diferentes estados finales posibles. En las dinámicas no lineales se dan una serie
de pseudo-ciclos tales que se puede pasar de uno a otro, y en cierto modo están
todos presentes virtualmente: la excitación del órgano de sentido hace que se pase
a un pseudo-ciclo concreto; de este modo el sentido se adapta a la realidad.
420
También es preciso hablar de diversos sentidos internos (sentido común, fan-

tasía, memoria e instinto o vis aestimativa) cuya función era unificar a diversos
niveles las sensaciones. Aristóteles y santo Tomás los vinculaban al cerebro, y en
un planteamiento actual se pueden considerar como redes neurales más amplias
que integran las aportaciones de los sentidos externos. Es especialmente notable
el papel de la vis aestimativa o instinto, pues reconoce las sensaciones de los otros
sentidos y según ellas actúa de una manera inmediata a instintiva. En el fondo
cada sentido está controlado gracias al sentido superior, y en el animal estos con-
fluyen en el instinto, que ya no puede ser controlado, y por eso actúa de manera
automática (e.c. al ver la figura del lobo, el cordero huye); como mucho sería el
grupo o la manada quien podría modificar hasta cierto punto algunos instintos.
En el caso de los hombres, en cambio, esta vis aestimativa es denominada cogi-
tativa y tiene bastante que ver con la vida afectiva del sujeto, pues en ella con-
fluyen la sensibilidad y lo intelectivo, con un doble flujo: 1) prepara la abstrac-
ción mediante una contextualización afectiva y de la memoria; 2) reorganiza el
comportamiento gracias al juicio consciente. La posibilidad de juicios conscien-
tes, de superar los fines instintivos se puede dar, precisamente porque la mente
supera la materialidad y puede controlar la vis aestimativa, mientras que esto no
se da en los animales.
2.1.3 Lo característico del nivel intelectivo

Sin embargo en el hombre el conocimiento supera el nivel sensible. La posi-
bilidad de que cada persona pueda elaborar los conceptos o símbolos lógicos en
contacto con la realidad es determinante para garantizar no solo la universalidad
del conocimiento, sino también la libertad. Si no se diera esa capacidad, estaría-
mos presos de pre-concepciones anteriores, transmitidas por la cultura, o grupo
humano de pertenencia, de manera que nuestro conocer sería siempre inter-
pretar nuestra experiencia actual a la luz de la experiencia pasada, tanto indivi-
dual como colectiva. Gran parte de la moderna teoría hermenéutica acepta, sin
mucho sentido crítico, esta posición. Para santo Tomás, esta dependencia de las
experiencias anteriores se da en la facultad cogitativa, que tiene presentes los con-
textos anteriores, especialmente las implicaciones emotivas de las diferentes imá-
genes de la memoria sensible y puede comparar unas y otras, pero esto está en un
nivel bastante bajo, cercano a los instintos.
Precisamente lo propio del entendimiento es poder abstraer la diferencia

específica que caracteriza cada objeto, considerándola en sí misma, y no respecto
a conocimientos precedentes. De ahí lo que denomina iluminación del entendi-
421
miento agente, que supera el nivel sensible. Análogamente puede formular signifi-
cados nuevos, si advierte que los anteriores no son adecuados al nuevo objeto que
tiene delante (esta sería la operación del entendimiento posible). Posteriormente
el entendimiento se vuelve hacia la sensibilidad (los phantasmata, es decir, las ela-
boraciones de la sensibilidad interna) para aplicar a ese dato sensible el “juicio”
que ha realizado el entendimiento. Como se puede advertir se integra en el cono-
cimiento la dimensión sensitiva y la intelectiva, los sentidos-cerebro y la mente.
Esta relación se puede ver en el siguiente texto de santo Tomás:
«Como ya hemos dicho más arriba, no podemos sentir la diferencia

entre lo blanco y lo dulce si no hubiera una potencia sensitiva común que
conociera a ambos, y así tampoco podríamos conocer la diferencia entre lo
universal y lo singular si no hubiera una facultad que conociera a ambos.
El entendimiento, por tanto, conoce ambos, aunque de manera diversa.
En efecto, conoce la naturaleza de la especie o el “aquello que es” (quod
quid est) volviéndose directamente hacia ella, pero el singular lo conoce
mediante una especie de reflexión, en cuanto se vuelve sobre las imágenes
(phantasmata) de las cuales han sido extraídas las especies inteligibles».
Santo Tomás de Aquino, In de Anima, ii,175ss.
Cuando santo Tomás afirma que el hombre conoce abstrayendo la idea a par-
tir del dato sensible con la luz del entendimiento agente, y no interpretándolo
a la luz de sus experiencias pasadas, lo que quiere decir es que el hombre con-
creto, a pesar de sus condicionamientos biológicos, históricos y culturales, es
capaz de conocimiento universal, gracias a la capacidad de definir y re-definir el
ente lógico o concepto que produce basado en el ente físico que existe fuera de
la mente. Universal no quiere decir un concepto que contiene misteriosamente
todos los individuos a los que se puede aplicar y que captamos por una facultad
quasi-mágica, sino una predicación que podemos aplicar de manera indefinida a
los diferentes individuos que se presenten. En caso de que aparezcan nuevos indi-
viduos que no entren en el concepto del que partimos, mediante una diferen-
cia, establecemos un nuevo concepto. Por eso el punto de partida de cada con-
cepto es siempre un individuo concreto. En el fondo se trata de entender el cono-
cimiento como resultado de una adecuación: no en vano santo Tomás decía que
«Todo conocimiento se cumple por la asimilación del cognoscente a

la cosa conocida. Dicha asimilación es la causa del conocimiento, como
la vista conoce color por acomodarse a la especie del color. La primera
comparación del ser con el entendimiento consiste en que el ser se corres-
422
ponda, y esta correspondencia se llama adecuación del entendimiento y

la cosa, y en esto consiste formalmente la razón de verdadero. Y esto es lo
que lo verdadero añade al ser: la conformidad o adecuación de la cosa y del
entendimiento, de la que se sigue el conocimiento de la cosa: de este modo
la entidad de la cosa precede a la razón de verdad, y el conocimiento es
un cierto efecto de la verdad». Santo Tomás de Aquino, De veritate 1,1.
Trataremos de explicar lo anterior con un ejemplo. Supongamos un habi-

tante del desierto que está en contacto por primera vez con la nieve blanca. Hasta
ahora solo ha experimentado el agua (no el hielo ni la nieve), y respecto al blanco
conoce solo el blanco de la cáscara del huevo. Si solo se conociera con la cogi-
tativa y la memoria, se interpretaría la nieve como clara de huevo montada, y si
se encontrara con un esquimal, que no ha visto la cáscara de huevo no habría
manera de entenderse. Sin embargo lo propio del entendimiento es que puede
re-adecuar sus definiciones precedentes al mismo objeto. Cada hombre tiene una
luz intelectual que se diversifica solo ante la diversidad de los datos sensibles a
los que se aplica.
El habitante del desierto puede definir el enunciado “la nieve es blanca” de la
siguiente manera. Define el nuevo sujeto “nieve”, abstrayendo del dato sensible
la diferencia “helada”, que la especifica dentro del género “agua”, que ya poseía.
De manera análoga, pasa del “blanco de la cáscara de huevo”, mediante la nueva
diferencia, a la noción “blanco de la nieve”, y así puede formular “la nieve es
blanca”. Si S es el género del que ha partido (“agua”), y P el predicado (“blanco
de la cascara de huevo”), y S y P son la variación que se ha producido para
dar razón del nuevo modo de estar juntos esos aspectos en la realidad, podremos
decir que el entendimiento ha producido un enunciado universal, abstrayendo
de los condicionamientos biológicos y culturales de los individuos, cuando S/
P=constante. El que la relación de mutua re-definición de sujeto y predicado
sea constante quiere decir que el entendimiento ha llegado a captar como esencia
definida en un enunciado la naturaleza del objeto físico en cuestión.
Para el idealismo o, en general, para los representacionismos, la universali-
dad del conocimiento depende de que todos los individuos humanos tienen en
la mente las mismas ideas, ya porque son innatas, ya porque se forman con unos
esquemas innatos. Si toda la realidad se redujera a unas pocas leyes que explica-
ran todo, incluyendo a ellas mismas, se podría aceptar lo de los esquemas inna-
tos, pero sabemos que no es así. Sin embargo para santo Tomás esta universali-
dad viene de que las ideas se refieren a los mismos objetos, aunque cada indivi-
duo humano tenga sus experiencias e historia diversa: la capacidad abstractiva
423
del entendimiento hace que cada individuo pueda re-adecuarse a lo real y definir
del mismo modo la esencia del mismo objeto.
«Pero hay que decir que la intención de Aristóteles no es la de afirmar

la identidad de conceptos en la mente por referencia al mismo enunciado
verbal, como si a una misma enunciación se sobreentendiese una misma
concepción de la mente, pues los enunciados verbales son distintos en los
distintos sujetos. Al contrario, Aristóteles pretende afirmar la identidad
de los conceptos de la mente por relación con las cosas: dice que los con-
ceptos son idénticos porque se refieren de manera semejante [no idéntica:
las mentes de los que piensan son distintas] a las mismas cosas». Santo
Tomás de Aquino, In Perihermeneias, I,ii,21.
De esta manera el género es universal no porque ya contenga en sí todos los

infinitos individuos con todas sus diferencias específicas a las que se puede aplicar
(e.c. la esencia universal “nieve” única para todos los tipos posibles de nieve), sino
porque lo definido a partir de una experiencia universal de nieve (“esta nieve es
blanca”) puede ser re-definido por la mente humana, paso a paso sobre las diferen-
tes experiencias de tipos de nieve (e.c. nieve banca, gris, dura etc). En este punto
el entendimiento puede abstraer de todos estos universales, que al comienzo se
aplican solo a un caso, un universal que se aplique a todos, separando la esencia
específica común de nieve de las otras diferencias: blanca, gris, dura, etc.
Así pues, el núcleo de la teoría tomista del conocimiento universal está vincu-
lado al entendimiento agente que permite a cada individuo: 1) abstraer del objeto
realmente existente la diferencia específica propia, de manera que todos puedan
llegar a una definición única del objeto concreto (universal aplicado al principio
a un solo caso); 2) abstraer de todos los conocimientos del tipo anterior las dife-
rencias comunes a varios objetos, de manera que todos pueden llegar a una defi-
nición única de ese género de objetos (universal aplicable a muchos casos).
La diferencia entre sentido y entendimiento de este modo aparece clara: el

proceso de re-adaptación del sentido basado en la realidad, está físicamente limi-
tado, dentro de un número finito de especies; el proceso de re-adaptación del
entendimiento es ilimitado, puede abstraer un número potencialmente infinito
de especies y géneros. En el caso de la sensibilidad el sustrato que permite estas
adaptaciones es un sistema en el que se dan las dinámicas caóticas a las que
antes nos referíamos, y que puede estabilizarse en múltiples pseudo-ciclos. Sin
embargo la capacidad de adaptación, aunque muy grande en sistemas tan com-
plejos como nuestro cerebro, no deja de ser limitada, pues un sistema físico al
424
final no puede volver perfectamente sobre sí mismo (un martillo no puede mar-
tillear sobre sí mismo). Para el entendimiento se requiere un sustrato no-mate-
rial, sino espiritual. Se puede advertir hasta qué punto es importante la defini-
ción de la verdad como adecuación del entendimiento a la realidad, pero com-
prendida no como una ecuación estática, sino como una adecuación susceptible
de crecimiento y enriquecimiento.
2.1.4 La gran alternativa: o santo Tomás o Spinoza

Para ofrecer una visión de conjunto de las reflexiones anteriores presentamos
un texto de Gianfranco Basti en el que se plantea con toda precisión cuál es la
alternativa real en la cuestión del conocimiento:
«[respecto a ciertos defensores de un planteamiento materialista y

funcionalista de la mente] si fueran capaces de comprender que la acti-
vidad del pensamiento está ligada a la constitución de símbolos lógicos
que el sistema computacional del cerebro humano después será capaz de
manipular, inmediatamente deberían darse cuenta de que, debido a los
fundamentales teoremas de meta-matemática (el descubrimiento de las
antinomias lógicas y de los teoremas de Gödel [Gödel 1931]), esa consti-
tución solo puede venir desde fuera del sistema que manipula los símbolos
(cf. la teoría tomista sobre el carácter no orgánico de las operaciones
intelectuales [Putnam 1988]). [...].
Naturalmente los materialistas incurables siempre podrían recurrir
en este punto a textos clásicos como [Hofstadter 1978] y [Webb 1980]
quienes, a partir de las citadas evidencias meta-matemáticas, niegan, al
contrario de lo que hacemos nosotros, la espiritualidad de la operación
intelectiva. Sin embargo, como estos dos autores citados son informáticos
y matemáticos serios, y no diletantes en la cuestión como el voluntarioso
Crick, saben muy bien cuál es el precio que hay que pagar por determi-
nadas afirmaciones de principio. Si el procesamiento de la información
dentro de cada cerebro humano es el correlativo objetivo de lo que intros-
pectivamente llamamos función psíquica, y si para justificar el carácter
constitutivo de los símbolos y reglas objeto de este procesamiento hace
falta recurrir “fuera” del sistema de información, entonces, si se quiere
negar que este “fuera” sea el entendimiento espiritual de cada individuo,
es preciso que se trate de un presunto determinismo absoluto de toda la
naturaleza física a la cual pertenece cada cerebro y de cuyas leyes depende
in toto. Es necesario advertir que se habla de “presunto” determinismo
porque una posición de este tipo se justifica solo por un axioma (no un
425
teorema: se trata de un acto de fe “laico”) racionalista neo-espinosiano res-

pecto a la naturaleza que sería el correlativo en física del axioma del buen
orden en matemáticas. En otras palabras, si se quiere negar que el “fuera”
del cual obtener la constitución de los símbolos y reglas para los procesos
cognitivos y de control del comportamiento efectuados por el cerebro sea
la espiritualidad de una operación intelectiva del sujeto, es preciso suponer
que ese “fuera” esté constituido por una “inteligencia universal”, identifi-
cada al modo de Spinoza con el determinismo de la naturaleza. El precio
que hay que pagar por negar la espiritualidad de la operación intelectiva es
el de negar a cada hombre en particular la posesión de funciones psíquicas
superiores. Es preciso negar a cada persona la capacidad de constituir y no
solo de manipular símbolos lógicos y reglas de comportamiento, y por
esto mismo sería preciso negar a cada persona la capacidad de pensar y de
deliberar [...].
La espiritualidad de la operación intelectiva es decir de la operación
metalógica que no puede tener por definición una implementación física,
consiste en el hecho de que el sistema pueda modificar indefinidamente la
forma de la función lógica (= símbolo) que hay que calcular, definiendo
a la vez la verdad para este problema o para aquella realidad que se debe
representar con la función transformada de esta manera (en este sentido
“veritativo” hay que entender la noción de “constitución” de un símbolo
lógico para un cálculo lógico sucesivo), aunque después esa función, una
vez constituida metalógicamente y metafísicamente, tendrá necesidad
de un referente físico para ser calculada de hecho. En este sentido una
operación espiritual de constitución del símbolo lógico (= acto intelectivo)
nunca tendrá una función fisiológica como órgano, sino siempre como
referente (obiectum)». G.Basti, Filosofía del hombre, Instituto Teológico de
san Ildefonso, Toledo 2011, 344ss.
2.1.5 Precisiones sobre la noción de conciencia y la intuición de esencias

Ante la situación planteada en el apartado anterior se podría pensar en bau-
tizar esa totalidad de la naturaleza, en integrarla en el pensamiento cristiano
mediante algo parecido a la captación platónica de las esencias: las verdades ya
existen en una totalidad y por una misteriosa facultad que poseemos las capta-
ríamos. Lo que sucede es que la captación platónica de ideas en el fondo siempre
conlleva un ontologismo, pues, supone, se quiera o no, que existe ese conjunto
infinito de todo lo posible, que sería absoluto, y por ello divino, como condición
de cualquier otro conocimiento intelectual. La trascendencia de Dios quedaría
426
fuertemente afectada, pues se establecerían relaciones simétricas entre Dios y el

conjunto de lo cognoscible. Tengamos presente que si las ideas tienen un carác-
ter universal y necesario en esta explicación se debería a que forman parte de ese
conjunto total, y eso de una manera necesaria, aunque en cuanto se tratara de
argumentar y razonar aparecerían las contradicciones: por ello la captación de las
esencias debería ser un proceso no racional, sino más bien intuitivo, y todavía
más la experiencia (mística) de la totalidad.
Sin embargo tales pretensiones no van mucho más allá de las palabras, porque
esa supuesta intuición no serviría de nada en la realidad concreta. Dado que un
sistema auto-referencial en lo finito encierra contradicciones, aunque lo proyec-
temos en ese horizonte infinito no solucionamos nada, pues a la hora de deter-
minar, por ejemplo, si un individuo pertenece a una determinada especie (por
ejemplo, este gato a la especie de los gatos) nos encontramos con problemas de
decisión finitos y las limitaciones a las que hacía referencia el texto de Basti. De
una manera más rigurosa esto aparece en las críticas que se han hecho a los inten-
tos de resolver los problemas que planteó Gödel a la hora de fundamentar las
matemáticas mediante el recurso a la intuición3. Ciertamente en cualquier razo-
namiento debemos suponer que existe la verdad absoluta (Dios como causa de las
cosas, que son verdaderas), pues empleamos siempre determinados principios
lógicos, pero esto no quiere decir que tengamos que intuir la verdad absoluta
(que sería un contradictorio dios como esencia de todas las esencias).
Así pues, para llegar a un conocimiento intelectual, universal y necesario, que

no es lo mismo que Absoluto o Divino, simplemente hacen falta las dos opera-
ciones del entendimiento de que nos habla santo Tomás: 1) la aprehensión de la
esencia por abstracción, y 2) el juicio. Mediante estas operaciones forma concep-
tos y los relaciona entre sí en definiciones. Pero en ambas operaciones hay una
relación intencional con el objeto conocido; el entendimiento no está cerrado en
sí mismo, sino vuelto hacia la realidad mediante los sentidos, de los que abstrae.
Ese conocimiento es susceptible de crecimiento y perfeccionamiento, sin necesi-
dad de negar el conocimiento anterior.
Ahora bien, juntamente con estas dos operaciones santo Tomás habla de dos
reflexiones del entendimiento sobre sí mismo. La conciencia, o reflexión pri-
mera, mediante la cual es consciente de sus operaciones y de las ideas que pro-
duce, mientras las está produciendo (e.c. ser consciente de estar viendo un árbol).
La reflexión segunda, que reflexiona sobre las operaciones una vez realizadas (e.c.
reflexión sobre las propias ideas, para analizarlas). En ambos casos la relación
intencional se da aquí entre el sujeto que conoce y el objeto ideal, interno al
427
sujeto. Estas reflexiones son posteriores al acto de conocimiento, y son el resultado

de que el entendimiento es capaz de volver sobre sí mismo de manera inmaterial.
En los animales se da también una cierta conciencia sensible, en cuanto que el
sentido superior capta si está actuando el sentido inferior, pero el sentido supe-
rior está controlado por el instinto. El hombre es capaz de captar que existe, pero
solo cuando su entendimiento se pone en acto mediante algún conocimiento (en
el caso de los ángeles sí que se entienden directamente a sí mismos pues su enten-
dimiento está naturalmente en acto).
Por todo esto carece de sentido fundamentar el conocimiento en la concien-
cia, más bien hay que decir que la misma raíz de nuestro conocimiento intelec-
tual, el alma intelectiva, es la que explica el conocimiento intelectual y la con-
ciencia. Ahora, pasar de aquí a que intuimos directamente la esencia de nuestra
alma, o peor todavía, la esencia divina, es algo que realmente carece de sentido y
supondría caer en el ontologismo.
2.2 La voluntad libre

La otra gran operación humana que está presente en nuestra relación con
Dios es la libertad: fruto de nuestra voluntad e inseparable de la posibilidad de
un conocimiento universal. Si el hombre no fuera libre toda la predicación evan-
gélica con su invitación a la conversión sería completamente absurda.
2.2.1 Libertad y teología de la creación

A lo largo de la historia no han faltado sistemas que negaran la libertad al
hombre, podemos agruparlos en tres grandes bloques
1) fatalismo antiguo: Todo está causalmente pre-determinado desde el princi-
pio y la libertad es simplemente signo de nuestra ignorancia
2) naturalismo moderno: Semejante al anterior pero apoyado en la ciencia de
Newton
3) historicismo: Vinculado a la herencia de Hegel: las acciones del hombre,
al igual que su conocimiento, son expresiones de condicionamientos históricos.
Por poner un ejemplo hegeliano, la subjetividad del espíritu individual ha de ser
superada en el espíritu objetivo que se encarna en el estado.
Como se puede advertir fácilmente todos estos negadores, en el fondo, esta-
ban defendiendo un absoluto inmanente al mundo, completamente distinto
y opuesto al Dios bíblico trascendente y creador. La reacción existencialista se
movió en la dirección de negar el absoluto e incluso la misma causalidad y las
leyes, pues entendían que eliminaban la libertad.
428
Es necesario precisar que la necesidad de las leyes de la naturaleza deriva a

posteriori de las causas. Estas causas, a pesar de su regularidad, en muchos casos
son contingentes, y permiten por tanto la libertad: el acto libre es el acto por el
que el hombre se convierte en causa consciente de sus propias acciones. Ahora
bien, consciente no quiere decir que podamos ir conociendo paso a paso todo
lo que influye en nuestra decisión: con frecuencia esto solo lo podemos analizar
al final, sino que actuamos conforme a un conocimiento, del cual tenemos con-
ciencia en el sentido explicado al final del apartado anterior. El hombre, pues, es
causa contingente y libre. Es evidente que un universo perfectamente determi-
nista excluye la posibilidad de libertad, pero la clave está en no pensar que por el
hecho de que no se dé el determinismo todo es por azar. Existe una cierta nece-
sidad en el mundo material, pero no es una necesidad absoluta o que se pueda
reducir a unas pocas leyes que se acaben explicando a sí mismas.
2.2.2 Definición y estructura del acto libre

La libertad se podría definir como la facultad mediante la cual todo el hom-
bre se determina a sí mismo a la acción para alcanzar determinados objetivos que
se ha fijado, después de haber tenido en cuenta las implicaciones morales y las
consecuencias prácticas para su vida. Hemos articulado tanto el aspecto moral
como el psicológico de la libertad.
En el acto libre ante todo tiene lugar una deliberación, en la que también
interviene la valoración afectiva del objeto conocido sobre el que se tomará una
decisión. Aquí intervienen tanto los sentidos como la emotividad y el entendi-
miento, para evitar que la deliberación se deje arrastrar por lo meramente ins-
tintivo. En este punto de nuevo el papel de la cogitativa o sentido interior supe-
rior es muy importante, pues nuestras decisiones no se pueden reducir siempre
a motivaciones perfectamente conscientes que podamos controlar directamente,
con buena paz de las pretensiones estoicas de cualquier clase.
Posteriormente encontramos el juicio, propiamente intelectual, que da una
valoración racional del objeto del acto libre, y cuál es el acto que se deberá reali-
zar. Se trata de un juicio práctico concreto, no universal, que tiene presente los
fines y las circunstancias. Precisamente se daría el error moral si se antepusieran
determinadas circunstancias a determinados fines y se tratara de justificar actos
que son intrínsecamente malos.
La elección es un acto de voluntad por el que se decide efectuar mediante las
facultades humanas el acto que el entendimiento ha determinado para conseguir
el fin establecido. A veces a la voluntad le pueden faltar fuerzas por determina-
das inclinaciones y no elegir lo adecuado; no olvidemos que la voluntad sigue el
429
último juicio práctico del entendimiento, pero es la misma voluntad la que esta-
blece que tal juicio es el último y que no siga deliberando.
La raíz del acto libre está en el conocimiento universal, pues de esta manera
no estamos determinados por un medio concreto para alcanzar nuestro fin. Gra-
cias al conocimiento universal percibimos que hay bien en diversas realidades y
caben diversas opciones (otra cosa es que moralmente resulten todas válidas). La
explicación que da santo Tomás sobre la raíz del libre albedrío es iluminadora:
«Hay seres que obran sin juicio previo alguno, por ejemplo una piedra
que cae, y así todos los seres que carecen de razón. Otros obran con un
juicio previo, pero no libre, por ejemplo, los animales. La oveja que ve
venir al lobo juzga que debe huir de él, pero lo hace con un juicio natural,
no libre, porque juzga esto por el instinto natural no mediante la compa-
ración (ex collatione). Así son los juicios de todos los animales. En cambio,
el hombre obra con juicio, puesto que por su facultad cognoscitiva juzga
sobre lo que debe evitar o buscar. Pero como este juicio no procede del
instinto natural acerca de lo que se debe hacer en este caso, sino que viene
de cierta comparación de la razón (ex collatione rationis), actúa conforme
a un juicio libre, que puede tomar direcciones contrarias. Esto se com-
prueba en los silogismos dialécticos y en las argumentaciones retóricas.
Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por tanto, el
juicio de la razón sobre ellas puede seguir diversas direcciones, sin estar
determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre tenga
libre albedrío, por lo mismo que es racional». Santo Tomás de Aquino,
Es muy importante señalar que la moralidad del acto libre siempre se debe
relacionar con los fines: carece de sentido un deber por el deber al modo de Kant,
porque eso significaría que la voluntad depende de un principio evidente espe-
culativo que se impone a todos, cuando en realidad trata siempre de fines y de
circunstancias. De esta manera la norma no se entenderá como constricción o
formalismo de la ley, sino como realización del hombre. Evidentemente algunos
actos no podrán nunca justificarse porque se oponen al fin fundamental del hom-
bre, es decir, son incompatibles con la naturaleza humana. Se entiende ahora con
más claridad la profundidad de la afirmación «la verdad nos hace libres», pues no
se trata de encerrar al hombre en una maraña de leyes lógico-formales raciona-
lista, sino orientada a bienes de tipo moral que desarrollan y encauzan el deseo de
alegría y felicidad del hombre. La expresión de Cristo de Jn 8,32 tiene un sentido
inmediato en que Cristo (la Verdad en Persona) es quien nos libera del pecado,
430
pero esto no se opone al sentido más general al que apuntamos en este párrafo.
De hecho la libertad más profunda del hombre, su caminar hacia Dios, depende
de la Verdad, que es Cristo, quien nos enseña las verdades de la Revelación. Una
vez más la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona.
2.2.3 Naturaleza y límites del acto libre

El hombre no puede dejar de desear su fin último en general: la felicidad, lo
que sucede es que si no lo establece en concreto de manera correcta no puede
realizarse. Conforme a ese fin último se van realizando las diversas elecciones y
acciones morales parciales. Para dirigirnos al fin último del hombre, dado que
es la bienaventuranza, y por tanto algo esencialmente sobrenatural, es precisa la
ayuda de la gracia, como veremos en el siguiente capítulo. En cualquier caso la
consecución del fin requiere una serie de elecciones concretas.
Carece de sentido el planteamiento moral de la opción fundamental, según
el cual la moralidad dependería de una elección general, trascendental y atemá-
tica, cuya realización en actos concretos sería secundaria. No es difícil descubrir
la raíz kantiana de este planteamiento, ya que para Kant la voluntad es la facul-
tad genérica, no-intencional, del desear, y se llega a que un acto en concreto es
lícito o no dependiendo de las circunstancias, de manera que se separa la mora-
lidad fundamental de las personas de sus acciones concretas.
Una presentación adecuada de la libertad trata de integrar las diversas dimen-
siones, sin olvidar las más pasionales e instintivas, que deben ser orientadas
mediante la virtud, que modera los excesos y las dirige al fin último.
Precisamente un planteamiento racionalista dio lugar a la respuesta vitalista
de Nietzsche; para este autor la moral racionalista era un no a la vida para justifi-
car el fracaso de la vida, como le sucedió a Sócrates, y esto quedó plasmado tanto
en el platonismo como en la moral judeo-cristiana (o lo que Nietzsche entendía
por tal). La solución era volver al modelo dionisiaco de exaltación de todas las
pulsiones y tendencias, sin buscar ningún fundamento ni metafísico ni teológico
a la propia vida; todo esto se concretó en una voluntad de poder, que consideraba
por encima de las cosas, es decir, todo lo contrario de la verdad que libera. En rea-
lidad a lo que llevó fue a vivir bajo nuevas y diversas tiranías, desde las de los ins-
tintos, hasta las fomentadas por quienes dominan a otros mediante pan y circo.
431
3. ANIMA FORMA CORPORIS: ENTRE EL MONISMO Y EL DUALISMO

3.1 Una afirmación magisterial y la reflexión tomista
3.1.1 Algunas reflexiones generales
En la parte positiva explicamos que el Magisterio empleó la expresión de alma
como forma del cuerpo (anima forma corporis). Mediante esta noción se podía
subrayar con fuerza tanto los aspectos materiales como los espirituales del hom-
bre sin que se pierda su profunda unidad. De hecho al hablar de las operaciones
del hombre se ha mostrado cómo la reflexión tomista se encuentra en perfecta
armonía con la consideración bíblica del hombre, aunque desarrolla más aspectos.
Es importante subrayar mucho la noción de forma, porque la tendencia gene-
ral es entender el alma como si fuera una sustancia distinta del cuerpo. El alma
es lo que organiza la materia del cuerpo (de hecho cada año prácticamente se
renueva toda) y hace que tal materia sea este hombre o esta mujer. Por ello más
que decir que el cuerpo contiene al alma, es el alma la que contiene al cuerpo.
Al mismo tiempo esta noción de forma acentúa la profunda relación de las
operaciones del hombre, incluso las más superiores, con lo material. Es algo evi-
dente, desde la antigüedad, que los daños cerebrales afectan a las operaciones del
pensamiento, aunque esto no quiera decir que el pensamiento se reduzca a una
operación material. Lo característico del entendimiento es su capacidad de abs-
traer y de formar universales, y para eso hace falta el poder superar los límites físi-
cos de adaptación a la realidad que se dan en los sentidos, por estar vinculados a
la materia. Consiguientemente el entendimiento es inmaterial, aunque necesite
siempre la presencia de los sentidos para preparar y continuar su operación. Esa
inmaterialidad, a la vez, nos abre la posibilidad de que el alma pueda subsistir sin
la materia, aunque el hecho de que sea forma del cuerpo permite entender mejor
que el dogma de la resurrección de la carne no se opone a la razón. El siguiente
texto de santo Tomás nos presenta de manera concisa lo que hemos tratado de
explicar en las líneas anteriores:
«Es preciso saber que alguna operación del alma puede ser una pasión
que necesita del cuerpo como un instrumento (= órgano) y como un
referente (obiectum). De esta manera, el ver es una operación que tiene
necesidad del cuerpo como referente, puesto que el color, objeto de la
vista es algo físico (corpus), pero que también necesita del cuerpo como
instrumento, en cuanto que la visión, aunque derive del alma, no será
si no mediante la pupila que es como un instrumento, y así el ver no es
del alma solamente, sino también del órgano. Sin embargo hay alguna
432
operación que tiene necesidad del cuerpo no como instrumento, sino

solamente como referente. El pensar no sucede mediante un órgano corporal,
pero requiere un referente corpóreo. De esta manera el filósofo dice en el libro
tercero de esta obra que los fantasmas están en relación al entendimiento
como el color respecto a la vista. Puesto que los fantasmas no existen sin
el cuerpo, parece que el entender no se da sin el cuerpo: sin embargo
entendiendo esto como referente (obiectum) no como instrumento. De
lo que se siguen dos consecuencias: 1) la primera es que el pensar es una
operación propia del alma y no tiene necesidad del cuerpo si no es como
un referente; en cambio el ver y las otras operaciones y pasiones no son
solamente del alma, sino del compuesto; 2) la segunda consecuencia es que
aquello que tiene una operación por sí mismo, tiene el ser y la subsistencia
por sí mismo, mientras que lo que no tiene la operación por sí mismo,
no tiene el ser por sí mismo. Y por ello mientras el entendimiento es una
forma subsistente, las otras facultades psíquicas son formas en la materia.
Y en esto consistía la dificultad de la presente cuestión, puesto que todas
las operaciones aparentemente parecen ser del compuesto». Santo Tomás
de Aquino, In de Anima, I,ii, 4-5 (19-20).
3.1.2 Una forma capaz de subsistir sin la materia

Para explicar de qué manera puede subsistir el alma, sin reducir la persona
al alma debemos tener presente que hay varias maneras de que algo sea sustan-
cia. En el primer artículo de la Quaestio disputata de anima santo Tomás recuerda
que el alma, en cuanto espiritual, debe ser capaz de una subsistencia autónoma,
y por tanto en cierto modo debe ser sustancia; al mismo tiempo, y conforme a
los principios de la teoría dual, el alma es simplemente parte de otra sustancia.
Si no se quiere caer en contradicción el alma tiene que ser sustancia en un sen-
tido distinto de la persona.
Se puede hablar de una sustancia en tres sentidos distintos:
+Sustancia primera: ente determinado y completo que existe como individuo.
En este sentido solo la persona es sustancia, no el alma, ya que, de lo contrario,
caeríamos en el dualismo.
+Sustancia segunda: ente determinado y completo que existe solo en los indi-
viduos, que, en cierto sentido, son partes de esta sustancia. Se puede entender
como la propiedad que determina una clase ordinaria de elementos, es decir, una
clase que no pertenece a sí misma: la humanidad es la que determina el ser hom-
bre, pero la humanidad no es un hombre. En cierto sentido el entendimiento
433
universal de los averroístas tenía cierta semejanza con esta noción de alma, pues
era algo supra-individual.
+Sustancia tercera: ente determinado y completo en su naturaleza que existe
en los individuos como parte de esos mismos individuos; sin embargo es una
parte que determina la totalidad a la que pertenece. Aristóteles ponía el ejemplo
del pie, que es simplemente una parte del individuo animal, y para existir nece-
sita de la totalidad del individuo, pero determina la totalidad del individuo, que
si no fuera por el pie no podría ser considerado bípedo o cuadrúpedo. En este
sentido, según santo Tomás, el alma se puede entender como parte que deter-
mina la totalidad a la que pertenece. El alma es forma de una sustancia primera,
individual, la persona, y por tanto es parte de la misma, es decir, es parte de la
totalidad a la que contribuye a especificar.
3.1.3 Operaciones del alma después de la muerte

Siguiendo con el ejemplo de Aristóteles que vimos en el apartado anterior
acerca de la sustancia tercera, una mano no puede sobrevivir si está separada del
cuerpo, pues depende de un intercambio continuo de materia y de energía para
sus operaciones de metabolismo. De manera análoga la mente, para realizar sus
operaciones cognitivas tiene necesidad de intercambiar continuamente informa-
ción con el cuerpo, y mediante el cuerpo con el resto del mundo.
Sin embargo hoy se puede conseguir que un órgano, separado del cuerpo
y situado en un ambiente químico adecuado se mantenga vivo de una manera
provisional al permitirle realizar sus principales operaciones de metabolismo,
mientras se espera su trasplante a un nuevo organismo. En el caso de la mente
ya hemos indicado que sus operaciones características no son de tipo químico-
metabólico, sino informacional. De esta manera la mente humana puede conti-
nuar viviendo después de la muerte a condición de que pueda recibir las infor-
maciones sobre las que operara de una fuente diversa del cuerpo. En este sen-
tido decía santo Tomás que el alma continúa sobreviviendo en el más allá con
tal de recibir de Dios las informaciones “especies” que permitan realizar sus ope-
raciones vitales (además de las especies que ha ido adquiriendo a lo largo de su
vida). Sería como una espera hasta ser “reimplantada” de nuevo en un cuerpo en
la resurrección.
La fe cristiana habla, además, de un juicio inmediato del alma y una retri-
bución, de premio o castigo, antes de la resurrección, y de la visión beatífica, o
unión con Dios como premio. Estas cuestiones ya pertenecen al ámbito de la fe,
pero la posibilidad de una permanencia personal del alma separada del cuerpo
434
puede ser establecida perfectamente mediante la razón, y como hemos visto, par-
tiendo de las ciencias cognitivas.
Por último, y respecto a las operaciones del alma después de la muerte hay
que decir que para ella no habrá tiempo, pues ya no estará sometida a la materia-
lidad, pero eso no quiere decir que la duración que le corresponda sea la eterni-
dad. El alma no dejará de estar compuesta, de realizar operaciones, etc, es decir,
seguirá teniendo sucesión, aunque la medida de su duración no sea ya el tiempo
que conocemos nosotros.
3.2 La inconsistencia del dualismo

La solución dualista al problema mente-cuerpo tiene su origen en Platón, que
consideraba al alma como una sustancia con realidad en sí misma (en la medida
en que para Platón las sustancias tenían realidad) y motor del cuerpo. Descartes
desarrolló esto más y consideraba que el cuerpo de los seres vivos era un autó-
mata de tipo inercial, mientras que el alma era una realidad incorpórea, cuya
existencia se demostraba por la evidencia del pensamiento. El alma se relacio-
naba con el cuerpo por la glándula pineal y mediante el movimiento de los espí-
ritus corpóreos (fluidos muy ligeros del organismo). Para esta teoría el conoci-
miento es conocimiento de ideas (representaciones inteligibles) y el alma o lo
mental debe estar en el nivel de esas ideas; la dificultad viene al relacionarla con
el mundo sensible.
El problema de esta teoría es que la auto-conciencia del “cogito ergo sum” no
prueba nada más que el hecho de que existe un pensamiento, pero no nos dice
cuál es su naturaleza. Por otra parte es un problema no pequeño explicar que algo
no material, como el alma, puede mover a un cuerpo material, pues la teoría de
los espíritus corpóreos resultaba ya inaceptable en el tiempo de Descartes. Esa
teoría se oponía al principio de la conservación de la cantidad de movimiento,
pues como el alma es inmaterial, el movimiento de los espíritus corpóreos apa-
recería como por milagro.
Modernamente Eccles ha vuelto a proponer la teoría de Descartes, recu-
rriendo a la mecánica cuántica: la suspensión de la causalidad que se da en el
principio de incertidumbre haría posible la intervención del alma sobre lo físico.
En realidad esto no resuelve mucho, pues esa incertidumbre solo existe en la
representación corpuscular de la mecánica cuántica, y si fuera verdad se podría
dar lo mental a nivel sub-atómico, no a nivel macro-físico, como se observa.
435
3.3 Los problemas del monismo

3.3.1 Planteamiento general e imposibilidad del reduccionismo
Un planteamiento que no sea ideológicamente reduccionista debe partir de
que la relación mente-cuerpo se da entre dos entidades distintas: “lo mental” y
“lo físico”, de manera que la psicología y la neurofisiología son disciplinas irre-
ductibles la una a la otra. No entramos todavía en qué cosa es “lo mental” y qué
cosa es “lo físico”, ya sean sustancias distintas, o un nivel emergente de organi-
zación, o algo parecido al software respecto al hardware de un ordenador. La res-
puesta a esa pregunta deberá venir de una reflexión ulterior.
De momento nos limitamos a un análisis de tipo lingüístico y epistemoló-
gico. En este sentido es muy notable que un filósofo analítico como Quine haya
mostrado que es imposible un planteamiento reduccionista que identifique un
nivel con otro, y esto a pesar de la profesión de fe materialista de este autor, para
quien los eventos mentales son eventos físicos.
«Se han dicho muchas cosas respecto a la proclamada reducción de la

mente al cuerpo: esto es algo semejante a la reducción de la psicología a la
fisiología, o más exactamente a la neurología. Pienso que no hay ninguna
esperanza de poder llegar a esto y mucho menos de reducir el lenguaje
mental ordinario a la neurología. Pongamos un ejemplo: todo episodio
individual de alguien que está pensando acerca de Viena, por ejemplo, es
un evento neural, que podría describirse en términos estrictamente neu-
rológicos, si los conociéramos estos procesos y su mecanismo de manera
suficiente. Esto es lo que afirma en general la mentalidad común de hoy.
Sin embargo no existe, ni existirá nunca la posibilidad de traducir el
predicado mental general: “estar en Viena” en términos neurológicos. Los
eventos mentales son eventos físicos, pero el lenguaje mental los clasifica
de manera inconmensurable con las clasificaciones que se pueden expre-
sar en un lenguaje filosófico». W.V.O.Quine, «Mind versus body», en
Quiddities. An intermittently Philosophical Dictionary, Harvard 1987,133.
La imposibilidad lógica de identificar los enunciados observacionales de la

ciencia neurofisiológica (el encefalograma) con los enunciados subjetivos de un
individuo que describe sus propios estados psíquicos (el pensar acerca de Viena
en ese momento) depende de que estos dos lenguajes siguen lógicas inconmen-
surables.
En los lenguajes científicos y matemáticos se siguen lógicas extensionales.
Esto quiere decir que dos clases o colecciones, relativas a dos predicados dife-
436
rentes (e.c. el predicado “ser agua” y el predicado “ser H20”) son la misma clase
si contienen todos y solo los mismos elementos, de manera que su extensión es
idéntica. En las ciencias definir quiere decir sustituir un término por otro que
tenga la misma extensión. También en estas lógicas existe el principio de gene-
ralización existencial, según el cual, dada una proposición que determina un
objeto mediante una propiedad, se puede inferir inmediatamente otra en la cual
se predica esa misma propiedad de un objeto genérico (e.c. si digo Sócrates es
mortal también puedo decir Algo es mortal).
En las lógicas intensionales no se admiten esos principios. En esas lógicas o
lenguajes, el modo con el que los términos connotan (significan) sus referencias
(los objetos extra-lingüísticos a los que se refieren), y no simplemente el hecho
de designarlos, es algo esencial para determinar el significado de las proposicio-
nes de ese lenguaje. E.c. si en la oración de bendición del agua, en lugar de decir:
“Señor bendice este agua...” decimos “algo bendice este H20...” nuestro discurso
carece de sentido, y consiguientemente de verdad.
3.3.2 El funcionalismo
De una manera muy sencilla el funcionalismo es un planteamiento para el
que las operaciones de la mente se reducen a un cálculo ejecutado por el cere-
bro de modo análogo a como los ordenadores ejecutan un programa. Aun con el
riesgo de simplificar podríamos decir que el primer paso para las teorías funcio-
nalistas, a las que nos hemos referido en sesiones anteriores, está en el raciona-
lismo y su planteamiento representacional. Descartes, Leibniz y Kant, a pesar de
sus diferencias coinciden en que el pensamiento es como un proceso de inferen-
cias formales, de deducciones.
Para Kant estas reglas y procedimientos están definidos a priori en la mente y
son algo inconsciente. En el caso de la percepción tenemos un acto de la fanta-
sía, que desarrolla unos particulares esquemas o “reglas para la síntesis de la fan-
tasía” para cada concepto. Según esta explicación, una intuición sensible se orga-
niza conforme a un esquema para producir una determinada percepción. Esto
significa, por ejemplo, que en nuestra mente no tenemos la imagen de un gato,
sino la regla o el esquema para constituir las imágenes de los gatos concretos que
encontramos, de modo que agrupamos las sensaciones de una manera y no de
otra. Se trata de un esquematismo deductivo inconsciente que es muy difícil de
descubrir, según Kant.
El desarrollo de la teoría de la computación ha permitido construir arquitec-
turas de cálculo (máquinas de Turing) que presenten esto de una manera opera-
tiva y realizable en ordenadores, aunque lo propio del funcionalismo es que una
437
arquitectura de cálculo puede funcionar indiferentemente en ordenadores, hom-

bres o en cualquier sistema, de modo análogo a como podemos contar de 1 a
10 con los dedos, con un rosario o con un ordenador. Sin embargo este plantea-
miento se suele apoyar en dos principios incorrectos: 1) en primer lugar que todo
el pensamiento se puede reducir a un sistema de tipo lógico deductivo, mediante
operaciones recursivas, tal como lo estudió Turing; 2) en segundo lugar, que el
cerebro funciona como un ordenador, realizando una serie de pasos sucesivos.
Ambas afirmaciones son incorrectas, pues el momento abstractivo, o de pensa-
miento pensante (formación de los conceptos) no se puede reducir a ningún cál-
culo recursivo, y de ahí los límites de las máquinas de Turing, que no son más
que otra aplicación de los teoremas de Gödel.
Nuestro cerebro, que es la imagen de las redes neurales, funciona de manera
bastante distinta. Consta de 1010 neuronas, compuestas de cuerpo, axon (fibra
larga) y dendritas o ramificaciones, que le permiten conectar con otras células.
Se comunican de manera químico-eléctrica, y se puede considerar que tienen dos
estado básicos: si son suficientemente estimulados para producir un impulso ner-
vioso (estado “1”), o si el estímulo no llega a tanto (estado “0”). Las conexiones
entre una neurona y sus vecinas puede llegar a ser del orden de 104. La caracte-
rística principal es que no actúan de manera secuencial, un paso después de otro,
sino en paralelo. Por otra parte, la gran cantidad de interconexiones hace que se
den dinámicas caóticas, con multitud de pseudo-ciclos, que se adaptan y readap-
tan continuamente a los estímulos. Los datos de la memoria no se almacenan
como en un disco de ordenador, en el que está reservado un determinado espa-
cio, sino como nuevas organizaciones de la red neural.
Ahora bien, ya vimos en el apartado 2.1.3 que para conseguir la universa-
lidad de nuestros conceptos hace falta un sustrato, por así decir, no-físico para
que se formen efectivamente los conceptos, aunque el cálculo posterior se rea-
lice mediante el cerebro, o el sistema nervioso en general. No hay inconveniente
en considerar a los sentidos como una participación finita del entendimiento,
cosa que ya afirmaba santo Tomás (Summa theologiae I,77,7), aunque su funcio-
namiento no sea como el software que conocemos, sino más bien una dinámica
compleja en un sustrato con dinámicas caóticas. Ciertamente en el cerebro y en
los sentidos se da un cálculo y una computación; incluso se puede hablar, si se
quiere de esquemas, en el sentido citado, pero se trata de esquemas inductivos que
se van elaborando, es decir, la misma función se va modificando en interacción
con la realidad. Pero más allá de ese nivel sensible hace falta otro nivel de elabo-
ración de conceptos que requiere un sustrato no material para poder implemen-
tarse. Dicho con otras palabras, si los teoremas de Gödel han demostrado que no
438
podemos formalizar plenamente nuestra capacidad matemática, es precisamente

porque esta capacidad va más allá de lo que podemos formalizar: toda la cuestión
está en precisar en qué consiste ese más allá. Aunque entremos en una forma de
computación compleja, tarde o temprano aparecerán los límites físicos del sus-
trato en el que se realiza, y por ello el funcionalismo no es la respuesta correcta.
4. EL ORIGEN DEL HOMBRE Y LA CREACIÓN INMEDIATA DEL ALMA INMORTAL

