Teologa Espiritual

Programa y Materiales para el estudio personal

Pamplona, octubre de 2002

Presentacin de la asignatura

Por Teologa espiritual se entiende aquella rama de la Teologa que estudia la vida espiritual, es decir la vida cristiana en cuanto camino de encuentro, comunicacin y unin de amor entre el hombre y Dios. La vida espiritual del cristiano es, ante todo, fruto de una intervencin histrica, libre y gratuita de Dios, que ama personal, individual e ntimamente a cada hombre y cada mujer, y lo invita a responder a su llamada tambin con un amor ntimo y personal, manifestado en obras, siguiendo los pasos de Jesucristo, que ha dado su vida por nosotros y nos ha enseado el camino de la correspondencia al amor divino. La vida espiritual es una vida de comunin con Dios, que est destinada a crecer y desarrollarse continuamente en esta vida, mediante la gracia divina y la correspondencia humana, tendiendo hacia la santidad: hacia una plenitud que slo se alcanzar en sentido propio en la vida eterna del Cielo, pero que puede alcanzar ya en esta tierra altos grados de herosmo en las virtudes, de intimidad de amor con Dios, de identificacin con Jesucristo. La vida, el ejemplo y la enseanza de los santos son paradigma de ese itinerario espiritual. Por eso, la Teologa espiritual, junto a las fuentes principales de la Revelacin cristiana, se apoya mucho en la enseanza y la experiencia de los santos. Con esta asignatura se pretende tambin que crezca el inters del alumno por la lectura y el estudio de los principales santos de la historia, reconocidos como grandes maestros de espiritualidad.

ndice
Unidad Didctica I.
INTRODUCCIN........................................................................15
Tema 1: La teologa espiritual.....................................................................17
- ILLANES, J. L., apuntes sobre el tema

Tema 2: Historia de la espiritualidad......................................................... 37

- SES, J., sntesis de historia de la espiritualidad - SES, J., lista de clsicos de la literatura espiritual cristiana

Unidad Didctica II.

DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL. 67
Tema 3: La comunin ntima y filial con Dios uno y trino.......................69
- J. SES, J. La conciencia de la filiacin divina, fuente de vida espiritual, en Scripta Theologica 31 (1999) 471-193.

Tema 4: La santidad como identificacin con Cristo................................87

- ILLANES, J.L. Mundo y santidad, Rialp, Madrid 1984, pp. 121-140.

Tema 5: El espritu santo autor de nuestra santificacin.........................97

- SES, J. El Espritu santificador, en Temes davui. Revista de Teologia i Pastoral 3 (1998) 5-14. - SES, J. Los dones del Espritu Santo y el camino hacia la santidad , en Scripta Theologica 130 (1998) 531-557.

Tema 6: Dimensin eclesial de la vida espiritual cristiana.....................125

- BOUYER, L. Introduccin a la vida espiritual , Herder Barcelona 1964, pp. 27-35. - ILLANES, J.L. Mundo y santidad, Rialp, Madrid 1984, pp 235-272.

Tema 7: Dimensin secular de la vida cristiana......................................147

- ILLANES, J.L Cristianismo, historia y mundo EUNSA, Pamplona, 1973, 171-200 y 233-238.

Tema 8: Dimensin mariana..................................................................... 167

- JUAN PABLO II, Encclica Redemptoris Mater, (25/III/1987), parte III.

6 - OCRIZ, F. La mediacin materna, en Romana 5 (1987).

Unidad Didctica III.

DINAMISMO DE LA VIDA ESPIRITUAL
Tema 9: Naturaleza y dinamismo de la vida espiritual
- SES, J. Naturaleza y dinamismo de la vida espiritual , en Scripta Theologica 34 (2002)

Tema 10: La vocacin

- ILLANES, JL. Mundo y santidad, Rialp, Madrid 1984, pp. 97-120 - OCRIZ, F., El Opus Dei en la Iglesia, Rialp, Madrid 1993, pp 137-162

Tema 11: La santidad

- ILLANES, JL. Mundo y santidad, Rialp, Madrid 1984. 21-96

Tema 12: La oracin

- CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, parte IV nn: 2558-2758 - CARTA Orationis formas, Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, 15-X-89

Tema 13: Contemplacin y vida mstica

- WEISMAYER, J., Vida cristiana en plenitud, PPC, Madrid 1990 132-145 - BELDA, M, Contemplativos en medio del mundo, en: Romana 1996

Tema 14: La asctica cristiana

- ANCILLI, E., Ascesis, en Diccionario de espiritualidad, Herder, Barcelona 1983 - ILLANES, JL. Mundo y santidad , Rialp, Madrid 1984, pp. 209-234

Tema 15: La unidad de vida

- CELAYA, I. de., Unidad de vida y plenitud cristiana , en: Vivir como hijos de Dios EUNSA, Pamplona, 1993

Unidad Didctica IV.

VIDA ESPIRITUAL CRISTIANAS Y DIVERSIDAD DE VOCACIONES

Tema 16: Unidad y diversidad en la espiritualidad cristiana

- ILLANES, J. L., apuntes sobre el tema

Tema 17: Llamada a la santidad y vocacin laical

- ILLANES, J. L., apuntes sobre el tema

TEOLOGA ESPIRITUAL

Tema 18: Santidad y ministerio sacerdotal

- ILLANES, J. L., apuntes sobre el tema

Tema 19: El camino hacia Dios en la vida consagrada

- CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, nn. 914-944 - JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica Vida Consagrada 25-III-1996, nn. 1-12 - ILLANES, JL. Mundo y santidad , Rialp, Madrid 1984, pp. 183-193

Tema 20: Matrimonio y celibato como vocaciones cristianas

- SARMIENTO, A., El Matrimonio cristiano, EUNSA, Pamplona 1997, 141159 - DEL PORTILLO, A., Celibato, en GER, recogido en Rendere amabile la verit, Citt del Vaticano 1995, 311-321 - GUTIRREZ, JL. El laico y el celibato, en :La misin del laico en la Iglesia y en el mundo, VIII simposio internacional de teologa, EUNSA Pamplona 1987, pp. 991-1006

Bibliografa
Adems de la que se cita en el texto de los diversos Temas, podemos considerar Bibliografa Complementaria de especial inters:

Parte sistemtica: C.A. BERNARD, Teologa Espiritual, Ed. Atenas, Madrid 1994 J.L. ILLANES, Mundo y santidad, Ed. Rialp, Madrid 1984 S. PINCKAERS, La vida espiritual, Edicep, Valencia 1995 J. WEISMAYER, Vida cristiana en plenitud, PPC, Madrid 1990 L. BOUYER, Introduccin a la vida espiritual, Herder, Barcelona 1964. G. THILS, Santidad cristiana, Sgueme, Salamanca 1968.

Historia de la espiritualidad: D. MAROTO, Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid, 1990. A. ROYO MARIN, Los grandes maestros de la vida espiritual. Historia de la espiritualidad cristiana, BAC, Madrid, 1973.

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Orientaciones para el estudio

Para cada Tema se han seleccionado uno o dos documentos, artculos o captulos de libros que responden al contenido central del mismo. Se puede acudir a cualquiera de los libros sealados en la bibliografa complementaria cuando se desee profundizar ms en alguno de los temas. Se recomienda tambin vivamente la lectura de algunos libros clsicos de la espiritualidad cristiana, de entre los sealados en la relacin que se incluye en el Tema 2. Esa lista puede ser muy til para futuras lecturas del alumno, pero durante el presente curso convendra conocer mejor, al menos, a algunos Padres como San Agustn; algunos medievales, como San Bernardo, Santa Catalina y el Kempis; los autores principales del siglo de oro, como Santa Teresa y San Juan de la Cruz; y en la poca contempornea, al menos, Santa Teresita y San Josemara Escriv.

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Unidad Didctica 1

INTRODUCCIN

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Unidad Didctica 1

Introduccin.............................................................15
Tema 1 :

La Teologa espiritual .............................................17

Tema 2 :

Historia de la espiritualidad ...................................33

ORIENTACIONES PARA ESTA UNIDAD DIDCTICA

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El objetivo de esta primera unidad es, en primer lugar, comprender la naturaleza de la Teologa espiritual como parte de la ciencia teolgica, conocer su objeto de estudio y su mtodo, y situarla adecuadamente en relacin a otras partes fundamentales de la teologa: la dogmtica y la moral.

En segundo lugar, hacerse una idea de conjunto de la Historia de la espiritualidad: conocer las principales figuras, escritos, fundaciones, movimientos y tendencias que han ido configurando la rica tradicin espiritual cristiana, y que son fuente importante del estudio teolgico de la vida espiritual.

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Tema 1

La Teologa espiritual

Definicin y naturaleza de la Teologa espiritual

J. L. Illanes La denominacin "Teologa Espiritual" dice, obviamente, referencia a la palabra "espritu", que tiene, en casi todos los idiomas, muy diversos significados. Sin entrar de momento en precisiones de detalle que tendrn su lugar ms adelante, podemos sealar ya desde ahora lo siguiente: a) Etimolgicamente el trmino latino spiritus, del que proviene el castellano "espritu", al igual que los equivalentes griego, pneuma, y hebreo, ruah, significan aire en movimiento, viento fuerte, y, por extensin, aliento, vida1. Aplicado al hombre dice referencia a la vida propiamente humana, a la superioridad del ser humano tanto respecto a los seres puramente materiales como respecto a los animales: el hombre es un ser espiritual, porque tiene vida propia, que nace de su interior y trasciende los condicionamientos inmediatos, que va ms all de lo sensible, que se despliega en conocimiento y amor, en comunicacin plena con los dems. b) En el lenguaje bblico y cristiano dice especial referencia a la realidad de Dios: Dios es espritu, ms an, vida inmanente, trinidad de personas, Padre, Hijo y Espritu Santo. Y esa vida divina se comunica al hombre, en el que se hace presente el Espritu Santo para, identoficndolo con Cristo, Hijo de Dios hecho hombre, llevarlo a la unin filial con Dios Padre.Por eso puede decir San Pablo que el hombre est compuesto de "carne", "alma" y "espritu", con expresin en la que el trmino "carne" dice referencia a nuestra condicin corporal y terrena, el vocablo "alma" a nuestra capacidad de sentir y conocer, y el "espritu" al vivir del hombre en cuanto que unido a Dios y vivificado, dirigido y conducido por El2.
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Para una primera aproximacin a la etimologa y significados de la palabra "espritu" puede verse J. FERRATER MORA, Espritu, espiritual, en Diccionario de Filosofa, Barcelona 1994, vol. 2, pp. 1099-1104, as como las voces de diccionario citadas en la nota siguiente. Sobre el trmino "espritu" en el lenguaje bblico ver J. GUILLET, Espritu, en X.LEONDUFOUR (dir.), Vocabulario de teologa bblica, Barcelona, 1967, pp. 255-256; J. DE GOITIA, Espritu, en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1963, t. 3, cols. 184-187; P. VAN IMSCHOTT y F. PROD'HOMME, Espritu, en Diccionario enciclopdico de la Biblia,

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De esa "vida segn el Espritu", segn expresin del propio San Pablo 3, se ocupa la Teologa Espiritual. Por Teologa Espiritual se entiende, pues, aquella especilizacin teolgica que estudia la existencia cristiana en cuanto proceso de encuentro y comunicacin entre el hombre y Dios, en cuanto desarrollo de la vida que, incoada por el Bautismo, se despliega en el tiempo hasta alcanzar su culminacin en la plenitud de los cielos. En suma, y seg;un otra expresin ampliamente difundida, la rama o disciplina teolgica que considera y analiza la espiritualidad4. Cmo se realiza ese encuentro entre el hombre y Dios?, qu rasgos definen esa vida espiritual?, qu factores condicionan o determinan su despliegue? qu etapas o fases atraviesa? Esas son algunas de las preguntas que nos formularemos y a las que intentaremos responder a lo largo de este tratado. Antes, sin embargo, es necesario detenernos para precisar y detallar ms la naturaleza de la Teologa Espiritual.

Barcelona 1993, pp. 547-549; AA.VV., Pneuma, pneumatiks, en Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, t. 6, pp. 350 ss. (especialmente 357-366 y 394-339). Y respecto de la antropologa paulina, F. PUZO, Significado de la palabra "pneuma" en San Pablo en "Estudios Bblicos" 1 (1942) 437-460; J. FICHNER y E. SCHWEITZER, Fleisch und Geist, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart , vol. 2, Tubinga 1958, pp. 974-977; C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament , Pars 1961; R.H. GUNDRY, Soma in Biblical Theology. With emphasis on Pauline Antropology , Cambridge 1976; C. BASEVI, La corporalidad y la sexualidad humana en el "corpus paulinum ", en AA.VV., Masculinidad y feminidad en el mundo de la Biblia, Pamplona 1989, pp. 678-694; A. DEZ MACHO, La resurreccin de Jesucristo y la del hombre en la Biblia, Madrid 1977, pp. 102-124. 3 Cfr. Rm 8, 9. El estudio de la vida espiritual tal y como puede darse al margen del cristianismo, y su valoracin teolgica, no ser objeto de estudio en este tratado, ya que esa temtica puede desarrollarse slo una vez concluido el anlisis de la vida espiritual cristiana y por tanto en un momento posterior al que aqu va a ocuparnos. 4 La Sagrada Escritura emplea no slo el substantivo "espritu", sino tambin el adjetivo "espiritual" para, de ordinario concretamente en San Pablo, hacer referencia al cristiano que se deja llevar del Espritu hasta tener un modo de pensar y de actuar no superficial o infantil, sino maduro, coherente con la conciencia de filiacin divina que de la fe deriva (cfr. por ejemplo, 1 Co 2, 15 y 3, 1 y Ga 6, 1). A partir de ese uso paulino surgi, en la antigedad latina tarda el vocablo spiritualitas del que procede el castellano espiritualidad, que aparece por primera vez en un texto de principios del siglo V, en el que significa lo mismo que vida segn el Espritu, y, ms concretamente, que vida cristiana intensa. En los siglos posteriores continu emplendose, aunque sin llegar a ser nunca de uso frecuente, manteniendo ese mismo sentido. En el siglo XVII, en el contexto de algunas disputas sobre temas espirituales que tuvieron lugar en la Francia de esa poca, se acudi a l para designar no ya la vida cristiana en cuanto que consciente e intensamente vivida, sino ms bien las formas de entender la vida espiritual; este uso se fue difundiendo, hasta llegar a ser, en nuestros das, muy comn (es concretamente la significacin que el vocablo tiene en expresiones como "espiritualidad sacerdotal", "espiritualidad laical", "espiritualidad monstica", "espiritualidad franciscana", "espiritualidad de San Francisco de Sales", etc.). En la prctica las dos significaciones mencionadas no slo coexisten sino se pasa fcilmente de una a otra. Ms detalles sobre la historia y significacin del vocablo en A. SOLIGNAC, Spiritualit, en Dictionnaire de Spiritualit, t. 15, cols. 1142-1173; de forma sinttica en T. GOFFI y B. SECONDIN, Introduzione generale, en AA.VV. Corso di Spiritualit, Brescia 1989, pp. 8-10.

TEMA 1 LA TEOLOGA ESPIRITUAL

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1.- Objeto de la Teologa Espiritual

La panormica histrica esbozada en el captulo anterior manifiesta con claridad que la Teologa Espiritual aspira a considerar teolgicamente la espiritualidad o vida segn el Espritu, por usar la expresin paulina. Ese es su objeto. En cierto modo, una vez hecha esa afirmacin no hay nada ms que aadir. Slo que, en orden a precisar el alcance de esas afirmaciones resulta oportuno realizar algunos comentarios y precisiones. 1.1. Vida, experiencia y santidad en cuanto aspectos del objeto de la Teologa Espiritual De hecho, la literatura teolgica usa respecto al objeto de la Teologa Espiritual diversas expresiones. Convendr por eso que analicemos al menos las principales: vida espiritual, experiencia espiritual, santidad. a) Vida espiritual Vida significa actividad, y actividad que nace de dentro del sujeto que la realiza. Vida espiritual significa algo ms: la vida que es propia del espritu 5. Ahora bien, en qu consiste esa vida espiritual? Precismoslo ms mediante tres pasos o aproximaciones sucesivas: a) La palabra espritu nos habla del ser humano considerado, como acabamos de decir, no de cualquier modo sino precisamente en cuanto ser que posee interioridad, que es sujeto de actos que expresan su riqueza interior y que, al desplegarse, le hacen crecer y desarrollarse, ya que revierten sobre su propio ser dotndolo de una mayor hondura. Vida espiritual significa, por tanto, vida humana; ms exactamente, vida humana integral, vida del hombre que vive y acta como hombre, desarrollando esa capacidad de enriquecimiento y de autodominio de la que est dotado y en la que radica su perfeccin. b) Pero si la vida espiritual connota la interioridad remite tambin a la exterioridad. La vida del espritu dice, ciertamente, referencia a la capacidad de crecer, pero al crecer de un ser, el hombre, que existe en el mundo, ms an, que est referido al mundo en cuanto contexto en el que vive y en cuanto realidad interhumana de la que depende el desarrollo de su propio ser. El hombre no alcanza su perfeccin por la va de la pura introspeccin, sino por el conocimiento y, finalmente, por el amor. La vida espiritual implica as interioridad, autoposesin, pero tambin trascendencia, salir de s mismo, entregarse, amar. Hay, pues, vida espiritual en sentido pleno cuando el ser humano, reconocindose referido a los dems y, a fin de cuentas, a Dios, valora y asume desde esa perspectiva el conjunto de su existir. Vida espiritual significa, en este sentido, la vida que el hombre vive cuando advierte que su existir est dotado de sentido trascendente, la vida que alcanza como fruto del reconocimiento de Dios y de la
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Sobre el concepto y la descripcin de la vida espiritual ver S. GAMARRA, Teologa espiritual, Madrid 1994, pp. 23-51; J. WEISMAYER, Vida cristiana en plenitud, Madrid 1990, pp. 15-24; L. BOUYER, Introduccin a la vida espiritual, Barcelona 1964, pp. 17-35; CH. A. BERNARD, Teologia Spirituale, Roma 1983, pp. 17-51; F. RUZ SALVADOR, Caminos del Espritu. Compendio de Teologa Espiritual, Madrid 1988, pp. 7-25; G. MOIOLI, La vita cristiana come oggetto della Teologia Spirituale, en "La Scuola cattolica", 91 (1963) 101-116; J. DE GUIBERT, Lecciones de Teologa Espiritual, Madrid 1953, pp. 17-27, y, en general, todos o casi todos los manuales de Teologa Espiritual.

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INTRODUCCIN

relacin que, a partir de ese reconocimiento, le es dado al hombre establecer con Dios mismo, con los dems y con el mundo. c) Esta nueva descripcin que se acaba de hacer es ms rica que la anterior, y podra incluso considerarse suficiente, al menos en cierto grado, desde una perspectiva filosfica, pero no desde el punto de vista de la Teologa. La fe cristiana nos dice, en efecto, que la vida que hay en el hombre no es fruto del espritu humano, sino de la accin de Dios, que es espritu y vida y, lo que es ms, que ha querido comunicar esa vida a los hombres. Surge as un sentido nuevo y ms profundo de la expresin vida espiritual, que significa, en este contexto cristiano, la vida que se despliega y desarrolla cuando el hombre se sabe interpelado por Dios, ms an, habitado por el Espritu de Dios. Como resulta obvio, esos tres sentidos de la expresin vida espiritual no son heterogneos entre s, sino que se articulan en orden ascendente, de modo que los posteriores asumen e incluyen dentro de s los anteriores. Por eso si antes decamos que vida espiritual significa lo mismo que vida humana integral, es decir, profundamente vivida, ahora, en el nivel en que nos encontramos, podemos retomar esa frase para concluir que la vida espiritual no es otra cosa que la vida cristiana ntegramente vivida, es decir, una vida en la que las virtudes cristianas por excelencia o sea, la fe, la esperanza y la caridad manifiestan, bajo la accin de la gracia, todas sus virtualidades, dando origen a todo un conjunto de convicciones y actitudes del corazn que, nacidas del encuentro con Cristo y suscitadas por el Espritu, se articulan en decisiones y formas de actuar que dotan de fisonoma a la existencia que todo cristiano est llamado a vivir en cuanto de hijo de Dios Padre6. De esas cuestiones se hablar a lo largo de todo el tratado; parece sin embargo oportuno completar esta descripcin de la vida espiritual con dos observaciones: a) Conviene, en efecto, subrayar, ante todo, que la vida espiritual no sino el despliegue de la vida infundida en el cristiano por el bautismo: no una vida especial, diversa de la vida cristiana ordinaria, sino esa vida cristiana vivida con plenitud. La Teologa Espiritual estudia, en suma, la existencia cristiana informada por la accin de las tres virtudes teologales que, bajo el impulso del Espritu Santo conducen al cristiano a la identificacin con Jesucristo y, en Cristo, a la unin con Dios Padre. b) Y recalcar, en segundo lugar, que la vida espiritual es vida en tensin, vida que implica no slo actividad, sino desarrollo, crecimiento, aspiracin a manifestar de manera cada vez ms plena las virtualidades que le son propias. El Espritu Santo es principio de vida; la gracia que nos comunica es fuerza, energa vital, "fuente de agua viva que brota para la vida eterna" 7. Ese desarrollo, ese dinamismo vital que caracteriza a la vida del espritu es precisamente lo que la Teologa Espiritual estudia. En efecto, en ella se trata de las operaciones humanas no consideradas una a una, separada y aisladamente, sino y en este punto tendremos ocasin de insistir vistas en conjunto, en cuanto que se integran en una vida, ms aun, en cuanto que expresan esa vida y se dirigen, "tienden hacia",
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La vida espiritual autntica no es, pues, en el fondo como afirma A. M. Besnard, otra cosa que "la estructuracin de una persona adulta en la fe, segn su propia inteligencia, su vocacin y sus carismas por un lado, y las leyes del universal misterio cristiano por otro" (Tendencias dominantes en la espiritualidad contempornea , en "Concilium" 9, 1965, 27). Otras citas y reflexiones en el mismo sentido en S. GAMARRA, Teologa Espiritual, cit., pp. 35-39. Cfr. Jn 4, 14.

TEMA 1 LA TEOLOGA ESPIRITUAL

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su progresivo despliegue o perfeccin, es decir, hacia una comunin con Dios y en Dios y desde Dios, con toda la realidad cada vez ms intensa y plena8. b) Experiencia espiritual La voz "experiencia" posee una pluralidad de significados conexos entre s, pero muy distintos. Sintticamente, de esos diversos significados aqu interesa diferenciar dos. En un primer sentido la palabra experiencia significa lo mismo que contacto inmediato con una realidad, y as hablamos de experiencia para indicar que hemos visto o tocado realmente algo o que el contacto con algo nos ha hecho experimentar satisfaccin o dolor. En otros momentos empleamos la misma palabra para indicar una realidad muy distinta: el hecho de haber vivido una determinada situacin o segn un determinado estilo de vida; as ocurre cuando alguien dice, por ejemplo, que conoce por experiencia la vida militar, el trabajo en un hospital u otra realidad anloga. En ambos casos la palabra connota proximidad, pero, en el primero, dice referencia a un objeto o ser concreto, en el segundo a una situacin o condicin multidimensional y distendida en el tiempo9. Es precisamente esa proximidad o cercana que implica el vocablo "experiencia", con la fuerza evocadora que de ah deriva, lo que explica que la Teologa Espiritual, y especialmente la ms reciente, haya acudido a ese trmino para designar su objeto. Presentar la Teologa Espiritual como reflexin sobre la experiencia cristiana equivale, en efecto, a presentarla como orientada no tanto a trazar un esquema ideal o teortico del itinerario espiritual, cuanto a describir a narrar cmo y por qu vas el creyente configura, bajo la accin del Espritu, su vida con la de Cristo. Es obvio, por lo dems, que de los dos sentidos del trmino experiencia es al segundo al que se acude cuando se afirma que la Teologa Espiritual estudia la experiencia cristiana: no se quiere decir que estudie la experiencia de Dios entendida como contacto inmediato con la substancia divina (si un contacto as es o no posible, es algo que deber ser dilucidado), sino ms bien que estudia la experiencia que implica el existir creyente, la vida de quien vive de fe con todo lo que ese vivir comporta.
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Entre las expresiones que pueden relacionar con la de "vida espiritual", conviene que nos detengamos, aunque sea en nota, en una ampliamente usada por la literatura asctica: "vida interio". Esta expresin tiene su orgien en el anlisis de la experiencia humana en la que caba distinguir entre una experiencia volcada hacia lo esterior, es decir, hacia lo sensible y corporal y por tanto hacia realidades no slo exteriores al hombre sino materiales, y vida interior, que decir referencia a las potencias espirituales y revierte hacia el interior del espritu humano y hacia la comunicacin con otros seres espirituales. En un contexto cristiano, ea vida o desarollo de las potencias espiritaules dice referencia a Dios, a cuya intimidad tenemos acceso en virtud de la gracia. Por eso, en bastantes autores la expresin "vida interior" es usada como sinnimo de vida espiritual; si bien, con alguna frecuencia, particularamente en la literatura devocional, tiene unalcance ms restringido para significar la prctica de la oracin y cuanto con ella se relaciona de forma inmediata, lo que, ciertamente, constituye una parte importante, ms an decisiva, de la vida espiritual, pero no la agota. Para ms detalles, ver A DAGNINO, Vita interiore, en Dizionario Enciclopedico di Spiritualit, Roma 1990, t. III, pp. 2652-2654 y J. GUIBERT, Lecciones de Teologa Espiritual cit, p. 19. Para una mayor clarificacin del concepto de experiencia ver J. FERRATER MORA, Experiencia, en Diccionario de Filosofa, Barcelona 1994, t. 2, pp. 1181-1188; J.L.ILLANES, La experiencia cristiana como vida y como fundamento , en "Scripta Theologica" 18 (1986) 609-613 y, especialmente, J. MOUROUX, L'exprience chrtienne. Introduction une thologie, Paris 1952; en relacin directa con la Teologa Espiritua. G. MOIOLI, L'esperienza spirituale, Miln 1992 y A. GUERRA, Natura e luoghi dell'esperienza spirituale, en B, SECONDIN y T,. GOFFI, Corso di Spiritulit, Brescia 1989, pp. 25-55.

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INTRODUCCIN

c) Santidad La voz santidad pertenece al lenguaje cristiano desde sus orgenes, ya que proviene de la Sagrada Escritura, donde significa, ante todo, la trascendencia e infinita perfeccin de Dios: "no hay Santo como Yahvh" 10. Pero la Escritura ensea a la vez que ese Dios que es santo, se acerca y comunica al hombre. De ah que hable de santidad en referencia tambin a la voluntad divina, al culto y, tambin, al hombre en cuanto que objeto del amor de Dios y receptor de sus dones. Esta evolucin semntica llega a su culmen en el Nuevo Testamento, en el que, en Cristo Jess, la comunicacin de la vida divina llega a su plenitud. No es pues extrao que en los escritos apostlicos los cristianos, incorporados a Cristo, son calificados como santos11. Y lo que es ms se entiende por santidad una incoacin en el hombre de los bienes divinos que constituyen el Reino de Dios prometido. Un ltimo rasgo permite completar esta exposicin bblica. Los textos neotestamentarios, al hablar de santidad, hacen siempre referencia a la accin de Dios que salva al hombre y al efecto que esa accin produce: en ese sentido, la santidad es algo que se sita en los niveles mas profundos del ser, pero no se limita a ellos, sino que desde ah afecta a toda la vida de la persona, y concretamente a su accin, como lo manifiesta el hecho de que, en la parte parentica de los escritos apostlicos, sea tomada como punto de partida para exigir una determinada conducta a los cristianos. La vida nueva recibida en el bautismo aspira a informar la totalidad de la existencia, expresndose en obras, de modo que el conjunto de la existencia cristiana se presenta como un proceso de progresiva santificacin, segn el dicho del Apocalipsis: "el santo santifquese an ms"12, y la advertencia de San Pablo: "sta es la voluntad de Dios: vuestra santificacin"13. De forma sinttica puede, pues, concluirse que la santidad: dice referencia, en primer lugar, a una realidad ontolgica, ya que, por la incorporacin a Cristo, el hombre recibe el don de la gracia y es trasformado de pecador en justo y amigo de Dios implica, en segundo lugar, una realidad teologal, puesto que, al convertir al hombre en amigo de Dios e introducirlo en su intimidad, funda y reclama una relacin viva y personal con El; connota, finalmente, una realidad tica, ya que la renovacin interior y la ntima relacin con Dios que de ella deriva reclaman del hombre que acte en su existencia ordinaria y en sus acciones cotidianas en conformidad con la nueva vida recibida14.
10 11

1 S 2, 2 Ver, por ejemplo, el encabezamiento 2 Co 1, 1; Rm 16, 2. 12 Ap 22, 11. 13 1 Ts 4, 3. 14 Entre la amplia bibliografa sobre la santidad, remitamos slo a algunas obras de fcil consulta o particularmente significativas: - respecto a la doctrina bblica: A. FIGUERAS, Santidad, en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1963, t. VI, cols. 482-488; J. DE VAUX, Santo, en X. LEON-DUFOUR (ed.), Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona 1967, cols. 740-744; O. PROCKSCH y K.G. KUHN, Agios, en Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, t. I, Stuttgart 1957, cols. 87-116; A. J. FESTUGIRE, La saintet, Pars 1942; P. VAN IMSCHOOT, La saintet de Dieu dans lAncien Testament, en "La Vie Spirituelle", 309 (1941) pp. 30-44; L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo, Bilbao 1963, pp. 249-262; A. GELIN, La saintet de lhomme dans lAncien Testament, en "Bible et vie chrtienne", 19 (1957), pp 35-48;

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La voz santidad resume, por tanto, en gran medida, la condicin cristiana: el cristiano es alguien que ha sido santificado en Cristo y que, tambin en Cristo, se sabe llamado a una progresiva santidad. Esta riqueza de significado explica la importancia que el vocablo santidad ha tenido, y tiene, en la predicacin y la teologa cristianas, y el hecho de que se pueda acudir a l, y se acuda de hecho con gran frecuencia, para describir el objeto de la Teologa Espiritual. La Teologa Espiritual versa, desde esta perspectiva, sobre la santidad cristiana, sobre la vida del cristiano en cuanto santificado por el bautismo y llamado a crecer en santidad. Si comparamos cuanto acabamos de decir con lo afirmado al analizar en apartados anteriores otras expresiones, es fcil advertir que se est, con palabras distintas, haciendo referencia a una misma realidad. Aunque, tambin es cierto, con una diversidad de matices. La expresin vida espiritual alude primariamente a lo que alude toda vida, es decir, a una actividad, a unas relaciones, a un modo de reaccionar y de comportarse. La expresin experiencia espiritual connota una vida que se percibe y capta en la diversidad de sus dimensiones. El vocablo santidad apunta en cambio de modo inmediato a una cualidad de un sujeto o a un ideal al que se aspira. Ese doble hecho esa identidad substancial y esa diversidad de matices es lo que explica que vida espiritual y santidad sean expresiones en gran parte intercambiables, pero tambin que, segn los contextos o las intenciones, se acuda al uno o al otro15.

2.- Definicin de la Teologa Espiritual

La descripcin del objeto de la Teologa Espiritual que acabamos de realizar permite llegar a una definicin de la disciplina. Todo intento definir una ciencia es fruto de una reflexin sobre sus caractersticas y sobre su naturaleza, de modo que sobre la definicin que se ofrezca gravitan las opciones intelectuales y los planteamientos de fondo de los diversos autores. No es por eso extrao que la evolucin de ideas a las que hemos hecho referencia en el captulo anterior se haya reflejado no slo en un cambio de la denominacin de nuestra disciplina (pasado desde el ttulo de Teologa Asctica y Mstica al de Teologa Espiritual), sino tambin en una modificacin de las definiciones. Prescindiendo por ello de definciones acuadas en etpas anteriores que pueden, por lo dems encontrarse fcilemnte en los tratados aparecidos en las diversas pocas, ser til recoger algunas de las que nos ofrecen los manuales ms recientes: "La Teologa Espiritual es la ciencia teolgica que estudia el desarrollo progresivo de la vida cristiana, es decir, de la vida de gracia animada por el

- con datos bblicos, pero incluyendo tambin una exposicin sistemtica: J. L. ILLANES, Mundo y santidad, Madrid 1984, pp. 21-36; G. THILS, Santidad cristiana, 3. ed. Madrid 1964, pp. 1930; H. GROSS y J. GROTZ, Santidad, en Conceptos fundamentales de Teologa, Madrid 1966, t. IV, pp. 186-197; K.V. TRUHLAR, Santidad, en Sacramentum mundi, Barcelona 1978, t. VI, cols. 234-242; E. ANCILLI, Santit, en Dizionario Enciclopedico di Spiritualit, Roma 1990. t. III, pp. 2240-2249; AA. VV., La santit nella constituzione conciliare sulla Chiesa, Roma 1966. 15 Con el vocablo santidad en cuanto que evoca un como ideal al que se aspira, se ha relacionado frecuentemente el trmino "perfeccin" o la expresin "perfeccin cristiana", de los que prescindimos de momento, aunque ms adelante nos ocuparemos de la problemtica y las perspectivas a las que apuntan

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impulso dinmico hacia el logro de la santidad perfecta, bajo la accin vivificadora del Espritu Santo"16; "La Teologa Espiritual es aquella parte de la Teologa que, procediendo a partir de los principios de la revelacin divina y de la experiencia religiosa de individuos concretos, define la naturaleza de la vida sobrenatural, formula directrices para su crecimiento y desarrollo y explica el proceso a travs del cual las almas progresan desde los comienzos de la vida espiritual hasta su plena perfeccin"17; "La Teologa Espiritual es una disciplina teolgica que, fundada sobre los principios de la revelacin, estudia la experiencia espiritual cristiana, describe su desarrollo y da a conocer su estructura y sus leyes"18; "La Teologa Espiritual es la parte de la Teologa que estudia sistemticamente, a base de la revelacin y de la experiencia cualificada, la realizacin del misterio de Cristo en la vida del cristiano y de la Iglesia, que se desarrolla bajo la accin del Espritu Santo y la colaboracin humana, hasta llegar a la santidad"19. Las definiciones mencionadas presentan diferencias, como es lgico al provenir de distintos autores, pero coinciden en los puntos o aspectos fundamentales. Podemos, pues, remitir a ellas, sin necesidad de acuar una nueva. S convendr, en cambio, que subrayemos los rasgos que consideramos decisivos: a) La Teologa Espiritual es una ciencia, un saber. Versa sobre la vida y podr y deber repercutir sobre la vida, pero su finalidad directa y especfica no es la ordenacin de la vida, sino su captacin o comprensin; dicho en trminos tcnicos, es un saber especulativo, aunque en ella, como en toda la Teologa, haya una honda continuidad entre lo especulativo y lo prctico. b) La realidad u objeto que esa ciencia estudia es la vida espiritual cristiana, vista en toda su amplitud, es decir, teniendo en cuenta la totalidad de sus dimensiones y la totalidad de su despliegue, ms an, connotando su crecimiento y desarrollo, es decir, su apertura a una plenitud o perfeccin. c) Esa vida espiritual es considerada no en general o en abstracto, es decir, en sus componentes y causas ltimas, sino en concreto, tal y como efectivamente se desarrolla y despliega; es, por tanto, un saber experiencial, y ello en un doble sentido: en cuanto que aspira a dar razn de la experiencia cristiana y en cuanto que -por consiguiente- toma en consideracin lo realmente experimentado y vivido.

3. Teologa Espiritual, Teologa Moral y Teologa Dogmtica

Una vez completado el anlisis del proceso histrico que lleva a la aparicin de la Teologa Espiritual como disciplina especfica, resulta oportuno considerar, dando as un paso ms en orden a su caracterizacin, cmo nuestra materia se diferencia de otras ramas teolgicas. Para ello seguiremos un esquema sistemtico, aunque con trasfondo histrico, considerando primero las relaciones y diferencias entre Teologa Espiritual y Teologa Moral despus las relaciones y diferencias entre Teologa Espiritual y Teologa Dogmtica.
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BENIAMINO DELLA TRINIT, Teologia Spirituale, cit., p. 464. J. AUMANN, Spiritual Theology, Londres 1980, p. 22. C.A. BERNARD, Teologia Spirituale, cit., p. 68 F. RUZ SALVADOR, Caminos del espritu, cit., p. 33. Otras definiciones en S. GAMARRA, Teologa Espiritual, cit., pp. 18-21.

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3.1. Teologa Espiritual y Teologa Moral Teologa Espiritual y Teologa Moral son dos ramas de la Teologa que tienen entre s evidentes puntos de contacto: ambas se ocupan de la vida cristiana, del vivir y actuar del cristiano en cuanto que se reconoce llamado por Dios y aspira a responder a esa llamada divina. Ambas presuponen la comprensin cristiana del hombre y de su destino y ambas poseen una orientacin vital o prctica puesto que dicen referencia al actuar del hombre a fin de conocerlo o comprenderlo mejor y en consecuencia, al menos remota o derivadamente, clarificarlo y orientarlo segn la verdad. No es pues extrao que el problema de la diferenciacin entre Teologa Espiritual y Teologa Moral fuera una de las primeras cuestiones que se planteara apenas la Teologa Espiritual se constituy como disciplina acadmica. La distincin entre la Teologa Moral y la Teologa Espiritual, de una parte, y la Teologa Dogmtica, de otra, pareca en efecto claro. La Dogmtica estudia ciertamente al hombre, reflexionado sobre su ser y su destino a la luz de la fe, pero desde una perspectiva teortica, distinguindose as claramente de aquellas partes de la Teologa que, como la Moral y la Espiritual, estudian la vida y el comportamiento humano desde un punto de vista prctico, es decir, referido directamente al actuar. Ahora bien en qu y cmo se distinguen entre s Teologa Espiritual y Teologa Moral resultaba problemtico20. En fases sucesivas se han ido ofreciendo tres respuestas al problema: Primera respuesta: La Teologa Moral versa sobre los mandamientos, la Espiritual sobre los consejos. La primera, y ms antigua, es la que sostuvieron bastantes tratadistas de finales del siglo pasado y principios de ste. Consiste en sostener que la Teologa Moral y la Teologa Espiritual se distinguen por considerar la vida cristiana a dos niveles diferentes: la Teologa Moral se ocupara de los preceptos, es decir, de la norma o ley aplicable a la totalidad de los cristianos, de los actos que, al estar prescritos por la ley de Dios, son exigibles a todo creyente; la Teologa Espiritual se ocupara en cambio de los grados supremos de la vida cristiana; ms concretamente, de lo aconsejado, es decir de lo que siendo bueno, e incluso mejor que su contrario, no se impone, sin embargo, como mandamiento, pues constituye una perfeccin en el vivir cristiano que va ms all del mnimo exigible a todos para abrirse a un ideal al que no todos estn llamados21. Esta forma de plantear el problema, basada en la distincin entre dos grados o niveles en el vivir cristiano, no tard en ser objeto de crtica. Sin entrar ahora a analizar la distincin entre preceptos y consejos, que admite muchas variantes, digamos solamente que toda presentacin segn la cual existiran dos niveles en
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Sobre este tema, ver G. MOIOLI, Teologa Espiritual, cit., t. I, pp. 34-36; C.A. BERNARD, Teologia Spirituale, cit., pp. 62-65; C. GARCA, Corrientes nuevas de Teologa Espiritual, Madrid 1971, pp. 73-99. "La Moral -escribe, por ejemplo, Tanquerey- nos ensea cmo hemos de corresponder al amor de Dios, fomentando la vida divina, de la que le plugo hacernos partcipes; cmo hemos de evitar el pecado, y practicar las virtudes y deberes de nuestro estado que sean de precepto. Mas, al buscar la perfeccin de dicha vida, ir ms all de lo que es puro mandamiento, y adelantar metdicamente en el ejercicio de la virtud, presntase la Asctica dndonos las reglas de la perfeccin" (Compendio de Teologa Asctica y Mstica, Pars-Tournai 1960, p. 5; la primera edicin del original francs de este manual -uno de los ms editados y traducidos durante la primera parte de nuestro siglo, y vlido todava en diversos aspectos- data de 1923).

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la vida cristiana entre los cuales cabe optar, de modo que unos podran o incluso deberan contentarse con el primero pues slo a otros, especialmente llamados, les es dado aspirar a la perfeccin, debe ser rechazada. Ciertamente ninguno de los tratadistas a los que venimos aludiendo plantea el tema de forma tan neta y sin matices, pero en esa direccin apuntan, sin duda, algunas de sus afirmaciones y, en todo caso, hacia ah conduce su enfoque metodolgico, pronto se manifest como definitivamente caduco. Segunda respuesta: La renovacin de los planteamientos dogmticos, pastorales espirituales que tuvo lugar en torno a los aos treinta hizo evidente la necesidad de superar ese enfoque: la progresiva reafirmacin de la llamada universal a la santidad exclua toda forma de hablar que implicara una divisin entre los cristianos segn que estuvieran destinados a un mnimo o un mximo espiritual; todo cristiano est en efecto llamado a identificarse con Cristo y no cabe introducir a priori distinciones o diferenciaciones. En esa crtica vino a incidir tambin la renovacin de la Teologa Moral entonces en curso, gracias a la vuelta a las fuentes (al desarrollo de los estudios exegticos y a la investigacin sobre la doctrina moral de los Padres y de los grandes maestros medievales) y al influjo de los planteamientos personalistas. Un planteamiento como el antes descrito poda tener visos de verosimilitud en un contexto histrico dominado por una moral de tipo casustico, centrada en la resolucin de casos concretos y en la determinacin de lo prescrito bajo pena de pecado; pero su insuficiencia resulta manifiesta apenas se advierte que la Teologa Moral no estudia solamente la ley o norma y menos an esa ley entendida como determinacin de los mnimos de comportamiento, sino la globalidad del actuar cristiano, es decir, un actuar cuyo centro est constituido por la caridad, o sea por una virtud que no conoce medianas o lmites sino que impulsa a amar con plena y total radicalidad. No es, pues, sorprendente que quienes ms fuertemente reaccionaran frente a ese modo de diferenciar entre s Teologa Moral y Teologa Espiritual fueran precisamente los moralistas. La figura ms representativa fue quizs la del telogo dominico A. Vermeersch, que, en el contexto de la vuelta a los planteamientos morales de Toms de Aquino, propugn de forma decidida una exposicin teolgico-moral abierta a la consideracin de la perfeccin cristiana22. Este paso obligaba a buscar un nuevo camino para justificar o explicar la distincin entre Teologa Moral y Teologa Espiritual. Vermeersch pens encontrar una solucin acudiendo al concepto de arte. Teologa Moral y Teologa Espiritual se ocupan ambas de la vida cristiana vista en su globalidad y abierta por tanto a un mximo de perfeccin; la diferencia entre ambas no est pues en la realidad sobre la que versan, sino la perspectiva intelectual a la que una y otra responden. De acuerdo con este planteamiento, la Teologa Moral se define por adoptar una perspectiva teortica o especulativa, y aspirar por tanto a comprender la vida cristiana, a captar y expresar su estructura y naturaleza; sera, en suma, un saber en el sentido ms fuertemente intelectivo de la palabra, es decir, un saber con una finalidad formal y predominantemente cognoscitiva: versa sobre la vida, y por tanto sobre la praxis, pero en orden no tanto a regularla al menos de forma inmediata cuanto a conocerla o comprenderla. En trminos tcnicos, y siempre segn esta sentencia: su objeto material es prctico, pero su perspectiva u objeto formal es teortico.
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A. VERMEERSCH, Sacr Theologi Moralis principia-responsa-consilia, Roma 1922, p. 5

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La Teologa Espiritual se define, en cambio continuamos exponiendo a Vermeersch, por adoptar una perspectiva o finalidad inmediata y formalmente prctica; a lo que aspira no es tanto a analizar el vivir cristiano, cuanto a regularlo, a promover su efectivo desarrollo; no es, pues, propiamente hablando, una ciencia, sino un arte, en el sentido clsico de la expresin: ms concretamente, el arte de dirigirse uno mismo y de dirigir a los dems en el camino hacia la plena interiorizacin y realizacin del ideal cristiano. La Teologa Moral y Teologa Espiritual aparecen as como disciplinas distintas y a la vez ntimamente articuladas, puesto que la primera sienta los fundamentos de la segunda que, a su vez, la prolonga o aplica llevndola al terreno de la efectividad concreta23. Tercera respuesta: El planteamiento de Vermeersch tiene, sin duda, un claro punto de apoyo no slo en la distincin, de honda raigambre, entre ciencia y arte, entre saber teortico y saber prctico, sino tambin en la propia historia de la Teologa Espiritual, que naci, segn vimos en su momento, como fruto de preocupaciones prcticas: la direccin de almas. Todo eso es cierto, como lo es tambin que la orientacin o direccin de almas es una necesidad pastoral perenne; pero es esa perspectiva prctica la nica desde la que cabe considerar la vida espiritual cristiana tomada en su dinamismo concreto?, no cabe acaso intentar abordar la vida cristiana, considerndola en su despliegue existencial efectivo pero segn un punto de vista teortico? En otras palabras, la solucin propuesta por Vermeersch resulta vlida en el contexto de los manuales de asctica y mstica aparecidos durante los siglos XVII y XVIII, todos ellos concebidos, a fin de cuentas, como directorios o prontuarios para la direccin espiritual de quienes se adentran por caminos de oracin y de vivencia cristiana efectiva; pero muestra sus lmites cuando nos sita ante la Teologa Espiritual tal y como se ha venido configurando a partir de los aos veinte y hasta nuestros das. La Teologa Espiritual contempornea se concibe, en efecto, a s misma como un saber teortico, como una ciencia en sentido propio y no como un arte. Ciertamente la direccin de almas es un objetivo legtimo, ms an una necesidad, y nada prohibe que se escriban y redacten obras con ese fin; pero la Teologa Espiritual que se desarrolla en las aulas acadmicas no aspira, de forma directa e inmediata, a esa finalidad prctica, sino a otra distinta, de carcter teortico: el anlisis y comprensin de la vida espiritual. Resurge as el problema de la distincin respecto a la Teologa Moral; de ah una tercera respuesta a esa cuestin. Esta tercera respuesta consiste en sostener que Teologa Moral y Teologa Espiritual son ambas Teologa y Teologa en sentido fuerte o especulativo, es decir, ambas son ciencias: la distincin que se da entre ellas no es la que hay entre una ciencia y el arte que la desarrolla o aplica, sino la que se da entre dos saberes. Ambas versan, de otra parte, sobre una misma realidad: la vida cristiana considerada en la totalidad de sus grados o niveles. Por qu y cmo se distinguen? Porque se responde aun considerando la misma realidad y en ambos casos con una finalidad teortica, operan segn una
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El planteamiento de Vermeersch fue asumido por R. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection chrtienne et contemplation, Saint-Maximin 1923, y Les trois ges de la vie interieure, Pars 1928, as como, con matices propios, por J. MARITAIN, Saint Jean de la Croix practicien de la contemplation en "Etudes carmlitaines" 16 (1931) 62-102 (recogido en Los grados del saber , Pars 1932, captulo 8). De ah la definicin que ofrece Garrigou: "La teologa asctica y mstica es la aplicacin de las enseanzas de la teologa dogmtica y moral a la direccin de las almas en busca de una unin cada da ms ntima con Dios" ( Las tres edades de la vida interior, Madrid 1975, p. 1229).

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diversidad de perspectivas, que puede caracterizarse, aunque sea de modo aproximado, acudiendo a la distincin entre lo analtico y lo sinttico. La Teologa Moral estudia el vivir y actuar del cristiano en cuanto realizacin del ideal del seguimiento e identificacin con Cristo. Considera, por tanto, en qu consiste ese ideal, qu actitudes reclama, qu virtudes pone en ejercicio, a travs de qu comportamiento y de qu actos se realiza y concreta. En todo momento tiene presente el vivir cristiano real, ms an su sentido unitario, ya que existe una conexin entre las virtudes y los actos concretos se integran en una unidad de finalidad y de sentido. Todo esto presupone que la Teologa Moral es algo muy distinto de un saber meramente formal o vaco, pero muestra a la vez que hay un aspecto que la Teologa Moral no estudia, ya que no entra a considerar esa conexin de virtudes y actos en cuanto que se despliegan a travs del desarrollo unitario de la vida. Ese es precisamente el objeto de la Teologa Espiritual: considerar la dinmica existencial y concreta del vivir cristiano. A la Teologa Espiritual, por consiguiente, no le interesa directamente tanto el anlisis de los actos humanos singulares en su conformidad con el ideal cristiano, sino el conjunto de la vida cristiana en cuanto proceso que, presupuesta nuestra relacin personal con Dios y la rectitud de nuestros actos, nos acerca progresivamente a la unin plena con El. La Teologa Espiritual estudia la vida cristiana no en cuanto vida que implica una multiplicidad de actos aunque necesite, desde luego, conocer esos actos y, en ese sentido, presupone el estudio la Teologa Moral y, a otro nivel, el de la Dogmtica, sino , ms bien, en cuanto proceso, en cuanto vida en evolucin y desarrollo, desde la perspectiva del encuentro con Dios y de la vivencia del acontecer en comunin con El. En resumen, Teologa Moral y Teologa Espiritual son dos ramas o partes de la Teologa distintas entre s pero ntimamente relacionadas, ms an, complementarias. La vida cristiana no se reduce a la mera yuxtaposicin de comportamientos aislados e inconexos, sino al fluir y desarrollarse en el tiempo de una vivencia teologal y unitaria, es decir, y en trminos ms concretos, el actuar de quien, en su existir diario se sabe hijo de Dios en Cristo. Por eso no hay vida moral cristiana sin espiritualidad, como -a la inversa- no hay espiritualidad sin comportamiento tico exigente y concreto, ya que las inspiraciones de fondo y el dinamismo del vivir se articulan a travs de los actos con los que el hombre afronta las situaciones que jalonan todas y cada una de sus jornadas. Por eso la Teologa Moral en cuanto estudio de la dimensin tica del existir cristiano, y de las virtudes y actos gracias a los que se articula, reclama, para ser completa, la consideracin constante de las inspiraciones o actitudes teologales de fondo y, en consecuencia, la conexin con la Teologa Espiritual que analiza precisamente el crecer del cristiano en la comunin con Dios. Y la Teologa Espiritual reclama a su vez, para no gravitar sobre el vaco, la Teologa Moral y su estudio directo, y en ocasiones detallado, del ideal tico y de cuanto la realizacin de ese ideal comporta en la prctica24.

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Ambas, por lo dems, connotan, por lo que a la actuacin o realizacin efectiva del ideal cristiano se refiere, las valoraciones y decisiones prudenciales, as como el juicio sobre las situaciones y el discernimiento de espritus y, por tanto, al arte de la formacin de las conciencias y de la direccin de almas; pero todo esto pertenece a un registro de carcter pastoral distinto del de la Teologa en cuanto ciencia, tal y como ahora nos ocupa.

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3.2.- Teologa Espiritual y Teologa Dogmtica Cuando, como antes dijimos, en torno a los aos veinte, se intenta precisar la posicin que la Teologa Espiritual ocupa en el conjunto del saber teolgico, apenas se habla de su distincin y relacin con la Dogmtica, dando por supuesto que la distincin entre estudio del ser y estudio del vivir o del actuar clarificaba por entero el problema. Los desarrollos intelectuales a los que se acaba de hacer referencia no podan por menos que replantear esa cuestin: la consideracin de la Teologa Espiritual como disciplina que estudia la dinmica del vivir cristiano conduce, en efecto, a abordar cuestiones centrales de la antropologa cristiana, incidiendo en consecuencia en los planteamientos de la Dogmtica25. No se puede olvidar, de otra parte, que una de las caractersticas ms significativas del teologizar contemporneo es el deseo de recuperar la unidad de la Teologa. El proceso histrico que, a partir de los siglos XV y XVI, condujo a la aparicin y consolidacin de las diversas especializaciones teolgicas es fruto de un afinamiento intelectual que llev a percibir la diversidad de mtodos y perspectivas. Ha habido, pues, enriquecimientos metodolgicos e intelectuales a los que no cabe renunciar. Pero, al mismo tiempo, la experiencia acumulada y los males producidos por el paso, en algunos momentos, desde la distincin hasta la separacin, hace que haya en nuestros das una aguda conciencia de la unidad de la Teologa y, por tanto, de la compenetracin e interconexin que debe existir entre las diversas disciplinas teolgicas. En ese contexto se sita el esfuerzo de revitalizacin de la Teologa Dogmtica, que contina siendo definida no poda ser menos como el estudio de la verdad cristiana; pero subrayando a la vez que entre verdad y vida hay mucha ms conexin de la que dejan entrever los planteamientos un tanto teidos de racionalismo que dominaron en parte a la teologa escolar de hace algunas dcadas. La verdad cristiana no es una verdad formal o desencarnada, sino la verdad de un Dios que es amor y manifiesta ese amor en Cristo, y la verdad de un hombre al que ese amor divino le est dirigido y puede participar de l en la medida en que se incorpora a Cristo. De ah que la Teologa Dogmtica tenga, por naturaleza, resonancias vitales, ya que no es otra cosa que el esfuerzo por penetrar en la comprensin del misterio del Dios vivo y deba, en consecuencia, desembocar en el reconocimiento de su presencia en la vida de la Iglesia y del cristiano, como subraya el Vaticano II26. Las implicaciones de este planteamiento son profundas y variadas. De una parte, implica el rechazo radical de todo modo de entender la Teologa que lleve a presentarla como algo meramente acadmico, que interesa a unos cuantos iniciados, pero deja indiferente al resto de la humanidad: la Teologa tiene que ver con la vida, habla de lo que todo cristiano es y vive, y aspira en consecuencia a entrar en dilogo con el conjunto de la comunidad cristiana y con ese mundo en el que la Iglesia se desarrolla y al que est dirigida. De otra parte, pone de manifiesto la conexin que hay entre la Teologa y el concreto vivir cristiano: la Teologa presupone la fe y la vida de la Iglesia, y por tanto su espiritualidad. El divorcio entre Teologa y espiritualidad, que se inici en la Baja Edad Media, es perjudicial y debe ser superado, permitiendo, ms an, fomentando, su mutua complementariedad y compenetracin.
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Ver. C. GARCA, Corrientes nuevas de Teologa Espiritual, cit., pp. 99-120. Ver CONCILIO VATICANO II, Decr. Optatam totius, n. 16; para un comentario, puede consultarse J.L. ILLANES, Teologa y Facultades de Teologa, cit., pp. 27 ss.

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La consecuencia que inmediatamente deriva de todo ello, desde una perspectiva metodolgica, es, lgicamente, una invitacin dirigida a la Teologa Dogmtica, a fin de que desarrolle sus explicaciones poniendo de manifiesto las implicaciones espirituales de la realidad que estudia: no sera coherente con la verdad de un Dios que ama una Teologa que no pusiera de relieve la realidad de ese amor y la llamada a la comunicacin y a la unin que dirige al hombre. Se trata de una conclusin decisiva, cuya importancia ha sido fuertemente percibida por toda la Teologa contempornea, hasta el extremo de que, en algn momento, ha llevado incluso a pensar en que convena que desapareciera la Teologa Espiritual en beneficio de una orientacin espiritual de toda la Teologa27. Esa inferencia no es, sin embargo, necesaria, puesto que el hecho de que la Teologa tenga, y deba tener, en todo momento, resonancias espirituales, no excluye la substantividad de una disciplina teolgica la Teologa Espiritual dedicada especficamente al estudio del vivir espiritual del cristiano. Al contrario, precisamente porque toda la Teologa, en cualquiera de sus ramas, tiene una dimensin espiritual, es oportuno que esa dimensin sea estudiada por s misma, contribuyendo as a hacerla patente en servicio tambin del conjunto de la labor teolgica. La Dogmtica no excluye, pues, la Espiritual, antes bien la postula necesaria e intrnsecamente28. Hans Urs von Balthasar lo ha expresado con una frase grfica: la Teologa Espiritual es como "el reverso subjetivo de la Dogmtica" 29. La Teologa Dogmtica, al estudiar una verdad que es vida, un Dios que es amor, pone de manifiesto la libertad, la decisin y la hondura con que Dios quiere comunicarse al hombre y, en consecuencia, plantea el problema de la apropiacin por parte del hombre de ese Dios que a l se abre y dirige. Se hace patente as la posibilidad, e incluso la necesidad, de un momento o parte del proceder teolgico que analice especfica y directamente esa apropiacin, es decir, que considere no ya el misterio de Dios y el misterio del hombre, la plenitud infinita de Dios y la complejidad y riqueza del ser humano, sino la accin por la que Dios atrae el hombre hacia s; ms concretamente, el proceso por el que el hombre, movido por la gracia, se abre a ese Dios que se le entrega, ms an, se lo apropia y, por as decir, lo hace suyo hasta vivir por entero de El y para El. Este momento o parte de la reflexin teolgica es precisamente la Teologa Espiritual. La Teologa Dogmtica analiza la verdad cristiana la verdad de Dios y del hombre y, al hacerlo, pone de relieve la vertiente existencial, ya que la verdad cristiana es una verdad de comunin y toda comunin acontece en la existencia, en la realidad concreta de los seres, pero no procede a su anlisis detallado. La Teologa Espiritual se sita, en cambio, ante esa vertiente existencial para captarla en su proceder y en su despliegue, en lo que pone e implica en el hombre que, habiendo recibido la fe, vive de ella. De ah que pueda decirse que su

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Esta sera, segn algn autor, la explicacin del silencio del Concilio Vaticano II respecto a la Teologa Espiritual (cfr. A. QUERALT, La "spiritualit" come disciplina teologica , cit.). Sin entrar ahora en una discusin sobre el sentido de ese silencio, digamos slo que fue subsanado por documentos posteriores a los que ya hemos hecho referencia. As lo subraya S. GAMARRA, Teologa espiritual, cit. pp. 11-15. Ver tambin los estudios a los que se remite en la nota 30; destaquemos especialmente, en el punto que ahora tratamos, los de G. Moioli y J. Strus, que son quienes ms han desarrollado esta cuestin desde una perspectiva tcnica. H. U. VON BALTHASAR, Spiritualitt, en "Geist und Leben" 31 (1958) 340-352; recogido en Verbum caro. Ensayos teolgicos I, Madrid 1964, pp. 269-284

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especificidad consiste precisamente en ser "la teologa de la apropiacin personal del dato cristiano universal, o, si se quiere, la teologa de la fe en el sujeto"30 Teologa Dogmtica y Teologa Espiritual se nos presentan as como disciplinas distintas, tanto en cuanto al objeto la verdad cristiana en su realidad objetiva, como desvelamiento del ser de Dios, del hombre y del mundo, en la Dogmtica; la apropiacin subjetiva del don de Dios por parte del hombre, en la Espiritual, como en cuanto a su metodologa y su estilo ms analtica y especulativa la primera, ms sinttica y experiencial la segunda; pero a la vez como disciplinas entre las que se da una profunda continuidad, puesto que la Dogmtica, por su propia dinmica, reclama prolongarse en la Espiritual, y sta hunde sus races en aqulla. Reencontramos as esa compenetracin entre las diversas partes de la Teologa a la que nos referamos antes al hablar de la distincin entre Teologa Moral y Teologa Espiritual. Podemos por eso terminar con una breve consideracin sinttica. En el centro de todo el saber teolgico est la Teologa Dogmtica, que, en cuanto estudio del misterio de Dios y de su designio salvfico, ocupa necesariamente una posicin fontal. Al explicar cmo, a partir de ella, se articulan las otras disciplinas teolgicas, y concretamente las dos que aqu nos afectan, pueden seguirse dos caminos: uno, el ms usual entre los tratadistas, menciona inmediatamente despus a la Teologa Moral en cuando estudio del comportamiento o modo de vivir que corresponde a ese ser del cristiano que se ha analizado en la Dogmtica; y finalmente a la Teologa Espiritual, que completa la reflexin iniciada por la Teologa Moral mostrando cmo se articula la vivencia cristiana en su despliegue existencial concreto; otro, al que tiende la reflexin ms reciente, en lnea con las consideraciones anteriores, sita en cambio, como prolongacin de la Dogmtica, a la Teologa Espiritual, puesto que lo que brota inmediatamente de la verdad cristiana es una realidad de trato y comunin con Dios; y finalmente, como tercer paso, a la Teologa Moral, ya que la espiritualidad cristiana no lleva a huir del mundo y de la historia sino a enfrentarse con la existencia con una actitud teologal. Segn el primero de esos dos esquemas, la Teologa Espiritual aparece como la coronacin, desde esta perspectiva, del proceder teolgico; de acuerdo con el segundo aparece ms bien como el punto de conexin entre los diversos momentos de ese proceder. Ambos son, sin duda, vlidos, aunque el segundo quiz sea ms exacto. El cristiano no es alguien que, al acoger la fe, se advierte llamado a un comportamiento tico y, posteriormente, a una vida espiritual, sino ms bien alguien que, de entrada, se sabe situado ante Dios e invitado a vivir de El y con El, lo que desemboca en un comportamiento concorde con la voluntad que Dios manifiesta y la vida que comunica. La espiritualidad est en el centro mismo de la experiencia cristiana.