4.1 La creación inmediata del alma humana y la evolución
4.1.1 Presentación de la cuestión y enseñanza de la Iglesia
La aparición de nuevos seres a partir de otros anteriores es lo que trata de expli-
car la teoría de la evolución, pero en el caso del hombre encontramos un aspecto
radicalmente nuevo: el elemento espiritual. Se pueden plantear diversas hipóte-
sis sobre la aparición del hombre, pero la Iglesia ha pedido que se respete siem-
pre la intervención divina para asegurar la creación directa del alma por parte de
Dios. Esto no elimina que algunos aspectos del hombre tengan su origen en otros
seres, pues en el mismo relato bíblico el hombre es creado a partir del fango, como
nota santo Tomas en Summa theologiae I,91,1 ad 4, es decir, el fango es verdadera
causa material del hombre. Lo característico es que, además de esta causalidad de
la naturaleza, se da una intervención directa e inmediata de Dios respecto al alma,
mientras que en los otros casos actúa Dios mediante las causas segundas.
El Magisterio tuvo que recordar esta acción creadora de Dios recientemente,

como vimos al hablar de la Humani Generis de Pío XII [DH 3896]. También
Juan Pablo II recordó de nuevo la cuestión en la catequesis del miércoles del
27-V-1998, n.5.
«El misterio de la Encarnación, visto en la perspectiva del Espíritu

Santo que lo llevó a cabo, ilumina también el misterio del hombre. En
efecto, el Espíritu, que actuó de un modo único en el misterio de la Encar-
nación, está presente también en el origen de todo ser humano. Nuestro
ser es un “ser recibido”, una realidad pensada, amada y donada. No basta
la evolución para explicar el origen del género humano, como no basta la
causalidad biológica de los padres para explicar por sí sola el nacimiento
de un niño. Aun en la trascendencia de su acción, siempre respetuosa de
las “causas segundas”, Dios crea el alma espiritual del nuevo ser humano,
comunicándole el aliento vital [cf. Gén 2, 7] por su Espíritu, que “da la
vida”. Todo hijo, por consiguiente, se ha de ver y acoger como un don del
Espíritu Santo».
439
4.1.2 Las razones de la intervención directa de Dios

Si se quisiera negar que hay una creación inmediata del alma por parte de
Dios, o formulado de una manera más filosófica, si se quiere negar que el alma
del hombre dependa de una manera especial del principio último del universo,
antes habría que negar el carácter espiritual del alma. El problema es que enton-
ces habría que demostrar que son posibles las operaciones de entendimiento y
voluntad meramente con un sustrato material. Esta última afirmación muchos la
suelen dar por supuesta, pero, en realidad, se puede demostrar lo contrario: solo
es posible un conocimiento universal si en el hombre hay algo que no es mate-
rial, es decir, que permite una readecuación indefinida del conocimiento. De
hecho la pregunta sobre el origen del hombre debe ser lógicamente posterior a la
pregunta sobre la esencia del hombre, lo cual quiere decir afrontar los problemas
mente/cuerpo a los que aludimos antes.
Una vez supuesta esa naturaleza espiritual ya no queda más remedio que recu-
rrir a una causalidad divina directa respecto al alma. Es evidente que en el pro-
ceso evolutivo se han producido multitud de nuevos niveles: es una consecuencia
inmediata de la generación de información en la naturaleza a la que nos referi-
mos en el capítulo octavo. Sin embargo ahora nos estamos refiriendo a una gene-
ración de información que requiere la ausencia de un sustrato material, en cier-
tas operaciones, pues de lo contrario sería imposible el proceso de re-adecuación
indefinido. Como no existen causas materiales para dar lugar a esta realidad no
hay más remedio que acudir a la creación por parte de Dios, en la que no cabe
una causalidad instrumental.
Tal intervención de Dios se dio cuando comenzó a existir el hombre, y se da
cada vez que se engendra un nuevo hombre. Esto no es ningún inconveniente
para afirmar que los padres realmente engendran a los hijos, pues su acción dis-
pone el aspecto material de la criatura humana, y es una acción subordinada
a la acción de Dios. Lo que sucede es que la constitución del hombre es tal
que requiere esa intervención divina que, como veremos, garantiza la dignidad
última del ser humano. Por otra parte no olvidemos que el alma es forma del
cuerpo, con lo cual hay un relación mutua muy profunda. Esta intervención crea-
dora de Dios no viola ningún tipo de leyes de conservación, sea de la materia, sea
de la energía, pues esa nueva realidad se encuentra en otro nivel distinto: el de
la información.
A este respecto se puede recordar la difundida (y poco consistente) hipóte-
sis de Rahner en el sentido de que el origen del alma puede ser atribuida entera-
mente a Dios en el ámbito de la causalidad primera (creación) y enteramente a
440
la generación en el ámbito de las causas segundas. Para este autor la misma dis-
tinción alma/cuerpo presenta problemas de dualismo, y para superarlos sugiere
hablar del proceso completo de hominización. Dios es la causa real y trascenden-
tal del proceso evolutivo del mundo, pues actúa en la creación y mediante las
causas segundas. Respecto a la aparición del hombre, Dios actúa desde dentro de
una causalidad finita elevándola y potenciándola, para dar lugar a una auto-tras-
cendencia de la criatura. En el fondo late la preocupación por evitar interven-
ciones categoriales de Dios, pues a Dios le corresponde solo el nivel trascendental.
Como para Rahner Dios es el fundamento último de la creación a modo de
cierto horizonte que contiene todo el ser, la creación es un primer paso en la
autocomunicación del absoluto; por tanto no es extraño que las criaturas, en
el fondo, sean más o menos un desarrollo de Dios como misterio absoluto, y
por ello se puedan auto-trascender para que aparezca el alma espiritual. En el
próximo capítulo volveremos sobre los presupuestos rahnerianos con más deta-
lles, pero ya podemos notar una serie de inconsistencias: 1) admite causas segun-
das para la creación, lo cual va contra la idea misma de creación; 2) dado que en la
evolución los antecesores del hombre no son humanos, resultaría que esa capacidad
de auto-trascenderse también la tiene lo no-humano, luego la diferencia entre unos
y otros parece que es más bien gradual; 3) en buena lógica se podría deducir, con
este modo de argumentar, que las operaciones típicamente intelectuales son produ-
cidas por Dios como causa primera, y el hombre como causa instrumental, con lo
cual difícilmente serían operaciones vitales y caeríamos en algo así como el entendi-
miento común de los Averroístas.
4.2 Creación del alma humana desde la concepción

Una vez establecida la afirmación de que el alma humana es creada inmedia-
tamente por Dios, falta precisar el detalle del cuando. Este punto es importante
para la valoración moral del aborto o de las intervenciones sobre el embrión. La
cuestión es más de tipo filosófico, pero tiene consecuencias para una recta com-
prensión de la relación alma/cuerpo.
Se ha solido indicar que santo Tomás hablaba de una animación sucesiva,
posterior al acto de la concepción, en el sentido de que el embrión humano pasa-
ría pos estadios sucesivos de vida vegetativa y animal, antes de llegar a un nivel de
vida humana (Summa theologiae I,118,2 ad 2). El motivo de esta afirmación es
que parecía que para que se pasase a una vida animal, primero, al menos, debían
existir ya los órganos de las funciones vegetativas esenciales, y para pasar de lo
animal a lo humano, al menos debía haber algún cierto esbozo de un sistema
nervioso: esta necesidad se concretaba en la expresión, que el embrión poseyera
441
una materia bien dispuesta para la nueva forma. Una vez alcanzada esta, Dios la
podría infundir, creando el alma intelectiva. Por paralelismo con los ritos bíbli-
cos de purificación santo Tomás solía situar esto unos 30 o 40 días después de la
concepción.
Sin embargo hoy sabemos que la dotación genética típicamente humana se da
desde el momento de la concepción, con lo cual podemos afirmar que la mate-
ria bien dispuesta se da desde ese primer momento. Obviamente necesitará toda-
vía mucho tiempo para poder realizar las operaciones típicamente humanas (ges-
tación, nacimiento, educación, etc); tengamos presente que se suele considerar
más o menos responsable al niño desde los siete años, y capaz de pensamiento
lógico-formal desde los doce años. Sin embargo no parece aceptable que hasta
esa edad no se considere persona al niño, luego debe ser considerado persona
desde el primer momento de la concepción.
Por otra parte hay que tener presente dos objeciones que suelen presen-
tar algunos biólogos o genetistas respecto al estatuto del embrión antes de su
implantación en el útero hacia el día vigésimo. No niegan su “humanidad”, pero
sí su “individualidad autónoma”. Objetan, en primer lugar, que le falta autono-
mía real respecto al cuerpo materno, como si fuera algo producido por la madre
conforme a un programa definido, aunque ese programa sea independiente del
organismo que lo acoge (algo así como un tumor, cuyas células tienen muta-
ciones genéticas respecto al organismo en que está). En segundo lugar porque
le faltaría individualidad cuantitativa, ya que del segundo al octavo día de un
cigoto pueden resultar varios gemelos monocigóticos, en casos de fecundación in
vitro dos cigotos artificialmente producidos se pueden hibridar para producir un
único embrión. Por estos motivos antes de la anidación algunos hablan de pre-
embrión, como si fuera un “material humano”, pre-personal.
Sin embargo estas objeciones distan mucho de ser definitivas. Respecto a la

primera es una falsedad científica afirmar que la dotación genética es un pro-
grama en el que está escrita toda la información, como si ahí tuvieran que estar
todos los pasos dados. El genoma y el mismo embrión van generando esa infor-
mación, de manera que es absurdo considerarlo un producto pasivo. Más bien
hay que decir que la dotación de 46 cromosomas garantiza su identidad humana
y lo diferencian de sus padres. Precisamente el que no pueda estar dada toda esa
información nos habla del carácter “auto-poiético” del cigoto, y que pone en evi-
dencia su autonomía individual respecto al cuerpo de la madre. Obviamente se
trata de una autonomía relativa y no absoluta, pero cualquier persona humana,
442
especialmente en su infancia sigue dependiendo de sus padres, y a nadie se le

ocurre negarle por ello su carácter individual.
Respecto a la segunda cuestión, el que nosotros no podamos determinar
numéricamente cuántas personas derivarán de este cigoto, no quiere decir que
carezca de la cualidad de “ser individuo en sí mismo y distinto respecto a otro”.
Por lo demás, probablemente se dé la infusión del alma en la medida (para noso-
tros hoy desconocida) de que se produzcan dos materias bien dispuestas, o en el
caso de la hibridación, que por motivos que desconocemos, uno de los dos cigo-
tos destruya o absorba al otro. En cualquier caso la “sorpresa” sería para nosotros,
no para la actuación de Dios (causa primera).
5. LA PERSONA Y LA NATURALEZA HUMANA4

5.1 Irreductibilidad de la persona
La noción de persona se emplea para expresar la dignidad del hombre creado
a imagen de Dios. Esta noción de persona es típicamente cristiana en cuanto a
la historia de su elaboración (sobre todo en el ámbito trinitario) aunque corres-
ponde también a una enseñanza que de por sí no es inaccesible a la razón natu-
ral. Obviamente requiere mantener la noción de creación, pues, como veremos,
la persona nos va a remitir a una posesión del acto de ser directamente comuni-
cado por Dios.
Se ha empleado la definición clásica, desde Boecio, de rationalis naturae indi-
vidua substantia. Como explica santo Tomás (I,29,1-2), por sustancia se entiende
aquí el sujeto o suppositum, que subsiste. Al hablar de individua se acentúa que
la persona es la sustancia primera más individual, porque tiene el dominio de
los propios actos, puede actuar por sí misma. Como individuo es indistinto
en sí mismo y distinto respecto a cualquier otro. En el caso del hombre esta
carne concreta, estos huesos, esta alma, es lo que determina su individualidad
(I,29,4). Al hablar de naturaleza racional se establece la diferencia específica que
distingue a la persona de las otras sustancias físicas (sean vivientes o no). Esta
racionalidad posteriormente se manifestará en las características de inteligen-
cia, libertad, autoconciencia etc, que permitirá a la persona actuar por sí misma.
Consiguientemente si hablamos del hombre como persona nos estamos refi-
riendo a cada hombre en su totalidad, concreción y unidad psicofísica de sujeto
metafísico (sustancia) que es capaz de pensamiento y libertad. Por esta propie-
dad cada persona es única e irreductible respecto a las otras sustancias que com-
ponen el universo físico.
Ahora bien, ¿cuál es la raíz de esta dignidad irreductible? Ciertamente un ele-
mento esencial está en el hecho de que posea un alma espiritual. Sin embargo
443
no podemos olvidar que el hombre no es solo su alma, sino también su cuerpo.

Al mismo tiempo es necesario fundamentar la espiritualidad de ese alma racio-
nal. Ya antes hemos hablado de que el alma tiene que ser inmediatamente creada
por Dios, pero ahora, al tratar de la persona es necesario insistir en esta cuestión.
El fundamento de la dignidad y del valor absoluto de la persona es que posee el
ser por sí misma, lo cual requiere un acto de participación del ser (=acto crea-
tivo) único para cada persona humana, que le da su dignidad ontológica y meta-
física superior a todas las sustancias del mundo físico. Lo que le constituye como
persona es esa participación del ser “desde fuera” del mundo, aunque la persona
humana tenga una parte también material en el mundo.
Precisamente por esa irreductibilidad, o incomunicabilidad (en sentido meta-
físico) la persona no se puede considerar como una “parte” del todo que sería el
universo físico, ni mucho menos que la persona lo sea por una propiedad atri-
buida por la colectividad (como si dependiera de un todo social el que fuera per-
sona). Al mismo tiempo tampoco puede ser un objeto del que otro se apropia,
hasta el punto de convertirse en posesión de otro; esto es importante desde el
punto de vista psicológico, porque las relaciones interpersonales pueden enrique-
cer a las personas, pero no hasta el punto de estar sometidas a o anuladas por otro.
5.2 Persona y naturaleza

Hablar de que los entes poseen una naturaleza simplemente equivale a expli-
car su orden y finalidad inmanente, y la regularidad en su modo de actuar y de
reaccionar. Obviamente la estabilidad de cada ente depende de una serie de cau-
sas: si cambian esas causas cambian las naturalezas (por ejemplo, hoy no hay
dinosaurios, porque no se dan las causas para que tales naturalezas se den aquí y
ahora). De esta manera se considera a los entes con una consistencia propia, y no
una simple ilusión o construcción de la conciencia. Al mismo tiempo hablar de
naturalezas nos recuerda que en la creación hay una pluralidad y variedad que ha
sido positivamente querida por Dios, aunque en su determinación intervengan
las causas segundas. La enseñanza de la creación precisamente nos evita la ten-
tación de pensar todo el universo como una única sustancia o naturaleza, que se
identificaría en última instancia con Dios al modo de Spinoza.
Por otra parte hemos visto que se ha definido a la persona como rationalis
naturae individua substantia y que autores como santo Tomás no han visto incon-
veniente alguno ni oposición entre naturaleza y persona. El problema apareció
cuando a partir de una lectura bastante ideologizada de la revolución científica se
sustituyó la noción de causa por la de ley, y la naturaleza se convirtió en un deter-
minismo absoluto. Una vez puestas así las cosas no quedaba más remedio que
444
oponer naturaleza a persona, porque en la persona debía darse la libertad, pre-

cisamente lo contrario a una noción de naturaleza. Este planteamiento todavía
se complicaba más porque se veía la naturaleza como algo cerrado en sí mismo,
no como entes que participan de un determinado grado de ser. Es cierto que en
santo Tomás a veces se contrapone lo natural a lo libre, pues los seres infra-huma-
nos no poseen libertad, pero eso no equivale a negar la naturaleza en el hombre.
Sin embargo, con todo lo que ya hemos visto, carece de sentido identificar
naturaleza con determinismo, pues precisamente cada vez conocemos más la
contingencia de lo natural y su indeterminación en muchos niveles, lo cual no
se opone a ciertas regularidades y a un cierto orden. Por ello es perfectamente
aceptable y necesario hablar de una naturaleza humana, en la que hay elemen-
tos materiales, y otros espirituales como corresponde al nivel de participación del
ser que le caracteriza. Además, de esta manera, resulta evidente que en la realiza-
ción del ser humano todos sus niveles son importantes, porque si se abandona lo
material al determinismo, parecería que la moralidad queda reservada a lo espi-
ritual, y comportamientos en los que intervenga el cuerpo carecen de relevancia
moral. Obviamente este es uno de los presupuestos de fondo de los errores mora-
les de la opción fundamental.
5.3 La necesaria distinción entre persona y personalidad

No pocos de los problemas modernos con la noción de persona han comen-
zado cuando se ha confundido la noción metafísica de persona como sujeto o
hypóstasis con la noción psicológica de personalidad, en la línea de la percepción
de la propia subjetividad que puede alcanzar la persona. En ese sentido la per-
sonalidad nos indica el conjunto de cualidades relacionales que tiene la persona
respecto a sí misma, hacia los otros, etc, que manifiestan y la caracterizan, sobre
todo en el contexto de la comunidad humana.
En realidad lo que define a la persona es el actuar por sí misma, el dominio de
sus propios actos, pero este depende del ser por sí misma. La acción de un cuerpo
físico revela cuál es su naturaleza, y de ese modo podemos conocer bastante
cómo actuará en determinadas situaciones. Sin embargo el que la persona tenga
dominio sobre sus propios actos hace que su comportamiento muchas veces
resulte impredecible y por eso nos ofrece una gran información sobre su interiori-
dad. Tal interioridad tiene mucho que ver con la conciencia y la autoconciencia
(de hecho la persona es el único ente del mundo físico capaz de relacionarse). La
personalidad, pues, es el conjunto de relaciones hacia sí mismo, hacia los otros y
las cosas, conjunto que caracteriza y manifiesta el ser de la persona.
445
Ahora bien, tales relaciones (la personalidad) manifiestan y caracterizan, pero

nunca constituyen la persona. Las relaciones suponen el ser del sujeto personal
que entra en relación. La persona humana posee el ser por sí misma, aunque, evi-
dentemente, no de sí misma, ya que lo ha recibido de Dios, y en este sentido
hay que subrayar lo que se ha dicho antes acerca de que participa del acto de ser
desde “fuera” del cosmos de los entes físicos (creación del alma inmediatamente
por Dios), aunque la persona pertenezca a este mundo físico debido a su cuerpo,
que es parte esencial de la persona. De hecho la incomunicabilidad e irreducti-
bilidad de la persona al conjunto de relaciones que la manifiestan es la fuente de
toda su capacidad de relación consciente.
La personalidad psicológica de una persona humana se desarrolla y descubre
en la medida que establece relaciones con el mundo y con las otras personas (la
autoconciencia es siempre posterior a otros conocimientos). Las relaciones inter-
personales descubren y desarrollan personalidades, pero no constituyen perso-
nas. Precisamente la noción pre-cristiana de persona como mero prosopon, papel
de representaciones teatrales, en realidad suponía reducir la persona a tales rela-
ciones.
Las legislaciones favorables al aborto y a la eutanasia se apoyan siempre en
este error fundamental de confundir persona con personalidad. Como el embrión
(o el anciano terminal) no es capaz de ser sujeto de esas relaciones interpersonales
que caracterizan la personalidad, se dice que no es sujeto de derechos; ni siquiera
del derecho fundamental a la existencia. Al no poder establecer las relaciones que
fija (arbitrariamente) el legislador como interpersonales y que la configurarían
como persona, entonces no es persona jurídica sujeto de derechos.
SUMARIO DEL CAPÍTULO DÉCIMO

En el §1 hemos presentado la cuestión del hombre creado a imagen y seme-
janza de Dios: esta terminología aparece en Gén 1,27 e indica una especial fami-
liaridad y cercanía a Dios, así como una especial intervención de Dios en la apa-
rición del hombre tal como se refleja en la narración de Gén 2. Obviamente la
imagen perfecta del Padre es el Hijo eterno, pero el hombre ha sido creado tam-
bién a imagen y semejanza de Dios. Se ha visto esa imagen tanto en la dimensión
corporal del hombre (en razón de la futura Encarnación del Verbo) como en su
espiritualidad, y en la posibilidad que tiene de dominar la creación.
Tanto el hombre como la mujer han sido creados a imagen y semejanza de
Dios y en ese sentido la dignidad humana es la misma, aunque la diferencias
somáticas tengan consecuencias respecto a estas dos maneras de realizarse la
naturaleza humana. Un segundo aspecto de la imagen de Dios es el carácter
446
social del hombre, que viene de su misma naturaleza y no es un mero fruto de un

pacto externo. En tercer lugar se debe insistir en el dominio de la naturaleza cor-
poral que puede realizar el hombre, dominio que nunca es absoluto y que con-
lleva una serie de obligaciones al ser administrador de la creación.
Desde el punto de vista de la teología se desarrolló la reflexión en torno a
la naturaleza y la gracia, a partir de la idea de que la imagen debe adquirir una
mayor semejanza divina. Se distinguió entre aquellos elementos que correspon-
den al hombre por su naturaleza de otros que suponen una participación del
todo especial en la naturaleza divina, y que superan el orden de la naturaleza
creada. Obviamente esta reflexión supone que existe la naturaleza, como princi-
pio de orden, y al mismo tiempo Dios es trascendente y puede intervenir sobre
las criaturas, en este caso para llevarlas a un fin superior.
En §2 tratamos de las operaciones del hombre que le permiten realizar de

manera concreta su ser imagen de Dios, y que se resumen en el conocimiento,
por el que el hombre capta una realidad exterior, y la voluntad, por la que el
hombre puede volverse hacia algo exterior a sí. En ambos casos nos encontra-
mos con operaciones intencionales, es decir que se definen por el orden a un con-
tenido exterior al sujeto. La clave del conocimiento es la adecuación a una rea-
lidad exterior, adecuación que se puede dar a diversos niveles y que en el nivel
intelectual supone el conocer algo de manera universal, aunque siempre a par-
tir del conocimiento sensible y de una manera perfectible, pues nuestro cono-
cimiento puede ser verdadero aunque no sea absoluto. El conocimiento inte-
lectual requiere un sustrato no-material para que el proceso de re-adecuación
pueda ser indefinido y así llegar a formar conceptos universales; la única alterna-
tiva sería un ontologismo, cercano al panteísmo, incompatible con la fe y con la
razón. La voluntad permite al hombre decidir y volverse hacia una realidad exte-
rior y, como el conocimiento, presenta una serie de niveles, desde los más sensi-
bles a los más superiores, sin olvidar nunca el campo de emociones y pasiones,
integradas, en la operación buena, para la consecución del fin. Estos dos aspectos
no son meras cuestiones filosóficas, pues sin un conocimiento universal resulta-
ría absurdo hablar de la Revelación, y sin una voluntad libre sería ilusorio hablar
de mérito o de respuesta a Dios.
La expresión Anima forma corporis es precisada en §3: se trata de una termi-

nología filosófica, en concreto procedente de santo Tomás, pero empleada en
varios textos magisteriales con el fin de enseñar que en el hombre resultan esen-
ciales tanto el aspecto material como el espiritual, si bien el alma espiritual es
447
capaz de subsistir sin la unión con el cuerpo. Esta posición de equilibrio dual
es la verdadera alternativa entre los planteamientos dualistas, que consideran el
alma y el cuerpo como dos sustancias distintas, o monistas que reducen, por lo
general, la realidad espiritual a lo meramente corporal. En este último sentido
se ha difundido bastante un modelo o paradigma funcionalista, que pretende
plantear las relaciones entre la mente o alma y el cuerpo como si se trata del pro-
grama de un ordenador. El gran problema de tal pretensión es el límite que tiene
cualquier sistema de programación implementado sobre una realidad material;
se requiere un elemento espiritual, con propiedades distintas de la materia, para
poder conocer de manera universal.
Respecto al origen del hombre, estudiado en §4 se recuerda que la vida en la

tierra está sometida a cambio y evolución aunque no se conozcan todavía bien
las leyes que la gobiernan, y que en modo alguno son algo simple. La enseñanza
de la fe no supone obstáculo para aceptar que en el origen del aspecto material
del hombre podría haber algún animal previo, pero en cualquier caso es precisa
una intervención divina para que comience a existir el alma racional, pues al ser
espiritual no puede ser generada por la materia. Este aspecto puede ser confir-
mado por la razón. Se debe afirmar que la creación del alma humana es correla-
tiva a la fecundación, de manera que desde que existe el nuevo individuo es una
persona humana.
Finalmente en §5 se trata de la cuestión de la persona y la naturaleza humana,

en que se recuerda la definición metafísica de persona como sustancia indivi-
dual de naturaleza racional, que no se puede reducir ni a lo meramente mate-
rial, ni a lo social, ni convertirse en posesión de otro. Esta dignidad no elimina
el aspecto de naturaleza, entendida como principio de orden interno, con aspec-
tos tanto materiales como espirituales; tal dignidad procede de que ha recibido
el ser por sí misma, es decir, ha recibido el ser de un acto creador de Dios res-
pecto al alma humana, y esto le permite actuar por sí misma, con todas las rela-
ciones que puede establecer (en ese campo se situaría la noción de personalidad).
Sin embargo nunca se puede reducir la fundamentación de la persona a ese con-
junto de relaciones o personalidad.
448
Generales
G.Basti, «Dal mente-corpo al persona-corpo. Il paradigma intenzionale nelle
scienze cognitive», en: A.Ales Bello-P.Manganaro (edd.) ...E la coscienza?
Fenomenologia, psico-patologia e neuro- scienze, Laterza, Bari, 2012, 523-634.
J.Morales, El misterio de la creación, Pamplona 2002, 213-248.
Particulares
[1] Comisión Teológica Internacional, Comunión y servicio: La persona
humana creada a imagen de Dios, BAC, Madrid 2009.
[2] G.Basti, Filosofía del Hombre, Instituto Teológico de san Ildefonso,
Toledo 2011,189-309.
[3] En este punto la demostración es bastante técnica, pero se puede ver, por
ejemplo en C.Cellucci, Le ragioni della logica, Laterza, Roma-Bari 1998,254ss.
Para una explicación más amplia G.Basti, «Intentionality and Foundations of
Logic: a New Approach to Neurocomputation», en T.Kitamura (ed.), What
Should be computed to Understand and Model Brain Function?, World Scientific,
Singapore, 2000,239-288.
[4] Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal:
Nueva perspectiva sobre la ley natural, Madrid 2009.
449
CAPÍTULO 11
LA VOCACIÓN A UN FIN QUE SUPERA LA NATURALEZA
En el presente capítulo afrontamos la cuestión de lo sobrenatural, es decir, de qué

manera se relaciona el fin que Dios ha establecido para el hombre y los dones que nos
permiten alcanzarlo con la noción de naturaleza humana. Para perfilar este punto
se recuerdan las enseñanzas fundamentales de la Sagrada Escritura y la Tradición,
que apuntaban a una distinción entre diversos dones. El estudio de la visión beatífica
permite plantear con más claridad toda la cuestión. No obstante en el siglo XX, espe-
cialmente a partir de las obras de De Lubac y Rahner, como reacción a un supuesto
extrinsecismo de los dones de la gracia en la reflexión teológica precedente, se ha difu-
minado la distinción gracia/naturaleza, lo cual plantea una serie de problemas, entre
otros la distinción clara entre Dios y la criatura. Se concluye con una propuesta que
trate de salvaguardar los diversos aspectos inspirada por santo Tomás.
1. La cuestión de lo sobrenatural
2. Enseñanzas de la Revelación y del Magisterio
3. La visión de Dios: lo sobrenatural por excelencia
4. Explicaciones teológicas recientes más difundidas
5. Propuesta teológica tomista respecto a la naturaleza y la gracia

La cuestión que se presenta en este capítulo es más especulativa que las tra-
tadas en otros, y se hace también un estudio de diferentes opiniones teológicas,
mientras que el Catecismo, por su propia naturaleza, no entra en ese nivel. Sin
embargo la gratuidad del fin del hombre, es decir la gratuidad de la bienaventu-
ranza y de los medios que conducen a ella aparece especialmente en CIC 1716-
1729. También al comenzar a explicar la Revelación se habla de un doble orden
de conocimiento, en CIC 50-53, o, por supuesto, y con más claridad, al hablar
de la gracia en la parte moral, en CIC 1996-2005.
451
11. LA VOCACIÓN A UN FIN QUE SUPERA LA NATURALEZA
1. LA CUESTIÓN DE LO SOBRENATURAL
Plantear la cuestión de lo sobrenatural no es otra cosa que preguntarnos por
la relación entre los dones de la filiación divina y el hombre considerado en
sí mismo. Aquella novedad que nos aporta Jesucristo ¿es verdaderamente algo
nuevo y algo que supera al hombre, o en el fondo le resulta debido a su consti-
tución?
Para que se pueda dar un planteamiento de este tipo es preciso que se fije
con rigor la noción misma de naturaleza, de manera que se puedan comparar los
dones de la salvación con la naturaleza humana. Por eso este tema se comenzó a
plantear de manera refleja desde la gran escolástica del siglo XIII, y se desarrolló
especialmente en la escolástica postridentina.
Uno de los puntos fundamentales, aunque no el único, era la visión de Dios,
es decir, la visión de la esencia divina. De hecho es la misma Escritura la que nos
habla de ver a Dios, de tener una felicidad indecible después de esta vida junto
con Dios. El ser hijos de Dios, que nos ha alcanzado Jesucristo, se manifestará
plenamente en la otra vida, de ahí que para advertir si esta finalidad corresponde
o supera a nuestra naturaleza nos podamos fijar tanto en ese fin: la visión de
Dios, como en los medios que nos ha proporcionado Cristo.
En la gran escolástica del Barroco se desarrollaron distintas explicaciones, vin-
culadas a las diversas escuelas teológicas que habían surgido en torno a los temas
de la libertad y la gracia. En ocasiones se consideraron estos dones sobrenatu-
rales casi como un mero añadido a la naturaleza, y como un mundo paralelo al
mundo natural. En alguna ocasión parecía, incluso, que se podía elegir entre el
fin natural y el sobrenatural, y que había prácticamente dos fines alternativos.
Como respuesta a algunas exageraciones en este sentido la teología, a partir de
la mitad del siglo XX empezó a moverse en sentido contrario, pero casi hasta el
punto de que la novedad de la gracia quedaba subsumida en la misma creación.
Incluso el mismo término sobrenatural ha sido cuestionado por muchos. Como
veremos, la cuestión de fondo en estas opiniones es si se mantiene o no la tras-
cendencia de Dios. En realidad se requiere un gran equilibrio, pues los dones que
Cristo nos ofrece, y el fin al que nos destina va mucho más allá de lo que hubié-
ramos podido esperar, pero esto no quiere decir que sean un mero añadido.
2. ENSEÑANZAS DE LA REVELACIÓN Y DEL MAGISTERIO

2.1 Planteamiento de la Sagrada Escritura
Como ya hemos indicado antes, la Sagrada Escritura no presenta en cuanto
tal el problema de lo sobrenatural, pero sí que manifiesta continuamente la nove-
453
dad de los dones que nos ha traído Cristo. En este sentido se pueden leer: 1 Pe
1,3; 2 Pe 1,4; 1 Jn 3,9; Rom 3,24ss; 8,15ss; 1 Cor 6,19ss; Ef 1,3-14; 2,5-22;
4,22-32 entre otros. También podemos recordar todos los que nos hablan del
nuevo nacimiento en Cristo y de la regeneración, a partir de Jn 1,13.
Respecto al destino último del hombre, la misma Escritura lo presenta con
frecuencia como una visión o un conocimiento especial de Dios; ya en las bien-
aventuranzas se habla de ver a Dios (Mt 5,8), en otros textos de visión cara a cara
(1 Cor 13,12), o de manifestarse plenamente lo que ya poseemos por gracia (1
Jn 3,2). Sabemos que ésta no es la única manera que aparece en la Escritura para
describir la felicidad última del hombre, pero la presentación a partir del conoci-
miento ha sido la que más se ha desarrollado en la teología y se ha mostrado espe-
cialmente fecunda.
2.2 Distinción de naturaleza y gracia en la época patrística

Las controversias de la época patrística se centraron en otros asuntos, pero los
escritos de los Padres no son ajenos a estas cuestiones sobre los dones que Dios
nos comunica en Cristo y su carácter excedente y especialísimo. Los comentarios
a textos bíblicos citados antes subrayan esto.
Una primera línea que se puede señalar es la de aquellos textos en los que se
toman distancias frente a la posición platónica para la cual el entendimiento,
incluso el humano, es algo esencialmente divino. Ya vimos que esto incluso se
llevó al extremo de considerar al alma naturalmente mortal, pues parecía que la
inmortalidad era algo exclusivo de Dios.
Otra segunda línea de textos es la que se refiere a la divinización por el Espí-
ritu Santo: en las controversias trinitarias los pneumatómacos negaron la divini-
dad del Espíritu Santo, y gran parte de la argumentación patrística se dedicó a
señalar que el Espíritu Santo era Dios, puesto que divinizaba. Ahora bien, este
tipo de argumentación suponía que una criatura no era divina, y por tanto nece-
sitaba ser divinizada.
Por otra parte, y esto especialmente en san Agustín, se hablaba de dones de
naturaleza y gracia que habían recibido los ángeles (La Ciudad de Dios XI,11;
12,9,2) y al describir el estado de los primeros padres en el paraíso quedaba
claro que gozaban de una serie de dones que ahora no poseemos nosotros. Esta
última cuestión, sin embargo, no era tan útil para establecer el carácter gratuito
y especial de estos dones, pues podía parecer que aquellos dones eran lo “natu-
ral” del hombre, mientras que después del pecado el recuperarlos es “sobrenatu-
ral”. Con todo no faltan escritos en los que se puede advertir que aquella situa-
454
ción del paraíso sobrepasaba lo que podía esperar la naturaleza humana, pues era
una gran gracia (Contra Juliano 4,16,82).
Como se puede advertir siempre está presente la noción de naturaleza, y en
qué medida se puede aplicar a estas cuestiones. El peso de la noción de naturaleza
apareció ya en la polémica de san Agustín con Juliano de Eclana, como vimos en
su momento, y su gran desarrollo se dio a partir de la Escolástica del siglo XIII.
2.3 Determinaciones magisteriales y desarrollo teológico

Cuando estudiamos el magisterio de la Edad Media en cuestiones antropoló-
gicas advertimos que se hablaba también de la visión de Dios. En concreto se tra-
taba de su inmediatez, sin que hubiera ningún medio o concepto (diversos decre-
tos de la Universidad de París, bula Benedictus Deus: DH 1000) y de su carácter
sobrenatural, en cuanto que no puede ser alcanzada por las fuerzas de una cria-
tura (Ad nostrum qui, contra los Begardos: DH 895). Estos son los dos elemen-
tos que más nos interesan, porque lo referido a la remuneración después de la
muerte se trata más en escatología.
Por otra parte a partir de los errores de Bayo y Jansenio hubo toda una serie
de documentos magisteriales en los que se subrayaba que la exaltación de la natu-
raleza humana en los primeros Padres no era algo natural, sino gratuito e inde-
bido, y lo mismo todos los dones sobrenaturales en general. En estos puntos el
documento más claro y explícito, como vimos, fueron las condenas al sínodo de
Pistoya, contenidas en la bula Auctorem fidei. Podemos recordar que se hablaba
de la existencia tanto de un amor natural como de un amor sobrenatural, no en
el sentido de que uno pueda sustituir a otro, sino que la caridad ordena todo en
el hombre, y aunque se haya perdido, al menos queda un sustrato natural bueno
en el hombre. Por otra parte estos textos insistieron mucho, además de ese carác-
ter sobrenatural y divino de los dones de la gracia, en que no todas las obras de
los pecadores o de los infieles son pecado.
La reflexión teológica profundizó en todas estas cuestiones, tanto en torno a
la visión de Dios, como en el estudio de diversos dones sobrenaturales, según las
diversas escuelas. La última intervención importante respecto a la gratuidad de
estos dones fue la de Pío XII en la Humani Generis, en la que el Papa distinguía
el hecho de crear criaturas intelectuales y su ordenación a la visión beatífica, que
eran cosas diferentes, sin que la primera implique la segunda.
Posteriormente se discutió mucho el tema hacia los años 50-60, y se insistió
cada vez más en la conveniencia de estos dones, hasta el punto de que muchos,
en plena deriva antropológica de la teología, los consideraban como algo propio
del hombre. Incluso ya no se presentaba esto con la terminología de la visión o
455
lo sobrenatural, sino orientando el dinamismo intelectual hacia esa consumación

divina, como si fuera lo más natural, o, en el extremo opuesto, naturalizando el
mensaje de Cristo y la misión de la Iglesia. Es interesante notar la afirmación de
Gaudium et Spes 22 acerca de que la verdad sobre el hombre se esclarece a la luz
de Cristo y que la única vocación del hombre es la divina. Con esto se recordaba
que Dios llama al hombre a una vocación divina, aunque ni el texto mismo, ni
las actas entran en más precisiones, probablemente debido al carácter pastoral de
esta constitución.
3. LA TEOLOGÍA DE LA VISIÓN DE DIOS Y LO SOBRENATURAL1

Según el planteamiento de santo Tomás, y con él de sus comentadores en la
época de la gran escolástica postridentina, el lugar para hablar de lo sobrenatu-
ral en sí mismo era el tratado sobre la visión de Dios. Hoy esto se suele consi-
derar, como mucho, un detalle en la escatología, pero dentro de la estructura
de la Summa theologiae tenía una relevancia grande. Después de haber hablado
de la esencia divina en sí misma (I,3-11) pasaba a hablar de la esencia divina en
el entendimiento creado (I,12), y eso lo entendía fundamentalmente como la
visión de Dios. Obviamente se trata de un misterio en sentido estricto, pero al
menos establece una serie de puntos fundamentales que es necesario mantener.
3.1 Puntos esenciales de la visión de Dios en santo Tomás

3.1.1 Ausencia de todo concepto o representación en la visión
Nada creado puede representar de una manera adecuada a Dios, pues lo
creado es limitado, frente a la ilimitación e infinitud de la esencia divina. Cierta-
mente podemos tener muchas ideas que aplicamos a Dios de manera analógica,
como las de causa, bien, etc, pero no le pueden representar de manera adecuada.
Por tanto es preciso que en la visión sea la misma esencia la que, por así decir,
haga de concepto y supla el papel de las especies cognoscitivas. En la visión de
Dios no hay especie impresa ni especie expresa sino que la misma esencia divina
las suple.
En la medida en que la esencia divina es el Ipsum esse puede actualizar al enten-
dimiento creado, uniéndose a él. Se hace forma cognoscitiva de dicho entendi-
miento, aunque no lo informa de manera física, lo cual sería imposible. Hay que
recordar la diferencia que se da entre poseer una forma de modo físico y poseerlo
de modo intencional. En nuestro entendimiento los conceptos nos proporcionan
las esencias de realidades exteriores de modo intencional, aunque se dé una cierta
información física por cuanto los conceptos son accidentes del entendimiento.
456
En el caso de la visión no se da la información física. De hecho, si Dios fuera la

forma física del entendimiento, caeríamos en un cierto tipo de panteísmo.
3.1.2 Mediación subjetiva para la visión

El modo de ser del entendimiento creado es limitado, y no le puede corres-
ponder por su misma naturaleza el conocimiento de la esencia divina, que supone
unirse a un inteligible infinito. Por tanto, para disponerse a la unión con la esen-
cia divina requiere una transformación, un cambio o elevación, que se denomina
lumen gloriae. Esta terminología fue empleada por el magisterio de la Iglesia en
el Concilio de Vienne.
Se trata de una mediación subjetiva, que transforma al sujeto, no objetiva,
no es una semejanza en la que se vea ulteriormente a Dios: a Dios se le con-
templa directamente en sí mismo, una vez que el entendimiento está capacitado
mediante ese lumen gloriae. El lumen gloriae es un hábito o cualidad sobrenatural
del entendimiento que lo proporciona a la esencia divina; aunque es algo creado,
y en ese sentido finito, se define por una proporción u orden a la esencia divina.
Precisamente por ser un accidente, una cualidad, puede definirse por un orden a
otra cosa, y así es el prototipo de las participaciones sobrenaturales y proporciona,
es decir, hace proporcionado el entendimiento creado para unirse a la esencia
divina. Ciertamente resulta profundamente misterioso, pero de este modo se van
a poder plantear, como veremos, las participaciones estrictamente sobrenaturales.
En la medida que el lumen gloriae es creado resulta susceptible de mayor o
menor grado, en relación con la participación de la gracia y la caridad en dicha
criatura. Así se explican las diferencias en la visión de unos bienaventurados y
otros. Todos ven a Dios, pero unos con mayor intensidad, por así decir, que
otros. El acto de la visión de Dios es un acto del entendimiento, por tanto algo
vital, no algo meramente pasivo, sino producido por el entendimiento, pero gra-
cias a la elevación que recibe de la gracia, en este caso, el lumen gloriae.
3.1.3 Trascendencia de Dios en la visión