4. Contenido, estructura y mtodo de la Teologa Espiritual

Habiendo definido la Teologa Espiritual y habindola situado y diferenciado respecto a las otras ramas del saber teolgico con las que ms
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G. GOZZELINO, En la presencia de Dios. Elementos de teologa de la vida espiritual Madrid 1994, p. 21.

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directamente se relaciona, slo nos resta, para terminar de caracterizar, considerar su contenido y su mtodo. 4.1.- Contenido de la Teologa Espiritual La pregunta sobre el contenido de la Teologa Espiritual puede parecer, a estas alturas, superflua, pues ya se ha indicado, incluso repetidas veces, que la Teologa Espiritual trata de la vida espiritual cristiana, de esa vida que, incoada con el bautismo, se despliega en una relacin con Dios que, por su propia dinmica, aspira a ser cada vez ms ntima y profunda. Tal es pues su contenido, descrito con la precisin necesaria para definir una disciplina; pero no con la suficiente amplitud como para estructurar un tratado. Para ello es necesario dar un paso ms y preguntarse: qu temas y cuestiones deben ser estudiados a fin de describir y analizar adecuadamente la vida espiritual?, cmo deben ordenarse y estructurarse a fin de configurar una disciplina cientfica, es decir, una exposicin orgnica y coherente de la materia objeto de estudio? Si la Teologa Espiritual se ocupa de la existencia cristiana desde la perspectiva de la comunin entre el hombre y Dios, resulta obvio que dice referencia ante todo a Dios mismo; ms concretamente, a Dios en cuanto que entra en relacin con el hombre, le comunica su vida y se constituye en horizonte de su existir. Y, por tanto, a Cristo, en y por quien Dios entra en relacin con el hombre; al Espritu Santo, que con su accin conduce al cristiano a la progresiva identificacin con Cristo y, en Cristo, a la unin con Dios Padre; a la Iglesia, en la que pervive la memoria de Cristo y cuyos sacramentos nos incorporan a El y nos hacen participar de su vida. La consideracin de Dios que se comunica y entrega debe prolongarse con la referencia a cuanto esa comunicacin implica en el hombre. La Teologa Espiritual deber pues ocuparse del hombre, de su estructura ontolgica y, ms concretamente, de su capacidad para recibir la comunicacin de Dios, de los actos en y por los cuales la vida divina se convierte en vida humana, es decir, en vida real y verdaderamente recibida. Deber analizar tambin lo que favorece esa vida y lo que por el contrario la obstaculiza o dificulta y, en consecuencia, de la oracin en cuanto momento decisivo para el encuentro entre el hombre y Dios, del desarrollo de la vida teologal, de la decisin con la que el sujeto humano acoge el don divino y, en consecuencia, de la ascesis. Deber ocuparse adems del mundo, es decir, de la realidad en que el hombre vive y a partir de la cual y desde la cual va a relacionarse con Dios. Pero hablar de vida espiritual es hablar de la historia de un encuentro entre el hombre y Dios y por tanto de una relacin que, una vez iniciada, se desarrolla y prolonga. La vocacin, es decir la llamada que Dios dirige al hombre invitndole a la comunin con El, se cuenta, pues, entre las cuestiones que la Teologa Espiritual debe estudiar; as como, en lgica consecuencia, el estudio de las fases o etapas que esa vida de relacin pueda atravesar, intentando determinar si existe un itinerario modelo o, al menos, unas normas o leyes del progreso espiritual. Desde otra perspectiva, nuestra disciplina se interrogar sobre la diversidad de caminos: en el interior de esa nica realidad que es la vida espiritual cristiana, hay una pluralidad de situaciones o caminos y, en su caso, cmo se definen o caracterizan? Tales son, ciertamente en lneas generales y con formulacin apretada, los temas fundamentales de todo tratado de Teologa Espiritual. Como es fcil advertir, en bastantes casos se trata de temas pertenecientes a la Teologa

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Dogmtica o a la Teologa Moral (y, en ocasiones, a la antropologa y la psicologa), que la Teologa Espiritual retoma focalizndolos en orden a la comprensin de la apropiacin por parte del hombre del don divino 31; en otros, se trata de temas propios. En todo caso es obvio que la simple enumeracin de temas o cuestiones no describe por entero la fisonoma de una disciplina: es necesario referirse adems a su sistematizacin u ordenacin; ms an, esto es en cierto modo lo decisivo, ya que refleja el enfoque o planteamiento de cada autor. De forma esquemtica cabe distinguir en el decurso de la historia de la Teologa Espiritual cuatro esquemas u ordenaciones fundamentales32: A partir de la Edad Media, aunque con races en los escritos de los Padres, se difundi un esquema que obedece a una perspectiva de carcter mstico, ya que los autores que lo acuan y siguen se basan en la consideracin de la vida espiritual como vida mstica, es decir, como vida de comunin con Dios. Qu reclama esa vida de unin con Dios?, qu etapas atraviesa el alma al estar cada vez ms llena de Dios?, son las preguntas que se formulan, y a las que responden distinguiendo entre tres fases o etapas: una preparatoria o de purificacin; otra en la que el alma comienza a experimentar la unin con Dios, y se siente como iluminada por El; una tercera o culminante en la que el alma est plenamente unida a Dios, formando como una sola cosa con El. Purificacin, iluminacin, unin son as los conceptos y a la vez momentos clave en torno a los que se articula el conjunto de la enseanza espiritual. El segundo esquema, que aparece en torno al siglo XVII, obedece a una perspectiva diversa, que puede ser calificada como asctica. La vida espiritual es considerada desde el punto de vista de la decisin, empeo y entrega que reclama en el sujeto que recorre el itinerario espiritual. La nocin de empeo implica hablar de una meta a la que el sujeto aspira y hacia la que se encamina, y, en dependencia de esa meta, de un camino y de unos medios que permiten alcanzarla o, ms exactamente, que disponen a su recepcin, puesto que la unin con Dios es siempre un don absolutamente gratuito. La Teologa Espiritual se articula as segn la distincin entre fines y medios, es decir, partiendo del anlisis de la santidad como fin, para considerar despus los medios (oracin, mortificacin, direccin espiritual, etc.) que conducen y orientan hacia ella. A principios del siglo XX, en el contexto de la reaccin frente a un ascetismo privado de substancia mstica, encontramos otro esquema, fruto de una perspectiva que se puede definir como racional-deductiva. Los autores que la adoptan aspiran a entroncar las enseanzas espirituales con consideraciones teolgicas de fondo: si deseamos comprender la vida espiritual es necesario afirman valorarla teolgicamente, es decir, ponerla en relacin con las grandes verdades de la fe cristiana. A partir de ah, y de acuerdo con el estilo intelectual propio de la teologa escolstica de esa poca, adoptan un esquema en dos momentos: en el primero estudian los principios, es decir, las realidades teolgicas de las que depende la vida espiritual (la ordenacin del hombre a la comunin con Dios, la gracia y las virtudes...), para pasar despus -segundo
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En este sentido se ha podido calificar a la Teologa Espiritual de "ciencia panormica", pues tiene como finalidad "sintetizar todo lo que las otras ciencias proponen como en una lente focal y recogerlo en funcin del punto focal del encuentro del hombre con Cristo": J. SUDBRACK, Mglichkeiten einer Theologie des Geistlichen Lebens, en "Triere Theologische Zeitschrift" 78 (1969) 51. Seguimos aqu, con alguna modificacin, a K. WAAJMAN, Cambiamenti nell'impostazione dei trattati di spiritualit, en AA.VV. La spiritualit come teologia, Roma 1993, pp. 311-335

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INTRODUCCIN

momento- a un anlisis de la vida espiritual concreta y de las fases que puede atravesar. Ya en nuestros das, y de acuerdo con ese gusto por lo vital y concreto que caracteriza a la teologa de nuestro tiempo, se difunde un cuarto esquema que responde a una perspectiva de carcter o signo experiencial. La vida espiritual no es otra cosa que la vida cristiana vivida en plenitud; es decir, la vida cristiana en cuanto que, al estar real y verdaderamente informada por la fe y por la caridad, trae consigo una autntica experiencia creyente: es precisamente esa experiencia la realidad que estudia la Teologa Espiritual. La disciplina, as entendida, teolgica aspira, en suma, a describir, analizar y valorar teolgicamente o sea, a la luz de la fe profesada en la Iglesia la experiencia creyente y en consecuencia se estructura partiendo de una descripcin de la vida espiritual cristiana, para considerar despus los elementos que la integran, los actos mediante los que se expresa y las fases que atraviesa en su desarrollo. Este cuarto enfoque y esquema es el que predomina entre los autores contemporneos, aunque recogiendo, en ocasiones, en mayor o menor grado segn los casos, elementos de los esquemas diferentes. Eso mismo hacemos en el presente tratado, que se divide en cuatro partes o apartados fundamentales: las coordenadas de la vida espiritual, es decir, las realidades con referencia a las cuales se define esa vida (Dios, Cristo, el Espritu Santo, la Iglesia, el mundo); los actos que constituyen y manifiestan la vida espiritual, contribuyendo a la vez a su desarrollo; el dinamismo de esa vida, o sea su desarrollo progresivo y sus fases o etapas; la diversidad de la experiencia espiritual segn las diversas vocaciones o condiciones cristianas. 4.2.- Fuentes y mtodo Para completar la descripcin de la Teologa Espiritual, una vez sealados los temas o cuestiones de los que se ocupa, es oportuno referirnos a su mtodo o forma de proceder. Una primera pregunta surge enseguida: de dnde recibe la Teologa Espiritual el objeto del que se ocupa?, cules son sus fuentes, es decir, los lugares a los que se remite para conocer la vida espiritual? Versando sobre la experiencia espiritual cristiana, la Teologa Espiritual presupone, obviamente, esa experiencia o vida. En este sentido puede decirse que la experiencia vivida y, particularmente, la experiencia de esas figuras cristianas seeras que son los santos, constituye una fuente primordial e insustituible: si se aspira a describir y analizar la apropiacin por el cristiano del don de la comunicacin divina, es lgico, ms an, imprescindible, atender a los testimonios histricos de apropiacin efectiva. Nada ms cierto, pero no se debe olvidar que la Teologa Espiritual es precisamente Teologa: no historia de las formas que ha revestido a lo largo de los siglos la experiencia religiosa cristiana ni tampoco anlisis psicolgico de esas experiencias, sino Teologa, es decir, esfuerzo de comprensin de la naturaleza de esa experiencia y de esa vida a la luz de cuanto la fe nos da a conocer sobre Dios y su designio salvador. A lo que aspira la Teologa Espiritual no es a reunir, describir y catalogar las experiencias espirituales -tampoco las de los grandes santos-, sino a captar y comprender su verdad, es decir, su ser profundo. Por ello su fuente primera en orden a analizar y

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valorar la vida espiritual es la propia Palabra de Dios: lo que sobre esa vida nos dice la Escritura recibida, vivida e interpretada en la tradicin de la Iglesia. De forma esquemtica podemos, pues, decir que las fuentes de la Teologa Espiritual son las siguientes: ante todo, la Escritura y la Tradicin que, al trasmitir la revelacin divina, testifican la verdad de Dios y del hombre y ofrecen en consecuencia la luz o criterio supremo para todo juicio y valoracin; en segundo lugar, la experiencia cristiana concreta y, especialmente, la de aquellos en quienes esa experiencia ha alcanzado una particular hondura, es decir, la experiencia de los santos tal y como nos consta por sus vidas y por sus escritos; tambin, e ntimamente unido a lo anterior, lo que podramos quizs calificar como experiencia de la Iglesia, es decir, ese sentido de la fe por el que la Iglesia, en comunin con quienes tienen funcin de Magisterio, ha ido, a lo largo de su historia, valorando experiencias y caminos, recomendando unos y desaconsejando o desaprobando otros y ofreciendo, en todo caso, un testimonio de real y verdadera vida espiritual; finalmente, la comn experiencia humana y las ciencias (filosofa, antropologa, psicologa, sociologa...) que la estudian y analizan, aportando as reflexiones y datos que debern ser valorados a la luz de las fuentes anteriores (la experiencia cristiana no se reduce a la experiencia humana, puesto que procede del libre don o comunicacin divina), pero que, una vez sometidos a ese proceso de valoracin y reinterpretacin, contribuyen poderosamente al desarrollo y configuracin cientfica de la disciplina33. Para manifestar cmo procede una ciencia no basta con sealar sus fuentes: es necesario mostrar cmo se articulan en la reflexin concreta; hay, en otras palabras, que indicar y definir su mtodo. Este es, pues, el ltimo de los puntos que debemos examinar, concluyendo as este captulo introductorio. Cul es, en efecto, el mtodo de la Teologa Espiritual? Gran parte de los manuales de Teologa Espiritual -especialmente los publicados durante la primera parte de nuestro siglo- al llegar a este punto suelen decir que esta disciplina compagina dos mtodos, el descriptivo y el deductivo, definindolos de la manera siguiente: se entiende por mtodo descriptivo (o experimental) el esfuerzo por recoger y analizar la experiencia espiritual cristiana, y ms concretamente la experiencia de los santos, con todo lo que eso implica: ordenacin y sistematizacin de enseanzas, comparacin de unas experiencias con otras, bsqueda de constantes y de leyes generales, etc.; y por mtodo deductivo (o doctrinal) el esfuerzo por explicitar, siguiendo una va analtica y deductiva, las conclusiones que pueden establecerse respecto a la vida espiritual a partir de cuanto ensea la fe de la Iglesia. En suma, en el mtodo descriptivo el punto de partida est constituido por la experiencia, aunque valorada teolgicamente; en cambio en el mtodo deductivo el punto de partida es la verdad de fe, aunque, a lo largo del proceder, se integre de algn modo lo que atestigua la experiencia vivida34. Una vez descritos as esos mtodos, los tratadistas de principios de siglo solan aadir que, en la prctica,
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Para una exposicin amplia de la doctrina clsica sobre las fuentes, pueden verse A. TANQUEREY, Compendio de Teologa Asctica y Mstica, cit., pp. 8-16; J. DE GUIBERT, Lecciones de Teologa Espiritual, cit., pp. 35-51; J. AUMANN, Spiritual theology, cit., pp. 2632. Vase, a modo de ejemplo, A. TANQUEREY, Compendio de Teologa Asctica y Mstica, cit., pp. 16-22.

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INTRODUCCIN

ambos han de estar presentes, puesto que as lo reclama la naturaleza de la Teologa Espiritual; y precisaban que, en todo caso, la orientacin de fondo corresponde a la fe, bajo cuya luz debe realizarse todo el trabajo teolgicoespiritual. Esta presentacin del problema del mtodo en Teologa Espiritual se mantuvo sin grandes discusiones hasta mediados de los aos treinta, cuando el benedictino Anselm Stolz public un ensayo titulado Theologie der Mystik35. En sntesis, Stolz vena a oponerse a todo intento de otorgar carta de naturaleza en Teologa Espiritual a las experiencias psicolgicas, aunque provinieran de grandes santos, ya que afirmaba la comunin con Dios trasciende la psicologa y puede por tanto configurarse de muchas maneras, sin que pueda otorgarse valor normativo a ningn itinerario psicolgico concreto. El libro suscit una amplia polmica, que, aun corrigiendo en parte algunas afirmaciones del benedictino alemn, tuvo como resultado una disminucin de la temtica psicolgica y una acentuacin del momento especficamente teolgico-dogmtico en el proceder de la Teologa Espiritual. En esa direccin vino a confluir, aunque desde otra perspectiva, Hans Urs von Balthasar, con el ensayo que, en 1950, dedic a Santa Teresa de Lisieux 36. Von Balthasar aspiraba en ese escrito a subrayar la importancia de los santos en cuanto fuente de conocimiento teolgico, no slo para la Teologa Espiritual, sino para la Teologa en su conjunto; pero insista a la vez en que la importancia de la aportacin de los santos no est en las experiencias psicolgicas que puedan haber tenido y de las que puedan dejar constancia, sino en la profundidad con que cada uno de ellos ha acogido el misterio cristiano, al que permiten en consecuencia asomarse de manera viva, percibiendo los rasgos que en su existencia se han grabado con especial hondura. La metodologa que de ah deriva puede ser descrita como una "fenomenologa sobrenatural", es decir, como un intento de describir o tipificar la experiencia de cada santo poniendo de relieve la ntima coherencia entre los elementos objetivos, reflejo del misterio de Dios, que la integran y configuran37. En resumen, puede quiz decirse que todo intento de distinguir rgidamente entre mtodos es, en gran parte, artificial, al menos por lo que a la Teologa Espiritual se refiere. En toda obra de Teologa Espiritual habr siempre, de una forma u otra, una sntesis entre lo que la fe ensea acerca de la vida cristiana y lo que la experiencia concreta atestigua acerca de esa misma vida; y ello de forma espontnea y constante. Por eso, propiamente hablando, no hay, en Teologa Espiritual, una diversidad de mtodos que se compaginan y entrecruzan, sino ms bien un proceso unitario que, para acercarse a la realidad estudiada la vida espiritual, se vale de cuanto contribuye a captarla y comprenderla cada vez con mayor exactitud y profundidad.

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La obra fue publicada en Regensburg, en 1936 (hay traduccin castellana: Teologa de la mstica, Madrid 1952. H. U. VON BALTHASAR, Therese von Lisieux, Colonia 1950 (trad. castellana: Teresa de Lisieux, Barcelona 1957). Una sntesis de la polmica, tanto en la fase referente a Stolz como en la protagonizada por von Balthasar, puede encontrarse en G.MOIOLI, Teologa Espiritual, cit., vol. I, pp. 36 ss., y en C. GARCA, Corrientes nuevas de Teologa Espiritual, cit., pp. 107-117.

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Tema 2

Historia de la espiritualidad

A.- Resumen de la historia de la espiritualidad cristiana

J. Ses

1. Introduccin
La Historia de la Espiritualidad estudia las diversas manifestaciones de la nica espiritualidad cristiana a lo largo de los siglos: cmo se han vivido y explicado en cada poca los rasgos comunes de la vida espiritual y del itinerario hacia la santidad, y qu acentos, manifestaciones y caminos especficos de santidad se han propuesto y vivido a lo largo de la historia de la Iglesia: dentro de la libertad que da esa espiritualidad comn, o tambin fuera de ella (es el caso de las herejas espirituales, con las reacciones e influjos consiguientes). La historia de la espiritualidad incluye, por tanto el estudio histrico de: a) Hechos y actitudes ejemplares para la vida cristiana: - Rasgos de la vida espiritual del comn de los fieles cristianos en una determinada poca. - Ejemplos concretos de santidad y del camino recorrido para alcanzarla: vidas y hechos de los santos y beatos, sobre todo cuando han sido reconocidos oficialmente como tales por la Iglesia, e incluso se les propone como modelo de determinadas virtudes o aspectos de la vida cristiana en particular. - Instituciones de la Iglesia surgidas y propuestas como camino de santidad, medios auxiliares de santificacin utilizados por un buen nmero de cristianos, etc. b) Enseanzas tericas sobre la naturaleza de la santidad y la vida espiritual y las formas de desarrollarla:

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-Doctrina del Magisterio de la Iglesia sobre estas cuestiones. - Doctrina espiritual de los santos que han sido adems escritores, predicadores, etc.; y tambin de otros reconocidos maestros de espiritualidad, aunque no hayan llegado a los altares de momento. - Escuelas de espiritualidad que surgen alrederor de algunos de esos santos y maestros, o de determinadas instituciones e iniciativas. - Doctrina de los telogos sobre la vida espiritual: es decir, no la simple enseanza, sino la reflexin sistemtica y razonada sobre su ntima naturaleza y estructura; dicho de otra forma, la historia de la Teologa espiritual. c) Desviaciones herticas respecto a cuestiones espirituales, con sus respectivas condenas, reacciones e influjo.

1. Los primeros cristianos

La vida de los primeros cristianos -incluimos aqu, aproximadamente, los tres primeros siglos de nuestra era- tiene un especial inters en la historia de la espiritualidad, dada su cercana respecto a la enseanza evanglica y apostlica, y a la misma vida espiritual practicada por Nuestro Seor Jesucristo, la Virgen Santsima, los Apstoles, las santas mujeres y los primeros discpulos directos del Seor. Son momentos histricos, adems, en que apenas se han decantado unas pocas opciones variadas dentro de la nica espiritualidad cristiana. Sin embargo, las fuentes para el estudio de la poca son escasas, aunque muy valiosas; empiezan a ser ms abundantes cuando ya la vida espiritual se va diversificando, en la prctica e incluso en la reflexin terica, y se aleja por tanto -con sus pros y sus contras- de la sencillez y unidad primitiva. 1.1. Rasgos generales de la vida espiritual de los primeros cristianos Aunque no existiera una reflexin terica explcita al respecto, entre los primeros cristianos resultaba patente una clara conciencia de la realidad y las exigencias de la santidad cristiana, como fin y meta de su vida. De hecho, la misma conversin al cristianismo significaba, en un ambiente hostil, un elevado afn de santidad y un ejercicio con frecuencia heroico ya de muchas virtudes; hacindose as realidad prctica la identificacin entre los trminos "cristiano" y "santo", que encontramos ya en la Sagrada Escritura. Hacerse cristiano supona, en efecto, un cambio radical de vida: sobre todo, interior; pero con graves consecuencias exteriores. La confusin que se daba en el mundo pagano entre la religin, por una parte, y la vida poltica, social y familiar, por otra, supona para los cristianos conversos la renuncia a muchos principios y actitudes comunes en el ambiente; renuncia que les enfrentaba necesariamente con bastantes de sus semejantes, e incluso con sus seres ms queridos, aunque ellos no lo quisieran. Al convertirse el cristiano, adems, se adhera a unos dogmas considerados escandalosos o disparatados para la mentalidad de las religiones tradicionales del Imperio romano (incluida la juda); y se comprometa a un comportamiento moral mucho ms exigente de lo habitual en la poca; y a unas relaciones de cercana con la divinidad difcilmente comparables con las mantenidas por la mayora de

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sus contemporneos con los caprichosos dioses paganos, o incluso con la majestuosidad y lejana del Yahveh judo. Sin embargo, estas mismas dificultades, superadas desde luego con la gracia divina y el esfuerzo personal, se transformaban con frecuencia en un ejemplo atractivo para muchos hombres y mujeres de toda condicin, y por tanto, en fuente de nuevas conversiones. Toda esta situacin espiritual y moral viene reforzada por la impresionante y decisiva realidad del martirio. Aunque las persecuciones no fueron ni mucho menos continuas en estos tres primeros siglos, s suponan cuando menos una continua amenaza: ser cristiano significaba, en la prctica, estar preparado y dispuesto para el martirio. Podramos decir que el martirio es el nico proceso de canonizacin de la poca; de tal forma que junto a los ideales de santidad presentes en la misma Sagrada Escritura (y no olvidemos que Jesucristo, los Apstoles, y muchos otros santos del Antiguo y del Nuevo Testamento tambin derramaron su sangre por la fe), se presenta continuamente como modelo de santidad el heroismo de los mrtires; incluidos algunos que no llegaron, por motivos ajenos a su voluntad, a consumar su martirio, pero a los que tambin con frecuencia se aplica ese nombre, o bien el de "confesores". Esta realidad reforzaba, en la prctica, las exigencias y el afn de santidad de cualquier cristiano -e incluso de los catecmenos-, pues sin una vida moral y espiritual fuerte, difcilmente podan los cristianos responder a la gracia de dar la vida por Cristo si se presentaba la ocasin. Con todo lo anterior no pretendemos afirmar que no existieran tambin, en estos primeros siglos, cristianos mediocres (basta recordar el problema de los "lapsi": los que renegaban de su fe ante las preguntas o torturas de la autoridad); pero s parece comprobado que el nivel de santidad era muy elevado, o al menos, que la conciencia de la radicalidad de la vida cristiana para cualquier bautizado estaba muy viva y arraigada en todos, y formaba parte de la predicacin ms bsica y elemental del Evangelio. Tampoco puede interpretarse todo esto como una permanente situacin de excepcionalidad en la vida de los primeros cristianos; ms bien ocurra todo lo contrario: en estos primeros tiempos se dio en la prctica una gran armona entre vida espiritual y vida ordinaria. Cada nuevo converso segua siendo uno ms en su familia, en su trabajo, en su ambiente social, pero procurando iluminar todas las circunstancias de esa vida suya con la nueva luz de Cristo. Las posibles dificultades y paradojas con que muchos se encontraban no provenan de su fe, o de no saber compaginarla con los dems aspectos de su vida; sino de su entorno: de los que a su alrededor no entendan precisamente esa unidad de vida tpicamente cristiana, tan ajena a la hipocresa y doblez, tan frecuente entonces tanto entre los paganos como entre los judos. En cuanto a aspectos o manifestaciones concretas de la espiritualidad cristiana en estos primeros siglos, destaca desde el principio la importancia concedida a la oracin, tanto litrgica -en torno a la Eucarista-, como personal. Se presta especial atencin al Padrenuestro, como modelo de oracin y de forma de orar; pero con una clara preocupacin ya por alcanzar la oracin contnua, en sus distintas manifestaciones, de acuerdo con la invitacin del mismo Jesucristo.

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INTRODUCCIN

No faltan por lo dems, en la enseanza escrita y en la vida prctica, otros temas bsicos de la vida espiritual como el ejercicio de las virtudes, destacando la primaca de la caridad, la configuracin con Jesucristo, el sentido apostlico de la vida cristiana, etc. Como camino peculiar de santificacin, encontramos entre los primeros cristianos fundamentalmente uno, bastante bien documentado adems: los llamados "ascetas" (varones) y "vrgenes" (mujeres). Eran cristianos corrientes de las diversas comunidades que ofrecan a Dios su virginidad y una mayor disponibilidad de su vida y sus energas para tareas caritativas, de servicio a la comunidad o de apostolado. No se apartaban de su ambiente habitual ni hacan, en general, vida en comn, aunque poco a poco la jerarqua fue organizando ese tipo de vida, con el objeto, sobre todo, de evitar abusos. Su condicin sola ser conocida y valorada en la comunidad cristiana respectiva, e incluso presentada a veces ante los paganos como garanta -aunque no al nivel del martirio- de la bondad del cristianismo. Respecto a diconos, presbteros y obispos, aunque est clara desde el principio su diversidad de vocacin respecto a los dems cristianos, fruto de su ministerio especfico, apenas aparece en la literatura de estos primeros siglos una doctrina espiritual especfica para ellos. 1.2. Los primeros escritores cristianos La doctrina sobre la vida espiritual aparece, en general, en la literatura cristiana de los tres primeros siglos, mezclada con las dems partes de la enseanza de la Revelacin y de la incipiente teologa. Sin embargo, no faltan obras que podemos considerar estrictamente espirituales: este es el caso, sobre todo, de los tratados sobre la oracin, entre los que destacan los debidos a las plumas de Orgenes, Tertuliano y San Cipriano. A su vez, todos estos escritos tienen un carcter fundamentalmente prctico, exhortativo, catequtico; slo en algunos autores del siglo II, como San Ireneo, o ya en el siglo III, en la llamada escuela de Alejandra, empieza una verdadera reflexin terico-prctica sobre la vida espiritual. Entre los llamados "Padres apostlicos", podemos destacar por su contenido espiritual la Epstola a los corintios del Papa San Clemente Romano (ca. 95), y las Epstolas escritas camino del martirio por San Ignacio de Antioqua (+ ca. 105). Entre las obras de tipo apologtico, se debe resean en nuestro mbito de estudio el llamado Discurso a Diogneto (s. II), sobre todo sus captulos quinto y sexto, con su famosa descripcin de las paradojas de la vida cristiana y su comparacin con el alma humana y sus relaciones con el cuerpo. Algunas de las reflexiones ms importantes sobre la santidad cristiana estuvieron provocadas, como ha ocurrido a lo largo de la historia en tantos otros temas, por las primeras herejas; en estos primeros tiempos, en concreto, por el gnosticismo. Este complejo movimiento hertico propugnaba, entre otras cosas, un dualismo exagerado entre materia y espritu y una divisin del gnero humano en tres categoras -hlicos o carnales, psquicos y gnsticos-, cerrando la posibilidad de la salvacin a los primeros, y reservando la supuesta verdadera santidad al selecto grupo tercero, depositario de una especial revelacin divina. Al gnosticismo respondi en primer lugar el Adversus hreses de San Ireneo de Lyon (+ 202), con una antropologa rotundamente opuesta al dualismo:

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destaca el valor de lo material y lo carnal en el hombre, empezando por Jesucristo; acenta la unidad de la revelacin cristiana, recogida en la Tradicin; y deduce de ambos principios la unidad de condicin y de destino de los hombres, y por tanto la unicidad de la salvacin y la santidad cristianas. Por su parte, la escuela de Alejandra, con Clemente y Orgenes, intent una correccin del pensamiento gnstico: en efecto, apoyados en su distincin de los diversos sentidos de la Sagrada Escritura, mantienen la distincin entre distintos tipos de hombres, pero de tal forma que los gnsticos, situados en el nivel superior, deben procurar ensear a los dems y conducirles hacia ese nivel, el de la verdadera y completa doctrina y vida cristiana. Orgenes (ca. 185-253/254), por lo dems, es el autor ms prolfico y ms influyente de la poca, tambin en la mayora de las principales cuestiones sobre la vida espiritual. As lo demuestran, por ejemplo, su doctrina sobre la oracin, el martirio, la imitacin de Jesucristo, la lucha asctica, el matrimonio espiritual, etc., inaugurando algunos de los conceptos y trminos clsicos tanto de la asctica como de la mstica cristianas. En cuanto al mbito literario latino debemos recordar al menos las obras de Tertuliano (160-220) y de San Cipriano (200-258): demasiado tendentes al rigorismo las del primero; ms equilibradas las del segundo.

2. La poca patrstica y el movimiento monstico

2.1. Nuevas perspectivas de la espiritualidad cristiana A principios del siglo IV, el fin de las persecuciones y el fuerte impulso de la vida monstica (iniciada poco antes), supusieron un importante cambio de rumbo en la espiritualidad cristiana: por una parte, el ideal de santidad martirial, aunque nunca desaparecer, ya no est directamente presente ante la mayora de los cristianos; por otra, la facilidad y el aumento de las conversiones, junto a la imparable cristianizacin de la misma sociedad, suponen un gran impulso a la espiritualidad cristiana, pero producen tambin, en buena parte del pueblo fiel, un cierto efecto negativo: una sensible relajacin de las costumbres y un deteriodo del mismo ideal y afn de santidad, tan caracterstico de los primeros tiempos. Los ojos de todos se volvieron as a los recin aparecidos, pero ya numerosos, monjes, que mantenan, en general, un alto nivel moral y espiritual en sus vidas; de esta forma, la santidad monstica sustituy pronto a la santidad martirial como modelo de vida cristiana, tanto a nivel prctico como terico. Esta nueva forma de vida cristiana conocida como monaquismo se basa en el "contemptus mundi": la renuncia total a la vida familiar, social, profesional, poltica, etc., mediante un alejamiento, incluso fsico, del mundo civilizado (la vida monstica empieza, significativamente, en los desiertos y montaas). Los monjes buscan, en esa soledad y renuncia, la intimidad con Dios y los medios para luchar contra los enemigos del alma y los propios vicios y pasiones; su renuncia incluye el celibato, una pobreza material casi absoluta, una exigente vida penitente con un marcado ascetismo corporal, la dedicacin preferente a la oracin, etc.

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Esta somera descripcin basta para deducir la gran riqueza espiritual de esta nueva forma de vida cristiana suscitada por el Seor en su Iglesia en aquellos aos. La vida monstica dio, en efecto, en estos siglos tardo-antiguos, como seguir dando en pocas posteriores hasta nuestros das, numerosos modelos de santidad y de virtudes, y enriqueci considerablemente el patrimonio de la espiritualidad cristiana; es el caso, en particular, de la doctrina sobre la adquisicin de las virtudes y la lucha contra los vicios o pecados capitales, o del decisivo desarrollo de la oracin litrgica y la "lectio divina". Ahora bien, as como todo cristiano puede ser mrtir y la va conversinmartirio es un verdadero camino de santidad para todos, no todo cristiano puede ser monje; de ah la tendencia cada vez mayor a distinguir entre salvacin y santidad, entre dos niveles de vida cristiana, tal como la hemos encontrado ya en el gnosticismo, y en cierta medida en Orgenes (muy influyente, por lo dems, en el llamado "monacato culto": en las primeras reflexiones escritas sobre la vida monstica); tendencia que decantar enseguida -a pesar de algunos laudables intentos de corregirla- en la distincin monjes / no monjes, en perjuicio de los segundos, que poco a poco quedan casi privados de una verdadera vida espiritual, de una verdadera llamada a la santidad. En efecto, en la doctrina de bastantes autores de la poca, los cristianos se pueden acercar a la santidad slo en la medida en que son capaces de imitar la forma de vida de eremitas o cenobitas; algo prcticamente imposible en la mayora de los casos, de acuerdo con sus circunstancias personales y sociales. As, aunque no hubiera una intencin explcita al respecto, se produjo de hecho un apagamiento, e incluso olvido, del valor santificador de la vida ordinaria en medio del mundo, que hemos observado tan patente entre los primeros cristianos, y que en absoluto tena por qu ser incompatible con ese nuevo e importante camino de santidad abierto por el monaquismo. Este lastre pesar fuertemente en casi toda la espiritualidad medieval y no ser definitivamente superado casi hasta nuestros das, a pesar de la clarividencia de algunas almas santas, y sin desvirtuar los numerosos logros espirituales de ese largo periodo, que enseguida tendremos ocasin de resear y alabar. 2.2. Los inicios del monaquismo y los Padres orientales La vida monstica surgi en los desiertos de Egipto, a finales del siglo III; primero de forma eremtica, solitaria, pero enseguida tambin con una organizacin cenobtica, de vida comn, aunque aislada siempre del entorno civilizado por la lejana fsica o la clausura. San Antonio Abad (251-356) fue el gran impulsor y el paladn del eremitismo, con su ejemplo y sus enseanzas, difundidas sobre todo a travs de la popular Vita Antonii, de su influyente y prestigioso discpulo San Atanasio (297373). San Pacomio (ca. 292-346), por su parte, fue el primer organizador de la vida monstica cenobtica: suya es la primera Regla monstica, trmino clsico para designar el conjunto de normas y costumbres que regulan la vida personal y comn de los monjes. Tanto el eremitismo como el cenobitismo se extendieron pronto desde Egipto a Palestina, Siria, Mesopotamia y Asia Menor, sucesivamente.

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Ya en Asia Menor, el influjo de los Padres Capadocios fue decisivo para el desarrollo y el futuro de la vida monstica en el Oriente cristiano, prcticamente hasta nuestros das. La Regla escrita e impulsada por San Basilio (ca. 330-379) fue pronto la ms comn en los monasterios del mbito griego; por su parte, el ejemplo, la doctrina (en la lnea de la escuela de Alejandra) y las obras del mismo San Basilio, de su amigo San Gregorio Nacianceno (330-390), de su hermano San Gregorio de Nisa (335-394), y de su comn discpulo Evagrio Pntico (ca. 356398), enriquecieron decisivamente el contenido de la espiritualidad monstica en particular, y de toda la vida cristiana en general, sin dejar de influir sensiblemente tambin en Occidente. En el plano doctrinal, entre estos autores, destaca el Niseno, con obras decisivas en la historia de la espiritualidad como el comentario bblico conocido como la Vita Moysis, su tratado De oratione dominica, y sus Homilas sobre el Eclesiasts y el Cantar de los Cantares. En estas obras empieza a desarrollar algunos de los importantes conceptos msticos esbozados ya por Orgenes: la doctrina de las tres vas, el conocimiento apoftico de Dios, las relaciones entre caridad y contemplacin, la purificacin del alma que culmina en la aptheia (apartamiento de toda preocupacin vana) y la parresa (plena confianza en Dios, sin temor alguno), la imagen de Cristo en el alma, etc. Esta lnea de pensamiento culmin, casi un siglo despus, con el annimo escritor conocido como Pseudo-Dionisio Areopagita (entre 480 y 530). Las cuatro obras que forman el "Corpus Dionysiacum" - De divinis nominibus, Theologia Mystica, De cleste ierarchia y De ecclesiastica ierarchia -, muy ledas y comentadas a lo largo de toda la Edad Media, tanto en oriente como en occidente, popularizarn la expresin "Teologa mstica", as como la ntima experiencia espiritual y el conocimiento contemplativo de Dios, profundo y oscuro a la vez, que ese concepto implica, junto al camino purificacin-iluminacin-perfeccin, para expresar la evolucin de la vida interior cristiana en su acercamiento a Dios. Siempre en oriente, pero en una lnea de pensamiento y en un estilo de exposicin muy diversos -propios de la escuela de Antioqua-, debemos mencionar adems a San Juan Crisstomo (344/347-407). Cultivador y maestro tambin de la vida monstica, destaca, sin embargo, por su doctrina sacerdotal, la ms completa de la antigedad, y ms todava por su abundantsima predicacin dirigida al comn de los fieles cristianos. Llena de fuerza y vitalidad, clara y exigente, su enseanza espiritual, con un tono prctico y moralizante, abarca el ejercicio de todas las virtudes cristianas, la prctica de la oracin, la piedad eucarstica, la vida matrimonial, social y profesional impregnadas de espritu cristiano, etc. Al abordar estos temas, el Crisstomo se desmarca sensiblemente de la tendencia frecuente ya en su poca de reservar el verdadero afn de perfeccin al abandono del mundo: en efecto, a pesar de que no falten en sus obras notables apologas de la vida monstica, sus enseanzas tienen un valor claramente universal y cobran especial actualidad en nuestros das. Entroncando ya con el periodo estrictamente medieval, conviene destacar finalmente, entre los Padres orientales, a San Juan Clmaco (ca. 579-649) y su Scala Paradisi, una de las obras espirituales ms ledas en los siglos siguientes, sobre todo en los ambientes monsticos, y que consolid una de las imgenes ms clsicas de la terminologa espiritual.

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2.3. La vida monstica en Occidente y los Padres latinos El monacato latino y occidental surgi principalmente por importacin desde Oriente. Uno de sus primeros y principales promotores fue San Atanasio, con ocasin de su destierro en Roma (339-341) y la difusin de su Vita Antonii, traducida al latn hacia el 360. Un papel anlogo desempearon, entre otros, San Jernimo (347-420), con su vida a caballo entre Beln y Roma, y su importante produccin escrita; y San Ambrosio de Miln (334-397), buen conocedor de los Padres orientales, y de gran prestigio e influjo en todo el occidente cristiano. De San Ambrosio, aprendi el cultivo de la vida monstica el propio San Agustn de Hipona (354-430), que l aplicar sobre todo al clero de su dicesis, con una doctrina y unas costumbres que con el tiempo darn lugar a la llamada "Regla de San Agustn", muy comn hasta nuestros das en diversas rdenes de cannigos regulares y de mendicantes. Pero la enseanza espiritual de San Agustn -sin duda el ms importante e influyente representante de la espiritualidad cristiana de estos siglos- tiene, en su mayor parte, un carcter muy universal. Su obra principal, Las confesiones, inaugura un gnero literario clave en la historia de la espiritualidad: la autobiografa interior, que muestra la sencillez y la grandeza, a la vez, de un alma santa, y la intimidad de su trato directo y personal con Dios, constituyndose as en una magnfica escuela de espiritualidad. La experiencia personal de Las confesiones se completa con su enseanza ms terica, abundante, aunque dispersa por toda su amplsima produccin escrita y homiltica; podemos, sin embargo, destacar sus otras dos grandes obras: De civitate Dei y De Trinitate ; y adems, De sermone Domini in monte, los Tractatus in Iohannem, las Enarrationes in Psalmos, los Sermones -ms de 300-, etc. Su reflexin sobre la vida espiritual cristiana se apoya, sobre todo, en su conocida doctrina sobre las relaciones entre gracia y libertad y en su teologa trinitaria; y est centrada en torno a la virtud de la caridad. Con esa base, San Agustn aborda una multitud de temas: naturaleza y prctica de la oracin; los medios de purificacin y de lucha asctica; papel de los dones del Espritu Santo y de las bienaventuranzas; la sabidura o contemplacin de la verdad, y sus relaciones con la vida activa; etc. El influjo de la enseanza espiritual agustiniana, ms all del mbito estrictamente monstico, y pasando por grandes santos y escritores como los Papas San Len (440-461; con sus preciosos Sermones) y San Gregorio Magno (540-604; sobre todo, con sus Moralia in Iob, una de las obras mas ledas en toda la Edad Media), fieles discpulos suyos, alcanza con fuerza a toda la Edad Media, y se extiende por muchas escuelas espirituales de los tiempos modernos. Volviendo al mundo monstico latino, debemos destacar a otro contemporneo de San Agustn: Juan Casiano (360-435), formado tambin entre los eremitas egipcios y palestinos, fundador de monasterios, y gran maestro de la vida monstica a travs, sobre todo, de dos de las obras ms representativas del monacato primitivo: las Collationes Patrum y el De Institutione monachorum. Fue, sin embargo, ya en los albores de la Edad Media, cuando la vida monstica recibi, en el mbito latino, su impulso definitivo y sus rasgos caractersticos, gracias a San Benito de Nursia (ca. 480-547) y su Regla, que pronto se impondr casi unnimente a las dems normas de vida monstica,

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debido al impulso de la Jerarqua de la Iglesia (el propio San Gregorio Magno, en primer lugar) y de las autoridades civiles, pero sobre todo a sus propias virtualidades. La regla benedictina se caracteriza, en efecto, por su profundo sentido comn y sobrenatural a un tiempo, que le da una peculiar armona: exigente en el fondo y suave en la forma, lo que facilita su cumplimiento, sin caer por ello en concesiones impropias de la esencial "fuga mundi" monstica. La concepcin del monasterio benedictino como una "Ciudadela de Dios", activa y autosufuciente materialmente; el logrado equilibrio espiritual y humano que expresa la popular frmula "ora et labora"; la esmerada ordenacin de la oracin litrgica: son algunos de los logros de San Benito, que vienen a culminar, desde el punto de vista de la doctrina espiritual, en la sugerente, prctica y profunda enseanza sobre la humildad del conocido captulo VII de su Regla.

3. La espiritualidad medieval
3.1. La Alta Edad Media Los primeros siglos medievales -aproximadamente la llamada Alta Edad Media-, fueron escasamente originales desde el punto de vista de la espiritualidad cristiana, aunque, por lo mismo, supusieron una consolidacin y conservacin de las grandes enseanzas del periodo anterior. As, en cuanto a la produccin escrita, las extensas obras de S. Isidoro de Sevilla (556-636) o de San Beda el Venerable (+735), en Occidente, o de S. Juan Damasceno (ca. 675-749) en Oriente, recogen y transmiten toda la doctrina patrstica, con especial mencin de San Agustn. Desde el punto de vida prctico, estos siglos vieron la consolidacin de la vida monstica cenobtica como el principal camino hacia la santidad cristiana. Incluso la evangelizacin de los nuevos pueblos germanos, eslavos, etc., que rodeaban el mbito del antiguo imperio romano, fue obra principalmente de monjes, impulsados desde la misma Jerarqua a salir excepcionalmente de sus monasterios para esa importante misin; misin que, por lo dems, di lugar a numerosas nuevas fundaciones monsticas. Es el caso, entre otros, de San Agustn de Canterbury (+ 604/605), San Columbano (543-615), San Willibrordo (658739), San Bonifacio (+ 754), los hermanos San Cirilo (827-869) y San Metodio (+ 885), etc. En el mundo griego apenas se produjeron cambios internos a la propia vida monstica, mientras su influjo -incluso en el mbito poltico del imperio bizantino- crece hasta altas cotas. Por su parte, en el mbito latino, cada vez ms alejado de aqul, s abundaron las nuevas iniciativas, aunque de pequeo alcance, y siempre dentro de la nica orientacin monstica general, que cada vez se orienta ms hacia la unificacin y centralizacin en torno a la regla benedictina. Esta tendencia estuvo a punto de culminar en la poca carolingia, bajo la iniciativa de San Benito de Aniano (+ 821), y la unificacin dictada por el snodo de Aquisgrn (816-817); pero la prematura muerte del santo Abad y la fuerte crisis sufrida por el Imperio y por la misma Iglesia en el llamado "siglo de hierro",

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frenaron por el momento esa deseada unidad y el espritu de reforma de la vida monstica, que reflorecer enseguida pero por otros conductos. Siguiendo los antecedentes de San Agustn y algunos otros obispos de la antigedad, en esta poca cobra fuerza tambin la figura de los "cannigos regulares", como una forma de vida monstica adaptada a las tareas pastorales de los sacerdotes. Destaca en este sentido la Regla de San Crodegando de Metz (+ ca. 755), y la legislacin del citado snodo de Aquisgrn. Paralelamente al monacato masculino, encontramos desde el principio una floreciente vida monstica femenina, siempre de estricta clausura, regulada tambin sobre todo en torno a la regla benedictina y frustradamente unificada por el mismo snodo carolingio. Fuera del mundo monstico y canonical, poco sabemos de la vida espiritual del clero y de los cristianos corrientes en esta poca. La formacin de unos y otros era escasa, tambin como consecuencia de las conversiones habitualmente masivas que se jalonan a lo largo de esos siglos: conversiones sinceras pero demasiado rpidas y superficiales para cuajar en una destacable e influyente vida espiritual. La piedad del comn de las gentes es simple, centrada en los sacramentos y en la liturgia, en el culto a la Virgen, los ngeles y los santos, en un arraigado sentido de lo caballeresco y lo milagroso, etc., y cada vez ms influenciada por los activos monasterios. 3.2. Las reformas monsticas de los siglos X al XII Los siglos centrales de la Edad Media siguieron estando dominados por la espiritualidad monstico-benedictina, pero con un nuevo e importante florecimiento, debido a una serie de reformas y a algunas figuras especialmente destacadas. Todava en pleno periodo de crisis, en el siglo X, el monasterio francs de Cluny inici ese impulso reformador. Su carcter exento, junto a la longevidad, santidad y capacidad organizativa de sus primeros abades, son algunos de los factores que explican el xito de Cluny. As, ya a comienzos del siglo XI, numerosos monasterios en toda Europa dependan directa o indirectamente del abad de Cluny, y su nmero sigui creciendo a lo largo de los siglos XI y XII, hasta superar los dos mil. Pero su influjo fue todava ms extenso en cuanto a la reforma de costumbres -entre los monjes y el clero sobre todo- y en toda la vida espiritual de la poca. La espiritualidad cluniacense, apoyada en una organizacin ms centralizada, y siempre fiel al espritu benedictino, supone, entre otros aspectos: un mayor acento en la liturgia, cierta mitigacin de la austeridad de vida, la disminucin del trabajo manual y una mayor dedicacin al estudio, lo que dar lugar a una literatura teolgica y espiritual ms original e influyente que la del periodo anterior, aunque siempre fiel a la tradicin patrstica y monstica. Destacan en este sentido las obras de Juan de Fcamp (+ 1078), S. Anselmo de Canterbury (1033-1109), Ruperto de Deutz (1075-1130), Sta. Hildegarda (10981179) y Sta. Isabel de Schnau (1129-1167). Una segunda lnea reformista de estos siglos fue la marcada por las llamadas rdenes monstico-eremticas: los camaldulenses, fundados por San Romualdo (+ 1027), y los cartujos de San Bruno (ca.1030-1101). Como indica su calificativo, estas rdenes buscan conjugar la vida cenobtica con la eremtica -un tanto

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olvidada esta ltima en los siglos inmediatamente anteriores, a pesar de ser el origen del monaquismo-; lo hacen reduciendo al mnimo los actos comunes en el monasterio, aislando prcticamente a cada uno de los monjes en su celda, convertida en una pequea casita con todo lo ms imprescindible. Adems estas rdenes acentan sensiblemente la austeridad de vida. La Camldula proporcion algunas figuras clave en la vida eclesial de la poca, como es el caso de San Pedro Damin (988-1072). Mientras la cartuja, con una especial preocupacin por el "apostolado librario" (elaboracin, traduccin y publicacin de libros) form una importante escuela de literatura espiritual, que culminar, ya al final de la Edad Media, con Dionisio el Cartujano (1402-1471), uno de los autores ms prolficos de la historia de la teologa y de la espiritualidad, quiz falto de originalidad, pero excelente compilador y comentador. Ya en el siglo XII, cuando Cluny empieza una lenta decadencia, un nuevo monasterio se va a alzar con el liderazgo de la vida y la espiritualidad monstica: el Cster. Todava en la lnea benedictina, pero con un espritu sensiblemente ms austero, a mitad de camino de las rdenes monstico-eremticas, los primeros pasos de este monasterio, fundado por S. Roberto de Molesmes (ca. 1028-1111) fueron difciles, hasta la incorporacin del gran San Bernardo de Claraval (10901153), verdadera alma de la nueva reforma, y una de las grandes figuras de la Edad Media y de toda la historia de la espiritualidad. Adems de la intensa actividad desplegada como fundador y organizador de monasterios, a partir de su sede de Claraval -monasterio filial a su vez del Cster-, San Bernardo destac como promotor de la paz entre los reinos cristianos, predicador de la segunda cruzada, celoso combatidor de herejas, etc. Pero ms influyente an fue su santidad de vida, su encendida predicacin, y la calidad, uncin y profundidad de sus obras escritas. Destaquemos entre ellas los Sermones in Cantica Canticorum, y los tratados De gradibus humilitatis et superbi y De diligendo Deo. San Bernardo no es un autor metdico, pero s profundo, muy personal y con un estilo claro, directo y penetrante, que explica en buena parte su xito como maestro de la vida interior. Aborda casi todos los temas de la vida cristiana, destacando en particular su doctrina sobre la caridad, sobre la humildad -en el comentario a los famosos doce grados de San Benito, por ejemplo-, sobre la Humanidad de Jesucristo, sobre la Santsima Virgen, y sobre el matrimonio espiritual mstico entre el alma y Dios. Entre los primeros discpulos de San Bernardo, destaca Guillermo de S. Thierry (1085-1148) y su Epistula ad Fratres de Monte Dei. Tambin la vida monstica canonical recibi un importante impulso en esta poca, con diversas reformas y el surgir de nuevas e influyentes congregaciones, con frecuencias impulsadas desde la Jerarqua. Destacan la labor organizativa de Yvo de Chartres (1040-1115), en torno a la llamada "Regula canonica sancti Augustini", y los premonstratenses, muy cercanos al espritu cisterciense, fundados por San Norberto (+ ca. 1132). Desde el punto de vista teolgico, uno de estos monasterios de cannigos de nueva fundacin cobr pronto una gran importancia: San Vctor de Pars, verdadera y fructfera escuela teolgico-espiritual. Dos telogos de esta escuela destacan sobre los dems: Hugo (1097-1141) y Ricardo de San Vctor (+ 1173).