Aunque se ve directamente a Dios, sin mediación objetiva, y se conoce todo
Dios, no se le conoce totalmente. El conocer a Dios totalmente, es decir de
manera comprehensiva (=conocerle en la misma medida en que es cognoscible),
requeriría un entendimiento infinito, mientras que la criatura siempre es finita.
Una criatura puede ver a Dios, pero no comprehenderle. La distinción es sutil y
difícil, pero necesaria para salvaguardar la trascendencia divina. Santo Tomás la
compara a conocer una verdad, e.c. que los tres ángulos de un triángulo suman
dos rectos, por opinión (visión) o por demostración (comprehensión).
457
Como se puede advertir fácilmente, según este modo de plantear la visión de

Dios es imposible que sea connatural a ninguna criatura, pues el elemento esen-
cial para la visión de Dios es unirse a la esencia divina, que por definición tras-
ciende siempre la esencia de cualquier criatura creada y creable, de modo que
incluso la posibilidad misma de la visión de Dios es algo que excede la compren-
sión de la razón natural. No es extraño que santo Tomás, en la Summa theolo-
giae I,1,1 (es importante notar el lugar: el primer artículo de su gran obra de sín-
tesis y madurez) recuerda que la necesidad de una Sacra Doctrina viene precisa-
mente porque el fin al que Dios destina al hombre es algo que supera con mucho
la comprensión de las fuerzas de la razón.
3.1.4 La cuestión del apetito natural de ver a Dios2

Para acabar de precisar la enseñanza de santo Tomás respecto a la visión de
Dios hay que recordar lo referente al apetito natural de ver a Dios. Hemos indi-
cado que la visión de Dios trasciende las fuerzas de la criatura, pero en no pocos
lugares santo Tomás parece hablar de un apetito natural respecto a esa visión bea-
tífica, con lo cual su carácter sobrenatural no resultaría tan claro. Los textos fun-
damentales son: Summa contra Gentiles, III,c.25; c.50-51; Compendium theolo-
giae I,c.104; Summa theologiae I,12,1; I-II,3,8; In Mattheum c.5,v.8; In Ioannem
c.1,v.18; In I Corinthios c.13,v.12; De virtutibus in communi a.10.
Podemos notar una serie de puntos comunes de estos textos: 1) todos estos
textos nos hablan de un deseo natural de ver a Dios que se deriva o se deduce
del deseo natural de conocer; 2) el deseo natural de ver a Dios es producido por
un conocimiento previo de la existencia de la causa primera; 3) el deseo natu-
ral de ver a Dios es un deseo elícito de la voluntad, pues se basa en la considera-
ción de un conocimiento previo; 4) es un deseo natural determinado a una sola
opción en cuanto a la especificación; 5) el deseo natural de ver a Dios se basa en
un conocimiento natural respecto al bien del entendimiento. En este sentido se
debe precisar que para que surja este deseo natural es preciso un conocimiento
previo, pero no lo presenta como algo deliberado: no hace falta deliberación para
mostrar que el conocimiento de la suprema causa es algo bueno.
Por otra parte encontramos en santo Tomás una serie de principios que pare-
cen oponerse a que dé un deseo natural de la visión de Dios: 1) Santo Tomás
afirma con frecuencia que la visión de Dios es un fin que trasciende el poder de
desear de nuestra voluntad natural, y por eso se requieren la gracia y las virtudes;
2) nuestro fin sobrenatural está más allá del poder natural de la razón; 3) nues-
tra bienaventuranza final es algo gratuito, en modo alguno debido a la natura-
leza; 4) afirma que nosotros deseamos de manera natural la felicidad en general,
458
pero no el objeto particular en el que se encuentra verdaderamente nuestra feli-

cidad. Es muy importante señalar que no se trata de un apetito innato previo a
todo conocimiento, porque los deseos de ese tipo son proporcionados a la poten-
cia, aquí queda muy claro que se trata de algo desproporcionado: se considera
simplemente que es bueno conocer la causa última, y en ese sentido se lo desea
de manera indeliberada, y como velleitas.
El problema que surge entonces es si esto es realmente una demostración. Hay
que tener en cuenta que santo Tomás no dice en cada paso si está demostrando o
no, y que con frecuencia emplea argumentos de congruencia. Aquí se trata simple-
mente de refutar a los que niegan la posibilidad de la visión, mostrando cómo es
algo muy acorde con la naturaleza. Esto se debe aplicar especialmente a la Summa
contra Gentiles, pues, en principio, no debería tener presupuestos teológicos, y sin
embargo, la condición para que resulte el argumento sobre la visión de Dios, es
que Dios quiera conceder la máxima bienaventuranza a la criatura.
Santo Tomás atribuye un papel esencial a las virtudes infusas, como aquellas
que nos ordenan al fin, y sin las cuales no se da dicha ordenación. La lógica con-
secuencia es que no estamos ordenados de manera natural a la visión beatífica.
Por otra parte tampoco se pueden olvidar dos textos de santo Tomás sobre
el limbo: el Aquinate afirma con toda claridad que el verse privados dichos
niños de la visión de Dios no es algo que les impida la felicidad natural [II
Sent.,d.33,q.2,a.3; De malo 5,3]. Asimismo santo Tomás recuerda en una serie
de textos que las perfecciones sobrenaturales no son recibidas del mismo modo
que las naturales, y la tradición teológica ha acuñado el término de potencia obe-
diencial para referirse a este punto [De virtutibus a.10 ad 13]. Un caso signifi-
cativo de estas diferentes perfecciones es la distinción entre el amor natural y el
sobrenatural, incluso con respecto al mismo Dios [Summa theologiae I-II,109,3].
En suma, es imposible en santo Tomás un deseo natural innato de la visión
de Dios, y lo que se da es un deseo elícito natural, que aunque no demuestre la
realidad de la visión de Dios, al menos ofrece un argumento de conveniencia res-
pecto a su no-imposibilidad. Todo esto permite afirmar la posibilidad, de una
bienaventuranza imperfecta y proporcional al hombre, aunque la gracia ofrece
algo enormemente superior. Tanto el deseo natural como la potencia obedien-
cial muestran que el orden sobrenatural es conveniente a la naturaleza humana,
pero se trata de algo que debe infundir Dios ab extrinseco, pues no constituyen
la naturaleza humana. De lo contrario el deseo natural usurparía funciones que
santo Tomás atribuye a la gracia.
459
3.2 La manera en que Dios puede ser fin del hombre

Para comprender un poco mejor el problema que se planteaba en el apartado
anterior puede ser útil recordar que para santo Tomás Dios es el fin del hombre,
pero esta afirmación se puede entender de muchas maneras. Al preguntarse santo
Tomás acerca de las fuerzas del hombre sin la gracia para amar a Dios sobre todas
las cosas nos ofrece una visión de síntesis muy notable:
«Amar a Dios sobre todas las cosas es connatural al hombre y tam-

bién a cualquier otra criatura, no solo racional, sino también irracional e
incluso inanimada, según el modo de amor que compete a cada criatura.
La razón es que a cada uno le es natural desear y amar lo que se adapta a
su ser: “cada ser obra conforme a su aptitud natural (prout aptum natum
est)” como se dice en el segundo libro de la Física [c.8,n.4 199a]. Resulta
claro que el bien de una parte es por el bien del todo. Luego también con
un apetito o amor natural cada cosa particular ama su bien propio a causa
del bien común de todo el universo, que es Dios. Por eso dice Dionisio en
el De divinis nominibus [4,10] que “Dios orienta todas las cosas hacia el
amor de sí mismo [...].
Objeción primera: Amar a Dios sobre todas las cosas es el acto propio
y primario de la caridad. Pero el hombre no puede obtener la caridad por
sí mismo, pues dice el Apóstol: “la caridad se ha derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado” [Rom 5,5]. Luego el
hombre, con sus solas fuerzas naturales no puede amar a Dios sobre todas
las cosas.
Respuesta a la primera objeción: La caridad ama a Dios sobre todas las
cosas de un modo más eminente que la naturaleza, pues la naturaleza ama
a Dios sobre todas las cosas en cuanto que es principio y fin del bien natu-
ral, mientras que la caridad en cuanto que es objeto de bienaventuranza, y
en cuanto que constituye al hombre en cierta sociedad espiritual con Dios
(societatem spiritualem cum Deo). Además la caridad añade cierta prontitud
y gozo sobre el amor natural de Dios». Santo Tomás de Aquino, Summa
theologiae I-II,109,3.
Como podemos ver claramente, dado que el universo está creado por Dios,
el universo tiene su fin en Dios; sobre esto ya hablamos en el capítulo séptimo.
Resulta natural al hombre amar a Dios sobre todas las cosas, más que a sí mismo,
como sucedía también en los ángeles, aunque en el caso del hombre todo esto
haya quedado oscurecido por el pecado. Ahora bien, la primera objeción y su res-
460
puesta son importantísimas, porque es diferente amar a Dios como creador y ori-
gen de todo que amarle por caridad. En el primer caso se trata de reconocer el
principio trascendente del universo, y valorar su bondad suprema; en el segundo
caso se ha producido esa societas spiritualis, es decir, el hombre ha sido convertido
en hijo de Dios por la gracia y ama a Dios de otra manera. En el primer caso las
fuerzas naturales, si estuvieran íntegras bastarían, en el segundo hace falta que el
hombre se transforme mediante los dones de la gracia.
Para poder hacer la distinción del párrafo anterior debemos evitar el pre-
juicio platónico, combatido por la Iglesia desde sus inicios, de que el hom-
bre es naturalmente divino. Ya dijimos que para un conocimiento universal, y
consiguientemente para la libertad, no hace falta que tengamos una misteriosa
experiencia de Dios de tipo ontologista, como si primero se captara a Dios y
luego el resto de las cosas. En ese caso nuestro conocimiento y nuestro amor ya
serían naturalmente divinos, pues estarían definidos y especificados por el mismo
Dios. Tales afirmaciones conllevarían que Dios viene a ser como la suma de todas
las verdades, o, desde el punto de vista del amor, la suma de todo lo amable, pero
en el sentido de que las cosas ni existirían en sí mismas ni serían buenas en sí
mismas, con lo cual la diferencia entre Dios y las cosas quedaría comprometida.
Ya vimos que la cuestión de la participación del ser es algo complejo, pero en
este punto aparece su importancia: Dios es la causa del ser de cada ente, pero no
es el ser de cada ente; Dios es la causa de la amabilidad de cada ente, pero no es
la amabilidad de cada ente. De manera análoga Dios es la verdad absoluta, que
debemos suponer, causa de las verdades que podemos conocer nosotros, pero no
es la verdad absoluta que debamos intuir para conocer la verdad de cada ente. Por
tanto es cierto que en un conocimiento cualquiera está implícito el conocimiento
de Dios, en cuanto que el conocimiento de lo creado nos puede llevar a conocer
al creador, y lo mismo con el amor, pero no en el sentido de que se dé esa miste-
riosa experiencia previa de Dios, condición para cualquier otro conocimiento y
amor. Ciertamente para que yo conozca tengo que haber sido creado por Dios, e
incluso con un acto de creación especial, sin causas segundas, pues el alma racio-
nal es una forma capaz de subsistir sin la materia; sin embargo eso no implica
que en cada conocimiento intelectual tenga que recibir una iluminación divina,
que sería la presentación más o menos piadosa de la captación platónica de las
esencias. De nuevo se puede advertir hasta qué punto es necesario establecer con
claridad la trascendencia de Dios y una explicación correcta de la participación.
En un planteamiento platónico, ontologista, o como se le quiera denominar
(la cuestión de las etiquetas aquí es completamente secundaria) sería imposible
461
distinguir realmente entre el amor de Dios natural y el amor de Dios por caridad.
Como mucho se podría decir que la caridad, o en el campo del conocimiento, la
fe, explicitarían esa experiencia que ya poseíamos de manera implícita. En este
sentido daría igual decir que todo es naturaleza o que todo es gracia: el hombre
sería simplemente una emanación de la divinidad y una realidad esencialmente
divina, lo cual es falso. En cambio, si se mantiene la trascendencia de Dios, toda
criatura está orientada hacia Él en razón de la creación, pero como esta creación
no es ningún absoluto cabe que la criatura racional haya sido elevada a un cono-
cimiento y amor especial, que permiten esa societas spiritualis, por la gracia de
Cristo y el don del Espíritu Santo.
3.3 Observaciones respecto a lo sobrenatural

Después de las reflexiones acerca de la visión de Dios, elemento clave de la
vida de la gracia, pues es el fin al que Dios nos llama, podemos reflexionar acerca
de lo sobrenatural más en general, siguiendo las indicaciones de santo Tomás.
3.3.1 ¿Cómo definir lo sobrenatural?

Santo Tomás ya había dicho: «lo que está sustancialmente en Dios, se realiza
de manera accidental en el alma que participa de la bondad divina», y así la gra-
cia «es más noble que la naturaleza del alma, porque es expresión o participación
de la divina bondad» (Summa theologiae, I-II, 110, 2 ad 2). En este punto pro-
fundizaron mucho los tomistas del siglo XVI, advirtiendo que todos estos dones
son radicalmente divinos, aunque en nosotros adquieran forma de accidentes.
El estudio de la visión de Dios fue lo que llevó a parte de la escolástica postri-
dentina, en concreto a la tomista, a definir lo sobrenatural por un cierto orden
a Dios en sí mismo: se trataba de perfecciones que por definición estaban orien-
tadas hacia Dios. El principio fundamental aquí es que los actos y los hábitos
se definen o especifican por sus objetos formales, que en este caso es Dios en sí
mismo, en su plenitud de divinidad, que se comunica al hombre, a quien hace su
hijo adoptivo. Juan Vicente Asturicense, por ejemplo, afirmaba:
«Cuando decimos que la gracia es una participación formal de la

naturaleza divina en cuanto es el mismo ser y la plenitud total de ser, no
queremos decir de ninguna manera que la gracia sea el mismo ser imparti-
cipado, o toda la plenitud de entidad, pues esta perfección solo pertenece
a la naturaleza divina, y no puede corresponder a ninguna forma creada;
solo queremos decir que la gracia es una cierta cualidad de orden divino,
que tiene una proporción inmediata con la misma naturaleza de Dios,
462
como con su principio de emanación, y que expresa de un modo indecible

la dignidad de perfección según aquella razón por la que la divinidad es
participable en la criatura racional». I.V. Asturicensis, Relectio de Christi
gratia habituali, Romae 1587,25.
El presentar las cosas de esta manera tenía la ventaja, además, de que lo sobre-
natural siempre resultaría algo asimilable a un accidente. Esta expresión es nece-
sario explicarla para evitar malentendidos. Al emplear esta terminología (que en
el Concilio de Trento se usa de manera equivalente al emplear el término inhe-
rente respecto a la justicia con que Dios nos hace justos) lo que se dice es que los
dones de la gracia siempre vienen sobre una realidad que ya existe: en el fondo
es reiterar que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva. Al mismo
tiempo se pone de manifiesto otro de los aspectos fundamentales que también
había enseñado Trento: la justicia con la que Dios nos justifica es una realidad
creada, sólo que del todo especial, pues es una realidad asimilable a los acciden-
tes, pero que se define por estar constitutivamente orientada a la esencia divina.
En este último punto hay que precisar que no se trata de la común orientación de
todo lo creado a Dios por participar del ser, lo que en capítulos anteriores hemos
visto como la relación de ser creado, sino que la esencia de estas realidades con-
siste en una orientación, o una expresión de lo que es Dios en sí mismo. Sería
algo así como si en un espejo se reflejara la imagen de algo que tiene delante: el
espejo posee su propia participación del ser, pero en cuanto imagen se define y
configura por aquello que refleja.
Una consecuencia inmediata de todo esto es que no pueden darse distintas
especies de gracia santificante, o de fe, etc. Obviamente hay una serie de dones
diversos, pues cada uno de ellos se refiere a diversas potencias del hombre, pero
dentro de cada uno no caben especies, ya que se definen por la misma esencia de
Dios. A la vez, como se trata de realidades creadas, son susceptibles de un más y
un menos, según estén más o menos arraigadas en la persona, y por ello puede
haber distintos niveles de gracia, caridad etc, pero no diversas clases de las mis-
mas. Incluso hay que decir que la gracia de los hombres y de los ángeles es de la
misma especie, y no es menos sobrenatural en el caso de los ángeles que en el de
los hombres, pues en ambos casos la esencia divina supera a sus criaturas.
3.3.2 La gratuidad de lo sobrenatural y la hipótesis de una sustancia

sobrenatural
El estudio de la visión de Dios ha puesto de manifiesto su trascendencia,
ya que ninguna criatura puede pretender tener como especie o concepto de su
463
conocimiento al mismo Dios, que es lo que sucede en el caso de la visión de

Dios. Asimismo esa tendencia a un mayor conocimiento, que muchos han inter-
pretado como un deseo de ver a Dios, aunque no demuestre de hecho tal cosa,
sí indica que se trata de algo muy conveniente a la naturaleza humana. Un texto
especialmente claro de santo Tomás en el que distingue la gratuidad de la gracia
respecto a la gratuidad de la naturaleza es el siguiente:
«La gracia en cuanto que se da gratuitamente excluye la razón de

débito. El débito puede ser doble: uno procede del mérito y se refiere a la
persona que hace las obras meritorias, según lo del Apóstol: “Al que trabaja
no se le imputa el salario como deuda” [Rom 4,4]. El otro débito procede
de la condición de la naturaleza; por ejemplo, decir que al hombre se
debe la razón y las demás cosas que pertenecen a la naturaleza humana.
En ninguno de estos dos casos se dice que Dios tenga débito porque Dios
tenga obligaciones respecto a la criatura, sino más bien en cuanto que la
criatura debe someterse a Dios para que en ella se cumpla el orden divino,
el cual dicta que tal naturaleza tenga tales condiciones o propiedades y que
quien obra tales cosas consiga tales otras. Así pues, los dones naturales no
tienen el carácter de débito en el primer sentido, aunque sí en el segundo;
pero los sobrenaturales carecen de él en ambos conceptos, por lo cual les
compete especialmente el nombre de gracia». Santo Tomás de Aquino,
Summa theologiae, I-II,111,1 ad 2.
Ahora bien, ¿cuál es la garantía de esta diferencia? ¿Cuál es la raíz de esta gra-
tuidad de la gracia? En la historia de la teología esta pregunta se planteó con toda
fuerza en el siglo XVII cuando el jesuita Juan Martínez de Ripalda presentó la
hipótesis de que Dios podrían crear una sustancia (sería un cierto tipo de ángel),
tan perfecta que su perfección y fin natural fuera la visión de Dios, la caridad etc.
Este autor argumentaba que la gracia, la visión o la caridad eran realidades crea-
das y finitas, por lo tanto su perfección también lo era, de manera que podría
corresponder a alguna sustancia creable. Lo que sucede es que él mismo se dio
cuenta de que, en el fondo, defendía lo mismo que Bayo, para quien los dones
sobrenaturales eran los dones correspondientes al hombre: lo que Ripalda plan-
teaba como posibilidad, Bayo lo consideraba como un hecho. Para salir de la
acusación de acabar defendiendo posiciones bayanas explicaba que en realidad
seguiría manteniéndose la gratuidad de esos dones porque la sustancia en cues-
tión no dejaba de ser creada, y Dios no estaba obligado a crearla. Obviamente tal
explicación no explicaba nada, pues reducía la gratuidad de la gracia a la gratui-
dad de la naturaleza o de la creación.
464
La respuesta que dieron los autores tomistas era tan sencilla como profunda:
dado que lo sobrenatural se define por un orden a algo exterior a sí mismo, lo
sobrenatural nunca puede ser una sustancia, pues la sustancia se define por un
orden a sí misma; consiguientemente lo sobrenatural debe tratarse de un acci-
dente en sentido metafísico, aunque su valor sea mayor que el de las sustan-
cias. La única sustancia sobrenatural sería Dios mismo. Ahora bien, puesto que
no existe ni puede existir una sustancia creada sobrenatural, a ninguna sustan-
cia creada le pueden ser debidas las cualidades sobrenaturales por cierta conna-
turalidad. Obviamente todas las criaturas dependen de Dios, han sido creadas,
y en ese sentido están todas, sustancias y accidentes, referidas a Dios, pero en las
perfecciones sobrenaturales se trata de una referencia constitutiva. Es importante
notar que en esta argumentación no aparece para nada la cuestión de si una cria-
tura puede o no puede con sus fuerzas alcanzar lo sobrenatural. Es evidente que
no puede, pero el argumento es más profundo y va más allá. En el caso de las
realidades naturales el hecho de que a una criatura le correspondan es indepen-
diente de que las pueda conseguir por sí misma o por medio de otro (por ejem-
plo, el que un burro coma hierba es connatural al burro, aunque el burro no pro-
duzca la hierba).
Toda esta argumentación tomista supone que existen sustancias, y que se
definen por un orden a sí mismas, es decir, existe per se, aunque su ser lo posean
recibido de Dios. Recordemos que si no se acepta un mundo de sustancias y se
reduce todo a relación (la única sustancia es Dios, la naturaleza o la totalidad
de las relaciones posibles) se cae en el panteísmo de Spinoza, en cualquiera de
sus muchas presentaciones. Entonces, obviamente, la argumentación tomista no
tendría fuerza, pero si se niega la existencia real de las sustancias, y su diferencia
re et essentia con Dios, entre otras cosas, se sale fuera de la fe católica.
3.3.3 Lo sobrenatural perfecciona la naturaleza

Las explicaciones que se dieron en torno a la cuestión de la visión beatífica
pueden ayudar también a comprender otro de los grandes principios respecto a
lo sobrenatural: la gracia perfecciona, pero no elimina la naturaleza. Este prin-
cipio había sido formulado con bastante claridad por santo Tomás cuando en
Summa theologiae I,1,8 al hablar del uso de argumentos de razón en la Sacra Doc-
trina: en este campo lo principal es la autoridad, pero la razón se puede poner al
servicio de la fe, de manera análoga a como la voluntad natural sirve a la caridad.
El Angélico subraya, pues, que las realidades naturales colaboran con los dones
gratuitos, de modo que verdaderamente actúan en lo sobrenatural.
465
Sin embargo fue con ocasión de hablar de la visión de Dios cuando bastantes
teólogos reflexionaron a fondo en estas cuestiones. Estaba claro que lo esencial de
la visión consistía en recibir la esencia divina a modo de species o concepto de ese
acto de conocimiento (que supera, evidentemente cualquier cosa que se pueda
imaginar) y para ello se requiere una disposición en el entendimiento que es el
lumen gloriae. Ahora bien, a la vez se debe decir que la visión de Dios es verdade-
ramente un acto vital, algo que procede del sujeto humano, no meramente algo
recibido. Como se puede advertir la cuestión es muy profunda, pues se trata de
dejar claro que las potencias humanas no son meramente pasivas ante lo sobre-
natural. Esto lo había formulado con claridad el Concilio de Trento cuando en el
canon 4 de la sesión sexta se había dicho que el libre albedrío, movido y excitado
por la gracia, no era algo meramente pasivo [DH 1554]; en el caso de la defini-
ción tridentina se hablaba de la voluntad y la gracia, mientras que en lo referente
a la visión de Dios se habla del entendimiento y el lumen gloriae en relación a la
esencia divina, pero la cuestión de fondo es la misma.
Los grandes autores tomistas explicaron que la adaequata virtus totalis proxima
videndi Deum es el lumen gloriae, es decir que la fuerza inmediata y total para la
visión de Dios procede del lumen gloriae. La razón de esta afirmación es que el
lumen gloriae es un hábito que transforma y eleva el entendimiento, y sin él no
podría el entendimiento llegar a la visión de Dios. Obviamente esto no quiere
decir que el entendimiento no haga nada, pues la causa adecuada y completa de
la visión beatífica se compone del entendimiento y del lumen gloriae (un lumen
gloriae sin un entendimiento en el que estuviera carecería de sentido). Por eso el
entendimiento realiza ese acto de asimilación a Dios (eso es el conocimiento de
la esencia divina) como un acto vital, pero en la medida que cuenta con el lumen
gloriae, que eleva intrínsecamente al entendimiento, sin limitarse meramente a
añadir algo a lo que pusiera el entendimiento, como si fueran dos causas que
actuaran en paralelo.
Estos principios se pueden aplicar a todo el campo sobrenatural: las potencias
naturales actúan verdaderamente en este campo, pero en cuanto que son eleva-
das intrínsecamente. Esto supone que la naturaleza no ha quedado destruida por
el pecado, sino que realmente puede hacer algo (la creación es buena), pero para
actuar en el campo sobrenatural requiere esa transformación y elevación. Más
adelante veremos que dicha transformación puede darse de manera habitual y
estable, y así tenemos los hábitos sobrenaturales (lumen gloriae, fe, caridad etc), o
de una manera transitoria, para un momento, y ahí tendríamos las gracias actua-
les para determinados actos.
466
Conviene recordar que esa elevación de nuestras potencias, al ser estricta-

mente sobrenatural, mientras estamos en este mundo no es algo que se pueda
percibir directamente (no podemos tener conciencia de la caridad, de la fe infusa,
etc), aunque muchos de sus efectos (firmeza en el creer, amor especial, etc) nos las
manifiestan. Por ello había enseñado el Concilio de Trento que nadie puede tener
certeza absoluta de la propia justificación. En cualquier caso lo que sí queda claro
es que mediante esta serie de dones la persona recibe una transformación que le
abre a unas posibilidades nuevas: no queda destruida su naturaleza, sino elevada
a la vida de amistad con Dios. En el capítulo siguiente ofreceremos algunas indi-
caciones de los diversos aspectos y modos en los que se ve elevado el hombre.
4. EXPLICACIONES TEOLÓGICAS RECIENTES MÁS DIFUNDIDAS

4.1 La explicación de Henri de Lubac3
4.1.1 Las ideas fundamentales de De Lubac acerca de lo sobrenatural en su
obra definitiva: Le mystère du surnaturel (1965)
De Lubac tiene tres grandes obras sobre esta cuestión: Surnaturel (1946), Le
mystère du surnaturel (1965) y Petite catéchèse sur Nature et Grace (1980), aun-
que nos centraremos en su obra principal citada, es decir, la segunda de las tres.
En dicha obra tuvo en cuenta, más o menos, las críticas que había recibido, limó
algunas expresiones pero las grandes ideas de fondo permanecieron. Su obra se
sitúa en la corriente denominada Nouvelle Theologie, que pretendía superar las
(supuestas) rigideces de la teología neoescolástica de la época recurriendo con
mayor frecuencia a los Padres de la Iglesia. El problema vino de que esta vuelta
a las fuentes a veces se confundió con una vuelta al neoplatonismo de ciertos
Padres y con una escasa consideración del razonamiento riguroso que aparecía
en los grandes autores de la escolástica. De Lubac siempre quiso permanecer fiel
a las enseñanzas de la Iglesia, y una prueba fue su decidido apoyo a la Huma-
nae vitae de Pablo VI, en un momento en que muchos teólogos optaron por el
disenso. Sin embargo esta buena voluntad no hace que automáticamente todas
sus afirmaciones acerca de lo sobrenatural resulten indiscutibles.
Para De Lubac el fin del hombre se halla inscrito en su naturaleza, desde la
misma creación por Dios. Aunque se trata de un fin que no puede alcanzar por
sus medios, la finalidad se encuentra en la misma naturaleza, pues lo contra-
rio sería una consideración muy extrínseca del fin. Esta finalidad se expresa en
el apetito de la visión de Dios, que según De Lubac, es una afirmación común
de toda la teología anterior a las controversias bayanas, y que denomina teolo-
gía antigua.
467
Al mismo tiempo De Lubac quiere explicar la gratuidad de este fin último.

Recuerda que bastantes teólogos la han explicado mediante el recurso a la hipó-
tesis de la naturaleza pura, es decir, a la posibilidad de que Dios podía haber
creado la naturaleza humana con una finalidad que no es la que tiene histórica-
mente. Le parece que esta hipótesis es susceptible de críticas, y por otra parte no
alcanza a explicar la gratuidad de los dones sobrenaturales en el orden histórico
y actual. Según De Lubac, aunque en este punto su explicación no resulta senci-
lla, los dones sobrenaturales de ningún modo son algo debido, y no se puede ver
su incoación en ningún elemento de su naturaleza. Sin embargo la finalidad se
encuentra inscrita en la misma naturaleza, esto no supone ningún debitum; del
mismo modo que Dios es libre para crear o no al hombre, es libre para otorgarle
la finalidad sobrenatural. El apetito natural de la visión de Dios indica simple-
mente esa finalidad, pero no significa esto que los dones sobrenaturales sean pro-
porcionados a la naturaleza humana.
De Lubac advierte que no se puede considerar la naturaleza intelectual como
las naturalezas inferiores, en las que se debe dar proporción entre la naturaleza y
el fin último, pues en el hombre hay un misterio: está llamado a un fin que no
puede alcanzar con sus propios medios.
Hay que recordar, además, que en este misterio del hombre tiene un papel
fundamental la libertad. De Lubac, al tratar de sintetizar las diferentes tensiones,
relaciona el apetito de ver a Dios (llamada a lo sobrenatural) y la libertad:
«Se puede, al menos, si no reducirlo todo a la claridad de una simple

visión que haría desvanecer el misterio, elevarse dialécticamente a la
armonía de una oposición superada. Y se podrá mucho mejor llegar a esto
si, respetando mejor la idea de la trascendencia divina, se cesa de colocar
en orden cronológico el llamamiento a lo sobrenatural y el ofrecimiento
de la gracia, y de imaginar el segundo como gobernado por el primero:
como si Dios, obligado por su llamamiento, no pudiese luego denegar su
ofrecimiento. El ofrecimiento de la gracia expresa, en el dominio de la
libertad moral, el mismo acto de deferencia divina que expresa el llama-
miento a lo sobrenatural en el campo ontológico. La existencia de éste no
implica nada que debilite, como por anticipado, la gratuidad de aquél. No
existe nada de exterioridad del uno con respecto al otro, y por tanto nada
tampoco de anterioridad. En ambos casos se trata siempre de la misma y
única soberana iniciativa, diferenciada solamente con respecto a nosotros,
debido a que somos a la vez naturaleza y libertad, tendencia ontológica y
voluntad espiritual». H.De Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Encuen-
tro, Madrid 1991,201.
468
4.1.2 Observaciones y dificultades en la aportación de De Lubac

Llama la atención, en primer lugar, su atribución a los teólogos modernos de
la hipótesis de la naturaleza pura como un medio para salvaguardar la gratuidad
del orden sobrenatural. Los teólogos dominicos del siglo XVII nunca afirmaron
que los dones sobrenaturales son gratuitos porque se puede pensar en una natu-
raleza humana cuya finalidad no sean estos dones. Lo que afirmaron esos teólo-
gos es que resulta imposible una sustancia cuyo fin connatural sea la visión de
Dios. De hecho, si se les hubiera propuesto la posición de De Lubac, en parte
les recordaría a la hipótesis de Ripalda, es decir, una criatura cuyo fin connatu-
ral fuera la visión de Dios.
De Lubac mantiene una doble gratuidad, la de la naturaleza y la de los dones
sobrenaturales, pero al explicarlas en ambos casos afirma que Dios nunca puede
actuar obligado por una criatura, y en ese sentido ambas son gratuitas. De este
modo, aunque se hable de dos gratuidades, de hecho se está reduciendo la gra-
tuidad de la gracia a la gratuidad de la creación; casi nos encontramos ante una
explicación muy similar a los razonamientos de Ripalda cuando quería explicar
la gratuidad de la gracia respecto de la sustancia sobrenatural. Santo Tomás y sus
seguidores no solo admitían dos gratuidades distintas, sino que las explicaban de
diferente manera. La creación es algo gratuito, pero las perfecciones sobrenatura-
les gozan de una gratuidad especial, porque poseerlas por naturaleza equivaldría
a ser Dios. Es imposible, en toda hipótesis, que las perfecciones sobrenaturales
puedan ser el fin connatural de una criatura. Para santo Tomás debe darse pro-
porción entre la naturaleza y su fin connatural, y esto no sucede entre la natura-
leza humana y la visión beatífica.
El problema es qué quiere decir que el fin está inscrito en la naturaleza humana.
Creemos que se puede relacionar con el problema de la libertad. De Lubac con-
sidera la orientación o apetito a lo sobrenatural como el elemento ontológico de
la oferta que Dios hace al hombre de la gracia. Para que no resulte algo extraño y
ajeno al hombre, tiene que estar en cierto modo inscrito en él. Por supuesto que
no puede el hombre volverse a Dios sin la gracia, pero en De Lubac ese apetito
es como una condición para poder responder. Realmente esto recuerda bastante
a las críticas de los jesuitas a la explicación dominicana de la libertad y la gracia:
hacía falta una intervención inmediata de la potencia libre, a la que se le aña-
diría la gracia. Pero para De Lubac la posición molinista también supondría un
cierto extrinsecismo, pues lo sobrenatural se añade como externamente a un acto
natural. Por tanto De Lubac considera que, en cierto modo, lo sobrenatural ha
de estar dado para poder responder a Dios; el apetito natural de la visión es, de
alguna manera, un pre-requisito para una elección libre de la gracia. Ahora bien,
469
el fin del hombre no puede alcanzarse con los medios de que dispone el hombre,
y en ese sentido es desproporcionado.
El inconveniente de toda esta explicación es que si, en la doctrina de Santo
Tomás, los actos se especifican por su fin, y en la naturaleza humana hay inscrito
un fin sobrenatural, previo a toda elección, todos los actos del hombre serían
sobrenaturales, y hasta los pecados se cometerían en virtud del apetito de la
visión de Dios. De Lubac no aceptaría estas consecuencias, pero no deja de reco-
nocer ciertas tensiones en este sentido en sus planteamientos. La cuestión funda-
mental es que para De Lubac la naturaleza espiritual no es asimilable totalmente
a las naturalezas inferiores, y así, el fin que lleva inscrito, no es proporcionado a
su esencia, lo cual constituye la paradoja del hombre.
A nuestro modo de ver parece que en De Lubac todavía sigue teniendo peso
la noción ilustrada de naturaleza en el sentido de algo determinista y cerrado en
sí mismo, con lo cual la libertad es algo que se contrapone a la naturaleza. Para
poder elegir libremente hace falta esa oferta divina, que se traduce en el ape-
tito de ver a Dios. Resulta significativo que en otros lugares De Lubac explique
que nuestro conocimiento de Dios procede de que tenemos inscrita en nosotros
su imagen. En realidad este tipo de argumentos se resienten de bastante plato-
nismo, como si para un conocimiento universal y una voluntad libre hiciera falta
cierta captación o experiencia previa de Dios, cosa que no es correcta.
Por otra parte, si se separa la noción de naturaleza de la noción de fin, el
hablar de ley natural en el hombre es algo que carece completamente de sentido.
Precisamente el argumento de los que se opusieron a la Humanae vitae de Pablo
VI es que la moralidad y la libertad en el hombre no podían depender de una
naturaleza material que se modificara mediante los anticonceptivos, y por ello,
con tal de que se usaran responsablemente, eran un medio moral. Sabemos que
la respuesta de la Iglesia fue negativa, pues esa alteración de la naturaleza en el
campo de la fecundidad es algo que no corresponde a la dignidad humana, y por
ello es inmoral buscarla como objeto del acto humano. Ya dijimos que De Lubac
apoyó la enseñanza de Pablo VI, aludiendo sobre todo, a la tradición de la Igle-
sia, que rechazó siempre los anticonceptivos, pero su separación entre naturaleza
y fin permitía razonamientos opuestos a tal enseñanza.
En un planteamiento tomista la naturaleza humana está ordenada a Dios,
pero en cuanto que es el Creador y el bien natural del universo, pues el orden a
Dios con amor de caridad y amistad requiere una serie de dones especiales. Sin
ellos el conocimiento y la voluntad del hombre se ordenan a conocer y amar a
Dios, pero a partir de las criaturas, mientras que mediante estos dones, y solo
mediante ellos, el hombre se orienta a la amistad con Dios. Ahora bien, esta dis-
470
tinción conlleva mantener con claridad la trascendencia de Dios, para lo que no

bastan las reflexiones neoplatónicas. No es extraño que De Lubac, aun no acep-
tando diversas afirmaciones de Theillard de Chardin, siempre lo defendió, antes
las acusaciones de heterodoxia; en el fondo también el problema de Theillard fue
el no distinguir de manera correcta entre el Creador y la criatura.
Tampoco se puede perder de vista el profundo influjo que Blondel y su opo-

sición a lo que llamaba “extrinsecismo” de la escolástica ejerció en De Lubac; no
en vano el jesuita expuso su proyecto teológico a Blondel en una carta en 1932,
y ahí decía expresamente que era inconcebible que un espíritu consciente fuera
otra cosa que deseo de Dios. Lo más curioso de este influjo con Blondel, es que
el filósofo francés ya en aquella época había abandonado sus posiciones anterio-
res e insistía en que para una visión cristiana del hombre llamado por Dios a la
bienaventuranza hacía falta mantener la noción de naturaleza; lamentablemente
De Lubac, en sus primeras obras al menos, no acompañó a Bondel en su evolu-
ción. De hecho Blondel afirmaba:
«Me parece que uno de los errores de perspectiva que se debe evitar
depende de la mala costumbre de pensar que el estado en el que nos
sitúa la vocación sobrenatural elimine el “estado de naturaleza”. No, este
permanece inmanente a la misma adopción divina. Y en este sentido se
puede, como filósofo y como teólogo, hablar de la inconmensurabilidad
esencial e indestructible entre los seres y Dios, para entender mejor las
iniciativas de la caridad divina [...] Como usted, yo creo que Dios ha
creado solamente para la elevación divinizante, pero esto no elimina la
radical heterogeneidad del don primero de la creación y del don segundo
(y antecedente en el orden de la intención) de la vida sobrenatural». Texto
de una carta de Blondel a De Lubac citada en H.de Lubac, Memorie
intorno alle mie opere, Milano 1992,21.
Este texto de Blondel apunta a la cuestión fundamental que ya aludíamos

cuando explicamos el fin al que Dios destina el universo: el hecho de que la
intención divina sea el comunicar la vida sobrenatural a las criaturas inteligen-
tes (y antes, incluso, la intención de la Encarnación, al tratarse del bien mayor)
no elimina las diferencias entre naturaleza y gracia, ni hace que los seres racio-
nales sean ya sustancias sobrenaturales. El hombre es esencialmente natural, pero
mediante una serie de dones puede llegar a la finalidad que Dios ha querido para
Él. Pretender, como quiere de Lubac, que esa finalidad es algo constitutivo en el
hombre, en sentido estricto, conllevaría que las operaciones de entendimiento y
471
voluntad, en cuanto tales, deben depender de esa configuración con Dios, lo cual
haría del hombre una realidad divina que debe simplemente descubrir lo que es:
desde el punto de vista platónico no hay nada que objetar, desde el punto de vista
de la teología de la creación no se puede aceptar.
4.2 La explicación de Karl Rahner acerca de lo sobrenatural4

4.2.1 El marco general del pensamiento de Rahner
Dada la profunda estructura lógica del pensamiento de Karl Rahner, sus afir-
maciones acerca de lo sobrenatural solo se pueden entender en el marco general
de su planteamiento. Se trata de un pensamiento bastante complejo, pero cree-
mos que el texto siguiente, tomado de la conclusión de uno de los mejores estu-
dios acerca de Rahner, se encuentran las ideas principales:
«De acuerdo con el sistema de Karl Rahner hay dos maneras principales
de comprender la relación Dios - hombre. La primera se funda en la cau-
salidad eficiente y es propiamente la que sostiene al ser finito. Allí, Dios es
lo irreductiblemente diverso, otro, del hombre. La segunda se funda en la
causalidad formal y tiende a superar la dualidad creador - creatura. Aquí,
Dios entra, se aliena en el hombre siéndole su “constitutivo cuasi formal”.
Esta nueva relación entre Dios y el hombre es entendida por Rahner como
una comunión esencial no debida a la naturaleza creada (en cuanto regida
por la causalidad eficiente) y por tanto le es gratuita y sobrenatural. Él la
llama el evento de la autocomunicación de Dios y pone al hombre en un
estado de existencial sobrenaturalidad.
¿Cómo hay que entender esta “comunión formal”? Responder a esto
exige apelar al principio fundamental de la metafísica rahneriana, según el
cual, ser es conocerse. A partir de aquí, algo es en cuanto reflexiona sobre sí
(conocimiento) y de este modo se autoposee (libertad). Por esto, el ser de
la unidad Dios - hombre debe constituirse al final del proceso ontológico
que es la auto- realización de la propia subjetividad en libertad y concien-
cia. De ningún modo se trata del dinamismo cognoscitivo que actualiza
el sujeto en una captación intencional del objeto, tal como sostiene el
realismo. Para Rahner, las etapas del conocer constituyen profundamente
la génesis del ente finito. Dios se une, entonces, sobrenaturalmente con el
hombre cuando entra en el círculo de su conciencia de tal modo que, para
el hombre optar por sí mismo, es decir, poseerse libremente, y así realizar
su propia subjetividad, implica también poseer a Dios. El lector debe
hacer el esfuerzo de comprender que antes de este aferrarse en conciencia
472
y libertad, el hombre está aun en devenir, sin haber todavía acabado su

esencia humana. Por lo mismo, una vez ocurrida la autodonación divina
en el devenir existencial humano, llegar a sí mismo es siempre llegar a
Dios. De esta manera la metafísica autorealización humana es a la vez el
proceso de la autodonación divina.
Como puede verse, la gnoseología guía aquí a la metafísica. Así como
el contacto cognoscitivo implica siempre una identidad formal, el con-
tacto que Rahner concibe como cosa real entre Dios y el hombre debe
ser una asimilación onto-lógica. Pero esto, de tal modo que los términos
asimilados se autorealizan no en el orden intencional sino en el orden
metafísico por razón de la misma operación unificativa. Dios se historiza
y el hombre se sobrenaturaliza y ambos simplemente allí son en el proceso
de autoconciencia y autoaceptación que genera al hombre como evento
de Dios. Rahner ha ontologizado con ello la adecuación sujeto objeto
presente en todo proceso cognoscitivo.
Mientras para el realismo, la pregunta por la adecuación intellectus
et rei viene después de responder a la gran cuestión sobre el ser, Rahner
hace del preguntar (por el ser) en absoluto la base de su especulación. La
precedencia del orden congnoscitivo sobre el entitativo ocasiona así que la
dificultad de la gnoseología no consista en mostrar si en efecto, el objeto es
adecuado a la inteligencia sino cómo, en la unidad metafísica ser-conocer,
se da la distinción sujeto-objeto. Se trata pues de la producción del ser
como proceso de reflexión o autocomprensión que últimamente es la
liberación de la libertad.
Como consecuencia de esta particular concepción del ser, Rahner
tiene que poner a Dios como “constitutivo formal” del hombre y con
ello ensayar su revolucionaria doctrina de lo sobrenatural. Si la premisa
afirma que ser es conocerse, la entrada de la creatura en el misterio de su
creador, debe necesariamente implicar, como decimos, una asimilación
onto-lógica. Viene entonces el escollo del acto mismo de la autodonación
divina: ¿cómo hace Dios para superar la subjetividad de su creatura? La
respuesta de Rahner emerge desde su telón de fondo metafísico: Porque
la creatura surge “cuando Dios quiere ser no-Dios” su oposición a Dios
le es constitutiva. ¿Pero cual es el fin último del acto creativo?: resolver
la oposición infinita en una infinita reconciliación. Por ello, la creación
posee en su propio fundamento existencial una presencia formal de Dios
(entendida dialécticamente) que Rahner expresa con el concepto de Vor-
griff (anticipación).
473
Para comprender aquí la diferencia absoluta dada entre Dios y la crea-

tura y al mismo tiempo una presencia formal de Dios en ella debe hacerse
uso del esquema dialéctico típico de la filosofía alemana: La creación existe
en función del creador, no solamente porque el ser de uno, participado
y finito, es producido por quién lo posee por esencia e infinitamente,
sino sobre todo porque existe la posibilidad de superar su diferencia. Tal
posibilidad es entendida en el universo rahneriano como un acto inicial,
como una anticipación que es la condición trascendental de la diferencia
previa. Por esto, cuando el ser creado se halla al final de su proceso de
autorealización, con el devenir de su conciencia llega también la actualiza-
ción de la presencia de Dios que entonces tiende a superar la relación de
eficiencia por otra de formalidad. La divinización humana está constituida
en Rahner no por la irrupción de lo divino desde afuera de la creación, del
hombre, sino desde su más honda interioridad. En realidad la posibilidad
de la gracia es la condición trascendental de la existencia de la creatura.
Con esto, Rahner inmanentiza el misterio y pone a la gracia en el plano de
la substancia (creada)». L.M. Rodrigo Ewart, Autocomunicación divina.
Estudio crítico de la cristología de Karl Rahner, Instituto Teológico de san
Ildefonso, Toledo 2010, 287-289.
4.2.2 Las ideas fundamentales de Rahner acerca de lo sobrenatural en su obra