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Destaquemos dos tratados al menos de este ltimo, decisivos en la historia de la reflexin teolgica sobre la vida espiritual: De prparatione anim ad contemplationem (conocido tambin como"Benjamin minor") y De gratia contemplationis ("Benjamin maior"); Ricardo desarrolla en ellos una de las primeras reflexiones de slida base especulativa sobre la naturaleza, los grados y los modos de la contemplacin, doctrina muy influyente en otros telogos posteriores, como el mismo Santo Toms de Aquino. Otro fenmeno importante y original de esta poca lo constituyeron las rdenes militares, surgidas en el siglo XII en Tierra Santa y la pennsula ibrica, en la lucha contra los musulmanes. Supusieron un intento de unin entre la vida monstica y una de las profesiones ms significativas y representativas de la vida civil de la poca, la militar: ambos aspectos quedaban conjuntados en torno al ideal caballeresco, tan caracterstico entonces tanto de lo religioso como de lo secular. Desaparecieron prcticamente con la desaparacin del motivo que les dio origen (fin de la reconquista espaola y fracaso de las cruzadas); pero han quedado en la historia, con todas sus limitaciones, como uno de los pocos intentos medievales de dar un valor espiritual hondo a, por lo menos, una profesin civil. Tambin otras profesiones seculares recibieron en esta poca cierto influjo religioso a travs de la frecuente organizacin de cofradas, en torno a los gremios y corporaciones profesionales de las ciudades, que iban surgiendo como fruto del importante renacimiento econmico y social iniciado en el siglo XII. Pero ese influjo espiritual se limitaba a algunos actos pblicos de piedad, al patronazgo de la Virgen y algunos santos y a las diversas obras caritativas que promovan. Por lo dems, la vida espiritual del comn de los cristianos de la poca mantiene unos rasgos similares a los de la Alta Edad Media, con un mayor influjo de la liturgia benedictina y de las nuevas prcticas devocionales respecto a Jesucristo y a la Virgen, suscitadas sobre todo por los cistercienses. No faltaron tampoco en estos siglos algunos movimientos herticos, organizados generalmente en forma de sectas: grupos que buscaban un afn desmedido de reforma de las costumbres, con tendencia a manifestaciones antijerrquicas, anti-monsticas y anti-sacramentales, con un subjetivismo apocalptico exacerbado, y con exagerados acentos "paupersticos" (pobreza absoluta, vista como imprescindible para la perfeccin cristiana), penitentes (flagelantes) y "humillados" (humildad aparatosa y falsa). En esta lnea se encuentran las enseanzas de Joaqun de Fiore (1130-1202), los valdenses, los ctaros y los albigenses, que extendern su influjo directo hasta bien entrado el siglo XIII, y cuyas ideas y actitudes resurgirn con frecuencia en movimientos posteriores. 3.3. Las rdenes mendicantes y la escolstica A principios del siglo XIII la vida espiritual religiosa adquieri un nuevo rumbo con la aparicin de las rdenes mendicantes. Dos rasgos bsicos caracterizan y diferencian estas nuevas formas de vivir el ideal religioso, diferencindolas de todas las variantes del espritu monstico vistas hasta ahora: en primer lugar, la forma de practicar el desprendimiento, que se extiende tambin a los aspectos colectivos, y es de tipo mendicante, es decir, se logra el sustento personal y apostlico no como fruto del trabajo, sino de la limosna: el "Dios proveer", tomado en su sentido ms literal; y en segundo lugar, la intensa

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dedicacin a la predicacin: a una actividad pastoral y apostlica fuera del convento, y dirigida a todo tipo de personas. De estos dos rasgos bsicos, se pueden deducir los dems: vida en "conventos", en lugar de monasterios (la estabilidad es ahora secundaria: se pertenece, ante todo, a la orden, y se est en el convento que se indique, convenga, etc., para la tarea pastoral, o incluso simplemente de paso; los monjes, en cambio, pertenecen a un monasterio, y a travs de l, a la orden, si es que est confederado con otros); dedicacin intensa y extensa al estudio, para apoyar la predicacin con buena doctrina; organizacin ms estricta y centralizada; etc. Como consecuencia de todo lo anterior, de la propia vitalidad de las principales rdenes mendicantes, y del prestigio y popularidad personal de algunos de sus santos, el influjo de su espiritualidad en la vida de la Iglesia va a ser considerable a partir de este momento y hasta nuestros das. En particular, el estilo espiritual mendicante informar sensiblemente la piedad popular de los ltimos siglos medievales y de los inicios de la poca moderna: por medio de la predicacin de los mismos frailes, o a travs de las "rdenes terceras", organizaciones destinadas precisamente a procurar que, en la medida de lo posible y con las necesarias acomodaciones, cristianos de toda condicin puedan vivir el ideal mendicante. Dos son las primeras y principales rdenes mendicantes, fundadas casi contemporneamente y con similar trascendencia, aunque con algunos rasgos diferenciadores: la Orden de los Hermanos Menores, de San Francisco de Ass (1181-1226), y la Orden de Predicadores, de Santo Domingo de Guzmn (11701221). Los franciscanos, muy dependientes de la carismtica y popular figura de su fundador, acentan ms el sentido realista, fsico, de la pobreza cristiana y de la humildad, adems de fomentar especialmente el trato con la Santsima Humanidad de Jesucristo, el amor a todas las criaturas, etc.; pero, a pesar de su notable desarrollo e influjo, sufrirn desde el principio serios problemas internos de organizacin y cohesin. La orden dominicana, con un mayor sentido de la organizacin pero, por decirlo as, menos espontnea y carismtica, surge de una ms directa preocupacin pastoral y doctrinal, acenta ms por ello el valor del estudio y de la predicacin, y destaca por su notable influjo en la piedad eucarstica y mariana. Entre los primeros discpulos de San Francisco, hay que mencionar, ante todo, a Santa Clara de Ass (+1253), cofundadora con l de las "Damas pobres de S. Damin", la rama femenina franciscana, conocida despus popularmente como clarisas; y a San Antonio de Padua (ca. 1190-1231), gran predicador, organizador de los primeros estudios franciscanos, y uno de los santos ms populares en su poca y posteriormente. Poco despus la espiritualidad franciscana proporcion maestros de la talla de Sta. Angela de Foligno (1248-1309), el Beato Ramn Llull (1235-1316), y sobre todo, San Buenaventura de Bagnoreggio (1217-1274). San Buenaventura es el gran telogo de la orden, adems de ser considerado su segundo fundador, por la importante labor organizativa y pacificadora desempeada durante su generalato. Desde el punto de vista literario y espiritual, destacan, entre otras obras, el Itinerarium mentis in Deum, y el De triplici via o Incendium amoris. Toda su enseanza espiritual est perfectamente engarzada con el resto de su teologa, pero sin llegar al nivel de especulacin de Santo Toms, y

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manteniendo un marcado acento en lo afectivo y en el carcter evolutivo o gradual del camino del alma hacia Dios. A pesar de los logros de San Buenaventura, los problemas internos de la rden de los hermanos menores llegaron a su punto ms crtico en el paso al siglo siguiente, al derivar algunos de los representantes de la rama ms supuestamente austera y estricta hacia una verdadera hereja, conocida como los "fraticelli". Posteriormente, a lo largo de los siglos XIV, XV y XVI, se sucedieron dentro de la familia franciscana varios movimientos de reforma y observancia, hasta llegar a consolidarse las tres rdenes principales que tienen hoy en da por padre a San Francisco: observantes, conventuales y capuchinos. Entre los dominicos del siglo XIII, por su parte, una figura destaca sobre todas las dems, hasta el punto de dar su nombre tanto a la teologa como a la espiritualidad de la orden, sin contar su importante influjo en la Iglesia universal: Santo Toms de Aquino (1225-1274). Sus obras y su enseanza teolgicoespiritual, sin dejar de ser dominicanas y mendicantes, tienen un especial carcter universal y objetivo, de forma que han servido de fundamento y estructura especulativa a casi toda la posterior reflexin teolgica en torno a la vida espiritual. Puntos bsicos de la enseanza tomista son su doctrina sobre la gracia y su desarrollo, la Inhabitacin divina en el alma, las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo, la perfeccin cristiana y su naturaleza, la contemplacin y sus relaciones con la accin, los llamados estados de perfeccin, etc. Todo ello engarzado en el conjunto de su monumental y unitaria visin de la teologa. Podemos destacar, sin embargo, como ms propias de la teologa espiritual algunas cuestiones de la II-II de la Summa Theologi, y los opsculos De perfectione vit spiritualis y De charitate. A lo largo del siglo XIII se escalonan otras fundaciones de tipo mendicante, que cobraron mayor vigor e influjo, posteriormente, con las reformas del siglo XVI: agustinos, carmelitas, servitas, mercedarios y trinitarios. Fuera del mbito mendicante, el monacato benedictino sigui dando en el siglo XIII importantes frutos de espiritualidad, como es el caso de los escritos autobiogrficos de tres santas monjas del monasterio cisterciense de Helfta: Sta. Matilde de Magdeburgo (1212-1282), Sta. Matilde de Hackeborn (1242-1298) y Sta. Gertrudis la Grande (1256-1301). Entre los cartujos destaca en esta poca Hugo de Balma (+ ca. 1305), autor de la Theologia mystica o De triplici via, distintos nombres con que se conoce un breve tratado sobre la vida espiritual, muy famoso y de gran influjo, atribuido en algunos momentos a S. Buenaventura, y que populariz todava ms la conocida doctrina de las tres vas. Otro movimiento espiritual importante, que nos conduce ya de lleno al ltimo periodo medieval, fue el de los "Hermanos del libre espritu": as se suelen designar distintos grupos de caractersticas similares, entre los que destacan los begardos y beguinas. De origen fundamentalmente laical, estos hombres y mujeres llevaban una cierta vida en comn, siguiendo los consejos evanglicos, pero sin votos permanentes, y con una dedicacin preferente a tareas manuales o a visitar y cuidar enfermos, ancianos y nios. En ocasiones, pasaban a vivir como reclusos, tras un periodo de formacin. Hubo en estos grupos, con frecuencia, un marcado carcter iluminista y sectario, que llev a algunos a la hereja, oportunamente condenada en el concilio de Vienne, en el ao 1313.

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3.4. La espiritualidad bajomedieval: entre la especulacin y el mtodo La difcil poca del destierro y del cisma de Avignon, con las calamidades naturales, las continuas guerras de todo tipo, las crisis internas a la vida eclesial y los dainos influjos externos, etc., supuso, en la vida espiritual de los cristianos, una especie de movimiento oscilante entre crisis y reformas, y en la reflexin y la literatura espirituales, entre tendencias especulativas y prcticas. As, por una parte, proliferaron los grupos de tipo iluminista, alcanzando quiz un mayor influjo en la gente sencilla, y apoyados en las confusas doctrinas de tendencia panteista del Maestro Eckhart (1260-1327), a pesar de las correcciones hacia la ortodoxia efectuadas por sus influyentes discpulos Juan Taulero (+1361) y el beato Enrique Suso (1295-1366). Esta escuela teolgicoespiritual suele ser designada como mstica especulativa renana, de acuerdo con su mbito geogrfico y con su marcado carcter intelectual y filosfico. En el otro extremo, ms prctico, se encontraron autores ms o menos independientes como Juan Gerson (1363-1429), Canciller de la Universidad de Pars, con otros vinculados a las nuevas reformas monsticas; pero destac sobre todo el movimiento de la llamada "Devotio Moderna", iniciado por Gerardo Groote (1340-1384): este grupo busc en la metdica organizacin de las prcticas de piedad, y particularmente de la meditacin, un camino supuestamente ms llano y seguro hacia una verdadera unin con Dios, alejada de iluminaciones y fantasas peligrosas. En esta ltima corriente espiritual, destaca la prolfica figura de Toms de Kempis (1379-1471), y la popular obra -presumiblemente del mismo Kempis, al menos en su contenido esencial- De imitatione Christi. Este clsico de la espiritualidad cristiana, una de las obras ms ledas y meditadas en los siglos siguientes, viene a ser una excelente sntesis y vulgarizacin de lo mejor de la espiritualidad medieval, presentada de una forma directa, sugerente y comprometedora para el alma cristiana, aunque manteniendo una clara insistencia en el Contemptus mundi religioso, ttulo con el que tambin se la ha designado con frecuencia. A mitad de camino entre estas tendencias se puede situar el pensamiento espiritual del Beato Juan Ruysbroeck (1283-1381) y su escuela flamenca: doctrina mstica profunda, bastante especulativa, muy simblica y de difcil inteleccin, pero muy influyente en importantes autores de la poca y posteriores. Pero la gran figura de este periodo es, sin duda, Santa Catalina de Siena (1347-1380), una de las dos nicas mujeres declaradas doctoras por la Iglesia (la otra es Santa Teresa de Jess). Santa Catalina fue, en su vida, el prototipo del ms sano y efectivo espritu reformador, que alcanzaba desde la gente ms sencilla hasta la sede apostlica, pasando por sus hermanos mendicantes, el clero y la nobleza laica. Espritu y apostolado reformista apoyado en las obras de misericordia, la predicacin oral y escrita, y en una intensa vida de oracin: las tres grandes armas de los numerosos santos y gentes de bien de la poca. La doctrina de Santa Catalina, llegada hasta nosotros en El Dilogo, las Oraciones y su extensa y variada correspondencia, muestra una notable profundidad teolgica, propia de la escuela dominicano-tomista, pero con sugerentes acentos propios: importancia dada a los misterios de la Trinidad y de la Encarnacin en la vida espiritual; papel de la Providencia divina, omnipotente y misericordiosa; valor de la Redencin, materializada en la devocin a la Preciosa

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Sangre de Jesucristo; etc. Doctrina que se plasma en una certera, exigente e imperativa orientacin prctica: una intensa y genuina labor direccin de almas, en la que se aprecian algunas preocupaciones concretas que anticipan en cierta medida las tendencias del humanismo cristiano de siglos posteriores. Tambin en Italia cabe destacar a otra Santa Catalina, la de Bolonia, clarida, autora de una influyente obra titulada Las siete armas del combate espiritual. Mencionemos, finalmente, un grupo de autores ingleses que forman una influyente corriente mstica, bastante independiente de los movimientos continentales sealados. La obra ms conocida de este grupo pertenece a un autor annimo y lleva por ttulo La nube de la ignorancia.

4. Del Renacimiento a la poca contempornea

4.1. La vida espiritual en la poca de la "reforma" y la "contrarreforma" El siglo XVI es uno de los ms importantes y ms ricos de toda la historia de la espiritualidad: a pesar de que en l, con la reforma protestante, culmina la crisis bajomedieval, la reaccin de la mal llamada contrarreforma, en el campo espiritual, fue decisiva. El protestantismo, con su pesimista visin del hombre como irremediable pecador, y su doctrina de la "sola fides", entendida como mera confianza en Dios, quitndole todo su valor a las buenas obras, supone la prctica desaparicin de la asctica cristiana y la exaltacin de un quietismo radical: ante la inutilidad de la lucha personal, la nica solucin es la pasividad ms absoluta del hombre en la obra de su santificacin. Toda la vida espiritual queda as prcticamente reducida a los actos de fe o "excitantes" de la fe. Esta doctrina y esta mentalidad ahog durante mucho tiempo la espiritualidad cristiana en todo el centro y norte de Europa; aunque Francia, en particular, no tardara en reaccionar. Mientras, en las pennsulas italiana e ibrica, y en sus mbitos de influencia, no hizo sino afianzar las reacciones sanamente reformistas dentro del catolicismo, culminando en una gran floracin de santidad y un considerable bagaje de doctrina espiritual. Pero antes de hablar de esas grandes figuras de la espiritual latina y universal, debemos mencionar otra corriente espiritual, que se puede considerar situada, en cierto sentido, a mitad de camino entre el protestantismo y la gran espiritualidad italiana y espaola del siglo XVI: se trata del llamado "humanismo cristiano". Este movimiento de intelectuales, tpicamente renacentista y profundamente cristiano a la vez, busc, en la piedad cristiana, una revalorizacin de lo humano y lo interior, junto a la vuelta a las fuentes. Pero la mayora de sus representantes -salvo la excelsa excepcin de Santo Toms Moro (1478-1535), que supo de verdad encarnar en su vida ese ideal, aunque apenas dejara escuela-, con Erasmo de Roterdam (1464-1536) a la cabeza, mantuvieron un tono amargamente crtico frente a la jerarqua y a la vida religiosa, y una conducta poco ejemplar: factores que impidieron la consolidacin de los elementos ms positivos del humanismo en la tradicin espiritual. Sin embargo, esos aspectos positivos fueron reapareciendo poco a poco, ya con ms xito, en algunos santos y

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escritores de finales del XVI y principios del XVII, como Fray Luis de Len o San Francisco de Sales. En Italia, cuna y principal baluarte del espritu renacentista, el siglo XVI se inici tambin con grandes valores en la vida espiritual cristiana, heredados de los notables esfuerzos tardo-medievales. Reflejo de ese florecimiento espiritual son: el importante desarrollo del apostolado caritativo a todos los niveles, personificado sobre todo en Sta Catalina de Gnova (1447-1510) y las Compaas y Oratorios del "Divino Amore"; los influyentes escritos del dominico Juan Bautista Crema (1460-1534) y del cannigo Serafn de Fermo (1496-1540); y las nuevas formas de vida religiosa, con una orientacin netamente apostlica, que van surgiendo por iniciativa de grandes figuras de la iglesia italiana, y que se pueden agrupar en: las rdenes de "clrigos regulares" -los teatinos de San Cayetano de Thiene (1480-1547), los barnabitas de San Antonio Mara Zacara (1502-1539), los somascos de San Jernimo Emiliani (1481-1537)-; las que ms tarde se conformarn como Sociedades de vida comn sin votos o de vida apostlica -el Oratorio de San Felipe Neri (1515-1595)-; y los primeros intentos de congregaciones religiosas femeninas no contemplativas -Sta. Angela de Merici (1474-1540) y las Ursulinas-. En Espaa, los antecedentes del llamado "siglo de oro" de la espiritualidad, se pueden encontrar -adems de en la estabilidad y el florecimiento poltico y econmico consecuencia del fin de la reconquista, del descubrimiento de Amrica y del eficaz gobierno, tambin en materia religiosa, de los Reyes Catlicos, Carlos V y Felipe II-, en el renacimiento teolgico capitaneado por las Universidades de Salamanca y Alcal, y en las eficaces iniciativas reformistas de la vida religiosa que se suceden desde finales del siglo XV, tanto entre los mendicantes como entre los monjes. En los ambientes monsticos, dichas reformas cuajaron en el desarrollo de la doctrina sobre la "oracin metdica", heredera de la "devotio moderna", y cuyo mximo exponente es la obra del abad de Montserrat Garca de Cisneros (14551510) Exercitatorio de la vida espiritual, fechada exactamente en el ao 1500. Por su parte, en el mbito de las nuevas observancias y eremitorios mendicantes, y particularmente entre los franciscanos, surgi otra influyente corriente espiritual, conocida comnmente como "mstica del recogimiento", representada por Francisco de Osuna (1492-1540) y su Tercer abecedario de la vida espiritual, y Bernardino de Laredo (1482-1540) con la Subida del monte Sin. Frente a la lnea metdica, esta doctrina acenta ms los aspectos interiores, afectivos y contemplativos de la oracin y de la vida espiritual cristiana en general. En este ambiente teolgico y espiritual se formaron las grandes figuras y corrientes del siglo de oro de la espiritualidad espaola. Citemos en primer lugar a San Ignacio de Loyola (1491-1556) y la espiritualidad jesuita. La obra ignaciana fue un autntico puente entre Espaa, Francia e Italia, ya que a su origen y formacin espaola, el caballero de Loyola uni los estudios en Pars, donde germina la futura Compaa de Jess entre sus compaeros, y el ambiente espiritual y apostlico italiano, donde propiamente surge la orden, en la lnea de los clrigos regulares ya mencionados; para volver a ser Espaa el lugar de mxima extensin y florecimiento de la espiritualidad y el apostolado jesuita, con figuras de la talla de San Francisco Javier (1506-1552),

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San Francisco de Borja (1510-1572), Alfonso Rodrguez (1538-1616) y su Ejercicio de perfeccin y virtudes cristianas, verdadero prototipo de la espiritualidad jesuita y obra espiritual de cabecera durante siglos, Francisco Surez (1548-1617), el gran telogo de la orden, o Luis de la Palma (1560-1641) y su celebrada Historia de la Sagrada Pasin. San Ignacio aporta, sobre todo, a la historia de la espiritualidad la enorme capacidad apostlica de su rden, apoyada en su profundo sentido de la obediencia y la organizacin; y una prctica asctica trascendental: los famosos Ejercicios espirituales, con todo su entorno: sentido asctico, recio y voluntarista de la vida cristiana; prctica de los exmenes de conciencia, de la meditacin y de la direccin espiritual personal; discernimiento de la propia vocacin; doctrina sobre la conversin, la penitencia, la imitacin de Jesucristo; el papel de los novsimos en la vida espiritual; primaca de la gloria de Dios, etc. Culmina y afianza la corriente espiritual de corte ms metdico y asctico. Cercano a los jesuitas, pero con una fuerte e influyente personalidad y doctrina propias, destaca tambin la figura de S. Juan de Avila (1499-1569), con obras tan importantes como el Audi filia, el Tratado del Amor de Dios , y el Tratado sobre el sacerdocio, centro de uno de los ms importantes cuerpos doctrinales sobre la espiritualidad sacerdotal de la historia de la espiritualidad. Aun destacando por su preocupacin por el clero secular, su labor de direccin de almas se extendi a todos los mbitos de la sociedad, incluyendo la vida religiosa y el mundo de la nobleza y los gobernantes. Entre los que recibieron el influjo de San Juan de Avila, destaca el dominico Fray Luis de Granada (1504-1588), autor de algunas de las obras ms ledas y de mayor calidad literaria y espiritual de todo el siglo de oro: Libro de la oracin y meditacin, Gua de pecadores, Memorial de la vida cristiana, Vida de Jesucristo, etc. En cuanto a los contenidos, estaca su enseanza, profunda y prctica a la vez, sobre la oracin; y tambin su preocupacin por hacer llegar las exigencias de la vida cristiana a todo tipo de personas. Entre muchos otros escritores y predicadores de la poca, siempre en Espaa, mencionemos tambin a San Juan de Dios (1495-1550) fundador de los "Hospitalarios"; a los franciscanos San Pedro de Alcantara (1499-1562) y Fray Juan de los Angeles (1539-1609); los agustinos Santo Toms de Villanueva (1488-1555), Beato Alonso de Orozco (1500-1591) y Fray Luis de Len (15281591); y, entrando ya en el siglo siguiente, a San Jos de Calasanz (1556-1648), fundador de las "Escuelas pas". No faltaron tampoco las sombras en esta importante poca de la espiritualidad espaola: un movimiento hertico ms, de tipo iluminista, conocido como los "alumbrados", turb la paz de muchas conciencias y provoc una fuerte reaccin anti-mstica entre algunos telogos y autoridades eclesisticas, culminando en el ndice de libros prohibidos de 1559: posteriormente rectificado, inclua excelentes obras de Fray Luis de Granada, San Juan de Avila, Taulero o San Fracisco de Borja, entre otros. El fenmeno de los alumbrados rebrotar de nuevo varias veces hasta empalmar con el quietismo del siglo XVII. Pero la cumbre del siglo de oro de la espiritualidad espaola, y para muchos de toda la historia de la espiritualidad, est representada por los dos grandes msticos carmelitas: Santa Teresa de Jess (1515-1582), la gran reformadora del

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Carmelo descalzo, y San Juan de la Cruz (1542-1591), su primer y fiel continuador en la rama masculina. Su trascendencia no viene, sin embargo, de esa reforma religiosa, casi una nueva fundacin, a pesar de su indudable importancia en la historia de la vida religiosa y de su notable influjo hasta nuestros das, sino de la universalidad de su enseanza escrita, reflejada sobre todo en las cuatro grandes obras de cada uno: la Vida, Las Fundaciones, El Camino de Perfeccin y Las Moradas, de Santa Teresa; y la Subida al Monte Carmelo, La Noche Oscura, El Cntico Espiritual y La llama de Amor viva, de San Juan. Obras y doctrina paralelas y complementarias a la vez, hasta constituir en conjunto una completa visin de toda la vida espiritual, tanto en sus aspectos ms ascticos como en los genuinamente msticos, aunque sean estos ltimos los que les han dado ms fama. Santa Teresa posea una capacidad nica para analizar su propia psicologa espiritual y la de los dems, y para expresarlas con claridad, naturalidad y profundidad. En su enseanza destacan: la centralidad concedida en la vida espiritual al misterio de la Trinidad y a la Humanidad de Jesucristo, unida a las devociones a la Santsima Virgen y a San Jos; su concepcin de la lucha asctica como esfuerzo, no tanto por poner orden en las pasiones, como por amar y tratar cada vez ms a Dios, y por el papel que desempean en ella las virtudes, sobre todo la humildad, y la direccin espiritual. Pero, sobre todo, Santa Teresa es la gran maestra de la oracin y de la contemplacin, consideradas como un continuo y progresivo afianzamiento de la unin con Dios, y en las que se apoya todo el proceso de la vida espiritual. Para ensear la vida de oracin y de contemplacin, no se fundamenta en mtodos y sistemas, sino en su propia experiencia, presentada con gran clarividencia y capacidad de fascinacin y arrastre. San Juan de la Cruz, por su parte, junto a unas mismas preocupaciones de fondo, es, en cambio, ms teolgico, sistemtico y ordenado que la santa de Avila, lo que da lugar -en sus obras en prosa, no en sus famosas poesas, situadas con justicia en lo ms alto de la lrica castellana- a un estilo algo ms acadmico, severo y fro, aunque sin faltarle calor, piedad y uncin. Temticamente, explica ms la parte que podramos llamar "negativa" de la vida cristiana: entiende el camino de la vida espiritual sobre todo como una progresiva purificacin del alma, a travs de su conocida doctrina de las noches activa y pasiva, de los sentidos y del espritu. En las conclusiones coincide con Santa Teresa, pero quiz se detiene ms en el anlisis de la cumbre de la mstica, del "matrimonio espiritual" entre el alma y Dios. En cambio, San Juan no se detiene tanto como la santa de Avila en describir y analizar las experiencias y fenmenos espirituales, sino que busca ms la explicacin filsofico-teolgica de los mismos y sus principios fundamentales. 4.2. La vida cristiana y la doctrina espiritual ante los problemas del mundo moderno A principios del siglo XVII, la iniciativa en la espiritualidad catlica se traslada de Italia y Espaa a Francia. All se recogieron entonces los principales valores del siglo anterior, no sin significativos rasgos originales, pero tambin se acentuaron los problemas, hasta desembocar en una nueva y fuerte crisis espiritual que abarc buena parte del mismo siglo XVII, todo el XVIII hasta entrar profundamente en el XIX.

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San Francisco de Sales (1567-1622) es, sin duda, la gran figura de la espiritualidad francesa de esta poca, y uno de los autores ms influyentes en toda la espiritualidad moderna. Dos grandes obras reflejan las dos orientaciones ms caractersticas de su pensamiento. La Introduccin a la vida devota es el primer libro espiritual expresamente dirigido a los cristianos corrientes, constituyendo as un autntico hito en la historia de la espiritualidad. Aunque el ideal de vida devota que San Francisco propone a los laicos no se corresponda exactamente con un concepto universal y exigente de santidad, que abarque a todo tipo de cristiano, y aunque, ms que proporcionar una espiritualidad de corte laical, el santo obispo de Ginebra procure amoldar los rasgos y prcticas de la vida religiosa a la vida secular, su esfuerzo por dar una slida vida de piedad a esos cristianos, por ensearles la prctica de las virtudes, por orientar su comportamiento en sus actividades sociales, etc., constituye un enorme paso adelante y un decisivo anticipo de las modernas enseanzas sobre la llamada universal a la santidad y sobre la espiritualidad laical, y de su todava reciente pero floreciente puesta en prctica. Por su parte, el Tratado del Amor de Dios es una obra maestra sobre la caridad cristiana y su papel en la vida cristiana. De orientacin algo ms mstica que la Introduccin, y dirigido preferentemente a las religiosas, en este libro se plantean algunos de los grandes temas de la poca, aunque sin el tono polmico en que pronto incurrieron otros autores: la conformidad de voluntades entre el hombre y Dios, el santo abandono, el amor puro, etc. La figura de Santa Juana Francisca de Chantal (1572-1641) y la Orden de la Visitacin, fundada por San Francisco, es fiel reflejo de las tensiones espirituales de la poca: un intento similar a lo que hoy podran ser los institutos seculares acab siendo una de las ms importantes rdenes de religiosas contemplativas. A esta orden perteneci, todava en el siglo XVII, Santa Margarita Mara de Alacoque (1647-1690), personaje decisivo en la historia de la devocin al Sagrado Corazn de Jess, clave en la espiritualidad popular de los tiempos modernos. El influjo de San Francisco de Sales se complementa perfectamente con el de su amigo y contemporneo, el cardenal Pierre de Brulle (1575-1629), fundador del Oratorio de Francia y fuente de otra importante corriente de doctrina espiritual, decisiva sobre todo en la formacin de muchas generaciones de sacerdotes. La categora e importancia de este influjo se comprende ms repasando la lista de santos y fundadores que tienen a Berulle por maestro indiscutible: Jean-Jacques Olier (1608-1657) y la Compaa de San Sulpicio; San Vicente de Paul (1575-1660) y las Hijas de la Caridad; San Juan Eudes (16011608), otro personaje clave en la difusin de la devocin al Sagrado Corazn; San Juan Bautista de la Salle (1651-1719) y los "Hermanos de las escuelas cristianas"; y San Luis Mara Grignon de Montfort (1673-1716), con sus enseanzas sobre la "esclavitud mariana". A grandes rasgos, la espiritualidad berulliana se caracteriza por su agustinismo; por la importancia concedida a la abnegacin y al abandono como formas principales de la adhesin a Cristo (de ah su posterior manipulacin en las polmicas jansenistas y quietistas); y por el papel central que juega en la vida espiritual el mismo misterio de la Encarnacin de Jesucristo, junto a su Sacerdocio, buscando en ellos lo ms ntimo y profundo de la unin del alma con

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Dios, con importantes consecuencias prcticas para la vida sacramental, de oracin, etc. Tambin la Compaa de Jess promovi en Francia, a principios del siglo XVII, una importante corriente espiritual, con La doctrine spirituelle de Louis Lallemant (1588-1635) a la cabeza; pero tambin con algunas figuras controvertidas, que anticiparon en ciertos puntos los problemas del quietismo: este es el caso, en particular, de Jean Joseph Surin (1600-1665). Todo este florecimiento espiritual se vio pronto truncado, en efecto, por dos influyentes herejas, casi opuestas entre s, pero que confluirn en similares efectos negativos: el jansenismo y el quietismo. La primera -iniciada por Jansenio, de quien toma el nombre, pero que tom cuerpo una y otra vez, de distintas formas, a lo largo de varios siglos- supone una especie de protestantismo mitigado, que, con su acento en la corrupcin de la naturaleza humana y en la "sola gratia", provocar un excesivo rigorismo y pesimismo en la vida espiritual, de funestas consecuencias prcticas para muchos cristianos, que no acabaron de desaparecer hasta los inicios del siglo XX, con el pontificado de San Po X. El Quietismo, fenmeno ms localizado en personajes aislados como Miguel de Molinos (1628-1696) y Madame Guyon (1648-1717), prolonga, sin embargo, su influjo a travs de la fuerte polmica semiquietista protagonizada por los prestigiosos obispos franceses Bossuet (1627-1704) y Fenelon (1651-1715), finalizada con la condena y retractacin de este ltimo, pero que dej un amargo sabor de boca en muchos ambientes. El quietismo es una nueva doctrina de corte iluminista, que acenta la pasividad del alma ante la accin divina, hasta el punto de negar prcticamente toda responsabilidad de los sujeto en los actos humanos (incluidos los pecados ms aberrantes) realizados en ese estado de unin ntima con Dios. La fuerte reaccin antiquietista -que se transform con frecuencia en antimstica-, y el solapado y constante influjo jansenista en buena parte de la literatura espiritual y de la piedad popular de aquellos aos, confluyeron en un sensible bajn de los frutos de santidad durante un largo periodo, y en la bsqueda de un supuesto refugio en prcticas espirituales de corte excesivamente asctico y penitencial. En el plano intelectual, los inicios del siglo XVII supusieron tambin la sistematizacin de la reflexin en torno a la vida espiritual en forma de verdaderos tratados teolgicos, apoyados fundamentalmente en las enseanzas de Santo Toms de Aquino, Santa Teresa de Jess y San Juan de la Cruz. Telogos dominicos como Juan de Santo Toms (1589-1644), y carmelitas como Felipe de la Santsima Trinidad (1603-1671), constituyen la avanzadilla, e incluso la cima, de dicha sistematizacin. Coincidiendo con la crisis jansenista y quietista, la recin nacida Teologa sobre la vida espiritual sufri una grave ruptura en dos ramas, designadas respectivamente como Teologa asctica y Teologa mstica. Se agravaron as las tendencias prcticas ya existentes: se consolid la divisin de la vida espiritual en dos caminos paralelos, y de los cristianos en dos tipos de personas que los recorren independientemente: la "pedestre" va asctica, propia de la gran mayora, y la "selecta" va mstica, exclusiva de unos pocos priveligiados.

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Prototipo de esta concepcin son los difundidos Directorios (asctico y mstico) del telogo jesuita Juan Bautista Scaramelli (1687-1752). De esta forma, ya en pleno siglo XVIII, fueron pocas las luces que brillaron con fuerza en el panorama de la espiritualidad cristiana. Entre todos, destaca la figura y la obra de San Alfonso Mara de Ligorio (1696-1787). La intensa labor misionera popular de su Congregacin del Santsimo Redentor se erigi pronto en el principal baluarte contra el jansenismo. Adems, la extensa produccin escrita alfonsiana -de la que destacan, en el terreno espiritual, la Prctica de amar a Jesucristo y Las glorias de Mara-, aunque no muy original, permiti, sin embargo, recoger y popularizar lo mejor de la doctrina espiritual catlica ms clsica y genuina, desde la tradicin patrstica y medieval hasta San Francisco de Sales, inclusive. Junto a San Alfonso merece destacarse, entre otros, San Pablo de la Cruz (1694-1775) y su espiritualidad de la Pasin, materializada en la vida de la congregacin de los pasionistas por l fundada. El siglo XIX supuso, en cambio, un progresivo renacimiento de la vida espiritual en diversos mbitos. Ante todo, el mundo anglosajn empez a recuperarse por fin de forma decidida para la espiritualidad catlica; sobre todo Inglaterra, con predicadores y escritores de la talla del cardenal John Henry Newman (1807-1890) y de William Faber (1814-1892). Mientras, en Alemania, el fuerte florecimiento telogico decimonnico llev consigo tambin una revitalizacin de los estudios de algunas importantes cuestiones msticas. Francia, por su parte, llev a lo largo de todo el siglo la iniciativa en un nuevo y realmente espectacular florecimiento de la vida religiosa: tanto en el restablecimiento y reformas de las grandes rdenes clsicas, que haban salido muy malparadas de la poca revolucionaria -destacan aqu la figura del restaurador y predicador dominico Lacordaire (1802-1861), y el movimiento litrgico de los benedictinos, con Dom Gueranger (1805-1875) como mximo exponente-; como en las numerossimas nuevas fundaciones de Congregaciones masculinas y femeninas, fundamentalmente de tipo activo, es decir, dedicadas a tareas caritativas, de enseanza o misioneras. Sin embargo, la congregacin de esta poca que ms desarrollo e influjo alcanzar no se fund en Francia sino en Italia: los salesianos de San Juan Bosco (1815-1888), con sus importantes iniciativas de apostolado juvenil y social, caracterstica de una de las ms carismticas y populares personalidades sacerdotales de los ltimos tiempos. Precisamente la vida y la espiritualidad sacerdotales vivieron tambin por entonces un importante renacimiento, tanto en la prctica -sobre todo con la ejemplar figura del Santo Cura de Ars (San Juan Bautista Mara Vianney: 17861859)-, como en la literatura espiritual expresamente sacerdotal, que culminar ya en pleno siglo XX. Tambin la vida espiritual de los cristianos corrientes, o ms exactamente su formacin y su intervencin apostlica en el mundo poltico y social, cobraron creciente inters en las orientaciones y reflexiones espirituales de la poca; a travs de iniciativas como la "Asociacin para la propagacin de la fe" y la "Unin de la oracin para la reparacin al Sdo. Corazn" de Pauline-Marie Jaricot (1799-1862), las "Conferencias de San Vicente de Paul", los diversos movimientos y asociaciones eucarsticas, "el apostolado de la oracin", las pas uniones, etc.

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Todo ello influy sensiblemente en la piedad popular, centrada de forma especial en la devocin a la Eucarista, al Sagrado Corazn y en la piedad mariana; fomentada esta ltima por las apariciones de la Virgen, significadamente las de Lourdes (1858) a Sta. Bernardette Soubirous (1844-1879). 4.3. Nuevas orientaciones de la vida espiritual cristiana y de la teologa espiritual en nuestra poca El renacimiento espiritual que acabamos de observar emergiendo a lo largo del siglo XIX culmin, en las ltimas dcadas del mismo y en las primeras del siglo XX, con uno de los periodos histricos de mayor florecimiento espiritual en la Iglesia; quiz todava demasiado cercano a nosotros para poder valorarlo convenientemente. Sin embargo, algunos hechos, obras y personajes estn ya suficientemente contrastados. Es el caso, especialmente, de Santa Teresita del Nio Jess, carmelita descalza (1873-1897) y su "caminito de infancia espiritual". La admirable combinacin entre su santidad heroica y la aparente sencillez de su vida y de su enseanza -popularizada por sus manuscritos autobiogrficos, recogidos tradicionalmente bajo el nombre de Historia de un alma-, supuso y sigue suponiendo una inyeccin de optimismo y frescura en la vida espiritual de muchos cristianos de toda condicin, que comprenden de la mano de la Santa de Lisieux la trascendencia sobrenatural que pueden tener las cosas ms pequeas e insignificantes de la vida, si estn hechas por amor de Dios, y si aprenden a tratar a Dios con la sencillez de un nio pequeo con su Padre. Nada ms lejano al rigorismo y al pesimismo de los siglos anteriores: con su ejemplo y su doctrina la petite Thrse hizo mucho ms asequible a todos el verdadero ideal de santidad cristiana, sin rebajar un pice sus exigencias. Por eso, no resulta exagerada la calificacin de "santa ms grande de los tiempo modernos" que San Po X diera, en privado, a Santa Teresita. Pero este florecimiento espiritual tuvo otros nombres y otros apellidos ilustres: Santa Gema Galgani (1878-1903) y su espiritualidad del sufrimiento y de la penitencia; la Beata Isabel de la Trinidad, (carmelita descalza; 1880-1906) y su profunda espiritualidad trinitaria; Charles de Foucauld (1858-1916) y su "testimonio silencioso" entre los pauprrimos habitantes del desierto; el importante impulso espiritual del pontificado de San Po X (1903-1914), con especial acento en la vida sacramental; etc. A todo esto se aade una importante serie de libros sobre la vida espiritual, que han alcanzado ya la categora de clsicos: La vida interior simplificada, publicada por Jos Tissot (+ 1894) y su Arte de aprovechar nuestras faltas; los escritos sacerdotales del Cardenal Mercier (1851-1926); los tratados espirituales sobre Cristo del benedictino Dom Columba Marmion (1858-1923); El alma de todo apostolado del cisterciense Dom Chautard (1858-1935); la extensa produccin teolgico-espiritual de Romano Guardini (1885-1968); etc. Este renacimiento literario-espiritual se complementa y entremezcla con el gran impulso dado en esta poca a la Teologa espiritual propiamente dicha. Esta rama de la Teologa adquiri, en las primeras dcadas del siglo XX, un verdadero estatuto cientfico de primer orden, con la aparicin de ctedras de la materia en los principales ateneos y universidades, la publicacin de revistas cientficas especializadas, de diccionarios, manuales y monografas, etc. La reflexin

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INTRODUCCIN

teolgico-espiritual de la poca prest una atencin especial a las cuestiones sobre su propia naturaleza y contenido, y a la llamada "cuestin mstica": fructfera polmica cientfica sobre la naturaleza de la contemplacin y de la vida mstica y la llamada universal a ellas. Todo ello es obra de telogos de la reconocida talla de los dominicos Juan Gonzlez Arintero (1860-1928; Evolucin mstica, entre otras obras) y Reginald Garrigou-Lagrange (1879-1964; Las tres edades de la vida interior); los carmelitas Crisgono de Jess Sacramentado (1904-1945; Compendio de Teologa Asctica y Mstica) y Gabriel de Santa Mara Magdalena (1893-1953; La contemplazione acquisita) -sin olvidar a la Beata Edith Stein (1891-1942), sobre cuyo pensamiento y experiencia espirituales, inseparables de su profundo pensamiento filosfico est creciendo el inters tras su todava reciente beatificacin-; los jesuitas Auguste Poulain (+ 1918; Des grces d'oraison) y Jos de Guibert (1877-1942; Lecciones de Teologa espiritual); el sulpiciano A. Tanquerey (1854-1932; Compendio de teologa asctica y mstica); el benedictino Anselm Stolz (1900-1942; Teologa de la mstica); Mons. Auguste Saudreau (1859-1946; Le degre de la vie spirituelle); etc. Pero quiz la aportacin ms caractersticoa, original y trascendental para la historia de la vida espiritual, en nuestro siglo, haya sido la definitiva y genuina apertura de los caminos de santidad y apostolado al laicado cristiano. Las enseanzas ms o menos explcitas y claras de pocas anteriores, y las primeras iniciativas prcticas de la segunda mitad del siglo XIX siguieron extendindose en las primeras decadas del XX. Pronto cuajaron tambin otras iniciativas de corte muy diverso, pero con un comn factor de preocupacin cristiana y secular a la vez. Es el caso, por ejemplo, de la Accin Catlica: promocin apostlica de los laicos desde la misma jerarqua de la Iglesia; o, en la lnea del progresivo acercamiento de la vida religiosa al mundo, el nacimiento de los Institutos seculares con su ideal cristiano de "secularidad consagrada". Pero la consolidacin de una verdadera doctrina acerca de la llamada universal a la santidad y de una genuina espiritualidad laical se ha debido, ante todo, a la enseanza del Beato Josemara Escriv de Balaguer (1902-1975) y al desarrollo del Opus Dei, por l fundado. Entre sus obras escritas -muchas de ellas todava inditas-, Camino, con casi cuatro millones de ejemplares vendidos desde su aparicin en 1939, es considerado ya un clsico de la espiritualidad. El Beato Josemara Escriv no se limit a una proclamacin terica de la llamada a la santidad y de la necesidad de facilitar a los laicos los medios para alcanzarla, sino que dot a esa proclamacin de una radicalidad especial y de un contenido bien precisos. Predic, en efecto, una misma e idntica santidad para todos, sin distinciones ni matices: la nica santidad divina; y mostr cmo, en el caso particular de los cristianos corrientes, esa santidad va entretejida con su vida ordinaria apoyada en el trabajo profesional, con sus relaciones familiares y sociales, con todas las realidades humanas nobles; es decir, ense la necesidad y la posibilidad real de vivir una unidad de vida entre trabajo y contemplacin, oracin y apostolado, virtudes humanas y sobrenaturales. Todo ello fundamentado en su sugerente y profunda doctrina sobre la filiacin divina; y sus enseanzas sobre la identificacin e imitacin de Jesucristo, tambin en sus aos de vida oculta, y por tanto de los que con l compartieron esa vida corriente: Santa Mara y San Jos; visto todo ello tambin como una vuelta a la vida de los primeros

TEMA 2 HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD

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cristianos. Otras consecuencias importantes de estas ideas bsicas, son el valor y el contenido de la vocacin matrimonial, el sentido de la libertad y de la responsabilidad personales del cristiano en el mundo, la importancia de las cosas pequeas en la vida espiritual, el alma sacerdotal que tiene todo cristiano como consecuencia del bautismo, un hondo sentido tambin de la espiritualidad sacerdotal, etc. Lo ms importante y bsico de esta doctrina ha quedado recogido en la proclamacin de la llamada universal a la santidad realizada por el Concilio Vaticano II, principalmente en el captulo V de la Constitucin Lumen gentium; y por las enseanzas del mismo concilio en torno a la vida laical. El Vaticano II ha supuesto tambin una importante y valiosa reorientacin de la vida sacerdotal y religiosa, aunque quiz todava no ha dado los frutos esperados, debido a algunas malinterpretaciones tericas y prcticas. Por lo dems, las dcadas centrales de nuestro siglo han sido especialmente fructferas en nuevas iniciativas apostlicas y espirituales (movimientos, asociaciones, grupos, etc.), muchas de ellas predominantemente de tipo secular, y que estn aportando elementos importantes a la espiritualidad cristiana contempornea. Algunas de ellas quiz no estn todava suficientemente contrastadas: resulta, en efecto, inapropiado juzgarlas desde un punto de vista histrico, cuando todava viven sus promotores y se hayan en su primera expansin. Algo parecido se puede afirmar de los ms recientes esfuerzos teolgicos en torno a la naturaleza de la teologa espiritual y sus contenidos. Lo que s se puede afirmar es que el inters por esta parte de la teologa es creciente, y que asistimos tambin a una floracin de estudios sobre la historia de la espiritualidad y los grandes autores clsicos. Se est recuperando, adems, con fuerza, la necesaria unidad entre espiritualidad y teologa.

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U. D. 1

INTRODUCCIN

B. Clsicos de la literatura espiritual cristiana

(Seleccin del Prof. D. Javier Ses)

1. S. CLEMENTE ROMANO (ca. 95): Epstola a los corintios. 2. S. IGNACIO DE ANTIOQUA (+ ca. 110): Epstolas. 3. Epstola a Diogneto (s. II). 4. ORGENES (ca.185-253/254): Sobre la oracin, Comentario al Cantar de los cantares, Exhortacin al martirio. 5. S. CIPRIANO (200-258): Sobre la oracin dominical, Sobre la virginidad, Sobre los lapsi. 6. Actas de los Mrtires: SS. Felicidad y Perpetua, S. Policarpo, etc. 7. S. ATANASIO (297-373): Vida de San Antonio. 8. S. BASILIO (ca.330-379): Regla, El Espritu Santo, Reglas morales. 9. S. GREGORIO el Cantar.
DE

NISA (335-394): Sobre la vida de Moiss, Homilas sobre

10. S. JUAN CRISSTOMO (344-407): Homilas sobre el evangelio de San Mateo, Homilas sobre el evangelio de San Juan, Sobre el sacerdocio. 11. S. AGUSTN (354-430): Las Confesiones, Sobre la Trinidad, La Ciudad de Dios, Sobre el sermn de la montaa, Regla para los siervos de Dios. 12. JUAN CASIANO (360-435): Colaciones de los Padres, Sobre la Institucin de los monjes y los remedios a los ocho vicios capitales. 13. DIONISIO AREOPAGITA (entre 480 y 530): Teologa mstica, De los nombres de Dios, La jerarqua celeste, La jerarqua eclesistica, cartas. 14. S. BENITO DE NURSIA (ca. 480-547): Regla. 15. S. GREGORIO MAGNO (540-604): Comentarios morales al libro de Job, Regla Pastoral, Los dilogos, Homilas sobre los Evangelios. 16. S. JUAN CLMACO (ca. 579-649): La escalera del Paraso. 17. S. ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109): Oraciones y meditaciones. 18. S. BERNARDO DE CLARAVAL (1090-1153): Sermones sobre el Cantar de los Cantares, Sermones litrgicos, Sobre el amor a Dios, Sobre los grados de humildad y de soberbia, Apologa al abad Guillermo. 19. S. FRANCISCO DE ASS (1181-1226): Reglas I y II, Testamento, Cntico de las criaturas. 20. S. ANTONIO DE PADUA (ca. 1190-1231): Sermones.

TEMA 2 HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD

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21. S. BUENAVENTURA (1217-1274): Itinerario de la mente hacia Dios, Las tres vas, Breviloquium. 22. S. TOMS DE AQUINO (1225-1274): Suma Teolgica II-II, Sobre la perfeccin de la vida espiritual, Sobre la caridad. 23. BTO. JUAN RUUSBROEC (1283-1381): Bodas del alma. 24. NICOLS CABASILAS (1320-1363): La vida en Cristo. 25. STA. CATALINA DE SIENA (1347-1380): El Dilogo, Oraciones, Cartas. 26. La imitacin de Cristo (s. XIV). 27. S. TOMS MORO (1478-1535): La agona de Cristo, Cartas desde la torre. 28. BERNARDINO DE LAREDO (1482-1540): Subida del monte Sin por la va contemplativa. 29. FRANCISCO espiritual.
DE

OSUNA (1492-1540): Tercer abecedario de la vida

30. S. IGNACIO DE LOYOLA (1491-1556): Ejercicios Espirituales. 31. S. JUAN DE AVILA (1499-1569): Audi filia, Tratado sobre el sacerdocio, Tratado del Amor de Dios. 32. FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588): Libro de la oracin y meditacin, Gua de pecadores, Vida de Jesucristo. 33. STA. TERESA DE JESS (1515-1582): Vida, Las Moradas, Camino de perfeccin, Las Fundaciones. 34. S. JUAN DE LA CRUZ (1542-1591): Cntico Espiritual, Subida del Monte Carmelo, Noche oscura del alma, Llama de amor viva. 35. FRAY LUIS DE LEN (1528-1591): De los nombres de Cristo. 36. ALONSO RODRGUEZ (1538-1616): Ejercicio de perfeccin y virtudes cristianas. 37. LUIS DE LA PALMA (1560-1641): Historia de la Sagrada Pasin. 38. S. FRANCISCO DE SALES (1567-1622): Introduccin a la vida devota, Tratado del amor de Dios. 39. PIERRE Jess.
DE

BRULLE (1575-1629): Discurso del estado y las grandezas de

40. STA. MARGARITA MARA DE ALACOQUE (1647-1690): Autobiografa. 41. S. LUIS MARA GRIGNON DE MONTFORT (1673-1716): Tratado de la verdadera devocin a la Santsima Virgen. 42. S. ALFONSO MARA DE LIGORIO (1696-1787): Las Glorias de Mara, Prctica de amar a Jesucristo, Reflexiones sobre la pasin de Jesucristo. 43. S. JUAN BTA. MARA VIANNEY (1786-1859): Sermones. 44. S. JUAN BOSCO (1815-1888): El joven cristiano. 45. BEATO COLUMBA MARMION (1858-1923): Jesucristo, vida del alma.

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U. D. 1

INTRODUCCIN

46. STA. TERESA DEL NIO JESS (1873-1897): Historia de un alma (manuscritos autobiogrficos), Cartas, Poesas, Oraciones, Ultimas conversaciones. 47. STA. GEMA GALGANI (1878-1903): Extasis y oraciones. 48. BTA. ISABEL DE LA TRINIDAD (1880-1906): El cielo en la tierra, Ultimos ejercicios espirituales. 49. REGINALD GARRIGOU-LAGRANGE (1879-1964): Las tres edades de la vida interior. 50. STA. EDITH STEIN (1891-1942): La ciencia de la Cruz. 51. STA. TERESA DE LOS ANDES (1900-1920): Diario y cartas. 52. SAN JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER (1902-1975): Camino, Surco, Forja, Es Cristo que pasa, Amigos de Dios. 53. MADRE TERESA espiritual.
DE

CALCUTA (1910-1997): Orar: su pensamiento

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Unidad Didctica

Historia de la espiritualidad

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Unidad Didctica 2
Introduccin.......................................................................................... 67

Tema 3 : La comunin ntima y filial dos Dios Uno y Trino ......69 Tema 4 : La santidad como identificacin con Cristo ...............87 Tema 5 : El Espritu Santo, autor de nuestra santificacin ......97 Tema 6 : Dimensin eclesial de la vida espiritual cristiana . . .125 Tema 7 : Dimensin secular de la vida cristiana .....................147 Tema 8 : Dimensin mariana .....................................................167

ORIENTACIONES PARA ESTA UNIDAD

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Esta unidad se centra en las principales dimensiones teolgicas que configuran la vida espiritual cristiana. Se trata de fundamentar el dinamismo caracterstico del crecimiento espiritual en su realidad teolgica ms profunda: ante todo, la comunin con el mismo Dios, en Jesucristo, por el Espritu Santo; comunin que se realiza necesariamente, segn la economa de la salvacin divina, en la Iglesia, en el mundo y con la imprescindible mediacin materna mariana.

En el estudio de esta parte conviene tener muy en cuenta que no se trata de profundizar directamente en el misterio de Dios, de la Iglesia, etc. objeto de la Teologa dogmtica-, sino de conocer mejor la naturaleza de la vida espiritual y su desarrollo a la luz de los misterios centrales de nuestra fe. De todas formas, si el alumno no recuerda algunos temas dogmticos necesarios para esa comprensin, convendr repasarlos en los manuales correspondientes. Dicho de otra forma, aqu no se estudia a Dios en s mismo, ni tampoco al hombre, sino la progresiva relacin de amor entre ambos, que es lo caracterstico de la vida espiritual.

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Tema 3

La comunin ntima y filial con Dios Uno y Trino

La conciencia de la filiacion divina, fuente de vida espiritual

Javier Ses

1. Desde la experiencia de los santos

Comuncase Dios en esta interior unin al alma con tantas veras de amor, que no hay aficin de madre que con tanta ternura acaricie a su hijo () Y as, aqu est empleado en regalar y acariciar al alma como la madre en servir y regalar a su nio, crindole a sus mismos pechos; en lo cual conoce el alma la verdad del dicho de Isaas que dice: A los pechos de Dios seris llevados y sobre sus rodillas seris regalados (Is 66, 12)38. Hasta aqu San Juan de la Cruz en su Cntico espiritual. Ante un lenguaje como ste, slo cabe callar y llorar de agradecimiento y de amor39, aade Santa Teresa del Nio Jess, recordando la misma cita de Isaas, completada, entre otras referencias de la Escritura, con sta del mismo profeta: Acaso olvida una madre a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque ellas llegasen a olvidar, yo no te olvido (Is 49, 15). Por eso, Santa Teresa de Jess dice de Dios que forzado ha de ser mejor que todos los padres del mundo, porque en El no puede haber sino todo bien cumplido40; y el Beato Josemara Escriv afirma, de forma paralela, que Dios es un Padre que nos ama ms que todas las madres del mundo pueden querer a sus hijos41. Y aade, conmovido, en otro momento: Las palabras no pueden seguir al corazn, que se emociona ante la bondad de Dios. Nos dice: t eres mi hijo. No un extrao, no un siervo benvolamente tratado, no un amigo, que ya sera mucho.
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SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual 27, 1. SANTA TERESA DEL NIO JESS, Manuscritos autobiogrficos, Ms. B, 1 v. SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin, cap. 27, 2. BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Camino, n. 267.

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Hijo! Nos concede va libre para que vivamos con El la piedad del hijo y, me atrevera a afirmar, tambin la desvergenza del hijo de un Padre, que es incapaz de negarle nada42. Estos textos, citados como arranque de nuestra reflexin, pretenden ser paradigmticos de la misma, tanto de su contenido como de su mtodo. En efecto, nos proponemos presentar una reflexin teolgica sobre la conciencia de la filiacin como fuente de vida espiritual, pero inspirada en la experiencia y la enseanza de los santos. No es mi intencin analizar unos textos concretos de determinados maestros de espiritualidad; ni abrumar con una amplia erudicin de referencias, aunque s citar un buen nmero de ejemplos como apoyo de mis reflexiones; sino exponer lo que la lectura, el estudio y, sobre todo, una contemplacin teolgica de la doctrina y la experiencia interior de diversos santos me lleva a concluir como sntesis comn a todos ellos. De esta forma, deseo presentar algunas ideas que tengan, por una parte, un carcter y una aplicacin lo ms universal posible, y por otra, estn apoyadas en autoridades teolgicas contrastadas. Efectivamente, la filiacin divina, como condicin comn y bsica del ser cristiano, puede y debe ayudarnos a todos en el camino de nuestra vida espiritual; y la experiencia y la enseanza de aqullos que han recorrido con xito ese camino es la mejor garanta tanto de la veracidad de lo que afirmemos como de su utilidad prctica. Si toda la teologa, a mi entender, debe conducir armnicamente al conocimiento de la verdad divina y al afianzamiento de la santidad personal, mucho ms aquella parte de esta ciencia que estudia expresamente la santidad cristiana, y que solemos denominar teologa espiritual; y si los santos proporcionan luces decisivas para toda buena reflexin teolgica, en teologa espiritual se hacen imprescindibles. Pienso que as, adems, mi contribucin puede resultar verdaderamente complementaria de las que hemos escuchado hasta ahora en el simposio; no tanto por decir cosas distintas, pues seguiremos contemplando la figura de nuestro Padre Dios, sino por iluminar esas ideas desde otra perspectiva: una perspectiva que ojal sea viva y vivificante para todos, como sin duda lo fue para los que han inspirado estas lneas. Como ltima consideracin introductoria, no debemos olvidar que estamos ante el principal misterio de nuestra fe (Dios mismo), contemplado desde unas experiencias espirituales que, a su vez, esconden otro misterio de fe: el de la vida divina en el interior del alma cristiana. Hay, por tanto, mucho ms en esas realidades -infinitamente ms- de lo que aqu se pueda decir, y en la misma experiencia de esos santos hay mucha ms riqueza de la que la teologa haya podido extraer hasta ahora. Por eso, cada afirmacin que aqu se propone abre nuevos y amplios panoramas de reflexin. Pero ste es precisamente uno de los grandes alicientes de la ciencia teolgica, y de la teologa espiritual en particular.

42

BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 185.

TEMA 3 LA COMUNIN NTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO

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2. Amor paterno de Dios e intimidad trinitaria

La contemplacin reflexiva de textos y experiencias como los citados al principio me han llevado, en estos ltimos meses, a un primer convencimiento que considero fundamental, y que propongo como idea clave de todo lo que seguir: lo que hace reaccionar a los santos no es tanto la conciencia de ser l mismo o ella misma hija o hijo de Dios, sino la comprensin cada vez ms profunda y viva de lo que significa Dios es mi Padre; es decir, el descubrimiento del infinito amor divino volcado en l o en ella: la constatacin viva y prctica de cunto Dios me quiere. El santo es, sin duda, consciente de lo que causa el Amor divino en su propio ser y en su propia vida, y lo agradece de veras; pero ms que fijarse en s mismo, se fija en Dios: contempla admirado su infinita grandeza, y descubre con sorpresa que todo ese esplendor no se queda esttico y como ajeno ante sus ojos, sino que se inclina hacia l, se le da, se hace suyo, sin ms motivo que la pura liberalidad de su Amor divino. Estos sentimientos se hayan presentes, en particular, en los textos citados al principio, pero recojamos otras palabras significativas, en este caso de Santa Teresa de los Andes, que nos ayuden a dar algunos pasos ms: Nuestro Seor me dijo que quera que viviera con El en una comunin perpetua, porque me amaba mucho () Despus me dijo que la Sma. Trinidad estaba en mi alma; que la adorara () Mi alma estaba anonadada. Vea su Grandeza infinita y cmo bajaba para unirse a m, nada miserable. El, la Inmensidad, con la pequeez; la Sabidura, con la ignorancia; el Eterno, con la criatura limitada; pero, sobre todo, la Belleza, con la fealdad; la Santidad, con el pecado. Entonces, en lo ntimo de mi alma, de una manera rpida, me hizo comprender el amor que lo haca salir de s mismo para buscarme () Vi que () con una criatura tan miserable se quiere unir; quiere identificarla con su propio ser sacndola de sus miserias para divinizarla de tal manera que llegue a poseer sus perfecciones infinitas43. Apoyados en lo que acabamos de leer, subrayemos otras dos ideas fundamentales que considero inseparables de la primera ya apuntada: es el Dios Todopoderoso, Inmenso, Eterno, Infinito, Inmutable, etc., el que es nuestro Padre y nos ama as, con toda la conmovedora ternura materna que hemos recordado al principio; y es, a la vez, el Dios Trino el que as se nos entrega, no slo porque nos revela los secretos de su intimidad trinitaria, sino porque introduce al alma en esa misma intimidad. No me refiero con ello a la deduccin de que lo dicho debe ser as porque as es Dios; sino a que la conciencia viva que tienen los santos de ese Amor paternal divino que se vuelca en el alma, y que les conmueve hasta las entraas, incluye inseparablemente tres aspectos, cuya combinacin provoca precisamente la intensidad y hondura de su reaccin interior: el amor de Dios por m es tan cercano e ntimo como el que existe entre una madre y su hijo recin nacido (primer aspecto); no porque se digne darme unas migajas de su infinito amor, sino porque se entrega l verdaderamente, como es, en su grandeza e infinitud (segundo aspecto); y la prueba irrebatible de que esto es as, la constituye el hecho de que Dios se me entrega como se entrega a su Hijo (tercer aspecto): es mi Padre como es Padre de Jess; mi filiacin es participacin en la misma Filiacin de su
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SANTA TERESA DE LOS ANDES, Diario, n. 51.

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DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Hijo; y su amor por m es como el Amor con que ama a su Hijo: me entrega su mismo Amor paterno-filial que es el Espritu Santo. Dicho de otra forma: la experiencia y enseanza de los santos -eco de lo que se manifiesta en la Escritura- nos muestra, por una parte, que slo desde el seno de la misma Trinidad, y porque Ella toma la iniciativa de abrirse y darse, puede haber verdadera intimidad con Dios, verdadero intercambio de amor, verdadero trato paterno-filial; y por otra -o mejor, como consecuencia-, que slo as Dios es realmente mo y todo lo suyo es mo, sin dejar de ser Dios. El santo comprende profundamente, y ensea, a travs de esa muestra de asombro y osada, de amor y humildad, maravillosamente combinados, que si Dios me amara como desde fuera de s mismo, es decir, no trinitariamente, no sera realmente Padre: sera, como mucho, slo analgica o limitadamente padre; bueno, eso s; incluso capaz de abrumarnos con infinidad de regalos y muestras de afecto, tratando de ganar nuestro corazn; pero sin acabar de entrar de verdad en l: porque el alma intuira, en el fondo, que se trata de un amor indirecto, incluso interesado; que no es un verdadero amor de padre. Sin embargo, la Encarnacin de Jesucristo, su muerte por nosotros, el don de su Espritu, la vida trinitaria en el alma, nos estn diciendo que Dios es Padre de verdad, que me ama l personalmente (tri-personalmente, podramos decir); ms all de dones y ddivas concretos por maravillosos que sean que lo son!. El alma que comprende y siente esto a fondo trasciende los dones y regalos concretos; porque, ante todo, sabe que le tiene siempre a l, con todos los tesoros de su misma vida divino-trinitaria. Insistamos en esta importante doctrina reproduciendo una certera sntesis teolgica salida de la pluma de Santa Edith Stein: El alma, en la que mora Dios por gracia, no es simplemente una pantalla impersonal en la que se refleje la vida divina, sino que ella misma est dentro de esa vida. La vida divina es una vida trinitaria, tripersonal: es el Amor desbordante con el que el Padre engendra al Hijo y le da su Ser, y con el que el Hijo recibe ese Ser y se lo devuelve al Padre, el Amor en que el Padre y el Hijo son una misma cosa y que lo espiran ambos como su comn Espritu. Mediante la gracia este Espritu se derrama a su vez sobre las almas. De esta manera resulta que el alma vive su vida de gracia por el Espritu Santo, ama en l al Padre con el Amor del Hijo y al Hijo con el Amor del Padre44.

3. Singularidad de la relacin Padre-hijo

Desmenucemos un poco ms estas ideas bsicas. El alma santa es particularmente consciente no slo de cunto Dios ama, de cmo ama, sino de la singularidad de su Amor: de cunto me ama y cmo me ama; de que no slo es Padre, sino mi Padre; no slo es Amor, sino mi Amor. Por eso se atreve a tratar a Dios con las mismas palabras de Jess: Padre mo, Abb: Pap!. Bien consciente, eso s, de que lo puede decir y lo dice movido por el Espritu del Padre y del Hijo que habita en su alma, como recuerda San Pablo (cf. Rom 8, 14-17 y Gal 4, 4-7) Pero lo dice! Y el Padre nuestro
44

SANTA EDITH STEIN, Ciencia de la Cruz, Burgos 1989, pp. 207-208.

TEMA 3 LA COMUNIN NTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO

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alcanza entonces su verdadero significado: mi Padre, tu Padre y su Padre , de todos y cada uno, en Jesucristo. As lo propone el Beato Josemara Escriv: le diremos con San Pablo, Abb, Pater!, Padre, Padre mo!, porque, siendo el Creador del universo, no le importa que no utilicemos ttulos altisonantes, ni echa de menos la debida confesin de su seoro. Quiere que le llamemos Padre, que saboreemos esa palabra, llenndonos el alma de gozo45. Dios es, de esta forma, mi Padre (cercansimo, intimsimo), pero no deja de ser mi Dios; y esto tiene importantes consecuencias: todo el poder, gloria y majestad, bondad, verdad y belleza divinos son para el hombre Para m en concreto! Mos por derecho de hijo. No merecidos, ni ganados o conquistados, desde luego; pero tampoco simplemente dados graciosamente por un Seor todopoderoso que se digna acercarse desde su altura majestuosa; sino recibidos como efecto irrefutable de que me ha hecho realmente su hijo, con todas sus consecuencias Y esto es, sin duda, mucho ms grande y ms conmovedor, aunque los resultados prcticos parezcan los mismos. Digo parezcan, porque, de hecho, los resultados no son los mismos: muchas de las audacias -por ejemplo, apostlicas- que contemplamos en la vida de los santos pienso que slo son explicables porque usan el poder de Dios -valga la expresin- como propio de un hijo, de un heredero de pleno derecho. Mejor an, como un poder que brota del mismo Dios actuando desde lo ntimo de la propia alma; y no simplemente como un don recibido desde fuera para ser usado, por muy liberal que haya sido la ddiva y por mucha libertad de uso que haya concedido el donador. Adems, slo desde esa perspectiva se puede mantener el equilibrio -como mantienen los santos- entre audacia y humildad. Afinando un poco ms, podemos decir que la verdadera conciencia de la filiacin divina es la conciencia no slo de que es mi Padre y mi Dios, sino mi Dios-Padre, que me entrega como propios a su Hijo y, con l, a su Espritu; es decir, hay una captacin muy profunda de la Unidad en la Trinidad y de la Trinidad en la Unidad; y en ella, del equilibrio entre trascendencia y cercana de Dios, entre su grandeza y su sorprendente anonadamiento para ser mo, nuestro. Es lo que expresa, entre otros posibles testimonios, uno de los ms conocidos prrafos de las Moradas de Santa Teresa de Jess: entiende (el alma que llega a las sptimas moradas) con grandsima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios () Aqu se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (cf. Jn 14, 23). Oh, vlgame Dios! Cun diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cun verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma46. Y es lo que explica tambin San Juan de la Cruz en su Llama de amor viva, ya desde el prlogo: Y no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extraas mercedes a las almas que l da en regalar; porque Si consideramos que es Dios, y que se las hace como Dios, y con infinito amor y bondad, no nos parecer fuera de razn; pues l dijo que en el que le amase vendran el Padre, Hijo y Espritu
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BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 64. SANTA TERESA DE JESS, Moradas VII, cap. 1, 6-7.

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DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Santo, y haran morada en l (cf. Jn 14, 23); lo cual haba de ser hacindole a l vivir y morar en el Padre, Hijo y Espritu Santo en vida de Dios47. Volveremos en seguida sobre los aspectos trinitarios de esta realidad. Ahora sigamos profundizando en los rasgos de intimidad paterno-filial que los santos descubren tras ese Amor divino. La confianza y el abandono que brotan de la realidad de la filiacin divina son habitualmente muy subrayados, pero, siguiendo la lnea marcada al principio de nuestra reflexin, quiero insistir en que el santo se fija sobre todo en cmo Dios le quiere y le trata, de tal forma que no tiene ms remedio, por decirlo as, que confiar y abandonarse. Es decir, esa actitud no es tanto fruto de un esfuerzo asctico personal -aunque ese esfuerzo tambin existe-, como, sobre todo, de un dejarse llevar por Dios: por algo se habla precisamente de abandono! Aunque se trate siempre de un abandono activo, libre y consciente por parte del hijo. As lo expresa, por ejemplo, San Francisco de Sales: Si no os hacis sencillos como nios, no entraris en el reino de mi Padre (Mt 10, 16). En tanto que el nio es pequeito, se conserva en gran sencillez; conoce slo a su madre; tiene un solo amor, su madre; una nica aspiracin, el regazo de su madre; no desea otra cosa que recostarse en tan amable descanso. El alma completamente sencilla slo tiene un amor, Dios; y en este nico amor, una sola aspiracin, reposar en el pecho del Padre celestial, y aqu establecer su descanso, como hijo amoroso, dejando completamente todo cuidado a l, no mirando a otra cosa sino a permanecer en esta santa confianza48. Por otra parte, es esa combinacin divinidad-paternidad-amor, presente en la donacin trinitaria al alma que comporta la realidad de la filiacin divina, la que realmente provoca en los santos una honda respuesta de amor filial, un entusiasmo, una autntica locura de amor. As se expresaban, en su oracin, por ejemplo, Santa Teresa del Nio Jess y el Beato Josemara Escriv: Djame que te diga, en el exceso de mi gratitud, djame, s, que te diga que tu amor llega hasta la locura Cmo quieres que, ante esa locura, mi corazn no se lance hacia ti? Cmo va a conocer lmites mi confianza? 49. Saber que me quieres tanto, Dios mo, y no me he vuelto loco?50.

4. El Amor paterno de Dios manifestado en Jesucristo y en el Espritu Santo

Busquemos de nuevo la perspectiva trinitaria ya apuntada. No podemos olvidar, en efecto, dos realidades teolgicas que se hacen tambin particularmente vivas en las almas que poseen una profunda vida interior, y que les mueven an ms a corresponder.
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SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, prlogo, n. 2. SAN FRANCISCO DE SALES, Conversaciones espirituales, n. 16, 7. Se apunta aqu, adems, el interesante problema teolgico-espiritual de las relaciones entre filiacin divina e infancia espiritual, en el que no podemos detenernos en el marco de estas reflexiones; aunque s podemos apuntar que todo lo relativo a la confianza y el abandono es, sin duda, uno de los puntos clave. SANTA TERESA DEL NIO JESS, Manuscritos autobiogrficos, Ms. B, 5 v. BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Camino, n. 425.

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La primera, que el Hijo es la Imagen del Padre y, al encarnarse, acerca esa imagen a nosotros, tambin en el sentido de que podemos contemplar encarnado el Amor de Dios Padre: en Jess, vemos, sentimos y experimentamos ese Amor divino humanizado; y esto es decisivo tanto para acercarse intelectualmente a esa realidad, como para que exista por nuestra parte una verdadera respuesta filial, que tiene que ser necesariamente humana. Es decir, en el Corazn de Jess, en sus acciones divino-humanas, en sus manifestaciones de cario, el alma cristiana se hace ms consciente y siente ms vivamente qu significa el Amor paternomaternal de Dios: cmo me ama Dios, cmo se traduce humanamente (corporal y espiritualmente) ese Amor; adems de descubrir los caminos del verdadero amor filial, aprendidos de quien es el Hijo por naturaleza. Por otra parte, no slo somos hechos hijos en el Hijo, sino que la Encarnacin de Jesucristo aparece como garanta de la verdad de nuestra propia filiacin divina, como explica agudamente San Juan de Avila: Inefable merced es que adopte Dios por hijos los hijos de los hombres, gusanillos de la tierra. Mas para que no dudsemos de esta merced, pone San Juan otra mayor, diciendo: La palabra de Dios es hecha carne (Jn 1, 14) . Como quien dice: No dejis de creer que los hombres nacen de Dios por espiritual adopcin, mas tomad, en prendas de esta maravilla, otra mayor, que es el Hijo de Dios ser hecho hombre, e hijo de una mujer51. Visto desde otra perspectiva, la intimidad con Jess no slo es intimidad con el Verbo encarnado, sino necesariamente tambin con el Padre de quien procede y que le ha enviado a nosotros (a m, descubre cada uno, en la perspectiva ntima y singular que estamos subrayando). Crecen as, a la vez, la intimidad con el Padre y la intimidad con el Hijo; y crece a la vez la distincin en el trato con ellos, precisamente en la medida en que crece la conciencia viva de que soy hijo del Padre en el Hijo, de que soy ms Cristo As lo sintetiza un conocido texto del Beato Josemara Escriv, que guarda por lo dems gran paralelismo con el citado ms arriba de Santa Teresa de Jess, y nos conduce tambin a la segunda idea prometida: Si amamos a Cristo as, si con divino atrevimiento nos refugiamos en la abertura que la lanza dej en su Costado, se cumplir la promesa del Maestro: cualquiera que me ama, observar mi doctrina, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos mansin dentro de l (Jn 14, 23). El corazn necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas. De algn modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la existencia. Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espritu Santo; y se somete fcilmente a la actividad del Parclito vivificador52. En efecto, por su parte -y sta es la segunda idea, inseparable de la anterior, como indivisible es el misterio trinitario-, el Espritu Santo es el Amor paternofilial del Padre y del Hijo, por el que soy hecho hijo de Dios en Jesucristo. El Parclito no slo me hace hijo, me ensea a ser hijo y me mueve a vivir como hijo, sino que, ante todo y como causa de esto, me hace participar en el mismo Amor paterno-filial divino en Cristo; y en esa participacin, me muestra de forma viva y experimental cmo es el Amor paterno de Dios en Jess, porque El mismo -el Espritu del Padre y del Hijo- es ese Amor.
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SAN JUAN DE AVILA, Audi, filia, cap. 19. BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Amigos de Dios, n. 306.

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Por ello, tambin la intimidad que busca y obtiene el alma con el Espritu Santo es necesariamente intimidad con el Padre y el Hijo, en cuanto son y se aman como Padre e Hijo, y en cuanto los tres son Dios; y crece la intimidad del cristiano con el Espritu Santo como Persona divina distinta, en la medida en que es ms consciente de lo que significa ser hijo del Padre en el Hijo por el Espritu Santo. Oigamos, en este punto, a Santa Catalina de Siena en su oracin: Oh Trinidad eterna, oh Deidad! Esta, la naturaleza divina, dio valor a la sangre de tu Hijo. T, Trinidad eterna, eres un mar profundo, donde cuanto ms me sumerjo, ms encuentro, y cuanto ms encuentro, ms te busco. Eres insaciable, pues llenndose el alma en tu abismo, no se sacia, porque siempre queda hambre de ti, Trinidad eterna, deseando verte con luz en tu luz () Oh Trinidad eterna, fuego y abismo de caridad! () Por haber experimentado y visto con la luz del entendimiento la luz de tu abismo y la belleza de la criatura. Trinidad eterna, por eso, mirndome en ti, he visto que era imagen tuya, partcipe de tu poder, Padre eterno, y de tu sabidura en el entendimiento. Esta sabidura se atribuye a tu Hijo unignito. El Espritu Santo, que procede de ti y de tu Hijo, me ha dado la voluntad, pues soy capaz de amar. T, Trinidad eterna, eres el que obra, y yo, tu criatura. He conocido que ests enamorado de la belleza de tu obra en la nueva creacin que hiciste de m por medio de la sangre de tu Hijo. Oh abismo, oh Deidad eterna, oh Mar profundo! Qu ms podas darme que darte a ti mismo?53.

5. La Bondad de nuestro Padre Dios

En todo lo dicho hasta ahora hemos podido comprobar cmo la conciencia de la filiacin divina no slo conduce a una respuesta generosa de amor a Dios, sino que va dando tambin al alma luces importantsimas sobre el mismo Dios; luces que provocan, desde luego, un mayor crecimiento interior, pero que tambin ayudan al telogo en su estudio cientfico sobre los misterios divinos. Por este camino deseo proseguir mi reflexin, profundizando en ese binomio intimidadgrandeza con que se nos presenta la paternidad divina. Conciencia de la paternidad de Dios significa, lo hemos subrayado ya, conciencia de un amor personal del Padre, en Cristo y por el Espritu Santo hacia cada uno de sus hijos e hijas singularmente. Esto quiere decir, entre otras cosas, y as lo sienten y lo expresan con particular viveza los santos, un amor divino vivo, actual y operante, continuo e intenso, y a la vez, concreto, lleno de detalles muy personales de amor de Dios respecto a cada hijo en cuanto tal, en los que la infinita capacidad divina de amar se adapta a la condicin y necesidades de cada uno. Y cuanto mayor es la correspondencia del alma santa a ese amor, ms se esmera Dios, por decirlo as, en sorprenderle con finuras y delicadezas de amor, como el mejor de los padres y la mejor de las madres. Todo esto proporciona al santo una comprensin particular de la Bondad de Dios, que lejos de ser una simple afirmacin terica, la ve manifestada da a da en su propia vida, hasta conmoverle profundamente. Entroncamos as con una de las cuestiones ms delicadas que la conciencia del hombre se plantea cuando se le presenta la figura paternal de Dios: el problema del mal. No es el momento de
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SANTA CATALINA DE SIENA, Dilogo, cap. 167.

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entrar en cuestin tan compleja y a menudo desconcertante, e incluso traumtica, para el ser humano; pero s de apuntar, al menos, la perspectiva que abre la experiencia de los santos para iluminar una reflexin sobre el mal. Podramos decir que los santos abordan la cuestin desde el interior de Dios mismo. Es decir, no intentan congeniar la experiencia del mal en el mundo con la certeza de fe de la infinita bondad divina, buscando ese complejo equilibrio en el que tantas veces la reflexin filosfico-teolgica se embarca sin acabar de llegar a puerto. Sino que, ms bien, lo ven todo desde esa intimidad alcanzada con la Trinidad, en la que la bondad divina es, ante todo, el mismo amor paterno-filial al que han sido llamados a participar; y el mundo y el hombre son vistos as desde la ptica de Dios Creador y Redentor. Y esto hasta tal punto que, ms que intentar explicar el mal, da la impresin de que para ellos ha desaparecido como problema, porque en el mismo Dios no existe. Es lo que expresan, por ejemplo, estas palabras de Santo Toms Moro a su hija mayor, en su prisin de la Torre de Londres: Hija ma queridsima, nunca se perturbe tu alma por cualquier cosa que pueda ocurrirme en este mundo. Nada puede ocurrir sino lo que Dios quiere. Y yo estoy muy seguro de que sea lo que sea, por muy malo que parezca, ser de verdad lo mejor54. Y as lo aplica tambin el Beato Josemara Escriv a situaciones ms ordinarias, objetivamente menos dramticas, pero en las que tambin un alma cristiana puede pasarlo mal y desconcertarse: Penas?, contradicciones por aquel suceso o el otro? No ves que lo quiere tu Padre-Dios, y l es bueno, y l te ama -a ti solo!- ms que todas las madres juntas del mundo pueden amar a sus hijos?55. En efecto, desde esa experiencia de intimidad con Dios, resulta incuestionable que lo que solemos llamar mal fsico nunca es un verdadero mal; y en cuanto al nico verdadero mal, el pecado, aparece enfocado siempre a la luz de la Misericordia divina y del bien que Dios mismo extrae continuamente de l.

6. Dios Padre Misericordioso

La Misericordia paterna de Dios, vista desde la entraa misma de su Amor y su Bondad, tiene particular fuerza, en efecto, en la conciencia de la filiacin divina. No puedo detenerme ahora en todas sus implicaciones, pero s subrayar, en la misma lnea que viene marcando nuestra reflexin, lo que me parece ms decisivo en la experiencia de los santos: no es tanto la Misericordia en cuanto perdn lo que contemplan, sino en cuanto Amor que no puede dejar de incluir el perdn; no es tanto que mi Padre me perdona, sino que mi Padre me ama, y por eso me perdona: que realmente su corazn se vuelca en m como hijo, ms all de la realidad concreta de mis obras buenas o malas. Me atrevera a decir que el santo apenas se fija en el pecado como tal, sino slo como contraste que ayuda a calibrar hasta qu punto Dios le ama personalmente, sin condicionar su amor a la respuesta fiel o infiel de su hijo. La parbola del hijo prdigo, sobre la que con toda razn se est hablando y
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SANTO TOMS MORO, Un hombre solo. Cartas desde la Torre , Madrid 1988, n. 7 (Carta de Margaret a Alice, agosto de 1534, relatando una larga entrevista con su padre en la prisin). BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Forja, n. 929.

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escribiendo tanto ltimamente, resulta sin duda emblemtica en este sentido. El hijo menor de la parbola busca, como mucho, el perdn, pero lo que encuentra es el amor: amor paterno que incluye, desde luego, el perdn, pero que va mucho ms all. El hijo no recupera a su Padre, sino que se da cuenta de que nunca lo ha perdido; que l puede ser mal hijo, pero que el Padre nunca puede dejar de ser buen Padre, porque le ama de verdad, por ser quin es, en lo ms hondo y desde lo ms hondo. Se entiende as que los santos se conmuevan hasta el punto que reflejan, por ejemplo, estas palabras de Santa Teresa de Jess: Y quin, Seor de mi alma, no se ha de espantar de Misericordia tan grande y merced tan crecida a traicin tan fea y abominable?; que no s cmo no se me parte el corazn cuando esto escribo, porque soy ruin56; o estas otras del Beato Josemara Escriv, referidas precisamente a la reaccin del padre de la parbola: stas son las palabras del libro sagrado: le dio mil besos, se lo coma a besos. Se puede hablar ms humanamente? Se puede describir de manera ms grfica el amor paternal de Dios por los hombres?57. La Misericordia suele aparecer, efectivamente, en la experiencia y enseanza de los santos, como la gran prueba del amor paternal divino, y tambin del Corazn de su Hijo encarnado, que es su Imagen fiel: la manifestacin ms conmovedora, la ms consoladora, la ms tierna Por eso, es un aspecto clave para comprender mejor todo lo dicho hasta ahora y lo que seguir; y en el caso particular de los santos, buena parte de su comprensin del Amor divino y de su respuesta generosa a la gracia brota precisamente de sus experiencias personales sobre la Misericordia viva y operante de Dios. Demos un paso ms. Como acabamos de comprobar en la referencia a la parbola del hijo prdigo, la Misericordia divina refuerza el convencimiento de que en el Amor paternal de Dios cabemos todos: ninguno pierde cario paterno por muy pecador que sea. Ms bien al contrario: todo invita a pensar en una predileccin divina por el pecador. Hasta el punto de que santos como San Agustn o Santa Teresa del Nio Jess hablan de la existencia de una Misericordia previniente de Dios; porque intuyen que, incluso para el cristiano que en un momento determinado, sinceramente, no tenga conciencia de graves pecados, no puede dejar de ser verdad que Dios le ama mucho porque le perdona mucho (cf. Lc 7, 40-47). Citemos las reflexiones de la santa de Lisieux: S tambin que a m Jess me ha perdonado mucho ms que a Santa Mara Magdalena, pues me ha perdonado por adelantado, impidindome caer. Cmo me gustara saber explicar lo que pienso! Voy a poner un ejemplo. Supongamos que el hijo de un doctor muy competente encuentra en su camino una piedra que le hace caer, y que en la cada se rompe un miembro. Su padre acude en seguida, lo levanta con amor y cura sus heridas, valindose para ello de todos los recursos de su ciencia; y pronto su hijo, completamente curado, le demuestra su gratitud. Qu duda cabe de que a ese hijo le sobran motivos para amar a su padre! Pero voy a hacer otra suposicin. El padre, sabiendo que en el camino de su hijo hay una piedra, se apresura a ir antes que l y la retira (sin que nadie lo vea). Ciertamente que el hijo, objeto de la ternura previsora de su padre, si
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SANTA TERESA DE JESS, Vida, cap. 19, n. 5. BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 64.

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DESCONOCE la desgracia de que su padre lo ha librado, no le manifestar su gratitud y le amar menos que si lo hubiese curado Pero si llega a saber el peligro del que acaba de librarse, no lo amar todava mucho ms? Pues bien, yo soy esa hija, objeto del amor previsor de un Padre que no ha enviado a su Verbo a rescatar a los justos sino a los pecadores. El quiere que yo le ame porque me ha perdonado, no mucho, sino todo. No ha esperado a que yo le ame mucho, como Santa Mara Magdalena, sino que ha querido que YO SEPA hasta qu punto l me ha amado a m, con un amor de admirable prevencin, para que ahora yo le ame a l con locura!58.

7. La Misericordia del Padre y del Hijo

Por otra parte, la comprensin de hasta qu punto es grande el Amor misericordioso de Dios Padre por cada uno de sus hijos suele alcanzar su cnit en la contemplacin del misterio de la Cruz, visto no slo desde la conmovedora entrega de Jess por mis pecados, sino desde la generosidad del Padre que entrega a su Hijo y que recibe la entrega de ste. As lo expresa, por ejemplo, San Agustn, parafraseando a San Pablo y a San Juan: Oh cmo nos amaste, Padre bueno, que no perdonaste a tu Hijo nico, sino que le entregaste por nosotros, impos! (cf. Rom 8, 32) Oh cmo nos amaste, hacindose por nosotros, quien no tena por usurpacin ser igual a ti, obediente hasta la muerte de cruz, siendo el nico libre entre los muertos (cf. Fil 2, 6), teniendo potestad para dar su vida y para nuevamente recobrarla (cf. Jn 10, 18). Por nosotros se hizo ante ti vencedor y vctima, y por eso vencedor, por ser vctima; por nosotros sacerdote y sacrificio ante ti, y por eso sacerdote, por ser sacrificio, hacindonos para ti de esclavos hijos, y naciendo de ti para servirnos a nosotros59. Toda esta riqueza de pruebas de Amor y Misericordia divina no hace sino proporcionar nuevos impulsos a las manifestaciones de trato filial, osado y atrevido, del alma que se deja arrebatar y conmover por Dios. Volvamos a or a Santa Catalina de Siena en su oracin a Dios Padre:

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SANTA TERESA DEL NIO JESS, Manuscritos autobiogrficos, Ms. A, 38 v-39 r. Los subrayados y maysculas son siempre originales de la santa. El texto de San Agustn, que tal vez inspir ms o menos directamente a Santa Teresita, dice as: Qu dar en retorno al Seor por poder recordar mi memoria todas estas cosas sin que tiemble ya mi alma por ellas? Te amar, Seor, y te dar gracias y confesar tu nombre por haberme perdonado tantas y tan nefandas acciones mas. A tu gracia y Misericordia debo que hayas deshecho mis pecados como hielo y no haya cado en otros muchos. Qu pecados realmente no pude yo cometer, yo, que am gratuitamente el crimen? Confieso que todos me han sido ya perdonados, as los cometidos voluntariamente como los que dej de hacer por tu favor. Quin hay de los hombres que, conociendo su flaqueza, atribuya a sus fuerzas su castidad y su inocencia, para por ello amarte menos, cual si hubiera necesitado menos de tu Misericordia, por la que perdonas los pecados a los que se convierten a ti? Que aquel, pues, que, llamado por ti, sigui tu voz y evit todas estas cosas que lee de m, y yo recuerdo y confieso, no se ra de m por haber sido curado estando enfermo por el mismo mdico que le preserv a l de caer enfermo; o ms bien, de que no enfermara tanto. Antes, s, debe amarte tanto y an ms que yo; porque el mismo que me san a m de tantas y tan graves enfermedades, se le libr a l de caer en ellas (Confesiones, libro II, cap. 7). SAN AGUSTN DE HIPONA, Confesiones, libro X, cap. 43.

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Oh Misericordia, que procede de tu divinidad, Padre eterno, y que gobierna con tu poder el mundo entero! En tu Misericordia fuimos creados, en tu Misericordia fuimos creados de nuevo por la sangre de tu Hijo; tu Misericordia nos conserva; tu Misericordia hizo que tu Hijo usara sus brazos en el madero de la cruz para la lucha de la muerte con la vida y de la vida con la muerte (...) Oh Misericordia! El corazn se sofoca pensando en ti, pues dondequiera que intente fijar mi pensamiento no encuentro ms que Misericordia. Oh Padre eterno!, perdona mi ignorancia, pero el amor a tu Misericordia me excusa ante tu benevolencia60. De hecho, con relativa frecuencia, en la oracin de los santos, la consideracin de la Misericordia del Padre y la de Jesucristo se entremezclan hasta que parecen confundirse, y es una de las ocasiones en que suelen tratar tambin a Jess como Padre; as ocurre, por ejemplo, en esta oracin de San Alfonso Mara de Ligorio: Vos mismo, Jess mo, que sois el ofendido por m, os hacis mi intercesor: Y l es propiciacin por nuestros pecados (1 Jn 2, 2). No quiero, pues, haceros este nuevo agravio de desconfiar de vuestra Misericordia. Me arrepiento con toda el alma de haberos despreciado, oh sumo Bien!; dignaos recibirme en vuestra gracia por aquella sangre derramada por m. Padre, no soy ya digno de llamarme hijo tuyo (Lc 15, 21). No, Redentor y Padre mo, no soy digno de ser hijo vuestro, por haber tantas veces renunciado a vuestro amor; mas vos me hacis digno con vuestros merecimientos. Gracias. Padre mo, gracias; os amo61. Reencontramos as, desde una nueva perspectiva, la estrecha relacin entre el Amor paterno de Dios y la donacin redentora de su Hijo, que no es sino un reflejo de lo que el Hijo recibe del Padre en el seno de la Trinidad: toda su realidad divina, y por tanto todo su infinito Amor, el mismo con que Padre, Hijo y Espritu Santo nos aman y nos perdonan.

8. La cercana de Dios
Por un itinerario contemplativo-reflexivo parecido al que acabamos de recorrer hablando de la Bondad y la Misericordia, la intimidad divina que brota de la filiacin divina vivida hasta sus ltimas consecuencias nos da luz tambin sobre otros atributos divinos; y al profundizar en ellos, vuelve a crecer la vida espiritual, deseando corresponder ms a ese Amor divino inagotable. La inmensidad de Dios y su omnipresencia, por ejemplo, aparecen as como una presencia activa, viva y efectiva de Dios en cada hijo suyo; como una realidad concreta, amorosa e ntima para el alma; una presencia de un Padre interesado y ocupado en las cosas de su hijo, pequeas y grandes, trascendentes y anecdticas. El alma siente de verdad que su Padre Dios slo tiene ojos para ella; y su vida en Cristo y la presencia activa del Espritu no dejan de recordrselo y de moverle a obrar en consecuencia. Anlogamente, la Eternidad divina se experimenta como la plenitud de esa presencia y donacin amorosa de Dios a cada uno en cada instante, volcando en el interior del alma toda la riqueza de su ser divino: una participacin en el eterno
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SANTA CATALINA DE SIENA, El Dilogo, cap. 30. SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Novenas de Navidad, primera novena, med. 7.

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entregarse del Padre al Hijo y al Espritu Santo. No es una eternidad al margen de mi tiempo, sino una eternidad volcada en mi tiempo, al que llega a proporcionar valor de eternidad; y en todo esto, la Encarnacin del Verbo juega de nuevo un papel decisivo, pues el alma descubre ah hasta qu punto a Dios le interesa de verdad todo lo humano y temporal. Toda esta realidad subyace, por ejemplo, a lo expresado en este punto de Camino, del que hemos reproducido ya unas palabras al principio: Es preciso convencerse de que Dios est junto a nosotros de continuo. -Vivimos como si el Seor estuviera all lejos, donde brillan las estrellas, y no consideramos que tambin est siempre a nuestro lado. Y est como un Padre amoroso -a cada uno de nosotros nos quiere ms que todas las madres del mundo pueden querer a sus hijos-, ayudndonos, inspirndonos, bendiciendo y perdonando () Preciso es que nos empapemos, que nos saturemos de que Padre y muy Padre nuestro es el Seor que est junto a nosotros y en los cielos62. O a estas otras consideraciones y recomendaciones de Santa Teresa de Jess: Sin duda lo podis creer que adonde est Su Majestad est toda la gloria. Pues mirad que dice San Agustn que le buscaba en muchas parte y que le vino a hallar dentro de s mismo63. Pensis que importa poco para un alma derramada entender esta verdad y ver que no ha menester para hablar con su Padre Eterno ir al cielo ni para regalarse con El, ni ha menester hablar a voces? Por paso que hable, est tan cerca que nos oir; ni ha menester alas para ir a buscarle sino ponerse en soledad y mirarle dentro de s y no extraarse de tan buen husped; sino con gran humildad hablarle como a padre, pedirle como a padre, contarle sus trabajos, pedirle remedio para ellos, entendiendo que no es digna de ser su hija64. Desde otra perspectiva, la eternidad de Dios como ausencia de principio y de fin, conmueve tambin al santo por lo que supone de prolongacin infinita del amor de Dios por cada uno. As lo expresa San Francisco de Sales: Considera el amor eterno que Dios te ha manifestado, pues antes que la humanidad de Jesucristo padeciese por ti en la Cruz, su Divina Majestad te llevaba presente en su soberana bondad y te amaba desde el principio. Pero cundo comenz a amarte? Cuando comenz a ser Dios. Y cundo comenz a ser Dios? Nunca, pues no tiene principio ni fin; y, por tanto, te am siempre, desde toda la eternidad; y desde toda la eternidad te tena preparados los favores y las gracias que te ha concedido65. En estrecha relacin con lo anterior, la inmutabilidad deja de ser un atributo fundamentalmente negativo, que parece alejar a Dios de nosotros, y se desvela ms bien como una vida llena de intensa actividad, rica y perfecta, que se vuelca en cada alma con verdadero amor paterno. Hasta tal punto que, en esa intimidad filial, el alma siente, por ejemplo, que Dios se conmueve al ritmo de sus personales experiencias, como todo buen padre reacciona con amor paterno ante los sentimientos, las necesidades y las inquietudes de su hijo. Ciertamente, Dios no se conmueve en el sentido de sufrir un cambio, pero s en cuanto vive con toda la intensidad de su infinito amor su relacin con nosotros, como vivas e intensas son las relaciones en el seno de la Trinidad. Es decir, Dios
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BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Camino, n. 267. Cf. SAN AGUSTN DE HIPONA, Confesiones, libro X, cap. 27. SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin, cap. 28, 2. SAN FRANCISCO DE SALES, Introduccin a la vida devota, parte V, cap. 14.

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ama de verdad y vive su amor por cada hijo y cada hija; y por tanto, participa realmente en todas sus vicisitudes, aunque no las sufra en el sentido en que esa expresin pueda significar imperfeccin. An as, el santo suele llegar ms lejos todava; porque, a travs de la Humanidad de Jesucristo, comprende que Dios ha querido acercarse tambin a los aspectos pasivos de esas experiencias de sus hijos: ha querido humanizar su amor, sin dejar de ser divino. Y esto le conmueve profundamente por doble motivo: porque Dios se le hace as ms cercano, sin duda; pero tambin porque no deja de ser Dios: porque -insistimos una vez ms- lo grandioso y conmovedor es, sobre todo, que es mi Padre y mi Dios inseparablemente; y que Jess es el Hombre-Dios que me abre los secretos de la intimidad divina, sin rebajar ni un pice toda su grandeza al entregrnosla. Contemplmoslo desde otro ngulo: la conciencia de la paternidad de Dios significa descubrir que Dios tiene verdaderos sentimientos paternales, en lo que tienen de perfeccin de amor; acciones divinas que el alma enamorada siente realmente como nuevas, distintas en cada momento de su trato ntimo con Dios, en la medida en que se sabe amado como hijo concreto, distinto de otros hijos, y al que le pasan cosas distintas cada da y cada hora, que no son indiferentes para un amor verdaderamente paternal y maternal. Slo desde esa perspectiva se puede atisbar la hondura teolgica que existe tras consideraciones ntimas de los santos, como la que paso a reproducir, en boca de Santa Teresa del Nio Jess, y vencer la tentacin de clasificarlas superficialmente como, por ejemplo, ingenuidades piadosas de una nia: Me he formado del cielo una idea tan elevada, que a veces me pregunto cmo se las arreglar Dios, despus de mi muerte, para sorprenderme () En fin, pienso ya desde ahora que, si no me siento suficientemente sorprendida, aparentar estarlo por darle gusto a Dios. No habr peligro alguno de que le haga ver mi decepcin; sabr ingenirmelas para que l no se d cuenta. Por lo dems, me las arreglar siempre para ser feliz. Para lograrlo, tengo mis pequeos trucos, que t ya conoces y que son infalibles Adems, con slo ver feliz a Dios me bastar para sentirme yo plenamente feliz66. Realmente se puede pretender engaar as a Dios? Por lo menos, me atrevo a asegurar, dndole la vuelta al texto de la santa, que el Seor se las habr ingeniado para que a Santa Teresita le parezca que ha conseguido engaarle; porque ante un alma tan fina, un corazn paterno como el de Dios no puede ms que rendirse. Finalmente, sin pretender agotar la lista de atributos divinos, observemos tambin cmo la omnipotencia de Dios toma otra perspectiva desde esta intimidad filial con l: no es un poder que me domina y sojuzga, sino que est a mi servicio, del que incluso llego a participar, porque soy su hijo y heredero, con todas sus consecuencias. Su providencia no es la propia de un viga o controlador, ni -peor an- la de un titiritero que moviera los hilos de mi vida como si fuera una marioneta; sino la que reflejan los desvelos de un Padre amoroso, continua e intensamente preocupado del bien de sus hijos; incluida, ante todo, su libertad, donada en la creacin y reconquistada para nosotros por Jesucristo en la Cruz.

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SANTA TERESA DEL NIO JESS, Ultimas conversaciones, Cuaderno amarillo, 15.5.2.

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9. Trascendencia de Dios e intimidad filial

En definitiva, la trascendencia divina, para un alma plenamente consciente de lo que significa ser hijo de Dios, no es lejana y desinters, sino cercana e intimidad: conciencia de que toda esa grandeza de Dios, que en s misma parece inalcanzable e inabarcable, se pone al alcance del hijo, no porque ste la alcance, sino porque l se la da como verdadero Padre amoroso. Este es el convencimiento que subyace a estas frases extradas de una carta de Santa Teresa de los Andes a una amiga suya: Creme. Sinceramente te lo digo; yo antes crea imposible poder llegar a enamorarme de un Dios a quien no vea; a quien no poda acariciar. Mas hoy da afirmo con el corazn en la mano que Dios resarce enteramente ese sacrificio. De tal manera siente uno ese amor, esas caricias de Nuestro Seor, que le parece tenerlo a su lado. Tan ntimamente lo siento unido a m, que no puedo desear ms, salvo la visin beatfica en el cielo. Me siento llena de l y en este instante lo estrecho contra mi corazn pidindole que te d a conocer las finezas de su amor. No hay separacin entre nosotros. Donde yo vaya, El est conmigo dentro de mi pobre corazn. Es su casita donde yo habito; es mi cielo aqu en la tierra67. Esta ltima expresin (cielo en la tierra), referida al alma, est tomada por la santa chilena de los escritos de la Beata Isabel de la Trinidad, quien la utiliza con gran frecuencia y la explica as: Padre nuestro que ests en los cielos (Mt 6, 9). En ese pequeo cielo que l se ha hecho en el centro de nuestra alma es donde debemos buscarle y, sobre todo, donde debemos morar () adormosle en espritu y en verdad (cf. Jn 4, 23). Es decir, por Jesucristo y con Jesucristo porque l slo es el verdadero adorador en espritu y en verdad. Seremos entonces hijas de Dios y conoceremos por experiencia la verdad de estas palabras de Isaas: Sern llevados en brazos, y acariciados sobre las rodillas (Is 66, 12). En efecto, la nica ocupacin de Dios parece consistir en colmar al alma de caricias y pruebas de amor como una madre cra a su hijo y le alimenta con su leche. Oh! Permanezcamos a la escucha de la voz misteriosa de nuestro Padre. Hija ma, nos dice, dame tu corazn (cf. Pv 23, 26)68. Sin embargo, la misma idea del cielo en la tierra puede ser vista desde otra perspectiva enriquecedora, como la que plantea el Beato Josemara Escriv en la homila pronunciada en este campus universitario en 1967: Os aseguro, hijos mos, que cuando un cristiano desempea con amor lo ms intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios. Por eso os he repetido, con un repetido martilleo, que la vocacin cristiana consiste en hacer endecaslabos de la prosa de cada da. En la lnea del horizonte, hijos mos, parecen unirse el cielo y la tierra. Pero no, donde de verdad se juntan es en vuestros corazones, cuando vivs santamente la vida ordinaria69. La intimidad de la relacin paterno-filial con Dios se proyecta as en toda la realidad que rodea la vida del cristiano: en el mundo visto desde la Bondad de su Creador, que es nuestro Padre y que nos lo ha dado por herencia. Se explica as el ttulo que el fundador de esta universidad dio a la homila citada: Amar al mundo apasionadamente, tan apasionadamente como amamos a nuestro Padre Dios70.
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SANTA TERESA DE LOS ANDES, Cartas, n. 40. BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD, El cielo en la tierra, Da noveno. BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Conversaciones, n. 116.

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Me parece importante, en este momento ya avanzado de nuestra reflexin, apuntar otra realidad hondamente sentida por los santos (presente tambin en los textos citados), pero no siempre bien entendida en algunas reflexiones especulativas sobre nuestro tema. Trascendencia divina significa verdadera intimidad, s, pero con otro; ms an: lo maravilloso para el santo es que, siendo Dios quin es, sea mi Padre, se una a m; y que, unido a m, siga siendo quin es. Es un amor y una unin de dos: el Padre no es el hijo y el hijo no es el Padre; y, adems, yo soy el hijo porque l ha querido librrimamente constituirme como tal. Es una divinizacin que no es confusin; ms an, el alma santa intuye que si hubiera algn tipo de mezcla o confusin, ya no sera un amor genuino, porque ya no recibira tanto, mereciendo tan poco: ya no sera el todo que se vuelca en la nada; e intuye tambin que, si hubiera igualdad de condiciones con Dios, perdera encanto ese amor. Personalmente, a pesar de la pobreza de toda comparacin de este estilo, me ayuda a entender y explicar ese sentimiento ntimo de los santos ante el amor de Dios que supera el abismo abierto por su condicin humana y su miseria personal, la imagen, repetida de formas diversas en la literatura, de la pobre doncella de la que se enamora un gran prncipe, o del pordiosero despreciado por todos que descubre un buen da, con gran asombro, que su verdadero padre es el rey71. Aprovechemos este momento para anotar tambin que, en todo lo dicho hasta aqu, subyace una actitud fundamental por parte del hijo de Dios, actitud que es virtud bsica en el camino de la vida interior: la humildad. La filiacin me eleva a unas alturas insospechadas de intimidad con Dios y de divinizacin, s; pero porque Dios se hace mo, no porque yo deje de ser criatura, ni pecador, ni miserable. Ms an, cuanto ms ntima es esa unin con la Trinidad, ms siente el alma santa, a la vez, el abismo que le separa de Dios, y ms valora en consecuencia su Amor y su Misericordia; volviendo a iniciarse as otro ciclo de enamoramiento y respuesta de amor, en esa espiral apasionante que conduce a la santidad.

10. Conciencia de la filiacin divina y camino hacia la santidad

Nos vamos acercando al final de nuestra reflexin, pero no quiero dejar de aludir brevemente a otros dos aspectos que me parecen decisivos en la comprensin de la vida espiritual a la luz de la filiacin divina. El primero, que en buena medida ha estado presente a lo largo de toda la ponencia, brota de las conocidas palabras que cierran la primera parte del sermn de la montaa: sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). Al hablar de la llamada universal a la santidad es habitual el recurso a esta cita, entre otras referencias bblicas. Sin embargo, al desarrollar lo que esa llamada implica en la vida cristiana el acento se pone a veces -con verdad, pero, a mi juicio, demasiado unilateralmente- en la imitacin de Jesucristo. Por contra,
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Una reflexin ms profunda sobre las relaciones entre filiacin divina y santificacin del mundo se sale del objetivo de estas lneas, pero conviene destacar que es un punto clave en la enseanza del Beato Josemara Escriv. A esa segunda imagen alude el BEATO JOSEMARA ESCRIV en Forja, n. 334.

TEMA 3 LA COMUNIN NTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO

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me parece que la referencia explcita que el mismo Jess hace al Padre en ese momento, abre otras perspectivas enriquecedoras sobre lo que significa la santidad cristiana que todos buscamos, y sobre cmo alcanzarla. En efecto, esas palabras del Seor nos hablan de la grandeza y maravilla de la meta, sin rebajarla un pice y, al mismo tiempo, aumentan nuestra confianza y deseo de alcanzarla: si no fuera mi Padre, su perfeccin sera inalcanzable; si no fuera Dios, flaqueara mi confianza y tampoco bullira mi deseo, pues la meta no sera tan maravillosa y apetecible; la ms apetecible de todas. De hecho, algo paralelo ocurre cuando reflexionamos sobe la imitacin de Jesucristo, a quin no se puede separar de su Padre: si no fuera hombre como yo, qu difcil sera seguirle!; y si no fuera Dios, qu poco poder tendra para ayudarme, y qu poco aliciente encontrara en ser su discpulo. Y otra consideracin similar se puede hacer al meditar en lo que significa ser templos del Espritu Santo y ser conducidos por l en nuestro camino de santidad. Pero, siendo paralelas estas consideraciones, me parece que no se deben reconducir una a las otras, sin tergiversar la realidad misma del misterio trinitario y de nuestra participacin en l: realmente soy hijo de Dios -del Padre, en el Hijo, por el Espritu Santo-, y mi santidad brota de ah y debe crecer en esas mismas coordenadas trinitarias, hasta una meta apenas entrevista ahora, pero que seguir siendo divino-trinitaria: Queridsimos, ahora somos hijos de Dios, y an no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que, cuando l se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2). As, en particular, en la medida en que crece la conciencia de esa relacin paterno-filial con Dios, el alma corre: vuela hacia la santidad Escribe la Beata Isabel de la Trinidad, despus de citar el fragmento de San Juan que acabamos de reproducir: He ah el mdulo de la santidad de los hijos de Dios: ser santo como Dios es santo; ser santo con la santidad de Dios y esto viviendo ntimamente con l en el fondo del abismo sin fondo, dentro de nuestro ser72.

11. Paternidad de Dios y Maternidad de Mara

Nuestra ltima consideracin nos va a llevar de la paternidad divina a la maternidad mariana. Pero dejemos la palabra a San Luis Mara Grignion de Montfort: Dios Padre entreg su Unignito al mundo solamente por medio de Mara () El mundo era indigno -dice San Agustn- de recibir al Hijo de Dios inmediatamente de manos del Padre, quien lo entreg a Mara para que el mundo lo recibiera por medio de Ella 73. Dios Hijo se hizo hombre para nuestra salvacin, pero en Mara y por Mara. Dios Espritu Santo form a Jesucristo en Mara, pero despus de haberle pedido su consentimiento por medio de uno de los primeros ministros de su corte74. Al hilo de estas consideraciones, queremos subrayar la relacin entre la paternidad divina y la maternidad mariana, que, desde esa singular relacin de Santa Mara con la Trinidad, se vierte en nosotros. En efecto, igual que hemos
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BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD, El cielo en la tierra, Da noveno. Cf. SAN AGUSTN DE HIPONA, Sermo CCXV, n. 4: PL 38, 1074. SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONTFORT, Tratado de la verdadera devocin a la Santsima Virgen, n. 16.

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DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL

insistido en contemplar la conciencia de la filiacin divina como una comprensin de la paternidad de Dios, queremos apuntar la conveniencia de no mirar slo a Mara como modelo de filiacin, ni contemplar simplemente su maternidad espiritual desde su relacin maternal con Jesucristo, sino tambin desde su relacin singular con el Padre en cuanto Padre de Jess, y con el Espritu Santo en cuanto nexo de unin en el seno de la Trinidad. Como consecuencia de esta consideracin, en el amor maternal de Mara, sentiremos y comprenderemos mejor, de forma viva y muy humana, el amor paternal de Dios, del que ella participa de forma singular; y particularmente en sus manifestaciones maternales: las que precisamente sirvieron de arranque a nuestra ponencia y han reaparecido varias veces a lo largo de ella, en boca de los santos. Volvamos a or a uno de ellos, a este gran maestro del amor a Mara que acabamos de citar: Esta Madre del Amor Hermoso quitar de tu corazn todo escrpulo y temor servil desordenado y lo abrir y ensanchar para correr por los mandamientos de su Hijo con la santa libertad de los hijos de Dios, y encender en el alma el amor puro, cuya tesorera es Ella. De modo que en tu comportamiento con el Dios-Caridad ya no te gobernars -como hasta ahora- por temor, sino por amor puro. Lo mirars como a tu Padre bondadoso, te afanars por agradarle incesantemente y dialogars con l confidencialmente como un hijo con su carioso Padre. Si, por desgracia, llegaras a ofenderlo, te humillars al punto delante de l, le pedirs perdn humildemente, tenders hacia l la mano con sencillez, te levantars de nuevo amorosamente, sin turbacin ni inquietud, y seguirs caminando hacia l, sin descorazonarte75.

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SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONTFORT , Tratado de la verdadera devocin a la Santsima Virgen, n. 215.

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Tema 4

La santidad como identificacin con Cristo

Jos Luis Illanes

La imitacin de Jesucristo constituye uno de los temas fundamentales de la asctica y de la predicacin cristianas, ya que es una de las formas ms grficas y concretas de expresar la centralidad de Cristo con respecto a la vida de los hombres. La imitacin, tomada en toda su generalidad, ocupa, por lo dems, un lugar importante en la educacin y desarrollo de la personalidad y en la psicologa social y colectiva, lo que si bien, de una parte, subraya la importancia del concepto, de otra, obliga a precisarlo. Ya que el ideal de imitacin de Jesucristo no proviene de influencias de la pedagoga o de otras experiencias humanas, sino que deriva directamente del Evangelio. Ms an, cristianamente hablando, la idea de imitacin ha de ser comprendida en relacin con la de seguimiento. Vemoslo partiendo de la Sagrada Escritura.

1. Seguimiento e imitacin de Jesucristo en la Sagrada Escritura

a) Los discpulos de Jess, modelo del seguimiento. Ni la realidad ni incluso el vocabulario sobre la imitacin de Cristo derivan de experiencias extrabblicas, ni tampoco, literalmente, de las tradiciones veterotestamentarias, sino que dependen, de forma directa e inmediata, de la praxis y modo de actuar de Jess, y ms concretamente de su relacin con los discpulos76. Jess, cuando inicia su predicacin, lo hace adaptndose, en parte, a un modelo muy difundido en su poca: el modo de proceder de los rabinos. A partir de la poca postexlica, el desarrollo de una piedad juda, absolutamente centrada en la observancia de la Ley, trajo consigo la necesidad de un estudio
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Entre la amplia bibliografa sobre este tema, pueden verse, A. SCHULZ, Suivre et imiter le Christ, Pars 1966; G. BOUMAN, L'imitazione di Cristo nella Bibbia, Roma 1967; E COTHENET, E. LEDEUR, P. ADNES y A. SOLIGNAG, lmilalion du Christ, en Dictionnaire de Spiritualit, t. VII, cols. 1536-1601.

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detenido de esa Ley y de las cuestiones que en torno a ella podan surgir. Se desarroll as la categora o estamento de los escribas como distinto del sacerdotal, y se fue perfilando un mtodo de enseanza especfico: el rabino se rodeaba de un grupo de discpulos a los que iba transmitiendo sus conocimientos. Esa enseanza no era exclusivamente terica aunque la resolucin de las cuestiones o dificultades ocupaba una parte importante-, sino que presupona la transmisin de un estilo de vivir. Por eso el discpulo segua al maestro o rabino, le acompaaba en su trnsito de una ciudad a otra, observaba su modo de reaccionar, y la misma enseanza terica parta muchas veces de las incidencias de la jornada o de detalles concretos. En otras palabras, el discpulo aprenda en la medida en que asimilaba el espritu del rabino y le imitaba. Una enseanza as requiere como fundamento una comunidad de vida y el reconocimiento de la superioridad del maestro: por eso los discpulos le prestaban servicios (eran, en cierto modo, a la vez alumnos y sirvientes), y, cuando caminaban, marchaban no a su misma altura, sino un poco ms atrs. Este gesto de seguir al maestro es tan caracterstico que viene a ser usado como una definicin del discipulado (cfr., por ejemplo, 1 Reg 19, 19-21). Todos esos rasgos los encontramos en la vida de Cristo. Sus discpulos, y especialmente los Doce, le siguen y acompaan, y la enseanza que reciben se ajusta a mtodos propios de un rabino. Nos consta que era efectivamente designado con esa palabra: Rabb, Maestro (cfr. lo 1, 38; Me 10, 51, etc.). Y que, cuando al comienzo de su vida pblica, Jess se dirigi a sus discpulos para llamarlos, lo hizo usando precisamente las expresiones consagradas: Seguidme, venid detrs de m (cfr. Mt 4, 20; lo 1, 43, etc.). Pero este ltimo rasgo nos coloca ante una de las profundas modificaciones que Jess introduce en el cuadro del discipulado rabnico. Porque de ordinario eran los discpulos los que decidan seguir a un maestro, los que escogan al rabino de quien iban a aprender. Cristo, en cambio, obra exactamente al contrario; es l quien llama y elige: No me habis elegido vosotros a m, sino que yo os he elegido a vosotros (lo 15, 16). Al actuar as, Jess manifiesta su dignidad mesinica, y da a la relacin maestro-discpulo una dimensin nueva. Ello es as, en primer lugar, porque Jess no es un maestro como los otros. Su enseanza no es una mera explicacin de la Ley y una resolucin de casos particulares, sino que va mucho ms all, desentraando el sentido definitivo de la voluntad de Dios y tratando a la Antigua Ley con una libertad soberana: enseaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas (Mt 7, 29). Por otra parte, y paralelamente, porque Jess se revela no slo como un maestro, sino como Aquel que anuncia la salvacin definitiva, y que la anuncia realizndola con su propia vida. Precisamente por eso las exigencias de Jess con respecto a sus discpulos van tambin mucho ms all de las que un rabino peda a sus seguidores. Esa relacin no fue nunca la de una mera enseanza, que habilitaba al discpulo para cumplir una funcin social ya reconocida en la comunidad israelita. Jess pide a sus discpulos una entrega total: Si alguno viene donde m y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discpulo mo (Lc 14, 26). El discpulo debe no slo seguir a Jess, sino tener fe en l, confiar no slo en sus palabras, sino en su persona, ya que en l, en Jess, se cumplen las promesas divinas (cfr. Mt 16, 13 ss.; Mc 8, 29; lo 6, 67, etc.). Esa fe en Jess

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funda y da sentido a la entrega total que Cristo pide: ante la llegada de la plenitud de los tiempos y el cumplimiento definitivo de las promesas hechas por Dios a los hombres, toda otra realidad palidece y el discpulo ha de estar dispuesto a renunciar a cualquier cosa que le separe de Cristo o que dificulte la misin de darlo a conocer a los dems. Desde el momento de su encuentro con Jess los discpulos son invitados a hacer de l el centro y el contenido de su existencia, de una manera que trasciende absolutamente la comunidad de vida y la imitacin rabnica, y que desemboca en una idea de seguimiento que equivale a participar de la vida y del destino de Cristo: El siervo no es ms que su seor. Si a m me han perseguido, tambin os perseguirn a vosotros (lo 15, 20; cfr. Lc 21, 12; Mt 23, 34). El texto ms tajante en este sentido es el logion sobre el llevar la cruz, que nos han conservado los sinpticos: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame (Me 8, 34; cfr. Mt 10, 38; 16, 24; Lc 9, 23; 14, 27). Es posible que Jess se haya servido aqu de una expresin de origen rabnico, pues a veces la idea de recibir una doctrina o enseanza se indicaba con las palabras llevar una carga -y, en este caso, esa expresin estara relacionada con la de Mt 11, 30-, pero, al usarla, le da un nuevo sentido: en todos los textos la frase llevar la cruz est ntimamente unida a la idea de negarse a s mismo, de renunciar a la propia vida por Cristo y su Evangelio. Cuando, con la muerte de Cristo, el plan de Dios se revela plenamente a los discpulos, el sentido de esas palabras quedar patente: es discpulo el que es asumido en el destino y en la obra de Jesucristo. b) La interpretacin del discipulado en los escritos apostlicos. Los textos a los que hasta ahora nos hemos referido recogen palabras dirigidas por Cristo a aquellos que le siguieron de hecho en su caminar por Palestina; todos ellos suponen, por tanto, una comunidad material de vida con Jess. La predicacin apostlica al narrar las palabras y los hechos de Cristo lo hace mostrando todo su sentido; lo que, en el punto que examinamos, equivale a afirmar lo siguiente: las indicaciones dadas por Jess a sus discpulos no estaban dirigidas exclusivamente a ese reducido grupo histrico, o, mejor dicho, estaban dirigidas a los discpulos pero en cuanto testigos y enviados; lo dicho a ellos tiene, pues, por destinatario ltimo la comunidad cristiana toda entera. La generacin apostlica no perdi nunca el sentido de la singularidad e irrepetibilidad de la experiencia de los Apstoles y dems discpulos que siguieron a Jess por los senderos de Palestina. As lo manifiesta incluso la terminologa. La palabra griega que significa seguir (akolouthein), con pocas excepciones (Apc 14, 4; 1 Pet 2, 2 1), aparece slo en los Evangelios. Con las expresiones discpulos y discipulado ocurre algo parecido, ya que fuera de los Evangelios las encontramos slo algunas veces en los Hechos (por ejemplo, 6, 1; 11, 26), y luego desaparecen por entero del vocabulario bblico. Se dan, pues, contemporneamente una clara conciencia de la singularidad de la situacin originaria y una decidida voluntad de aplicar a todo cristiano lo que, en un primer momento, se deca del discpulo. Y este hecho, es decir, esta contemporaneidad no hace sino reforzar la importancia de la extensin o universalizacin del contenido del discipulado. Observamos, en efecto, en los escritos apostlicos una profundizacin encaminada a poner de manifiesto en qu consiste verdaderamente ser discpulo o seguidor de Cristo. San Juan, en su Evangelio, al referirse a los discpulos, se

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esfuerza constantemente por mostrar que la comunidad material de vida con Jess es slo el presupuesto y el smbolo de una realidad ms honda: lo que define en realidad al discpulo es la fe. Por eso repite constantemente la expresin los discpulos creyeron en Jesucristo (cfr. lo 2, 11; 6, 65 ss., etc.), y las frases seguir a Cristo y creer en Jesucristo son usadas como equivalentes (comprese 8, 12 con 12, 46), etc. Especial mencin merece el cap. 10 (la parbola del buen pastor), donde las ideas de fe, seguimiento y entrega se entremezclan hasta formar casi una unidad. San Juan nos hace advertir, adems, que seguir al Seor y participar de su destino es algo que debe ser entendido no desde la mera perspectiva de su existencia temporal, sino a la luz de la totalidad de su ser; en otras palabras, seguir a Cristo no es slo acompaarle y participar de la cruz, sino que esa participacin es camino hacia la comunin perfecta con Cristo en los cielos: seguir a Cristo es un acontecimiento que comienza en el tiempo, pero cuya culminacin se sita en la eternidad. En el discurso de despedida (lo 13, 13 ss.), Jess anuncia a sus discpulos la separacin advirtindoles precisamente que, de momento, no pueden seguirle, ir a donde l va (13, 33); es necesario que l se vaya y que vuelva luego, para que entonces el discpulo pueda estar junto a l (14, 3). Mientras tanto, en ese tiempo de espera, los cristianos tienen una garanta de que Jess no los ha abandonado y que, por tanto, cumplir sus promesas: el mandamiento del amor, la posibilidad de amar a los dems, tal y como Jesucristo nos ha amado (13,34-35). A1 meditar en su experiencia de discpulo, para transmitirla a cristianos de la segunda generacin -que, por tanto, no han podido ver a Cristo con los ojos de la carne ni seguirle materialmente-, el apstol Juan ha llevado a cabo una profundizacin en la realidad del seguimiento ponindolo en relacin con todo el misterio de Cristo. Un itinerario muy similar encontramos en San Pablo. El punto de partida de su pensamiento lo constituye la profunda transformacin que en el hombre suponen la fe, la justificacin, la venida del Espritu Santo. Esa novedad de vida cambia radicalmente la situacin humana, aniquilando y anulando todo lo viejo. La importancia de esa vida nueva, de esa fuerza del Evangelio, es, para el Apstol, lo nico que cuenta, y as, en su lucha con las pretensiones errneas de algunos judeocristianos, no vacila en proclamar que el haber conocido personalmente a Jesucristo no es un ttulo de orgullo: En adelante ya no conocemos a nadie segn la carne: y si conocimos a Cristo segn la carne, ya no lo conocemos as. Por tanto, el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo ( 2 Cor 5, 16-17). E1 verdadero conocer a Cristo es el conocer de la fe, en virtud de la cual Cristo viene a nosotros y su fuerza salvadora nos da la vida. El encuentro con Cristo es tan real ahora como cuando se le encontraba recorriendo las ciudades y lugares de Palestina. En la fe y en los sacramentos Cristo se hace presente y nos incorpora a su destino: Fuimos con l (Cristo) sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6, 4). Con una terminologa diversa, San Pablo expresa las mismas perspectivas que San Juan: la idea de seguimiento se ampla hasta incluir la participacin en el destino total de Cristo. No es, por eso, extrao que los dos Apstoles insistan en poner de relieve que la llamada a incorporarse a Cristo es la consecuencia de la voluntad salvadora de Dios Padre que nos atrae hacia s (cfr. lo 6, 37.44.65; Rom 8, 29-30; 9, 16 ss).