“Oyentes de la palabra”
Nos fijaremos principalmente en las explicaciones de Rahner en su obra
Oyente de la Palabra, pues al estudiar al hombre, desde la perspectiva de filosofía
de la religión, en su apertura a Dios, permite precisar más cómo entiende dicha
apertura y cuál es la relación del entendimiento humano con Dios. Presentare-
mos brevísimamente los contenidos básicos del capítulo quinto en adelante.
Rahner trata de explicar la apertura del hombre al ser en general, o lo que es
lo mismo, explicar al hombre como espíritu. Sin seguir a Rahner en todas sus
reflexiones acerca del conocimiento, nos detenemos en lo que dice acerca de la
condición de posibilidad de la abstracción, en terminología clásica. Se trata de
estudiar lo que supone pasar del conocimiento singular de la percepción sensible
al concepto. El conocimiento de una quiddidad se presenta como una nota que
existe más allá de un determinado individuo en el que se percibe. La ilimitación
de esa nota solo se experimenta al captarse el límite de la quiddidad en su percep-
ción sensible, y para captar dicho límite es preciso que el acto rebase el individuo
aprehendido, que vaya más allá, que se de una anticipación (Vorgriff). Pero este
más no puede ser otro objeto particular, pues volvería a requerirse otra anticipa-
474
ción. Por tanto Rahner concluye que debe darse una anticipación respecto al ser
como ámbito absoluto de los posibles objetos.
Así la anticipación puede definirse como “la apertura consciente (bewusst) del
horizonte dentro del cual se conoce (gewusst wird) el objeto particular del cono-
cimiento humano”. Una cuestión ulterior es precisar de qué ilimitación se trata
en ese horizonte; Rahner rechaza que se trate de una ilimitación relativa, que aca-
baría tendiendo a la nada, y concluye que se trata de una anticipación del ser en
sí ilimitado. De esta manera se ha de afirmar la existencia de un ente de absoluta
posesión del ser, aunque no como objeto, sino como condición del objeto. Así
Rahner considera este horizonte como el ser absoluto de Dios, implícitamente
conocido en cada conocimiento, aunque afirma también que este horizonte es
el ser en general. Con todas estas explicaciones Rahner garantiza la apertura al
absoluto, y la posibilidad de revelación, pues el hombre ofrece un horizonte a
priori sin el cual no podría darse tal revelación.
En realidad todo este planteamiento se entiende mejor desde el llamado
método trascendental, que es una de las características principales de su reflexión
teológica. Rahner tiene siempre presentes las estructuras del sujeto, que han sido
elevadas sobrenaturalmente. Y la clave de todo esto es que hay un conocimiento
apriorístico, incomprensible, inexpresable, no reflejo que constituye la condi-
ción de posibilidad de su manera consciente de reconocer y actuar. Según esto,
la experiencia trascendental debe conducir a un conocimiento expresable y com-
prensible, aunque nunca se puede alcanzar de un modo adecuado.
4.2.3 El concepto de existencial sobrenatural Rahner

Rahner explica también de otro modo la gratuidad de la comunicación sobre-
natural. Sostiene que es posible una cierta conceptualización de la naturaleza
humana, aunque este concepto sería un Restbegriff o concepto residual. Esta
naturaleza es elevada mediante un existencial sobrenatural, que afecta a su ser.
Así Rahner trata de superar el extrinsecismo, pero quiere mantener la diferencia
entre naturaleza y gracia.
El tema del existencial sobrenatural indica que la trascendencia del hombre es
elevada por Dios de manera gratuita como condición de posibilidad de su acep-
tación, es decir «La autocomunicación de Dios mismo no solo está dada como
don, sino también como la condición necesaria de la posibilidad de aquella acep-
tación de la dádiva que deja que el don sea realmente Dios mismo». No se puede
diferenciar mediante la experiencia lo que depende solo de la naturaleza y lo que
depende del existencial sobrenatural, pues no tenemos experiencia de lo que sería
una naturaleza pura. Rahner afirma que la trascendentalidad humana, sin más,
475
podría tender asintóticamente al absoluto, sin alcanzarlo nunca, pero mediante

el existencial sobrenatural el movimiento trascendental del espíritu está llevado
por Dios mismo.
«Existencial sobrenatural: Este concepto está basado ontológicamente

en las siguientes proposiciones: el hombre, previamente a la justificación
por la recepción sacramental o extra-sacramental de la gracia, se encuentra
incluido en la voluntad salvífica universal de Dios; el hombre se encuentra
ya siempre como redimido y absolutamente obligado al fin sobrenatural.
Esta “situación” es una determinación ontológico-real del hombre que
adviene gratuitamente a su naturaleza y, por tanto, es sobrenatural, aun-
que nunca falta de hecho en el orden real. Ello implica que el hombre,
incluso en la recusación de la gracia y en la reprobación, no puede encon-
trarse ontológica y subjetivamente indiferente frente a su determinación
sobrenatural». K.Rahner-H.Vorgrimler, Diccionario teológico, Herder,
Barcelona 1966,245.
4.2.4 Dificultades del planteamiento de Rahner

Una primera dificultad es cómo se garantiza desde las reflexiones del párrafo
anterior la gratuidad de la revelación, o de la visión de Dios: es el mismo Rahner
quien la advierte en la obra citada. Como el hombre se ha definido por la infi-
nitud de la absoluta apertura hacia el ser, todo ser, en su cognoscibilidad debe
caer dentro de la esfera de influencia de esta apertura trascendental. A lo sumo
se podría hablar de una necesidad meramente fáctica de una revelación, pero
que sería, en términos escolásticos, un auxilio debido a la naturaleza. Incluso se
podría llegar a afirmar que la apertura del espíritu, en su movimiento de anticipa-
ción del ser infinito exigiría la visión inmediata de Dios como única forma defi-
nitiva de colmar el ámbito absoluto del espíritu, lo cual, según el mismo Rahner
sería llegar a la posición condenada en el Concilio de Vienne contra los begardos.
Rahner advierte que no se puede sacar esta última consecuencia con tanta faci-
lidad, pues la anticipación del ser infinito es condición de posibilidad del conoci-
miento de objetos finitos; no se ha presentado como una función cuya finalidad
sea alcanzar la misma trascendencia. Sin embargo persiste el problema, pues el
hombre aparece ordenado a ese Absoluto. Para asegurar la gratuidad de la comu-
nicación sobrenatural, y permitir de este modo la posibilidad de una revelación,
Rahner estudia el tema desde el punto de vista de Dios, por así decir. Recuerda
que en el dinamismo del espíritu el aspecto de voluntad y libertad, se da no solo
en el hombre, sino también y principalmente en Dios. Por ello, el horizonte de
476
la anticipación no es algo estático, e inmóvil, sino esencialmente libre. Esto per-

mite ya una revelación que supera aquello que se debe a la naturaleza. De todos
modos respecto a la gratuidad de la visión remite a los argumentos anteriores,
que declaraba que no eran totalmente demostrativos. En estas explicaciones el
hombre aparece constitutivamente ordenado al Absoluto en sí mismo, y su cono-
cimiento y libertad dependen de esa captación del Absoluto, con lo cual la gra-
tuidad de lo sobrenatural no iría más allá que la gratuidad de la naturaleza.
Otra segunda dificultad, no menos grave, es la que plantea el existencial

sobrenatural. Rahner lo compara con un gracia actual de la teología clásica (la
ayuda que Dios otorga para realizar un acto salvífico), que permitía que se rea-
licen actos sobrenaturales en un hombre todavía no justificado, sólo que en este
caso de manera estable. Una de las consecuencias más llamativas es que todo
hombre sería ya un cristiano anónimo, y simplemente debe tomar conciencia de
lo que es en su ser más profundo debido a ese existencial. Este planteamiento
acaba otorgando valor salvífico a cualquier religión, pues en el fondo todas son
expresiones de esa experiencia que supera cualquier conocimiento y que ya está
dada en el hombre.
Ahora bien, sin entrar en las consecuencias, la explicación ranheriana del
existencial sobrenatural significa que la potencia ha sido constituida en una
potencia sobrenatural, pues es algo que está dado previamente a la decisión libre.
Rahner compara ese existencial a una gracia actual, que en la teología clásica
explica que se den actos sobrenaturales en un hombre todavía no justificado. Sin
embargo las diferencias con la explicación clásica son muy grandes, pues la gra-
cia actual, al menos en la teología tomista, no es un pre-requisito para la deci-
sión libre, como si la libertad se hubiera convertido en una potencia sobrenatu-
ral. En una explicación clásica, que tome en serio al Concilio de Trento, la gra-
cia mueve a la voluntad, de manera que si la voluntad elige consentir a la gra-
cia, y lo hace libremente bajo la moción de la gracia, entonces se realiza un acto
sobrenatural. Si la voluntad rechaza la gracia, sería absurdo decir que eso lo rea-
liza bajo la moción de la misma gracia, pero en la explicación rahneriana, como
el existencial sobrenatural afecta a todo el hombre, resultaría que hasta los peca-
dos son sobrenaturales, lo cual es completamente ridículo.
Aunque quiere explicar la libertad de la criatura, y afirma que el no de la cria-
tura a Dios, no se puede referir a Dios de la misma manera que el sí, en otros
lugares habla positivamente de que Dios puede establecer la libertad humana
como buena o como mala:
477
«La importancia radical (expresada en lo que precede) de la libertad

para la situación definitiva del hombre no limita, por supuesto, la sobera-
nía de Dios frente a esa libertad, como si Dios y la libertad se disputaran
mutuamente la plaza. La voluntad mala ciertamente contradice a Dios
dentro de aquella diferencia que media entre Dios y la criatura en una
singularidad trascendental, y esta diferencia—aquí Dios, allí el sujeto de
tipo creado—alcanza precisamente en la acción de la libertad su auténtica
esencia y la esencia de un ente dotado de subjetividad. Por eso, todas las
otras diferencias entre Dios y un ente creado que es mero objeto, solo
pueden considerarse como modos deficientes de esa diferencia auténtica.
Tal diferencia es puesta en la acción de la libertad, en la buena lo mismo
que en la mala, pues también en la buena (y precisamente en ella) se pone
algo a lo que debe corresponder el carácter de la libre fundamentación en
sí mismo en igual, y aun en mayor medida que a lo moralmente malo de
una posición libre. Pero precisamente este libre ser subjetivo, que se pone
a sí mismo en lo definitivo a diferencia de Dios, es propiamente el caso
a que nos referimos de una diferencia entre Dios y otro. Ésta no puede
pensarse según el modo de una diferencia entre dos entes categoriales. Más
bien constituye aquella singular diferencia radical que se da solamente
entre un sujeto de trascendencia y el infinito e inabarcable hacia dónde y
de dónde de esta trascendencia, llamada Dios.
Ahora bien, precisamente esta diferencia es puesta por Dios, y por ello
lo autónomo, que realiza por primera vez esta diferencia radical entre Dios
y la criatura, no significa ninguna limitación de soberanía en Dios. Pues
él no padece esta diferencia, sino que es el que la hace posible. Él la pone,
la permite, le da en cierto modo la libertad de la propia autorrealización
de esa diferencia. Y por eso Dios en su soberanía absoluta puede de todo
punto—y sin ningún absurdo por lo menos desde nuestra perspectiva—
poner la libertad como libertad buena o mala, sin destruir por ello la liber-
tad misma». K.Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona
1984, 134-135.
En realidad esa última afirmación no es tan sorprendente, pues en todas aque-

llas explicaciones en las que no se distinga correctamente a Dios de la criatura,
y los presupuestos raherianos, por su deriva ontologista no lo permiten, se aca-
bará atribuyendo el mal al mismo Dios. Si la libertad está «dentro de la diferencia
que media entre Dios y las criaturas», y esa diferencia no está clara, el mal de las
criaturas se acabará atribuyendo a Dios. Obviamente un autor cristiano negará
siempre esa consecuencia, pero es algo que se deriva necesariamente de unas pre-
478
misas que no establezcan de manera adecuada la distinción entre Dios y la cria-

tura. No hace falta más que recordar lo que dijimos, por ejemplo, acerca del neo-
platonismo, que, al no distinguir adecuadamente al Uno de las criaturas acababa
diciendo que el ser malo o bueno (moralmente, se entiende) en esta vida, era el
papel que a cada cual le correspondía representar.
Con esto llegamos, a nuestro modo de ver, a la tercera dificultad, con un

calado mucho mayor y que afecta a todo el planteamiento trascendental de Rah-
ner, en sí mismo y no en sus consecuencias. Su planteamiento del conocimiento
conlleva esa captación atemática del conjunto infinito de todos los posibles en
acto que sería una especie de horizonte absoluto. Ahora bien, tal cosa es comple-
tamente contradictoria: si el infinito es absoluto debe ser perfectamente simple,
porque de lo contrario aparecen las antinomias lógicas. Y aunque se considere
que está más allá de la razón, pretender que una captación atemática de ese infi-
nito va a resolver el problema de la universalidad y de la verdad cae en los mis-
mos problemas a los que nos referimos en el capítulo anterior al hablar de la fal-
sedad del ontologismo y la inutilidad de la intuición.
Para que el conocimiento de Dios fuera condición constitutiva del cono-
cimiento universal, Dios debería estar relacionado con los entes, así como los
entes lo están con Él, pero de ese modo se rompería la asimetría que caracteriza
a las relaciones entre Dios y el mundo: el mundo depende de Dios, pero Dios
no depende del mundo. Se puede tratar de envolver este problema con todas las
palabras que se quiera, pero no se puede escapar de él. Si se ha partido, como
hace Rahner, de que el ser es auto-conocimiento, no puede haber nada exterior
a ese conocimiento, pues no existiría, sencillamente; entonces resulta imposible
establecer la trascendencia de Dios, ya que la realidad creada no será más que el
desenvolvimiento de lo divino, o como dice Rahner, el hombre es lo que acon-
tece cuando Dios quiere ser no-Dios.
5. PROPUESTA TEOLÓGICA TOMISTA SOBRE NATURALEZA Y GRACIA

Una vez expuestas en los dos primeros apartados algunas enseñanzas respecto
a lo sobrenatural que encontramos en la Revelación y en el Magisterio, así como
el tema de la visión de Dios en perspectiva tomista y las propuestas teológicas
contemporáneas más difundidas, trataremos de ofrecer una visión sistemática. A
nuestro modo de ver en los autores anteriores no queda salvaguardada del todo la
trascendencia divina, en la medida que la noción de Absoluto parece incluida en
la noción de conocimiento y deseo de la criatura espiritual. El tema es ciertamente
complejo y difícil, pues están en juego realidades que superan en sentido estricto
479
nuestra capacidad de conocimiento, pero proponemos tres tesis para poder tener
una serie de ideas claras. Acompañaremos cada tesis de algunas explicaciones.
Tesis primera: La vocación del hombre es la unión con Dios, en la visión bea-
tífica, que solo se puede alcanzar mediante la gracia y es la única felicidad plena
y perfecta, conforme al designio de Dios.
El designio de Dios para el hombre es el de llegar a su amistad perfecta des-

pués de este mundo, y completamente consumada tras la resurrección de los
cuerpos. Esta felicidad perfecta, que conlleva la visión de Dios y el amor de cari-
dad ya para siempre se alcanza con la ayuda de la gracia y de los diversos medios
sobrenaturales que Dios nos ofrece ya en este mundo.
En este sentido la única vocación del hombre, como recordaba Gaudium et
Spes 22 es una, la divina. Y los grandes medios son las virtudes infusas de la fe,
esperanza y caridad, que nos ha merecido Cristo y mediante las cuales el hom-
bre pone su fin último en la verdadera felicidad. Respecto de la cuestión del fin
hay que tener presente que el fin último en sentido formal es la felicidad, es
decir, todo hombre busca siempre la felicidad en general, y en este sentido nada
creado es capaz de satisfacerle plenamente, pues siempre busca algo más. Ahora
bien, esta búsqueda de algo mejor y más pleno no quiere decir que ya automáti-
camente busque a Dios con amor de amistad. Sólo Dios es capaz de satisfacerle
plenamente, pero la orientación hacia Dios con un amor de amistad sólo es posi-
ble mediante la fe, la esperanza y la caridad. Aquellos que rechazan la llamada de
Dios a esta felicidad y no aceptan los medios de salvación es evidente que se que-
dan sin alcanzar la felicidad eterna, pues han preferido el pecado.
Conviene recordar, a este respecto, que la Iglesia condenó la doctrina del
pecado meramente filosófico, es decir, el sostener que si alguien no rechaza explí-
citamente a Dios, y su actuación es contraria a la recta razón ciertamente comete
un pecado, pero en el orden ético, sin que fuera realmente ofensa a Dios [DH
2290-2292]. Todo pecado es ofensa a Dios, y en ese sentido el que actúa contra
la recta razón está actuando contra su autor, aunque no tenga ese propósito de
manera consciente. No olvidemos que el rechazo de Dios o la ignorancia culpa-
ble ya son de por sí pecados.
Tesis segunda: La bienaventuranza que Dios ha preparado para el hombre es

completamente gratuita, y en su entidad es completamente desproporcionada a
la naturaleza humana, aunque resulte muy conveniente a la misma.
480
La raíz última de la gratuidad de la visión divina es que resulta totalmente

desproporcionada al hombre, pues poseer la esencia de Dios solo es propio del
mismo Dios. Por lo tanto la afirmación de que el hombre “está hecho” debe ser
matizada, pues, en sentido estricto solo Dios “está hecho” para la visión de Dios.
Respecto a cualquier criatura, sea un hombre, sea un ángel, la visión resulta des-
proporcionada. Lo mismo, y con más razón, se puede decir del amor de caridad.
Una cosa es reconocer a Dios como el autor de todas las cosas, y otra muy dis-
tinta vivir en amistad con él: lo segundo implica lo primero, pero no al revés.
Como consecuencia de esta desproporción no podríamos hablar de la visión

de Dios si no tuviéramos la Revelación, y no podríamos, en modo alguno, dedu-
cir su posibilidad (hablando en sentido estricto) si no hubiera sido revelada. El
carácter intelectual hace que el hombre sea capaz de la visión, pero esa capacidad
no quiere decir que sea su perfección proporcionada, sino simplemente que es
posible y conveniente al hombre. Se cumple aquí perfectamente el principio de
que la naturaleza perfecciona a la gracia, pues para alcanzar este fin sobrenatu-
ral es preciso que colabore y coopere la naturaleza, aunque sea también con unas
nuevas posibilidades abiertas por la gracia
Es necesario insistir en que Dios destina al hombre a la visión y a la amistad

de caridad, pero como algo que supera cualquier naturaleza creada y creable. Para
que el hombre se oriente efectivamente hacia esa visión hace falta que haya una
serie de dones sobrenaturales también y gratuitos que lo proporcionen a ese fin
último. Obviamente se da ya un fundamento en la misma naturaleza humana,
en cuanto que tiene ese deseo de felicidad en general, y Dios continuamente sale
al paso del hombre para que responda a su amistad (gracias actuales). Pero no
se puede entender como si esa orientación fuera algo semejante a los principios
que constituyen al ser humano. La naturaleza no es un determinismo cerrado, y
menos aun en el caso de la naturaleza humana, por ello es elevable a una nueva
situación. Hay un fundamento en la naturaleza humana para la bienaventuranza
de la amistad con Dios, pero el estar orientado hacia ella requiere una serie de
dones que por su misma esencia, por estar definidos por un orden a Dios en sí
mismo, no pueden corresponder connaturalmente a una sustancia creada. Ahora
bien, si a este sustrato en la naturaleza y a la continua oferta de Dios se le quiere
llamar fin inscrito en el hombre, no habría problema en aceptarlo, pero aclarando
que su sentido es bastante distinto del de otras realidades que constituyen, de
manera proporcionada, la naturaleza del hombre.
481
En cambio, si se entiende la expresión de que la visión de Dios es el fin ins-

crito en sentido riguroso, es decir, en cuanto que todos los actos humanos toman
su especie de ese fin, entonces es incorrecta. Ya hemos dicho que el fin último, en
sentido formal, es la felicidad, pues eso lo buscan todos, ahora bien, se trata de
la felicidad en general, no la amistad de Dios fruto de la caridad, pues de lo con-
trario resultaría que hasta los pecados serían sobrenaturales. Se puede decir que
el que peca lo hace buscando la felicidad, aunque se equivoque, su pecado está
movido y especificado por el amor a la felicidad en general; ahora bien si ese fin
inscrito fuera el amor de amistad con Dios, la visión beatífica, etc, resultaría que
los pecados serían sobrenaturales, pues se realizarían por ese fin sobrenatural, lo
cual resulta ridículo.
Debemos tener en cuenta que una de las afirmaciones que hay que salvar es
que no todas las obras realizadas sin gracia son pecado, y a la vez las obras hechas
con una rectitud natural, pero sin la gracia, no son meritorias ni conducen a la
vida eterna. Es la desproporción entre la naturaleza humana y el fin sobrenatu-
ral al que Dios la destina lo que permite mantener esa doble afirmación. El que
Dios llame a un fin sobrenatural no quiere decir que la naturaleza se volatilice o
sea una mera hipótesis, sino que es una participación real del ser, con sus dina-
mismos propios.
Podemos profundizar un poco en las afirmaciones del párrafo anterior para

aclarar que la visión beatífica, o la caridad son el fin que Dios ha establecido para
el hombre, pero no son su fin connatural. Si un idólatra, en sentido estricto, es
decir, alguien que positivamente no pone su fin último en el Dios verdadero, da
unos bienes a un necesitado ¿ese acto, realizado sin la ayuda de la gracia, sería
un pecado? No necesariamente, si no lo refiere a ese fin malo; ahora bien, si el
fin connatural al hombre fuera la visión beatífica, en el caso que se presenta solo
cabrían dos respuestas: o ese acto sería malo, porque no resulta ni adecuado ni
proporcionado a la visión beatífica (pensemos que se trata de un mero acto de
filantropía), y entonces sería necesariamente pecado, con lo cual se caería en el
error jansenista; o bien sería un acto bueno, pero entonces debería resultar pro-
porcionado a la visión beatífica, luego entonces podríamos salvarnos sin necesi-
dad de la gracia, con lo cual se caería en el error pelagiano. La solución católica
nos indica que ese acto no resulta proporcionado al fin de la visión beatífica, y
por ello no es meritorio de la misma (no olvidemos que se trata de un acto que
no está movido por a caridad), pero a la vez está proporcionado a la naturaleza
482
humana (pues se trata de ayudar a un semejante por compasión), y en ese sen-

tido no es un pecado.
Tesis tercera: Cabe pensar en otra felicidad para el hombre o el ángel que
existen en la actualidad, aunque no serían su felicidad plena y perfecta.
No se puede plantear en paralelo el fin de la visión de Dios y otro posible fin

natural, pues la felicidad plena y perfecta es la visión. En la situación actual de
la humanidad con grandes dificultades, por las heridas del pecado, el hombre
puede hacer un bien proporcionado a él sin ayuda de la gracia. De hecho a veces
lo realiza, pero no de manera completa y permanente. Precisamente por eso,
como sin la gracia nace desordenado respecto a Dios (como veremos al hablar del
pecado original), y en sus actos sin la ayuda de la gracia solo puede realizar, y no
siempre, algunos bienes morales naturales, carece de sentido presentar una felici-
dad natural (que consistiría en alguna contemplación y amor a Dios como autor
de todo) como el fin último del hombre, porque no lo podría alcanzar. En cam-
bio, si se abre a la ayuda de Dios entonces lo que consigue es el fin al que Dios
le ha destinado libremente: la amistad eterna con Dios, algo que ni el ojo vio ni
el oído oyó, y algo que va mucho más allá de lo que el hombre puede natural-
mente desear. Por ello el fin de la amistad con Dios engloba la rectitud natural
y la eleva, la asume, de manera que no se puede plantear como alternativa o en
paralelo al fin natural. El único caso en que aparecería la posibilidad de alcanzar
una cierta felicidad natural sin conseguir la visión beatífica sería el de los niños
muertos sin el bautismo, pero de este tema diremos algo en el próximo capítulo,
en la medida en que lo permite la dificultad de la cuestión.
SUMARIO DEL CAPÍTULO UNDÉCIMO

En § 1 hemos visto que la pregunta por lo sobrenatural equivale a preguntar
la relación entre los dones que nos hacen ser hijos de Dios y el hombre conside-
rado en sí mismo, es decir, qué novedad nos aportó Jesucristo. Para esto se debe
precisar la noción de naturaleza, lo cual se fue produciendo poco a poco en la his-
toria del dogma y de la teología.
Las reflexiones en torno al fin último del hombre (la felicidad eterna en la
contemplación de Dios) obligaron a preguntarse si esto era lo que le correspon-
día al hombre o era algo gratuito y desproporcionado. Cada vez se tendió a acen-
tuar más esa gratuidad, pero al mismo tiempo se desarrolló toda una línea de
explicaciones que hablaba de unos dones naturales en paralelismo con los sobre-
naturales, casi hasta el punto de poder elegir entre unos y otros, cuando no son
483
dos “opciones” equivalentes. La reacción a este extrinsecismo, que tendía a sepa-

rar lo sobrenatural de la naturaleza conllevó en el siglo XX una reacción en la que
se difuminaban las diferencias.
En la Sagrada Escritura no se plantea la cuestión en cuanto tal, pero sí se
subraya la novedad de todo lo que nos trae Cristo, como el nuevo nacimiento, o
la regeneración (Jn 1,13; Rom 8,15ss; Ef 1,3-14) y lo mismo se puede decir del
fin último del hombre, la visión cara a cara de Dios (1 Cor 13,12), que está más
allá de lo que el hombre pueda desear.
En la época patrística tampoco se plantea el tema explícitamente, pero se
subraya que el alma dista mucho de ser naturalmente divina: es más, tiene que
ser divinizada por el Espíritu Santo. En san Agustín se comienza ya a distinguir
con claridad entre naturaleza y gracia, incluso en la creación de los ángeles y en
los dones del paraíso, pero no siempre con claridad.
Desde el punto de vista magisterial se subrayó que el fin último del hom-
bre, la visión de la esencia divina, supera las posibilidades de la criatura y es algo
sobrenatural. Las diversas condenas a Bayo, Jansenio y sus seguidores pusieron
de manifiesto que los dones de la gracia no son naturales, incluso respecto al
estado de los primeros hombres. En el siglo XX la Humani Generis de Pío XII
tuvo que recordar que la noción de criatura intelectual no conlleva la idea de
visión de la esencia divina, ya que es sobrenatural.
Posteriormente en §2 centramos las explicaciones acerca de lo sobrenatural a

partir del estudio de la visión de Dios. Dicha visión tiene una inmediatez obje-
tiva, es decir, no se conocerá a Dios mediante conceptos, sino que es la misma
esencia divina la que realizará la función de concepto, por hablar de algún modo.
Ahora bien, el entendimiento creado necesita una habilitación o preparación
para poder recibir así la esencia divina: es el llamado lumen gloriae, una miste-
riosa cualidad sobrenatural creada, que se define por estar orientada constituti-
vamente a la esencia divina. Por otra parte, la visión de Dios que puede tener
una criatura no es comprehensiva, es decir, es verdadera visión, pero no se ve a
Dios totalmente, pues solo Dios puede comprenderse perfectamente a sí mismo.
En santo Tomás aparece con cierta frecuencia la idea de que en el hombre hay
un deseo natural de esta visión de Dios. En realidad es un deseo que brota del
conocimiento: al saber algo de Dios queremos conocerlo más, con lo cual no es
algo absurdo pensar en la posibilidad de la visión de Dios, pero no se trata de una
prueba rigurosa de la posibilidad de ver a Dios tal como se ha descrito antes, pues
la visión de Dios forma parte de la fe, en sentido estricto.
484
Por otra parte hay que tener en cuenta que las participaciones sobrenatura-
les son como el lumen gloriae: se definen y constituyen por un orden a Dios en sí
mismo, por eso desde el punto de vista ontológico son siempre accidentes, ya que
la sustancia se tiene que definir por un orden a sí misma. Todo esto explica que
no se pueda reducir la gratuidad de lo sobrenatural a la gratuidad de la naturaleza.
Entre las explicaciones más difundidas acerca de lo sobrenatural hemos seña-

lado en §3 a De Lubac, para quien la única finalidad del hombre es la visión de
Dios, que se halla inscrita en lo más profundo de su ser y se manifiesta en el ape-
tito natural de ver a Dios, pues de los contrario la finalidad sería algo extrínseco.
Sostiene que de esta manera no es que haya una obligación de Dios de conce-
der la visión, pues podía no haber otorgado al hombre tal finalidad. En el fondo,
para que el hombre pueda responder a la llamada de la gracia tiene que estar
ya dada en él esa finalidad, que siempre es iniciativa divina. Rechaza la explica-
ción de la naturaleza pura, que según él, sostiene que esos dones sobrenaturales
son gratuitos porque Dios podría haber creado una naturaleza humana sin ellos.
Insiste en que Dios ha concedido la finalidad libremente. Admite que no se da
una proporción entre la naturaleza humana y la visión de Dios, pero no obstante
sigue afirmando que es su fin inscrito, pues en el caso de la naturaleza humana
no podemos hablar como en el caso de otras naturalezas en las que hay propor-
ción entre el fin y la naturaleza. El que exista la libertad es lo que marca esa falta
de proporción entre el fin y la naturaleza.
El problema que tiene esta posición es que parece reducir la gratuidad de la
gracia a la de la naturaleza: Dios podía haber inscrito esa finalidad como podía o
no haber creado. En realidad hay que decir que la gratuidad viene de la despro-
porción de este tipo de dones que no pueden ser el fin correspondiente al hom-
bre ya que le sobrepasan y para orientarse siquiera hacia ese fin requiere esos mis-
mos dones de Dios.
Otra explicación del siglo XX, que estudiamos en §4 es la de Rahner. Con-

forme a su planteamiento trascendental se da una cierta captación atemática del
horizonte absoluto de todos los objetos posibles, lo que supone una apertura a
Dios en todo nuestro conocimiento y decisión. Esta apertura se encuentra además
elevada sobrenaturalmente (existencial sobrenatural), pero nunca muestra muy
claramente la distinción entre un aspecto y otro. El que Dios conceda el conoci-
miento pleno de ese horizonte ya sería la visión, pero eso responde a la libre deci-
sión divina. En cualquier caso este planteamiento trascendental hace posible que
se dé una revelación divina, pues Dios ya es pre-conocido de manera atemática.
485
Mediante estas afirmaciones, en especial, ese existencial sobrenatural, que es

una determinación real de todo hombre, Rahner quiere evitar que estos dones
sobrenaturales resulten algo extrínseco al hombre, pero el riesgo es que se puede
disolver la novedad que trae Cristo en esas estructuras que posee ya el hombre.
Por otra parte, la misma noción de ese horizonte, que parece una confusión entre
ser en general y ser infinito, no está probada y parece inconsistente e inútil para
los fines que Rahner lo plantea.
Finalmente, en §5, teniendo en cuenta las limitaciones de los autores seña-

lados, proponemos una alternativa diferente basada en santo Tomás. En primer
lugar hay que decir que la vocación del hombre es la unión con Dios, en la visión
beatífica, que solo se puede alcanzar mediante la gracia de Cristo, y es la única
felicidad plena y perfecta según el designio de Dios. En segundo lugar, la bien-
aventuranza que Dios ha preparado para el hombre es completamente gratuita, y
en su entidad es desproporcionada a la naturaleza humana, aunque resulte muy
conveniente. En tercer lugar cabe pensar en otra felicidad para el hombre o el
ángel que existen en la actualidad, aunque no serían su felicidad plena y perfecta:
eso es lo que afirma la posibilidad de la naturaleza pura.
Generales
En este tema tan especulativo la bibliografía es muy amplia y dispersa. Señala-
mos simplemente dos títulos generales, el primero más bien crítico con el modo
actual de presentar en teología lo sobrenatural y el segundo, en cambio, especial-
mente favorable a la orientación de Rahner. En nuestra obra citada en la biblio-
grafía particular se pueden encontrar múltiples referencias a los grandes autores
clásicos que omitimos en esta bibliografía general.
S.A.Long, Natura pura. On the Recovery of Nature in the Doctrine of Grace,

Fordham University Press, Nueva York 2010.
J.A. de la Pienda, El sobrenatural de los cristianos, Salamanca 1985.
Sobre los problemas que puede traer a la reflexión teológica el considerar
todo sobrenatural, defecto denominado por G.Cottier pansurnaturalisme es muy
valioso:
G.Cottier, «Sur la mystique naturelle», Revue Thomiste 101 (2001), 287-311
486
Particulares
[1] Cf. E.Vadillo Romero, La controversia de la sustancia sobrenatural,
Toledo 2001.
[2] Consideramos que el estudio más amplio y completo en este campo es
L.Feingold, The Natural Desire to See God according to St.Thomas Aquinas and
His Interpreters, Sapientia Press, Florida 2010.
[3] Además de los textos originales del autor que aparecen en el cuerpo consi-
deramos especialmente agudas las observaciones de S.A.Long, Natura pura. On
the Recovery of Nature in the Doctrine of Grace, Fordham University Press, Nueva
York 2010, 10-50. Sobre las fuentes neoplatónicas de De Lubac y la Nouvelle
Theologie en general W.Hankey, Cent ans de Néoplatonisme en France. Une breve
histoire philosophique, Vrin-Press.Univ.Laval, Paris-Quebec 2004,166-172. Sobre
la relación con Blondel y la evolución de este autor, M.Borghessi, Secolarizza-
zione e Nichilismo, Cantagalli, Siena 2005,155-165.
[4] Para entender la aportación de Rahner acerca de lo sobrenatural son muy
importantes las obras siguientes: «Sobre la relación entre la naturaleza y la gra-
cia», en Escritos de Teología I, Taurus, Madrid 1961, 325-347; «Naturaleza y gra-
cia», en Escritos de Teología IV, Taurus, Madrid 1962, 215-243; Oyente de la pala-
bra. Fundamentos para una filosofía de la Religión, Herder, Barcelona 1967; Curso
fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1984. Una introducción sobre su vida
pensamiento escrita por uno de sus más fieles discípulos es H.Vorgrimler, Karl
Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento, Santander 2004. Para
un estudio más crítico en profundidad a partir de su cristología, L.M. Rodrigo
Ewart, Autocomunicación divina. Estudio crítico de la cristología de Karl Rahner,
Toledo 2010.
487
CAPÍTULO 12
ESTADO ORIGINAL DEL HOMBRE, PECADO Y SALVACIÓN
En el capítulo final se aborda la situación del hombre al ser creado por Dios; esta
cuestión sirve también para presentar los diferentes estados en los que puede encon-
trarse la naturaleza humana. Posteriormente se afronta el complejo tema del pecado
original, cuya historia dogmática se establece a grandes rasgos (pues con más deta-
lle se ha visto en temas anteriores) y se formulan algunas cuestiones iniciales sobre su
relación con la razón. En el planteamiento más teológico se precisa en qué consiste el
pecado original, cómo se puede transmitir con la naturaleza y ser al mismo tiempo
pecado, y los efectos que tiene, de manera que se debe precisar hasta donde llegan las
fuerzas del hombre. Para no terminar el capítulo con el pecado se añade un apéndice
que anticipa, muy brevemente, la materia correspondiente a la segunda parte de la
antropología: cómo pasa el hombre del estado de pecado a la justicia y la amistad con
Dios y el despliegue en el hombre de la vida sobrenatural mediante las virtudes teolo-
gales y la inhabitación de las Personas divinas.
1. El estado original del hombre

2. El pecado original entre la revelación y la razón
3. La esencia y la transmisión del pecado original
4. Los efectos del pecado original
5. Apéndice: La reparación del hombre caído

Para lo referente al estado original del hombre se debe leer CIC 374-379, punto
de partida para las enseñanzas sobre el pecado original, que están explicadas en
CIC 388-390, de una manera sumaria, y con más desarrollo en CIC 396-409.
El Catecismo presenta los diversos textos bíblicos que estudiamos en la primera
parte y los párrafos fundamentales del decreto tridentino sobre el pecado origi-
nal. Los aspectos más especulativos simplemente son aludidos, pero señala con
gran realismo las consecuencias del pecado original para la humanidad en CIC
407-409. Lo referente a la justificación y la gracia está en la parte moral, aunque
más disperso, cf. CIC 1987-2028.
489
12. ESTADO ORIGINAL DEL HOMBRE, PECADO Y SALVACIÓN
1. EL ESTADO ORIGINAL DEL HOMBRE

1.1 La situación de los primeros hombres
La Sagrada Escritura en los capítulos 2 y 3 del Génesis nos habla de una situa-
ción del hombre en el paraíso con una serie de características de armonía y felici-
dad que se perdieron por el pecado. Ya indicamos en su momento la dificultad de
interpretar el género literario de esos relatos pero la idea de fondo es que la situa-
ción cambió radicalmente después del pecado cometido por los primeros padres.
A partir de esta enseñanza bíblica en la tradición teológica se formularon toda
una serie de afirmaciones sobre el estado original de la humanidad. Ya vimos que
en la controversia bayana y jansenista la Iglesia recordó la situación sobrenatural
de tal estado y los teólogos formularon una serie de características del mismo. Es
cierto que hubo discusiones en torno al momento en que sucedió tal cosa. Para
algunos desde el primer momento de la creación del hombre se dio esa situa-
ción, mientras que para otros se produjo algún tiempo después; precisamente el
Concilio de Trento no quiso resolver la cuestión del momento de dicha infusión
y por eso empleó la expresión «sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fue-
rat, amisisse», en lugar de «sanctitatem et iustitiam, in qua creatus fuerat amisisse»
[DH 1511]. Sin embargo el modo verbal indicativo (constitutus fuerat) deja muy
claro que se trató de algo real, pues si se hubiera querido referir a la posibilidad
de alcanzar algo que no se alcanzó se habría empleado constitutus fuisset. Obvia-
mente ese primer designio apenas se realizó, pues el pecado lo interrumpió, y no
se transmitió tal estado a los descendientes, pero sus inicios fueron un hecho.
Por ello se trataba de una situación real e histórica; este punto es crucial, por-
que solo así se podrá entender el pecado original en términos de una privación de
ciertos dones. Un par de textos pontificios recientes nos explican esto con bas-
tante claridad:
«Es evidente, por ello, que os parecerán inconciliables con la genuina

doctrina católica las explicaciones que dan algunos autores modernos
sobre el pecado original, quienes, partiendo del presupuesto, que no está
demostrado, del poligenismo, niegan, más o menos claramente, que el
pecado del que se ha derivado tal cantidad de males para la humanidad,
haya sido ante todo la desobediencia de Adán “primer hombre”, figura
de futuro, cometida en los inicios de la historia. Consiguientemente,
estas explicaciones tampoco están de acuerdo con la enseñanza de la
Sagrada Escritura, de la Sagrada Tradición y del Magisterio de la Iglesia,
según el cual el pecado del primer hombre se ha transmitido a todos sus
descendientes no por imitación, sino por propagación “inest unicuique
491
proprium” y es “mors animae”, esto es privación y no simple carencia de

santidad y de justicia también en los niños recién nacidos.
Pero la teoría del evolucionismo no os parecerá aceptable mientras no
se armonice decididamente con la creación inmediata de todas y cada una
de las almas humanas por Dios, y no mantenga como algo decisivo la
importancia que para los destino de la humanidad tuvo la desobediencia
de Adán, primer padre universal. Esta desobediencia no se debería pensar
como si no hubiera hecho perder a Adán la santidad y la justicia en la que
fue constituido». Pablo VI, Discurso a los participantes en un congreso sobre
el pecado original (11-7-1966) [AAS 58 (1966) 654].
«4. Aquí se fundamenta la verdad de fe, enseñada por la Iglesia, sobre
la inocencia original del hombre, su justicia original (iustitia originalis),
como aparece por la descripción que hace el Génesis del hombre salido
de las manos de Dios, y que vive en plena familiaridad con Él; también el
libro de Qohelet dice que “Dios ha creado al hombre recto”. Si el Concilio
de Trento enseña que el primer Adán perdió la santidad y la justicia en
que había sido constituido (“Primum hominem Adam [...] sanctitatem et
iustitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse”) esto quiere decir que antes
del pecado pertenecía al hombre la gracia santificante con todos los dones
sobrenaturales que hacen al hombre “justo” ante Dios. Con una expresión
sintética se puede expresar todo esto diciendo que al comienzo el hombre
estaba en amistad con Dios.
5. A la luz de la Biblia, el estado del hombre antes del pecado aparece
como una condición de perfección original, expresada de algún modo
mediante la imagen del “paraíso” que nos ofrece el Génesis. Si nos pregun-
tamos cuál era la fuente de esta perfección, la respuesta es la amistad con
Dios mediante la gracia santificante, y en los otros dones, denominados
preternaturales en lenguaje teológico, que se perdieron por el pecado.
Gracias a tales dones divinos el hombre, que se encontraba unido en
amistad con su Principio, poseía y mantenía en sí mismo el equilibrio
interior y no estaba angustiado por la perspectiva de la decadencia y la
muerte. El “dominio” sobre el mundo, que Dios le había concedido desde
el comienzo, se realizaba, ante todo, en el mismo hombre como dominio
de sí. Y en este autodominio y equilibrio se poseía la “integridad” de la
existencia (integritas), en el sentido de que el hombre estaba intacto y
ordenado en todo su ser porque estaba libre de la triple concupiscencia,
que lo doblega al placer de los sentidos, a la avidez de los bienes terrenos
y a la afirmación de sí contra los dictados de la razón». Juan Pablo II,
492
Catequesis sobre el pecado del hombre y el estado de justicia original (3-IX-

1986) [Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX,2 1986,525-526].
Es curioso que no pocos autores de nuestros días prefieren explicar dicho

estado en términos de posibilidad, una posibilidad que no llegó a realizarse por la
desobediencia del hombre. Ciertamente no se realizó todo aquel designio, pero
la elevación original sí fue un hecho. Quizá el problema que tengan de fondo es
que hayan sacado la teoría de la evolución de su contexto científico, que explica
determinados fenómenos, a un contexto metafísico de explicación global, y por
ello no resultaría aceptable una perfección del ser humano en sus inicios. Al
mismo tiempo, sus presupuestos típicos de la modernidad filosófica ilustrada
les impiden aceptar una intervención de Dios que tenga consecuencias físicas y
empíricas, como serían esos dones preternaturales. Como hemos visto esa situa-
ción de justicia original en modo alguno era debida a la naturaleza del hombre,
aunque le resultara muy conveniente y en el plan de Dios estaba que se transmi-
tiera a los descendientes. Por ello el estado original era fruto de una intervención
divina directa, es decir, que modifica las causas naturales, a la manera que sucede
en el milagro, solo que aquí de manera estable.
Ahora bien, la ciencia no puede establecer si se dio o no ese estado de justicia
original, que, según la misma Escritura, no debió ser muy prolongado. Tal como
aparece en el relato bíblico se trató de una serie de dones que se perdieron, pero
esa pérdida no puede registrarse en cuanto tal, ya que no cambió la naturaleza del
hombre. Como en el Génesis no se habla de ningún resto que dejara esa situa-
ción, pretender que lo registre la biología no parece razonable.
Si queremos saber más detalles sobre el estado de justicia original hemos de

reconocer que no tenemos muchos datos y a veces la imaginación de algunos teó-
logos convirtió el paraíso en algo así como un cuento de hadas, a lo cual se reac-
cionó posteriormente negando la realidad misma de aquella situación. No debe-
mos olvidar que ese estado original se perdió antes de poder mostrar su desarro-
llo completo, con lo cual muchas de nuestras preguntas quedarán sin responder,
ya que no estamos en un campo en que podamos razonar como si fuera algo del
orden natural. En el texto de la catequesis de Juan Pablo II que hemos transcrito
antes aparecen resumidos los datos más seguros.
Un primer elemento claro es que se trataba de una situación de amistad con
Dios, lo cual conllevaba la gracia santificante y las virtudes infusas, con el consi-
guiente conocimiento y amor sobrenatural. Lo esencial de aquella justicia origi-
nal era la gracia santificante. En ese sentido ya veíamos al hablar de lo sobrena-
493
tural que no caben participaciones específicamente diversas dentro de la gracia, la

fe etc., y por ello tales dones no podían ser diferentes, en su esencia, de los que
poseemos nosotros por la justificación. Obviamente en su caso no tenía el sen-
tido de una redención, porque todavía no habían pecado, ni parece que se pueda
pensar en que eran fruto directo de la cruz de Cristo, que se ordena a la reden-
ción; con todo, como ya vimos al hablar del designio de Dios, en cierto modo
dependían de Cristo, ya que a Él se orienta todo el plan de Dios. En nuestro caso
recibimos la vida nueva sobrenatural por mediación del mismo Cristo, y proba-
blemente de modo más sobreabundante que ellos.
Otro segundo elemento es que en aquel estado se daban también los llamados
dones preternaturales, es decir, ciertas cualidades que, sin ser participación de la
naturaleza divina en cuanto tal, superaban las expectativas y posibilidades de la
naturaleza humana y resultaban muy convenientes al hombre. Uno de ellos era
el no morir: se trataba de un don que preservaba la vida temporal del hombre;
nos cuesta imaginar cómo sería aquello, y si el plan de Dios era que, de perseve-
rar en el bien se hubiera pasado después a un cuerpo glorioso. Lo que sí sabemos
es que la muerte entró por el pecado al perderse esa situación.
Un tercer elemento era el sometimiento perfecto de la parte material y sensitiva
a la racional, sin el desorden que ahora supone en nosotros la concupiscencia;
contaban con un don del todo especial que eliminaba las tensiones que se dan de
manera natural entre el cuerpo y el alma, y que tantas dificultades suponen en
nuestros días para la vida moral del hombre, sobre todo en nuestro caso al agra-
varse por el pecado. También debería contarse como un don especial la armo-
nía con la naturaleza, con las otras personas o alguna especial claridad de cono-
cimiento recibida de Dios. No podemos detallar mucho más, aunque parece
que esa situación se transmitiría, por intervención divina, a los hijos mediante la
generación. De hecho en tal estado también tenían lugar las operaciones típica-
mente humanas de alimentación, generación, trabajo etc.
1.2 La compleja cuestión de los estados de la naturaleza

Cuando hablamos de estado de la naturaleza nos referimos a una situación
o condición más o menos estable que se realiza mediante hábitos o cualidades
entitativos (afectan al conjunto de la naturaleza) o hábitos operativos (se orde-
nan a ciertas operaciones). Para que podamos hablar de estados de la naturaleza
no podemos entender la misma como un determinismo, sino como cierto equi-
librio dentro de unos límites; más todavía si se trata de una naturaleza intelectual
como es la del hombre, con su entendimiento y su voluntad.
494
Podríamos hablar en un primer momento de estados de las diversas partes de la

persona humana, y así deberíamos distinguir entre estados del alma y estados del
cuerpo. Respecto a los estados del alma, por ejemplo, podemos distinguir entre
alma unida al cuerpo, sea en esta vida, o sea después de la resurrección de los
muertos, y alma separada del cuerpo, después de la muerte. Respecto a los estados
del cuerpo, podemos diferenciar el cuerpo animal, que poseía la persona antes del
pecado, del cuerpo corruptible y mortal que poseemos en la actualidad. Si nos
situamos después de la resurrección, podemos distinguir entre el cuerpo espiri-
tual de los bienaventurados y el cuerpo meramente inmortal de los condenados.
Sin embargo lo normal es considerar los estados de la naturaleza en su con-
junto. En este sentido se suele hablar de cinco estados, aunque en este punto la
terminología ha variado mucho, por lo que es preciso describirlos bien: 1) La
naturaleza considerada en sí misma, sin mayores dones o cualificaciones, lo que
se denomina naturaleza pura. 2) La naturaleza con el mero don de la integridad,
es decir, un don para que se dé equilibrio y armonía entre los elementos materia-
les y espirituales del hombre. Se podría comparar al hecho de que Dios infunda
en los ángeles conocimientos: aunque tales conocimientos no son producidos
por ellos, corresponde a su naturaleza que seres intelectuales conozcan algo más
que a sí mismos. 3) El estado de la justicia original del que hemos hablado antes,
en el que se integraban dones preternaturales y sobrenaturales, de modo que la
integridad y el equilibrio de la persona estaban mucho más potenciados que en
el anterior. 4) La naturaleza corrompida por el pecado, con la concupiscencia y
todas sus consecuencias. 5) La naturaleza caída pero reparada en cierto modo por
la actuación de la gracia.
Los tres últimos estados (justicia original, naturaleza caída y naturaleza repa-
rada) no presentan mayor dificultad, pues se han dado de hecho, aunque del pri-
mero es muy poco lo que podemos decir, ya que no lo experimentamos actual-
mente, mientras que los otros dos los conocemos bastante bien. Respecto a los
dos primeros conviene precisar algunas cuestiones pues no siempre se tratan con
el rigor debido. Obviamente no han existido nunca, aunque son posibles. En
concreto la naturaleza pura es la consideración de la naturaleza humana en sí
misma; esta naturaleza existe en cada persona, solo que con una serie de cuali-
dades (sea pecado, sean consecuencias del pecado, sea gracia) y la gracia no eli-
mina la naturaleza.
La cuestión es si Dios podría haber creado al hombre simplemente de esa
manera: en realidad sabemos con certeza que la visión beatífica no entra en la
noción de naturaleza intelectual, luego es algo añadido y que la enriquece. Por
495
otra parte, y como ya antes apuntamos, en la medida que Dios crea un ser mate-
rial/espiritual es lógico que le provea de algún don que le permita alcanzar su
bien proporcionado, y por ello de cierto equilibrio alma/cuerpo, lo contrario
sería algo así como si hubiera creado ángeles sin infundirles las especies de las
cosas que se pueden conocer, y se limitaran a conocerse a sí mismos. Por ello no
admite duda que podría haber creado un hombre en lo que hemos denominado
naturaleza íntegra. Respecto a la naturaleza pura nos resulta más extraño, pero en
principio una cierta tensión entre el alma y el cuerpo no necesariamente impide
realizar algunos bienes, aunque resultara más difícil. Tampoco podemos olvidar
que precisamente una de las proposiciones condenadas a Bayo decía que «Dios
no hubiera podido crear al hombre desde un principio como ahora nace» [DH
1955]. El mismo santo Tomás afirmó:
«Dios había podido desde el principio, cuando creó al hombre, hacer

otro del barro, al que dejara en la condición de su naturaleza, esto es,
mortal y pasible, y que sintiera la lucha de la concupiscencia contra la
razón, y esto no se opondría a la naturaleza humana, porque brota de los
principios de la naturaleza». Santo Tomás de Aquino, Scriptum super
sententias II, dist.31,2,2 ad 3.
2. EL PECADO ORIGINAL ENTRE LA REVELACIÓN Y LA RAZÓN

2.1 Negación y dificultades de esta verdad doctrinal
El pecado original siempre fue una cuestión difícil, pero en nuestros días
se han multiplicado los teólogos supuestamente católicos que han negado este
dogma, o bien lo han interpretado de tal manera que queda completamente des-
figurado. En esta desfiguración no es poco lo que se debe a las consecuencias
del individualismo ilustrado, que considera completamente impensable que el
pecado de unas personas origine el pecado de otras (más allá de un mal ejemplo),
ya que ha situado la personalidad en el nivel de la conciencia, que es absoluta-
mente individual, y deja de lado el elemento material del hombre. De la misma
manera, si no se acepta la realidad de la justicia original, o no se quiere aplicar
la noción de naturaleza al género humano, los problemas y las contradicciones
resultan inevitables.
Como se trata de algo complejo es muy importante atender a las fuentes de
la Revelación; la reflexión racional puede iluminar algo, pero no podemos olvi-
dar nunca las determinaciones magisteriales. Ya hemos estudiado antes, en la
parte positiva, las diversas afirmaciones de la Tradición, de manera que ahora
496
simplemente repasaremos los textos bíblicos esenciales y los grandes documentos

magisteriales. Tampoco se puede perder de vista que mediante el pecado original
queda más claro que el mal que afecta a la humanidad tiene un origen histórico
concreto, y todavía hoy padecemos las consecuencias de ese hecho. El tema de la
justicia de Dios y la unidad del género humano se entienden mejor si se consi-
dera el pecado original.
Desde el punto de vista de la terminología se suele denominar pecado origi-
nal originante al que cometieron los primeros padres y cuyas consecuencias pasa-
ron al resto de la humanidad; pecado original originado es el que recibimos todos
desde nuestro nacimiento. En nuestro texto, al hablar sobre todo del pecado ori-
ginal originado lo designaremos sin más con la expresión pecado original.
2.2 Elementos esenciales del pecado original según las fuentes de la

Revelación
No vamos a repetir los documentos que estudiamos en capítulos anteriores
acerca del pecado original. Simplemente en este apartado ofrecemos una relación
de los lugares más importantes y de los datos esenciales de este dogma. Es con-
veniente repasar con detalle los textos a los que se alude.
2.2.1 Breve historia del dogma

En el Antiguo Testamento el relato de Gén 3 muestra deliberadamente una
relación entre la muerte, las actuales tribulaciones de los hombres y el pecado de
los primeros hombres. Más allá del lenguaje y de las imágenes se quiere decir que
el mal comienza por una acción libre y deliberada de los hombres, no porque
Dios hubiera creado malo el mundo: después se observa una proliferación de los
males. En Eclo 25,24 y Sab 2,23 se indica la relación entre aquel primer pecado
y la situación de muerte del hombre.
En el Nuevo Testamento además de aparecer Jesús como el salvador y reden-
tor de todos se le contrapone especialmente a Adán, como comienzo de una
nueva humanidad. Esto lleva a san Pablo a profundizar en que por el pecado de
Adán toda la humanidad ha sido constituida pecadora (1 Cor 15,21-49; Rom
5,12-21 y Ef 2,3), mientras que Cristo es el Salvador de todos. Se habla de un
real influjo del pecado de Adán sobre cada uno y se advierte que ya en el naci-
miento estamos enfrentados a Dios, de manera que necesitamos la salvación de
Cristo.
Diversos padres fueron subrayando la relación entre el pecado de Adán y
el nuestro, podemos citar a san Ireneo, Tertuliano, Ambrosio, el Ambrosiaster:
con diversas fórmulas y con diverso alcance se indicaba esa relación. Ante la
497
negativa de Pelagio a considerar la muerte consecuencia del pecado san Agustín

recordó y sistematizó la enseñanza sobre este punto; de modo especial tuvo pre-
sente la praxis eclesial del bautismo de los niños. Posteriormente contra Juliano
de Eclana profundizó más en todo lo referente a la concupiscencia. En el fondo
para los negadores del pecado original no había habido una elevación primera ni
un comienzo del mal por la libertad del hombre, mientras que para san Agustín
sí. Los concilios de Cartago [DH 222-230] y Orange II [DH 371-395] recogie-
ron lo esencial de la doctrina agustiniana acogida por la Iglesia.
A raíz de la Reforma protestante Lutero destacó mucho el pecado original,
que identificaba con la concupiscencia, hasta el punto de considerar perdida y
destruida la naturaleza humana. Trento, ante los errores de algunos humanistas
cercanos al pelagianismo, y en el otro extremo, frente a Lutero debió precisar la
enseñanza sobre el pecado original, su realidad, su transmisión por la generación,
y que no se identifica con la concupiscencia, aunque ésta brote del pecado [DH
1510-1515]. Posteriormente el individualismo liberal e ilustrado criticó toda la
doctrina del pecado original, o la re-interpretó como la finitud de la criatura.
En el siglo XX el Magisterio, desde Pío XII a Juan Pablo II tuvo que inter-
venir en varios documentos para recordar la realidad del pecado original, desta-
can el Credo del Pueblo de Dios y más recientemente la condena de Balasuriya.
2.2.2 Elementos fundamentales del pecado original

El conjunto de las enseñanzas de la Revelación y la explicación autorizada de
la Iglesia nos recuerda tres aspectos fundamentales de este dogma del pecado ori-
ginal.
1) Existencia del pecado original originado: transmisión del pecado de Adán

con la naturaleza humana, pues en todos los hombres se da esa relación con el
pecado de Adán y de ahí que haga falta bautizar también a los niños.
2) Esencia del pecado original originado: se trata de un pecado en sentido
análogo, pues es un estado de la naturaleza, privada de los dones que Dios le
había otorgado al principio de la creación; pero aunque sea de modo análogo es
verdadero pecado.
3) Efectos del pecado de Adán sobre la naturaleza humana: supone un ale-
jamiento de Dios, la muerte y un desorden de las fuerzas naturales, que se con-
creta particularmente en la concupiscencia, de manera que los sentidos no obe-
decen a la voluntad y se rebelan contra la ley de Dios. Estos últimos aspectos son
verificables, aunque no se puede entender de manera adecuada sin la Revelación.
498
La situación de la humanidad marcada por el pecado se entiende mejor a la

luz de la Redención que Cristo nos ha ofrecido. Precisamente la misión del Hijo
y del Espíritu Santo tienen como finalidad hacer que el hombre pase del estado
de pecado al de salvación o justicia. El punto de partida de cada hombre es siem-
pre el de un pecado que ha recibido procedente de los orígenes de la humanidad.
2.3 El pecado original ante la razón humana

La cuestión acerca de si se puede conocer por la sola razón la existencia del
pecado original nos ayuda a captar mejor la profundidad de este misterio y su
papel en la visión cristiana del hombre. Históricamente se dieron posturas extre-
mas:
1) Algunos autores medievales, como Guillermo de Auvernia, Olivi o Mateo

de Aquasparta pensaban que la existencia del pecado original era algo evidente y
manifiesto, dada la situación del género humano en su conjunto.
2) Fue mucho más frecuente la posición contraria, que consideraba esta doc-
trina como opuesta a la razón natural. De una manera extrema tanto los pelagia-
nos o los enciclopedistas ilustrados, para quienes este dogma era absurdo, o había
que reinterpretarlo completamente, y de una manera más suave diversos autores
católicos que lo aceptaban, pero advertían que se oponía a la razón.
Santo Tomás defendió una equilibrada posición media acorde con su plan-
teamiento de las relaciones entre fe y razón: este dogma no está contra la razón
natural, sino por encima de ella, e incluso podemos buscar argumentos proba-
bles para afirmarlo; nunca se tratará, sin embargo, de una demostración rigu-
rosa. En la Summa contra Gentiles presenta con mucha insistencia algunos moti-
vos que hay para afirmar el pecado original, en el sentido de que toda la huma-
nidad, en su conjunto, se encuentra bajo el pecado de una manera como natural:
«Para solucionar las objeciones [contra el dogma del pecado original]

hay que advertir previamente que en el género humano aparecen de manera
bastante probable ciertos indicios (signa) del pecado original. Puesto que
Dios cuida con solicitud los actos humanos, dando, en consecuencia, el
premio a las buenas obras y el castigo a las malas, como se mostró antes,
por la existencia de la pena podemos cerciorarnos (certificari) acerca de la
culpa. El género humano padece de modo común diversas penas, tanto
corporales como espirituales. Entre las corporales la más importante es la
499
muerte, hacia la que se ordenan las otras: el hambre, la sed, etc. Entre las
espirituales la más importante es la debilidad de la razón, por la cual el
hombre llega con dificultad a conocer lo verdadero, y fácilmente cae en
el error; y no puede superar los apetitos propios de las bestias, sino que
resulta ofuscado, en muchos casos, por esos apetitos.
Se podría decir que este tipo de defectos, tanto corporales como
espirituales no son penales, sino defectos naturales que proceden nece-
sariamente de la materia. Es necesario que el cuerpo humano, al estar
compuesto de elementos contrarios, sea corruptible; y que el apetito
sensible se mueva hacia aquello que es deleitable para el sentido, que en
ocasiones es contrario a la razón; y como el entendimiento posible está
en potencia respecto a todo lo inteligible, sin poseer ninguno en acto
[de manera innata] sino que por naturaleza tiene que adquirirlos de las
cosas sensibles, le resulta difícil llegar al conocimiento (ad scientiam) de la
verdad, y con frecuencia se desvía de ella a causa de las representaciones
sensibles. Pero considerando rectamente esto, cualquiera podrá juzgar
con bastante probabilidad, supuesta la divina providencia, que adaptó
a las cosas perfectibles unas perfecciones congruentes, que Dios unió la
naturaleza superior a la inferior para que la dominase; y si tal dominio se
viera impedido por deficiencia de la naturaleza, con su gracia (beneficio)
especial y sobrenatural lo eliminaría. Puesto que el alma racional es de
una naturaleza superior al cuerpo, se debe creer que el alma racional está
unida al cuerpo de tal modo que en el cuerpo no haya nada contrario al
alma, por la cual vive el cuerpo; y lo mismo se debe decir si se une la razón
con las potencias sensitivas: la razón no debe resultar impedida por las
potencias sensitivas, sino más bien debe dominarlas.
Así pues, conforme a la enseñanza de la fe, establecemos que el hombre
fue creado en un principio de tal manera que, mientras la razón estu-
viese sujeta a Dios, las fuerzas inferiores la sirvieran sin impedimento, y
el cuerpo no pudiera librarse de esa sujeción por ningún impedimento
corporal, supliendo Dios con su gracia lo que faltara a la naturaleza para
realizarlo. Sin embargo, cuando la voluntad se apartó de Dios, las fuerzas
inferiores se volvieron contra ella, y el cuerpo recibió pasiones contrarias a
la vida que viene por el alma.
Así pues, este tipo de defectos, aunque parezcan naturales conside-
rando en absoluto la naturaleza humana desde el punto de vista de lo que
hay de inferior en ella, sin embargo, considerando la divina providencia y
la dignidad de la parte superior de la naturaleza humana, se puede mostrar
con bastante probabilidad que estos defectos son penales. Y así se puede
500
llegar a que el género humano está afectado por cierto pecado original».
Santo Tomás de Aquino, Contra Gentiles IV,52.
La clave de la argumentación es que las penas universales, y quasi-naturales
que padece la humanidad no serían infligidas o al menos toleradas por Dios, si
no hubiera una culpa universal y quasi-natural; en caso contrario Dios no sería
justo. La muerte, el hambre, la fatiga, las enfermedades y dolores, la ignorancia,
la malicia la debilidad son percibidas por el hombre como penas. Si el hombre
fuera meramente un animal todo esto sería completamente natural, pero dado
que es racional e intelectual encuentra todo esto como penas. Obviamente esto
supone que la razón natural puede llegar a conocer por sus solas fuerzas un Dios
trascendente y providente, lo cual, precisamente debido al pecado original, no
resulta fácil.
Por otra parte en este texto santo Tomás muestra la gran conveniencia de que,
por algún don de Dios, se diera un equilibrio entre el alma y el cuerpo, frente a la
situación actual. No podemos olvidar que el alma, forma del cuerpo, es inmortal,
y pide un cuerpo proporcionado, de ahí que encuentre todos estos defectos como
algo penal. Dado que tales defectos han estado siempre presentes en la historia
se puede pensar en que son debidos a un pecado universal, y por tanto original.
Con todo, este argumento simplemente entra dentro de lo probable, pues no
es evidente que las deficiencias citadas no fueran solamente naturales, sino ade-
más algo penal. El aspecto material del hombre es corruptible, y podría expli-
car tales defectos. La Iglesia recordó contra Bayo y contra los Jansenistas que los
dones de la creación original no eran algo debido a la naturaleza humana; esta
argumentación de santo Tomás nos muestra su conveniencia, como ya dijimos
al hablar de los diversos estados de la naturaleza, pero no se trata de algo necesa-
rio en sentido estricto, y por ello la argumentación se mueve dentro de los argu-
mentos de congruencia.
En cualquier caso no deja de ser significativo que muchas tradiciones religio-
sas hacen referencia a la culpa que afecta a toda la humanidad. El relato de Gén
3 presenta la peculiaridad de que el origen de la culpa está en un acto concreto
de algunos hombres, mientras que en otras tradiciones más bien el origen de la
culpa se sitúa en el mundo intra-divino y acaba afectando al hombre.
Consiguientemente el pecado original es un elemento esencial de la fe, que
no se opone a la razón, es más, ayuda a comprender mejor el estado actual de la
humanidad, aunque no se pueda conocer meramente por la razón. No deja de ser
una cuestión difícil de explicar todo lo referente a su transmisión, pero tampoco
ahí se puede pedir una claridad absoluta. Cuando se pone en cuestión la afirma-
ción básica de este dogma, es decir, que el principio del mal en la humanidad
501
tiene un origen histórico concreto, se acaba atribuyendo a Dios la causa de los

males, o se hable incluso del “lado oscuro de Dios”, como veremos más adelante.
3. LA ESENCIA Y LA TRANSMISIÓN DEL PECADO ORIGINAL

3.1 La esencia del pecado original
3.1.1 El pecado original como hábito
Es muy importante para precisar en qué consiste el pecado original recordar
la situación de justicia original de los hombres en el paraíso: estaban enriqueci-
dos con unos dones que los enaltecían sobre su naturaleza. En general los segui-
dores de Lutero, de Bayo y Jansenio consideraban dicha situación como lo natu-
ral al hombre, como una especie de hábito innato (aunque, obviamente rechaza-
ban cualquier terminología que pudiera sonar a metafísica) o en cualquier caso
totalmente natural y exigido por la naturaleza, algo así como la sindéresis o el
hábito de los primeros principios. Consiguientemente, una vez perdido, habla-
ban de corrupción y de impotencia natural del hombre, pues se habría dado la
destrucción de esa característica connatural, y ya no podría realizar ningún bien:
sería algo semejante a alguien que tuviera el sentido de la vista pero jamás reci-
biera la luz, o alguien que tuviera entendimiento pero careciera de sindéresis o
de representaciones inteligibles.
Sin embargo sabemos que la justicia original era un don sobreañadido, aun-
que los aspectos de integridad, hasta un cierto punto, fueran convenientes a la
naturaleza humana. La pérdida de dicha justicia no destruye ni el entendimiento
ni la voluntad, con lo cual no se puede identificar el pecado original con la impo-
tencia natural por destrucción del libre albedrío. En realidad, si queremos describir
con terminología metafísica el pecado original debemos afirmar que consiste en
cierto hábito entitativo. Esto quiere decir que se trata de un hábito, de un modo
de haberse, de disponerse, la naturaleza humana, no simplemente una poten-
cia de la misma (en ese caso estaríamos ante un hábito operativo). Dado que el
pecado original, como hemos visto, se opone al don de la justicia original, debe-
mos hablar de una privación de la misma; también la justicia original era cierto
hábito, o mejor, colección de hábitos o cualidades con las que Dios elevó a la
naturaleza. Esta terminología puede parecer excesivamente filosófica, pero nos
ayuda a evitar el considerar el pecado original como si fuera una sustancia y pen-
sar que todo el sujeto humano ha quedado destruido.
Se podría precisar además si se trata de un hábito innato o un hábito adqui-
rido, y debemos decir que es una realidad tan particular que participa de ambos
aspectos: en cierto sentido es un hábito adquirido, aunque no por actos pro-
502
pios, sino debido a un acto del primer padre; en otro sentido es un hábito innato
debido a que se recibe por la generación que procede del primer padre. San
Agustín emplea la terminología languor naturae [Enarraciones sobre los salmos,
Salmo 118, sermón 3, n.2] en el sentido de una enfermedad larga y crónica,
que se hace como connatural. Evidentemente no es connatural en el sentido de
que sea acorde con los principios de nuestra naturaleza, sino en el sentido de su
permanencia (al menos en sus efectos) y transmisión, pues de hecho se opone a
nuestra naturaleza.
3.1.2 El pecado original y la concupiscencia

En la parte histórica estudiamos que los Reformadores habían considerado
que el pecado original consistía propiamente en la concupiscencia, y por eso
seguía existiendo incluso después del bautismo: el Concilio de Trento había obli-
gado a distinguir ambos aspectos. En realidad la clave para entender en qué con-
siste el pecado original, que es una privación de la justicia original, se encuentra
en la noción que tengamos de justicia original.
Si la justicia original se entiende no como la gracia sobrenatural de la amis-
tad con Dios, sino algo debido al hombre para que sus potencias estén ordena-
das, sea por un debitum esencial (como en Lutero), de exigencia (como en Bayo)
o de decencia por la bondad divina (como en Jansenio), entonces la pérdida de
ese orden, que es la concupiscencia, resultaría lo esencial en el pecado original. En
este sentido aun después del bautismo permanecería el pecado original, o se diría,
de forma más mitigada, que la misma concupiscencia en los bautizados es en sí
misma pecado: Trento se opuso a esa afirmación, como sabemos [DH 1515].
Santo Tomás y otros muchos teólogos, en cambio, explicaban que lo esencial
de la justicia original era esa amistad con Dios que se basa en la gracia santifi-
cante, y de la que brotaban los dones (preternaturales) que permitían la especial
situación del hombre. Por este motivo, como el pecado original se opone a la jus-
ticia original, hay que decir que la esencia del pecado original, el elemento for-
mal, es la privación de la gracia santificante, y por ello la aversión y el alejamiento
de Dios, con el desorden consiguiente de las diversas partes del hombre entre sí.
Este desorden, que es consecuencia de la pérdida de la gracia santificante, núcleo
de la justicia original, lleva consigo la concupiscencia habitual o innata, es decir,
el volverse a los bienes perecederos sin tener en cuenta el orden de la recta razón,
lo cual se opone a la integridad original.
La concupiscencia, por ello, se puede considerar, si se quiere, elemento mate-
rial del pecado original: igual que en la justicia original lo fundamental, lo esen-
cial, era la amistad y la gracia de Dios, y lo material era la rectitud de los elemen-
503
tos más inferiores del hombre sometidos a los superiores, en el pecado original lo
formal es la privación de la gracia, mientras que lo material es la concupiscencia.
Se debe recordar que lo formal es lo que ordena y organiza lo material: perdida la
amistad con Dios, que ordenaba las potencias, se llega a la enemistad con Dios,
que desordena las potencias humanas. Con toda razón había dicho el Concilio
de Trento que la concupiscencia brota del pecado original, y conduce hacia él,
pero no se puede decir que consista en la concupiscencia, aunque éste elemento
no se pueda olvidar. Tengamos presente que la aplicación de los términos formal/
material es más profunda de lo que parece, pues la concupiscencia en sí no es
pecado, sino solo en cuanto que está bajo su aspecto formal (pérdida de la justi-
cia original), de modo parecido que el acto material de un pecado, tomado en su
misma materialidad, no es en sí mismo malo, sino en cuanto que está bajo el des-
orden, por tanto bajo su aspecto formal. Por otra parte esta relación del pecado
original con la concupiscencia nos recuerda que el pecado original originado es
pecado en un sentido muy peculiar, no es como en un pecado actual, que con-
siste simplemente en alejarse de Dios, sino que aquí se ha recibido la privación
de la gracia santificante y como consecuencia la privación del don de la integri-
dad, cosa que no sucede en el resto de los pecados.
3.1.3 El sujeto del pecado original

Respecto al sujeto del pecado original, es decir, dónde está el pecado original,
ya explicamos que se trata de la naturaleza humana, pero al ser nuestra natura-
leza compuesta y compleja podemos determinar de qué manera está en el hom-
bre. Dado que este pecado es la privación de la justicia original, y el sujeto de la
justicia original es el alma, pues se trata de un don sobrenatural, hay que decir
que de una manera formal, atendiendo a la razón de culpa el pecado original
está en el alma como en su sujeto. Sucede algo parecido al pecado actual: en
el pecado actual colaboran las diversas partes del hombre, que participan de la
voluntariedad, pero el sujeto mediante el que tiene lugar propiamente el pecado
es la voluntad; análogamente el pecado original afecta propia y principalmente
al alma. Si consideramos, en cambio, la pena debida, en este caso tanto el alma
como la carne la experimentan, pues las consecuencias del alejamiento de Dios
afectan tanto al alma como al cuerpo.
La corrupción que supone el pecado original al afectar a la esencia del alma
se extiende a las diversas potencias: el entendimiento, la voluntad, el apetito sen-
sitivo, etc. Más adelante detallaremos los efectos del pecado original en cada
potencia, pero lo que ya debe quedar claro es que los efectos de esa privación lle-
gan a todo el hombre. Ahora bien, aun siendo el pecado original el mismo para
504
todos (carencia de la justicia original) las consecuencias pueden ser muy diversas,
pues el desorden de las diversas potencias depende en gran medida de las dife-
rencias materiales entre unos individuos y otros del género humano. La misma
constitución psico-somática puede hacer que en determinadas personas la falta
de armonía lleve a unos determinados desórdenes que no se dan en otros.
En cualquier caso no se puede limitar la concupiscencia, ni mucho menos el
pecado original, al desorden que se da en la facultad de la generación y lo refe-
rente a la sexualidad. Obviamente también en ese aspecto encontramos el desor-
den, al igual que en otros aspectos de la sensibilidad o de la voluntad; y a la vez
esas potencias son las que colaboran especialmente para que se transmita la natu-
raleza humana, pero carece de sentido decir que los padres transmiten el pecado
original a los hijos porque haya desorden en la generación. A veces se ha (mal)
interpretado a san Agustín o a santo Tomás pero jamás dicen nada semejante.
De hecho, si se transmitiera el pecado original por el desorden en la sexualidad,
dado que ese desorden admite grados, habría diversos grados de pecado origi-
nal, lo cual es completamente absurdo, pues como hemos visto consiste esencial-
mente en la privación de la justicia original.
3.2 La cuestión teológica sobre la transmisión del pecado original

La gran dificultad de esta verdad de fe es que parece antitético que algo pueda
ser pecado y no sea voluntario, sino heredado con la naturaleza. Para tratar de
afrontar este problema las explicaciones clásicas se agrupaban en dos bloques: o
se propagaba por un acto de la naturaleza, o por un acto de la persona. Obvia-
mente, al tratarse de un misterio propiamente dicho, más que buscar una argu-
mentación demostrativa, se trata de responder a las objeciones en contra de este
dogma, para mostrar que no son determinantes.
3.2.1 Explicaciones basadas en un acto de la naturaleza

Estas explicaciones tienen en común el poner de manifiesto la unidad de todo
el género humano, es decir, consideran la naturaleza humana de un modo uni-
tario. Por eso, como Adán fue su cabeza, el pecado que cometió se pudo trans-
mitir al resto del género humano. Sin embargo esta intuición de fondo fue desa-
rrollada de diversos modos, algunos incorrectos, hasta la precisión que aportó
santo Tomás.
La primera explicación en esta línea fue el denominado traduccianismo, que

encontramos ya en Tertuliano. La idea básica para explicar la transmisión del
pecado original era considerar que las almas de todos los hombres descendían de
505
la de Adán, de modo que, habiendo contraído ésta el pecado, pasaría a sus des-
cendientes. San Agustín tendía a esta posición, aunque no vinculó la realidad
del pecado original a modo de su transmisión. El problema es que las almas son
creadas inmediatamente por Dios, y, en todo caso, en esta explicación tampoco
acaba de verse cómo entra la voluntariedad que se requiere para poder hablar de
pecado, aun en sentido análogo.
La segunda explicación en la línea de la naturaleza, que tenía en cuenta la

creación del alma por parte de Dios, se centró en el cuerpo. Ciertamente el ele-
mento corporal es el que permite hablar de una unidad del género humano. Por
eso, con algunas variantes, Pedro Lombardo, Hugo de san Víctor o Alejandro de
Hales supusieron que toda la carne de Adán quedo contagiada por el pecado, y
en cada uno de los miembros de la humanidad hay un resto de esa carne; en este
sentido todos estuvimos en Adán actualmente y de esa manera pecamos con él.
Lo que sucede es que resulta absurdo suponer que todos estábamos en acto en
Adán: realmente cada año cambian todas las moléculas de nuestro cuerpo, y no
se puede pretender una presencia actual, cuando nuestra persona todavía no exis-
tía. Parece que en estos autores permanecía la intuición, por otra parte valiosa,
de ver el pecado original como una enfermedad, y esta explicación sería como
poseer algún elemento enfermo que contagiaría al resto del cuerpo. En cualquier
caso tampoco se aclaraba en qué medida podía darse la voluntariedad.
En un tercer momento las explicaciones se orientaron en la línea siguiente:

dado que la carne de Adán había padecido las consecuencias del pecado, sería
transmitida de esa manera a sus descendientes, y el alma quedaría afectada por
tal estado del cuerpo en razón de la unión sustancial de ambos. Con esto se evi-
taban los inconvenientes de las anteriores explicaciones. Esta explicación asume
elementos verdaderos, pero quizá sin acabar de captar su sentido, pues no se
acaba de ver la razón de pecado o voluntariedad tal como formulaba esta teoría,
por ejemplo, Guillermo de Auvernia. Es fácil darse cuenta de que toda la clave
del problema está en cómo se entiende la noción de naturaleza aplicada al hom-
bre y cómo entra ahí la voluntariedad.
Santo Tomás tiene presente en su explicación, expuesta de manera muy resu-

mida en Summa theologiae I-II,71,6 que en esta cuestión se trata de la transmi-
sión de toda la naturaleza. Es cierto que el alma racional es creada inmediata-
mente por Dios, pero el término del acto de la generación es toda la naturaleza,
506
que es el principio de operaciones. La clave es que se trata de un pecado de natu-

raleza, que consiste en esa privación de la justicia original.
Santo Tomás tiene muy claro que al hablar de pecado original nos encontra-
mos con un término análogo: el pecado original no es pecado en el sentido de
un pecado personal, pero a la vez supone una situación de alejamiento de Dios,
etc. Busca una comparación con la voluntad y las potencias dinámicas del cuerpo
por una parte, y Adán y el resto de la humanidad por otra. Santo Tomás com-
para cómo las potencias que ejecutan un acto dependen de la voluntad, se mue-
ven movidas por la voluntad, y en ese sentido son algo de la voluntad, aunque
analógicamente. Por otra parte en la generación humana, entendida como gene-
ración de naturaleza, todos los hombres dependen de la naturaleza de Adán, que
ha sido la causa voluntaria de la generación (lo cual no tiene nada que ver con
que se peque o se deje de pecar en el acto de la generación). Este es el aspecto más
profundo de la analogía, aunque también se puede presentar como comparación
entre un cuerpo físico y un cuerpo moral, y Adán como cabeza de la humanidad
pecadora. De fondo siempre se encuentra una noción dinámica de naturaleza
humana, que no es una mera esencia platónica, sino sustancia que en muchas
de sus determinaciones (accidentales) depende de las causas que influyen en su
generación. Santo Tomás subraya con más insistencia los aspectos que permiten
una cierta comprensión en la Summa contra Gentiles:
«El pecado que pertenece a un solo individuo, esto es, a la persona

de un hombre no se imputa como culpa a otro, sino a quien peca, pues
ambos son personalmente distintos. Ahora bien, si hay algún pecado que
se refiere a la naturaleza misma de la especie, no hay inconveniente en que
de uno se propague a otros, así como la naturaleza de la especie se comu-
nica a los otros por medio de uno. Pero como el pecado es cierto mal de
la naturaleza racional, y el mal es una privación del bien, según el bien del
que se priva hay que juzgar si un pecado pertenece a la naturaleza común o
a alguna persona particular [...] El pecado del primer hombre no solo privó
a quien pecó de un bien propio y personal, esto es, la gracia y el orden
debido del alma, sino también de un bien perteneciente a la naturaleza
común. Porque, como antes se dijo, la naturaleza humana fue creada en su
origen de modo que las potencias inferiores se sometiesen perfectamente a
la razón, la razón a Dios y el cuerpo al alma, supliendo Dios con su gracia
lo que faltaba para esto por naturaleza. Pero este beneficio, que algunos
llaman “justicia original”, fue concedido al hombre con el fin de que se
transmitiera juntamente con la naturaleza a sus descendientes. Al romper
la razón la sujeción divina por el pecado del primer hombre, se siguió
507
que ni las potencias inferiores se sometiesen perfectamente a la razón ni

el cuerpo al alma; y esto no solamente ocurrió en quien pecó primero,
sino que pasó también, consiguientemente, a los descendientes, a los que
había de llegar también la justicia original. Así pues, el pecado del primer
hombre, de quien proceden todos los demás, según la doctrina de la fe,
fue no solamente personal, en cuanto que privó a dicho primer hombre de
un bien propio, sino también natural, en cuanto que perdió para sí y para
sus descendientes la gracia concedida a la naturaleza humana. Luego dicha
falta, que se propaga por el primer hombre a los demás, supone también
en ellos la razón de culpa, en cuanto que todos los hombres se consideran
como uno solo en la participación de la naturaleza común. Pues tal pecado
es voluntario por la voluntad del primer padre, a la manera de cómo la
acción de la mano tiene razón de culpa por la voluntad de su primer
motor, que es la razón; de modo que con relación al pecado de naturaleza,
se consideran los diversos hombres como partes de la naturaleza común,
tal como las diversas partes de un hombre en relación con el pecado per-
sonal». Santo Tomás de Aquino, Contra Gentiles IV,52.
Sin embargo, encontramos la cuestión con mucho más detalle en su comen-

tario a Rom 5,12 en el que aborda la transmisión del pecado original:
«Pero parece que es imposible que por el origen de la carne se transmita

el pecado de uno en otro. Porque el pecado está en el alma racional, la cual
no se transmite por origen de la carne, ya porque el entendimiento no es
acto de ningún cuerpo, y así no puede ser causado por virtud del semen
corporal, como dice el Filósofo en el libro De generatione animalium
[1,18], ya porque siendo el alma racional cierta realidad subsistente, pues
posee una operación por sí misma, no se corrompe cuando se corrompe
el cuerpo, la consecuencia es que no es engendrada por el mero ser engen-
drado del cuerpo, sino que más bien es causada directamente por Dios.
Consiguientemente parece que tampoco el pecado, que es un accidente
del alma, pueda transmitirse por el origen de la carne.
Sin embargo a esto se responde de manera racional (rationabiliter) que
aunque en el semen no esté el alma, sin embargo en el semen está la virtud
dispositiva del cuerpo para que reciba el alma, que al ser infundida en el
cuerpo, también se conforma con él, pues todo lo recibido está en el que
lo recibe según el modo del que lo recibe. Y de aquí vemos que los hijos
son semejantes a los padres, no solo en los defectos corporales, como un
leproso engendra un leproso, y enfermo de gota en los pies la transmite a
sus hijos, sino también en los defectos del alma, como un iracundo nace
508
de un iracundo y un loco de un loco. Aunque el pie, que es el sujeto de la

gota no está en el semen, ni el alma que es sujeto de la ira o la locura; sin
embargo en el semen está la virtud formativa de los miembros corporales
y dispositiva para el alma.
Pero todavía permanece una duda, porque los defectos que se transmi-
ten de un origen viciado no tienen razón de culpa. No merecen una pena,
sino más bien mueven a misericordia, como dice el Filósofo sobre el que
nace ciego o con cualquier otro defecto físico. Y esto es así porque para que
haya una culpa debe ser voluntaria, y estar en el poder del hombre al que
se le imputa. Por tanto, si ha llegado a nosotros algún defecto por nuestro
origen desde el primer padre, no parece que pueda tener en nosotros razón
de culpa, sino de pena.
Por ello hay que decir que así como el pecado actual es pecado de
la persona, ya que se comete por la voluntad de la persona que peca, el
pecado original es un pecado de la naturaleza, porque fue cometido por
voluntad del principio de la naturaleza humana.
Se debe considerar que así como los diversos miembros del cuerpo son
partes de la persona de un hombre, así todos los hombres son partes y
como ciertos miembros de la naturaleza humana. Por eso Porfirio dice que
por participación de la especie muchos hombres son un hombre.
Vemos que el acto realizado por un miembro, por ejemplo, la mano, o
el pie, no tiene razón de culpa por la voluntad de la mano o del pie, sino
por la voluntad de todo el hombre, del cual, como de cierto principio, se
deriva el movimiento del pecado a cada uno de los miembro. Y de modo
semejante de la voluntad de Adán, que fue el principio de la naturaleza
humana, todo el desorden de la naturaleza tiene razón de culpa en todos
a los que llega en cuanto que son capaces de adquirir una culpa. Y así
como el pecado actual, que es pecado de la persona, es llevado a cada
miembro mediante un acto personal, así el pecado original es transmitido
a cada hombre por un acto de la naturaleza, que es la generación. Y así
como por la generación se transmite la naturaleza humana, también por
la generación se transmiten el defecto de la naturaleza humana, que fue
consecuencia del pecado del primer padre.
El defecto es la carencia de la justicia original, que había sido concedida
al primer hombre por acción divina, no solo en cuanto era una persona
singular, sino en cuanto que era principio de la naturaleza humana, para
que la transmitiera a los descendientes, junto con la naturaleza. Y por ello,
de manera semejante, transmite la pérdida de esta justicia original por el
509
pecado a los descendientes, pérdida que tiene razón de culpa en el sentido

ya indicado. Y por eso se dice que en el proceso del pecado original la
persona infectó la naturaleza, esto es, Adán, al pecar vició la naturaleza
humana, pero después en otros la naturaleza viciada infectó a la persona,
pues al engendrado se le imputa como culpa de la naturaleza el vicio a
causa de la voluntad del primer Padre, como ya se ha dicho.
Por este motivo aunque el pecado del primer padre se transmita por
generación a los descendientes, sin embargo otros pecados, o también los
pecados de otros hombres, no se transmiten a los hijos, ya que solo por el
primer pecado se perdió el bien de la naturaleza, que se debía transmitir
también mediante la generación. Por otros pecados se sustrae el bien de la
gracia personal, que no pasa a los descendientes.
Por esto resulta claro que aunque el pecado de Adán haya quedado
destruido por su penitencia, según dice Sab 10,2 “Lo sacó de su pecado”,
sin embargo su penitencia no pudo destruir el pecado de los descendien-
tes, porque su penitencia se dio mediante un acto personal, pues no se
extendía más allá de su persona»
Con estas explicaciones no se trata de resolver el misterio del pecado origi-

nal, cuya transmisión, al estar relacionada con la privación de un don estricta-
mente sobrenatural, es algo que sobrepasa nuestro entendimiento, pero al menos
se puede mostrar que no es absurdo. Dada la relación que hay entre la natura-
leza y la voluntad personal, así como el carácter dinámico de la naturaleza, que se
transmite por generación, aunque Dios cree inmediatamente el alma, se puede
advertir que no es absurdo hablar de una voluntariedad en sentido análogo, y por
ello distinta de la responsabilidad personal.
3.2.2 Explicaciones basadas en un acto de la persona