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Esta realidad profunda, teolgica y sacramental, est en la raz de las enseanzas paulinas sobre la imitacin de Cristo. Las palabras imitacin o imitar no son muy frecuentes en el Apstol (aparecen en total nueve veces en las Epstolas ); la realidad que expresan es, sin embargo, constante, hasta el punto de que es posible afirmar que la totalidad de las enseanzas morales de San Pablo puede resumirse en torno a la idea de imitacin. Es necesario tener presente, sin embargo, que para San Pablo la imitacin no es un presupuesto de la incorporacin a Cristo, sino al contrario, una consecuencia. El Apstol nunca argumenta diciendo: si queris incorporaros a Cristo, imitad su vida, sino que siempre sigue el esquema inverso: puesto que Cristo habita en vosotros, haced las obras de Cristo; es la realidad de la presencia de Cristo en el cristiano la que engendra el deber de actuar a imitacin suya ( cfr. Gal 3, 27; 1 Cor 5, 7; Eph 5, 8). En plena coherencia con estas perspectivas, San Pablo apenas hace referencia a ejemplos concretos dados por Jesucristo durante su vida terrena; a lo que quiere invitar al cristiano no es a reproducir en su materialidad lo que fue la vida de Cristo, sino a captar los sentimientos de Cristo (cfr. Phil 2, 5) y el sentido ltimo de todo su actuar, a travs del cual se nos revela el misterio escondido en Dios. Por eso, para San Pablo la imitacin de Cristo y la imitacin de Dios forman una unidad, en la que se resume el sentido total de la vocacin cristiana: Sed imitadores de Dios, como hijos queridos y vivid el amor como Cristo os am y se entreg por nosotros como oblacin y vctima de suave aroma (Eph 5, 1-2).

2. Lneas centrales de una teologa de la imitacin y seguimiento de Cristo

El ideal del seguimiento e imitacin de Cristo est presente a lo largo de toda la historia cristiana, particularmente en los momentos de desarrollo y renovacin, que se caracterizan siempre por una vuelta al Evangelio con el deseo de reencontrar a Cristo y unirse a l con radical y absoluta fidelidad. Ya Clemente Romano, en prrafo que recuerda el himno de Filipenses 2, 5-I 1, escribe: Mirad, carsimos, qu dechado se nos propone. Pues si hasta este extremo se humill el Seor, qu ser bien que hagamos nosotros, los que por l nos hemos puesto bajo el yugo de su gracia? 77. A ese mismo texto paulino, junto con 1 Pet 2, 21-22 y Io I.13, 14, remite San Cipriano, en el tercer libro de los Testimonios, cuando, al enumerar las mximas que permitirn a las almas entregadas a Dios disponer de un provechoso y completo compendio de las enseanzas divinas, incluye entre ellas la siguiente: En Cristo se nos ha dado un modelo de vida.78 En Oriente, Clemente Alejandrino afirma: Escuchemos a la Palabra, imprimamos en nosotros la vida realmente salvadora de nuestro Salvador (...), considerando el modo de vida del Seor como un ejemplo maravilloso de
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S. CLEMENTE ROMANO, Carta a los Corintios, XVI, 17 (Funk, Patres apostolici, pp. 120-123; Sources chrtiennes, vol. 167, ed. de A. Jaubert, p. 129; trad. castellana en Padres apostlicos, ed. de Daniel Ruiz Bueno, Madrid 1967, p. 193). S. CIPRIANO, Testimoniorum libri tres, 1. 3, c. 39 (PL 4, 756; Corpus christianorum, Series latina, III, pp. 131-132).

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incorruptibilidad, y siguiendo las huellas de Dios79. La coleccin asctica basiliana declara a su vez en frase neta y decidida: Toda accin y toda palabra de nuestro Salvador Jesucristo es regla de piedad y de virtud80. En esa coyuntura crucial de la Edad Media que fueron los comienzos del siglo XIII, Francisco de Ass acoge la llamada a seguir e imitar a Cristo, desprendido de todo, entregado hasta el extremo: Miremos como nuestro dechado al Buen Pastor, que sufri la pasin de la cruz para salvar a sus ovejas. Las ovejas del Seor le siguieron en la tribulacin y persecucin, en las afrentas y hambre, en la enfermedad y tentacin y en todos los dems padecimientos, y en pago de esto recibieron del Seor la vida eterna. Gran motivo de confusin es para nosotros, siervos de Dios, que los santos hicieron las obras, y nosotros, refirindolas y predicndolas, queremos recibir slo por esto gloria y honor.81 En los inicios de la Edad Moderna, los mejores filones del humanismo condujeron tambin a un deseo de cercana a Cristo, en una oracin ceida al texto bblico, sencilla y confiada. En ese ambiente nace ese clsico de la literatura espiritual que lleva por ttulo precisamente el de La imitacin de Cristo: Quien me sigue no anda en tinieblas, dice el Seor. Estas palabras son de Cristo, y con ellas nos amonesta que imitemos su vida y costumbres, si queremos verdaderamente ser iluminados, y vernos libres de toda ceguera de corazn. Sea, pues, todo nuestro afn meditar la vida de Jess82. Ojal fuera tal tu compostura y tu conversacin que todos pudieran decir al verte o al orte hablar: ste lee la vida de Jesucristo, escriba al terminar el primer tercio de nuestro siglo Mons. Escriv de Balaguer83. Y, con palabras que aluden ms directamente a su mensaje de santificacin en medio del mundo, en el trabajo y las ocupaciones seculares, en las normales circunstancias del vivir ordinario, aada: No me explico que te llames cristiano y tengas esa vida de vago intil. -Olvidas la vida de trabajo de Cristo?84. A pesar de esa constante presencia a lo largo de toda la historia, o quizs a causa de ella, el tema de la imitacin de Cristo ha sido, no obstante, objeto sea de crticas sea de incomprensiones o deformaciones. Una de las fuentes de crtica ha sido el pensamiento luterano, con su rgida contraposicin entre fe y obras, que ha llevado en ocasiones a oponerse a la idea misma de la imitacin de Jess, como si implicara una traicin al cristianismo, un intento de alcanzar la salvacin en virtud
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CLEMENTE ALEJANDRINO, El Pedagogo, 1. 1, c. 12, n. 98 (PG 8, 368 B-C; Sources chrtiennes, vol. 70, ed. de H. 1. Marrou y M. Hort, pp. 285-287). S. BASILIO, Constituciones ascticas, c. 1, n. 1 (PG 31, 1325 A). Sobre los problemas histrico-crticos que plantea el conjunto a los ascetica basilianos, ver J. GRIBOMONT, Histoire du texte des Asctique de Saint Basile, Lovaina 1953 S. FRANCISCO DE Ass, Avisos espirituales. Palabras de exhortacin, n. VI, en Escritos completos de San Francisco de Ass y biografia de su poca, ed. de J. R. de Legisima y L. Gmez Caedo, Madrid 1945, p. 42 (texto original en Opuscu la Sancti Patris Francisci Assisiensis, Quaracchi 1941). La imitacin de Cristo, lib. 1, c. 1 J. ESCRIV DE BALAGUER, Camino, Madrid 1939, n. 2 (Consideraciones espirituales, Cuenca 1934, p. 5). Camino, n. 356. Sobre la necesidad de que el cristiano corriente medite la vida de Jess, y particularmente los aos que anteceden a la vida pblica, vanse tambin Es Cristo que pasa, Madrid 1973, nn. 14, 22 y 46, y Amigos de Dios, Madrid 1977, nn. 81 y 89.

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de las obras. No imitacin de Cristo sino fe en Cristo, podra ser la frase resumen de este planteamiento, frente al que no han faltado reacciones en el seno de la misma teologa protestante. Quiz la ms conocida, entre las de nuestro siglo, sea la de Dietrich Bonhffer, que, al advertir la ruptura entre fe y existir humano secular a que conducan el primer Karl Barth y la teologa dialctica, vio la necesidad de afirmar el valor del compromiso, de una gracia que cueste, que reclame decisin y entrega, y, en esa lnea, la de recuperar la llamada al seguimiento de Cristo, la atencin a su figura concreta, a su amor manifestado en obras, para aprender de l a vivir como hombre para los otros. La toma de posicin de Bonhffer fue vigorosa, y eso explica el eco obtenido; slo que, al no llegar a fondo en su crtica a la teologa dialctica, corra el riesgo de desconocer la profundidad del cristianismo como misterio de comunicacin de Dios al hombre, y por tanto de provocar una interpretacin meramente humanista del seguimiento, en la que en parte incidi el propio Bonhffer, sobre todo en su segunda poca, y, ms an, sus seguidores inmediatos85. Esta ltima observacin nos sita ante la ms grave deformacin a la que est expuesto el tema de la imitacin de Cristo: el reduccionismo tico, la presentacin de Jess como un modelo excelso, incluso el ms excelso, pero modelo, a fin de cuentas, de carcter y condicin humanos, negando, o al menos olvidando y dejando en segundo plano, la dimensin teologal de Jess, la entrega o donacin de la divinidad que en l tiene lugar, ms an, que lo constituye. Se trata de un fenmeno con abundantes precedentes histricos -baste pensar en la figura de un Pelagio o de un Socino-, que en nuestra poca aflora en la Ilustracin, con su acentuacin, unilateral en ms de un momento, de la pedagoga, para cuajar en la teologa protestante liberal y su consideracin de Jess como el modelo acabado de la religiosidad y del amor entre los hombres. Desde una perspectiva socio-cultural distinta, pero, en ltima instancia, con igual planteamiento doctrinal de fondo, inciden en la misma deformacin la teologa de la secularizacin, nacida de Bonhffer, y luego la teologa de la liberacin de un Gustavo Gutirrez, un Hugo Assman, un Juan Luis Segundo o un Leonardo Boff: Jess es aqu el modelo de una entrega, cuyo valor se mide por el compromiso poltico, por la participacin en una tarea de liberacin social. Ni que decir tiene, por lo dems, que la deficiencia de esos planteamientos no est en su crtica a un cristianismo desencarnado, ni tampoco en su insistencia en la figura histrica de Jess, sino en su reduccionismo, que les lleva a deformar el Evangelio y a trivializar el seguimiento. Ya lo advirti Kierkegaard, cuando en dura polmica con el protestantismo liberal de su tiempo, reclamaba una predicacin decidida del entero credo cristiano y, particularmente, de su mensaje sobre el destino eterno: Una vez eliminado el horror de la eternidad (de la eterna felicidad o de la eterna condenacin), querer imitar a Jess es en el fondo una imaginacin irrealizable. Porque solamente la seriedad de la eternidad puede obligar o mover a un hombre a realizar y justificar ese paso86. Palabras certeras, ya que nos sitan ante la trascendencia y nos recuerdan que el imitar a Cristo
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Como es bien sabido, Bonhffer dedic una de sus obras al seguimiento de Cristo: Die Nachfolge, cuya primera edicin data de 1937. Sobre el pensamiento de Bonhffer y su posterior influjo, remito a los anlisis y juicios ya expresados en nuestro libro Hablar de Dios, Madrid 1969. S. KIERKEGAARD, Papirer, 1849, XI, A 455.

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DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL

exige una entrega absoluta que slo el Absoluto puede fundamentar, pero que, al mismo tiempo, se quedan cortas, ya que la imitacin nos habla no slo de obediencia, sino de comunin, de unin en Cristo con Dios. La eternidad no slo funda la llamada al seguimiento, sino que le dota de contenido. La Teologa Espiritual encuentra aqu a la Dogmtica, en la que hunde sus races. Seguimiento e imitacin de Cristo no son conceptos simples, puesto que presuponen otras realidades de las que depende su sentido. En primer lugar y ante todo, la realidad de Cristo, a quien se invita a seguir e imitar; ms concretamente, el reconocimiento de su verdad como Hijo de Dios hecho hombre y, por tanto, el misterio de entrega de Dios que en l se realiza. En segundo lugar, la comunicacin al cristiano, ya ahora y no slo en la escatologa, de la vida de Cristo, es decir, el don del Espritu Santo y de la gracia. La imitacin es una consecuencia, reflejo o prolongacin del don divino: es porque Dios se hace presente en Cristo y porque, en Cristo y por Cristo, se nos confiere la salvacin, por lo que podemos y debemos hablar de seguimiento e imitacin. Una y otra son manifestacin de la gracia o vida nueva recibida y, a la vez e inseparablemente, crecimiento y desarrollo de ese vivir. Acudiendo a trminos no ontolgicos, sino personalistas, podemos expresar esta misma realidad diciendo que en Cristo se nos revela el amor propio y personal de Dios; no slo la benevolencia del creador hacia las creaturas, la realidad de una providencia que permite confiar en la victoria sobre la destruccin y sobre la muerte, sino el hecho de que Dios mismo, en la profundidad insondable de su propia vida, es amor. Imitar a Cristo es imitar su amor hacia los hombres, cumplir su mandamiento de amarnos los unos a los otros tal y como l nos ha amado, tener sus mismos sentimientos de humildad, de mansedumbre, de entrega. Pero la imitacin no termina en esos aspectos ticos, o para ser ms exactos no se cierra en ellos, precisamente porque, en Cristo mismo, esas actitudes eran la manifestacin de una realidad ms honda: el misterio de su propio ser, la realidad de su origen divino. El amor de Cristo es el amor del Hijo eterno de Dios Padre. Imitar a Cristo es participar de ese amor intratrinitario, trascender la vida humana y abrirse a la vida en Dios, ms an, a la vida de Dios. Pero es necesario aadir algo ms. Ya que el amor de Dios se nos revela en Cristo de una manera, por as decir, no esttica, sino dinmica. La Encarnacin no acontece al margen de la historia, sino en la historia misma. El Hijo de Dios asume la condicin humana, y la asume hasta llegar hasta la extrema consecuencia de la muerte. Es en ese proceso de entrega donde se nos manifiestan, a la vez, la hondura del amor de Dios hacia los hombres y la radicalidad de la respuesta con que el hombre debe acoger el amor divino manifestado. La entrega de Dios reclama la entrega del hombre. En la vida de Cristo, el Calvario precedi a la Resurreccin y a la Pentecosts, y ese mismo proceso debe reproducirse en la vida de cada cristiano87. Seguir a Cristo es incorporarse a su vida, participar de su destino, para, as, ser llevados a la vida de Dios. En Cristo, Hijo de Dios encarnado, pueden los hombres tener acceso a Dios Padre, con tal que sigan sus pisadas (1 Pet 3, 21). El seguimiento, la participacin en un destino, se nos aparece as como la realidad primaria. Pero resulta claro a la vez que es la imitacin lo que da contenido y seriedad al seguimiento: es en la imitacin donde se manifiesta que el seguimiento no es una palabra vana, sino realidad plena, esfuerzo diario por vivir segn el espritu de
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J. ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, Madrid 1973, n. 137.

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Cristo todos y cada uno de los momentos de la jornada, por reproducir a la propia existencia los sentimientos de Cristo. Es as, y no de otra manera, como en la propia y singular existencia de cada uno se hace realidad ese caminar junto a Cristo, detrs de Cristo, que se inici con los primeros discpulos en tierras de Palestina. Aadamos dos observaciones. La primera entronca con consideraciones ya aparecidas en captulos anteriores. La llamada a seguir e imitar a Cristo se dirige a todo cristiano. Los textos neotestamentarios citados en la primera parte de este captulo no dejan lugar a dudas: imitar a Cristo no es reproducir unas condiciones materiales de existencia accesibles slo a algunos, sino penetrarse de un espritu y de un modo de sentir que deben informar la vida de cualquier discpulo del Seor, sean cuales sean sus cualidades, su estado de vida o su funcin especfica. A todo cristiano se le exige la superacin radical del egosmo, una fe que transforme la vida en una obediencia ntegra al mandato de la caridad, y, de esa forma, un seguimiento acabado y pleno del Seor. La segunda observacin completa y lleva a sus ltimas consecuencias esa radicacin en lo teologal en la que venimos insistiendo. Imitar a Cristo no es referirse a un modelo que se supone ausente. Participar de la vida de Cristo no es reproducir un proceso del que el vivir de Jess constituyera un paradigma del que puede seguirse hablando aun sin relacin vital y existencial con Jess mismo. El seguimiento de Cristo presupone la fe en l, en su presencia en la Iglesia y en el cristiano. Lo que dota de sustancia al seguimiento no es slo la admiracin a Cristo, sino el amor a Cristo. La imitacin de Cristo implica no slo la meditacin de la vida de Jess para recibir de ella criterio y estmulo, sino el trato personal, la relacin inmediata y vital con l. La espiritualidad cristiana es, en suma, cristocntrica en toda la hondura de la palabra: En las intenciones, sea Jess nuestro fin; en los afectos, nuestro Amor; en la palabra, nuestro asunto; en las acciones, nuestro modelo88.

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1' J. ESCRIV DE BALAGUER, Camino, n. 271 (Consideraciones espirituales, p. 30).

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Tema 5

El Espritu Santo, autor de nuestra santificacin

A. El Espiritu Santificador
Javier Ses

1. Un camino trinitario de santidad

Es necesario suscitar en cada fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conversin y de renovacin personal en un clima de oracin siempre ms intensa y de solidaria acogida del prjimo, especialmente del ms necesitado89. As planteaba el Santo Padre uno de los objetivos principales del ao 1997, primero de preparacin inmediata al gran jubileo cristiano del ao 2000, y dedicado particularmente a la reflexin sobre Jesucristo. Esas mismas palabras sirven de marco ideal para el inicio de 1998, pues el Espritu Santo, a quien dedicaremos este segundo ao preparatorio, ha sido enviado por el Padre y por el mismo Jess para realizar en la Iglesia y en cada uno de sus miembros esta tarea de santificacin, de conversin y renovacin, de amor a Dios y amor a los dems. La presente reflexin desea, simplemente, recordar algunos aspectos claves y tradicionales en la comprensin que la Iglesia tiene de esa tarea santificadora del Espritu divino; ideas que puedan ayudar a la reflexin a que el Papa nos invita en este nuevo ao previo al gran jubileo. El orden seguido en esta preparacin trinitaria nos proporciona una primera luz importante. Es el itinerario evanglico, patrstico y litrgico: al Padre, por Cristo, en el Espritu Santo90. En efecto, Jesucristo es el enviado del Padre, desde el seno de la Trinidad, para que por El nos acerquemos a Dios mismo: es Jess el que nos ha revelado el misterio de la intimidad divina, en particular su relacin
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Juan Pablo II, Carta apostlica Tertio millenio adveniente, n. 42. Juan Pablo II, Encclica Dominum et vivificantem, n. 2.

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con el Padre, y nos ha abierto la posibilidad de introducirnos en esa intimidad, configurndonos con El, siendo hijos en el Hijo, otros Cristos. El mismo Jesucristo, adems, nos prometi un nuevo envo divino-trinitario: el del Espritu Santo, para iluminar nuestro conocimiento de esas verdades reveladas y para completar en nuestras almas la tarea redentora obrada por Cristo; a fin de que cada uno personalmente, y la Iglesia en su conjunto, podamos alcanzar el estado definitivo de gloria y felicidad en el seno de Dios Padre. Es lgico, pues, que, tras profundizar en el misterio del Hijo de Dios encarnado, y procurar acercarnos un poco ms a El, busquemos ahora, en la meditacin y el trato con la Tercera Persona de la Santsima Trinidad, un paso ms en nuestro acercamiento a Dios Padre; en quien nos detendremos directamente en 1999, completando as la preparacin para el gran aniversario del segundo milenio de nuestra Redencin, realizada segn este maravilloso designio trinitario, prueba de su infinito amor por los hombres. Hay una imagen clsica de la accin del Espritu Santo en las almas, que tiene su origen en el mismo da de Pentecosts, y que refleja de modo particularmente grfico y completo (con las limitaciones inherentes a cualquier imagen, aunque sea bblica) los diversos aspectos de la santificacin del cristiano por El obrada: el fuego. A ella vamos a recurrir como hilo conductor de nuestra reflexin.

2. La luz del Espritu

En primer lugar, el fuego ilumina; ms an, es la fuente principal de la luz que llamamos natural (el sol y las dems estrellas), y durante siglos ha sido el medio ms utilizado por los hombres para conseguir luz en la oscuridad. As, el Espritu divino puede ser visto como un fuego sobrenatural que alumbra las tinieblas de nuestra ignorancia; ignorancia debida a las limitaciones de la naturaleza humana, por una parte, y a las consecuencias del pecado original y los pecados personales, por otra. Jesucristo ha completado la revelacin divina con su enseanza, su vida y su misma Persona; pero slo con la ayuda de esa luz sobrenatural que proyecta el fuego del Espritu, que es Espritu de la verdad (Jn 15, 26), somos capaces de comprender el sentido y el alcance ltimos de la Revelacin, con todos sus matices y consecuencias. Ms en concreto, centrndonos en lo especfico de la santificacin del alma -objeto principal de estas pginas-, la luz del Espritu Santo nos hace comprender el sentido de nuestra vida, que ha brotado de Dios y tiende hacia El, la grandeza de la vida sobrenatural infundida en nosotros por el Bautismo, las maravillas que la gracia y las virtudes realizan en el alma, en qu consiste la santidad a que aspiramos, cmo es posible alcanzarla, cules son los medios apropiados y cmo se utilizan, etc. Afinando todava ms, podemos contemplar la luz del Espritu Santo como algo muy personal, aunque no olvidemos nunca su accin unificadora y directora de toda la Iglesia; con palabras de la flamante nueva doctora de la Iglesia: As como el sol ilumina a la vez los cedros y a cada florecilla, como si slo ella

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existiese en la tierra, del mismo modo se ocupa tambin Nuestro Seor de cada alma personalmente, como si no hubiera ms que ella91. El Espritu divino es as, para cada cristiano sin excepcin, como una potente linterna personal, lmpara frontal, o mejor, luminaria interior, presente y activa en todo instante de nuestra vida; de tal forma que, si la mantenemos encendida y nos dejamos guiar por su haz luminoso -siempre somos libres de rechazar la ayuda divina o no ser dciles a ella-, podemos descubrir en todo momento la presencia amorosa de Dios junto a nosotros; alcanzar el sentido trascendente de todos nuestros pensamientos, deseos y acciones -hasta los ms pequeos-, y de todos los acontecimientos que salen a nuestro paso; podemos saber cual es el paso apropiado que debemos dar en un momento concreto para proseguir nuestro camino hacia la santidad, o corregir el rumbo cuando sea preciso; o tambin podemos, con esa misma luz, descubrir en nuestros semejantes a otros hijos de Dios, dignos de ser amados, con muchas formas concretas y prcticas de servirles y ayudarles en todas sus necesidades. Llamamos inspiraciones a todos los atractivos, movimientos, reproches y remordimientos interiores, luces y conocimientos que Dios obra en nosotros, previniendo nuestro corazn con sus bendiciones, por su cuidado y amor paternal, a fin de despertarnos, movernos, empujarnos y atraernos a las santas virtudes, al amor celestial, a las buenas resoluciones; en una palabra, a todo cuanto nos encamina a nuestra vida eterna92. Es decir, la luz del fuego del Espritu divino ilumina toda la vida espiritual, en conjunto y en particular, desde la conversin y el alejamiento del pecado hasta las alturas de la contemplacin, pasando por todos los recovecos de la lucha asctica y la prctica de las virtudes. Adems, segn la tradicional explicacin de los grandes maestros de la vida interior, y siguiendo con la misma imagen, cunto ms dcil se es a esa luz, ms luminosa se vuelve; hasta alcanzar esa sabidura de lo divino, caracterstica de las almas santas, que, aun mantenindose en la oscuridad de la fe, propia de esta vida, constituye una verdadera antesala de la visin beatfica, cuando veremos no slo con la ayuda de la luz divina, sino con los mismos ojos de Dios. Por descender a un ejemplo concreto, aunque decisivo en el camino de la santidad personal, la docilidad a esa luz del Espritu Santo se hace particularmente importante en la oracin personal. Con palabras del Catecismo de la Iglesia Catlica: El Espritu Santo, cuya uncin impregna todo nuestro ser, es el Maestro interior de la oracin cristiana. Es el artfice de la tradicin viva de la oracin. Ciertamente hay tantos caminos en la oracin como orantes, pero es el mismo Espritu el que acta en todos y con todos93. Esto nos invita, en particular, a dirigir nuestra oracin al mismo Parclito: a que haya un trato verdadero y personal con El, que ser fuente adems de una mayor intimidad filial con Dios Padre y de una ms profunda relacin de amistad con Jesucristo. La vida cristiana requiere un dilogo constante con Dios Uno y Trino, y es a esa intimidad a donde nos conduce el Espritu Santo. Quin sabe las cosas del hombre, sino solamente el espritu del hombre, que est dentro de l? As las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el Espritu de Dios (1 Cor 2, 11).
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Santa Teresa del Nio Jess, Manuscritos autobiogrficos, Ms. A, 2 v. San Francisco de Sales, Introduccin a la vida devota, parte II, cap. 18. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2672.

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DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Si tenemos relacin asidua con el Espritu Santo, nos haremos tambin nosotros espirituales, nos sentiremos hermanos de Cristo e hijos de Dios, a quien no dudaremos en invocar como a Padre que es nuestro94.

3. El poder del Espritu

El fuego ilumina, y el fuego es tambin fuente de energa, de fortaleza, de poder; as, buena parte de la energa del universo tiene su origen en el fuego, y la civilizacin humana se ha servido y se sirve de diversas utilizaciones del fuego para motorizar su vida (motores de vapor, centrales trmicas, etc.). De forma anloga, la accin del Espritu Santo en el alma es un potentsimo motor de nuestra vida espiritual, un motor de santidad. Dios no se limita a ensearnos lo que tenemos que hacer y cmo lo tenemos que hacer, sino que lo hace con nosotros y en nosotros. Ms an, El es el agente principal, aunque cuente siempre con nuestra libre y responsable correspondencia. Ese motor divino, adems, se amolda perfectamente a nuestra condicin humana, utilizando todos los elementos apropiados para que su tarea sea plenamente eficaz: la gracia santificante que nos diviniza desde lo ms interior de nuestra alma, la virtudes infusas que elevan nuestras potencias para ser capaces de obrar sobrenaturalmente, los dones del Espritu Santo que nos hacen dciles a su accin, las gracias actuales que acompaan cada uno de nuestros actos, los carismas ms variados apropiados a la condicin y vocacin personal de cada uno, etc. Es habitual denominar a todo este conjunto de realidades sobrenaturales con la expresin organismo sobrenatural, utilizada para reflejar precisamente su adaptacin al organismo natural humano, y mostrar la intrnseca unidad y armona de la variada accin santificadora divina en nuestra alma. De forma paralela a nuestra anterior reflexin sobre la luz, el motor divino que llevamos en nuestro interior se hace ms potente cuanto ms dciles somos a su accin; hasta llegar a esas experiencias msticas habituales en los santos, cuando se sienten plenamente guiados por Dios, casi como si ellos no actuaran; aunque si eso ocurre es, precisamente, porque han actuado ms que nadie disponindose para facilitar la accin divina, y porque siguen correspondiendo ms que nadie a esa accin con plena libertad. Es una simple cuestin de proporciones: el motor personal -humano- del santo, por decirlo as, ha ganado en potencia; pero el motor divino presente en l ha ganado proporcionalmente muchsimo ms, de tal forma que parece eclipsar al motor humano; ste, sin embargo, no deja de funcionar y colaborar con aqul, y lo hace de forma ms eficaz que nunca. De hecho, el Espritu Santo es el mismo en todos, con la misma potencia divina infinita, con su misma gracia, virtudes y dones; por eso, todos podemos y debemos ser santos; depende de nuestra docilidad a esa potencia, y de la colaboracin de nuestro personal motorcito, el que realmente lo lleguemos a ser. Como la luz correspondiente, tambin la energa del fuego divino llega hasta los ms pequeos rincones de nuestra vida cristiana; hasta el punto de que nadie puede decir: Jess es Seor!, sino por influjo del Espritu Santo (1 Cor 12, 3). El ejercicio de la oracin, la prctica de la mortificacin, la fructuosa
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Beato Josemara Escriv de Balaguer, Es Cristo que pasa, n. 136.

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recepcin de los sacramentos, cada obra de caridad con el prjimo, cada iniciativa apostlica, etc., son fruto de la actividad divina del Parclito en nuestra alma; y pueden serlo con una intensidad imprensionante, en la medida de nuestra docilidad, pues la potencia del Espritu de Dios no tiene lmites.

4. El Amor purificador y transformante del Espritu

Todava podemos sacar ms partido a la simbologa que venimos utilizando. El fuego proporciona luz y energa, pero quiz lo que ms identifica su actividad propia -siempre desde una perspectiva de simple observacin ordinaria, sin entrar en profundizaciones cientficas sobre su naturaleza- es el calentar, encender y quemar: Ure igne, Sancte Spiritus!, exclama una de las oraciones jaculatorias ms tradicionales al Espritu divino. Un calentar y quemar que nos habla sobre todo del Amor divino presente en ese fuego del Espritu Santo. Por una parte, podemos fijarnos en el calor como opuesto al fro, y en el fuego purificador que elimina las inmundicias o acrisola el buen metal; as, en el alma cristiana, la accin del Parclito limpia del pecado y enciende la frialdad del alejamiento de Dios. Eres Fuego que siempre arde y no se consume: t, el Fuego, consumes en tu calor todo el amor propio del alma; eres el fuego que quita el fro95. Pero, sobre todo, ese calentar, encender y quemar del fuego es una accin positiva, que puede llegar hasta la transformacin de prcticamente cualquier materia en el fuego mismo. As, lo ms propio de la tarea santificadora del Espritu Santo, la razn formal de la misma santidad segn una antigua y rica tradicin teolgica, es su amor, el fuego de su amor, que llega a transformarnos en El, a divinizarnos. De hecho, la purificacin a la que antes hacamos referencia no es sino una consecuencia de esta divinizacin: donde Dios est presente no lo est el amor propio, cuando hay amor no hay pecado, cuando hay calor no hay fro. Amor es nombre propio de la Tercera Persona de la Santsima Trinidad, que procede por va de Amor del Padre y del Hijo. De ese Amor divino -del Amor esencial que es el mismo Dios, del Amor nocional del que procede el Espritu Santo, y del Amor personal que es el mismo Espritu- participamos por la virtud teologal de la caridad, que es as mucho ms que un simple don, es el mismo Don del Espritu, y por ello, la mayor de la virtudes. Todo ello significa, ante todo, que el mismo Dios nos ama; y nos ama personal, individual e ntimamente. Nos ama en el sentido ms propio y pleno del trmino, con todo lo que implica amar: es decir, Dios realmente se enamora de la criatura (te dejaste cautivar de amor por ella, le deca Santa Catalina en su oracin96), y se entrega a ella con todo su ser divino-trinitario: se enamora de m y se entrega a m. Al entregarse y enamorarse, nos da su mismo Amor, para que con El y en El cada uno pueda tambin amarle; pues cualquier otro amor con que quisieramos corresponder se quedara siempre corto. As se hace realmente posible devolver amor por Amor, que haya reciprocidad en el amor y, por tanto, verdadero amor de amistad entre Dios y la criatura; hasta tal punto, que se puede hablar con
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Santa Catalina de Siena, Dilogo de la Divina Providencia, n. 167. Santa Catalina de Siena, Ibidem, n. 13.

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propiedad de amor paterno-filial y de amor esponsal entre el cristiano y Dios: El es mi Amigo ms ntimo, El es mi Padre, El es mi Esposo, El es mi Amor. Una conocida poesa mstica teresiana, elegida entre tantas expresiones encendidas de amor de los santos, nos puede servir para comprender mejor a qu grado e intensidad puede llegar esa relacin amorosa entre el alma y Dios: Ya toda me entregu y di / y de tal suerte he trocado / que mi Amado para m / y yo soy para mi Amado. Cuando el dulce Cazador / me tir y dej herida / en los brazos del amor / mi alma qued rendida, / y cobrando nueva vida / de tal manera he trocado / que mi Amado para m / y yo soy para mi Amado. Hirime con una flecha / enherbolada de amor / y mi alma qued hecha / una con su Criador; / ya yo no quiero otro amor, / pues a mi Dios me he entregado, / y mi Amado para m / y yo soy para mi Amado97. Volviendo a la imagen del fuego, concretada en un caso clsico en la simbologa propia de la literatura mstica, el hierro encendido, al rojo vivo, sigue siendo hierro, pero pasa tambin a ser l mismo fuego. De la misma forma, esa transformacin en Dios que obra en nosotros el fuego del Espritu, no consume la naturaleza humana, ni la anula, ni la absorve en s eliminando su propia identidad, ni siquiera cuando alcanza altas temperaturas de amor; ms an, el ms transformado en Dios, el ms santo, es tambin el ms humano, y al mismo tiempo el ms divino. Hablamos muchas veces de hombre o mujer espiritual al referirnos a personas con una honda vida interior; pero dicho calificativo no puede entenderse -si son verdaderamente santos- como una disminucin o rarificacin de su humanidad, sino como su culminacin y plenitud: a la medida del Hombre perfecto, Jesucristo, en el que reside precisamente la plenitud del Espritu de Dios, que es tambin Espritu de Cristo. Con audacia y atrevimiento llega a decir la Beata Isabel de la Trinidad al Espritu Santo: Oh Fuego abrasador, Espritu de amor! Venid a m para que se realice en mi alma como una encarnacin del Verbo. Quiero ser para El una humanidad suplementaria donde renueve todo su misterio98.

5. La difusin de la santidad del Espritu

Siguiendo an ms adelante con el simbolismo del fuego, al ser el alma transformada en el mismo fuego divino, y en la medida en que est encendida en l, participa de los mismos poderes del Espritu Santo, y por tanto, ella, a su vez, ilumina, mueve, quema y enciende a los que le rodean; o mejor, el fuego que arde en su interior, el mismo Espritu de Dios enamora a los dems en ella y a travs de ella. Como los cuerpos resplandecientes y translcidos, cuando cae sobre ellos un rayo luminoso, ellos mismos se vuelven brillantsimos y por s mismos lanzan otro rayo luminoso, as tambin las almas portadoras del Espritu, iluminadas por el Espritu, ellas mismas se vuelven espirituales y proyectan la gracia en otros99.

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Santa Teresa de Jess, Poesas, n. 3. Beata Isabel de la Trinidad, Elevacin a la Santsima Trinidad. San Basilio, El Espritu Santo, cap. 9, n. 23.

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Dicho de otra forma, el amor a Dios se despliega en amor al prjimo, la santidad en apostolado; y en amor y apostolado a la medida del Amor divino, del Corazn de Cristo, con el que late al unsono el corazn cristiano as transformado en El. Por eso no es de extraar que el Santo Padre, en el texto citado al principio, nos hable de una santidad que se expresa a la vez en un clima de oracin siempre ms intensa y de solidaria acogida del prjimo, especialmente del ms necesitado; as, en efecto, se comport Cristo en su vida terrena. Vale la pena citar aqu, como remate de estas reflexiones, a uno de los santos que mejor ha sabido expresar por escrito los secretos de este fuego divino: Esta llama de amor es el espritu de su Esposo, que es el Espritu Santo, al cual siente ya el alma en s, no slo como fuego que la tiene consumada y transformada en suave amor, sino como fuego que, dems de eso arde en ella y echa llama, como dije; y aquella llama, cada vez que llamea, baa el alma en gloria y la refresca en temple de vida divina. Y sta es la operacin del Espritu Santo en el alma transformada en amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son inflamaciones de amor, en que, unida la voluntad del alma ama subidsimamente, hecha un amor con aquella llama. Y as estos actos de amor del alma son preciossimos, y merece ms en uno y vale ms que cuanto haba hecho en toda su vida sin esta transformacin, por ms que ello fuese. Y la diferencia que hay entre el hbito y el acto hay entre la transformacin en amor y la llama de amor, que es la que hay entre el madero inflamado y la llama dl; que la llama es efecto del fuego que all est100. Aunque San Juan de la Cruz est hablando aqu de los momentos culminantes de la vida mstica, a ellos tiende la accin del Espritu divino en cualquier alma, desde la primera transformacin en Dios realizada en el Bautismo y afianzada en la Confirmacin. El tronco o el hierro de nuestra alma ya estn encendidos desde entonces, pero el Espritu Santo desea y procura que lleguen a ser fuego vivo: que se alcance esa plena santificacin depende de la personal docilidad al Parclito, del grado de nuestro enamoramiento con el Amor. Al alma que realmente comprenda cunto Dios le ama, y sepa acoger ese Amor, no le faltar impulso para enamorarse de verdad: Oh Seor mo, qu bueno sois! Bendito seis para siempre!; alaben os, Dios mo, todas las cosas, que as nos amsteis de manera que con verdad podamos hablar de esta comunicacin que an en este destierro tenis con las almas; y an con las que son buenas es gran largueza y magnanimidad; en fin, Seor mo, que dais como quien sois. Oh largueza infinita, cun magnficas son vuestras obras! Espanta a quien no tiene ocupado el entendimiento en cosas de la tierra, que no tenga ninguno para entender verdades. Pues que hagis a almas que tanto os han ofendido mercedes tan soberanas, cierto, a m me acaba el entendimiento; y cuando llego a pensar en esto, no puedo ir adelante. Dnde ha de ir que no sea tornar atrs? Pues daros gracias por tan grandes mercedes no sabe cmo. Con decir disparates me remedio algunas veces101. Jess, djame que te diga, en el exceso de mi gratitud, djame, s, que te diga que tu amor llega hasta la locura Cmo quieres que, ante esa locura, mi corazn no se lance hacia ti? Cmo va a conocer lmites mi confianza?102.
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San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, Cancin 1, n. 3. Santa Teresa de Jess, Vida, cap. 18, n. 3. Santa Teresa del Nio Jess, Manuscritos autobiogrficos, Ms. B, 5 v.

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DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Saber que me quieres tanto, Dios mo, y no me he vuelto loco? Seor: que tenga peso y medida en todo menos en el Amor103.

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B. Los dones del Espritu Santo y el camino hacia la santidad

Javier Ses

1. Un camino de santidad conducido por el Espritu Santo

La tradicin teolgica y espiritual cristiana ha resaltado desde muy antiguo el papel de los siete dones del Espritu Santo en la santificacin del alma. Como es sabido, aunque la expresin dones del Espritu Santo se puede entender de forma general, es decir, referida a todo tipo de ddivas divinas, habitualmente tiene un sentido mucho ms especfico; recordmoslo con palabras del Catecismo de la Iglesia Catlica, que recogen sintticamente la doctrina tradicional: La vida moral de los cristianos est sostenida por los dones del Espritu Santo. Estos son disposiciones permanentes que hacen al hombre dcil para seguir los impulsos del Espritu Santo104. Los siete dones del Espritu Santo son: sabidura, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios. Pertenecen en plenitud a Cristo, Hijo de David (cf Is 11, 1-3). Completan y llevan a su perfeccin las virtudes de quienes los reciben. Hacen a los fieles dciles para obedecer con prontitud a las inspiraciones divinas105.
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Beato Josemara Escriv de Balaguer, Camino, nn. 425 y 427. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1830. Ibidem, n. 1831. As desarrolla estas ideas el Papa Len XIII en su encclica Divinum illud munus, n. 12: por estos dones es investida el alma de un aumento de fuerza, se hace apta para obedecer con mayor facilidad y prontitud a la llamada y a los impulsos del Espritu. Es tanta la eficacia de estos dones, que conducen al hombre a las ms altas cimas de la santidad; y tanta su excelencia, que perseveran intactos, aunque ms perfectos, en el reino celestial. Merced a ellos, el Espritu Santo nos mueve a desear y nos empuja a conseguir las bienaventuranzas evanglicas, que son como flores abiertas en la primavera, cual indicio y presagio de la eterna bienaventuranza.

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No es nuestra intencin ahora abordar la cuestin teolgica de la naturaleza de estos dones, su relacin con las virtudes, su nmero septenario, etc.106 Este artculo quiere enmarcarse en un contexto ms teolgico-espiritual que dogmtico, ms prctico que especulativo. Teniendo en cuenta la abundante doctrina de los santos y maestros espirituales sobre el papel de los dones en la santificacin del alma, queremos fijarnos sobre todo en una visin clsica de la vida espiritual cristiana: su presentacin como un camino, itinerario o ascensin. En ese camino hacia la santidad, la iniciativa y la actividad principal es divina: la accin del Espritu Santo en el alma, contando con la libre cooperacin humana. La actitud cristiana de docilidad a esa conduccin interior divina resulta as decisiva en el proceso de la propia santificacin. Como acabamos de leer en el Catecismo, Dios infunde en nuestras almas los siete dones precisamente con el objeto de facilitar esa docilidad a sus inspiraciones y mociones; y en este punto es justamente donde completan y perfeccionan a las virtudes. La santidad del alma crecer as en la medida de una mayor docilidad a la accin del Espritu Santo, y por tanto, en la medida de un mayor arraigo y desarrollo de esas disposiciones permanentes que son los dones. Por otra parte, la enumeracin clsica de los siete dones del Espritu Santo, tomada de Isaas 11, 1-3, ha sido vista por la tradicin teolgica y espiritual como una cierta gradacin de la actuacin del Espritu septiforme en el cristiano 107: el espritu de sabidura sera la culminacin de un proceso iniciado desde el temor de Dios. Es el itinerario que presenta, entre otros, San Agustn: Cuando el profeta Isaas recuerda aquellos siete famosos dones espirituales, comienza por la sabidura para llegar al temor de Dios, como descendiendo desde lo ms alto hasta nosotros, para ensearnos a subir. Parte del punto adonde nosotros debemos llegar, y llega al punto donde nosotros comenzamos. Dice, en efecto: descansar sobre El el Espritu de Dios, Espritu de sabidura y de inteligencia, Espritu de consejo y de fortaleza, Espritu de ciencia y de piedad, Espritu de temor de Dios (Is 11, 2-3). A la manera, pues, que el Verbo encarnado, no aminorndose, sino ensendonos, desciende desde la sabidura hasta el temor; as debemos nosotros elevarnos desde el temor a la sabidura, no llenndonos de soberbia, sino progresando, ya que el temor es el inicio de la sabidura (Prov 1, 7) () Por esta razn se coloca en el primer lugar la sabidura, que es la verdadera luz del alma, y en el segundo el entendimiento. Como si a los que le preguntan: de dnde hay que partir para llegar a la sabidura?, les respondiera: del entendimiento. Y para llegar al entendimiento? Del consejo. Y para llegar al consejo? De la fortaleza. Y para llegar a la fortaleza? De la ciencia. Y para llegar a la ciencia? De la piedad. Y para llegar a la piedad? Del temor. Luego desde el temor a la sabidura, porque el temor de Dios es el inicio de la sabidura (Prov 1, 7)108.
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Uno de los estudios ms completos al respecto, ya clsico y muy dependiente de la escuela tomista, es el de M.M. PHILIPON, Les dons du saint-Esprit; versin castellana: Los dones del Espritu Santo, Barcelona 1966. Para una visin de conjunto de esa y otras posturas teolgicas, se puede consultar: J. DE BLIC, Pour lhistoire de la thologie des dons , en Revue dAsctique et de Mystique 22 (1946) 117-179. Aunque los crticos modernos tienden a reducir la relacin de Isaas a seis espritus, identificando los dos ltimos, las versiones utilizadas por los telogos y autores clsicos, la vulgata en particular, mencionan siempre siete. SAN AGUSTN, Sermo 347, 2. En su obra De sermone Domini in monte, el propio San Agustn relaciona los dones con las bienaventuranzas, tambin de forma escalonada (libro I, 4, 11). Santo Toms de Aquino y San Buenaventura, entre otros, tambin establecern relaciones entre

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Este papel gradual de la accin divina a travs de los siete dones es el que queremos presentar aqu. La frase de los Proverbios citada dos veces en ese texto de San Agustn, combinada con la enumeracin desdendente de Isaas, es precisamente la fuente principal de casi todos los autores que defienden esta visin progresiva de la accin del Espritu divino en el alma, por la sucesiva intervencin de los siete dones. No obstante, conviene aclarar desde el principio que se trata de un modelo teolgico-espiritual que no conviene extralimitar. En efecto, esta visin puede servir de orientacin para comprender el proceso de santificacin del alma, y tambin de ayuda prctica en la vida asctica; pero no pretendemos afirmar que exista una estricta periodizacin de la vida espiritual en siete etapas bien delimitadas, segn los dones, como tampoco pretenden eso otros modelos clsicos como el de las tres vas, o el de las moradas teresianas, por poner slo dos ejemplos bien conocidos, entre muchos otros, abundantes en la literatura espiritual. La accin del Espritu divino es riqusima y variadsima en la vida de millones de cristianos de todas las pocas, y no est predeterminada por esquemas y periodizaciones rgidas; aunque tambin es cierto que esa actividad divina sigue una lgica que nos permite, aunque sin rigideces, poder presentar unos rasgos generales y comunes de la vida cristiana lo ms universales posibles. En particular, los siete dones desempean un papel importante desde el principio hasta el final del camino de santidad; como lo juegan las virtudes, los sacramentos, la oracin, etc. Hay algo de cada uno de ellos en cada etapa, e incluso en cada acto de la vida cristiana. Pero tambin nos parece que existe una mayor necesidad y predominio del temor de Dios en los primeros pasos de ese itinerario, mientras la sabidura se suele enseorear de la vida contemplativa y de intenso amor a Dios de las almas ms santas; por hablar slo de los dos extremos de la cadena. Sea como sea, nos parece que una reflexin sobre cada uno de los aspectos de esta septiforme intervencin divina en el cristiano, puede ser de gran utilidad para una mayor comprensin teolgica de la persona y la actuacin del Espritu Santo, y para una mejora interior personal de cada uno en la docilidad a sus impulsos e inspiraciones.

2. El temor de Dios y la lucha contra el pecado

Santidad significa, entre otras cosas, pureza de alma, limpieza, ausencia de mancha. Santidad y pecado se oponen radicalmente. Con las nicas excepciones de Jesucristo y Mara Santsima, el pecado es una realidad presente en la vida de todo cristiano, con la que siempre hay que contar en esta tierra. Ningn santo ha alcanzado la impecabilidad ni se ha sentido impecable. Incluso los que nos hablan con ms atrevimiento de una profunda, continua y transformante identificacin con Dios en las cumbres de la santidad, estn convencidos de poder perder en cualquier momento esa situacin privilegiada -que adems ven siempre como don inmerecido- y caer de nuevo en los abismos del pecado, por muy alejados que en esos momentos se vean de l109. No obstante, resulta claro que la lucha contra el pecado, y especficamente contra el pecado mortal, aparece como secundaria en la vida de las almas santas,
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virtudes, dones y bienaventuranzas. Cfr., en este sentido, SANTA TERESA DE JESS, Moradas VII, 4, 3.

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claramente dominadas y dirigidas por el amor de Dios. En cambio, los primeros pasos de aquellos que se proponen seguir ms de cerca a Jesucristo suelen estar marcados por una gran necesidad de conversin, de purificacin interior, que aleje de forma determinante el pecado de sus vidas, liberndose todo lo posible de la inclinacin al mal, para poder dirigir de verdad su inteligencia, su voluntad y sus sentidos a Dios como objetivo principal, y cuanto antes fin nico, incluso, de su existencia. Los libros de espiritualidad estn llenos de excelentes consejos, recomendaciones, propuestas prcticas concretas, etc., en esa lucha contra el pecado y sus adlteres: concupiscencia, tentaciones, enemigos del alma, Pero entre ellos hay que destacar la docilidad al Espritu Santo, manifestada particularmente como Espritu de temor de Dios. Efectivamente, slo Dios puede perdonar los pecados, y slo El puede ayudar eficazmente al alma a alejarse del peligro del pecado. El miedo al mismo pecado y a sus consecuencias (el castigo que merece, el dao causado a la propia alma y a los dems) puede ayudar, pero tiende a quedarse muy corto; ms an, si ese miedo se entiende como temor a Dios, a su justicia vindicativa, puede ser incluso contraproducente, al falsear la autntica imagen de un Dios que, ante todo, es Padre, Amor y Misericordia: atributos sin los que no se puede entender la verdadera Justicia divina. El don de temor de Dios se nos presenta desde otra perspectiva, que en el fondo es precisamente la perspectiva del Amor. Como tantos escritores cristianos han subrayado desde la antigedad, se trata, en efecto, de un temor filial, no servil: por eso subrayamos que es temor de Dios. S se puede hablar de una cierta componente servil de ese temor, en cuanto refuerza precisamente el miedo al propio pecado y a los peligros de dejarse dominar por el demonio, o lo carnal. De ah, en particular, que Santo Toms de Aquino relacione este aspecto del don de temor con la virtud de la templanza 110. Pero, sobre todo, este don divino nos hace comprender la maldad del pecado como ofensa a Dios, como prdida del amor de Dios, como infidelidad del hijo con su Padre. Es el temor de haber ofendido a un Padre tan bueno, en el pecador que se arrepiente; o el temor de poder ofenderle y as alejarse de su maravilloso amor, o perderlo para siempre incluso, en el que desea huir lo ms lejos posible del pecado. El hijo prdigo de la parbola siente, sin duda, todo el peso del pecado y de sus consecuencias, hasta fsicas, pero le mueve sobre todo en su arrepentimiento la amabilsima figura de su padre, al que ha despreciado: se deja llevar por un verdadero temor filial, con el que reencuentra el amor paterno: Me levantar e ir a mi padre y le dir: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trtame como a uno de tus jornaleros. Y levantndose, se vino a su padre. Cuando an estaba lejos, le vio el padre y, compadecido, corri a l y se arroj a su cuello y le cubri de besos (Lc 15, 18-20). De forma sencilla, pero profunda y audaz, como es habitual en ella, expresa las claves del verdadero temor filial la ms reciente doctora de la Iglesia, Santa Teresa del Nio Jess, en una de sus cartas: Quisiera tratar de hacerle compender con una comparacin muy sencilla cmo ama Jess a las almas que
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Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 141, a. 1, ad 3. De todas formas, hay una cierta evolucin en la opinin del Aquinate, pues en las Sentencias relaciona todos los aspectos del don de temor con esta virtud cardinal: cfr. In III Sent., d. 34, qq. 1-2; mientras en la Suma, el don de temor corresponde sobre todo a la esperanza, como recordaremos enseguida.

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confan en l, aun cuando sean imperfectas. Supongamos que un padre tiene dos hijos traviesos y desobedientes, y que, al ir a castigarlos, ve que uno de ellos se echa a temblar y se aleja de l aterrorizado, llevando en el corazn el sentimiento de que merece ser castigado; y que su hermano, por el contrario, se arroja en los brazos de su padre diciendo que lamenta haberlo disgustado, que lo quiere y que, para demostrrselo, ser bueno en adelante; si, adems, este hijo pide a su padre que lo castigue con un beso, yo no creo que el corazn de ese padre afortunado pueda resistirse a la confianza filial de su hijo, cuya sinceridad y amor conoce. Sin embargo, no ignora que su hijo volver a caer ms de una vez en las mismas faltas, pero est dispuesto a perdonarle siempre si su hijo le vuelve a ganar una y otra vez por el corazn Sobre el primer hijo, querido hermanito, no le digo nada, usted mismo comprender si su padre podr amarle tanto y tratarle con la misma indulgencia que al otro111. Este aspecto del temor de Dios, filial, y que brota del amor, es, a nuestro juicio, el principal y como su razn formal. De ah su relacin, volviendo a Santo Toms, con la virtud de la esperanza112. La esperanza es deseo y confianza, y ambos se ven claramente reforzados por la imagen amorosa y misericordiosa de Dios Padre, del Corazn redentor de Cristo, de un Espritu que es Espritu de Amor y Compasin: en un Dios as se puede confiar plenamente y su poderoso atractivo enciende nuestro deseo. Junto a la templanza y la esperanza, el don de temor guarda tambin una particular relacin con la virtud de la humildad 113; lo cual adems resulta coherente con su especial papel en los primeros pasos de la vida cristiana. En efecto, la humildad es fundamento imprescindible en el camino de santidad; y el don de temor afianza ese fundamento en el alma. Para mostrarlo, basta recordar el conocido texto teresiano: Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en verdad, que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira 114. Esta doble verdad queda, en efecto, iluminada por el don de temor de Dios, que nos muestra la distancia abismal que separa a la criatura del Creador. As lo ensea otro de los grandes maestros de la humildad, San Benito: El primer grado de humildad consiste en que poniendo siempre ante sus ojos el
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SANTA TERESA DEL NIO JESS, Cartas, n. 258, 18.7.97, al abate Bellire. En otra carta, ahora a su hermana Leonia, utiliza expresiones parecidas, y extrae nuevas consecuencias sobre el temor y el amor: Te aseguro que Dios es mucho mejor de lo que piensas. El se conforma con una mirada, con un suspiro de amor... Y creo que la perfeccin es algo muy fcil de practicar, pues he comprendido que lo nico que hay que hacer es ganar a Jess por el corazn... Fjate en un niito que acaba de disgustar a su madre montando en clera o desobedecindola: si se mete en un rincn con aire enfurruado y grita por miedo a ser castigado, lo ms seguro es que su mam no le perdonar su falta; pero si va a tenderle sus bracitos sonriendo y dicindole: Dame un beso, no lo volver a hacer, no lo estrechar su madre tiernamente contra su corazn, y olvidar sus travesuras infantiles...? Sin embargo, ella sabe muy bien que su pequeo volver a las andadas en la primera ocasin; pero no importa: si vuelve a ganarla otra vez por el corazn, nunca ser castigado... Ya en tiempos de la ley del temor, antes de la venida de Nuestro Seor, deca el profeta Isaas, hablando en nombre del Rey del cielo: Podr una madre olvidarse de su hijo...? Pues aunque ella se olvide de su hijo, yo no os olvidar jams (Is 49, 15). Qu encantadora promesa! Y nosotros, que vivimos en la ley del amor, no vamos a aprovecharnos de los amorosos anticipos que nos da nuestro Esposo...? Cmo vamos a temer a quien se deja prender en uno de los cabellos que vuelan sobre nuestro cuello...! (Cfr. Cant 4, 9) (Cartas, n. 191, 12 de julio de 1896, a Leonia). Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 19. Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, In III Sent., d. 34, q. 2, a. 1. SANTA TERESA DE JESS, Moradas VI, 10, 7.

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temor de Dios, huya echarlo jams en olvido, y acordndose siempre de cuanto Dios tiene mandado, considere de continuo en su corazn, cmo el infierno abrasa por sus pecados a los que menosprecian a Dios, y cmo la vida eterna est aparejada para los que le temen. Y abstenindose en todo tiempo de los pecados y vicios, de los pensamientos, de la lengua, de las manos, de los pies y de la voluntad propia, procure tambin atajar los deseos de la carne. Piense el hombre que Dios le est mirando a todas horas desde los cielos, y que la mirada de la divinidad ve en todas partes sus acciones y que los ngeles le dan cuenta de ellas a cada instante. Esto nos demuestra el Profeta cuando nos inculca que Dios siempre tiene presentes nuestros pensamientos, diciendo: Dios escudria nuestros corazones y todo nuestro interior (Ps 7, 10). Y tambin: El Seor conoce los pensamientos de los hombres (Ps 93, 11). Y aun: De lejos conociste mis pensamientos (Ps 138, 3), y: El pensamiento del hombre te ser manifiesto (Ps 75, 11)115. Al mismo tiempo, el don de temor nos ayuda a superar ese mismo abismo que nos separa de Dios, confiados slo en el Amor divino, no en nosotros mismos. Esta es la verdadera humildad cristiana: la que, convencida de su nada se lanza audazmente en brazos del que lo es Todo. Volvamos a or a Santa Teresa de Jess, en una oracin que parece particularmente dirigida por la humildad y el temor de Dios: Oh, Jess mo! Qu es ver un alma que ha llegado aqu cada en un pecado, cuando Vos por vuestra misericordia la tornis a dar la mano y la levantis! Cmo conoce la multitud de vuestras grandezas y misericordias y su miseria! Aqu es el deshacerse de veras y conocer vuestras grandezas; aqu el no osar alzar los ojos; aqu es el levantarlos para conocer lo que os debe; aqu se hace devota de la Reina del Cielo para que os aplaque; aqu invoca los santos que cayeron despus de haberlos Vos llamado, para que la ayuden; aqu es el parecer que todo le viene ancho lo que le dais, porque ve no merece la tierra que pisa; el acudir a los Sacramentos; la fe viva que aqu le queda de ver la virtud que Dios en ellos puso; el alabaros porque dejastes tal medicina y ungento para nuestras llagas, que no las sobresanan, sino que del todo las quitan. Espntanse de esto. Y quin, Seor de mi alma, no se ha de espantar de misericordia tan grande y merced tan crecida a traicin tan fea y abominable?; que no s cmo no se me parte el corazn cuando esto escribo, porque soy ruin116. Por todo lo dicho, se comprende el valor particular que tiene el don de temor de Dios en determinados actos o momentos de la vida cristiana: la recepcin del sacramento de la Penitencia, los actos de contricin y desagravio, la mortificacin voluntaria en cuanto expiacin, las purificaciones pasivas del alma, etc. En cierto sentido, las almas santas suelen necesitar de nuevo particularmente este don en esos tiempos de sequedad, aridez, abandono, con que Dios frecuentemente les fortalece en momentos determinados de su vida. Son tiempos de esperar contra toda esperanza (cfr. Rom 4, 18). As se explica tambin que el mismo Jesucristo, a pesar de la total ausencia de pecado en su vida, dispusiera de este don y lo utilizara; particularmente frente a las tentaciones del diablo en el desierto, y ms claramente an en la agona del huerto y en el momento cumbre de la cruz. Su oracin: Padre, si quieres, aparta de m este cliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya (Lc 22, 42); y el Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Mt 27, 46), unido al Padre, en
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SAN BENITO DE NURSIA, Regla, 7. SANTA TERESA DE JESS, Vida 19, 5.