Como muchos no encontraban suficiente la voluntariedad de la naturaleza
indicada antes, trataron de explicar los aspectos más personales del pecado ori-
ginal.
Honorio de Autum sugirió que el pecado original provenía de que el alma, al
ser infundida en un cuerpo manchado lo deseaba más que a Dios, y eso le llevaba
al pecado original, pero de este modo el pecado original se reducía a un pecado
personal cometido por todos al ser concebidos. Sería algo parecido al pecado de las
almas preexistentes según Orígenes, que fue cometido personalmente por todas.
Más recientemente algunos racionalistas como Hermes y Günther sostuvieron
510
que el pecado original solo aparecía cuando se daba consentimiento personal al

pecado de Adán, lo cual equivalía a destruir la esencia misma del pecado original.
Otro grupo entendía que por una cierta ficción lógica, apoyada en un rea-
lismo exagerado, la humanidad estaba en Adán como en un universal lógico, y
así su pecado es el de todos. También se extendió mucho la idea de que Dios
había hecho como un pacto con Adán, que vendría a ser como el procurador o
representante legal de toda la humanidad, de manera que los hombres seríamos
en conjunto solidarios con su pecado. Esta última explicación se difundió espe-
cialmente en la escolástica de los jesuitas posterior a Trento, lo cual no es casual,
pues en su teología la noción dinámica de naturaleza en el hombre tiende a des-
vanecerse y se acentúa todo lo referente a la libertad personal para oponerse al
Protestantismo. En ese último caso difícilmente se podría explicar que Cristo o
la Virgen María carecieran de pecado original.
Como se puede notar es clave la noción de naturaleza que establece la uni-
dad del género humano y hace que lo que sucedió al primero tenga consecuen-
cias para el resto de la humanidad, más allá de cualquier individualismo. Sin
embargo, como el alma es creada inmediatamente por Dios, al mismo tiempo se
salva el carácter profundamente personal del hombre.
3.2.3 Las dificultades de las explicaciones contemporáneas

Ante las dificultades del dogma del pecado original no han faltado intentos de
una nueva explicación. Como ya hemos visto en el texto magisterial de Pablo VI
citado en este capítulo, la Iglesia advirtió frente a una asimilación apresurada y
acrítica de versiones más o menos divulgativas de resultados científicos, como si
se opusieran a este dogma. Las grandes ideas de la modernidad que dificultaban
la comprensión de la actuación de Dios en el mundo, de lo sobrenatural, o de la
misma noción de naturaleza en realidad eran un obstáculo para poder lograr algo
de luz sobre este misterio. A nuestro modo de ver es significativa la apretada sín-
tesis que ofrece Vorgrimler, uno de los principales discípulos de Rahner:
«En la teología católica del siglo XX hay numerosos intentos de

“salvar” la doctrina del pecado original. Todos coincidían en afirmar que
es necesario admitir una decadencia en el pecado desde los inicios de la
humanidad, la necesidad de una redención de todos por parte de Jesu-
cristo, y que se debe evitar contradecir los descubrimientos científicos. Sin
embargo no lograban resolver dos problemas: el origen exacto de la situa-
ción universal de mal y el significado exacto y la amplitud de la redención
(cuyo concepto permanece sin aclarar). El pecado original se interpretó
511
como un precio que hay que pagar a la evolución y a la libertad humana,

como existencial prepersonal por medio del cual cada vida humana se
encuentra en un contexto de desventuras, que a su vez contiene estímulos
para el pecado personal y produce el “pecado estructural” de la injusticia
social, y como abandono en la angustia y en la desesperación (que hace
perderse ante Dios). Todavía no se ha reflexionado seriamente sobre la
cuestión de hasta qué punto el “lado oscuro” de Dios sea el responsable
del mal en el mundo, y consiguientemente del rechazo ante Él, que brota
de la experiencia del sufrimiento». H.Vorgrimler, «Peccato originale.3»,
en Id., Nuovo dizionario teologico, EDB, Bolonia 2004,514.
En este texto se alude al planteamiento rahneriano de un existencial preper-

sonal, cuyo origen no queda muy claro, y el contexto de desventuras en el que
se ve envuelto todo ser humano. Rahner explica el pecado original en el sen-
tido de que se da una situación existencial en hombre, privado desde Adán del
“Pneuma santificante de Dios”, aunque al mismo tiempo posea el existencial
sobrenatural, de manera que la situación del hombre se encuentra dialéctica-
mente determinada entre uno y otro. De este modo la muerte y la concupis-
cencia solo sería consecuencias del pecado original respecto al modo de las mis-
mas, y existencialmente el hombre, aun el bautizado, tiene que “habérselas con el
pecado original”. Ahora bien, toda esta explicación solo tiene sentido en el plan-
teamiento de Rahner al que aludíamos en el capítulo anterior. Por tanto, para él,
la justicia original no era una realidad que afectaba a los primeros hombres, con
consecuencias materiales y tangibles, pues la relación con Dios se da siempre en
el plano trascendental. Al mismo tiempo la oposición entre libertad y naturaleza
dificulta cualquier intento de explicar correctamente el pecado original.
También podemos recordar las explicaciones de Schoonemberg, desarrolladas
en su artículo de Mysterium salutis, según las cuales el pecado original tenía que
ver con el pecado del mundo, es decir, con el ambiente de pecado del mundo, que
influía negativamente, y que el hombre acababa haciendo suyo. En esta última
explicación no aparece el elemento fundamental de la causalidad de Adán, y en
las observaciones al Catecismo Holandés, que presentamos en el capítulo sexto se
excluían las explicaciones que limitaran el pecado original al influjo de la comu-
nidad de otros hombres donde reina el pecado. Ciertamente ese influjo existe, y
es un incentivo para nuevos pecados, pero cuando hablamos del pecado original
nos referimos a otra cosa completamente distinta.
En realidad la renuncia de estos autores a las nociones de naturaleza, sustan-

cia, accidente, hábito etc, y la asunción de los grandes principios de la moder-
512
nidad con su característico absoluto inmanente, que en fondo abarca todo, les
impiden encontrar una respuesta satisfactoria, dentro de los límites que permite
la cuestión. Hubiera bastado seguir la misma indicación de Vorgrimler, que tam-
poco él toma demasiado en serio, acerca de no contradecir el discurso científico,
sólo que tal discurso no es la presentación divulgativa del poligenismo de los
años 60 o las presentaciones ideológicas del evolucionismo. Una atención mayor
a todo el paradigma de la información, de los sistemas complejos, etc resultaría
bastante más coherente con la ciencia que no los diversos horizontes trascenden-
tales, existenciales o las brumosas explicaciones del pecado del mundo.
La consecuencia lógica es la que extrae el mismo Vorgrimler: en realidad la
culpa del mal la tiene el lado oscuro de Dios. Esta conclusión era inevitable: si san
Agustín insistió tanto en el pecado original y sus consecuencias es porque de lo
contrario la culpa del mal la tendría Dios; una vez desmontada la explicación clá-
sica es lógico que aparezca aquello que el Hiponense quiso evitar. Ahora bien, lo
que no resulta correcto es considerar las nuevas explicaciones un avance, pues en
realidad han supuesto una vuelta al neoplatonismo: como vimos, el bien o el mal
moral de los seres inteligentes en el fondo respondían del desarrollo del Uno, y
cada cual debía representar su papel, de bueno o de malo. Si no queda clara la
distinción entre Dios y la criatura, asegurada por la creación en el sentido cató-
lico, es inevitable que el mal se considere algo necesario que depende del Abso-
luto; el que se presente de manera plotiniana, espinoziana, hegeliana o rahne-
riana es ya secundario desde el punto de vista especulativo.
4. LOS EFECTOS DEL PECADO ORIGINAL

Una vez que hemos estudiado los elementos esenciales acerca del pecado ori-
ginal podemos profundizar más en sus efectos
4.1 Diversos efectos del pecado original

4.1.1 Efecto formal respecto al alma
Ya dijimos que el pecado original formalmente destruye y corrompe el bien
de la justicia original, esto es, la rectitud sobrenatural de la parte superior del
alma bajo Dios, y la rectitud o vigor y salud de la parte inferior para someterse a
la superior. Sin embargo el pecado original dejó intactas la esencia del alma y sus
potencialidades connaturales. Esta última indicación se debe entender correc-
tamente: la esencia del alma y las potencias naturales no han quedado dañadas,
pues en su ser más profundo se trata de realidades espirituales, cuya causa única
es la creación inmediata por Dios; ahora bien, el ejercicio de tales potencias sí
513
queda afectado, pues precisamente los dones de la justicia original permitían una
coordinación, por así decir, entre los diversos elementos de la naturaleza humana,
que ahora se ve dificultada.
Si nos fijamos en la capacidad del alma para recibir los dones sobrenaturales
después del pecado original es evidente que tal capacidad ha disminuido. No de
una manera directa, pues la esencia del alma y sus potencias, que son el sujeto de
estos dones han quedado intactas, pero sí de una manera indirecta. La razón es
muy sencilla de entender: el alcanzar esos bienes sobrenaturales debe estar unido
a la amistad con Dios, y por el pecado original el género humano se encuentra en
un estado de enemistad con Dios. Al mismo tiempo la dificultad para responder a
la gracia por el desorden de las potencias entre sí hace que sea más difícil alcanzar
la vida sobrenatural. Se entiende, por ello, la tendencia de la Iglesia a bautizar a los
niños, no solo por el peligro de muerte, sino porque su estado, sin el bautismo, es
radicalmente distinto y conlleva un alejamiento de Dios, aunque se trate, como
hemos repetido, de una voluntariedad en sentido analógico y de naturaleza.
Por otra parte el pecado original disminuye la capacidad natural de las poten-
cias del alma para los actos honestos naturales y para las virtudes adquiridas, no
simplemente de modo accidental porque aparezcan diversos impedimentos, sino
porque falta parte del vigor natural que tenía su origen en la justicia original. La
justicia original permitía un orden entre las diversas partes de la naturaleza que
facilitaba las operaciones propias de cada una, y su falta, consiguientemente, difi-
culta esas operaciones.
Por el pecado original el alma humana está herida en primer lugar en su esen-
cia, y secundariamente en sus potencias racionales. Estos daños en las potencias
del alma se pueden resumir en cuatro: ignorancia, malicia, debilidad y concu-
piscencia. Se trata de daños que afectan a las potencias en las que se puede dar
el bien moral: frente al bien del entendimiento práctico (prudencia), la ignoran-
cia, frente al bien de la voluntad (justicia), la malicia, frente al bien del apetito
irascible (fortaleza), la debilidad, y frente al bien del apetito concupiscible (tem-
planza), la concupiscencia. En la medida que el alma se ha desordenado respecto
a Dios, las potencias se desordenan entre sí, y las más cercanas a lo sensible, con
facilidad mayor. Hemos hablado del desorden en el entendimiento práctico, por-
que es el que está relacionado con el bien, y al que corresponde la virtud de la
prudencia, pero el desorden del conjunto afecta también al entendimiento más
especulativo, ya que si el entendimiento práctico se equivoca y la voluntad elige
algo buscando el bien sensible, existirá la tendencia en el entendimiento especu-
lativo a justificar esa actuación, y por ello el error.
514
4.1.2 Efecto formal respecto al cuerpo

El desorden en el alma, que por ser forma es principio de orden, tiene conse-
cuencias para el cuerpo, pues ya no está perfectamente sometido al alma, sino que
se rebela y dificulta que todo el hombre se vuelva hacia Dios. En este momento la
noción de alma como forma del cuerpo nos ayuda a comprender mejor las con-
secuencias del pecado original. Sin la coordinación del alma es mucho más fácil
que cada uno de los elementos que compone el cuerpo busque su propio bien,
independientemente del bien del compuesto.
A partir de esta noción de desorden se capta perfectamente porqué la muerte
es consecuencia del pecado. La muerte de cualquier ser vivo se da cuando, por
una serie de causas, ya no existe la coordinación entre las diversas operaciones
de su metabolismo y se produce la disgregación. Dada la naturaleza compuesta
de todos los seres vivos materiales, la muerte es algo natural, mientras que los
seres vivos inmateriales (ángeles) no pueden corromperse. No es que el hombre
tuviera un cuerpo especial cuya naturaleza cambiara después, sino que el hombre
era inmortal en el paraíso por un don gratuito:
«su cuerpo [de Adán] no era indisoluble por algún tipo de vigor de
inmortalidad que hubiera en él, sino que se daba en el alma cierto poder
sobrenatural concedido por Dios, mediante el cual podía preservar al
cuerpo de toda corrupción, mientras permaneciera sometida a Dios».
Como ese don se orientaba simplemente a que el cuerpo pudiera asociarse

completamente al alma en esa amistad con Dios, es perfectamente lógico que,
perdida la amistad, se perdiera el don de la inmortalidad, y por ello el pecado
es causa de la muerte, sin que pueda decirse en modo alguno que Dios ha cau-
sado la muerte a pesar de que la naturaleza del hombre sea mortal. Los dos tex-
tos siguientes de santo Tomás explican esto con precisión:
«el pecado del primer padre es causa de la muerte de todos los defectos
de este tipo en la naturaleza humana, en cuanto que por el pecado del
primer padre fue arrebatada (sublata est) la justicia original, mediante la
cual no solo las fuerzas inferiores estaban bajo el dominio de la razón sin
desordenarse, sino que todo el cuerpo se contenía bajo el dominio del alma
sin ningún defecto. Por eso, perdida esta justicia original por el pecado,
así como la naturaleza humana quedó herida en cuanto al alma por el
desorden de las potencias, también quedó corruptible por el desorden del
mismo cuerpo.
515
La sustracción de la justicia original tiene razón de pena [por el pecado],

al igual que la sustracción de la gracia. Luego también la muerte y todos
los defectos corporales son ciertas penas del pecado original. Y aunque
estos defectos no hayan sido buscados por el que peca, sin embargo han
sido ordenados conforme a la justicia de Dios que castiga». Santo Tomás
de Aquino, Summa theologiae I-II,85,5
«El cuerpo humano, que es corruptible considerado según su natura-
leza, en cierto modo es proporcionado a su forma y en cierto modo no lo
es. En una materia puede considerarse una doble condición: la condición
que elige el agente, y la que no es elegida por el agente, sino que responde
a la condición natural de la materia. Así el artesano para hacer un cuchillo
elige una materia dura y dúctil, que se pueda afilar de modo que resulte
adecuada para cortar, y según esta condición, el hierro es la materia pro-
porcionada para el cuchillo: pero que el hierro se pueda romper y oxidar
es consecuencia de la disposición natural del hierro, y esto no lo elige
el artesano en el hierro, más bien lo evitaría si pudiera. Por lo cual esa
disposición de la materia no es proporcionada a la intención del artesano
ni a la intención de la técnica. De modo semejante el cuerpo humano es
la materia elegida por la naturaleza en cuanto que tiene una complexión
equilibrada (temperatae complexionis) para que pueda haber un órgano del
tacto muy conveniente y de otras facultades sensitivas y motoras. Pero
el que sea corruptible proviene de la condición de la materia, no ha sido
elegido por la naturaleza: más bien la naturaleza elegiría una materia
incorruptible si pudiera. Pero Dios, al que está sometida toda naturaleza,
cuando estableció al hombre (in ipsa institutione hominis) suplió el defecto
de la naturaleza, y mediante el don de la justicia original otorgó al cuerpo
cierta incorruptibilidad, como se dijo antes. Y según esto se dice que Dios
no hizo la muerte, y que la muerte es pena del pecado». Santo Tomás de
Aquino, Summa theologiae I-II,85,6.
4.1.3 Efecto demeritorio

Además de los efectos generales del pecado original de los que hemos hablado
es preciso señalar el denominado efecto demeritorio, es decir, que al hombre, por
pertenecer al género humano, le corresponde una pena del pecado original. Esta
pena, por así decir, se puede ver en dos aspectos: la pena en esta vida, que se con-
creta en la servidumbre al demonio, en el sentido que explicaremos, y la pena res-
pecto a la otra vida, que es la carencia de la visión beatífica.
516
Respecto a la pena del pecado original en esta vida, la servidumbre del dia-
blo, es un tema al que se alude en la Sagrada Escritura, cuando se habla de la
tentación a la que someten los demonios a los hombres, o a la consideración del
demonio como príncipe de este mundo (Jn 12,31); Jesucristo nos ha librado del
poder de las tinieblas y trasladado a su Reino (cf. Col 1,13-14), lo que supone
la liberación del poder del maligno. Por otra parte en la liturgia bautismal siem-
pre ha existido algún tipo de exorcismo y la petición a Dios de que libre a esa
persona, mediante el bautismo, del poder del demonio. Santo Tomás resumía la
cuestión de la siguiente forma:
«Al pecar, el hombre quedaba con una obligación respecto a Dios

y respecto al diablo. En lo referente a la culpa, había ofendido a Dios
y se había sometido al diablo, al consentir [a la tentación]. Por eso, en
razón de la culpa no se hacía siervo de Dios, sino más bien se alejaba del
servicio de Dios, para caer en la servidumbre del diablo, cosa que Dios
permitía a causa de la ofensa que había realizado el hombre contra él. Pero
en lo referente a la pena, el hombre tenía una obligación para con Dios
fundamentalmente porque Dios es el sumo juez, mientras que respecto al
diablo se encontraba como ante aquel que le atormentaba». Santo Tomás
de Aquino, Summa theologiae III,48,5.
Esta dependencia, o servidumbre respecto al demonio que se da en el hombre

antes de ser justificado es una muestra más del estado en que quedó la humani-
dad por el pecado, aunque, obviamente, el poder de Dios puede librar amplia-
mente, y así lo hace por Cristo, de esa servidumbre. Cuando se vuelve a pecar, se
cae de nuevo en esa servidumbre.
La mayor facilidad para seguir las sugestiones diabólicas cuando se está ale-
jado de Cristo explica que el fenómeno de las posesiones diabólicas, distinto de
esta servidumbre general a la que aludimos, sea más frecuente si la presencia de
los medios de salvación cristianos es menor. Obviamente también los bautizados
pueden experimentar el fenómeno de la posesión diabólica, pues pueden volver a
pecar y quedan sometidos de nuevo con más fuerza al influjo del demonio, pero,
por lo que se sabe, las posesiones diabólicas resultan mucho menos frecuentes en
aquellas personas que están cerca de Dios.
En segundo lugar, la pena del pecado original después de esta vida es la

carencia de la visión beatífica. De una manera general la visión beatífica es el
premio que corresponde a la gracia de la amistad con Dios: en la medida que el
pecado priva y aleja de la gracia lleva consigo esa privación de la visión de Dios.
517
Cuando se cometen pecados personales y el hombre no se arrepiente antes de

morir resulta muy claro que le corresponde la pena eterna. Ahora bien, la cues-
tión que ahora planteamos es la de aquellos que mueren simplemente con el
pecado original: el concilio II de Lyon [DH 857] y el concilio de Florencia [DH
1306] había explicado que «las almas de aquellos que mueren en pecado mor-
tal actual o con solo el original, bajan inmediatamente al infierno, para ser cas-
tigadas, si bien con penas diferentes». Obviamente si el pecado original conlleva
cierta voluntariedad, aunque sea de manera análoga, le corresponde una pena,
que es precisamente la carencia de la visión beatífica. En este punto es donde se
plantea la hipótesis del limbo de los niños1. Se trata de una cuestión bastante
compleja que no ha sido nunca resuelta por el Magisterio y de la que nos limita-
remos a presentar una serie de elementos esenciales.
Dado que los muertos solo con el pecado original no han cometido una culpa
personal la mayoría de los teólogos clásicos afirmaban que la única pena para
ellos era la pena de daño, es decir, no alcanzar la visión beatífica. Esta situa-
ción era compatible con una cierta felicidad de orden natural sobre la que ape-
nas podemos ofrecer detalles. Pío VI en la condena al sínodo de Pistoya, frente
a los jansenistas que optaban por una pena tanto de daño como de sentido, para
los muertos sin el bautismo, recordó que la hipótesis del limbo no era una fabula
pelagiana [DH 2626]. Santo Tomás consideraba que en tales almas no se darían
ni sufrimientos ni tristezas, de modo que tal situación tendría razón de pena,
aunque simplemente supondría la carencia de la visión: así como la culpa se da
de manera análoga, también la pena. Qué conocimiento o qué actos realizarían
en esa vida del alma separada, o que sucedería cuando se dé la resurrección de los
cuerpos es algo que no sabemos.
Ahora bien, cabe la posibilidad de que las almas de tales personas, en el
momento de su muerte, por medios que Dios solo conoce, reciban la actua-
ción de la gracia. El sacramento del bautismo actúa sobre los niños aun antes
de su edad de razón, y Dios podría actuar también para conferir la gracia a
los que mueren sin bautismo antes de alcanzar el uso de razón. Incluso algún
autor ha hablado de una iluminación especial en ese momento para que pudie-
ran realizar algún acto que les permitiera elegir a Dios, aunque se debe tener pre-
sente que cuando llega la muerte el alma queda establecida de manera defini-
tiva en el estado en que se encuentra. En esta segunda posibilidad tales almas
ya habrían alcanzado la justificación y recibirían la visión beatífica. Ciertamente
esta segunda posibilidad subraya de modo más inmediato la voluntad salvífica
universal y la unidad del designio de Dios, pero permanecen puntos oscuros res-
pecto a esos medios extraordinarios; de hecho existe un discurso de Pío XII [29-
518
X-1951] en el que subrayaba la dificultad de que se pudiera conferir a los niños

la gracia por otro medio diverso del bautismo.
La Comisión teológica internacional en un documento, que evidentemente no
es magisterial, tendía a subrayar la posibilidad de que tales almas alcanzaran la sal-
vación. Desde el punto de vista magisterial el formulario de la Misa por los niños
muertos sin bautizar pide a Dios más bien por el consuelo de sus padres y se limita
a recordar la misericordia divina. Por nuestra parte consideramos que, mientras
no haya más datos, lo más prudente es dejar la cuestión como indecidible.
4.2 Precisiones terminológicas sobre el estado del hombre

Para concluir las explicaciones sobre las consecuencias generales del pecado
original presentamos dos expresiones que se hicieron clásicas en teología y que
tratan de resumir el estado del hombre después del pecado.
La primera fórmula es «Naturalia manserunt integra», es decir lo natural per-

maneció íntegro. Es una fórmula que emplea mucho santo Tomás, con origen en
el Ps-Areopagita [Sobre los nombres divinos 4,23], que la aplicaba sobre todo a
los demonios, cuyas capacidades permanecieron íntegras después del pecado, y
algo semejante puede decirse a los hombres. Se refiere tanto a la esencia del alma
como a las potencias naturales; ya hemos indicado que otra cosa es el ejercicio o
actuación de esas mismas potencias, que queda más dificultada. En el caso de los
demonios esta fórmula explica bien el poder que conservan respecto a la creación
material, puesto que tal poder es algo natural en ellos.
La segunda fórmula se refiere más directamente al hombre y es más compleja:

«Homo per peccatum originale spoliatus est gratuitis et vulneratus in naturali-
bus», es decir, el hombre por el pecado original ha quedado expoliado de lo gratuito y
herido en lo natural. Esta fórmula tiene su origen en Lc 10,30 cuando se habla del
hombre que bajó de Jerusalén a Jericó y fue asaltado por los ladrones, que lo deja-
ron malherido. Los comentarios patrísticos vieron aquí una imagen de la situa-
ción de la humanidad, así como los ladrones habían robado a aquel hombre sus
ropas, el género humano quedó privado de los dones del paraíso, así como aquel
hombre quedó malherido por el asalto, el género humano también se encuentra
herido y debilitado. A partir del siglo XIII se encuentra ya la expresión spoliatus
gratuitis et vulneratus in naturalibus.
La interpretación de esta segunda fórmula, para que estuviera de acuerdo con

la primera, debía entrar en el problema de fondo: hasta qué punto el hombre ha
519
quedado herido por el pecado. Santo Tomás insistió mucho en que la natura-
leza permaneció tras el pecado, y en este sentido observa que el perfecto someti-
miento de lo corporal al alma era un don gratuito, porque, si hubiera sido natu-
ral al hombre, es decir, dependiente de su esencia y sus facultades naturales,
habría permanecido. Obviamente la naturaleza ha quedado herida en lo refe-
rente a poder alcanzar la bienaventuranza eterna, pues el estado de culpa en que
se encuentra se opone a la gracia que le justifica, y debe salir de esa situación.
Ahora bien, esta herida también se da respecto al bien proporcionado a las
facultades y potencias naturales: santo Tomás afirma que «la misma inclinación
natural a la virtud, disminuye por el pecado» [Summa theologiae I-II,85,1]. Si
consideramos la naturaleza del hombre, caída y herida por pecados personales
cometidos, es evidente que, al contraponerse a Dios, se encuentra en una situa-
ción desordenada que dificulta la actuación de las diversas facultades y potencias
humanas. Pero incluso si comparamos la naturaleza humana después del pecado
original con la naturaleza humana en sí misma debemos hablar de una debilidad
mayor. La clave está en no olvidar que el pecado original es realmente un pecado,
aunque sea en sentido análogo, y por tanto provoca un desorden que redunda
en todo el hombre. Santo Tomás explica con claridad que «la prontitud para el
mal, que se denomina fomes [tendencia, concupiscencia] no es consecuencia de
la naturaleza, como lo es la habilidad para hacer el bien, sino consecuencia de la
corrupción de la naturaleza, que viene de la culpa» [De malo 2,12 ad 5].
Por todo esto debemos decir que si entendemos la concupiscencia como cierta
tensión entre los elementos corporales y espirituales del hombre, esa tensión es
algo inherente a un ser compuesto de cuerpo y alma racional. La justicia origi-
nal permitía un dominio completo, pero eso era un don gratuito; por el pecado
original tal tensión se hace incluso mayor. Obviamente el bautismo, el perdón
de los pecados, los dones de la gracia, la práctica ascética etc, ayudan a que todos
esos elementos cada vez estén más integrados, mientras que los diversos pecados
contribuyen a que esa tensión sea mayor. En este campo ya las situaciones parti-
culares dependen en gran medida de la constitución psico-somática del sujeto y
de su actuación moral. Lo que sí debe quedar claro es que un dominio perfecto
de la carne bajo el espíritu hasta el punto de evitar cualquier movimiento indeli-
berado es algo que no concede la reparación de la gracia: por eso enseñó el Con-
cilio de Trento que el evitar todos los pecados veniales (lo cual incluye los no per-
fectamente deliberados) es fruto de un don especial, como el que recibió la Vir-
gen María [DH 1573] por su plenitud de gracia. Toda esta cuestión tiene más
importancia de la que parece, pues el problema de Bayo nació precisamente de
520
pensar que la perfecta armonía entre el alma y el cuerpo era algo connatural al
hombre, lo cual le llevó a naturalizar la gracia y a una auténtica desfiguración del
mensaje cristiano. El realismo de la visión cristiana del hombre permite marcar
las distancias con cualquier estoicismo o neoplatonismo en sus múltiples y varia-
das presentaciones.
4.3 ¿Hasta dónde llegan las fuerzas naturales tras el pecado?

Después de ver las consecuencias generales del pecado original debemos pasar
a examinar las consecuencias particulares en las diversas facultades y aspectos del
ser humano. Nos limitaremos a apuntar las grandes líneas que se encuentran en
la Summa theologiae I-II,109, cuestión donde se puede profundizar para desarro-
llar más el tema.
4.3.1 Posibilidad de conocer la verdad y realizar el bien

Lo propio de una naturaleza intelectual es conocer, por ello el hombre puede
conocer con sus solas fuerzas la verdad, aunque resulte dificultoso. Obviamente
este conocimiento, al igual que cualquier acto de cualquier criatura requiere la
moción de Dios, es decir, la actuación de la causa Primera, pero eso, no se puede
identificar con la gracia. Este conocimiento de la verdad por las fuerzas natu-
rales se extiende también al orden moral, aunque en este campo es más fácil el
error. Para lo referente al conocimiento de verdades sobrenaturales, en cambio,
hace falta una iluminación especial, pues el hombre no las puede alcanzar por las
solas fuerzas de su razón. Es necesaria la Revelación y la iluminación y moción
de la gracia para aceptarla. También la Revelación contiene verdades naturales
y accesibles de por sí a la razón para que el hombre pudiera acceder a ellas con
más facilidad.
En el estado de naturaleza íntegra el hombre podría querer y realizar el bien

moral proporcionado a su naturaleza, mientras que para el bien sobrenatural le
haría falta un auxilio especial. En el estado de naturaleza caída puede hacer algún
bien moral connatural, porque de lo contrario todas las obras de los pecadores
o de los infieles serían pecado, lo cual ha sido condenado por la Iglesia. Santo
Tomás describe estas obras como edificar casas o plantar viñas (expresión con la
que se refiere a bienes morales muy básicos), pero no todo el bien que le sería
connatural. Para realizar el bien sobrenatural requiere necesariamente el auxilio
de la gracia, que es tanto sanante como elevante.
521
Este tema tiene más importancia de la que pueda parecer. No se trata de ani-
mar a los que no creen a que hagan actos buenos naturales, pues se les debe pre-
dicar el Evangelio para que orienten su vida a Cristo. Sin embargo negar que
haya actos buenos con una bondad natural objetiva sin la gracia (aunque no sin
la ayuda general de Dios que nos mantiene en el ser) hace que resulte ilusorio el
que la naturaleza pueda ser elevada y colabore con la gracia. Si la naturaleza solo
puede actuar en cuanto elevada, y cualquier cosa que haga sin la gracia es pecado,
difícilmente se puede pensar que no sea meramente pasiva en la justificación:
resultaría entonces que la gracia anula o sustituye la naturaleza.
4.3.2 El cumplimiento de los mandamientos

El amar a Dios sobre todas las cosas es connatural a todas las criaturas, al que-
rer todas ellas el bien mayor, causa de los otros bienes, y así cada criatura ama su
bien propio como parte de bien común del universo. En el caso de los ángeles,
como vimos, es claro que aman naturalmente a Dios sobre todas las cosas. Pero
se entiende aquí el amor a Dios como causa del universo, no el amor personal
que procede de la caridad. En el estado de naturaleza íntegra, con las facultades
bien dispuestas, es natural amar a Dios sobre todas las cosas por las solas fuer-
zas (aunque siempre haga falta la moción divina general), pero para amarle con
amor de caridad sí es necesaria la gracia. En el estado de naturaleza caída es nece-
saria la gracia tanto para el amor natural a Dios sobre todas las cosas, como para
el amor sobrenatural.
Si cumplir los mandamientos lo entendemos respecto a la sustancia de las
obras, es decir, mediante las virtudes de justicia, fortaleza, etc, el hombre en
estado íntegro sí los podría cumplir, porque de lo contrario resultaría que peca-
ría inevitablemente. En cambio, en el estado de naturaleza caída no puede cum-
plir todos los mandamientos de manera continua, sino solo algunos y no en toda
ocasión. Hay otra forma de cumplir los mandamientos: por caridad, es decir,
movido por el amor sobrenatural de Dios, y en este sentido es siempre necesaria
la ayuda de la gracia. En todos los casos es necesaria la moción divina para actuar.
4.3.3 La preparación a la gracia tras el pecado

Es preciso distinguir entre la preparación para obrar rectamente y la prepara-
ción para gozar de Dios, que es preparación a la gloria, pues para esto último se
requiere el don de la gracia santificante, principio del mérito como planteó con
claridad el Concilio de Trento [DH 1546]. Otro tipo de preparación es la prepa-
ración para conseguir ese don habitual, y para eso no hay que suponer otro don
habitual, porque entonces procederíamos al infinito, y no explicaríamos nada.
522
Ahora bien, sí es necesario un auxilio interior de Dios que mueva interiormente

al alma para poder adquirir ese don habitual.
Ese auxilio es una moción adecuada para asimilarse a Dios, en cuanto que es
principio de la caridad, es decir, como principio de nuestro amor sobrenatural. De
ella podemos considerar que habla la Escritura en Jn 6,44; 1 Cor 12,3; 2 Cor 3,5;
1 Cor 4,7; Sant 1,17. Para la primera gracia actual no cabe ninguna preparación
natural, mientras que para las sucesivas gracias actuales sí que se puede dar nuestra
colaboración, pero siempre con la ayuda de la misma gracia. Esto no quita que se
requiera la colaboración de la voluntad, que verdaderamente actúa, pero movida
y excitada por Dios. En este sentido hay que entender el principio que Dios no
niega la gracia al que hace lo que está en su poder, con la ayuda de la misma gracia.
Por el acto de pecado incurre el hombre en un triple mal: la mancha (al que-
dar privado de la gracia), la corrupción del bien de la naturaleza (pues sufre un
desorden al no someterse a Dios) y el reato de la pena (pues merece el castigo
eterno por el pecado mortal). Para recuperar el esplendor de la gracia hace falta
que Dios la infunda de nuevo en el hombre, para que la voluntad vuelva a estar
orientada hacia Dios se requiere que Dios la atraiga de nuevo, y todavía es más
claro que la pena solo la puede perdonar aquel contra el que se ha pecado. De
nuevo hay que recordar que en todos estos actos de recuperar la gracia también
interviene el libre albedrío. En el caso de la naturaleza íntegra cabría la repara-
ción de lo que es natural y proporcionado, pero en cuanto el pecado le resta fuer-
zas, ya ni siquiera podría restablecer por sí misma el bien connatural.
4.3.4 Conservación de la gracia tras el pecado perdonado

Dado que no pecar es mantenerse en lo que es conforme a la naturaleza, en el
estado de naturaleza íntegra se podría evitar tanto el pecado mortal como venial.
En el caso de la naturaleza caída puede evitar por sus solas fuerzas algunos peca-
dos, aunque a veces cayendo en otros, y tanto en la razón como en los aspectos
sensibles es muy fácil que caiga en el pecado. Incluso en la misma naturaleza repa-
rada, la parte más elevada del hombre puede superar los pecados mortales, pero
en la parte más inferior es fácil que se cometan pecados veniales, y es posible que
acaben influyendo en la parte superior, de ahí la necesidad de la ascética cristiana.
Después de considerar la situación del hombre en pecado con respecto a la
gracia, se debe tener en cuenta cómo se encuentra el hombre que ha sido jus-
tificado para hacer el bien. Es evidente que no hace falta que reciba otra nueva
gracia habitual, aunque pueda crecer en la que ya tiene. Sin embargo necesita
la moción de Dios, la gracia actual, para poder realizar los actos virtuosos. Hay
523
dos razones para esa necesidad: la primera, porque todo ser creado requiere la
moción divina para pasar al acto; la segunda, porque la naturaleza humana, aun-
que haya sido restaurada por la gracia, conserva la concupiscencia, con la corrup-
ción e infección de la carne, por la que sirve a la ley del pecado (Rom 7,25), y
también una cierta ignorancia en el entendimiento.
5. APÉNDICE: LA REPARACIÓN DEL HOMBRE CAIDO

Nuestro texto podría haber terminado en el apartado anterior, pero dado que
en la parte positiva se presentaron algunas cuestiones que tenían que ver con la
materia de gracia (pues en las fuentes teológicas las referencias al pecado origi-
nal sueles ir unidas con las de la gracia) hemos creído útil ofrecer estas breves
reflexiones. Al mismo tiempo parecía mejor no dejar la última palabra al pecado
y a las debilidades de la naturaleza, para terminar con alguna referencia a la gra-
cia de Cristo y a la inhabitación de la Trinidad. Seguiremos básicamente las indi-
caciones de santo Tomás, especialmente en las cuestiones finales de Summa theo-
logiae I-II, a las que remitimos para un estudio ulterior.
5.1 La actuación divina en el hombre caído: esencia de la gracia

5.1.1 Amor de Dios y gracia (Summa theologiae I-II,110)
Santo Tomás distingue diversos sentidos de gracia: el amor de alguien por
otra persona, el don concedido, y el agradecimiento por un don. Es evidente que
en el caso de nuestra relación con Dios, gracia en el primer sentido se identifica
con el mismo Dios; ahora bien, dado que el amor de Dios no se mueve por las
cosas, sino que es la causa de las mismas cosas, ese amor debe tener como conse-
cuencia una nueva realidad producida por Dios. Este es el argumento esencial de
santo Tomás: las cosas dependen de Dios, no es Dios el que depende de las cosas
que Él ha creado. Por ello, el amor especial y gratuito de Dios por las criaturas
racionales, hasta el punto de hacerles partícipes de su misma naturaleza, conlleva
una transformación en las mismas, un cambio real, que es lo que se denomina
gracia creada. No deja de ser profundamente misterioso que una realidad propia-
mente creada pueda ser divina, pero es así, como se planteó con toda su fuerza
en el decreto del Concilio de Trento sobre la justificación, según el cual la causa
formal de la justificación «es la justicia de Dios, no aquella con que Él es justo,
sino aquella con que a nosotros nos hace justos» [DH 1529].
Conforme a lo anterior, y de acuerdo con lo que vimos acerca de lo sobrenatu-

ral en general, la gracia es una cualidad sobrenatural inherente que recibe Dios y
524
que informa el alma. Esta cualidad conlleva una nueva relación de la criatura con
Dios y permite la vida de amistad divina. Se trata, evidentemente, de una reali-
dad profundamente misteriosa. Desde el punto de vista ontológico es un acci-
dente, y esto por dos razones: 1) inhiere en una sustancia ya constituida como
es el hombre, porque de lo contrario el sujeto humano quedaría disuelto; 2) es
una cualidad del todo especial que se define por ser un orden a Dios mismo, algo
que se configura en su esencia por estar ordenado a Dios, y esto sólo es posible
si se trata de un accidente, ya que una sustancia debe estar ordenada a sí misma.
La distinción entre la gracia y las virtudes, desde el punto de vista de la espe-

culación teológica, se establece porque la vida nueva sobrenatural se acomoda a
la naturaleza humana. Dado que las virtudes naturales disponen al perfecciona-
miento de la naturaleza humana, las virtudes teologales disponen al perfecciona-
miento de una nueva naturaleza, que es precisamente la gracia santificante. Por
ello la gracia se considera un hábito entitativo: eleva la esencia del alma, mien-
tras que las virtudes se consideran hábitos operativos, que disponen y elevan las
potencias. De esta manera la gracia se diferencia de las virtudes por cuanto reside
en la esencia del alma como en su sujeto, mientras que las diferentes virtudes se
encuentran en las potencias del alma. En concreto la fe en el entendimiento y la
esperanza y la caridad en la voluntad. En cualquier caso tenemos que recordar
que hablamos siempre de una manera análoga, ya que se trata de realidades sobre-
naturales que superan todo lo creado, y tratamos de asimilarlas a lo que conoce-
mos. Santo Tomás compara el fluir de las potencias del alma respecto a la esencia
de la misma, al fluir, por así decir, de las virtudes infusas respecto a la gracia san-
tificante. En realidad tanto la gracia habitual como las virtudes son cualidades,
que en un caso afectan a la esencia del alma, y en el otro a las diversas potencias.
5.1.2 Las divisiones de la gracia (Summa theologiae I-II,111)

Si podemos establecer distinciones y diferencias en la gracia se debe a su
carácter de ente creado. Una primera distinción se da entre la gracia como movi-
miento, auxilio transitorio para realizar un acto bueno (gracia actual) y la gracia
como cualidad estable, habitual, que transforma el alma (gracia habitual).
Asimismo se puede distinguir entre gratia gratum faciens y gratia gratis data:
la primera es la que se ordena la santificación del individuo, mientras que la
segunda conlleva todo lo que son carismas para bien de la comunidad, para coo-
perar en la justificación de otro.
La distinción entre gracia operante y gracia cooperante tiene su origen en san
Agustín; de hecho la realidad de la gracia operante fue una de las mayores apor-
525
taciones del Hiponense, aunque no la planteara en este contexto de distincio-

nes propio de la escolástica. En la gracia operante el motor es la gracia divina, y
la voluntad resulta movida, mientras que en la gracia cooperante se da una coo-
peración. En primer lugar se entiende respecto a la gracia actual: el acto primero
de la voluntad de volverse a Dios, es movido por Dios y en ese sentido es gracia
operante, pero en cuanto la voluntad realiza otros actos, con la ayuda de la gra-
cia, se denomina cooperante. Respecto a la gracia habitual, en cuanto que sana y
justifica el alma, es gracia operante, en cuanto que es principio de mérito se trata
de gracia cooperante.
La distinción gracia preveniente y gracia subsecuente se apoya en diversos tex-
tos bíblicos tal como veían citados en la Vulgata, como Sal 58,11 y 22,6. Santo
Tomás expone que hay cinco efectos de la gracia: 1) sanar el alma; 2) hacer que
se quiera el bien; 3) obrar eficazmente el bien que se quiere; 4) perseverar en el
bien; 5) alcanzar la gloria: en cuanto que causa el primer efecto se llama preve-
niente respecto del segundo, y en cuanto causa el segundo, subsecuente respecto
al primero. A veces se ha empleado esta distinción respecto a la libertad humana
y la gracia, pero esta aplicación podría complicar algo las cosas y la cuestión de la
libertad se plantea más en la distinción de la gracia actual en su gracia suficiente
y gracia eficaz. La terminología bíblica de Ap 3,20; Sal 69,1; 118,117; Rom 8,26
entre otros, así como en algunos Padres y concilios, dio lugar a la terminología
de gracia excitante y gracia adyuvante. La primera, gratia excitans, es una gracia
actual que causa los actos indeliberados que preceden al libre consentimiento,
de ahí que se denomine gratia vocans, pulsans etc. La segunda, gratia adjuvans, es
una gracia actual que causa el libre consentimiento de la voluntad al objeto pre-
sentado por la gracia excitante: por ello debe ser preveniente respecto a la volun-
tad. La gracia adyuvante se divide a su vez en operante y cooperante, según sea para
la primera moción de la voluntad, o para otras posteriores.
Sin embargo quizá la división más extendida desde la época postridentina

y sus interminables discusiones acerca de la libertad y la gracia, era de la gracia
suficiente y gracia eficaz. Esta distinción no se encuentra en cuanto tal en santo
Tomás, pero se puede explicar conforme a sus principios, y de hecho así lo trata-
ron de hacer los dominicos de los siglos XVI-XVII.
Cuando hablamos de gracia suficiente nos referimos al auxilio o ayuda de Dios
que concede el poder hacer un bien sobrenatural, aunque no se llegue a realizar,
porque la voluntad se ha resistido, mientras que la gracia eficaz concede no solo
el poder realizarlo, sino la misma realización, solo que esa realización no se da sin
la actuación de la voluntad. Contra los Jansenistas la Iglesia definió la existencia
526
de la primera (para ellos toda gracia era eficaz), mientras que contra los pelagia-
nos definió la segunda (para ellos Dios no era capaz de actuar sobre la voluntad).
La discusión fundamental en este campo es cómo se produce esta eficacia, para
la escuela jesuítica se produce de una manera extrínsecamente y de modo moral
(porque Dios ofrece esa gracia en el momento oportuno), mientras que los
dominicos preferían hablar de una moción intrínseca y física. Cada uno expli-
caba cómo se armonizaba esto con la libertad, dando lugar a amplias discusio-
nes. No está de más recordar que la gracia meramente suficiente nos habla de que
la potencia queda ya capacitada para la realización del acto bueno, mientras que
la gracia eficaz es esa misma gracia suficiente que se ha aplicado al acto, de una
manera libre, aunque como sucede en todo acto de la criatura debe ser movido
por Dios como causa última.
Recibir una gracia suficiente o recibir una gracia eficaz no es comparable a
recibir una manzana frente a recibir una pera. No se trata simplemente de que
el resultado sea distinto, sino de que nos estamos refiriendo a cosas distintas, a
niveles de actuación de Dios distintos. Tanto en un caso como en otro la poten-
cia ha quedado realmente capacitada para hacer el bien sobrenatural, pero en el
caso de la gracia eficaz se ha aplicado realmente al acto, se ha producido ese bien
sobrenatural, mientras que en el de la gracia suficiente no. En el caso de la efi-
caz la voluntad ha consentido, en el caso de la suficiente no; como la aplicación
de una potencia a su acto es algo que requiere la moción de Dios, igual que todo
acto de cualquier criatura, sea libre o no, debemos decir que la gracia eficaz es un
bien mayor, pero lo que no podemos es atribuir a Dios que la gracia suficiente no
haya dado fruto, pues la culpa la tiene la voluntad de la criatura. No es la volun-
tad la que hace eficaz una gracia suficiente, pero no se podría hablar de una gra-
cia sin que la voluntad consintiera libremente.
En realidad es un profundo misterio la manera en que Dios puede mover a la
criatura, pero el plantearlo a partir de la gracia actual no era la manera más clara
de hacerlo; quizá por eso santo Tomás prefiere hacerlo desde el punto de vista
de la providencia que es, por así decir, como el punto de vista de Dios. La tras-
cendencia divina y su modo de causar infinito permiten que mueva a las causas
segundas, sin que estas pierdan su propia actividad, y por ello, permite que sigan
siendo libres. En el fondo siempre nos encontramos con el misterio de la per-
misión del mal por parte de Dios, y por qué permite que algunos se condenen.
Desde el punto de vista de la gracia, por así decir, esto supone que no en todos
se da la gracia eficaz, pues rechazan la gracia suficiente y se privan así de la eficaz,
aunque sabemos que siempre el mal tiene su origen en la criatura, y que si Dios
lo permite es porque va a obtener bienes mayores. Una vez más, ante el misterio
527
de la trascendencia de Dios y la libertad de las criaturas, en lugar de buscar una

comprensión directa lo que se trata es de responder a las objeciones que se plan-
teen, mostrando que no son tan fuertes como parecen.
5.1.3 Causas de la gracia (Summa theologiae I-II,112)