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tus manos entrego mi espritu (Lc 23, 46), me parecen los mayores ejemplos de la fuerza y hondura que puede alcanzar el don de temor de Dios en un alma santa, reforzando la confianza y el abandono en Dios. Tampoco Mara tuvo mancha de pecado, pero la turbacin llena de sencillez y humildad que siente ante el anuncio del Angel, o la identificacin con el dolor de su Hijo, no slo fsico sino tambin moral, al pie de la Cruz, no se explican sin una fuerte y clara intervencin del don de temor de Dios.

3. Piedad y vida de oracin

Conforme el alma va alejndose del pecado y sus peligros, crece tambin su cercana e intimidad con Dios; o mejor: es un progresivo enamoramiento del Seor el que la purifica y afianza en sus disposiciones. Debe empezar as una autntica vida de oracin, de trato personal con Dios. La oracin, por lo menos la oracin vocal, aparece en la vida cristiana ya desde los primeros balbuceos conscientes del nio bautizado, o desde los primeros pasos del adulto hacia la conversin; pero es a raz de una mayor determinacin en el seguimiento de Jesucristo, cuando el cristiano empieza a descubrir la riqueza de la oracin litrgica, de las frmulas devocionales clsicas, y de la oracin mental o meditacin. Es en este momento, a nuestro entender, cuando el don de piedad va tomando el relevo al de temor de Dios, cada vez con ms fuerza. Como virtud humana, la piedad es justamente la virtud caracterstica del trato entre padres e hijos. Cuando hablamos de piedad en el trato con Dios queremos acentuar el espritu de devocin, de cario filial, en definitiva, que debe fomentarse en la oracin y dems prcticas de la vida cristiana; evitando as, el mero formalismo, la rutina. Como nos propone el Beato Josemara Escriv: Descansa en la filiacin divina. Dios es un Padre -tu Padre!- lleno de ternura, de infinito amor. -Llmale Padre muchas veces, y dile -a solas- que le quieres, que le quieres muchsimo!: que sientes el orgullo y la fuerza de ser hijo suyo117. Hay una fuerte componente de lucha personal, de ejercicio de las virtudes con la ayuda de la gracia, en el afianzamiento de esas disposiciones interiores en el alma. Pero lo ms profundo y valioso de la piedad cristiana no se explica sin la intervencin del don de piedad; pues slo el Espritu de Amor, fruto en el seno de la Trinidad del mismo trato paterno-filial entre Dios Padre y Dios Hijo, puede ensearnos los secretos de esa intimidad amorosa divina, y darnos el amor con que amar realmente a Dios como El nos ama y merece ser amado; y el don de piedad, que el mismo Espritu divino nos da, es la disposicin necesaria para que seamos capaces de comprender y valorar ese amor, aplicarlo de hecho a nuestra vida cristiana, e incluso para ser capaces de manifestar al Seor nuestro amor. As lo explica magistralmente San Juan Crisstomo, glosando conocidas frases de San Pablo: Si no existiera el Espritu Santo, no podramos decir: Seor, Jess, pues nadie puede invocar a Jess como Seor, si no es en el Espritu Santo (cfr. 1 Cor 12, 3). Si no existiera el Espritu Santo, no podramos orar con confianza. Al rezar, en efecto, decimos: Padre nuestro que ests en los cielos. Si no existiera el Espritu Santo no podramos llamar Padre a Dios. Cmo sabemos eso? Porque el apstol nos ensea: Y, por ser hijos, envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre (Gal 4, 6).

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BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Forja, 331.

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Cuando invoques, pues, a Dios Padre, acurdate de que ha sido el Espritu quien, al mover tu alma, te ha dado esa oracin118. El don de piedad se hace as especialmente valioso en la participacin en los sacramentos, particularmente en la Sagrada Eucarista; en el rezo de la Liturgia de las Horas; en el Santo Rosario y las prcticas de piedad mariana; en los tiempos dedicados a la oracin mental personal; en el examen de conciencia, etc. Es decir en todas las variadsimas formas de la oracin cristiana, como nos ensea el Catecismo: El Espritu Santo, cuya uncin impregna todo nuestro ser, es el Maestro interior de la oracin cristiana. Es el artfice de la tradicin viva de la oracin. Ciertamente hay tantos caminos en la oracin como orantes, pero es el mismo Espritu el que acta en todos y con todos119. Ms an, este espritu de piedad nos ayuda a armonizar oracin personal y litrgica, pblica y privada: a dar a toda oracin su pleno valor eclesial. As lo explica Santa Edith Stein, con una honda comprensin de la accin del Parclito en la Iglesia y en el cristiano: no se trata de contraponer las formas libres de oracin como expresin de la piedad subjetiva a la liturgia como forma objetiva de oracin de la Iglesia: a travs de cada oracin autntica se produce algo en la Iglesia, y es la misma Iglesia la que ora en cada alma, pues es el Espritu Santo, que vive en ella, el que intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8, 26). Esa es la oracin autntica, pues nadie puede decir Seor Jess, sino en el Espritu Santo (1 Cor 12, 3)120. La piedad filial proporciona tambin una cierta participacin en la piedad paternal. El buen hijo aprende a ser buen padre, y por tanto, buen hermano. El que se acostumbra a dejarse guiar por el Espritu de piedad, penetra no slo en los sentimientos filiales del Hijo, sino tambin en los paternales del Padre. El don de piedad traslada as los mismos rasgos que confiere a las relaciones del cristiano con Dios hacia las relaciones con los dems hijos de Dios; con sentimientos y actitudes no slo de hermano mayor, sino de verdadero padre. Oigamos de nuevo a Santa Edith Stein: El primer paso es estar unidos con Dios, pero a ste le sigue inmediatamente un segundo. Si Cristo es la Cabeza y nosotros los miembros del Cuerpo Mstico, entonces nuestras relaciones mutuas son de miembro a miembro, y todos los hombres somos uno en Dios, una nica vida divina. Si Dios es Amor y vive en cada uno de nosotros, no puede suceder de otra manera, sino que nos amemos con amor de hermanos. Por eso precisamente es nuestro amor al prjimo la medida de nuestro amor a Dios () Cristo ha venido al mundo para reintegrar al Padre la humanidad perdida, y quien ama con su amor quiere tambin a los hombres para Dios y no para s. Este es, sin duda alguna, el camino ms seguro para poseerlos eternamente, pues si hemos acunado a un hombre en Dios, entonces llegamos a ser uno con l en Dios121. Acunar al prjimo como un padre, como una madre: expresin atrevida de esta santa, pero apropiada para entender hasta donde debe llegar la piedad cristiana, el amor cristiano, bajo la gua del Espritu de Amor y de piedad.
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SAN JUAN CRISSTOMO, Sermo I de Sancta Pentecoste, nn. 3-4 (PG 50, 457). Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2672. SANTA EDITH STEIN, La oracin de la Iglesia, en Los caminos del silencio interior, Madrid 1988, p. 82. En el momento de escribir estas lneas se ha anunciado ya oficialmente la canonizacin de la actual beata, por lo que preferimos utilizar ya el calificativo de santa. SANTA EDITH STEIN, El misterio de la Nochebuena , en Los caminos del silencio interior, Madrid 1988, pp. 51-52.

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En particular, la oracin dominical, paradigma de la piedad cristiana, une estrechamente esos dos sentidos de la piedad, hacia Dios y hacia los dems, en una de sus manifestaciones principales, la misericordia: perdona nuestras ofensas como tambin nosotros perdonamos a los que nos ofenden. Jess mismo nos da de nuevo ejemplo de piedad profunda, movida por el Espritu, tanto en sus frecuentes ratos de recogimiento y soledad dedicados al dilogo ntimo con su Padre, como en su forma de vivir el sbado judo, de acudir a rezar al templo de Jerusaln, etc.; y desde luego, en los desvelos de su Sagrado Corazn, que sale siempre al encuentro del hijo, del hermano, del amigo necesitado. Ese mismo Espritu de piedad brilla con fuerza en la imagen clsica de Mara recogida en oracin, con frecuencia representada precisamente con la paloma que simboliza a la Tercera Persona de la Trinidad sobrevolando su cabeza, en el momento de la Anunciacin y Encarnacin del Verbo; y brilla con no menos vigor en su Inmaculado Corazn maternal, tan unido siempre al Corazn de Cristo. Por eso, exclama San Buenaventura: Oh, qu Madre ms piadosa tenemos! Conformmonos con nuestra Madre e imitemos su piedad. Tanta compasin tuvo de las almas, que reput como nada todos los daos y padecimientos temporales. Del mismo modo sanos agradable crucificar nuestro cuerpo por la salvacin de nuestra alma122.

4. La ciencia de lo divino
Los dones de temor y piedad han introducido ya al cristiano por caminos de oracin y de intimidad con Dios, de lucha interior y de ejercicio de las virtudes. Pero el cristiano es un viador, un ser que vive en el mundo, que recorre su camino hacia Dios en un contexto personal, familiar, social, profesional y cultural determinado; incluso en el caso de los que, siguiendo una peculiar vocacin divina, renuncian a determinados aspectos de esa vida en el mundo, para testimoniar ante todos la grandeza de los dones divinos y de Dios mismo. Esa condicin personal de cada uno y su posicin en el mundo es asumida y querida por Dios, o incluso propuesta expresamente por El con una llamada especfica, como elemento decisivo de su camino de santidad; una vez liberada, desde luego, de sus condicionamientos pecaminosos, con la ayuda del don de temor, y orientada hacia el amor divino, con la ayuda del don de piedad. Para ayudarnos a desenvolvernos cristianamente en ese entorno, nos ofrece el Espritu Santo el don de ciencia. En efecto, con la fe, el cristiano no slo conoce a Dios mismo y sus misterios, sino que se adentra en todo lo relacionado con Dios, y en particular, sobre todo, en la realidad del mismo ser humano y del mundo vistos a la luz de su relacin con la Trinidad. La fe es un foco poderoso que ilumina hasta los rincones ms ocultos de la vida humana, desvelando sus dimensiones ms profundas y, por tanto, tambin ms humanas, pues slo en Cristo, Dios y Hombre verdadero, se encuentra la plenitud de sentido del hombre y del mundo. La luz de la fe es muy poderosa, pero en una paradoja misteriosa, es a la vez oscura, pues no se apoya en la visin, la evidencia o el razonamiento, sino en la aceptacin libre y confiada de la Palabra de Dios, en una adhesin personal a la misma Palabra encarnada, Jesucristo. En la vida eterna s alcanzaremos la visin del mismo Dios, y en l comprenderemos tambin los misterios del hombre y del
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SAN BUENAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti VI, 21.

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mundo; pero como un anticipo de esa luz definitiva, el Espritu Santo, Espritu de Verdad, nos da nuevas luces que permiten, por decirlo as, ampliar la potencia luminosa de la fe. Una de ellas es el don de ciencia, que distinguimos de los de entendimiento y sabidura, y consideramos inferior, porque su fin no es iluminarnos sobre Dios mismo, sino precisamente sobre el hombre y el mundo. As lo explica Santo Toms de Aquino: Dos cosas se requieren de nuestra parte respecto de las verdades que se nos proponen parar creer. Primera, que sean penetradas y captadas por el entendimiento, y es lo que compete al don de entendimiento. Segunda, que el hombre forme sobre ellas un juicio recto, que ordene a la adhesin a las mismas y la repulsa de los errores opuestos. Este juicio corresponde al don de sabidura cuando se refiere a las cosas divinas; al don de ciencia, si versa sobre las cosas creadas, y al don de consejo, cuando considera su aplicacin a las acciones singulares123. El don de ciencia es como un foco de luz divina vuelto hacia la tierra. Con su ayuda, el cristiano adquiere una mayor docilidad a la accin del Espritu Santo en sus inspiraciones y mociones respecto a las cosas creadas. Es decir, por una parte, profundiza en el conocimiento de esas dimensiones ms profundas, divinas, que la fe le ha descubierto en s mismo y en cuanto le rodea; por otra, le permite transformar cualquier actividad humana en algo santo y santificante, en la medida, precisamente, de esa profundizacin y de cmo deja penetrar al Espritu divino con docilidad en todo lo que hace, para que El grabe su impronta sobrenatural. No se trata de una ciencia infusa, que sera ms bien un don extraordinario de Dios. Es decir, el don de ciencia no nos permite saber ms matemticas, biologa, historia o antropologa; sino que ilumina esas y otras ciencias humanas, y cualquier arte, oficio o actividad, hasta hacernos comprender y asimilar su sentido ltimo en Dios, y ayudarnos a unir nuestro propio ser al divino en el desempeo mismo de esas ciencias, trabajos y acciones. Digmoslo con las palabras de uno de los ms importantes difusores de este afn de divinizacin de las realidades terrenas, el Beato Josemara Escriv: Nuestra fe nos ensea que la creacin entera, el movimiento de la tierra y el de los astros, las acciones rectas de las criaturas y cuanto hay de positivo en el sucederse de la historia, todo, en una palabra, ha venido de Dios y a Dios se ordena. La accin del Espritu Santo puede pasarnos inadvertida, porque Dios no nos da a conocer sus planes y porque el pecado del hombre enturbia y oscurece los dones divinos. Pero la fe nos recuerda que el Seor obra constantemente: es El quien nos ha creado y nos mantiene en el ser; quien, con su gracia, conduce la creacin entera hacia la libertad de la gloria de los hijos de Dios124. El don de ciencia nos parece, pues, un don clave en la solucin -prctica y terica- al problema clsico de las relaciones entre accin y contemplacin, entre Marta y Mara; o expresado de otra forma, en la consecucin de la necesaria unidad de vida que permita al cristiano no slo alejar el pecado de su vida, y ser piadoso con Dios en los momentos dedicados expresamente a El, sino orientar todo su quehacer a la Trinidad, hacer de todas sus acciones una profunda manifestacin de amor125.
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SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 8, a. 6; cfr. la q. 9. BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, 130. No descartamos realizar un estudio ms especfico sobre este punto en otro momento. En efecto, entre otras perspectivas del tema, es frecuente entre los telogos de la vida espiritual relacionar la contemplacin con los dones de sabidura, inteligencia y ciencia; pero a la hora de profundizar en su naturaleza teolgica, apenas se hace referencia al tercero; quiz por una polarizacin hacia unas formas de contemplacin ms propias de la llamada vida

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Para esto resulta necesario, sin duda, alcanzar una mnima purificacin del alma y un cierto hbito de oracin. De ah que, aunque el don de ciencia acta desde el momento mismo en que la fe y la gracia se asientan en el alma, empieza a dar sus mejores frutos cuando los dones de temor de Dios y piedad han preparado ya al cristiano para entrar en sintona con Dios. Adems, el propio don de ciencia ayuda a purificar el alma, al ensearle a distinguir lo bueno y lo malo en su vida y en el mundo que le rodea. As lo explica San Buenaventura: Se dice la ciencia gratuita ciencia de los santos, porque no tiene mezclado nada de viciosidad, nada de carnalidad, nada de curiosidad, nada de vanidad () El que tiene la ciencia para discernir lo santo y lo profano, debe abstenerse de todo lo que puede embriagar, esto es, de toda delectacin superflua en la criatura; sta es el vino que embriaga. Si uno, ya por vanidad, ya por curiosidad, ya por carnalidad, se inclina a la delectacin superflua, que es en la criatura, no tiene la ciencia de los santos126. Son abundantes las manifestaciones del don de ciencia en la vida de Jesucristo. Ms an, toda su vida, desde los nueve meses en el seno de su Madre hasta su Ascensin a los cielos, viene a constituir un completsimo tratado de esta ciencia de la presencia de lo divino en lo humano y de la santificacin de las realidades terrenas. Destaquemos en particular los panoramas que abren el comportamiento de Cristo y el don de ciencia en los mbitos ms corrientes y comunes de la vida humana: la familia, el trabajo, el trato con los dems, el descanso y la diversin, la cultura, la vida social, econmica y poltica, etc. Por ese mismo camino nos conduce la ciencia de la vida corriente de Mara, como mujer, esposa, madre, ama de casa, etc. As lo expresa la Beata Isabel de la Trinidad: Con qu paz, con qu recogimiento se someta y se entregaba Mara a todas las cosas! Hasta las ms vulgares quedaban divinizadas en Ella, pues la Virgen permaneca siendo la adoradora del don de Dios en todos sus actos127.

5. Fortaleza en la lucha asctica

Ya tenemos al cristiano, con la ayuda de los dones de temor, piedad y ciencia, embarcado en una lucha decidida contra el pecado, buscando la intimidad con Jesucristo y procurando orientar todo su quehacer hacia Dios. Pero ese camino de santidad as iniciado y afianzado no es un camino fcil. La santidad misma es exigente; ms an, heroica; y las acciones que la llamada de Dios nos invita y mueve a realizar suponen lucha, esfuerzo, sacrificio, entrega. La naturaleza humana, y ms si es virtuosa, tiene buenas capacidades, ampliadas y reforzadas notablemente por la gracia y las virtudes infusas, que orientan adems esa lucha hacia su verdadero fin, dndole su sentido pleno en el amor a Dios y a los dems. Pero slo Dios es el verdaderamente fuerte, como nos explica San Buenaventura: La fortaleza dimana, como de principio slido, sublime y fuerte, de Dios; y Dios eterno es el origen de la fortaleza de todas las cosas, porque nada es poderoso ni fuerte sino en virtud de la fortaleza del primer
contemplativa, y escasa atencin a la naturaleza teolgica de la contemplacin en medio del mundo. Esta ltima, a nuestro entender, siendo verdadera contemplacin, y por tanto con una vinculacin plena a los dones de sabidura y entendimiento, abre nuevas perspectivas al papel del don de ciencia, casi siempre mencionado en este contexto pero poco comprendido. SAN BUENAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti IV, 21. BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD, El cielo en la tierra, da dcimo.

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principio. Esta fortaleza desciende, pues, de Dios, que nos protege como de primer principio segn las disposiciones jerrquicas; y esta fortaleza convierte a todo hombe en rico, y seguro, y poderoso, y confiado128. En consecuencia, slo el que est fortalecido por el Espritu divino es capaz de afrontar con garantas de xito los momentos ms duros de la lucha interior, superar los obstculos ms problemticos en el camino de la santidad, afrontar las empresas apostlicas ms audaces. Con el don de fortaleza, el alma cristiana encuentra los medios que facilitan en ella esa accin realmente poderosa del Espritu Santo, que por s misma es incapaz de realizar. Por ese camino busca el Beato Juan Ruusbroec relacionar el don de fortaleza con el anterior, el de ciencia: Si el hombre quiere acercarse a Dios y elevarse en sus ejercicios y en toda su vida, debe hallar la entrada que lleva de las obras a su razn de ser y pasa de los signos a la verdad. As vendr a ser seor de sus obras, conocer la verdad y entrar en la vida interior. Dios le da el cuarto don, a saber, el espritu de fortaleza. As podr dominar alegras y penas, ganancias y prdidas, esperanzas y cuidados relativos a las cosas terrenas, toda suerte de obstculos y toda multiplicidad. De esta suerte el hombre viene a ser libre y desprendido de todas las criaturas129. Resulta significativo, a nuestro entender, que este don aparezca ocupando un puesto central en la tradicional enumeracin septenaria. En efecto, desde esta perspectiva gradual de la vida espiritual, son los aos centrales de la vida de la mayora de los cristianos los ms necesitados de una actividad constante de ese don; pues, en esos aos, la perseverancia, la paciencia, la constancia en la lucha contra los propios defectos, en subir el tono cristiano de la propia vida, en ayudar con mayor efectividad a personas con las que quiz se lleva ya mucho tiempo conviviendo, exigen un ejercicio especial de fortaleza que parece justamente el ms cercano a esa labor callada, pero constante y eficaz, que es la ms habitual del Parclito. Son momentos, adems, en que se puede dar un cierto conformismo en la vida interior, que olvide las exigencias ltimas de la llamada a la santidad. La docilidad al don de fortaleza ayuda a romper esa peligrosa dinmica y a llenar de ambicin el corazn. Con impresionante vigor lo expresa otro conocido y muy citado texto teresiano: No os espantis, hijas, que es camino real para el cielo. Gnase por l gran tesoro, no es mucho que cueste mucho, a nuestro parecer. Tiempo vendr que se entienda cun nonada es todo para tan gran precio () importa mucho, y el todo () una grande y muy determinada determinacin de no para hasta llegar a ella (el agua de vida), venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabaje lo que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue all, siquiera me muera en el camino o no tenga corazn para los trabajos que hay en l, siquiera se hunda el mundo130. De todas formas, en muchas personas tambin, el primer paso o pasos de conversin y de respuesta a la llamada divina pueden necesitar una sensible intervencin de este don; y a su vez, los momentos cumbres y finales de la vida de muchos santos les enfrentan a situaciones realmente heroicas, que no se explican sin una gran dosis de fortaleza divina: pensemos, sin ir ms lejos, en el emblemtico caso del martirio, realidad siempre presente y edificante de la santidad en la Iglesia.
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SAN BUENAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti V, 5. BEATO JUAN RUUSBROEC, Bodas del alma, II, 66. SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin, 35, 1-2.

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As concluye, por ejemplo, el relato de una de las actas martiriales ms impresionantes de la antigedad, el martirio de las santas Perpetua y Felicidad: Oh fortsimos y beatsimos mrtires! Oh de verdad llamados y escogidos para gloria de nuestro Seor Jesucristo! El que esta gloria engrandece y honra y adora, debe ciertamente leer tambin estos ejemplos, que no ceden a los antiguos, para edificacin de la Iglesia, a fin de que tambin las nuevas virtudes atestiguen que es uno solo y siempre el mismo Espritu Santo el que obra hasta ahora, y a Dios Padre omnipotente y a su Hijo Jesucristo, Seor nuestro, a quien es claridad y potestad sin medida por los siglos de los siglos. Amn131. Por todo lo dicho, quiz sea el de fortaleza uno de los dones que, al menos en sus manifestaciones, se hace ms omnipresente en la vida cristiana. Es difcil encontrar un aspecto o un momento de la misma que no necesite de esa fortaleza divina; o por lo menos, en que al cristiano no le convenga recurrir a ella para afianzarse y ser ms eficaz. En la vida de Nuestro Seor y de su Madre, encontramos momentos emblemticos de fortaleza humana y fortaleza divina, con la Cruz, desde luego, en primer plano. Pero el fuerte tirn, tambin sentimental, que suele producir en nosotros la consideracin de la Pasin y muerte del Seor, con su Madre dolorosa al lado, no nos puede hacer olvidar la constante bsqueda de esa fortaleza divina que encontramos en todo el comportamiento de Jesucristo, dejndose llevar siempre por el Espritu, buscando con afn la intimidad de su Padre, perseverando con paciencia en una labor de almas poco agradecida: desde la insistente oposicin farisaica hasta la fragilidad de la fidelidad de apstoles y discpulos, pasando por la caprichosa versatilidad de las masas. En cuanto a Mara, as ensalza San Buenaventura los frutos de su fortaleza en beneficio nuestro: Y de quin es esta estima y precio? De esta mujer, Virgen bendita, es el precio, por el que podemos obtener el reino de los cielos, o tambin es de ella, o sea tomado de ella, pagado por ella y posedo por ella; tomado de ella en la encarnacin del Verbo, pagado por ella en la redencin del gnero humano, y posedo por ella en la consecucin de la gloria del paraso. Ella produjo, pag y posey este precio; luego es suyo en cuanto ella es la que lo origina, lo paga y lo posee. Esta mujer produjo aquel precio como fuerte y santa; lo pag como fuerte y piadosa, y lo posee como fuerte y valerosa132.

6. Un Espritu consejero
La virtud de la prudencia y la luz de la fe van arraigando en el alma que se encamina por estos senderos de santidad, y le van conduciendo por sus vericuetos con eficacia, en la medida de la propia docilidad a la gracia. Adems, la rica tradicin espiritual de la Iglesia acumulada en estos veinte siglos proporciona un caudal de conocimientos y consejos prcticos impresionante; entre los que resulta fcil encontrar una recomendacin o ayuda oportuna para cada situacin, tanto personalmente como en la direccin o acompaamiento espiritual. Se trata adems de una experiencia asctica muy decantada y bien cribada; por lo menos en los puntos ms frecuentes y comunes a la vida espiritual cristiana.
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Martirio de Stas. Perpetua y Felicidad, 20-21. SAN BUENAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti VI, 5.

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Sin embargo, la misma grandeza de la santidad y el progresivo adentramiento en la atractiva pero misteriosa intimidad divina, y junto a ello, con frecuencia, la complejidad de la psicologa y el espritu humano, necesitan algo ms, mucho ms incluso, de lo que la propia experiencia, el sentido comn y sobrenatural, los buenos libros o los buenos directores nos pueden decir. Resulta ya casi tpica, pero cierta, en particular, la constatacin de la dificultad de dirigir espiritualmente a un santo: la hagiografa est llena de ejemplos y ancdotas -algunas muy duras- al respecto. Un vez ms, el Espritu Santo viene en nuestra ayuda con sus dones. El don de consejo es mucho ms que una recomendable fuente de consulta y criterio en momentos de apuro; es como tener al mismo Dios como director espiritual: es una participacin en el mismo Espritu consejero; es como leer en el libro abierto de la experiencia interior del mismo Jesucristo. No es fcil, sin embargo, leer en ese libro, aceptar los consejos divinos y seguirlos, con todas sus consecuencias. Como en el caso de los dems dones, hay intervenciones del Espritu de consejo desde los primeros pasos de la vida cristiana. Pero, llegados ya en nuestra reflexin al quinto don, hemos subido un buen nmero de peldaos en este proceso gradual de docilidad a la accin santificadora divina; y para los que, en nuestra propia vida, no hemos llegado tan lejos, nos resulta muy difcil penetrar en esa psicologa sobrenatural de los santos, guiados por el consejo divino; experiencia de santidad que, al hablar de los dos ltimos dones, todava nos resultar ms excelsa, misteriosa e inalcanzable; pero a ella nos sigue invitando la llamada de Dios. De todas formas, no olvidemos que la naturaleza propia de los dones es facilitar la docilidad; y el don de consejo, por tanto, es un potente receptor para or la voz de Dios en el fondo de nuestra alma, o para descubrirla a travs de acontecimientos aparentemente intrascendentes; y tambin un potente motor para poner esos consejos en prctica. Insistamos, adems, en que seguimos hablando de nuestra condicin cristiana normal en esta tierra, del mbito de la fe; y que, por tanto, or la voz de Dios no significa necesariamente comprenderla: hay una fuerte componente de arriesgado salto en el vaco en el seguir las inspiraciones del Espritu de consejo; y quiz, ms ciego y ms arriesgado conforme el alma es ms santa y Dios le pide ms. Es lo que expresan bellamente los conocidos versos de San Juan de la Cruz: Cuanto ms alto suba / deslumbrseme la vista, / y la ms fuerte conquista / en oscuro se haca; / mas, por ser de amor el lance, / di un ciego y oscuro salto, / y fui tan alto, tan alto, / que le di a la caza alcance133. El alma se arriesga, y mucho, en ese oscuro salto; pero, como se desprende de estos versos del mstico castellano, en la medida de la generosidad personal, Dios tambin da ms. Usando smiles toreros y montaeros, podemos asegurar que el Espritu Santo no es un gua que mira los toros de la barrera; sino un experto cabeza de cordada, que conoce a la perfeccin el camino, estudia con minuciosidad el itinerario, atraviesa en primer lugar los pasos difciles, asegura bien la cuerda antes de que nosotros pasemos, e incluso, si es necesario, nos sube a pulso con sus poderosos brazos. Ningn santo que se ha lanzado al vaco siguiendo las inspiraciones divinas se ha estrellado. El don de consejo cobra adems particular valor en el apostolado y la direccin de otras almas. A la hora de servir a los dems, es imprescindible comprender que slo somos instrumentos en manos de Dios, y que slo el propio
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SAN JUAN DE LA CRUZ, Poesas 6, 2.

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Espritu Santo puede realmente aconsejar y dirigir a otros. Es la recomendacin que hace San Ignacio de Loyola al director de los ejercicios espirituales, y que resulta sin duda aplicable a toda circunstancia similar: ms conveniente y mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Criador y Seor se comunique a la su nima devota abrazndola en su amor y alabanza y disponindola por la va que mejor podr servirle adelante. De manera que el que los da no se decante ni se incline a la una parte ni a la otra; mas estando en medio como un peso, deje inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Seor134. Y es la misma doctrina que recuerda con claridad San Juan de la Cruz: Adviertan estos tales y consideren que el Espritu Santo es el principal agente y promovedor de las almas; que nunca pierde el cuidado de ellas y de lo que las importa para que aprovechen y lleguen a Dios con ms brevedad y mejor modo y estilo; y que ellos no son los agentes, sino instrumentos solamente para enderezar las almas por la regla de la fe y ley de Dios, segn el espritu que Dios va dando a cada uno. Y as su cuidado sea no acomodar al alma a su modo y condicin propia de ellos, sino mirando si saben por donde Dios las lleva; y si no lo saben, djenlas y no las perturben135. Aqu, ms que nunca, somos slo un eco de la voz divina; aunque eco libre y responsable, del que el mismo Parclito se quiere servir en esa normalidad que le gusta dar a su actuacin en las almas. Como los cuerpos resplandecientes y translcidos, cuando cae sobre ellos un rayo luminoso, ellos mismos se vuelven brillantsimos y por s mismos lanzan otro rayo luminoso, as tambin las almas portadoras del Espritu, iluminadas por el Espritu, ellas mismas se vuelven espirituales y proyectan la gracia en otros136, nos ensea bellamente San Basilio. Forma parte del gran misterio de la Encarnacin del Verbo cmo Jess, con toda su sabidura humana y divina, se deja sin embargo continuamente guiar por el Espritu Santo, y prcticamente no da ningn paso sin esa ntima inspiracin y conduccin. As resume San Bernardo la accin de los cinco primeros dones en la obra redentora de Cristo: sumiso al Padre por el espritu de temor, se compadeci del hombre por el espritu de piedad, y con el espritu de ciencia discerni qu deba dar a cada uno de los litigantes. Por el espritu de fortaleza triunf del enemigo y con el espritu de consejo escogi esta manera tan inaudita de triunfar137. Por su parte, tras la aparente sencillez de las palabras de Mara en Can: haced lo que El os diga (Jn 2,5), se esconde el mejor de los consejos del Espritu, que en ella habita de forma excelsa desde el momento de su Inmaculada Concepcin.

7. La inteligencia contemplativa de los misterios de Dios

Con el don de inteligencia o entendimiento entramos ya en el mundo de la contemplacin, y por tanto, de la mstica: mundo apasionante para el alma que por l se encamina, y para la reflexin teolgica; pero, por ello mismo, difcil y delicado. Estamos ya en los umbrales de la santidad misma, de la unin ntima con Dios. Pero no hablamos de algo raro o extraordinario: los dones de
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SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Anotacin 15. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3, 3. SAN BASILIO, El Espritu Santo, 9, 23. SAN BERNARDO DE CLARAVAL, In Annuntiatione Dominica, sermo III, 2.

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entendimiento y sabidura son tan normales, tan propios de todo cristiano, como los otros cinco. Lo extraordinario en la vida espiritual son otros carismas muy particulares. Recordemos lo que dice claramente al respecto el Catecismo de la Iglesia Catlica: El progreso espiritual tiende a la unin cada vez ms ntima con Cristo mediante los sacramentos -los santos misterios- y, en El, en el misterio de la Santsima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unin ntima con El, aunque las gracias especiales o los signos extraordinarios de esta vida mstica sean concedidos solamente a algunos para manifestar as el don gratuito hecho a todos138. El don de entendimiento hace directa referencia justamente a esos misterios divinos, abrindonos el camino de su contemplacin y de la unin de amor con Dios, que culminar el don de sabidura. Por la fe conocemos ya esos misterios y los aceptamos plenamente; pero la potente luz intelectual de la fe queda condicionada por los lmites de nuestra inteligencia humana. El Espritu de Verdad viene entonces en nuestra ayuda, y con este don nos abre las puertas del misterio divino, para que penetremos en l. Con Santa Catalina de Siena, podemos cantar en oracin las excelencias de este don: Eres fuego que siempre arde y no se consume; T, el Fuego, consumes en tu calor todo el amor propio del alma; eres el fuego que quita el fro; T iluminas, y con tu luz nos has dado a conocer tu Verdad; eres Luz sobre toda luz, que da luz sobrenatural a los ojos del entendimiento con tal abundancia y perfeccin, que clarificas la luz de la fe. En esta fe veo que mi alma tiene vida y con esta luz recibe la luz139. No se trata, sin embargo, de la luz de la visin beatfica; ni tampoco de la luz encendida mediante pruebas o demostraciones: seguimos en el mbito propio de la fe. Por ello, la contemplacin propia del don de entendimiento todava tiene mucho de oscuridad: de noche, en el lenguaje popularizado por San Juan de la Cruz; pero una noche que, en misteriosa paradoja divina, facilita el encuentro con Dios: Esta noche oscura es la contemplacin en que el alma desea ver estas cosas. Llmala noche, porque la contemplacin es oscura; que por eso la llaman por otro nombre mstica Teologa, que quiere decir sabidura de Dios secreta o escondida, en la cual, sin ruido de palabras y sin ayuda de algn sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, ensea Dios ocultsima y secretsimamente al alma sin ella saber cmo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendiendo, porque esto no se hace en el entendimiento que llaman los filsofos activo, cuya obra es en las formas y fantasas y aprehensiones de las potencias corporales, mas hcese en el entendimiento en cuanto posible y pasivo, el cual, sin recibir las tales formas, etc., slo pasivamente recibe inteligencia sustancial desnuda de imagen, la cual le es dada sin ninguna obra ni oficio suyo activo140. Lo caracterstico del don de entendimiento es, entonces, la intuicin; conocimiento intuitivo que es, a su vez, el constitutivo formal de la contemplacin: simplex intuitu veritatis, segn la clsica frmula de Santo

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Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2014. SANTA CATALINA DE SIENA, El Dilogo, 167. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 39, 12.

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Toms141. El mismo Aquinate habla de este don como un penetrar en la verdad, leer interiormente, un conocimiento ntimo, etc.142. Esta inteligencia contemplativa es, pues, una intuicin de la Verdad divina, simple, pero profunda y abarcante; que ilumina, pero que sobre todo enamora. El que contempla, en efecto, no se limita a ver, ni siquiera a mirar: el que contempla admira, alaba, se goza en lo que ve Ama lo que ve. Por eso el don de entendimiento nos sita en los umbrales mismos de la santidad, que es unin de amor con Dios. All me ense ciencia muy sabrosa: La ciencia sabrosa que dice aqu que le ense, es la Teologa mstica, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales contemplacin; la cual es muy sabrosa, porque es ciencia por amor, el cual es el maestro della y el que todo lo hace sabroso. Y, por cuanto Dios le comunica esta ciencia e inteligencia en el amor con que se comunica al alma, esle sabrosa para el entendimiento, pues, es ciencia, que pertenece a l; y esle tambin sabrosa a la voluntad, pues es en amor, el cual pertenece a la voluntad143. Algo de contemplativa, de ciencia sabrosa, tiene, desde luego, la vida cristiana desde el principio; y este don ilumina siempre, discreta pero eficazmente, la bsqueda de la intimidad con Dios, presentndonos su verdadera y atractiva imagen para facilitarnos el acceso a su amor. Pero slo cuando el alma est ya suficientemente alejada del pecado por el temor de Dios, bien fortalecida y guiada por el Espritu divino, como acostumbrada al lenguaje de Dios y a la vida sobrenatural, la intuicin propia del don de inteligencia se hace plenamente luminosa, clara, difana, penetrante; y la vida contemplativa empieza a enseorearse del alma: sea en la misma vida de oracin, que el don de piedad vena ya alentando, sea en medio de cualquier actividad, que el don de ciencia procuraba conducir a Dios y santificar. Hablar del don de inteligencia en quien es el Verbo de Dios encarnado nos lleva directamente a las paradojas que provoca en nuestra razn el conocimiento del misterio de Cristo. Pero su Humanidad Santsima tambin fue sede de este espritu, que quiz haca como de puente entre su inteligencia humana y la Verdad divina que continuamente estaba contemplando y manifestando en su palabra y en su vida. De Mara Santsima, por su parte, recordamos siempre su actitud recogida y contemplativa, guardando y ponderando todas las maravillas divinas en su corazn (cfr. Lc 2, 19).

8. La sabidura y la unin de amor con la Trinidad

Si ya lo hemos hecho en los pasos anteriores, llegados a la cima de lo que puede ser un camino de santidad guiado por los dones del Espritu Santo, no tenemos ms remedio que acudir a los que la han alcanzado, para poder adentrarnos con cierta seguridad en terreno tan delicado. As se expresa Santa Teresa de Jess en uno de los textos ms importantes de la historia de la mstica cristiana: Quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos, y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraa; y
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Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 180, aa. 1 y 3. Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 8, a. 1. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 27, 5.

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metida en aquella morada, por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la Santsima Trinidad, todas tres Personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una nube de grandsima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. Oh, vlgame Dios! Cun diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cun verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma, en lo muy muy interior; en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en s esta divina compaa144. No es fcil, en particular, distinguir la accin del don de sabidura de lo propio del don de entendimiento. En este conocido texto teresiano -que no busca la precisin teolgica- aparecen como mezclados; pero, en nuestra opinin, el ver y entender del primer prrafo hara ms bien referencia a lo ya explicado sobre el don de inteligencia; y el comunicar y la compaa, del segundo prrafo, nos acerca ms a lo propio de la sabidura. En efecto, si ya la inteligencia contemplativa no se entiende sin el amor, la sabidura surge directsimamente del amor: es un verdadero conocimiento de amor y por amor. El Espritu Santo, por medio de este don, logra, por decirlo as, una perfecta unin y sintona entre nuestro conocer y nuestro amar a Dios; precisamente porque brota desde lo ms hondo, desde algo inefable, que est ms all de nuestro mismo entendimiento y de nuestra misma voluntad. Porque realmente Dios es intimior intimo meo145. Se comprende que slo un alma ya muy dcil a la accin divina, realmente embebida de lo divino en todo su ser, desde los aledaos del castillo hasta sus moradas ms secretas -glosando todava a Santa Teresa-, sea capaz de alcanzar esa intimidad y esa riqueza que brota desde lo ms hondo: un profundo enamoramiento que llena por completo el alma. Y esa intimidad, riqueza y amor tienen que ser necesariamente trinitarios: cuando en la perfecta unin de amor el alma es introducida en la corriente de la vida divina, ya no se puede ocultar que esa vida es una vida tripersonal, y ella entrar en contacto experimental con todas las tres divinas personas146, sentencia Santa Edith Stein, comentado precisamente a Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Y el Beato Josemara Escriv nos transmite experiencias paralelas: El corazn necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas. De algn modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la existencia. Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espritu Santo; y se somete fcilmente a la actividad del Parclito vivificador, que se nos entrega sin merecerlo: los dones y las virtudes sobrenaturales! () Sobran las palabras,
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SANTA TERESA DE JESS, Moradas VII, 1, 6-7. SAN AGUSTN, Confesiones III, 6, 11. BEATA EDITH STEIN, Ciencia de la Cruz, Burgos 1989, p. 224.

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porque la lengua no logra expresarse; ya el entendimiento se aquieta. No se discurre, se mira! Y el alma rompe otra vez a cantar con cantar nuevo, porque se siente y se sabe tambin mirada amorosamente por Dios, a todas horas147. Esta sabidura divina sigue adems unos caminos muy diversos a la sabidura terrenal, doctorando en la ciencia del amor -la que ms importa- incluso a los que a los ojos humanos apenas merecen la categora de alumnos primerizos: l, que en los das de su vida mortal exclam en un transporte de alegra: Te doy gracias, Padre, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los entendidos, y las has revelado a la gente sencilla, quera hacer resplandecer en m su misericordia. Porque yo era dbil y pequea, se abajaba hasta m y me instrua en secreto en las cosas de su amor. Si los sabios que se pasan la vida estudiando hubiesen venido a preguntarme, se hubieran quedado asombrados al ver a una nia de catorce aos comprender los secretos de la perfeccin, unos secretos que toda su ciencia no puede descubrirles a ellos porque para poseerlos es necesario ser pobres de espritu148. Aquella nia tan sabia como humilde y atrevida, Teresita, es hoy ya oficialmente doctora de la Iglesia. El don de sabidura enriquece as al alma santa con una participacin en la misma Sabidura eterna, y con ella, en todas las perfecciones divinas. De esta forma, en el Espritu de sabidura, el santo reencuentra, llevado a su plenitud, todo el contenido del itinerario sobrenatural que ha recorrido hasta entonces. As lo explica el Beato Juan Ruusbroec: De esta consideracin amorosa resulta el sptimo don, el espritu de sabidura sabrosa, que, con sabidura y gusto espiritual penetra la simplicidad de nuestro espritu. Es el fundamento y origen de todas las gracias, de todos los dones y de todas las virtudes. En este toque de Dios cada uno gusta el sabor de sus ejercicios y de toda su vida, conforme a la vehemencia del toque y medida de su amor. Esta mocin divina es el medio ms ntimo entre Dios y nosotros, entre el descanso y la accin, entre los modos indeterminados y la indeterminacin pura, entre el tiempo y la eternidad149. Los titubeantes inicios de la vida cristiana han quedado ya muy lejos, con esta impresionante efusin de los dones divinos. San Bernardo se remonta a aquel principio, para cantar los frutos de la sabidura: Esta pobre alma se hallaba adormecida en una fatal negligencia, excitada por una psima curiosidad, atrada por la experiencia, enredada en la concupiscencia, encadenada por la costumbre, encarcelada por el desprecio y decapitada por la malicia. Pero con el triunfo de la sabidura, el temor la despierta, la piedad la endulza suavemente, la ciencia le aade el dolor indicndole qu ha hecho; la fortaleza hace su obra propia, levantndola; el consejo la desata, el entendimiento la saca de la crcel; y la sabidura le prepara la mesa, sacia su hambre y la repara con sabrosos alimentos150. Partcipe, por este don, de la Sabidura y el Amor divinos, todo cobra para el alma santa una nueva dimensin: desde la conciencia de la propia miseria hasta el amor de Dios; desde las ms sencillas oraciones vocales hasta la contemplacin; desde la recepcin de un sacramento hasta su vida de trabajo por Cristo. As, en una referencia muy especial a la Sagrada Eucarista, le habla Dios Padre a Santa Catalina de Siena: Yo soy para ellos (los que han alcanzado esa intimidad con la Trinidad) lecho y mesa. El dulce y amoroso Verbo es su manjar,
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BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Amigos de Dios, 306-307. SANTA TERESA DEL NIO JESS, Manuscrito A, 49 r. BEATO JUAN RUUSBROEC, Bodas del alma, libro II, cap. 71. SAN BERNARDO DE CLARAVAL, Sermones varios, XIV, 7.

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tanto porque lo reciben de este glorioso Verbo como porque El es la comida que se os da. Su carne y su sangre, Dios y hombre verdadero, las recibs en el sacramento del altar, preparado y dado por mi bondad, mientras sois peregrinos y caminantes, para que no desfallezcis por la debilidad y para que no perdis la memoria del beneficio de la sangre derramada por vosotros con tan ardiente amor, y para que siempre os hallis fuertes y contentos durante vuestro caminar. El Espritu Santo, esto es, el afecto de mi caridad, es el camarero que reparte los dones y las gracias. Este dulce camarero trae y lleva dulces y amorosos deseos, y lleva al alma el fruto de la caridad divina y de sus trabajos, gustando y alimentndose de la dulzura de mi caridad. Por eso, yo soy la mesa; mi Hijo, la comida, y el Espritu Santo, que procede de m y del Hijo, el servidor151. Y en cuanto a la accin de este don en el trabajo y en la vida corriente del cristiano, oigamos de nuevo al Beato Josemara Escriv: se deja paso a la intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio. Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfeccin posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condicin y de nuestro oficio, el alma ansa escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atrado por la fuerza del imn. Se comienza a amar a Jess, de forma ms eficaz, con un dulce sobresalto152. En definitiva, el don de sabidura es esa connaturalidad con lo divino153, propia del alma enamorada, que, en la medida de ese mismo amor, no slo penetra ms y ms en la intimidad divino-trinitaria, sino que se extiende tambin ms y ms por toda la vida del cristiano santo y a todo su alrededor. Casi parece innecesario hablar del don de sabidura presente en quien es la Sabidura personal, en quien est siempre en perfecta sintona con el Padre, contemplndole y amndole en ntima unidad. Y a Mara aplica la Iglesia tambin algunos de los ms conocidos textos bblicos sobre la Sabidura divina, porque ella fue su Madre y, por tanto, su sede, su trono. Del temor de Dios a la sabidura hemos recorrido un camino que nos ha permitido adentrarnos en el misterio de Dios y de nuestra vida de relacin con El. As resume certeramente los hitos principales de ese itinerario Santa Edith Stein, y con sus palabras queremos cerrar nuestra reflexin: El don de temor distingue en Dios la divina maiestas y determina la distancia inconmensurable entre la santidad de Dios y la propia imperfeccin. El don de la piedad distingue en Dios la pietas, el amor paternal, y le contempla con amor filial y respetuoso, con un amor que sabe distinguir lo que es debido al Padre en el cielo. En la prudencia (consejo) es donde se ve con ms claridad que la discrecin es un don de discernimiento; ella determina qu es lo ms conveniente para cada situacin concreta. En la fortaleza () el espritu humano obra dcilmente y sin disgusto all donde reina el Espritu Santo () La luz del Espritu le permite, como don de ciencia, ver con absoluta claridad todo lo creado y todo lo acontecido en su ordenacin a lo eterno, comprenderlo en su estructura interna y otorgarle el lugar debido y la importancia que le corresponde. Finalmente le concede, como don de entendimiento, la penetracin en las profundidades de la divinidad misma y deja resplandecer ante ella con toda claridad la verdad revelada. En su punto culminante, como don de sabidura, le
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SANTA CATALINA DE SIENA, El Dilogo, 78. BEATO JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Amigos de Dios, 296. Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 45, a. 2.

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U. D. 2

DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL

une con la Trinidad y le permite penetrar de alguna manera hasta la misma fuente eterna, y hasta todo aquello que emana de ella y que le tiene como sustrato en ese movimiento vital y divino que es amor y conocimiento juntamente154.

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SANTA EDITH STEIN, Sancta discretio, en Los caminos del silencio interior, Madrid 1988, pp. 96-97.

Tema 6

La santidad como identificacin con Cristo

A. Introduccin a la vida espiritual en la Iglesia

L. Brouyer Lo dicho podra afirmarse de cualquier forma de vida espiritual, catlica o protestante, en la que subsista alga autnticamente cristiano. Incluso es ya cierto, referida a la vida espiritual el judasmo, porque sta no slo depende totalmente de la fe en el Dios que habla., sino tambin de la fe que se concentra en el don de Dios por excelencia, en su Mesas, su Ungido, su Cristo, aunque, en este estadio, se crea en Cristo nicamente en esperanza. Lo especfico de una vida espiritual catlica es la precisin suplementaria y capital de que Dios no slo nos habla actualmente (como lo crean los judos, desde la antigua alianza), no slo nos ha hablado ya efectivamente, de manera definitiva, en su Cristo (como lo creen con nosotros los protestantes), sino que no cesa de hablarnos, siempre en Cristo, por y en la Iglesia. Aqu es donde se revela que el catolicismo no es slo una forma de cristianismo entre otras, sino la nica forma del mismo, en la que subsiste lo que el antiguo judasmo era ya, aunque imperfectamente: la religin no slo de una palabra pasada, conservada en su tenor, pero no en su actualidad misma, sino, por el contrario, la religin de la palabra definitiva y total, pero siempre viviente, siempre presente, siempre actual. En cierto modo, sin duda, lo mejor de la misma espiritualidad protestante afirmar tambin que la palabra. divina, anunciada al mundo perfectamente y, por consiguiente, definitivamente en Cristo, hace dos mil aos, es capaz de permanecer para nosotros (o, mejor, de volver a ser) siempre actual. Pero esta actualidad, el protestantismo, en cuanto se opone al catolicismo, no la admite sino totalmente interiorizada, y por tanto, individualizada. Segn Calvino, el protestante que lee la palabra divina inspirada en otro tiempo por el Espritu

Santo, puede encontrarla de nuevo actualmente iluminada por lo que l llama "el testimonio interior", de este mismo Espritu Santo. As el protestantismo tiende a realizar una espiritualidad que nace, toda ella, de la sola copresencia y mutua relacin entre la persona de Dios revelada en el Cristo de los evangelios y la persona individual del creyente. Mas, para el catolicismo, no hay espiritualidad cristiana plenamente autntica. sin la realizacin de una copresencia de los otros creyentes con Cristo y con nosotros, en la Iglesia. Y subrayemos bien el hecho de que esto, desde el punto de vista catlico, no slo es necesario con necesidad de medio, sino que se relaciona de modo esencial con el propio fin de la vida espiritual. Se puede decir que en el protestantismo todo sucede o parece suceder como si la encarnacin hubiese concluido con la ascensin del Salvador. El recuerdo de esa encarnacin pasada, conservado en los evangelios, es slo la ocasin para crear un contacto directo de cada alma individual con la palabra que ha depositado, de una vez para siempre, su expresin humana en estos solos libros. Desde el punto de vista catlico que, segn un nmero cada vez mayor de exegetas protestantes, contina sencillamente la visin de la Iglesia apostlica, las cosas suceden de forma enteramente distinta. Antes de ser depositada, para su expresin definitiva, en un texto escrito, la palabra de Cristo, que no forma sino un todo con l, con su presencia viviente, permanece siempre actual en la Iglesia, en tanto que sta est fundada sobre los apstoles. En efecto, lo que distingue a los apstoles en su misin es que son, como su nombre indica, unos "enviados" en quienes, misteriosamente, aquel que les enva permanece presente. "Quien a vosotros escucha, a m me escucha... Quien a vosotros recibe, a m me recibe... Id, bautizad las naciones, ensendoles todo lo que os he mandado. Yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo..." En otros trminos, no es slo el contenido de la palabra divina lo que permanece en la Iglesia por medio de los textos inspirados que ella custodia. Es esta misma palabra, como acto viviente, como presencia. En efecto, en Cristo se ha visto que aqul nunca puede ir sin sta. Pues el contenido de la palabra definitiva del evangelio es el mismo Cristo. Pero Cristo es el misterio de una persona viva que, aun expresndose siempre con las mismas palabras, no puede ser verdaderamente comunicado sino en su presencia personal, que permanece detrs de estas palabras. ste es exactamente el sentido del apostolado, tal como acabamos de definirlo. Una razn capital de la asistencia especialsima de que gozaron los apstoles fue, sin duda, la de ponerles en condiciones, inspirados por el mismo Espritu de Cristo, de recibir, fijar, esclarecer en sus epstolas, al mismo tiempo que en los evangelios escritos, la letra de lo que Cristo haba dicho y hecho. Y esto ya no es menester hacerlo nuevamente. Pero constitua una parte igualmente importante, cuando menos, de su ministerio, el hacer entrar la Iglesia que ellos formaban en una verdadera comunidad de vida con Cristo, tan real, una vez ms, que no tuviese en ella el solo recuerdo de lo que l haba dicho y hecho, sino su presencia perpetuada, manteniendo todo esto vivo en ella y para ella.

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Los obispos, sucesores de los apstoles en su apostolado, no tienen que aadir nada a lo que constituye el texto del Nuevo Testamento, slo deben guardarlo tal como est. Por esto, no slo para mantener su interpretacin autntica, sino adems y sobre todo, para conservar al evangelio, en la Iglesia, esta perpetua y viviente actualidad que le es tan esencial, tienen la seguridad, como los apstoles, y en cuanto sucesores suyos, de poseer aquella presencia de Cristo "hasta el fin del mundo", que l mismo prometi. La fidelidad de la interpretacin que la Iglesia dar, segn el Espritu de Cristo, a la letra de lo que l dijo y de lo que los apstoles han dicho por virtud de l, slo est garantizada por esta certeza de su presencia viva, con los obispos como con los apstoles, para todo el cuerpo de la Iglesia, hasta el fin de los tiempos. As pues, es siempre en la asamblea de los suyos (que sigue siendo la misma asamblea que la Iglesia apostlica, porque quienes la convocan son sucesores de los mismos apstoles y continuadores de su apostolado), es siempre en este mismo pueblo definitivo de Dios donde Cristo, con la misma perenne actualidad, la misma realidad personal, viva, creadora de vida, anuncia el evangelio, la palabra suprema de Dios que es l mismo. Es, por tanto, en la. Iglesia, verdadero cuerpo de Cristo, donde es preciso insertarse para participar del Espritu de Cristo y recibir, por consiguiente, sus palabras, no como simple letra muerta, sino como palabras que permanecen siempre vivas, siempre pronunciadas por la misma palabra de Dios. Que la palabra divina, plenamente revelada, dada al hombre en Cristo, haya querido alcanzarnos y nos llegue por esa va, se comprende perfectamente cuando consideramos el fin que ella persegua. Este fin, nos dice san Pablo, en la carta a los Colosenses, era reconciliar a todos los hombres entre s y con el Padre celestial, en el propio cuerpo de su Hijo. O, mejor todava, como paralelamente dice la carta a los Efesios, era recapitular todas las cosas en Cristo. La encarnacin no puede ser, pues, como una fase pasajera en la proclamacin histrica de la nica palabra de Dios al mundo, porque no slo debe permanecer siempre, sino que, adems, debe incorporar, partiendo de la humanidad de Cristo, a toda la humanidad. Esto es lo que san Pablo llama el crecimiento de Cristo en nosotros, que debe proseguirse, nos dice, "hasta que todos alcancemos la unidad de la fe, y del conocimiento del Hija de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo" (Ef 4, 13). Y esto es la que le hace definir la Iglesia, en este contexto, como "la plenitud (de Cristo); de aquel que se realiza, l mismo, todo en todas" (Ef 1, 23). En esta perspectiva, se comprende, como decamos, que or hoy la palabra de Dios, que es Cristo, en la Iglesia, se nos imponga con una necesidad, no slo de medio, sino de fin. En efecto, el hecha de que, por voluntad expresa de Cristo, encontremos esa palabra siempre animada por su Espritu solamente en su cuerpo que es la Iglesia, se explica si tenemos en cuenta que esa palabra proclama precisamente nuestra unin de todos en este mismo. cuerpo de Cristo "que se realiza l mismo, todo en todos". Puede decirse que aqu el media y el fin no son dos casas realmente distintas: el medio no es sino el germen del fin, el fin no es sino el florecimiento del media. Fundado sobre el apostolado, este cuerpo de Cristo que es la Iglesia, por el apostolado adquiere toda su realidad al "recapitular todas las cosas en Cristo". Para expresarnos de otro modo, podemos decir tambin que la palabra de Dios, en Cristo, se dirige a la Iglesia, produce la Iglesia. Es,

pues, natural que sea precisa insertarse en la Iglesia que se est formando para recibir en ella, con toda su actualidad viva, la palabra divina, que es Cristo. En efecto, qu nos dice esta palabra? El amor de Dios que nos urge y quiere reunirnos a todas, para que seamos uno en l. Por lo tanto, debemos orla, en la unidad misma que ella crea y no la omos efectivamente si no perfeccionamos por nuestra parte la unidad que se est haciendo. Dios nos llama a todos juntos para amarlo. Pero no podemos amarlo como l nos ama, con el amor con que nos ama, sin amar, inseparablemente de l, a todos aquellos que l ama inseparablemente de nosotros. No tenemos que amar solamente a nuestra prjimo, despus de haber amado a Dios. Tenemos que amar a Dios, al amar a nuestro prjimo. La experiencia de la vida en la Iglesia es, en resumidas cuentas, la experiencia de la inseparabilidad de estos dos amores. El cristianismo catlico no es, por tanto, otra cosa que el cristianismo integral. La espiritualidad catlica no es sino la espiritualidad cristiana en su plenitud: una vida espiritual en la que nuestra vida ms ntima., ms personal, no florece, repitmoslo, sino en el desarrollo de la relacin personal que Dios quiere establecer con nosotros al hablarnos en Cristo. Pero esta palabra de Cristo, esta palabra que es Cristo, que nos revela el amor de Dios al revelarnos la vida trinitaria de las personas divinas, no nos lo revela sino extendindolo a todos los hombres, es decir, extendiendo, en la Iglesia, la sociedad santa de la Trinidad a la humanidad entera. Es imposible precisar, por poco que sea lo que es esa palabra de Dios dirigida al hombre en Cristo y en la Iglesia y llamada a dominar toda espiritualidad cristiana autntica, sin llegar a afirmar inmediatamente, como hemos hecho, que es palabra de amor. ste ser uno de los objetos principales del presente libro: definir lo que es el amor de Dios anunciado por esta palabra, este amor, que, nos dice san Pablo, "ha sido infundido en nuestros corazones por el Espritu Santo" (Rom 5, 5). Pero desde el principio debemos, al menos, poner en claro ciertas caractersticas esenciales del amor de Dios revelado por la palabra de Dios, por esta palabra que, en definitiva, es Cristo. Puede decirse, en efecto, que la fe, que constituye la base de toda espiritualidad cristiana, por la acogida que hace de la palabra divina, es esencialmente fe en el amor de Dios que esta misma palabra revela y manifiesta. Por parte de Dios que habla, la relacin personal que l quiere establecer con nosotros nace de su amor. Por nuestra parte, nace de la fe que otorgamos a la revelacin de este amor. Pero la fe cristiana no es una fe en cualquier clase de amor de Dios que se pueda concebir. Es, precisamente, fe en ese amor nica que la palabra nos revela, que slo ella nos poda revelar y que, de hecho, ella sala nos ha revelado. Es muy importante subrayar, de una vez, este punto. La nocin de "amor de Dios" es, en efecto, una nocin esencialmente polimorfa. Especialmente nuestra mundo occidental tuvo, antes del cristianismo, fuera de la revelacin juda posteriormente cristiana, cierta nocin, a veces muy elevada, del "amor de Dios". Estamos en peligro constante de confundir esta nocin con la nocin, o ms bien con la realidad, que la palabra divina nos revela. El riesgo est entonces en que adulteremos, sin darnos cuenta, esta palabra, y en que de hecho perdamos de vista, aun al repetir las palabras, lo esencial de lo que ella nos quiere decir, y que ella slo, una vez ms, puede decirnos.

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El primer hecho por el cual se distingue este "amor de Dios" que no nos es conocido sino por su palabra, es el de que se trata del amor cuyo sujeto es el mismo Dios, antes de que pueda convertirse en el objeta. No es, si se prefiere, primeramente, el amor con que Dios es amado, sino el amor con que l ama. sta es la caracterstica fundamental del "amor de Dios" propiamente cristiano, que los textos del Nuevo Testamento designan siempre con la palabra griega agape. Por el contrario, el "amor de Dios" que la espiritualidad griega, ajena al cristianismo, desde Platn hasta Platino, ha designada con la palabra eros, es slo un amor que tiene a Dios por objeto y que no podra en forma alguna tenerlo como sujeto: es el amor con el que Dios puede ser amado, y slo este amor. La agape de que habla el Nuevo Testamento, siendo el amor con que Dios ama, el amor que le es propio, no est hecha de deseo, como lo estn nuestros amores humanos. No descubre en s ninguna necesidad que colmar: es al contrario, un don, el don por excelencia, un puro don creador. Dios no ama porque descubre en los seres que ama alguna cualidad preexistente a su amor, y que lo suscita. Dios, por el contrario, hace a los seres amables al amarlos: en efecto, su amor les confiere no slo todo aquello que puede ser amable en ellos; les da. simplemente el ser. Por esto, este amor de Dios no es slo un "amor espiritual" que se opone a todo "amor carnal". El eros platnico lo era, pero no por ello dejaba de ser deseo. Era un deseo de los bienes "espirituales", por oposicin a los bienes "sensuales", "materiales". Por esta razn, incluso a los ojos de los griegos ms religiosos, los dioses no podan amar. No faltndoles nada por definicin, puesto que eran los dioses, qu habran podido desear? Los griegos diran que el "amor de Dios" mueve todas las cosas, pero en el sentido en que ellos lo emplean slo puede tratarse del amor con que Dios es amado, como el Bien supremamente deseable. Por el contrario, cuando Dante habla "del amor que mueve el sol y las otras estrellas", aludir a la agape, al amor con que Dios ama todo aquello que es obra suya. Slo Dios puede amar as, con un amor que trasciende todo deseo. Pues slo Dios puede vivir dando, prodigndose l mismo, 1, que es fuente de todo bien, fuente infinita. Es ms, el Dios cristiano no se limita a amar con este amor que no le pertenece ms que a l: es amor, es este amor. Tal es la ltima expresin de la palabra divina: el sentido y la realidad profunda de la palabra de Dios hecha carne. Por otra parte, siendo el don supremo que nos hace el amor de Dios, el don no slo de la vida en general, sino de su propia vida, ser a la vez el don de la posibilidad, de la capacidad de amar como slo 1 ama. Tal es, en su esencia ltima, la, gracia, es decir, el don gratuito que la palabra nos promete y nos da. Y tal es tambin la exigencia que ella formula para nosotros. Por consiguiente, la fe, reconociendo el amor de Dios en Cristo, acoge el llamamiento que Dios nos hace: el llamamiento a amar como hemos sido amados. Y esto es lo que se realiza., finalmente, en la Iglesia, en este cuerpo de Cristo hecho de todos aquellos en cuyo corazn el Espritu de Cristo ha difundido el amor del Padre. As, la Iglesia, en torno a Cristo, aparece como una extensin, una apertura a la humanidad entera, de la sociedad de las personas divinas: de la Trinidad de la agape,

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B. Mundo y Santidad
J. L. Illanes

La Liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostlicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen del sacrificio y coman la cena del Seor. Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a que, alimentados con los sacramentos pascuales, sean concordes con la piedad; ruega a Dios que conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovacin de la alianza del Seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo155. En esta frase, una de las ms densas y ricas de la Constitucin conciliar sobre la Sagrada Liturgia, encontramos recogida y formulada, en sus lneas estructurales, una verdad cristiana fundamental: la centralidad de la Eucarista en la vida de la Iglesia y del cristiano, y la consiguiente mutua implicacin entre Eucarista, Iglesia y existir cristiano. Realidad que Juan Pablo II subrayaba, con particular energa, en sus alocuciones con ocasin de su presencia en Miln en los das conclusivos de un Congreso Eucarstico italiano: La Eucarista es realmente el corazn y el centro del mundo cristiano 156. En la Eucarista est grabado lo que de ms profundo tiene la vida de cada uno de los hombres: la vida del padre, de la madre, del nio, del anciano, del muchacho y de la muchacha, del profesor y del estudiante, del agricultor y del obrero, del hombre culto y del hombre sencillo, de la religiosa y del sacerdote. De cada uno sin excepcin. He aqu que la vida del hombre se graba, mediante la Eucarista, en el misterio del Dios viviente 157. Esa mutua implicacin en el orden de la realidad trae consigo una implicacin en el orden del conocer: toda visin de la Iglesia presupone una nocin de la Eucarista y de la vida cristiana, y viceversa, de modo que aflora por entero, y con todos sus elementos, desde cualquiera de esas perspectivas. Comencemos, pues, nuestra consideracin por una cualquiera de ellas: la Eucarista; ms concretamente, ya que es este aspecto el que vamos especialmente a considerar, la celebracin eucarstica o sacrificio de la Misa.

1. El misterio eucarstico
Preguntmonos, pues: qu es la Eucarista? Ninguna respuesta ms autorizada que la que nos da el propio Apstol San Pablo en la primera de sus cartas a los cristianos de Corinto: "Porque yo recib del Seor lo que os he transmitido: que el Seor Jess, la noche en que fue entregado, tom pan, y despus de dar gracias, lo parti y dijo: Esto es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mo. Asimismo, tambin el cliz despus de cenar
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CONCILIO VATICANO II, Constitucin Saornsanctum Concilium, n. 10; un texto paralelo en el Decreto Presbiterorum ordinis, n. 5. Homila en el seminario de Venegono, 21-V-1983. n. 4. Homila en la clausura del XX Congreso Eucarstico nacional de Italia. 22-V-1983. n. 8

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diciendo: Este cliz es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces lo bebiereis, hacedlo en recuerdo mo. Pues cada vez que comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga" (1 Cor 11, 23-26). La Eucarista, la Misa, es -diremos glosando esas palabras paulinas- un acontecimiento salvfico: un anuncio de la muerte de Cristo en espera de la consumacin futura de su victoria, y un anuncio que hace presente a aquello mismo a que se refiere, de modo que quienes comen el pan y beben el cliz comen y beben el cuerpo y la sangre de Cristo para su propia salvacin o condenacin, segn estn o no convenientemente dispuestos. Esas afirmaciones nos sitan ante el ncleo del misterio, y nos permiten percibir el lugar central de la Eucarista. Completmoslas, no obstante, con una breve referencia a los puntos bsicos de la regla de fe definida por la Iglesia 158: a) Por el misterio eucarstico se representa (no en sentido escnico, sino real-sacramental: se hace presente;) el sacrificio de la Cruz, consumado una vez para siempre en el Calvario; se mantiene su memoria hasta el fin de los tiempos, y se aplica su virtud salvadora para la remisin de los pecados que diariamente cometemos. La Santa Misa es, pues, sacrificio verdaderamente propiciatorio, y no slo de alabanza y accin de gracias. El carcter sacrificial de la Eucarista no deroga ni oscurece en modo alguno la singularidad del sacrificio del Calvario, nico sacrificio de la Nueva Ley, sino que, al contrario, lo renueva y aplica159. b) En la celebracin eucarstica, por las palabras de la consagracin, Cristo se hace sacramentalmente. Cristo Nuestro Seor, verdadero Dios y verdadero hombre, est presente segn la integridad de su ser, es decir en cuerpo, sangre, alma y divinidad; y lo est verdadera, real y sustancialmente; trminos cuyo alcance se advierte con ms claridad si recordamos que se emplean por contraposicin a una presencia meramente por va de signo, figura y virtud o accin160. c) Esa presencia de Cristo se realiza por la conversin de toda la sustancia del pan y toda la sustancia del vino en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, de modo que, despus de la consagracin, no permanecen ni la sustancia del pan ni la del vino. Esta conversin singular y admirable -ala que se designa con el nombre de transustanciacin- se sita a nivel sustancial, permaneciendo, pues, las especies de pan y de vino, es decir, el ser accidental, emprico y fenomnico del presente, para alimento de los fieles, bajo las especies de pan y del vino. d) Cristo es no slo la Vctima ofrecida, sino el Oferente por el ministerio del sacerdote que celebra. Para perpetuar el Sacrificio de la Cruz, Cristo dio a los Apstoles y sus sucesores el poder de consagrar y ofrecer su cuerpo y su sangre, instituyendo al efecto un sacramento especfico: el del Orden. En la celebracin de la Misa, el sacerdote acta no como mero representante de la asamblea, sino en
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Esa regla de la fe fue proclamada por el Concilio de Trento, recordado y prolongado en algunos puntos por documentos posteriores (entre otros: Po XII, Encclica Mediator ,Dei. 20-XI-1947; PABLO VI, Encclica Mysterium fidei, 3-IX-1965; JUAN PABLO lI, Carta apostlica Dominicae Coenae, 24-11-1980; y las Constituciones Sacrosanctum Concilium y Lumen gentium del Concilio Vaticano 11). Dado que aspiramos slo a realizar una breve sntesis, vamos a limitarnos a remitir, en los prrafos sucesivos, al Concilio de Trento. aunque hemos tenido en cuenta los otros documentos mencionados. CONCILIO DE TRENTO, Doctrina de s.s. Missae sacrificio , Caps. 1 y 2. cnones 1. 3 y 4 (DS 1739-1743, 1751, 1 75-1751;.1753-1754). CONCILIO DE TRENTO, Decretum de ss. Eucharistia, caps. 1 y 2, canon 1 (DS 1636, 1640, 1651). Cap. 4 y canon 2 (DS 1642, 1652).

nombre y persona de Cristo. Es Cristo mismo quien se hace presente en sus ministros para operar con su virtud salvadora el sacrificio de la Eucarista'. Los dogmas cristianos estn ntimamente trabados entre s, ya que todos ellos se refieren a aspectos y facetas del plan divino de elevacin y salvacin. El crecimiento en la vida de la fe consiste precisamente, en una de sus dimensiones, en la advertencia progresiva de esa profunda unidad de su contenido, de modo que las diversas afirmaciones de la fe estn en nuestra mente no como mundos aislados, sino trabadas y relacionadas entre s, iluminndose unas a otras y engendrando un autntico pensar en cristiano. Ello es especialmente necesario si se aspira a comprender el Sacrificio Eucarstico y su centralidad en la vida cristiana, ya que la Eucarista es, por as decir, punto de confluencia de la entera historia de la salvacin y por tanto slo se la comprende a fondo cuando se la sita con respecto a toda ella. De no ser as se corre el riesgo -como ha sealado Louis Bouyer 9- de hacer una teologa sobre la Eucarista, es decir, una reflexin que se acerque a ella desde el exterior, en lugar de una teologa de la Eucarista, es decir, que proceda de ella, que nazca del interior de la realidad que la Eucarista nos revela. Los testimonios de la tradicin cristiana sobre la fe y la piedad eucarsticas son innumerables: obras de arte, relatos de vivencias personales, estudios teolgicos, costumbres populares, escritos destinados a encauzar y fomentar esa vida de piedad... Ninguno, sin embargo, ms importante que la oracin que ha acompaado en la Iglesia su celebracin, es decir, esas grandes oraciones que en el oriente cristiano se designan con el nombre de anforas, y que en la liturgia romana estn integradas por la unin de prefacio y canon o plegaria eucarstica. En ellas la Iglesia nos testimonia con qu actitud de espritu recibe el don de la Eucarista y cules son las realidades con que lo relaciona. No olvidemos, por lo dems, que en sus orgenes, la palabra Eucarista designaba no el puro misterio del sacrificio de Cristo perpetuado en la Iglesia, sino precisamente la celebracin de ese misterio en el seno de una oracin que convoca a la Iglesia a una accin de gracias por el beneficio recibido. Esa traslacin semntica no deja de ser significativa a efectos de cuanto acabamos de decir. Examinemos, pues, uno de esos textos litrgicos a fin de captar las lecciones que de ellos se desprenden.

2. La Eucarista en las plegarias eucarsticas

Entre los mltiples textos que la rica tradicin litrgica cristiana nos ofrece, hemos escogido para hacerla objeto de nuestra consideracin la anfora de la llamada liturgia de San Basilio, actualmente en vigor en la liturgia bizantina '. Podramos en realidad haber acudido a cualquier otro texto, ya que, con diferencias de matiz, todos ellos nos ofrecen, no slo en la sustancia sino incluso en los detalles, un mismo espritu y un mismo mensaje. En un primer momento pensamos en basarnos en el Canon Romano, que, por antigedad histrica, difusin universal y riqueza doctrinal, tiene una especial autoridad. El Canon Romano, sin embargo, tiene una estructura que podemos calificar de cclica, es decir, est integrado por oraciones breves en las que los temas de fondo afloran repetidas veces; eso, que es reflejo de su antigedad, lo hace especialmente apto para fomentar la piedad litrgica -de ah la recomendacin de su uso privilegiado-, pero presenta un inconveniente para una exposicin como la que aqu intentamos:

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nos hubiera obligado, en efecto, a unir entre s frases provenientes de una u otra parte del Canon, lo que hubiera tal vez dado una impresin de artificialidad. Han sido, pues, razones didcticas las que nos han hecho elegir la anfora basiliana: siendo un texto de elaboracin tarda, posterior a los amplios desarrollos teolgicos que siguieron al Concilio de Nicea, presenta una estructura lineal, que lo hace muy a propsito para una exposicin docente. Completaremos, sin embargo, la exposicin citando a pie de pgina oraciones paralelas del Canon Romano o de algunas de las otras tres plegarias eucarsticas incluidas en el Misal Romano; as no perderemos cuanto estos textos nos ensean, y aparecer adems claramente la sustancial identidad de toda la tradicin cristiana, su hondura y su riqueza. T eres dueo, Seor, Dios, Padre todopoderoso, adorable, cun digno y conveniente es a la majestad de tu santidad alabarte, cantarte con himnos, bendecirte, adorarte, darte gracias, glorificarte, a ti que eres el nico realmente Dios!, y ofrecerte con corazn contrito y espritu humillado este nuestro culto razonable, pues T eres quien nos dio a conocer tu verdad, comienza la anfora de San Basilio, que enlaza esa primera invocacin con la proclamacin del dogma trinitario y la evocacin de los coros anglicos que alaban y glorifican a Dios". Esa teologa, en el sentido patrstico de la palabra, es decir, confesin y alabanza de Dios, da entrada a la economa, es decir, a la descripcin de la obra divina en beneficio de los hombres. (T eres) santo en todas tus obras, porque todo lo dispusiste para nosotros en la justicia y en el juicio verdadero. En efecto, habiendo hecho al hombre tomando polvo de la tierra, y habindolo honrado con tu imagen, lo habas colocado en el paraso de delicias, prometindole la inmortalidad de la vida y el goce de los bienes eternos en la observancia de tus preceptos. Pero cuando te hubo desobedecido a ti, Dios verdadero que lo habas creado, y hubo sido seducido por el engao de la serpiente y muri en sus propias transgresiones, lo expulsaste en tu justicia, oh Dios!, del paraso a este mundo... No repudiaste para siempre tu obra, que t habas hecho en tu bondad, y no olvidaste la obra de tus manos, mas la visitaste de mltiples maneras por las entraas de tu misericordia: t le enviaste los profetas, realizaste milagros por tus santos que te fueron agradables en todas las generaciones, nos hablaste por la boca de tus servidores, los profetas, anuncindonos anticipadamente la salud venidera, t diste la ley para socorrernos, estableciste los ngeles para guardarnos. Pero cuando vino la plenitud de los tiempos nos hablaste por tu mismo Hijo, por quien habas tambin creado los siglos. A1 llegar a este punto, la descripcin de la economa se hace ms detenida: se recuerda que Cristo naci de una Virgen santa, se glosa el paralelismo entre el primer Adn y el segundo, y finalmente se narra la culminacin de la vida de Cristo: Habiendo vivido como ciudadano de este mundo, dando las ordenanzas de la salud, desvindonos del extravo de los dolos, nos introdujo en el conocimiento de ti, verdadero Dios y Padre, habindonos adquirido para s mismo como un pueblo que fuera el suyo, un sacerdocio regio, una nacin santa, habindonos purificado por el agua y santificado por el Espritu Santo, l mismo se entreg en compensacin a la muerte en la que estbamos retenidos, vencidos por el pecado, y descendi a los infiernos por la cruz a fin de cumplir todas las cosas por s mismo, deshizo las ataduras de la muerte y resucit al tercer da... y, subido a los cielos, se sent a la diestra de tu majestad en las alturas, l que vendr a dar a cada uno segn sus obras. 12.

Esa evocacin del triunfo de Cristo y de su exaltacin a los cielos lleva a dirigir la mirada hacia los cristianos, peregrinos en la tierra, para advertir que, aun subido a los cielos, Cristo no los ha abandonado. Sin embargo -prosigue el texto de la anfora- nos dej como un memorial de su pasin saludable... Porque cuando se diriga a la muerte voluntaria, encomiable y vivificante, la noche en que se entreg por la vida del mundo, tomando pan en sus manos santas y sin mancha, lo parti y lo dio a sus santos discpulos y apstoles, diciendo...13. Pronunciadas las palabras de la ltima Cena, el texto contina: Haciendo, pues, Seor, nosotros tambin memoria de sus sufrimientos saludables, de su cruz vivificante, de su sepultura durante tres das, de su resurreccin de entre los muertos, de su retorno a los cielos, de su sesin a tu diestra, oh Dios y Padre, y de su segundo advenimiento glorioso y temible, te ofrecemos lo que es tuyo de lo que es tuyo, en todo y por todo; por causa de esto, Seor totalmente santo, tambin nosotros pecadores, tus siervos indignos... te suplicamos y te invocamos, Santo de los santos, por la benevolencia de tu bondad, que hagas venir tu Espritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones que te presentamos (para que) los bendiga, los santifique y nos presente en este pan el cuerpo mismo precioso de nuestro Seor, Dios y Salvador Jesucristo, y en este cliz la sangre misma preciosa de nuestro Seor, Dios y Salvador Jesucristo, derramada por la vida del mundo. Y a nosotros todos, que participamos del nico pan y del nico cliz, nenos unos con otros en la comunin del nico Espritu, y haz que ninguno de nosotros participe del cuerpo y sangre de tu Cristo para el juicio y la condenacin, sino que hallemos misericordia y gracia con todos los santos que te fueron agradables a lo largo de los siglos14. El texto prosigue haciendo memoria de los santos y concluye con una larga plegaria de intercesin por toda la Iglesia militante 15, pero, a efectos de lo que ahora nos interesa, lo fundamental est dicho; podemos interrumpir aqu nuestra cita, por lo dems ya quiz excesivamente larga. Era oportuno, sin embargo, mostrar en toda su amplitud el desarrollo de la anfora, para poder as captar sus enseanzas. Qu es, en efecto, lo que el texto litrgico que acabamos de resumir nos dice?: que siempre la Iglesia -no olvidemos que los elementos que aparecen en el texto que acabamos de leer se encuentran, sustancialmente, aunque en otro orden y extensin, en los dems textos litrgicos- ha sentido la necesidad de celebrar la Eucarista en el interior de una oracin que fuera, de una parte, una alabanza a Dios, y, de otra, una evocacin de los mirabilia Dei, es decir, de los beneficios admirables que Dios ha concedido y concede a los hombres como expresin y cumplimiento de su designio salvador. Ms concretamente, cabe sealar que la oracin eucarstica tiene un ritmo que puede ser calificado de ternario: 1., confesin de Dios, autor de todo cuanto existe; 2., evocacin de los bienes otorgados por Dios al hombre, que culminan precisamente en la Eucarista en cuanto anticipo y prenda de la consumacin final de los cielos; 3., reiteracin de la alabanza, accin de gracias y peticin a Dios, cuya bondad, santidad, liberalidad y amor se han hecho patentes a travs de los bienes que nos otorga y promete.

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3. La Eucarista, memoria y presencia

Las plegarias eucarsticas que acabamos de examinar ponen, en suma, de manifiesto que para comprender la verdad de la Eucarista hemos de evocar, en primer lugar y ante todo, el misterio del amor de Dios, la realidad insondable de su benevolencia y misericordia para con los hombres. En segundo lugar, la manifestacin mxima de ese amor divino: la Encarnacin del Verbo, Hijo eterno de Dios Padre, asumiendo nuestra humanidad cada, para morir por nuestros pecados y resucitar para nuestra salvacin (cfr. Rom 4, 24-25); es decir, el sacrificio de la Cruz, en la que nuestra Redencin se consuma, y la realidad de Cristo resucitado, constituido por su obediencia en Seor del universo entero y en Sacerdote eterno que atrae la humanidad hacia s (cfr. Phil. 2, 5-11; Heb 4, 14; 5, 6-18). En tercer lugar, y en dependencia de todo lo anterior, la Iglesia, cuerpo santificado por Cristo y signo e instrumento de su presencia entre los hombres. Finalmente, el cristiano, a quien Cristo se entrega como alimento y vida. Tal es el contexto en el que se sita la Misa, que se nos aparece, por tanto, como acto culminante de la historia de la salvacin: en ella Cristo se hace presente en medio de su Iglesia, del pueblo o grey por l escogido y convocado, para santificarlo y atraerlo hacia S y, de esa forma, conducir todo el mundo hacia su consumacin. Es esa realidad lo que otorga a la Eucarista su centralidad en la actividad de la Iglesia y en el existir de cada cristiano. Pero, a fin de percibir todas las implicaciones espirituales de esa enseanza dogmtica, parece necesario subrayar lo que cabe definir como realismo eucarstico. Para ello puede ser oportuno que nos detengamos un momento a fin de analizar una de las ms graves incomprensiones a las que est expuesto el misterio de la Eucarista: la que deriva del pensamiento protestante y, en especial, del calvinista. La concepcin luterana del pecado original como corrupcin de la naturaleza humana, unida a la nocin calvinista de la predestinacin y a la oposicin dialctica que el mismo Calvino establece entre lo finito y lo infinito, conducen a concebir la justificacin como una realidad exclusivamente escatolgica y a reducir la economa cristiana a una economa de sola esperanza. De ah la visin de la Eucarista como un rito en el que se recuerda la obra de Cristo. Es decir, como un memorial vaco de presente, ya que en l se evocan el pasado (la Muerte y la Resurreccin de Cristo) y el futuro (la consumacin escatolgica), pero no tiene lugar una actual comunicacin de gracia. Las implicaciones de ese planteamiento son grandes y graves. De manera inmediata, y como consecuencia del desconocimiento del realismo de la economa sacramental que trae consigo, desemboca en un debilitamiento de la piedad eucarstica en todas sus dimensiones, y, con ello, en un cambio de acento en toda la piedad cristiana. Ms a largo plazo, puede provocar una cada en el naturalismo. En primer lugar -como ha sealado Eric Mascall 16-, porque, al negar la comunicacin de gracia, no deja lugar para ms sacrificio que el de una accin de gracias hecha por el hombre por sus solas fuerzas, es decir, para un sacrificio concebido de manera pelagiana. En segundo lugar, y como consecuencia, porque presentar al hombre como un ser que, por hiptesis, puede realizar una accin con independencia de Dios, es decir, sin recibir de Dios el ser de esa misma accin que realiza, equivale a negar la creacin y, por tanto, a Dios mismo. Bastar, por eso, que algn pensador seale esa inferencia para que la tradicin teolgica protestante se vea situada frente a una disyuntiva crucial; ya

que, entrada en contradiccin consigo misma, no tiene otro camino de salvacin que volver a sus races catlicas, so pena de caer en un proceso de disolucin. Esto ltimo es lo que sucedi, de hecho, a partir de la aparicin del racionalismo, como lo manifiestan el desarrollo de la teologa protestante liberal hasta su crisis a principios del siglo XX y posteriormente la aparicin de la llamada teologa de la muerte de Dios". Ciertamente esos desarrollos no derivan de Lutero y Calvino de una manera necesaria, y suponen toda una compleja serie de influencias e incidencias histricas; y, de otra parte, no toda crisis de la Teologa sacramental tiene necesariamente un origen luteranos. Lo que nos interesaba era slo poner de manifiesto, de una manera grfica, la necesidad de coherencia si no queremos que la afirmacin de la Eucarista permanezca en nuestra mente , y en nuestra vida como una verdad suspendida en el vaco y expuesta a su destruccin, o, al menos, privada de todas sus consecuencias espirituales. Es lo que sucedera si no advirtiramos en toda su hondura ese realismo eucarstico al que antes hacamos referencia. En resumen, la Eucarista es ciertamente un memorial; pero no debemos olvidar que la palabra memorial (traduccin del zikkaron hebreo, y del viro, cuv~ya griego), tanto en la liturgia sinagoga juda, que acua el vocablo, como en la Patrstica, que lo asume y emplea, tiene un sentido realista, totalmente distinto del que la frase hacer memoria recibe en la tradicin luterano-calvinista'. Por memorial se entiende, en efecto, la evocacin litrgica de los mirabilia et magnalia Dei, pero viendo en esa evocacin no un simple hacer memoria, es decir, algo que se sita a un nivel meramente psicolgico, de modo que la nica realidad actual de los hechos evocados es precisamente la que deriva de su pervivir en el recuerdo ; sino una --digamos- memoria del presente, es decir, un evocar ante Dios sus acciones salvficas pasadas en cuanto momentos de un plan o designio divino que contina realizndose ahora, y por tanto con la seguridad, basada en la promesa divina, de que Dios escucha la oracin y se hace presente con su poder redentor para llevar a culminacin su obra. Es, pues, la accin continua y la presencia actual del Dios de las promesas lo que el memorial evoca; ms an, el memorial mismo, en lo que tiene de evocacin, est lleno y es hecho posible por esa presencia: es porque Dios es fiel y no abandona a su pueblo, por lo que ste puede hacer memoria de l. El acordarnos de Dios es consecuencia de que Dios se acuerda de nosotros; de que, viniendo a nosotros, nos atrae hacia S. Estas perspectivas se agudizan si tenemos presente el dato central de la fe cristiana: Dios ha cumplido sus promesas, la Redencin se ha realizado, los tiempos escatolgicos han comenzado. En Cristo el fin de la historia, la consumacin hacia la que Dios encamina su obra, est dada ya. La realidad de Cristo muerto y resucitado domina todo el acontecer, que se nos aparece, por tanto, como el irse desplegando de la realeza de Cristo, el proceso a travs del cual Cristo va vivificando todas las cosas al unirlas a S. La Ascensin a los cielos no significa que Cristo se haya apartado de la historia de los hombres, dejndonos abandonados en un mundo de pecado, sino, al contrario, que, entrado en los cielos y sentado a la diestra de Dios Padre, es decir, dotado de la plenitud del poder redentor, est en condiciones de vivificar a la humanidad entera. Los sacramentos, y en especial la Eucarista, son los actos fundamentales a travs de los que Cristo interviene en la historia e incorpora los hombres a la vida de la gracia.

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En otras palabras, el presente, el hoy de la vida de la Iglesia, no es un vaco en la historia de la salvacin, situado entre el pasado de la vida terrena de Cristo y el futuro de la Parusa, sino un momento lleno de valor y de sentido: el tiempo de la efusin del Espritu Santo, de la incorporacin al cuerpo de Cristo, de la colacin de la gracia, arras y germen de la gloria; el tiempo, en suma, durante el que se edifica la Iglesia que ha de durar durante la eternidad. Es Cristo glorificado, constituido en Seor y Rey de la creacin y en Sacerdote eterno, quien, hacindose presente en la palabra de fe y en los sacramentos, edifica, conserva y hace crecer a la Iglesia. El augusto Sacrificio del altar no es una pura y simple conmemoracin de la Pasin v Muerte de Jesucristo, sino un Sacrificio propio y verdadero por el que el Sumo Sacerdote, mediante su inmolacin incruenta, repite lo que una vez hizo en la Cruz ofrecindose enteramente al Padre como Vctima gratsima 20. De modo que, como dice una conocida oracin litrgica, cada vez que renovamos este sacrificio se realiza la obra de nuestra salvacin2' . El sacrificio de la Misa actualiza el misterio de Cristo en su totalidad: pasado, presente y futuro; el sacrificio del Calvario, la realeza actual de Cristo, y su consumacin final. En la celebracin eucarstica la Iglesia se hace contempornea de su Seor es incorporada a su vida y edificada como Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios. Y la creacin entera, que en la Iglesia, sacramento universal de salvacin, tiene su valor y sentido radicales, es llevada hacia la plenitud a que Dios la destina. La Patrstica, especialmente la oriental, ha comentado este hondo realismo de lo que en la celebracin eucarstica acontece, glosando la relacin existente entre las diversas Pascuas que se jalonan a lo largo de la historia de la salvacin. La Pascua juda, en primer lugar, en la que se conmemora la salida de Egipto y se anuncia el da en el que Dios manifestar su poder, enviando al Mesas y estableciendo su Reino. La Pascua de Cristo, su trnsito hacia el Padre a travs de la muerte para recibir la gloria de la resurreccin. La Pascua escatolgica de la Parusa, cuando la victoria de Cristo se manifieste en toda su plenitud y el cosmos entero sea transformado y pase a su estado definitivo. Y unindose entre s a todas esas Pascuas, actualizndolas o anticipndolas en el presente de la Iglesia, la Pascua de la Eucarista 23. Cada Misa es Pascua, trnsito de la Iglesia y de la creacin entera hacia su fin. En ella Jess, con gesto de sacerdote eterno, atrae hacia s todas las cosas, para colocarlas, divino afflante Spiritu, con el soplo del Espritu Santo, en la presencia de Dios Padre 24. Y el cristiano, cada cristiano, es incorporado a ese acontecimiento y a ese proceso, en los que encuentra la raz o fuente de su vida y de su espiritualidad.

4. Dinamismo sacramental y vida del cristiano

Al decir que la Eucarista edifica la Iglesia no queremos atribuir ese efecto al solo sacrificio de la Misa, que, obviamente, se celebra y adviene en una Iglesia que exista anteriormente a ella. Cristo la ha edificado con anterioridad atrayendo hacia s a los hombres mediante la gracia de la predicacin, hacindolos sus miembros con el bautismo, llevndolos a la madurez con la confirmacin, regenerndose de los pecados cometidos despus del bautismo mediante la penitencia; la ha provisto de un sacerdocio ministerial con el sacramento del orden, y ha provedo a su continuidad mediante el sacramento del matrimonio,

ordenado a la santificacin de las familias de las que nacern futuras generaciones de cristianos. Es, pues, la Iglesia fundada, convocada y sostenida por Cristo la que celebra la Santa Misa, y la que de esa forma es llevada a- su perfeccin. La Eucarista es, en efecto, como gusta de repetir Santo Toms de Aquino, citando unas palabras de Dionisio Areopagita, el fin y la consumacin de todos los sacramentos 25. Con ella y en ella culmina la obra de la santificacin iniciada por el bautismo y proseguida y continuada por los dems sacramentos; y culmina porque en ella se contiene Cristo mismo, y en l y por l somos llevados a Dios Padre, fin y trmino de toda la obra de la santificacin. Hay un dinamismo de los sacramentos en cuanto ritos que significan y causan la identificacin con Cristo y la unin con Dios, y ese dinamismo encuentra su centro en la celebracin eucarstica en cuanto sacrificio por el que Cristo hacindose presente en su Iglesia la incorpora ms ntimamente a S y la hace de esa forma ms Iglesia en el sentido pleno de la palabra: es decir, convocacin divina, anticipo en la tierra de la unidad perfecta de los cielos 26. Conviene anotar, adems, que este dinamismo de los sacramentos en virtud del cual se ordenan unos a otros y, en ltimo trmino, todos a la Eucarista, no se cierra en s mismo, como si los sacramentos constituyeran los nicos momentos cristianos de una existencia inmersa, por lo dems, en la pura profanidad, en la lejana de Dios o en el pecado, sino que se prolonga con el dinamismo de la total vida cristiana que, en virtud de los sacramentos -fuentes de vida y de gracia-, adquiere valor de culto a Dios. Dios exige, en efecto, del hombre la entrega de su propio ser en el amor y en la obediencia. No es, pues, extrao que ya desde los primeros tiempos de la tradicin cristiana, prolongando textos profticos y neotestamentarios y en el contexto de las reflexiones sobre el trnsito de la antigua a la nueva economa, de la israeltica a la cristiana, los Padres pusieran de relieve que el culto que Dios busca es ante todo el culto espiritual que puede ofrecerle el hombre mediante una obediencia manifestada en las acciones que componen la totalidad de su vida, el culto que resulta de la consagracin del entero ser del hombre a Dios, de modo que el sacrificio exterior nada vale si no es expresin del interior27. De ah, entre otras cosas, que todo intento de oponer entre s evangelizacin, sacramentalizacin y vida sea falaz, ya que esas tres palabras designan tres momentos del existir cristiano ntimamente trabados y solidarios entre s: la proclamacin de la palabra de Dios invita y llama 'a una conversin y a un cambio de vida, que los sacramentos hacen posible al incorporarnos a Cristo y hacernos partcipes de su gracia, y darnos as la fuerza para santificar la vida entera. En el existir cristiano y de la Iglesia se da -como ya apuntamos anteriormente28- una circularidad entre predicacin, vida y sacramento, que se prolongar hasta el momento de la consumacin definitiva en los cielos. Porque la conversin inicial aspira a manifestarse en las obras, en las que el hombre experimenta su limitacin y la presencia en l de las reliquias del pecado; lo que le devuelve a la palabra divina, para conocerse ms profundamente segn Dios y vigorizar su esperanza, y al sacramento, para injertar ms hondamente su vida en la de Cristo, purificar sus acciones al unirlas al sacrificio de Cristo y vincularse ms estrechamente con Dios, que en el sacramento sale a su encuentro; y todo ello a su vez le manda de nuevo a la vida, para confirmar con las obras la fe, la esperanza y la caridad que la palabra de Dios y el sacramento han renovado en l 29 .

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Circularidad que encuentra su centro en la Eucarista, ya que en la Misa la Iglesia es asumida por su Seor y el cristiano entra en ntima comunin con l. La reiteracin de la celebracin eucarstica a lo largo de la historia, la posibilidad de comulgar sacramentalmente o espiritualmente 30, la prolongacin de la presencia de Cristo en el Sagrario, permiten al creyente una constante y progresiva incorporacin a la vida de Dios, en espera de la comunin perfecta de los cielos.

5. Eucarista e Iglesia total

He aqu el pan de los ngeles hecho alimento de los que caminan: esta estrofa del himno Lauda Sion 31, que reitera esa realidad del peregrinar al que acabamos de referirnos, nos introduce adems a uno de los ltimos puntos que queramos tocar. Ya que todo cuanto hemos expuesto sobre la Eucarista como momento fontal y punto crucial de la edificacin de la Iglesia y, en ella, del cristiano, adquiere su pleno sentido si nos situamos ante la Iglesia percibiendo la catolicidad de su misterio; esa catolicidad o universalidad que llevaba a los Padres y a los grandes telogos de la tradicin cristiana a contemplarla a travs de la entera historia del mundo, afirmando, con Hermas, que fue creada la primera, antes que toda otra cosa 32 o, con Hugo de San Vctor, que su periplo histrico se extiende desde el comienzo del mundo hasta su fin33. Es cierto, a la vez, que la Iglesia nace de la muerte de Cristo y comienza su peregrinar en Pentecosts, pero lo que en esos momentos acontece no es algo marginal a la historia general de la creacin o fruto de una -digamos- decisin tarda y sectorial de Dios. En la Iglesia se nos revela la voluntad de Dios sobre la creacin entera, y el trmino ltimo al que la providencia divina dirige, desde el inicio, todo el acontecer: la ciudad de los santos, la Iglesia eterna de los cielos 34. Y esa Iglesia eterna es la que la Eucarista edifica. No comprenderemos jams adecuadamente el misterio de la Iglesia -y, por tanto, el de la Liturgia- mientras no superemos -y superemos radicalmente- la concepcin ilustrada e idealista de la humanidad como sucesin de generaciones que perviven slo en el recuerdo o en las obras materiales y culturales que producen; concepcin que lleva a fijar la atencin slo en una generacin, la presente o una utpica y futura en la que toda la humanidad se ver como concentrada y resumida. Esa concepcin implica una visin puramente inmanente del hombre y encierra nuestra mirada en un horizonte extremadamente limitado, impidindonos reconocer que, como dijera Newman, el mundo al que nosotros llamamos visible no es sino una parte de un mundo mucho ms amplio, el resto del cual nos es invisible35. Las generaciones pasadas perviven no slo en el recuerdo y en sus obras, sino en s mismas, ya que la muerte no aniquila al ser humano. Con toda esa humanidad viviente, ms an, con los ngeles y arcngeles, nos unen lazos que derivan de nuestra pertenencia a un mismo universo y de la unidad del destino a que nos llama Dios. Es a toda esa familia a la que se extiende la Iglesia, que es por eso militante, purgante y triunfante. Y es con ella con quien nos pone en relacin la Misa. Lo que la Eucarista edifica no es una comunidad humana que aspira a dar lugar a una Iglesia del futuro, entendiendo por tal la que conocern las prximas generaciones sobre la tierra, sino una Iglesia que se sabe unida con la Iglesia del Purgatorio y la Iglesia de los Cielos, y destinada a durar, unida a Dios, toda la eternidad: Una y la misma escriba Ruperto de Deutz- es la Iglesia que se edifica

en el presente siglo cuando los gentiles se convierten, y la que surgir en el futuro cuando todos resucitemos36. Todo sacrificio de la Misa tiene resonancias csmicas: en l es sostenida la Iglesia peregrina, aliviada la Iglesia purgante, y se aumenta el gozo de la Iglesia triunfante al ver cmo el peregrinar de sus hermanos en la tierra se va acercando hacia la meta de los cielos. En cada celebracin eucarstica, en cada Misa, Cristo redentor, al hacerse presente en el seno de la Iglesia terrestre, la acerca a los cielos, a la comunin con los ngeles y los santos 37, ms an, con Dios mismo. El sacrificio eucarstico perpeta una corriente trinitaria de amor por los hombres38, en virtud de la cual la Iglesia es pueblo reunido a partir de la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo39. Doctrina sobre la Eucarista, visin del hombre como ser ordenado a Dios, dogma cristiano sobre la justificacin y sobre la liberalidad de Dios que no slo promete bienes al hombre, sino que se los comunica ya actualmente, se unen con nexo profundo. Slo, en efecto, si vemos al hombre como ser espiritual, al que no bastan por tanto los bienes intratemporales e intramundanos, puesto que est llamado a trascender todo el orden de las criaturas para fundamentarse en Dios; es decir, slo si vemos al hombre como ser creado a imagen de Dios y ordenado a l , estaremos en condicin de abrirnos a la comprensin del don que implica la Eucarista. Si eso falta, e incluso si no se profundiza vital y realmente en todo lo que esa verdad supone, la fe cristiana no podr informar nuestra inteligencia y nuestra vida, y por tanto la piedad tender a debilitarse y a caer en la superficialidad y la rutina, la Iglesia correr el riesgo de ser concebida como una mera sociedad, ya que pasar inadvertido su misterio, y la celebracin litrgica, el de ser vista como un acto social, o una ocasin de hacer experiencias comunitarias o de reflexionar sobre nuestra vida, o cualquier otra finalidad que se mantenga a un nivel meramente humano. Si, en cambio, tenemos ese sentido teologal del hombre, el anuncio de la elevacin acontecida en Cristo se nos aparecer como algo que, trascendindolas, colma todas nuestras aspiraciones, ya que nos introduce en una amistad gratuita e ntima con ese Dios al que estamos ordenados; concebiremos a la Iglesia como lo que realmente es: la congregacin de los que participan de la vida divina en espera de la plenitud de los cielos; y la celebracin eucarstica se presentar ante nosotros, en toda su riqueza, como el don a travs del cual Dios lleva a su grado mximo esa anticipacin en el tiempo de la intimidad a que nos destina en la eternidad. De ah, aunque a primera vista pueda parecer paradjico, que sea ms comunitaria la Misa celebrada por un sacerdote solo o acompaado de alguien que le asiste, pero que se abre con su corazn a Dios y a la humanidad por l llamada 40 , que la que tiene lugar en un grupo, muy trabado tal vez entre s, pero preocupado ante todo por hacer una experiencia de comunidad y, por tanto, centrado sobre s mismo y cerrado a las perspectivas teolgicas de fondo. El hombre encuentra la realizacin de su ser en la unin con Dios; y es ah tambin donde encuentra, en su mxima profundidad, la unin y la fraternidad con los dems hombres. No se trata, pues, de desconocer el sentido comunitario de la Misa -nada ms ajeno al espritu cristiano que el individualismo egocntrico-, sino sencillamente de partir de una nocin teolgica, y no meramente sociolgica, de comunidad. Y, desde ah, abrirse a la Eucarista, conscientes de que como dijera

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Pablo VI- en ella se da una suprema epifana, manifestacin y despliegue o experiencia, de comunin: con Cristo, en primer lugar y ante todo, con la Iglesia y con la humanidad entera, despus 41.

6. Dimensiones del realismo eucarstico

A lo largo de las pginas que preceden hemos puesto varias veces de relieve el profundo realismo del dogma eucarstico. Completando y prolongando las consideraciones anteriores, podemos decir ahora que ese realismo se mueve -y es importante notarlo- en dos direcciones: realismo sacramental-cristolgico, en primer lugar, es decir, presencia real de Cristo bajo las especies consagradas; realismo sacramental-soteriolgico y eclesiolgico, en segundo lugar, es decir, real comunicacin de la vida de Cristo a su Iglesia y al cristiano. Todo lo cual funda a su vez una actitud espiritual-contemplativa y un compromiso existencial. Esas dimensiones del realismo eucarstico estn, como es obvio, ntimamente relacionadas, de modo que slo mantenindolas ambas se comprende la Eucarista en toda su profundidad. Quedarse por eso en la afirmacin de la presencia real de Cristo bajo las especies, no prolongando la mirada para advertir la introduccin del cristiano en la vida divina que esa presencia hace posible, conducira a una petrificacin de la piedad eucarstica, a una minusvaloracin del carcter sacrificial de la Misa, a una debilitacin del sentido de la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo, a un olvido del valor de la vida como momento real y concreto en el que se manifiestan el amor y la entrega. Tambin, y ms an, nos alejara de lo real el olvido del realismo sacramental-cristolgico: es decir, de la presencia real de Cristo mismo bajo las especies consagradas. En ese caso, en efecto, se desconocera la realidad fontal de la Eucarista, y por tanto toda la veritas sacramenti y la misma comunicacin de gracia que tiene en la presencia de Cristo su raz y fundamento. Por eso, cuando se afirma -como hace, por ejemplo, Schillebeeckx que la Teologa postridentina destruy la armona del misterio eucarstico, ya que subray unilateralmente la presencia real y se dej llevar de tendencias objetivistas con olvido de las dimensiones interpersonales, y, basndose en ese juicio, se concluye que es necesario elaborar una sntesis teolgica que prescinda de la realidad de la transustanciacin, se deforma la verdad histrica, y se incurre, a nivel dogmtico, en un desenfoque total del problema 42. La Teologa postridentina tiene ciertamente limitaciones, pero lo que movi a los telogos de esas pocas -y, antes que a ellos, al Magisterio eclesistico- a poner el acento en la presencia real de Cristo bajo las especies y en la transustanciacin como va hacia esa presencia no fue un olvido de las dimensiones santificadoras de la Eucarista, sino, al contrario, la preocupacin por salvarlas defendiendo su fundamento. Si s oscurece o se deja en segundo trmino -y, obviamente, mucho ms si se niega- la presencia real de Cristo en la Eucarista, y la transustanciacin que la explica, no se sigue en modo alguno una mayor afirmacin de la vida de gracia como vida de relaciones interpersonales entre el hombre y Dios, sino, al contrario -como ya decamos al referirnos a las consecuencias del planteamiento luterano-calvinista-, una minusvaloracin del carcter actual e interno de la justificacin, una prdida del sentido de la Iglesia y,

en trminos ms amplios, una debilitacin de la entera fe cristiana y de su vivencia como encuentro con el Dios vivo. Parafraseando el dicho que repetan frecuentemente los Padres antiarrianos a propsito de la divinidad de Cristo (si Jesucristo no fuera Dios, no podra divinizarnos), podemos decir aqu: si Cristo no estuviera realmente presente en la Eucarista, sta no sera capaz de causar nuestra santificacin. Lo que, positivamente, equivale a afirmar que es a partir de la Eucarista como conocemos y comprendemos en toda su profundidad el amor de Dios hacia los hombres, y advertimos a la vez el hondo fundamento del optimismo y la alegra propios del cristiano. El caminar hacia la plenitud del Reino, donde Dios ser todo en todas las cosas (cfr. 1 Cor 17, 26), debe realizarse en la fe, pero no ha querido Dios que debamos vivir la fe bajo el signo de la angustia y de la lejana, sino bajo el de la alegra y de la conciencia de la proximidad de Dios: ha multiplicado, en efecto, los signos de su presencia, para que la Iglesia peregrina pueda no slo saberse, sino sentirse unida al Dios que la ha convocado, y participar tambin existencialmente de esa vida eterna de la que gozar plenamente al final del camino, pero de la que gusta ya anticipadamente ahora al conocer que su Seor est presente en medio de ella. Mons. Escriv de Balaguer lo ha dicho acudiendo a una comparacin muy grfica, que merece la pena citar por entero. Considerad -escribe- la experiencia, tan humana, de la despedida de dos personas que se quieren. Desearan estar juntas, pero el deber -el que sea- les obliga a alejarse. Su afn sera continuar sin separarse, y no pueden. El amor del hombre, que por grande que sea es limitado, recurre a un smbolo: los que se despiden se cambian un recuerdo, quiz una fotografa, con una dedicatoria tan encendida, que sorprende que no arda la cartulina. No logran hacer ms, porque el poder de las criaturas no llega tan lejos como su querer. Lo que nosotros no podemos, lo puede el Seor. Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre, no deja un smbolo, sino la realidad: se queda l mismo. Ir al Padre, pero permanecer con los hombres. No nos legar un simple regalo que nos haga evocar su memoria, una imagen que tienda a desdibujarse con el tiempo, como la fotografa que pronto aparece desvada, amarillenta y sin sentido para los que no fueron protagonistas de aquel amoroso momento. Bajo las especies del pan y del vino est l, realmente presente43. Situarse adecuadamente ante la celebracin eucarstica es situarse ante ella en actitud de fe y admiracin profundas: en oracin contemplativa, es decir, sosegada, capaz de contemplar, de mirar con amor y con maravilla a lo que acontece. La accin de la Iglesia y la vida espiritual cristiana giran en torno a la Eucarista, digmoslo resumiendo lo dicho hasta ahora: a) Porque la Eucarista, el sacrificio de la Misa, es la fuente de la vida de la Iglesia, ya que ah se consuma la tarea de edificacin iniciada por los otros sacramentos. La Iglesia, cuerpo de Cristo, es mantenida en su ser por la Eucarista, a la que debe, por tanto, volver constantemente como a la raz de donde dimana su vida. b) Porque la Eucarista es adems el trmino de la vida de la Iglesia, ya que en ella se nos da Cristo, Esposo de la Iglesia, con el que sta debe identificarse. En otras palabras, la Santa Misa, fuente del vivir cristiano, no es un punto de partida

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del que el cristiano se aparta a medida que realiza el vivir que en ella se le comunica, sino tambin punto de llegada, ya que esa vida es vida de Cristo y por tanto impulsa a volver a la Eucarista, sacramento culminante del encuentro con Cristo y con Dios durante el caminar terreno. Por eso la actividad entera de la Iglesia se ordena a la Eucarista para, a travs de ella y en ella, abrirse a la comunin perfecta de los cielos. Se ha sealado con frecuencia que toda oracin viene de Dios, que con su gracia, toca al hombre, que se advierte as creado, elevado y llamado por Dios y vuelve de nuevo hacia Dios en forma de adoracin y accin de gracias. Esa dinmica de toda oracin se realiza de modo especialmente fuerte en la Santa Misa, en la que el Verbo mismo, Hijo de Dios Padre, se hace presente para llevar a su cumplimiento nuestra incorporacin a l y, de esa forma, nuestra unin en el Espritu Santo con Dios Padre; y que, por tanto, reclama de nosotros una accin de gracias cuya profundidad vital -palabra y accin- haga eco de algn modo a la magnitud del don que se nos otorga. Por este su carcter central, en la Misa confluye toda la vida cristiana y en ella deben ser vivificadas y fortalecidas todas las actitudes propias de ese vivir: la fe en la Palabra divina, la esperanza del cielo, el amor a un Dios que nos ama hasta el extremo de ponerse en nuestras manos, la entrega a los dems a imitacin de Cristo, que da su vida por nosotros... Desde la actitud contemplativa llegamos as al compromiso, a la accin, a las obras en las que la fe se manifiesta y a travs de las cuales se hace carne del propio vivir. Pero, sin olvidar jams esas perspectivas, aadamos una observacin que nos devuelva al centro. La Eucarista impulsa y vivifica toda la existencia precisamente afectando, vivificando, su raz o momento frontal: ese punto o lugar en el que el hombre se abre a Dios que viene y a la vida que, con su venida, Dios nos revela y comunica. En otras palabras, la Misa no es tanto el momento de reflexionar sobre s mismo y sobre las propias responsabilidades, cuanto el de mirar a Dios y tomar conciencia de su bondad. Slo, en suma, una Iglesia y un cristiano que rezan estn en disposicin de comprender el don que se les otorga en la Eucarista. Lo dems, el hacer de la Eucarista el centro del vivir y del obrar, el actuar en todo instante a imitacin del amor de Cristo, vendr como consecuencia.
NOTAS
1. CONCILIO VATICANO II, Constitucin Saornsanctum Concilium, n. 10; un texto paralelo en el Decreto Presbiterorum ordin.s, n. 5. 2. Homila en el seminario de Venegono, 21-V-1983. n. 4. 3. Homila en la clausura del XX Congreso Eucarstico nacional de Italia. 22-V-1983. n. 8 4. Esa regla de la fe fue proclamada por el Concilio de Trento, recordado y prolongado en algunos puntos por documentos posteriores (entre otros: Po XII, Encclica Mediator ,Dei. 20-XI-1947; PABLO VI, Encclica Mysterium fidei, 3-IX-1965; JUAN PABLO lI, Carta apostlica Dominicae Coenae, 24-11-1980; y las Constituciones Sacrosanctum Concilium y Lumen gentium del Concilio Vaticano 11). Dado que aspiramos slo a realizar una breve sntesis, vamos a limitarnos a remitir, en los prrafos sucesivos, al Concilio de Trento. aunque hemos tenido en cuenta los otros documentos mencionados. 5. CONCILIO DE TRENTO, Doctrina de s.s. Mi.s.sae sacrificio, Caps. 1 y 2. cnones 1. 3 y 4 (DS 1739-1743, 1751, 1 75-1751;.1753-1754). 6. CONCILIO DE TRENTO, Decretum de ss. Eucharistia, caps. 1 y 2, canon 1 (DS 1636, 1640, 1651). Cap. 4 y canon 2 (DS 1642, 1652).

7. CONCILIO DE TRENTO, Doctrina de ss. Missae sacrificio, caps. 1 y 2, canon 2 (DS 1740, 1743, 1752); Doctrina de sacramento ordinis, caps. 1 y 4, cnones I, 3 y 4 (DS 1764, 1767, 1771. 1773, 1774). 8 L. BOYER, Eucarista. Teologa v espiritualidad de la oracin eucarstica. Barcelona 1968, pp. 19-20. 10 Sobre este texto y su historia, ver F. E. BRIGHTMAN, Liturgies Eastern and Western, vol. 1, Eastern Liturgies, Oxford 1896, pp. 321 ss., y H. ENGBERDING, Das eucharistische Hochgebet der Basiliusliturgie, Mnster 1931. Es reproducido y comentado por L. BOUYER, o. c., pp. 289-301 (la versin castellana que citamos es la realizada por el traductor de esta obra). Vere dignum et iustum est, ilequum et salutare nos tibi semper et ubique gratias agere, Pater omnipotens, aeterne Deus, comienzan los Prefacios de la liturgia romana, que terminan igualmente con la evocacin de los ngeles y arcnge les, que sin cesar cantan la gloria y la santidad de Dios, y uniendo a esa liturgia de la Iglesia celeste la liturgia de la Iglesia peregrina y militante, que agradece la venida del Mesas: Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sbaoth! Pleni sunt caeli et terra gloria tua. Hosanna in excelsis. Benedictus qui venit in nomine Domini! Hosanna in excelsis! 12 La plegaria eucarstica IV del Misal Romano sigue un esquema y orden expositivo muy similares. Por lo dems, en toda la liturgia romana la rememoracin de las etapas y momentos fundamentales de la historia de la salvacin corre a cargo de la parte central de los Prefacios, que varan en cada tiempo litrgico, subrayando as los aspectos ms inmediatamente relacionados con el misterio que en cada tiempo se conmemora. Son especialmente ricos los de Navidad, Epifana, Pascua, Ascensin y Pentecosts; tiempos que gozan tambin en la plegaria eucarstica I o Canon Romano de un Communicantes propio, donde de nuevo se hace referencia a esa misma realidad. 13 Las Plegarias eucarsticas I, II y 111 del Misal Romano, despus de la evocacin de la obra de Cristo hecha en el Prefacio, se sitan de lleno in medias res, es decir, en la Iglesia peregrina sobre la tierra que se dispone a celebrar la memoria de su Seor y a participar en su sacrificio. En las Plegarias II y IlI el trnsito desde el Prefacio a la Consagracin es muy breve. En el Canon Romano es ms largo, ya que el ministro celebrante se dirige ante todo a Dios Padre pidindole que acepte y bendiga -y por tanto, santifique y transforme- los dones que le presenta: Te igitur, clementis.sime Pater, per Jesum Chri,stum Filium tuum Dominum ne.strum, supplices rogamus, ac petimus, uti accepta habeas, et benedicas, haec dona, haec munera, haec santa sacriJcia illibota. Esa peticin es reiterada en el Hanc igitur y en el Quam oblationem. En el contexto de esa profunda invocacin teologal, de ese recuerdo de la trascendencia y majestad divinas y a la vez de su amor. benevolencia y misericordia. se sita la repeticin de las palabras de la ltima Cena por las que Cristo, Hijo de Dios enviado a los hombres, se hace presente. 14 De un modo anlogo, y con expresiones similares, proceden las cuatro Plegarias eucarsticas del Misal Romano; el Canon Romano, con ms amplitud; las otras tres Plegarias, de forma ms resumida. 15 As lo hacen tambin las Plegarias eucarsticas II, III y IV del Misal Romano. En la Plegaria eucarstica I o Canon Romano esa peticin se distribuye en cambio en dos partes: una, mementos de vivos, antes de la Consagracin; otra, mementos de difuntos y Nobis quoque, despus. Todas culminan, por lo dems, con la gran doxologa final que cierra esta parte de la Misa y da paso al rito de la Comunin: Per Christum Dominum nostrum. Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, santificas, vivificas, benedicis, et praestas nobis. Per ipsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotente, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria. Per omnia saecula saeculorum. Amen. 16 E. MASCALL, Corpus Christi, Londres 1969, pp. 106 ss. Aunque desde otra perspectiva, hemos tenido ya ocasin de ocuparnos de este tema en nuestras obras Hablar de Dios, Madrid 1969, y Cristianismo, historia, mundo, Pamplona 1973, a las que remitimos.