Dado que la gracia es una participación formal de la naturaleza divina, que
excede el poder de la naturaleza creada, solo Dios puede ser la causa de la gra-
cia. Sin embargo de hecho hay una serie de instrumentos que emplea Dios para
causar la gracia. Precisamente por eso hay que recordar que, aunque se trate de
un don creado, no nos hallamos ante un acto de creación propiamente dicho,
porque en ese caso no podría haber criaturas que sirvieran como instrumento de
Dios para producir la gracia. Los partidarios de afirmar que Dios creaba la gracia
tenían que reducir la humanidad de Cristo, los sacramentos, o la Iglesia a sim-
ples ocasiones para que Dios interviniera; o bien admitir instrumentos en la crea-
ción, con los grandes inconvenientes metafísicos que eso conlleva.
En planteamientos de la segunda mitad del siglo XX en los que se desatiende
el aspecto de gracia creada y no se plantea de manera correcta la diferencia entre
Dios y la criatura, tampoco se acepta, de hecho, esta reflexión de santo Tomás.
Para tales teólogos en realidad el hombre sería ya divino (cosa que antes habían
enseñado los platónicos) y simplemente tendría que descubrirlo: en este sen-
tido la Iglesia, los sacramentos, y hasta el mismo Cristo simplemente serían
manifestaciones especialmente claras de esa realidad profunda del hombre y
que le harían descubrirla. Los argumentos de santo Tomás, en cambio, permi-
ten entender mucho mejor nuestra vida cristiana como originada y mantenida
por Cristo, también en cuanto hombre, y el papel de la Iglesia como signo efi-
caz que, mediante los sacramentos, causa la gracia. De ahí que toda la vida cris-
tiana, si se plantea correctamente debe girar en torno a los sacramentos (sea por-
que se reciban físicamente, sea porque se reciban con el deseo, lo cual tiene tam-
bién sus efectos).
En cuanto don habitual la gracia requiere una cierta preparación para dispo-
ner al sujeto; en lo referente a la gracia actual, toda preparación proviene de la
misma gracia, ya que el movimiento bueno del libre albedrío, mediante el que
alguien se prepara para recibir la gracia, se puede realizar en cuanto que el hom-
bre es movido por Dios. Santo Tomás presenta el sentido correcto del axioma:
facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam (a quien hace lo que puede Dios
no le niega la gracia): no se trata de que Dios se vea obligado por la criatura
que realizaría una acción buena por su cuenta, sino que, al que hace el bien con
ayuda de la misma gracia, Dios no le niega su auxilio.
528
En cuanto que la gracia es un don creado resulta evidente que posee diver-
sos grados, del mismo modo que hay diversos grados de gloria. Sin embargo en
cuanto que nos une al mismo Dios, y nos hace participar de la vida divina, no
hay diferencias de gracia, como explicamos ya al tratar de lo sobrenatural: diría-
mos que son todas de la misma especie. El grado de gracia depende de la pre-
paración del sujeto, pero ya indicamos antes que no se trata de una preparación
independiente de la acción de Dios: por ello, la causa primaria es el mismo Dios,
que establece la variedad en el universo, incluida la participación de la gracia en
el hombre.
Cabe también preguntarnos por la causa de la gracia en nuestro conoci-
miento. Santo Tomás reconoce que cabe la posibilidad de que alguien reciba una
revelación especial mediante la que Dios le comunique que se encuentra en gra-
cia. Excluido ese caso nadie puede tener una certeza demostrativa de que tiene
la gracia, pues se trata de una realidad sobrenatural que nos desborda, y su prin-
cipio, que es Dios no lo conocemos de manera directa. Se puede dar un cierto
conocimiento conjetural mediante signos, en cuanto que se goza de Dios, se des-
precian las cosas mundanas y no se tiene conciencia de pecado mortal.
Los protestantes entendieron que había certeza de fe en que estábamos jus-
tificados, y precisamente en eso consistía la justificación. Por otra parte algunos
católicos insistieron en que cabía certeza de la gracia por haber recibido los sacra-
mentos y por la confianza en Dios, pero Trento recordó los límites que tiene esta
cuestión y que no se trata de una certeza en sentido estricto, sino de algo conje-
tural y propio de la confianza. Dada esta falta de certeza se entiende la necesidad
del discernimiento: un ejemplo claro es de los Ejercicios espirituales de san Igna-
cio de Loyola; también se puede incluir aquí el discernimiento de los carismas
(pensemos en la vocación), de manera que no cabe pretender una certeza impo-
sible de hallar en este campo sobrenatural. Un corolario de este tema es la impo-
sibilidad de una reducción psicologizante del estado de gracia, como si fuera un
conjunto de actitudes controlables y analizables (al modo de la antigua herejía
de los Mesalianos que reducían la vida espiritual a sus manifestaciones psicoló-
gicas conscientes).
5.2 La justificación (Summa theologiae I-II,113)

La justificación se puede entender en sentido activo (acción de Dios que jus-
tifica al pecador) y pasivo (movimiento de la criatura racional a la justicia), que
podría producirse a partir simplemente de la no justicia, o, como realmente
sucede, a partir del estado de pecado. Por justicia no se entiende la virtud, sino
en la rectitud general del orden del hombre que se somete a Dios. Dado que la
529
justicia implica la totalidad e integridad del orden del hombre, conlleva el per-
dón del pecado mortal, que separa y aleja de Dios. El Concilio de Trento pre-
cisó esta cuestión y recordó algunos pasajes bíblicos básicos sobre el tema. Cristo
es quien nos ha merecido por su muerte la justificación, pero en los siguientes
párrafos no entraremos en cuestiones de Cristología, sino que nos limitaremos a
analizar el modo en el que se realiza la justificación en nosotros. Obviamente en
todas las referencias a la fe que hagamos se entiende que el núcleo central es el
misterio Pascual de Cristo.
La justificación conlleva la infusión de la gracia divina, porque no es simple-
mente el perdón de los pecados, sino también la santificación, como recordó el
mismo Concilio de Trento. La misma gracia santificante perdona el pecado y
otorga la nueva vida. En la justificación el pecador se mueve hacia la justicia por
efecto de la gracia, y como esta moción de Dios se acomoda a la naturaleza de
lo movido, incluye la libertad para aceptar este don. En el caso de los niños, que
todavía no tiene movimiento del libre albedrío, es la misma infusión de la gracia
por el bautismo lo que les justifica.
Entre los actos del que se justifica se requiere la fe, por la cual la mente se
vuelve a Dios y acepta lo que Dios ha revelado de una manera confiada: este
movimiento de fe está acompañado y movido por el acto de caridad por el que se
ama a Dios sobre todas las cosas. Asimismo es preciso que el pecador (cuando se
trata de la justificación del adulto) deteste los pecados y de este modo se vuelva a
Dios. Así se llega al término de la justificación que es la remisión de los pecados.
Los cuatro actos señalados: 1) infusión de la gracia divina, 2) movimiento del
libre albedrío hacia Dios por la gracia y la caridad, 3) movimiento del libre albe-
drío contra el pecado, y 4) remisión de la culpa, se dan de manera instantánea,
ya que no es un proceso en sentido estricto, pues depende de la gracia de Dios
que actúa de un modo único. Si atendemos al orden de naturaleza, lo primero
es el impulso del que mueve, y por tanto, esto corresponde a la gracia. Dado que
la justificación es un cierto movimiento, debemos considerar ese movimiento
en su destino, Dios, y por tanto vendría en segundo lugar el movimiento de la
voluntad hacia Dios (fe y caridad), y el punto de partida (rechazo del pecado),
que sería el tercer aspecto. Por último el fin del movimiento que es la remisión
de los pecados.
Por último hay que decir que la justificación es una obra de Dios superior a la
misma creación, en cuanto que la justificación se ordena a que el pecador parti-
cipe del bien eterno y divino, mientras que en la creación se da una participación
de bienes naturales. De hecho santo Tomás considera que es más valiosa la justifi-
cación que el bien natural de todo el universo. Otra cuestión distinta es el modo
530
en el que se realizan la creación y la justificación, y en ese aspecto la creación es

una obra mucho más exclusiva de Dios, al no intervenir la cooperación del hom-
bre, pues Dios crea de la nada. Por otra parte la justificación puede considerarse
milagrosa cuando sigue un camino desacostumbrado, incluyendo la realización
de milagros que contempla el justificado etc, como pudo ser el caso de san Pablo.
5.3 El mérito y las condiciones para merecer (Summa theologiae I-II,114)

5.3.1 Noción de mérito y sus divisiones
Es evidente que entre Dios y el hombre no existe ni puede existir una igual-
dad tal que Dios deba algo al hombre, sin embargo es posible hablar de mérito
aunque no se cumpla esa igualdad, ya que basta una cierta proporción, en cuanto
cada uno obra según su modo de ser, y así el hombre puede merecer un premio
prometido por Dios. El modo del poder humano depende de Dios, de manera
que lo que el hombre puede dar a Dios depende de lo que Dios le ha concedido
previamente. Dios ha otorgado al hombre la capacidad de obrar con libertad,
de manera que Dios no resultaría deudor del hombre en sentido absoluto, sino
conforme a la ordenación que el mismo Dios ha establecido. Por lo demás, en
la Sagrada Escritura se recuerda continuamente la necesidad de que el hombre
realice obras buenas que serán premiadas por Dios, aunque para esas obras sea
necesaria la ayuda divina. El mismo Concilio de Trento precisó que no se pue-
den considerar nuestra buenas obras dones de Dios hasta el punto de que no sean
también méritos del justificado [DH 1582].
Para precisar mejor la cuestión en la teología clásica se establecieron una serie
de distinciones en el mérito. Se suele diferenciar el mérito denominado de con-
digno y el de congruo. En el mérito de condigno lo fundamental es que se da una
proporción entre el mérito y el premio, de modo que la obra meritoria o mérito
está ordenada al premio. Este merito de condigno se divide en mérito de rigu-
rosa justicia, que no se puede dar entre el hombre y Dios, y de mera condignidad,
que es el que se da por la gracia. El otro tipo de mérito es el de congruo, que no
se funda sobre el derecho de justicia, sino en el derecho de amistad para obtener
un favor del amigo. En este último cabe a su vez un sentido impropio, para refe-
rirnos a la mera impetración, y más impropio todavía el fundado en la liberali-
dad divina: tal es la disposición del pecador para la gracia.
5.3.2 Características del acto meritorio

El acto meritorio debe ser un acto positivo de la voluntad, libre, bueno y
sobrenatural, y en obsequio de Dios. Por ello se debe estar en estado de gracia
531
y todavía en este mundo, no en el término final, pues en esa situación la volun-

tad del hombre ya queda fija y estable, aunque siga realizando diversos actos. Sin
la gracia no se puede merecer la vida eterna, ya que el hombre se encuentra en
situación de pecado, y además la gloria eterna supera con mucho las fuerzas de
la naturaleza. Una vez en estado de gracia, en cuanto las obras buenas procedan
del Espíritu Santo, entonces merecen de condigno el premio eterno, pues vienen
de Dios, y se realizan conforme a la ordenación divina, aunque no haya igualdad
estricta. En realidad se trata de tomar con seriedad la participación de la natura-
leza divina y de lo que supone la filiación divina adoptiva.
Lo fundamental del mérito está en la caridad, pues el mérito depende de la
ordenación divina y de la respuesta voluntaria: por la caridad el hombre se dirige
de una manera global hacia Dios, ya que las virtudes están imperadas por la cari-
dad. Por otra parte la caridad indica el amor y por tanto la voluntad, aspecto
esencial del acto meritorio. Ahora bien, no hace falta que en todos y cada uno de
los actos que realicemos debamos pensar explícitamente en la caridad para que
haya mérito: el acto de amor a Dios ordena a la persona hacia Él y así hace meri-
torio el resto. Santo Tomás lo explica con su habitual claridad:
«Referir actualmente todas las cosas hacia Dios no es posible en esta

vida, del mismo modo que no es posible estar pensando siempre en Dios;
tal cosa pertenece a la perfección de la patria celeste. Pero a la perfección de
la caridad a la que todos están obligados si que corresponde el que todo se
ordene virtualmente hacia Dios. Para entender esto hay que recordar que,
así como en las causas eficientes la fuerza de la causa primera se conserva
en las causas siguientes, también la intención principal del fin permanece
virtualmente en todos los fines secundarios. Por eso, todo aquel que
procura un fin secundario, virtualmente procura el fin principal; como
el médico, que cuando recoge las hierbas actualmente, busca el preparar
una medicina, quizá sin pensar nada acerca de la salud del enfermo, pero
virtualmente está buscando esa salud, pues por ella va a suministrar la
medicina. Así pues, el que se ordena a sí mismo hacia Dios como a su
fin, en todas las cosas que hace para sí mismo, permanece virtualmente
la orientación hacia su fin último que es Dios: por ello puede merecer en
todas las cosas si tiene caridad. De esta manera el apóstol ordena que todas
las cosas se hagan por la gloria de Dios». Santo Tomás de Aquino, De
virtutibus 2,11 ad 2.
Asimismo la fuerza de la caridad y su mérito no depende de la mayor o menor

conciencia de motivaciones explícitas: el mismo santo Tomás afirma que «la per-
532
fección de la caridad no consiste en la certeza del conocimiento, sino en la vehe-

mencia de la afección» (De veritate 10,10 ad 5). Ciertamente es importante cono-
cer a Dios para amarle, pero no es tan sencillo establecer una proporción directa
entre ambos aspectos: nuestra voluntad está movida por el entendimiento, pero
de manera inmediata por el entendimiento práctico, en el que influyen multitud
de factores, entre los cuales están también los de orden sensible, afectivo etc. Por
ello santo Tomás, aunque tiene muy claro que para amar a Dios hay que cono-
cerlo, también explica que:
«Para la perfección del conocimiento se requiere algo que no se requiere

para la perfección del amor. El conocimiento pertenece a la razón, a la que
corresponde distinguir entre aquellas cosas que en la realidad está unidas,
y componer en cierto modo las que son diversas, comparando unas con
otras. Y por eso para la perfección del entendimiento se requiere que el
hombre conozca lo que hay en la cosa, como sus partes, sus fuerzas y pro-
piedades. Pero el amor está en la facultad apetitiva, que se dirige a la cosa
tal como es en sí misma. Luego para la perfección del amor basta que se
ame la cosa tal como se aprehende. Por esto sucede que algo se puede amar
más de lo que se conoce. Como sucede en las ciencias, que algunos aman
por un conocimiento muy general que tienen de las mismas: como los que
saben que la retórica es una ciencia mediante la cual se puede persuadir, y
por esto aman la retórica. Y lo mismo hay que decir respecto al amor de
Dios». Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I-II,27, 2 ad 2.
Por otra parte hay que recordar que todo acto realizado en caridad es meri-
torio de la vida eterna. A veces se han malinterpretado algunas afirmaciones de
santo Tomás en las que dice que el aumento de caridad se da solo mediante actos
intensos, es decir, actos que tienen una profundidad (por así decir) de caridad al
menos tan fuerte como el hábito de la caridad (Summa theologiae II-II,24,6).
Ahora bien, el mismo santo Tomás había precisado que los actos con una inten-
sidad menor (actos remisos) en realidad se debían considerar unidos a los inten-
sos, es decir, que un acto más fuerte de caridad estaba preparado por el ejercicio
normal de otros actos menos profundos:
«Cuando un solo acto procede con toda la fuerza, tanto de la natura-

leza como del hábito infuso, entonces un solo acto dispone y merece el
aumento instantáneo de la caridad. Pero cuando el acto no procede con
toda la fuerza, entonces actúa como disposición remota, y con muchos
533
actos puede llegarse al aumento de la caridad». Santo Tomás de Aquino,

Scriptum super sententias I, dist. 17,2,3.
Lamentablemente han existido algunos autores espirituales, con un celo

digno de mejor causa, que para incentivar la intensidad y el crecimiento de la vida
espiritual han llegado a considerar nada menos que pecado venial los actos remi-
sos. Obviamente es un absurdo, pues se trata de actos de amor a Dios, o movidos
por el amor a Dios, y por ello meritorios. Esa consideración lo que puede revelar
es una mentalidad jansenista que opone gracia a naturaleza y olvida que en el cre-
cimiento natural se dan una serie de pequeños pasos que finalmente fructifican
en un aumento; dado que la acción de Dios se adapta a nuestra limitación mate-
rial y a nuestra naturaleza, que se desarrolla gradualmente, pretender ese creci-
miento continuo e instantáneo es incoherente.
5.3.3 ¿Qué se puede merecer y qué no se puede merecer?

Dado que la gracia es principio del mérito, el hombre no puede merecer de
condigno la primera gracia para sí mismo: La gracia excede la naturaleza, y la
misma noción de gracia lo impediría, aunque sí podrían merecerse gracias ulterio-
res, es decir, aumento en gracia. Respecto a la primera gracia para otro tampoco
se puede merecer de condigno para otro, con la excepción de Cristo, cuya reden-
ción estaba ordenada a la salvación de todos los hombres. No olvidemos el carác-
ter personal que debe tener el acto meritorio: cada uno es movido por Dios para
alcanzar la vida eterna. Sin embargo, sí podría merecerse de congruo, pidiendo la
salvación de otro, en la medida que el que lo pide está en amistad con Dios.
En el caso de la reparación después de la caída no se puede merecer de con-
digno, pues este mérito depende de la gracia, que se interrumpe por el pecado.
Pero tampoco se puede merecer de congruo, porque este tipo de mérito supone
una cierta amistad, que evidentemente no se da tras el pecado. Otra cosa es que
una persona en gracia pueda merecer de congruo la gracia para otro que haya
caído. El aumento de gracia y de caridad sí se puede merecer con mérito de con-
digno, porque una vez que se ha recibido la gracia se da el proceso que culmina
en la vida eterna: en ese proceso o movimiento el hombre puede y debe colabo-
rar con la gracia, de manera que crece y se desarrolla lo que comenzó en su jus-
tificación.
Santo Tomás se fija, además, en una gracia especial, la gracia de la perseveran-

cia. Ya en las discusiones de san Agustín con los monjes del sur de la Galia apa-
reció este tema tan complejo. En cuanto que el hombre llega a la gloria se puede
534
decir que merece la perseverancia, porque la gloria es el premio de la gracia.

Ahora bien, el perseverar en la gracia no es objeto de mérito, ya que depende de
la moción divina, que es el principio del mérito: Dios la concede gratuitamente.
De hecho si alguien mereciera la perseverancia, merecería el estar confirmado en
gracia y no cometer pecado alguno.
Hay una última cuestión aparentemente secundaria, pero que puede ayudar a
comprender mejor todo lo que se ha dicho hasta ahora acerca del mérito. Recor-
damos que lo que cae bajo mérito, es decir, lo que puede merecerse conforme al
designio de Dios, es el bien divino absoluto, es decir, la gloria eterna, mientras que
respecto a los bienes temporales, que son bienes relativos del hombre (bienes para
algún momento determinado) es necesario distinguir. Si consideramos los bie-
nes temporales en cuanto que son útiles para realizar las obras virtuosas, enton-
ces el justo los merece, en la medida que le van a ayudar a la vida eterna: sucede
como el aumento de gracia, lo merecemos por la gracia, lo mismo aquellos bie-
nes (o permisión de males) que Dios ve que resultan útiles para que alcancemos
la vida eterna. Si consideramos los bienes temporales en sí mismos, no son bienes
absolutos del hombre, y no caen bajo el mérito, salvo, quizá, como recompensa
por haber hecho en algún momento algo conforme a la voluntad divina, aunque
a veces no hayan tenido los hombres recta intención. Este principio lo aplicó, por
ejemplo, san Agustín al hablar de que las buenas acciones meramente naturales de
los Romanos, que estaban mezclados con soberbia y vanagloria, fueron premia-
das con bienes temporales, pero no con la vida eterna (La Ciudad de Dios V,15).
5.4 El desenvolvimiento de la vida sobrenatural

En la sistematización teológica se ha empleado la noción de virtudes para refe-
rirse a la fe, esperanza y caridad, términos frecuentes en la Sagrada Escritura. Esta
denominación típica de la moral aristotélica no resultaba forzada ya que esos tér-
minos eran aspectos de la vida nueva que recibía el hombre por la justificación
y la gracia, mientras que las virtudes son cualidades que disponen los diversos
aspectos de la naturaleza humana (sus potencias) en orden a determinados actos.
Es evidente que se trata de realidades que superan con mucho la realidad natu-
ral, pero se puede emplear la analogía. Lo que en cualquier caso queda claro es la
diversidad y pluralidad de la vida nueva que recibe el hombre de Cristo: la filia-
ción divina no es algo que carezca de diversificación, sino una realidad compleja.
En el desarrollo teológico de santo Tomás hay un principio fundamental: los
actos, hábitos y virtudes se especifican por su objeto formal: un acto o un hábito
conlleva un orden a una cosa, se especifica (recibe su especie) por aquello a lo
que se ordena. Este objeto formal tiene mucho que ver con el fin, que es lo que
535
diversifica las virtudes. El sentido que tienen las virtudes es hacer que el hombre
esté proporcionado para alcanzar su bienaventuranza. Esto supone que el hom-
bre puede colaborar con sus actos y que necesita unos nuevos principios en su ser
para lograr su fin. Lo característico de estas virtudes denominadas teologales o
teológicas, es que tienen a Dios por objeto, ya que por ellas nos ordenamos rec-
tamente a Dios: de esta manera se diferencian de las morales e intelectuales, que
se refieren a algún bien que puede captar la razón humana.
La fe, la esperanza y la caridad son las únicas virtudes teologales: la fe ordena
el entendimiento a Dios, pues por ella el hombre acepta ciertas enseñanzas sobre-
naturales movido por Dios. La voluntad también es perfeccionada en cuanto
ahora tiende a un bien difícil de conseguir (esperanza) y a la unión espiritual de
amistad con ese Bien (caridad), dando lugar a una cierta conformidad con ese
fin. En el orden de la generación la fe precede a la esperanza y a la caridad, pues
para amar algo primero hay que aprehenderlo como bien propio; sin embargo,
en el orden de perfección la caridad precede a las otras, pues de ella reciben su
máxima perfección. Es evidente que estas virtudes deben estar infundidas por
Dios en el alma, y su crecimiento también debe provenir de Dios, aunque con la
colaboración de la criatura.
Por otra parte santo Tomás también habla de virtudes morales infusas. Su
razonamiento es que las virtudes teologales tienen el papel de los primeros prin-
cipios naturales que preexisten en nosotros, y por ello es preciso que haya tam-
bién otras virtudes correspondientes a estos mismos principios, y serían las vir-
tudes morales infusas. Se distinguen específicamente por el objeto de las mora-
les equivalentes porque la moderación que imponen a las pasiones se basa en la
regla divina dependiente de las virtudes teologales, no en la mera razón humana.
Como la gracia no se opone a la naturaleza, el organismo sobrenatural es com-
patible con las virtudes morales; de hecho las mismas virtudes morales naturales
facilitan la vida de la gracia, y en el caso de la pérdida de la gracia permanecen.
En las virtudes morales hay un medio virtuoso entre los extremos de las pasio-
nes para ordenar al hombre a su bien proporcionado. En el caso de las virtudes
teologales la medida es el mismo Dios, de manera que, en sí mismo, nunca hay
exceso, porque no podemos, por ejemplo, amar tanto a Dios como puede ser
amado. Sin embargo como estas virtudes están en nosotros, debemos creer, espe-
rar y amar a Dios según nuestra condición, y en ese sentido se podría hablar de
medios y extremos en la virtud teológica.
La fe y la esperanza pueden existir en un estado informe e imperfecto (aun-
que seguirían siendo sobrenaturales) sin la caridad, pues no tendrían el modo
debido: proceder de una voluntad de amor recto a Dios (de modo análogo como
536
en el orden natural habría una templanza y fortaleza imperfecta sin la pruden-

cia). Sin embargo, no puede haber caridad sin fe y esperanza, porque entonces
no se podría dar la amistad con Dios propia de la caridad. De este modo adverti-
mos la unidad y el orden que se dan entre los diversos elementos de la vida sobre-
natural. Se adquieren de una manera unitaria en la justificación y crecen armóni-
camente, pero ante el pecado mortal no necesariamente se pierden todos, ya que
permanecen la fe y la esperanza informes, verdaderas participaciones de la filia-
ción divina, así como los caracteres sacramentales
5.5 La inhabitación de las Personas divinas: la gracia increada

Para concluir el apéndice sobre la justificación y la gracia es preciso reflexio-
nar también acerca de la gracia increada, o mejor, el aspecto increado de la gracia,
que no es otro que el mismo Dios, Uno y Trino. Hasta ahora hemos hablado del
aspecto creado de la gracia en cuanto transformación de la criatura, pero ya diji-
mos que esas perfecciones sobrenaturales se definen por estar orientadas y confi-
guradas con el mismo Dios, y de este modo debemos hablar también de las Per-
sonas divinas en la gracia, tema que se ha propuesto clásicamente bajo la desig-
nación de inhabitación.
5.5.1 Noción de inhabitación

Por inhabitación de la Santísima Trinidad en el alma en gracia se suele enten-
der la presencia especialísima de las Personas de la Santísima Trinidad en el alma
en gracia: el Hijo y el Espíritu Santo son enviados y el Padre se nos da junta-
mente con ellos para morar en la persona en gracia, poseerla y ser poseídos y dis-
frutados en una misteriosa convivencia. En cierto sentido es la culminación de la
reparación del pecado, pues es la realización de la amistad con Dios.
Dios, Trino y Uno, está presente como creador y gobernador de toda la crea-
ción en todos los entes, como ya hemos visto, pero al hablar de la inhabitación
nos referimos a una presencia distinta, por la que el alma en gracia establece rela-
ciones con cada Persona divina. Evidentemente no se puede entender la inha-
bitación o la presencia de Dios como un reducir las distancias de modo local,
sino en otro sentido. La distancia de Dios a las criaturas es ontológica: Dios es el
Ipsum Esse, y las criaturas son seres por participación. La cuestión, está en cómo
entender esta especialísima presencia trinitaria, aunque se trata de un misterio
en sentido estricto.
537
5.5.2 La explicación de santo Tomás y algunos textos magisteriales

Santo Tomás explicó la presencia de la Santísima Trinidad en el alma en gra-
cia como lo conocido en el cognoscente y el amado en el amante. Por las opera-
ciones de entendimiento y amor sobrenaturales se tocan, por así decir, las divi-
nas Personas, cada una en su distinción, pues son objeto distinto de dichas ope-
raciones. No obstante, mientras estamos en la tierra, el conocimiento de fe es
mediato, requiere conceptos y juicios, por más que termine en Dios mismo. El
amor, en ese sentido, es ya inmediato, aunque en cierto modo esta todavía vio-
lentado por la falta de claridad del entendimiento.
«A la Persona divina le compete ser enviada en cuanto existe en alguien

de un modo nuevo, y ser dada en cuanto es poseída por alguien. Ninguna
de estas dos cosas puede realizarse si no es por la gracia santificante. Hay
un modo común de estar Dios en todas las cosas por esencia, presencia
y potencia, como la causa en los efectos que participan de su bondad.
Por encima de este modo común hay otro que compete a la naturaleza
racional, en la cual se dice que se halla Dios como lo conocido en el
cognoscente y lo amado en el amante, porque conociendo y amando, la
criatura racional alcanza (attingit) con su operación a Dios mismo; según
este modo especial se dice que Dios no solamente se halla en la criatura
racional, sino también que habita en ella como en su templo». Santo
Hay que recordar que respecto a Dios una nueva presencia supone un cam-
bio por parte de la criatura, no en Dios mismo. Con las operaciones sobrenatu-
rales de entendimiento y amor se alcanza a las mismas Personas, en su unidad y
en su distinción, en una experiencia de tipo místico (por así decir). Dios ya está
presente, Uno y Trino en todas las cosas, pero con las operaciones sobrenaturales
se le alcanza en su distinción.
La visión beatífica es el caso máximo de esta inhabitación, pues es la opera-

ción más plenamente sobrenatural, acompañada de un perfecto amor. Nues-
tra inhabitación en la tierra es un débil reflejo de esta comunión con las Perso-
nas divinas propia de la visión de Dios. Creemos que esta explicación de Santo
Tomás ha sido empleada por el Magisterio, sin definirla, por supuesto, en la Mys-
tici Corporis de Pío XII.
«También es menester que adviertan que aquí se trata de un misterio

oculto, el cual, mientras vivamos en este destierro terrestre, jamás puede
538
ser totalmente penetrado, descubierto todo velo, ni expresado por lengua

humana. Se dice ciertamente que las divinas Personas inhabitan en cuanto,
estando ellas presentes de manera inescrutable en las almas creadas dotadas
de inteligencia, son alcanzadas por ellas por medio del conocimiento y el
amor [cfr. santo Tomás de Aquino, I,43,3]; de modo que trasciende toda
la naturaleza, y totalmente íntimo y singular [...] Oportunamente, pues, al
hablar nuestro sabio antecesor, León XIII de feliz memoria, de esta nuestra
unión con Cristo y el divino paráclito, que en nosotros inhabita, vuelve
sus ojos a aquella visión beatífica, por la que esta misma trabazón mística
alcanzará un día su consumación y perfección en los cielos: “Y esta admi-
rable unión -dice- que propiamente se llama inhabitación, y que solo en la
condición o estado, mas no en la esencia se diferencia de aquélla por la que
Dios abraza y hace felices a los bienaventurados” [León XIII, Divinum
Illud munus, DH 3331]. Por esta visión será posible, por modo absoluta-
mente inefable, contemplar con los ojos adornados de sobrenatural luz, al
Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, asistir de cerca por toda la eternidad a
las procesiones de las divinas Personas y ser bienaventurados por gozo muy
semejante al que hace bienaventurada a la santísima e individua Trinidad».
Pío XII, Mystici Corporis (29-6-1943) [DH 3815].
Es fundamental que se trate de un conocimiento y amor sobrenaturales.

Alguien que se imaginara, sin estar en gracia, a las Personas divinas, y las amara,
como fruto de esa imaginación, evidentemente no disfrutaría de la inhabitación.
Cuando hablamos de sobrenatural creado nos referimos a realidades que, como
ya vimos, se definen por ser un orden a Dios mismo. Son cualidades constitu-
tivamente referidas a Dios. El caso más claro es el del lumen gloriae, o el acto
de visión de Dios: su objeto, lo que las constituye, y en ese sentido su forma, es
Dios mismo, no una imagen nuestra de Dios. Lo que resultaría absurdo es que
Dios fuera la forma de una sustancia, porque entonces se caería, quiérase o no,
en algún tipo de panteísmo: aquellas explicaciones teológicas que confunden el
ser con el conocer, como vimos al hablar de Rahner, no escapan de este peligro.
5.5.3 Algunas precisiones a la explicación expuesta

La explicación de santo Tomás que hemos visto se resume, pues, en que las
Personas divinas ya están en todo espíritu creado, y las operaciones sobrenatura-
les de conocimiento y amor las hacen presentes en su distinción. Toda esta expli-
cación reposa en una noción personal de la presencia: en este caso doblemente
personal, pues se da entre la persona creada y las Personas divinas. Es un cono-
cimiento que establece una comunión de amor, de manera que el objeto se con-
539
sidera como sujeto, es un estar con. Precisamente el amor acentúa el carácter de

unión real, pues el amor se dirige a la realidad. En el caso de las personas huma-
nas, la mutua presencia requiere una cercanía espacio temporal, pero ya adverti-
mos al principio que respecto a Dios, que es inespacial e intemporal, esta cerca-
nía no es necesaria. Ahora bien, esto significa que se da la presencia en la medida
que se da esa relación con las Personas divinas, de manera más o menos cons-
ciente o inconsciente, en cuanto que la fe y la caridad nos ponen en relación con
Ellas. Por aclararlo con un ejemplo, si un cristiano en quien habitan las perso-
nas divinas por gracia está al lado de alguien que rechaza a Dios, éste último no
puede decir que esté al lado de las Personas divinas, pues su presencia se da res-
pecto al que posee esos dones gratuitos: en el pecador se dará otra presencia de
Dios distinta.
Por este motivo, respecto al hombre en este mundo, que es esencialmente
material, la presencia de Cristo en la Eucaristía se debe decir que, en cuanto pre-
sencia, es la más adaptada a nuestra realidad corporal. Por la Transustanciación,
la sustancia del pan se ha convertido en la del Cuerpo de Cristo, mientras que
los accidentes del pan, que permanecen, nos dan la cercanía material y física que
es la más adecuada a nuestro ser material. Alguien que esté al lado de las especies
consagradas puede decirse que está al lado de Cristo, de modo semejante a como
los Apóstoles estaban al lado del Señor, o los que se cruzaban con Él, indepen-
dientemente de que tuvieran fe o dejaran de tenerla. Precisamente se entiende
por ello que la Eucaristía sea el medio principal para crecer en la vida de gracia y,
consiguientemente, en la Inhabitación de las Personas divinas.
La inhabitación se verifica en plenitud por los actos sobrenaturales, no mera-
mente por los hábitos, y en ese sentido no podemos tener certeza absoluta de la
misma, por la semejanza entre actos naturales y meritorios. Por otra parte hay
que recordar que el avance y la actualización de la inhabitación dependen de la
gracia de Dios y no es algo que esté bajo nuestro control. Consiguientemente
hay que distinguir entre la inhabitación y la conciencia de la misma, igual que
hay que distinguir entre actos sobrenaturales y conciencia de los mismos. Al tra-
tarse de algo estrictamente sobrenatural su expresión en imágenes o conceptos es
siempre parcial y difícil, y desde luego no se puede pretender que la inhabitación
en este mundo resulte tan consciente como la comunión con las Personas divi-
nas en la vida eterna.
SUMARIO DEL CAPÍTULO DUODÉCIMO

La cuestión del estado original del hombre ocupa el §1: tal situación está des-
crita en Gén 2-3 e indica una especial armonía con Dios y con el resto de las cria-
540
turas; a pesar de las dificultades de interpretación del género literario queda claro
que la situación del hombre cambió realmente tras el pecado. El Magisterio de
la Iglesia consideró esa situación original como algo real, no una mera posibili-
dad, pero a la vez subrayó, especialmente contra Bayo y Jansenio que se trataba
de algo sobrenatural, y no debido a la naturaleza humana. Lo más importante
de aquel estado era la amistad con Dios, para lo que se requería el don de la gra-
cia santificante, unido a la integridad, que permitía el sometimiento perfecto de
la parte corporal a la espiritual y una ayuda divina para no morir. Estos dos últi-
mos elementos, así como otras perfecciones, se denominan dones preternaturales,
y constituyen junto con la gracia santificante, la justicia original.
El tratar este estado de justicia original nos recuerda que la naturaleza se
puede considerar en diversos estados. Si se toma la naturaleza en sí misma, sin
más dones, tenemos el estado de naturaleza pura, si cuenta con algún don (no
sobrenatural en sentido estricto) que permite la armonía de lo material y lo espi-
ritual, entonces se denomina naturaleza íntegra. Estos dos estados no se han dado
realmente, pero podrían haberse dado. Los estados reales que se han dado fue-
ron estado de justicia original, con el don de la gracia santificante y la integridad
natural, estado de naturaleza caída, con las consecuencias de debilidad y muerte,
estado de naturaleza reparada, en el que actúa ya la gracia de Cristo, pero se con-
serva la muerte, debilidad y la concupiscencia, antes de que llegue la resurrección
y glorificación de los cuerpos.
Posteriormente, para comenzar el estudio del pecado original en §2, recorda-

mos que se trata de una verdad de fe que ha suscitado problemas en su compren-
sión, de ahí que muchos la hayan negado o deformado. Debido a esta dificul-
tad es preciso acudir a las enseñanzas que nos proporciona la Revelación, desde
los datos de Gén 3, en los que aparece cómo la muerte, la debilidad y diversos
males entran en la historia del hombre por el pecado, hasta las enseñanzas pauli-
nas (1 Cor 15; Rom 5), en las que Cristo aparece contrapuesto a Adán, por cuyo
pecado la humanidad ha quedado constituida como pecadora. Diversos padres
de la Iglesia subrayaron la relación entre el pecado de Adán y la situación actual
de la humanidad, pero fue san Agustín quien, ante los errores de Pelagio, siste-
matizó tales enseñanzas, teniendo en cuenta también que ese pecado afecta a los
niños: la Iglesia formuló en los sínodos de Cartago y Orange II los puntos fun-
damentales de esta enseñanza. Posteriormente en el Concilio de Trento se reno-
varon en esas enseñanzas, precisando frente a Lutero que el pecado original no
se puede identificar sin más con la concupiscencia. En el siglo XX de nuevo fue
541
necesario recordar tales enseñanzas, particularmente en el Credo del Pueblo de

Dios, de Pablo VI.
Los datos esenciales son: 1) el pecado cometido por Adán se ha transmitido
a toda la naturaleza humana por generación; 2) tal pecado es pecado en sentido
análogo, pues se trata de un estado de naturaleza, privada de la justicia original; 3)
sus efectos han sido el alejamiento de Dios, la muerte y el desorden de las fuerzas
naturales del hombre. Aunque el pecado original no se puede probar mediante la
razón, tampoco es algo que se oponga a la misma, pues la experiencia humana de
tal cantidad de males que casi parecen naturales, incluida la muerte y la debilidad,
parecen remitir a una culpa que afecta a la naturaleza en su conjunto.
Las cuestiones más complejas acerca del pecado original se abordan en §3, al
tratar de su esencia y su transmisión. Para comprender en qué consiste el pecado
original debemos tener en cuenta que es la privación de la justicia original; dado
que la justicia original era un habito que elevaba la naturaleza, su privación es
también un hábito entitativo, que afecta a la naturaleza humana, recibido con la
generación de la misma. Por otra parte como lo principal de la situación de jus-
ticia original era la gracia santificante que permitía la amistad del hombre con
Dios, lo esencial del pecado original es la pérdida de esa gracia; junto con el ele-
mento propiamente sobrenatural se perdieron los dones preternaturales que per-
mitían evitar la muerte y la concupiscencia, de manera que tras el pecado el hom-
bre experimenta la concupiscencia. Ahora bien, dado que lo esencial de la justi-
cia original era la gracia, no se puede decir que el pecado original consista en la
concupiscencia, sino que ésta es una de las consecuencias más inmediatas de ese
pecado. El pecado original propiamente se encuentra en la esencia del alma, pero
se extiende a las diversas potencias y facultades humanas.
La transmisión del pecado original es quizá el aspecto más complejo de expli-
car de este dogma, pues no se acaba de entender cómo puede darse un pecado
sin que intervenga directamente la voluntad de la persona. En la teología clásica
se propusieron diversas explicaciones a partir de la naturaleza humana: algunas
más deficientes, como el traduccianismo, que suponía que todas las almas des-
cendían del alma de Adán, o los que pensaban que en todos los cuerpos había
algún fragmento del cuerpo de Adán. Tales explicaciones pensaban en una pre-
sencia actual de todo el género humano en Adán. Sin embargo santo Tomás
planteó la cuestión como un pecado que afecta a la naturaleza y es pecado de una
manera análoga, así como en el acto moral los miembros que ejecutan partici-
pan de la moralidad de la voluntad, el género humano participa de la voluntarie-
dad de Adán que transmitió una naturaleza privada de la justicia original. Santo
542
Tomás se apoya en una noción dinámica de naturaleza, en la unidad del género

humano y en la profunda relación de los aspectos materiales y los más espiritua-
les en el hombre.
Otras explicaciones posteriores lo han querido entender como un acto perso-
nal, en el sentido de que era algo que realizaba cada persona en algún momento,
o que Adán era algo así como el representante legal del género humano, pero
tales explicaciones plantean más problemas. En la teología contemporánea, al
perderse la noción de naturaleza y al no querer admitir un estado real de justi-
cia original, se ha recurrido a extraños existenciales prepersonales, a la noción de
pecado del mundo o incluso se culpa directamente a Dios de las penas que padece
la humanidad. Tales explicaciones no salvan la enseñanza de la Iglesia acerca del
pecado original.
Los efectos del pecado original se presentan en §4, ante todo el efecto en el
alma, que fue privarla de la justicia original: si bien su esencia y sus potencias
quedaron intactas, surgen ahora muchas dificultades para que puedan realizar
sus actuaciones. Los daños se suelen resumir en los términos ignorancia, malicia,
debilidad y concupiscencia, que afectan respectivamente al entendimiento prác-
tico, la voluntad, el apetito irascible y el apetito concupiscible. El desorden de las
potencias y apetitos aparece con toda claridad en la concupiscencia, según la cual
los apetitos más inferiores no obedecen a la razón. La consecuencia más evidente
para el cuerpo es la muerte, pues el hombre se vio privado del don preternatural
de la inmortalidad que le hubiera permitido no morir. Si atendemos, en cambio,
a los efectos demeritorios, por el pecado original el hombre entra en la servidum-
bre del diablo, de la cual le debe salvar Cristo, y merece el verse privado, después
de esta vida, de la visión beatífica, si no es justificado por la gracia de Cristo. La
situación del hombre tras el pecado original se puede resumir en las expresiones
siguientes: las características naturales permanecieron íntegras, y el hombre fue
expoliado de los dones gratuitos y herido en sus propiedades naturales; como
dijimos no es que haya desaparecido la naturaleza humana, pero la realización
del bien que le corresponde queda disminuida.
Con sus fuerzas naturales, tras el pecado, puede conocer algunas verdades de
orden natural y realizar algún bien, aunque con dificultad; también puede cum-
plir algunos mandamientos, aunque no llegue a poder amar a Dios sobre todas
cosas. También necesita la gracia para poder salir del estado de pecado y para
conservar su nuevo estado de justificación de manera permanente.
En la reparación del hombre caído, estudiada en §5, el amor de Dios por el
hombre hace que éste se vea transformado mediante el don de la gracia, efecto
543
de un especial amor divino: por ello la gracia se debe considerar como una cua-
lidad inherente y sobrenatural. Este aspecto creado de la gracia permite estable-
cer una serie de divisiones de la misma, como la distinción entre gracia actual o
auxilio transitorio para un acto bueno y gracia habitual, o cualidad estable. Otras
distinciones se dan entre la gracia gratum faciens, orientada a la santificación del
individuo, y la gracia gratis data, carisma para el bien de la comunidad; gracia
operante (el motor de la acción es la gracia y la voluntad resulta movida) y gra-
cia cooperante (hay cooperación de gracia y voluntad); gracia suficiente (concede
la posibilidad de realizar el acto sobrenatural) y gracia eficaz (concede la posibi-
lidad de realizar el acto sobrenatural, y además se lleva a término). Respecto a la
causa de la gracia se debe afirmar que solo puede ser Dios, pero dado que la gra-
cia, como don habitual, no se produce por un acto de creación inmediata, puede
haber instrumentos, y de hecho aquí interviene la humanidad de Cristo, que nos
llega de un modo especial mediante la Iglesia y sus sacramentos. Ahora bien, la
misma trascendencia de la gracia impide que podamos conocer con seguridad si
estamos justificados o no, aunque poseemos indicios.
La justificación consiste en el paso de un estado de pecado a un estado de jus-
ticia y amistad con Dios, y conlleva la vuelta hacia Dios y el rechazo del amor
desordenado hacia las criaturas, junto con la fe, por la que se cree lo que Dios ha
revelado, unida a la esperanza y la caridad, de modo que se produce así el per-
dón de los pecados. Consiguientemente en la justificación debe darse la actua-
ción divina y también la intervención humana.
Una vez justificado el hombre puede merecer ante Dios: no se trata de que
Dios deba algo al hombre en sentido absoluto, sino que, si el hombre colabora
como Dios ha establecido, le corresponde una recompensa. Se suele distinguir el
mérito en condigno (cuando hay proporción entre la obra meritoria y el premio)
y congruo (fundado en el derecho de amistad para obtener un favor de un amigo).
El acto meritorio debe ser un acto libre, bueno y sobrenatural, en obsequio de
Dios y estando en gracia y amistad con Dios, pero no hace falta una renovación
consciente de motivaciones, cuya claridad de por sí no aumenta el mérito, sino
que basta la ordenación a Dios que se realiza por el acto de caridad. Dado que
la gracia es principio de mérito no se puede merecer la primera gracia, pero sí el
aumento de gracia o la misma vida eterna.
En todo lo que llevamos expuesto ha aparecido la complejidad y riqueza de
la vida sobrenatural, que se organiza en torno a la gracia santificante, las virtu-
des teologales y las virtudes morales infusas: todo este conjunto constituye el ser
hijos de Dios. Por el pecado aunque se pierde la gracia y la caridad, no necesaria-
mente se pierde la fe, que aun muerta sigue siendo sobrenatural.
544
Finalmente recordamos el aspecto increado de la gracia, es decir, las mismas Per-

sonas divinas, a las que alcanzamos y de las que disfrutamos mediante la inhabita-
ción. La fe y la caridad permiten llegar a ellas de una manera nueva respecto a su
mera presencia en la creación, y por eso se dice que inhabitan en el alma en gracia.
En nuestra exposición hemos seguido especialmente las explicaciones de
santo Tomás, tal como se ha indicado en los diversos epígrafes. Nos han resul-
tado muy útil para encuadrar las afirmaciones del Aquinate sobre el pecado ori-
ginal y la gracia:
J.Ramírez, De vitiis et peccatis. In I-II Summa theologiae divi Thomae exposi-

tio, II, San Esteban, Salamanca 1990, 519-840.
Id., De gratia. In I-II Summa theologiae divi Thomae expositio, San Esteban,
Salamanca 1992.
V.Rodríguez, Estudios de antropología teológica, Speiro, Madrid 1991.
Para una explicación que tenga más presentes los autores contemporáneos:
L.Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 1993, 33-131.
J.A.Sayés, Antropología del hombre caído, Madrid 1991.
Particulares
[1] Cf. Comisión Teológica Internacional, La esperanza de salvación para
los niños que mueren sin Bautismo, BAC, Madrid 2007. Obviamente no es un
texto magisterial.
545
CONCLUSIÓN
Para terminar este manual simplemente ofrecemos los que, a nuestro modo
de ver, son los cinco puntos fundamentales de esta materia. Los presentamos de
una manera ordenada, sugiriendo las relaciones de unos con otros, e introduci-
dos por una referencia bíblica.
«Mira el cielo y la tierra, fíjate en todo lo que contienen, y ten pre-

sente que Dios lo creó todo de la nada, y el mismo origen tiene el género
humano» (2 Mac 7,28).
El punto primero y fundamental es que el mundo ha sido creado de la nada

y libremente por Dios. De esta manera Dios y el mundo se distinguen real y
esencialmente. Este aspecto no ha sido fácil de captar en la mera especulación
filosófica, en la que de muy diversos modos se ha tendido a mezclar ambos. La
creación permite asegurar la real trascendencia de Dios y a la vez mostrar que el
mundo depende de algo distinto de sí; el mundo tiene su realidad propia, su con-
sistencia y su orden, pero depende radicalmente de su Creador. Las consecuen-
cias filosóficas de esta enseñanza fundamental han sido formuladas por santo
Tomás de Aquino con su filosofía del ser y sus explicaciones acerca de la parti-
cipación, radicalmente diferentes de intentos anteriores y posteriores. Por otra
parte la trascendencia divina es lo que permite que Dios gobierne el mundo con
su providencia sin eliminar la actuación de sus criaturas: se trata de algo que no
podemos comprender en muchos aspectos, como lo referente a la permisión
divina del mal, pero la trascendencia de Dios explica que sea razonable nuestra
limitación de conocimiento ante Él.
«Cuidado con despreciar a uno de estos pequeños, porque os digo

que sus ángeles están viendo siempre en los cielos el rostro de mi Padre
celestial» (Mt 18,10).
El punto segundo, que con frecuencia se suele olvidar es la realidad del

mundo angélico: los ángeles son criaturas puramente espirituales también pro-
ducidas por Dios de la nada, llamadas a participar de la vida divina. Algunos de
ellos se rebelaron contra Dios, y son los demonios. Una vez establecida la dife-
rencia clara entre Dios y el mundo, no se puede ver la realidad creada única-
mente como la materia que conocemos, cuyas leyes se explicarían de manera
perfecta y absoluta. Cabe, por tanto, una gradación de las criaturas que muestra
547
la bondad de Dios, y entre ellas están los seres puramente espirituales que, sin
embargo, no son divinos ni emanaciones de la divinidad, sino meras criaturas.
Su lugar en la historia de la salvación, y la realidad de los demonios en la incita-
ción al mal son elementos que no se pueden olvidar.
«Dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que

domine los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la
tierra”» (Gén 1,26).
El punto tercero es la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios.

El hombre es un ser creado, con elementos materiales comunes con el mundo
físico, pero a la vez con un alma inmortal, que por ser inmaterial debe haber
sido producida por Dios mediante un acto de creación inmediata. Por ello el ser
humano posee naturalmente conocimiento y voluntad, de manera que puede
conocer a Dios y responder al designio que el mismo Dios ha preparado para él,
pero no deja de ser una criatura, aunque resulte capaz de Dios. La fe cristiana
subraya tanto los aspectos materiales y espirituales del hombre, así como la dig-
nidad de su persona, común al hombre y la mujer, su carácter social etc. Hablar
de naturaleza humana no equivale a determinismo, y por eso el hombre puede
ser elevado mediante una actuacion
«Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el hombre puede pensar lo que Dios ha
preparado para los que lo aman. Y Dios nos lo ha revelado por el Espíritu;
pues el Espíritu lo sondea todo, incluso lo profundo de Dios» (1 Cor
2,9-10).
El punto cuarto es la llamada que Dios hace al hombre para que participe de
su vida íntima en Jesucristo y por el don del Espíritu Santo. El fin al que Dios
destina al hombre supera con mucho las posibilidades y expectativas de la natu-
raleza humana, aunque con la ayuda de Dios el hombre debe colaborar para
alcanzarlo. La precisión en este punto es consecuencia del primero, pues si no se
tiene claro que Dios se distingue realmente de las criaturas, o que esa distinción
sea menos clara en el caso de la criatura racional, existe la tentación de pensar
que el hombre es en sí mismo una realidad divina que simplemente debe desa-
rrollar lo que es. La distinción entre naturaleza y gracia permite evitar equívo-
cos y plantear las cosas correctamente: el hombre es un ser natural llamado por
Dios a participar de la vida divina, sin que la gracia anule o sustituya la natura-
leza, sino más bien la perfecciona.
548
CONCLUSIÓN
«Pues así como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron

constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo, todos
serán constituidos justos» (Rom 5,19).
El punto quinto es la constitución del hombre en justicia y santidad origi-

nal, un don sobrenatural que se perdió por el pecado, de manera que la natu-
raleza humana se ha transmitido marcada por la debilidad, la muerte y la opo-
sición a Dios. La salvación que Cristo ha traído permite salir al hombre de esa
situación recibida desde su nacimiento y agravada por pecados personales: el
envío del Hijo y del Espíritu Santo, que llevan a cumplimiento el plan original
de Dios, permite superar el pecado. No obstante la debilidad, la concupiscen-
cia y la muerte están todavía presentes en el género humano, aunque no tengan
la última palabra. Ignorar la situación en la que se encuentra la humanidad y la
necesidad de la gracia de Cristo para alcanzar la bienaventuranza impide afrontar
con realismo la misión que el mismo Cristo ha encomendado a la Iglesia.
549
ÍNDICE GENERAL
Siglas y abreviaturas.................................................................................... 11
Introducción ............................................................................................... 13
1. Metodología teológica ..........................................................................13
2. Historia y relevancia de la Antropología teológica .................................18
2.1 Apuntes históricos sobre el estudio teológico del mundo y el
hombre ...........................................................................................18
2.2 La antropología teológica en el conjunto de la teología ..................19
3. Disposición del manual y observaciones prácticas .................................20
Capítulo 1. El mundo y el hombre en el Antiguo Testamento .................. 25

1. La creación del mundo .........................................................................27
1.1 Carácter de los relatos primordiales................................................27
1.2 Las grandes enseñanzas de Gén 1-2 ...............................................28
1.3 Otras enseñanzas en el resto del Antiguo Testamento .....................30
1.3.1 La literatura profética ............................................................. 30
1.3.2 Los Salmos .............................................................................. 30
1.3.3 La literatura sapiencial ............................................................ 32
1.3.4 El pasaje del 2 Mac 7,28 ......................................................... 32
2. La creación del hombre ........................................................................33
2.1 Los dos relatos de la creación del hombre ......................................33
2.1.1 Primer relato de la creación Gén 1,26-28 ................................. 33
2.1.2 Segundo relato de la creación Gén 2,4b-25 ............................... 34
2.2 Textos paralelos en el resto del Antiguo Testamento .......................35
2.3 La terminología antropológica en el Antiguo Testamento ..............37
2.3.1 Observaciones sobre el término nefesh ...................................... 38
2.3.2 Observaciones sobre el término ruah ......................................... 39
2.3.3 Observaciones sobre el término leb ........................................... 40
3. El origen del mal ..................................................................................40
551
3.1 Las peculiaridades del relato del Gén 3 ..........................................40

3.1.1 La situación inicial del hombre ................................................ 40
3.1.2 El pecado de Adán y Eva ......................................................... 41
3.1.3 Las condenas........................................................................... 42
3.2 Otros textos sobre la cuestión del pecado en los orígenes ...............43
4. La alianza y la providencia de Dios .......................................................44
4.1 Alianza y creación ..........................................................................44
4.2 Modo de entender la providencia en el Antiguo Testamento ..........46
4.3 Los ángeles en la providencia de Dios ............................................48
Sumario del capítulo primero ...................................................................49
Notas bibliográficas ..................................................................................52
Capítulo 2. El mundo y el hombre en el Nuevo Testamento ..................... 53

1. La creación en el Nuevo Testamento .....................................................55
1.1 Consideraciones generales..............................................................55
1.2 Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles ............................55
1.3 Corpus paulinum ............................................................................57
1.4 San Juan ........................................................................................59
2. El hombre y su salvación ......................................................................61
2.1 Cuestiones de terminología acerca del hombre...............................61
2.1.1 Terminología griega sobre el hombre ......................................... 61
2.1.2 Términos antropológicos en san Pablo ....................................... 63
2.2 La situación de pecado del hombre y su origen ..............................65
2.2.1 Algunas enseñanzas de la carta a los Romanos ........................... 65
2.2.2 Otras enseñanzas de san Pablo en relación al origen del pecado .. 68
2.3 La salvación en Cristo ....................................................................69
2.3.1 Los aspectos de novedad: nueva creación.................................... 69
2.3.2 Justicia y gracia ....................................................................... 70
2.3.3 Las expresiones sobre la fe, esperanza y caridad .......................... 73
3. Los ángeles en el Nuevo Testamento .....................................................76
3.1 Angelología discreta en torno a Jesucristo ......................................76
3.2 La cuestión de los demonios ..........................................................77
552
ÍNDICE GENERAL
3.2 Consideraciones sobre ángeles y demonios.....................................78

Sumario del capítulo segundo ...................................................................79
Notas bibliográficas ..................................................................................81
Capítulo 3. Las enseñanzas de los Padres de la Iglesia anteriores al

Concilio de Nicea (325) .......................................................... 83
1. Filosofías sobre el mundo y el hombre en los siglos I-II ........................85
1.1 El medioplatonismo ......................................................................85
1.1.1. Líneas generales del medioplatonismo ...................................... 85
1.1.2 La visión cosmológica y antropológica del Timeo platónico ......... 86
1.2 El pensamiento aristotélico en los siglos I-II ..................................87
1.2.1 Las ideas fundamentales de Aristóteles sobre el mundo y el
hombre ....................................................................................... 87
1.2.2 El influjo de Aristóteles en los primeros siglos de nuestra era ........ 89
1.3 Los estoicos ...................................................................................89
1.4 Epicúreos y escépticos ....................................................................90
1.5 Nota sobre la (presunta) helenización del cristianismo ...................91
2 Los primeros testimonios cristianos sobre el mundo y el hombre ...........92
2.1 Los Padres apostólicos ...................................................................92
2.1.1 Cuestiones sobre la creación ...................................................... 92
2.1.2 Referencias a la antropología .................................................... 93
2.1.3 Referencias a la angelología ...................................................... 94
2.1.4 Reflexiones sobre la providencia ................................................ 94
2.2 La reflexión de los Padres apologetas sobre el mundo y el hombre .. 95
2.2.1 Filón de Alejandría como precursor .......................................... 95
2.2.2 La verdad de la creación frente a la cosmología griega ................ 96
2.2.3 Precisiones respecto al concepto de providencia ........................... 98
2.2.4 Aportaciones de los apologetas a la antropología ....................... 100
2.2.5 Reflexiones sobre los ángeles .................................................... 104
3. La herejía de los gnósticos como desafío a la antropología cristiana .....105
3.1 Orígenes discutidos del Gnosticismo ...........................................105
3.2 El sistema valentiniano ................................................................106
553
3.3 Las principales doctrinas gnósticas sobre el hombre y el mundo...107

4. La tradición asiática: san Ireneo ..........................................................107
4.1 Características de la denominada tradición asiática ......................107
4.2 Planteamiento general de san Ireneo respecto a la creación ..........108
4.3 El hombre y Cristo ......................................................................109
4.4 El pecado de Adán y sus consecuencias ........................................110
4.5 Las referencias a los ángeles..........................................................111
5. La tradición alejandrina: Orígenes ......................................................112
5.1 La escuela alejandrina ..................................................................112
5.2 Dios ha creado de la nada ............................................................112
5.3 Doble creación para explicar el mal: la preexistencia de las almas .. 114
5.4 Los ángeles ..................................................................................117
5.5 La apocatástasis ...........................................................................118
5.6 Providencia y predestinación .......................................................119
5.7 Apéndice: Las controversias origenistas ........................................122
6 . La tradición africana: Tertuliano ........................................................123
6.1 La herejía de Marción y la respuesta de Tertuliano .......................123
6.2 Dios creador de la materia ...........................................................124
6.3 Elementos de antropología de Tertuliano .....................................125
6.3.1 Algunos términos antropológicos de Tertuliano......................... 125
6.3.2 Las definiciones del hombre según Tertuliano .......................... 126
6.4 La enseñanza sobre el pecado original ..........................................128
Sumario del capítulo tercero ...................................................................129
Notas bibliográficas ................................................................................133
Capítulo 4. Las grandes aportaciones desde el siglo IV hasta la con-

solidación de la enseñanza agustiniana ................................ 135
1. El neoplatonismo como última elaboración de la Antigüedad pagana .. 137
1.1 El sistema de Plotino ...................................................................137
1.1.1 Elementos principales del sistema de Plotino ............................ 137
1.1.2 Las tres hipóstasis y la deducción del mundo sensible ................ 137
1.1.3 ¿Doctrina emanantista, panteísta o creacionista? ..................... 138
554
ÍNDICE GENERAL
1.1.4 Elementos de antropología plotiniana ..................................... 139

1.1.5 Relaciones con Filón, los gnósticos y los cristianos ..................... 139
1.2 Otros autores posteriores .............................................................140
2. El maniqueísmo .................................................................................141
2.1 Orígenes y fuentes de esta doctrina ..............................................141
2.2 Las grandes ideas maniqueas sobre el mundo y el hombre............141
3. El primer magisterio sobre antropología como respuesta al Prisci-
lianismo.............................................................................................142
3.1 Origen y desarrollo del Priscilianismo ..........................................142
3.2 Principios fundamentales del Priscilianismo.................................143
3.3 Las condenas eclesiásticas a Prisciliano como condenas al gnos-
ticismo y otros errores ...................................................................143
3.3.1 Concilios de Toledo del año 400 y 457.................................... 143
3.3.2 Carta de san León Magno a Toribio de Astorga ....................... 144
3.3.3 Concilio I de Braga (561)...................................................... 147
4. La controversia arriana y la antropología teológica ..............................148
4.1 Creación y consustancialidad .......................................................148
4.2 Los Capadocios y otros origenistas moderados sobre la creación ..149
5. La decisiva aportación agustiniana y su recepcion eclesial ...................151
5.1 Doctrina de san Agustín sobre la creación del mundo y la pro-
videncia ........................................................................................151
5.1.1 Bondad de la creación en oposición al maniqueísmo ................ 151
5.1.2 Matizaciones a la doctrina neoplatónica ................................. 153
5.1.3 Creación del mundo en el tiempo ........................................... 155
5.2 Angelología agustiniana ...............................................................155
5.3 La antropología de san Agustín ....................................................156
5.3.1 El hombre, alma y cuerpo ...................................................... 156
5.3.2 La imagen de Dios ................................................................ 158
5.4 La enseñanza sobre el pecado original y la gracia ..........................159
5.4.1 ¿Originalidad de san Agustín?................................................ 159
5.4.2 Antecedentes de la doctrina agustiniana sobre el pecado
original ................................................................................... 160
555
5.4.3 Primera fase de la controversia pelagiana: Pelagio y el

Concilio de Cartago .................................................................. 160
5.4.4 Segunda fase de la controversia pelagiana: Juliano de Eclana ... 164
5.5 La enseñanza sobre la elección divina gratuita ..............................166
5.5.1 La fase “origeniana” de san Agustín: hasta el 396 .................... 166
5.5.2 La elección gratuita desde el 396 y durante la controversia
pelagiana .................................................................................. 168
5.5.3 La elección gratuita en las últimas obras de san Agustín
contra los monjes ....................................................................... 169
5.5.4 Controversias posteriores a la muerte de san Agustín ................ 171
5.5.5 El Concilio II de Orange ....................................................... 172
5.6 Apéndice: planteamiento agustiniano de la religión .....................176
5.6.1 Planteamiento agustiniano de la religión como síntesis de
su aportación ........................................................................... 176
5.6.2 El intento de nueva fundamentación pagana de la religión ...... 177
5.6.3 Una mirada sobre la actual teología del pluralismo religio-
so y su relación con la antropología teológica................................ 178
Sumario del capítulo cuarto ....................................................................179
Capítulo 5. Problemas del Medievo y de la Reforma Protestante ........... 185

1. La predestinación en la época carolingia .............................................187
1.1 Origen de la controversia y capitula de Quiercy ...........................187
1.2 El sínodo de Valence y conclusión de la controversia ...................188
2. Del Sínodo de Sens al Concilio Lateranense V....................................191
2.1 Algunas cuestiones antropológicas suscitadas por Abelardo ..........191
2.2 El Concilio Lateranense IV (1215) ..............................................192
2.3 El Averroísmo latino y la compleja entrada de Aristóteles en la
reflexión teológica .........................................................................193
2.4 El Concilio de Vienne (1312) .....................................................195
2.5 Magisterio sobre la visión de Dios: la Benedictus Deus (1336) ......196
2.6 Dificultades con la mística: Las censuras a Eckhart (1329)...........198
2.7 Otras intervenciones magisteriales de la Baja Edad Media............201
556
ÍNDICE GENERAL
2.7.1 Condenas de algunos errores entre los armenios ........................ 201

2.7.2 Errores nominalistas de Nicolas de Autrecourt ......................... 202
2.7.3 Errores de Wicliff y Huss ........................................................ 203
2.7.4 Errores de Pedro de Rivo en torno a los futuros contingentes ..... 204
2.8 El Concilio Lateranense V (1513)................................................205
3. Las posiciones de los Reformadores ....................................................206
3.1 Puntos esenciales de la visión del hombre en Lutero ....................206
3.1.1 Metodología teológica de Lutero y su principio ........................ 206
3.1.2 La cuestión central de la justificación ...................................... 208
3.1.3 El pecado original, la concupiscencia y el obrar humano .......... 209
3.2 Las enseñanzas antropológicas en los escritos confesionales
Evangélico-Luteranos....................................................................211
3.3 La Institutio religionis christianae de Calvino ................................212
3.4 Algunas afirmaciones de los escritos confesionales reformados .....213
4. Respuesta de la Iglesia a la Reforma y discusiones teológicas pos-
teriores ..............................................................................................214
4.1 Intervenciones magisteriales previas al Concilio de Trento ...........214
4.2 El Decreto tridentino sobre el pecado original .............................215
4.3 El Decreto tridentino sobre la justificación (1547).......................218
4.4 Discusiones de auxiliis y la eficacia de la gracia.............................225
4.5 Apéndice: La “Declaración conjunta” sobre la justificación de
1997 .............................................................................................. 227
5. Bayo y Jansenio: agustinismos problemáticos después de Trento .........228
5.1 Bayo y su noción de naturaleza ....................................................228
5.2 La condena de Bayo en la bula Ex omnibus afflictionibus ..............230
5.3 El Augustinus de Jansenio y la crisis jansenista .............................234
5.4 Textos magisteriales diversos antijansenistas .................................237
5.4.1 La condena de las cinco proposiciones ..................................... 237
5.4.2 Condenas jansenistas de 1690 ............................................... 238
5.4.3 La bula Unigenitus (1713) ................................................... 240
5.4.4 La Bula Auctorem fidei (1794) .............................................. 241
6. Espiritualidad y antropología Teológica: Enseñanzas magisteria-
les más relevantes ...............................................................................244
557
Sumario del capítulo quinto ...................................................................246

Capítulo 6. Cuestiones propuestas por la Modernidad y la respuesta

de la Iglesia ............................................................................ 253
1. Exaltación y declive del cientificismo ..................................................255
1.1 La nueva ciencia de Galileo..........................................................255
1.2 Las aportaciones de Newton y sus repercusiones filosóficas ..........255
1.3 Los límites físicos de la ciencia de Newton...................................256
1.3.1 Planteamiento general acerca de los límites de la ciencia de
Newton .................................................................................... 256
1.3.2 Las nuevas teorías que superan la explicación de Newton ......... 257
1.4 Los problemas de fundamentación de las matemáticas y la caí-
da del cientificismo .......................................................................259
2. La filosofía moderna ante la creación ..................................................260
2.1 Baruch Spinoza o la metafísica de la modernidad.........................261
2.2 Gottfried Leibniz: de la ciencia a la teodicea ................................262
2.3 Kant como epistemólogo de la nueva ciencia y sus consecuencias 264
2.3.1 Kant y la ciencia de Newton .................................................. 264
2.3.2 De la explicación por causas a la explicación por leyes .............. 265
2.3.3 Los problemas de la explicación kantiana ante nuevos
fenómenos ................................................................................. 266
2.4 Reducción de la religión a experiencia: Schleiermacher ................267
2.5 La culminación idealista de Hegel y la versión de Schelling .........268
2.5.1 La pretensión hegeliana y algunas consecuencias para la
teología..................................................................................... 268
2.5.2 Inconsistencia de la explicación de Hegel ................................. 270
2.5.3 Algunas modificaciones de Schelling ....................................... 271
3. Intervenciones magisteriales del siglo XIX ..........................................271
3.1 Problemas de racionalismo y semi-racionalismo ...........................272
3.1.1 Los errores de Hermes y la respuesta de la Iglesia ...................... 272
3.1.2 Los errores de Günther y sus seguidores .................................... 273
3.1.3 El peculiar semi-racionalismo de Frohschammer ...................... 276
558
ÍNDICE GENERAL
3.2 Problemas con el ontologismo .....................................................278

3.3 La gran síntesis del siglo XIX: El Vaticano I .................................281
3.3.1 Contexto del Concilio Vaticano I ............................................ 281
3.3.2 El capítulo primero de la Constitutición Dei Filius ................. 282
3.3.3 Otras enseñanzas importantes de la Dei Filius ........................ 283
4. Intervenciones magisteriales del siglo XX ............................................287
4.1 La crisis modernista .....................................................................287
4.2 La antropología cristiana frente a los totalitarismos ......................287
4.3 Intervenciones de Pío XII ............................................................290
4.4 El Concilio Vaticano II y el magisterio de Pablo VI .....................292
4.4.1 Líneas sobre creación y antropología en el Concilio Vaticano II . 292
4.4.2 La declaración en torno al Catecismo Holandés ....................... 295
4.5 Intervenciones más importantes del magisterio reciente ...............297
5. La síntesis de la Sollemnis professio fidei de Pablo VI ............................300
Sumario del capítulo sexto ......................................................................302
Capítulo 7. La creación: obra de un creador trascendente ...................... 307

Lectura del Catecismo de la Iglesia Católica............................................307
1. El dogma de la creación y la razón natural ..........................................309
1.1 Fe y razón ante la cuestión de los orígenes ...................................309
1.1.1 Creación y teología natural .................................................... 309
1.1.2 La creación y la fe ................................................................. 309
1.2 Los grandes errores respecto a la creación.....................................311
2. Noción de creación y sus características ..............................................312
2.1 Dios creador trascendente de todas las cosas ................................312
2.2 La creación de la nada .................................................................313
2.3 Dios causa ejemplar de la creación ...............................................315
2.3.1 De la causalidad eficiente a la causalidad ejemplar.................. 315
2.3.2 Precisiones sobre las ideas divinas ........................................... 316
2.4 La libre manifestación de la gloria de Dios...................................317
2.5 La creación en la criatura: dependencia radical de Dios................319
559
2.5.1 Diversos tipos de relación ....................................................... 319

2.5.2 Relación de total y radical dependencia ................................... 320
2.5.3 El error de ciertos planteamientos sobre la “potentia Dei
absoluta” .................................................................................. 320
2.5.4 De la relación ontológica a la relación personal ....................... 321
3. Misterio Trinitario y creación .............................................................322
3.1 La creación como acción ad extra de Dios y la Trinidad ...............322
3.2 De las procesiones intra-trinitarias a la procesión extra-trinitaria
de las criaturas ..............................................................................323
3.3 La apropiación de la creación al Padre .........................................324
3.4 Los vestigios de la Trinidad en las criaturas ..................................326
4. Pluralidad y duración de lo creado ......................................................327
4.1 La pluralidad y diversidad de las criaturas procede de Dios ..........327
4.2 Diferencia entre creación y origen temporal del universo .............329
4.2.1 Algunas cuestiones cosmológicas sobre el origen del tiempo ........ 329
4.2.2 La creación en el tiempo: contenido de fe ................................ 329
4.2.3 ¿Estadio pre-temporal del universo? ........................................ 330
4.3 Creación y conservación ..............................................................331
5. Creación, participación y lenguaje sobre Dios.....................................332
5.1 Relevancia de la creación para la trascendencia divina .................332
5.2 Creación y participación del ser ..................................................334
5.3 Lenguaje humano sobre Dios ......................................................335
Sumario del capítulo séptimo .................................................................338
Notas bibliográficas: ...............................................................................339
Capítulo 8. La Providencia y el designio de Dios .................................... 341

1. Dios conoce y ama a sus criaturas .......................................................343
1.1 El conocimiento de Dios .............................................................343
1.1.1 Una verdad atestiguada por la Revelación............................... 343
1.1.2 Reflexiones especulativas acerca del conocimiento de Dios ......... 343
1.1.3 La cuestión del conocimiento divino de los futuros contingentes . 346
560
ÍNDICE GENERAL
1.2 La voluntad y el amor de Dios .....................................................348

1.2.1 El amor de Dios en la Revelación ........................................... 348
1.2.2 La voluntad y el amor de Dios respecto a sí mismo................... 348
1.2.3 La libre voluntad de Dios respecto a las criaturas ..................... 350
1.2.4 La voluntad de Dios y la libertad de las criaturas .................... 352
1.2.5 Las discusiones sobre la acción divina y la libertad en el si-
glo XVII ................................................................................... 353
2. La providencia y la predestinación ......................................................356
2.1 La providencia divina ..................................................................357
2.2 El gobierno divino de la creación y los milagros ...........................358
2.2.1 Las causas segundas en el gobierno divino ............................... 358
2.2.2 El orden del universo y los milagros ........................................ 359
2.3 La compleja cuestión de la predestinación ...................................361
2.3.1 Algunas nociones fundamentales sobre el misterio de la
predestinación ........................................................................... 361
2.3.2 La predestinación en los grandes debates teológicos del siglo
XVII ........................................................................................ 363
3. El misterio del mal .............................................................................364
3.1 Las enseñanzas de la Revelación acerca del mal ............................364
3.2 Los diversos males .......................................................................365
3.3 Dios y el mal ...............................................................................367
4. Cristo en el centro del designio de Dios..............................................369
4.1 Enseñanza de la Revelación y de la Tradición de la Iglesia ............369
4.2 Reflexiones especulativas: los motivos de la Encarnación..............370
Sumario del capítulo octavo....................................................................372
Capítulo 9. Criaturas espirituales y criaturas materiales ......................... 375

1. Enseñanzas de la fe sobre el mundo angélico.......................................377
2. Los ángeles como criaturas puramente inmateriales ............................378
2.1 La creación incorpórea.................................................................378
561
2.2 Los ángeles y los cuerpos .............................................................380

2.3 Los ángeles y el lugar ...................................................................381
3. El conocimiento y la voluntad de los ángeles ......................................381
3.1 El conocimiento de los ángeles ....................................................382
3.2 La voluntad de los ángeles ...........................................................387
4. Situación inicial y “desarrollo” de los ángeles ......................................388
4.1 Origen de los ángeles ...................................................................388
4.2 Perfección de gracia y gloria de los ángeles ...................................389
4.3 Origen de los demonios, su castigo y pena ...................................392
5. Actuación de los ángeles sobre el mundo creado .................................396
5.1 Comunicación de los ángeles entre sí ...........................................396
5.2 Actuación de los ángeles sobre los hombres..................................397
5.3 Ángeles custodios y demonios......................................................397
5.4 Posesiones diabólicas y exorcismos ...............................................399
6. Reflexiones teológicas sobre el mundo material...................................401
6.1 El mundo material y sus características principales.......................402
6.1.1 Caracterización general del mundo material natural ............... 402
6.1.2 Materia, forma, y causas........................................................ 403
6.2 Los seres vivos y la evolución .......................................................405
6.2.1 La caracterización de los seres vivos......................................... 405
6.2.2 El origen de la vida y el principio de evolución ........................ 407
6.3 La cuestión de la intervención divina en la naturaleza ..................407
Sumario del capítulo noveno ..................................................................408
Notas Bibliográficas ................................................................................411
Capítulo 10. El hombre: síntesis de materia y espíritu ............................ 413

1. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios ................................415
1.1 Puntos fundamentales sobre la creación a imagen de Dios ...........415
1.2 Algunas características del hombre como imagen de Dios ............416
1.3 De la consideración de la imagen a la naturaleza y la gracia..........416
562
ÍNDICE GENERAL
2. Las operaciones más características del hombre ...................................418

2.1 El conocimiento universal del hombre: intencionalidad y verdad .. 418
2.1.1 La cuestión de la intencionalidad de las operaciones vitales ...... 418
2.1.2 La verdad como adecuación en el nivel sensible ....................... 420
2.1.3 Lo característico del nivel intelectivo ....................................... 421
2.1.4 La gran alternativa: o santo Tomás o Spinoza ......................... 425
2.1.5 Precisiones sobre la noción de conciencia y la intuición de
esencias ..................................................................................... 426
2.2 La voluntad libre .........................................................................428
2.2.1 Libertad y teología de la creación ........................................... 428
2.2.2 Definición y estructura del acto libre....................................... 429
2.2.3 Naturaleza y límites del acto libre .......................................... 431
3. Anima forma corporis: entre el monismo y el dualismo ........................432
3.1 Una afirmación magisterial y la reflexión tomista .........................432
3.1.1 Algunas reflexiones generales................................................... 432
3.1.2 Una forma capaz de subsistir sin la materia ............................ 433
3.1.3 Operaciones del alma después de la muerte.............................. 434
3.2 La inconsistencia del dualismo.....................................................435
3.3 Los problemas del monismo .......................................................436
3.3.1 Planteamiento general e imposibilidad del reduccionismo ........ 436
3.3.2 El funcionalismo ................................................................... 437
4. El origen del hombre y la creación inmediata del alma inmortal .........439
4.1 La creación inmediata del alma humana y la evolución ................439
4.1.1 Presentación de la cuestión y enseñanza de la Iglesia ................ 439
4.1.2 Las razones de la intervención directa de Dios ......................... 440
4.2 Creación del alma humana desde la concepción...........................441
5. La persona y la naturaleza humana .....................................................443
5.1 Irreductibilidad de la persona ......................................................443
5.2 Persona y naturaleza ....................................................................444
5.3 La necesaria distinción entre persona y personalidad ....................445
563
Sumario del capítulo décimo ..................................................................446

Capítulo 11. La vocación a un fin que supera la naturaleza .................... 451

1. La cuestión de lo sobrenatural ............................................................453
2. Enseñanzas de la Revelación y del Magisterio .....................................453
2.1 Planteamiento de la Sagrada Escritura .........................................453
2.2 Distinción de naturaleza y gracia en la época patrística ................454
2.3 Determinaciones magisteriales y desarrollo teológico ...................455
3. La teología de la visión de Dios y lo sobrenatural................................456
3.1 Puntos esenciales de la visión de Dios en santo Tomás ................456
3.1.1 Ausencia de todo concepto o representación en la visión ............ 456
3.1.2 Mediación subjetiva para la visión ......................................... 457
3.1.3 Trascendencia de Dios en la visión .......................................... 457
3.1.4 La cuestión del apetito natural de ver a Dios ........................... 458
3.2 La manera en que Dios puede ser fin del hombre.........................460
3.3 Observaciones respecto a lo sobrenatural .....................................462
3.3.1 ¿Cómo definir lo sobrenatural? ............................................... 462
3.3.2 La gratuidad de lo sobrenatural y la hipótesis de una sus-
tancia sobrenatural.................................................................... 463
3.3.3 Lo sobrenatural perfecciona la naturaleza ............................... 465
4. Explicaciones teológicas recientes más difundidas ...............................467
4.1 La explicación de Henri de Lubac ................................................467
4.1.1 Las ideas fundamentales de De Lubac acerca de lo sobre-
natural en su obra definitiva: Le mystère du surnaturel (1965) .. 467
4.1.2 Observaciones y dificultades en la aportación de De Lubac ....... 469
4.2 La explicación de Karl Rahner acerca de lo sobrenatural ..............472
4.2.1 El marco general del pensamiento de Rahner ........................... 472
4.2.2 Las ideas fundamentales de Rahner acerca de lo sobrena-
tural en su obra “Oyentes de la palabra”.................................... 474
4.2.3 El concepto de existencial sobrenatural Rahner ........................ 475
564
ÍNDICE GENERAL
4.2.4 Dificultades del planteamiento de Rahner ............................... 476

5. Propuesta teológica tomista sobre naturaleza y gracia ..........................479
Sumario del capítulo undécimo ..............................................................483
Capítulo 12. Estado original del hombre, pecado y salvación ................ 489
1. El estado original del hombre .............................................................491
1.1 La situación de los primeros hombres ..........................................491
1.2 La compleja cuestión de los estados de la naturaleza ....................494
2. El pecado original entre la revelación y la razón ..................................496
2.1 Negación y dificultades de esta verdad doctrinal ..........................496
2.2 Elementos esenciales del pecado original según las fuentes de la
Revelación ....................................................................................497
2.2.1 Breve historia del dogma........................................................ 497
2.2.2 Elementos fundamentales del pecado original .......................... 498
2.3 El pecado original ante la razón humana......................................499
3. La esencia y la transmisión del pecado original ..................................502
3.1 La esencia del pecado original ......................................................502
3.1.1 El pecado original como hábito .............................................. 502
3.1.2 El pecado original y la concupiscencia ..................................... 503
3.1.3 El sujeto del pecado original ................................................... 504
3.2 La cuestión teológica sobre la transmisión del pecado original .....505
3.2.1 Explicaciones basadas en un acto de la naturaleza ................... 505
3.2.2 Explicaciones basadas en un acto de la persona ........................ 510
3.2.3 Las dificultades de las explicaciones contemporáneas ................ 511
4. Los efectos del pecado original............................................................513
4.1 Diversos efectos del pecado original .............................................513
4.1.1 Efecto formal respecto al alma ................................................ 513
4.1.2 Efecto formal respecto al cuerpo .............................................. 515
4.1.3 Efecto demeritorio ................................................................. 516
565
4.2 Precisiones terminológicas sobre el estado del hombre .................519

4.3 ¿Hasta dónde llegan las fuerzas naturales tras el pecado? ..............521
4.3.1 Posibilidad de conocer la verdad y realizar el bien ................... 521
4.3.2 El cumplimiento de los mandamientos .................................... 522
4.3.3 La preparación a la gracia tras el pecado ................................. 522
4.3.4 Conservación de la gracia tras el pecado perdonado.................. 523
5. Apéndice: La reparación del hombre caido ........................................524
5.1 La actuación divina en el hombre caído: esencia de la gracia ........524
5.1.1 Amor de Dios y gracia (Summa theologiae I-II,110) .............. 524
5.1.2 Las divisiones de la gracia (Summa theologiae I-II,111) ........ 525
5.1.3 Causas de la gracia (Summa theologiae I-II,112) .................. 528
5.2 La justificación (Summa theologiae I-II,113) ...............................529
5.3 El mérito y las condiciones para merecer (Summa theologiae
I-II,114) .......................................................................................531
5.3.1 Noción de mérito y sus divisiones ............................................ 531
5.3.2 Características del acto meritorio ............................................ 531
5.3.3 ¿Qué se puede merecer y qué no se puede merecer? .................... 534
5.4 El desenvolvimiento de la vida sobrenatural .................................535
5.5 La inhabitación de las Personas divinas: la gracia increada............537
5.5.1 Noción de inhabitación ......................................................... 537
5.5.2 La explicación de santo Tomás y algunos textos magisteriales..... 538
5.5.3 Algunas precisiones a la explicación expuesta ........................... 539
Sumario del capítulo duodécimo ............................................................540
Conclusión ............................................................................................547
566

Antropología Teológica I - Vadillo Romero

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ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA I

Eduardo Vadillo Romero

Introducción teológica a la creación,

INSTITUTO TEOLÓGICO SAN ILDEFONSO

© INSTITUTO TEOLÓGICO SAN ILDEFONSO

© Eduardo Vadillo Romero

Depósito Legal: TO 426-2012

Imprime: Impulso Global Solutions, S.A.

A Mons. Juan Sánchez Rodríguez, Deán de la S.I.C.P. de Toledo

con mi reconocimiento y gratitud

Siglas y abreviaturas ..................................................................................11

Capítulo 1. El mundo y el hombre en el Antiguo Testamento ..................25

AAS Acta Apostolicae Sedis. Ciudad del Vaticano 1909ss.

La Sagrada Escritura se cita según las abreviaturas de la Versión oficial de

«Ordénese la teología dogmática de forma que, ante todo, se propon-

de las cosas humanas, y a comunicarlas en modo apropiado a los hombres

«Por su parte, la teología dogmática debe ser capaz de articular el sentido

Según los presupuestos indicados, al exponer de manera teológica el miste-

Después de decir lo que no pretendemos hacer se debe precisar lo que preten-

la autoridad que le da el ser instrumento de la Verdad, para corregir errores en

En tercer lugar debemos recordar que la teología procede mediante el razo-

En cuarto y último lugar tenemos presente que la teología se mantiene en

2. HISTORIA Y RELEVANCIA DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

2.1 Apuntes históricos sobre el estudio teológico del mundo y el hombre

es fundamental si se quiere entender lo que pensaban los teólogos postridentinos

Asimismo permite valorar, a partir de la enseñanza cristiana sobre el hombre y

3. DISPOSICIÓN DEL MANUAL Y OBSERVACIONES PRÁCTICAS

Respecto al primer grupo de temas, que se podrían caracterizar como teolo-

La parte sistemática comienza, en el séptimo capítulo, con los puntos esen-

Esta distinción entre los capítulos décimo y undécimo se fundamenta en la con-

OBRAS GENERALES DE ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

J.Auer, El mundo, creación de Dios, Herder, Barcelona 1979.

EL MUNDO Y EL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

1. La creación del mundo

1. LA CREACIÓN DEL MUNDO

1.2 Las grandes enseñanzas de Gén 1-2

bajo la absoluta soberanía de Dios. Ahora bien, ese planteamiento de la sobera-

u orígenes, ya que este término se empleará después para la historia de diferentes

1.3 Otras enseñanzas en el resto del Antiguo Testamento

1.3.2 Los Salmos

1.3.3 La literatura sapiencial

1.3.4 El pasaje del 2 Mac 7,28

antes de Cristo. La madre invita a su hijo a la perseverancia en la fe recibida y le

2. LA CREACIÓN DEL HOMBRE

2.1.2 Segundo relato de la creación Gén 2,4b-25

2.2 Textos paralelos en el resto del Antiguo Testamento

duría para que gobierne el mundo. En el Eclesiástico se incide de nuevo en este

Si consideramos el segundo relato de la creación del hombre, al no darse un

obviamente esto contiene un modo de ver al hombre que no se limita al ámbito

2.3 La terminología antropológica en el Antiguo Testamento

Dos situaciones nos pueden ayudar a distinguirlos: el relato de la creación y

2.3.1 Observaciones sobre el término nefesh

la expresión dejarse el alma, solo que en hebreo mantiene la referencia al exha-

2.3.2 Observaciones sobre el término ruah

2.3.3 Observaciones sobre el término leb

3. EL ORIGEN DEL MAL

el poder dominar los impulsos sexuales es otra muestra más de lo extraordina-

3.1.2 El pecado de Adán y Eva

3.1.3 Las condenas

3.2 Otros textos sobre la cuestión del pecado en los orígenes

4. LA ALIANZA Y LA PROVIDENCIA DE DIOS

«Nuestra tesis principal es que la fe en la creación no tuvo independen-

En su Teología del Antiguo Testamento I, Salamanca 1972, 182-217 volvió a

«Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el discurso sobre