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17 Algunas referencias a otros factores pueden encontrarse en nuestro escrito: Sacramentos y ontologa de la gracia. Reflexiones al filo de la historia de la Teologa, en Varios autores. Sacramentalidad de la Iglesia .sacramentos, Pamplona 1982, pp. 621-635. 18 No es por eso extrao que una serie de autores protestantes actuales que han realizado investigaciones histricas sobre el tema del memorial hayan evolucionado dirigindose hacia posiciones que se acercan a la ortodoxia catlica: cfr. F. J. 19. LEENHARDT, Ceci est rnon Corps, Neuchatel 1955; M. THURIAN. L'Eucharistie. Neuchatel 1959; J. JEREMIAS, Die Abdenmahlsworte Je.sa. Gotinga 1960. 20. Po XII, Ene. Mediator Dei (AAS 39, 1947, 548; DS 3847). 21. Texto proveniente del antiguo Misal, promulgado por S. Po V, donde formaba parte de formulario para el Domingo 9 despus de Pentecosts, y que, en el Misal ahora vigente, ha sido recogido en la oracin super oblata del Domingo II del tiempo ordinario y de una de las Misas votivas de la Eucarista. 22. J. MOUROUX, Le mvstre du temes, Pars 1962, p. 209. 23. Este tema pascual, recogido ya en el Concilio de Trento, Doctrina de ss. Missae sacrificio, cap. 1 (DS 1741), es subrayado con referencias breves, aunque reiteradas, por el Concilio Vaticano 11: Constitucin Sacrosanctum Concilium, n. 47; Decreto Christus Dominus, n. 15, y Decreto Presbyterorum ordinis, n. 5. 24. J. ESCRIV DE BALAGUER. Es Cristo que pasa, Madrid 1973, n. 94. 25 Cfr., p. ej., Summa Theologiae, 3, q. 63, a. 6; q. 65, a. 3; q. 73, a. 3. La frase del Pseudodionisio se encuentra en De ecclesiastica hierarchia, p. 1, e. 3 (PG 3, 424). De esta doctrina se hizo eco el Concilio Vaticano 11, Decreto Presbyterorum ordinis, n. 5. 26 Para una exposicin de conjunto del dinamismo sacramental, puede leerse con provecho: C. DtLLENSCHrtEtDeR, El dinami.srno de nttc.stro.s sacramentos, Salamanca 1965. 27. Este tema, ya expuesto en pleno siglo II por San Justino (Dilogo con Trifn, e. 117; Primera Apologa , e. 13; PG 6, 746-750 y 346-347), fue ampliamente desarrollado por San Agustn (ver especialmente De Civitate Dei, libro X). 28. A1 exponer, en el captulo IX, el desarrollo de la piedad (pp. 231 ss.). 29. Cfr. CONCILIO VATICANO 11, Constitucin Lumen gentium, n. 34. 30. El tema de las relaciones entre comunin sacramental y espiritual fue ampliamente tratado por la Teologa clsica: ver, por ejemplo, S. TOMS DE AQUINO Summa Theologiae, 3, q. 80. a. I : Catecismo del Concilio de Trento, parte 2, c. 4, n. 55. 31 Incorporado a la Liturgia como secuencia de la fiesta del Corpus Christi. 32. HERMAS, El Pastor, visin 2, c. 4, n. 1 (FUNK, Patres apostolici, pp. 430-431 ; Sources chrtiennes, n. 53 bis, ed. de R. Joly, p. 96). 33. HUGO DE SAN VECTOR, De Arca Noe mvstica, c. 3 (PL 176, 688). 34. Sobre este punto, ver nuestro ensayo La Iglesia en el mundo, en Palabra, 91 (1973), 19-23. 35. J. H. NEWMAN, Parrochial and Plain Sermons, vol. 2, Westminster (USA) 1966. pp. 358-364 (se trata de un sermn sobre los ngeles). 36. RUPERTO DE DEUTZ, In Zachariam, 1. 2 (PL 168, 748 C). 37. De ah la importancia que la Tradicin y la Liturgia han concedido siempre a la presencia de los ngeles en la Misa; ver los testimonios citados por E. PETERSON, El libro de los ngeles, Madrid 1957. 38. J. ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 85. 39 S. CtPRtANO, De oratione dominica, 23 (PL 4, 553); citada en la Constitucin Lumen gentium, n. 4. Ver G. PHILIPS, La Iglesia v su misterio en el Concilio Vaticano II, Barcelona 1968, t. 1, pp. 116-117. 40. Sobre el valor de toda Misa, cfr. CONCILIO DE TRENTO, Doctrina de ss. Missae sacrificio, cap. 6 (DS 1747); Po XII, Enc. Mediator Dei (AAS 39, 1947, 552-563; DS 3849-3854); CONCILIO VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 27; PAULO VI, Enc. Mysterium fidei (AAS 57, 1965, 761); JUAN PABLO II, Carta apostlica Dominicae cenae (AAS 72, 1980. 113 ss.). 42. Die eucharistiche Gegenwart. Dsseldorf 1967. Para una crtica ms detenida de la posicin de Schillebeeckx, ver J. RATZINGER y W. BEINERT, Transustancialidad y Eucarista, Madrid 1969: F. GABORIAU, La Eucarista, nuestro bien comn, Barcelona 1970, pp. 11-35: J. A. SAYES, La presencia real de Cristo en la Eucarista, Madrid 1976.

43. J. ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 83.

Tema 7

Dimensin secular de la vida cristiana

Hacia una comprension cristiana del mundo

Jos Luis Illanes

1. Diversas acepciones de la palabra mundo.

La palabra mundo es uno de esos trminos que, habiendo tenido una larga historia, estn cargados de mltiples significaciones. De ah que, antes de comenzar la exposicin propiamente dicha, se hace necesario clarificar la terminologa. Se habla de mundo, en ocasiones, dando a la palabra una amplitud total, con un sentido que -aunque suponga una tautologa- podemos calificar de csmico: por mundo se entiende pues el universo, el conjunto de lo existente, considerndolo como un todo unificado. Con un lenguaje ms preciso, diramos la totalidad de lo creado, unificada precisamente por el acto creador de Dios que, poniendo al universo en la existencia, lo constituye en su ser y lo llama a un destino eterno. Por mundo se puede entender otras veces la realidad en cuanto contrapuesta al hombre, considerndola como el cuadro ambiental en el que el hombre vive y se desarrolla. Si esa realidad es vista como objeto de estudio por parte del hombre que intenta conocer, analizar y clasificar la naturaleza y propiedades de los diversos seres, entonces usamos la palabra mundo en un sentido cosmolgico, y connotamos sobre todo las obras de la naturaleza, ms que las de la cultura. En otras ocasiones, en cambio, la realidad analizada es el conjunto de las instituciones, valores objetivados, realizaciones culturales, actitudes colectivas,

etc. que determinan la fisonoma de un cierto perodo histrico (como cuando decimos mundo antiguo, mundo medieval, mundo contemporneo) o la fisonoma de un cierto mbito cultural o de una cierta parte de la sociedad (como cuando hablamos de mundo germnico, mundo latino, mundo obrero, mundo universitario) en todos esos casos la palabra mundo es empleada con un sentido histrico- cultural y sociolgico. Finalmente si la actitud con la que el hombre se sita frente a lo que le rodea no es la del estudio o anlisis, sino la de la toma de conciencia de la propia situacin existencial, es decir reconociendo en la realidad algo que reclama de l una respuesta y ante lo que debe reaccionar con un proyecto de accin, nos encontramos frente a lo que suele denominarse sentido antropolgico de la palabra mundo, entendida aqu como el conjunto de los valores que el hombre asume y sobre los que fundamenta su actuar: hablamos as de concepcin del mundo, de idea que nos formamos del mundo, de cosmovisin o, empleando directamente la palabra alemana que esas expresiones intentan traducir, de Weltanschauung. Cuando al referirnos antes al sentido csmico de la palabra mundo advertamos que en un lenguaje preciso indica la totalidad de lo creado, no agotbamos evidentemente las implicaciones que la visin cristiana tiene con respecto a este tema ni tampoco las significaciones de que ha dotado a la palabra que analizamos. Es importante sealar que, en una perspectiva cristiana, la palabra mundo tiene ordinariamente una referencia vocacional, puesto que la voluntad divina y su designio de salvacin constituyen la explicacin ltima de la realidad. Ms adelante profundizaremos en ese dato, de momento basta advertir que en torno a l podemos situar algunas de las significaciones ms caractersticas que el vocablo mundo recibe en el hablar cristiano. Encontramos ante todo su sentido soteriolgico; que es el predominante en las Sagradas Escrituras, donde se la usa especialmente para indicar la realidad como objeto de la accin salvadora de Dios: el mundo amado por Dios Padre y por el que Cristo dio su vida; o tambin, puesto que la llamada de Dios puede ser rechazada por el hombre, las criaturas en cuanto que se cierran al amor divino: el mundo del pecado, en el que reina el diablo. El drama de la salvacin y del pecado nos indica adems que durante la historia se juega una partida que se abre a la eternidad, de ah que se hable de mundo en un sentido escatolgico para referirse al momento actual, al en presente: es decir a la actual fase histrica del designio divino, en la que se anuncia, espera y prepara la fase definitiva. Muy relacionado con los dos sentidos anteriores, pero distinto de ellos, est el sentido asctico: el mundo como ocasin de pecado, como la suma de las posibilidades de tentacin que encierra la realidad presente. En una lnea distinta, y dado que la economa de la salvacin supone la existencia de una Iglesia, encontramos el sentido eclesiolgico de la palabra mundo es decir su empleo para designar el conjunto de realidades que estn fuera de los mrgenes visibles de la Iglesia o que, de algn modo, se encuentran en situacin de exterioridad con respecto a ella. La palabra, segn las diversas coyunturas histricas, designa preferentemente en unos casos, instituciones y organizaciones, en otros, actitudes mentales o sistemas culturales, pero el trasfondo teolgico es siempre el mismo. La pluralidad de sentidos que acabamos de recoger, puede producir una cierta sensacin de desnimo, puesto que orientan la atencin en direcciones muy

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diversas, de manera que una sntesis parece imposible. Se hace necesario optar por alguna de las significaciones y, a partir de ella, desarrollar el tema. El xito de la operacin depende evidentemente de que se haya acertado con una significacin lo suficientemente bsica como para conducir a una comprensin de la problemtica que la palabra evoca. La tarea no es tan mproba como pudiera parecer a primera vista, pues si nos fijamos en los diversos sentidos enumerados, advertiremos que entre la gran mayora de ellos hay una clara relacin: nos hablan no tanto de diversas realidades, cuanto de diversas perspectivas desde las que se est considerando una misma realidad. En este sentido podemos afirmar que la temtica fundamental se sita en torno al eje constituido por las significaciones que hemos calificado de csmica, soteriolgiea, escatolgica y antropolgica.

2. Concepcin bblica del mundo.

En la lengua hebrea1 no existe una palabra equivalente a la castellana mundo, es decir un vocablo que sirva para designar el universo con todos los seres que lo integran. Para indicar esa idea los hebreos usaban expresiones como cielos y tierra (Gn 1, 1; 2, 1; Ex 31, 17 ; Ier 51, 15 ; 1 Mac 2, 37) o el todo (Ps 8, 7; Is 44, 24; Eccli 36, 1). La expresin cielo y tierra, que es la ms usada, presupone la cosmologa comnmente admitida por el pueblo hebreo, as como por otras muchas naciones vecinas2. Segn esa cosmologa, el universo se encuentra dispuesto en varios estratos: de una parte la tierra rodeada de agua, sobre la que descansa; por encima de la tierra el firmamento o cielo, considerado como una cpula slida sobre la cual se extienden de nuevo las aguas. Desde el punto de vista gentico esta cosmologa presupone un primer estado en el que las aguas lo cubran todo, y una obra de diferenciacin en tres momentos fundamentales: a) la formacin del cielo que separa las aguas superiores de las inferiores y da orige al espacio areo que permitir el desarrollo de la tierra, b) el emerger de la tierra al desaparecer las aguas que la cubran, y c) la aparicin de las estrellas y astros del firmamento y el surgir de la vida vegetal y animal poblando as la tierra y las aguas. Los autores inspirados, al usar la expresin cielo y tierra (o, en ocasiones, cielo, tierra y mar : Ex 20, 11; Idt 9, 17), no pretenden, obviamente, consagrar esa cosmologa sino sencillamente indicar, sirvindose del modo normal de hablar de sus contemporneos, la totalidad del universo visible, a fin de trasmitir el mensaje de ndole religiosa y metafsica que haban recibido: la distincin entre Dios y el mundo, y la absoluta dependencia del mundo con respecto a Dios. Sealemos, por otra parte, que segn la mayor parte de los exgetas la locucin cielos y tierra, tal y como se encuentra en el captulo primero del Gnesis, y en los lugares que emparentan directamente con l, designa al universo terreno o material, mencionando sus partes principales, y no indica pues de una manera directa o inmediata la distincin entre seres espirituales y materiales. En numerosos textos, sin embargo, la palabra cielo recibe una significacin espiritual, siendo considerado como el trono de Dios (3 Reg 8, 30; Is 66, 1; Ps 2, 4) ; y como la morada o lugar propio de los ngeles (Gn 21, 17; 3 Reg 22, 19; Tob 12, 15). Este es el sentido que recoge S. Pablo cuando, para afirmar la primaca de Cristo sobre todo lo creado y concretamente sobre los ngeles, habla de que le estn sometidos todos los seres del cielo y de la tierra (Philp 2, 5-11; Eph 1, 9-10 ; Col 1, 15-20 ; cfr. Heb 1, 3-2, 18).

Los autores de la versin de los setenta conservaron las expresiones antes mencionadas, traducindolas literalmente no se sirvieron pues del sustantivo griego cosmos (xa~oc), que, por influencia de la filosofa, se usaba desde el siglo VI a. C. en la literatura helnica para designar el universo; el mismo criterio siguieron otros traductores, de modo que slo en una traduccin tarda como la de Simaco es empleado para traducir el vocablo tierra. Ese substantivo aparece en cambio con frecuencia en los libros del Antiguo Testamento escritos originalmente en griego (Sap 7, 17 ; 2 Mac 7, 9). Los autores del Nuevo Testamento mantuvieron ambas formas de hablar, empleando indistintamente unas u otras expresiones (cfr. p. e. Mt 24, 35; 10, 1, 3, 10; Act 17, 24; Apc 14, 7). La palabra cosmos, en los escritos del Nuevo Testamento, tiene de hecho cuatro acepciones principales 1. El universo o conjunto de las criaturas visibles. Esta acepcin, que es equivalente a la que el vocablo tena en el griego ordinario, traduce la locucin cielo y tierras>, cuya significacin y valor recoge: es en efecto empleada de ordinario para poner al mundo en relacin con el acto creador de Dios o con su poder soberano (Mt 24, 21; Lc 11, 50; lo 1, 10; 1 Cor 3, 22 ; Eph 1, 4 ; Heb 4, 3 ; 1 Pe 1, 20). Por su especial importancia recordemos las frases en las que Dios es calificado como hacedor del mundo ( ~ol,;~a~ zoo x~;~_o~ : Act 17,24) o creador del mundo ( zou xofiou xzi-rr,;: Rom. 1, 20; cfr. 2 Mac 7, 23). 2. La tierra en la que habita el hombre y, en general, el ambiente en que se desarrolla la vida humana. Se habla as de todos los reinos del mundo (Mt 4, 8), de que para evitar el contacto con los pecadores sera necesario salir del mundo (1 Cor 5, 10), etc. Este concepto es expresado en otras ocasiones con la expresin tierra habitada (la %~x~wE~~~, griega: Mt 24, 14; Le 4, 5 ; Meb 1, 6 ; Apc 3, 10). 3. El gnero humano que habita la tierra. Este significado est ntimamente relacionado con el anterior, hasta el punto de que ambos pueden ser en realidad considerados como dos matices de una nica significacin. En ocasiones resulta de hecho difcil distinguirlos; nos encontramos sin embargo claramente en presencia de este tercer significado en pasajes como aquellos en los que Dios es presentado como juez del mundo (Rom 3, 6), o en los que los apstoles son considerados luz del mundo (Mt 5, 14; Phil 2, 15), o en los que se dice que el pecado entr o est presente en el mundo (Rom 5, 12; lo 1, 29), o finalmente en los que se afirma que el mundo ha sido reconciliado con Dios en Cristo (2 Cor 5, 19). A veces la palabra se emplea con un valor restringido para designar a los habitantes de una regin determinada (lo 7, 4). 4. La humanidad cada y esclavizada por las potencias demonacas, es decir los hombres en cuanto sometidos al pecado y al diablo, por contraposicin con la humanidad y regenerada y los ngeles buenos que tienen a Cristo por Cabeza. De este significado, que es predominante en los escritos de San Juan y de San Pablo, deberemos ocuparnos a continuacin; limitmonos ahora a sealar que est relacionado con el anterior, slo que se sita en una perspectiva soteriolgica y no meramente descriptiva, con todas las consecuencias, y la riqueza semntica, que eso trae consigo. 2.1. Visin general de la doctrina bblica sobre el mundo. La simple catalogacin terminolgica que acabamos de hacer pone de relieve algunas de las perspectivas centrales de la doctrina bblica sobre el mundo. Intentaremos desarrollarla en sus lneas generales.

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1. El punto de partida del mensaje bblico es, como hemos dicho, la afirmacin de Dios como autor y seor de todas las cosas: el mundo, en otras palabras, viene de Dios y se encamina hacia El (Rom 1, 36; 1 Cor 8,6). Estas expresiones deben ser entendidas segn el estricto monotesmo bblico : Dios es en efecto el absolutamente encausado, no recibe su ser de otro, ni deviene, ni es el producto de una evolucin, ni evoluciona con el mundo. En las Sagradas Escrituras la cosmogona no es nunca presentada como la prolongacin de una teogona, sino como el fruto de la libertad de un Dios pleno en s mismo que con su sola palabra hace surgir las cosas de la nada dando as origen al mundo y, con l, al tiempo (Ps 33, 6-9 ; 2 Mac 7, 28). El mundo tiene pues una historia: ha tenido un principio (Lc 11, 50; Rom 1, 20) y se dirige hacia un fin (Mt 13, 40). Y esa historia transcurre bajo el cuidado y la providencia de Dios: El es en efecto el Seor del mundo (2 Mac 7, 9), que gobierna el desplegarse de las leyes de la naturaleza y el curso de los acontecimientos de la vida humana (Gn 8, 22 ; Ps 132 ; Ps 139), sin que nada pueda resistir a su poder. Todo cuanto existe ha sido dispuesto por Dios con sabidura (Prv 8, 22-31; Sap 8, 1), y refleja su gloria y su magnanimidad (Ps 18, 1-7). El universo entero es criatura de Dios, y tiene sentido en funcin del designio divino que lo ordena hacia su destino final. 2. Ese destino final del mundo est vinculado al destino del hombre. Dios en efecto ha distinguido al hombre por en cima de sus otras obras, dndole el dominio sobre la tierra y el mar y cuanto habita en ellos (Gn 1, 28-30). Dios se ha fijado en el hombre, mirndole con benevolencia a pesar de su pequeez (Ps 8, 4; Job 7, 17). El hombre puede pues a su vez mirar a cuanto le rodea con confianza, reconociendo en todo ello un signo de la bondad divina. Ciertamente la naturaleza est sujeta a leyes, y sigue ordenadamente el ritmo constante de sus ciclos y en ocasiones se presenta hostil y amenazadora, pero esa fuerza impersonal no constituye la explicacin ltima, sino que es necesario remontarse hasta Dios que gobierna el acontecer y que se sirve de las mismas calamidades para bien del hombre, ya que a travs de ellas le castiga por sus pecados a fin de excitarle a la fidelidad a las promesas de las que depende su felicidad, o le impulsa a profundizar en el sentido de esas promesas para reconocer as donde estn los verdaderos bienes (Dt 28, 1-86; Ier 30, 1-33, 26; Ez 20, 1-44; Sap 10, 1-11, 14). Por eso, aunque algunos acontecimientos sean ambivalentes y ambiguos, y el hombre no est en condiciones de captar plenamente su sentido, debe mantener su fe en Dios, sabiendo que es el Omnipotente, el que ha hecho cielo y tierra, capaz por tanto de ordenar todas las cosas hacia el bien de aquellos a quienes ama (Dt 4, 32-40; Rom 8, 28). 3. Ese bien al que Dios ordena y llama al hombre trasciende de modo absoluto las condiciones de su existencia presente y las relaciones del hombre con el cosmos material y el mundo poltico. A lo largo de todo el Antiguo Testamento se va produciendo una progresiva explicacin y clarificacin de estas perspectivas: los autores inspirados (especialmente la literatura proftica y sapiencial), tomando ocasin de incidencias de la historia de Israel o de experiencias bsicas de toda vida humana, recuerdan constantemente la necesidad de trascender un horizonte meramente terreno, para abrirse a una comprensin ms adecuada de las promesas divinas. Sentido meta-histrico del Reino de Dios, esperanza de la consumacin escatolgica, inmortalidad y vida ultraterrena, culto

espiritual, sentido del pecado, son algunos de los temas que se entrelazan en esa profundizacin a la que Dios va conduciendo al pueblo judo, y que culmina en la revelacin neotestamentaria sobre la unin ntima con Dios a que est llamado el hombre. Por eso si bien el hombre, confiando en la benevolencia divina, puede enfrentarse audazmente con el universo que le rodea, ms an si debe incluso hacerlo cumpliendo el mandato divino de dominar la tierra (Gn 1, 28), debe a la vez mantener viva la conciencia de la trascendencia de los bienes mesinicos y saberse situado bajo el juicio de Dios que, con su palabra soberana, revelar el verdadero valor de los hombres, de las cosas y de la historia. Esas perspectivas, centrales en el texto bblico, no implican tal y como las mismas Sagradas Escrituras las ensean, una separacin del hombre con respecto al cosmos, sino ms bien la revelacin del autntico sentido de esas relaciones. En efecto, aunque el hombre, por su corporalidad, hunde sus races en la creacin material (Gn 2, 7 ; 3, 19), no est, en ltima instancia, sometido a los procesos csmicos de modo que resulte asumido y dominado por ellos; sino que, al contrario, es el cosmos entero el que est vinculado al hombre y a su destino. As el texto bblico, al describir los inicios de la historia de la humanidad, subraya cmo la intimidad del hombre con Dios estaba acompaada de la sujecin de la naturaleza al hombre y de una plena armona csmica (Gn 1, 29-30; 2, 4-17); explicando a continuacin que fue el pecado lo que, al desvincular al hombre de Dios, rompi esa armona e hizo que la naturaleza se presentara como enemiga de la humanidad (Gn 3, 16-19). Y paralelamente, el juicio final, que es descrito en ocasiones como un cataclismo que destruir la actual fisonoma del universo, la destruye en cuanto fruto del pecado, y por eso .tendr como resultado ltimo no la desaparicin del cosmos material, sino unos nuevos cielos y una nueva tierra (Is 65, 17 ; 66, 22), que son descritos por la literatura proftica y apocalptica con expresiones que evocan la armona del paraso primitivo. La accin divina que consumar la historia, borrar y arrasar el pecado, reestableciendo definitivamente la amistad del hombre con Dios y renovando profundamente toda la realidad: puede ser por eso concebida como una nueva creacin. En otras palabras, el universo material no es un puro escenario de una historia humana ajena a l, sino que est incorporado a la historia de la salvacin y recibe su influjo. 4. La nueva creacin, el reino escatolgico, ha comenzado ya en Cristo : tal es el anuncio que cruza de un extremo a otro el Nuevo Testamento. Pero ese cumplimiento de las promesas divinas, trae consigo una profundizacin en las perspectivas sealadas, que es oportuno comentar. Dos temas debemos analizar : la manifestacin del pecado del mundo, y la destruccin de ese pecado con la consiguiente renovacin de la realidad toda entera 3. 4.A) La venida del Hijo de Dios a la tierra revela la plenitud de comunicacin con El a la que Dios ha destinado al hombre, y por contraste, manifiesta con absoluta claridad el abismo que implica la lejana de Dios causada por el pecado. Las dimensiones radicales de la historia quedan as de manifiesto. El mundo al que Cristo viene es un mundo sometido no slo a la caducidad o precariedad, sino situado bajo el signo del pecado. Por Adn, primer hombre, entr el pecado en el mundo, y con l la muerte, que se extiende a toda la humanidad (Rom 5, 12-14). Detrs del pecado se advierte adems la presencia de fuerzas que van ms all del hombre las potencias demonacas, Satn, prncipe de

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este mundo (Io 12, 31) y dios de este siglo (2 Cor 4,4). Este mundo, es decir el mundo posterior a Adn, es un mundo de pecado y tinieblas (Eph 5, 2; lo 1, 5), reo ante Dios (Rom 3, 19), incapaz de dar una paz verdadera (lo 14, 27). Mundo caracterizado por una sabidura, por unos afanes, por un espritu que son incapaces de conocer y gustar las cosas de Dios (1 Cor 2, 12), y que, por eso, se opone a Dios y engaa al hombre conducindolo a la tristeza y a la muerte (2 Cor 7, 10). Tal y como aparecen en los escritos de S. Juan y de S. Pablo la expresin este mundo ( ro~o~ ozoy), o, su equivalente, este siglo ( atwv uzoc) tienen no una connotacin cosmolgica o sociolgica, sino soteriolgica, teolgica y moral: significan en efecto la humanidad en cuanto sometida al diablo y por tanto apartada de Dios y necesitada de salvacin. Designan un perodo o momento de la historia de la salvacin, o tambin una dimensin de todo hombre en cuanto que, nacido de Adn, pertenece a este mundo y debe ser redimido o sacado de l. Advirtamos adems que esas expresiones son ajenas, ms an opuestas a todo dualismo de tipo gnstico, con su consiguiente presentacin del principio del mal como coeterno a Dios y la consideracin de la materia como mala en s misma. El universo, en cuanto creatura de Dios, jams es considerado como malo : es la voluntad pecadora de ngeles y hombres la que introduce el mal en el universo, haciendo de l un mundo de pecado. Precisamente por eso la intervencin salvadora divina, no es una pugna entre Dios y la materia, sino la redencin del hombre a la que acompaa la restauracin total de la creacin. 4.B) La Redencin ha tenido lugar : porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por El (lo 3, 16-17). El mundo es ciertamente reo ante Dios, pero Dios no busca la aniquilacin de su criatura, sino su salvacin, librndola de la esclavitud del pecado. Y el pecado ha sido vencido. Jess sobre el que el prncipe de este mundo no tena poder alguno, ya que en El no haba pecado (lo 8, 23; 14, 30; 2 Cor 5, 21; 1 Pe 2, 22) asumi sobre s la condicin humana a fin de traer luz y vida a los hombres (lo 6, 33; 8, 12; 9, 15). Por eso el mundo lo odi y procur su muerte (1 Cor 2, 7-8), pero esa muerte se revel fuente de vida : en ella pronunci Dios su juicio de condenacin sobre el mundo y proclam la victoria de Cristo sobre el pecado. Jess ha dado su carne para vida del mundo (lo 6, 51), y Dios Padre, aceptando la muerte de Cristo, reconcilia al mundo consigo (1 Cor 5, 19; Col 1, 20). Por su Muerte y Resurreccin, Jesucristo ha sido establecido cabeza de la nueva creacin (Eph 1, 3-23; Col 1, 15-20; Apc 22, 13). El siglo futuro, la vida eterna, ha comenzado ya, por eso este mundo, es decir el mundo del pecado, es un mundo que pasa, un mundo condenado a la desaparicin (1 Cor 7, 31; 1 lo 2, 17). Pero la victoria de Cristo sobre la muerte y el diabla an no ha manifestado todas sus implicaciones. La historia es el despliegue de esa victoria de Cristo, hasta que llegue el da en que, sometidas todas las cosas a El, las entregue a su Padre (lo 12, 32; 1 Cor 15, 25-28), o tambin -lo que es lo mismo, pero desde otra perspectiva-, el crecimiento y desarrollo del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (1 Cor 6, 15 ; 12, 12-13 ; Rom 12, 4-5 ; Eph 1, 22-23 ; 4, 4-13 ; 5, 23 ; Col 1, 18-24; 3, 15). 5. El tiempo que transcurre entre la primera y la segunda venida de Cristo, es pues el tiempo de la lucha entre la Iglesia y el mundo, o ms exactamente el

tiempo en el que la Iglesia anuncia a Cristo a un universo que conoce an el pecado, y con l el dolor y la muerte, para que, por la fe, la conversin, se incorpore a ella y participe de la vida que viene de Cristo. La Iglesia es, como ha escrito San Agustn resumiendo certeramente el pensamiento apostlico, mundus quem Deus in Christo reconciliat sibi4. 6. Cul es pues la situacin del cristiano en el mundo? Quiz no quepa mejor resumen que el que nos ofrecen dos frases del Evangelio de San luan: Yo ya no estoy en el mundo, pero stos estn en el mundo... No son del mundo, como yo tampoco soy del mundo. No te ruego que los quites del mundo, sino que los libres del mal (lo 17, 11.14-15). El cristiano unido a Cristo por la fe y la caridad, ya no es del mundo, sino nueva creatura (Gal 6, 15). Vive de la vida misma de Cristo (lo 15, 1-10; Rom 5, 10; 2 Cor 4, 10-11; Gal 2, 20), que es vida eterna (lo 4, 14; 5, 25; 6, 40; Rom 6, 23; 1 Pe 3, 33). No pertenece ya a esa etapa superada de la historia de la salvacin que es el mundo del pecado. Y, sin embargo, est en el mundo, y debe permanecer en l, ms an experimentar sus ataques. Esta tensin la advierte el cristiano en primer lugar en s mismo, ya que su vida est oculta con Cristo en Dios y an no se manifiesta en plenitud de gloria (Col 3, 3). Debe pues reconocerse a la vez libre del pecado y amenazado por l (1 lo 1, 5-10). El cuerpo de pecado ha sido destrudo (Rom 6, 6; cfr. 1 lo 3, 6.9), pero las reliquias del pecado permanecen y con ellas la pugna entre el espritu y la carne (Gal 5, 16-24; Rom 7, 14-25). En esa lucha, el cristiano puede vencer, ya que tambin l, en Cristo, es vencedor del mundo (1 lo 5, 6), puesto que el espritu que ha recibido es ms fuerte que la carne (2 Cor 12, 7-10), pero esa victoria ha de realizarse da a da en la probacin, en la fidelidad y en la perseverancia (Rom 5, 4-5; Heb 10, 32-39; 1 Pet 1, 7). Esa tensin se manifiesta tambin con respecto a cuanto rodea al cristiano. Situado ante un mundo corrompido y corruptor, vencido pero an no destrudo, el cristiano debe conservarse fiel al espritu de Cristo, y evitar la contaminacin con el espritu del mundo, porque la amistad con el mundo es enemistad con Dios (Iac 1, 27; 4, 4; Rom 12, 2; 1 lo 2, 16). Si la incredulidad, el egosmo, la envidia, la ira son caractersticas del espritu del mundo, el cristiano debe en cambio actuar en todo movido por el amor, en el que se resume la ley (lo 13, 34; 1 lo 2, 8-11; Rom 13, 10; 1 ~Cor 13, 1-13; Col 3, 14). Consciente de la dignidad de la vocacin recibida (1 Pe 1, 3-5; Rom 1, 7; 1 Cor 1, 2), debe vivir en libertad, sin atemorizarse ante los juicios mundanos, puesto que de nada vale el juicio de los hombres sino el de Dios, y al cristiano, amado de Dios, le pertenecen todas las cosas: el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro; y vosotros, de Cristo y Cristo, de Dios (1 Cor 3, 22), Por eso mismo ha de buscar no los bienes perecederos, sino el reino indestructible (Heb 12, 28), el siglo futuro (Heb 2, 5-6; 6, 5), es decir las cosas de arriba, donde Cristo est junto a Dios y Padre, y no las cosas de la tierra (Col 3, 1-2), que deben ser para l como estircol (Philp 3, 8); ya que, en efecto, de qu le sirve al hombre ganar todo el mundo, si pierde la vida del alma? (Mt 16, 26). Manifestando la victoria sobre el pecado mediante la fidelidad y la lucha, el cristiano es testigo de Cristo ante el mundo. As como Jess vino para dar testimonio de la verdad, as el cristiano es enviado para continuar ese testimonio dado por Cristo mismo (lo 17, 18; 1 lo 4, 17). El mundo, al igual que hizo con Jess, se alza contra l, rechazando su palabra y tratando de ahogar su testimonio

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(lo 15, 18-16, 4), pero l debe perseverar confiando en la accin de la gracia, y seguro de la eficacia de la palabra divina. Viviendo as -considerando al mundo como crucificado por l, as como l est crucificado para el mundo (Gal 6, 14)- el cristiano revela a los hombres el amor de Dios y, al hacerles conocer la verdadera vida, les muestra el camino de la salvacin. En l y a travs de l la vida nueva se anuncia y comunica, a fin de que la Iglesia, anticipo de la nueva creacin, crezca y se edifique. 7. Resucit en El (Cristo) el mundo, resucit en El el cielo, resucit en El la tierra. Habr nuevos cielos y nueva tierra s. La victoria de Cristo es universal y absoluta: se manifiesta ahora en la resurreccin de la gracia, por la que somos librados de la esclavitud del pecado, culminar en la consumacin total de la historia cuando los cuerpos sean resucitados (1 Cor 15, 12-28), y la misma creacin material sea sacada de la esclavitud a la que la conden el pecado humano para participar de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 18-24). El trmino de la esperanza del cristiano es un estado de unin plena con Cristo (1 Tress 4, 17; Philp 1, 23), y, en El y por El, de visin fcil y directa de Dios (1 lo 3, 2-3; 1 Cor 13, 12). Y a esa plenitud de comunin con Dios, le seguirn unos nuevos cielos y una nueva tierra en los que habite la justicia (2 Pe 3, 13 ; Apc 21, 1.27). 2.2. Hacia una definicin del mundo a partir de las enseanzas bblicas. Resumiendo las amplias perspectivas que hemos apuntado, limitndonos a la nocin de mundo que implican, podemos establecer los siguientes puntos a) por mundo, tomando la palabra en toda su generalidad, se entiende en la Sagrada Escritura la totalidad de los seres creados, es decir lo que no es Dios, y que por lo tanto se sita con respecto a El en relacin de dependencia. El vocablo mundo designa por tanto, en primer lugar, al conjunto de todo lo creado por Dios, ordenado y gobernado por su providencia en orden a los fines por El mismo fijados; b) el mundo as entendido, es decir la creacin en su conjunto, forma una unidad que tiene su culmen en las criaturas espirituales. Por eso la creacin material debe, en ltima instancia, ser vista como incorporada a una historia, la historia de la salvacin del hombre, que es la que da su sentido radical a todo el acontecer. Se puede afirmar por eso que las enseanzas bblicas trascienden toda cosmologa, no slo en cuanto que, obviamente, no pretenden imponer una teora de tipo cientfico (ya que, como decamos, se sirven del lenguaje ordinario en la poca en que los libros fueron redactados), sino ms radicalmente por denunciar todo intento de considerar la historia de la humanidad como un simple proceso en el interior de la evolucin del cosmos. En otras palabras, desde una perspectiva bblica cabe ciertamente una cosmologa filosfica, pero a condicin de situarse en el interior de una soteriologa teolgica, es decir de una explicacin del designio divino sobre el hombre y su destino eterno. Desarrollar estas ideas obligara a entrar de lleno en la teologa dogmtica, ya que nos sitan ante algunos de los ejes centrales del pensamiento cristiano: la distincin entre Creador y criatura, los conceptos de persona y libertad, la nocin

de historia. Es preferible por eso limitarnos a completar la exposicin comentado brevemente algunos puntos que pueden ayudar a comprender mejor determinados aspectos de la terminologa bblica; concretamente: la relacin entre mundo y siglo, y la distincin entre cielos y tierra. 2.4. Mundo y siglo. La palabra Y.dzi;tto; significaba prevalentemente en la cultura griega lo mismo que orden, organizacin o disciplina, o tambin cosa ordenada o armnica. Segn la visin helnica de la belleza como armona en el orden, pas a significar tambin lo bello, y de modo particular el adorno femenino (significado que encontramos tambin en algunos lugares del N. T.: 1 Tim 2, 9 ; 1 Pe 3, 3). En los ambientes filosficos e se aplic la palabra cosmos al universo, para expresar la belleza, la armona y el orden que reinan en l. Por cosmos se entiende pues en griego al universo concebido como un todo ordenado e interiormente trabado, dotado de leyes inmanentes a las que debe su armona y su uniformidad. Las diferencias de acento entre la perspectiva griega y la bblica son, en este sentido, claras: el pensamiento griego marca preferentemente la regularidad y uniformidad del cosmos, mientras que el texto bblico subraya ante todo el aspecto histrico, hablndonos de un mundo que ha tenido un comienzo y se encamina hacia una consumacin y en el que Dios interviene con absoluta soberana causando as lo nuevo y lo inesperado. Esas diferencias sin embargo no deben ser exageradas, -como tienden a hacer algunas escuelas exegticas influidas en esto por la idea romntica del espritu de los pueblos- ya que no slo en el texto veterotestamentario hay mltiples referencias al tema del orden y la armona de la naturaleza -ms an, como veremos, ese punto constituye un factor importante de la nocin bblica sobre el cielo-, sino que sera fcil mostrar la presencia en la cultura griega de filones de pensamiento que se aproximan a una idea del curso histrico relativamente cercana a la bblica '. Pero sobre todo importa no equivocarse sobre la raz de esas diferencias, que se encuentra no a nivel de la imagen de la historia y del mundo, sino, ms profundamente, al de la percepcin de la distincin radical entre Creador y criatura. En la filosofa griega, que no lleg nunca a una afirmacin absolutamente neta de la trascendencia divina, la visin de la belleza y orden del mundo no se prolonga en una comprensin del universo como hecho para la gloria de Dios (en la lnea del bblico los cielos narran la gloria de Dios: Ps 18, 2; 3, 5 ; Eccl 16, 24-17-8), y est por tanto expuesta a caer en una consideracin del mundo como realidad cerrada y completa en s misma, de la que forma parte la propia divinidad, que queda reducida as a una funcin puramente cosmolgica, es decir a fuerza o logos inmanente a un cosmos que, desarrollndose segn la ley de un eterno retorno, da razn en todas las cosas. En las Sagradas Escrituras, en cambio, a partir de la clara afirmacin de Dios trascendente, se desarrollan las nociones de creacin y de historia, expresando la primera la distincin entre Dios y el mundo y la dependencia de ste con respecto a Aquel, y la segunda, el proceder del mundo, bajo la providencia divina, hacia la consumacin o plenitud escatolgica a que Dios lo ha destinado. Ni que decir tiene que al asumir los hebreos la palabra cosmos, incorporndola a su vocabulario, la situaron en un contexto creacionista, como lo manifiesta claramente el hecho -ya sealado- de que la casi totalidad de las veces

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que aparece el trmino en las Sagradas Escrituras para designar sin ms al universo, es con la intencin de subrayar el dominio de Dios sobre la totalidad de las cosas producidas por su palabra creadora. Es interesante anotar, por otra parte, que la introduccin de la palabra cosmos, es decir el disponer de un vocablo capaz de designar por s solo la totalidad de lo creado, hizo factible exponer algunas de las ideas bblicas con una fuerza dramtica, que las expresiones cielos y tierra o el todo tal vez no hubieran permitido. Pero para mostrar esto es necesario referirse a las relaciones semnticas que se establecieron entre la palabra cosmos y el vocablo siglo, trazando brevemente su historia e. Entre los vocablos de la lengua hebrea que, de un modo u otro, se refieren a mundo se encuentra la palabra lam, que proviene probablemente de una raz que significa estar oculto o Restar escondido, y que serva primitivamente para expresar la idea de un pasado lejano, oculto en la noche de los tiempos, y, por extensin, una duracin larga, indefinida, tanto en el pasado como en el porvenir; dada la relacin que existe entre la duracin y lo que dura, en el hebreo rabnico y en el arameo, esta palabra se us tambin para significar el mundo en cuanto sujeto a duracin. Los Setenta la tradujeron por atlv (y posteriormente la Vulgata por saeclum, y el castellano por siglo). La palabra atwv indicaba en el griego clsico la duracin a que tiende la vida humana (que se apreciaba en setenta aos) y, por extensin, cualquier duracin, con tal de que fuera prolongada (de ah las expresiones como an'awv7cc, E ai~I,~a, que en latn se traduciran por ab aeterno o in aeternum, y en castellano por desde toda la eternidad, indefinidamente, etc.). Al ser usada por los Setenta, la palabra griega ai>, asumi lgicamente la carga semntica implicada en la hebrica lam, acercndose as a la significacin del vocablo cosmos y dando lugar a un intercambio de sentido entre ambos. Por cosmos se puede as entender el mundo en la historia, es decir el universo en cuanto que incorporado y arrastrado por la historia de las relaciones entre el hombre y Dios. Mientras que por raIPot o siglo se puede significar un perodo de la historia de la salvacin, cuya duracin est determinada por Dios, seor de los tiempos ( xa~to;), y en el cual vige una determinada configuracin de las relaciones del hombre con Dios y, por tanto, con el mundo. Este valor tico-religioso de las palabras mundo y siglo es, como veamos, el que se encuentra en la apocalptica juda y posteriormente en el N. T. y sobre todo en los escritos de San Juan y San Pablo. En ambos las expresiones este mundo y este siglo (oToC,, aiwv oTo) son intercambiables, y significan -como decamos- la condicin actual del universo en cuanto sometido al pecado, es decir entregado, como consecuencia del pecado del hombre, al poder del diablo, y necesitado por tanto de redencin; frente a la cual se sita el siglo futuro o plenitud del reino de los cielos, dado ya en Cristo y participando, aunque slo en arras y en esperanza, en la vida cristiana y en la Iglesia. Aadamos, para cerrar este excursus semntico y terminolgico, que -y esto muestra y confirma la absoluta oposicin de los escritores inspirados al dualismo y al panteismo gnsticos- la expresin creacin o criatura (x~lscc), que se refiere el universo en cuanto venido de Dios, tiene en las Sagradas Escrituras siempre sentido positivo, mientras que la palabra cosmos, que evoca en cambio el mundo en cuanto realidad vinculada a la historia humana, puede ser objeto de la valoracin tica negativa ya sealada. Quiz sea tambin por eso mismo -es decir por esa capacidad para significar la pecaminosidad y la caducidad adquirida por la

palabra cosmos-, por lo que la situacin escatolgica, el reino de los cielos en su etapa futura y definitiva, no es nunca llamado cosmos futuro, sino siglo futuro o nueva creacin y nuevos cielos y nueva tierra, expresiones todas que, teniendo una significacin igualmente csmica y universal, son ms genricas o hacen referencia a la omnipotencia creadora de Dios y son por tanto especialmente aptas para referirse a la accin soberana por la que Dios, completando la obra de la Redencin ya participada en la gracia, recapitular todas las cosas en Cristo, llevndolas al cumplimiento al que las haba destinado su decreto creador y salvador, consumando as el curso de la historia presente. 2.5. Cielos y tierra Hemos advertido ya que la palabra cielo, si bien indica directamente la bveda del firmamento, est en las Sagradas Escrituras coloreada de sentido teolgico significando la morada o mbito propio de Dios y de sus ngeles. Los textos en los que se habla en este sentido del cielo (o de Idos cielos, como se dice tambin tanto por razones de nfasis literario, como por influencia de las ideas antiguas sobre la existencia de diversas esferas celestes superpuestas) son muy numerosos: Dios habita en el cielo (o en los cielos) (P 2, 4; 14, 2); en los cielos est situado el trono de Dios (Ps 11, 4; Sap 18, 15; Heb 8, 1); es en ellos donde se formulan los secretos designios de la providencia divina (Iob 1, 6-12); se emplea por merominia, y en seal de respeto, la palabra cielo (o cielos) para referirse a Dios (Dn 4, 23 ; 1 Mac 3, 18 ; lo 3, 27) ; desde el cielo vienen los ngeles que bajan a la tierra (3 Reg 22, 19; Dn 9, 21; Mt 28, 2; Gal 1, 8; Apc 10, l); el Hijo del hombre vendr sobre las nubes del cielo (Dn 7, 13), etc. Importa comprender bien el sentido teolgico de esos enunciados bblicos sobre el cielo e, ya que sera un grave error ver en ellos un antropomorfismo ingenuo, o -peor an- una forma infantil de expresarse o de concebir a la divinidad. Se trata en realidad de un lenguaje potico-religioso de gran hondura y riqueza, que se basa sobre un dato fundamental: el reconocimiento de la creacin como reflejo o vestigio de la gloria de Dios. El cielo se ofrece a la mirada humana como un espectculo que provoca la admiracin: su extensin y elevacin, la armona del movimiento de las estrellas que lo llenan, su inabarcabilidad, excitan en el hombre el sentimiento de lo bello y de lo profundo. La mirada de fe del israelita descubre en ese espectculo un eco de la sabidura y de poder de Dios (ls 40, 26; Iob 38, 31-38); y, por eso, y, manteniendo claramente la distincin entre el cielo fsico y Dios (al que nada puede contener, aunque sean los cielos y los cielos de los cielos: 3 Reg 8, 27), la Sagrada Escritura no vacila en establecer una relacin entre la actitud que el hombre adopta ante el espectculo de los cielos y la que debe adoptar ante la majestad de Dios. El cielo puede evocar en efecto la grandeza de Dios, su trascendencia e inaccesibilidad, y, a la vez, su presencia, ya que as como el cielo envuelve a la tierra y al hombre, as Dios lo penetra todo con su mirada (Ps 11, 4; 139). Es esa realidad de cercana y lejana de Dios, de intimidad del hombre con os en la distincin y en la trascendencia, lo que expresa la metfora de los cielos: porque ese Dios, del que, para manifestar su majestad, decirnos que habita en los cielos, se ha acercado al hombre, haciendo la tierra el escabel de sus pies (ls 66, 1; Mt 5, 34-35 ; Act 7, 49). El cielo es smbolo no slo de la presencia amorosa de Dios, sino tambin, y por consecuencia, de la accin salvadora por la que reconcilia a los hombres con

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El. El israelita, fiado en la promesa, acude a Dios en espera de su cumplimiento definitivo: y esa alianza que no conocer ya vuelta atrs, y que es en ocasiones expresada mediante la metfora de un corazn nuevo (Ez 11, 19) o de una ley escrita en el interior del hombre (ler 31, 33), en otras es presentada en cambio mediante la imagen del abrirse y rasgarse del cielo como signo de la comunicacin de Dios a los hombres (Is 64, 1). En Jess esa promesa se realiza. El ha venido del cielo (lo 3, 13; 6, 33), y viviendo y muriendo en la tierra, ha reconciliado entre s y con Dios todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra (Col 1, 20 ; Heb 9, 25). Con El se han abierto los cielos (Mt 3, 16), y el hombre tiene ya acceso a la amistad con Dios. Jess, muerto y resucitado, goza de todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18), y, subido a los cielos y sentado a la derecha de Dios Padre, enva a los suyos el Espritu Santo. El cristiano es hecho as ciudadano del cielo (Philp 3, 20), donde encontrar su herencia (1 Pe 1, 4), la morada que Cristo le ha preparado (lo 14, 2 -3 ; 2 Cor 5, 1), y debe vivir por tanto amando las cosas de arriba, no las de la tierra (Col 3, 7-2). A lo largo de su vida terrena le sostiene la esperanza de la segunda venida de Cristo que, bajando de nuevo del cielo, atraer a los suyos para llevarlos consigo a los cielos (1 Thess 4, 17); los justos estarn as eternamente ante el trono de Dios (Apc 7, 9), sentados con Cristo en los cielos (Eph 2, 6; Apc 3, 21). El trmino cielo (o los cielos) significa pues el designio divino en cuanto que ordenado a establecer la comunin con El de hombres y ngeles, y viene a ser por tanto el vocablo adecuado para indicar el sentido ltimo de la historia de la salvacin, y su incoacin en la gracia y su consumacin escatolgica. No, ciertamente, porque esa consumacin implique la desaparicin de la tierra y de los cuerpos (idea absolutamente ajena al mensaje bblico), sino porque consistir en la plena reconciliacin entre cielos y tierra, o lo que es lo mismo en la superacin de la distincin entre cielos y tierra por la plena comunicacin de S mismo que Dios conceder al pueblo de los santos, constituyendo as esa Jerusaln celeste, que el Apocalipsis describe como bajando de los cielos a la tierra para establecer en ella la morada de Dios (Apc 21, 1-22, 15). Dios ser entonces todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28), y los justos entrarn en la tierra prometida, es decir en el descanso de Dios (Heb 3, 7-4, 11).

3. La Revelacin como conocimiento de Dios, del hombre y del mundo

La fe cristiana tiene como contenido la revelacin de Dios tal y como se nos da a conocer en la historia de Israel y, de modo definitivo y completo, en Cristo. Dios, pues, que llama al hombre a participar de su vida, Dios que ha querido revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad, dndonos a conocer tanto la verdad profunda de su vida ntima como su designio acerca de la salvacin del hombre. Ese designio salvador divino es la explicacin ltima del sentido de la realidad. Dios ha creado el mundo y ha formado a las criaturas racionales para comunicarse a ellas y hacerlas partcipes de su bondad 1. La fe no es un saber neutro o meramente tcnico, que puede ser usado en diversos sentidos y subordinado a otras realidades, sino que es un saber existencial, de acuerdo con el cual deben ser usados los dems conocimientos, saberes o ciencias. La fe es, empleando la terminologa clsica, sabidura : conocimiento por las ltimas causas, lleno de sabor y de sentido. Lo que en la fe

se nos da es el fundamento del existir. Con una terminologa distinta, pero substancialmente equivalente, diramos que la fe no es conocimiento que se refiera a un sector de la vida, paralelo a otros que son con respecto a l indiferentes, autnomos o simplemente yuxtapuestos; la fe se refiere a la vida misma, considerada globalmente y por tanto afecta a todas y a cada una de sus dimensiones. Precisamente en la medida en que consiste en el conocimiento de Dios y de su voluntad, la fe hace pues que el hombre conozca el sentido de su situacin en el mundo es decir el porqu de su propia existencia, el fin hacia el que debe orientar sus acciones, el espritu que debe informar su vida. Para explicitar la significacin y el alcance de la palabra mundo, tal y como acabamos de emplearla, pueden sentarse algunas afirmaciones a) El primer rasgo que podemos subrayar es que, desde esa perspectiva, el mundo se nos aparece como objeto no de una consideracin impersonal, sino incluido en el dilogo entre el hombre y Dios. El mundo es mbito de ese dilogo, contenido temtico de relaciones interpersonales, materia de una vida vivida en actitud de respuesta. Por mundo se entiende aqu la totalidad de la realidad creada, incluyendo en ella al hombre que se reconoce llamado por Dios; o tambin -aunque entre ambas formulaciones hay una clara diferencia- la realidad en cuanto marco que rodea la existencia humana y fuente de relaciones con Dios y con los dems hombres. b) As entendido, el mundo no es tanto objeto de un tratado especial de la teologa cuanto ms bien algo connotado en toda formulacin teolgica con respecto a la existencia humana. La revelacin no se dirige al hombre colocado en el vaco, a un hombre fuera del mundo, fuera de lo creado, sino al hombre en situacin, tal y como existe en concreto: miembro de la familia humana, parte del universo, rodeado de seres determinados. Ms an el hombre es inseparable del mundo. Ciertamente el hombre est destinado a trascender este mundo y a llegar, como suele decirse, a la soledad ante Dios. Pero esa soledad que se realizar plenamente en la visin beatfica, y que se anticipa ya ahora en la actitud de oracin y de adoracin, no es el aislamiento del solitario, sino la integridad y la simplicidad del que al contemplar y amar a Dios, de quien todo otro ser es reflejo, sale plenamente de s abarcando en un solo acto de amor todo cuanto Dios ama. Podramos decir que la fe cristiana llama al hombre no a salir del mundo sino a superar una cierta manera de mirar al mundo: la verdadera contraposicin no es la contraposicin entre mundo y no-mundo, sino entre dos mundanidades : la mundanidad del egosmo, del hombre que se postula a s mismo como fuente y explicacin de la realidad; y la mundanidad del amor, del hombre que reconocindose fundado en Dios juzga desde El todas las cosas 2. c) Precisamente porque el mundo es visto desde la perspectiva del dilogo de los hombres entre s y con Dios, el pensamiento teolgico ha adoptado con frecuencia una actitud crtica ante los intentos de estudiar al mundo, en s mismo y se ha podido hablar de una tendencia anticosmolgica o antifsica de los escritores cristianos 3. No ciertamente -aparte de algunas exageraciones, y con frecuencia ms retricas que otra cosa- porque niegue la posibilidad y la necesidad de un estudio cientfico del cosmos, sino ms bien porque afirma que ese estudio y esa ciencia no tienen en s mismas su propia justificacin. En otras palabras, todo conocimiento del mundo que lleve al hombre a cerrarse en s mismo y a perderse

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en las cosas desconectando ese conocimiento de su contexto personal, vital y tico, es una actividad alienante. La persona humana se realiza en el amor, en la caridad. d) Es importante, sin embargo, subrayar que se interpretan mal esos datos cuando se considera que al mundo mero horizonte mental humano, es decir cuando se reduce su realidad a su funcin antropolgica y se niega o se pone entre parntesis la realidad de un mundo exterior al hombre y de Dios a quien el mundo y el hombre deben su existir. La verdad es en cambio que el hombre ha de trascenderse a s mismo en el reconocimiento de Dios y en la obediencia a su voluntad, y esa actitud est ntimamente unida a la humildad ante el ser y ante las cosas. De una manera sinttica podramos decir que el mundo como componente antropolgico, como conciencia por parte del hombre del valor y del sentido de su accin, es algo fundado y no autofundante, ya que la verdadera toma de conciencia consiste en el reconocimiento de Dios y en la visin del mundo como don divino, como realidad resultante del acto del amor divino por el que los hombres son constituidos en su ser y llamados a realizarse como familia de los santos. Las consideraciones que acabamos de hacer intentan enmarcar la que consideramos a la vez la ms amplia y la ms importante de las significaciones de la palabra mundo. Amplia, porque es prcticamente equivalente de expresiones tan generales como la realidad, lo existente, todo lo que es, etc.; importante, porque precisamente a causa de esa amplitud, nos habla del sentido y del fundamento ltimo de la realidad, y, por tanto, en dependencia de ella se determina la actitud radical que el hombre adopta ante las cosas. Es esta acepcin amplia y radical de la palabra la que emplea la Const. Past. Gaudium et spes, en los prrafos de la introduccin encaminados a precisar la naturaleza y destinatarios del documento: el mundo de los hombres o la familia humana toda entera con el conjunto de cosas entre las que esta vive; el mundo, teatro de la historia humana, marcado por su bajo ideal, por sus derrotas y victorias, el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, puesto, en verdad bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo crucificado y resucitado, que quebrant el poder del Maligno, para que, segn el propsito de Dios, el mundo sea transformado y alcance la consumacin 4. Ese texto conciliar nos permite adems proseguir la exposicin, ya que recoge brevemente las verdades fundamentales de la fe cristiana de las que depende el juicio sobre nuestra propia situacin existencial. Advirtamos en primer lugar que ese texto nos enfrenta con una historia. El hombre debe pronunciarse no con respecto a una actitud abstractamente definida, sino con relacin a una historia: la historia de las intervenciones de Dios. La historia de la salvacin, la historia salutis, es la norma de todo comportamiento cristiano, porque es la revelacin acabada de la verdad de las cosas. Los tres estadios en que suele resumirse la obra de Dios, creatio, reformatio, consummatio 5 pueden pues constituir el punto de partida para una descripcin del juicio cristiano sobre el mundo. 1. La idea de consumacin, en primer lugar, nos dice que la realidad definitiva est an por venir. La imagen que debemos pues hacernos del mundo no es la de un todo esttico, sino la de una sucesin de economas, etapas o eones a travs de las cuales se llega a la consumacin de los designios de Dios. El en

presente, este mundo actual, se contrapone as al futuro como a lo imperfecto a lo perfecto, la preparacin a la plenitud, la promesa o las primicias a la realidad completa. Todo lo que pertenece a este mundo presente, es decir la totalidad de lo creado, aparece as marcado de algn modo por la imperfeccin, la exterioridad, la deficiencia, la incomunicabilidad. La actitud que de ah fluye lgicamente es la denuncia de todo apegamiento a lo presente, de todo intento de instalarse en la situacin actual; pero eso no en nombre de un despego aristocrtico, de una indiferencia individualista, o de una incapacidad para gustar de la vida, sino al contrario a partir del ansia de una plenitud que se anuncia y prepara durante este tiempo presente y en las cosas que lo integran, pero que slo se manifestar en el en futuro. El cristiano vive pues de esperanza, en la espera ansiosa del Reino, cuando Cristo venga en poner y majestad y Dios sea todo en todas las cosas6. 2. Esa contraposicin entre lo imperfecto de ahora y la perfeccin que se espera, se marca an ms con la realidad del pecado. El hombre no slo no conoce perfectamente ni a Dios ni a los dems hombres, sino que se ha cerrado en s mismo. El pecado de Adn, al romper la amistad entre el hombre y Dios, introdujo el desorden y la muerte. El cuerpo humano es cuerpo de pecado. El multiplicarse de los pecados personales manifiesta y realiza el dominio del mal sobre el mundo. El en presente es no slo sombra con respecto a la realidad y a la luz, sino el momento del prncipe de las tinieblas. El hombre se reconoce no slo imperfecto, sino esclavo, incapaz de conocer sin error y de amar sin quiebra. In deterius commutatus est, como dice el Concilio de Orange 7 : el hombre, por el pecado, se encuentra en un estado peor que el original primigenio. Cristo, con su muerte y resurreccin, ha vencido al pecado, pero las fuerzas de la muerte siguen an ejerciendo su influjo, y el hombre debe esperar todava la manifestacin plena de la libertad ganada por Cristo. San Agustn ha descrito muy grficamente ese movimiento al distinguir entre el non posse non peccare, la imposibilidad en que se encuentra el hombre de evitar el pecado cuando est apartado de Cristo; el posse non peccare fruto de la regeneracin por la que el hombre puede evitar el mal, pero que no es an un triunfo pleno porque el pecado sigue siendo una realidad presente: y finalmente el non posse peccare, el estado caracterizado por la imposibilidad de pecar, ya que la libertad se ha anclado definitivamente en el bien 8. La experiencia del pecado, a la vez que subraya la necesidad de la lucha y del esfuerzo, aumenta y acenta las ansias del estado futuro, porque hace que sean ansias de liberacin, y pone de relieve, con una gran claridad, hasta qu punto el mundo presente no es el definitivo. 3. El dogma de la creacin, en fin, da a conocer la absoluta y total radicalidad de la distincin entre Dios y la criatura: Dios, Seor de la historia y de los tiempos, cuya palabra ha creado y conserva cielos y tierra, la criatura, marcada en su propia entraa por la contingencia, no tiene por s misma su ser, si no existe en la medida en que es querida por Dios. Profundizar en la fe cristiana es, en gran parte, ir tomando conciencia de hasta qu punto que el hombre est en manos de Dios, es decir de la gratuidad de la propia existencia, de la gratuidad an mayor de la llamada a participar de la vida divina. Esa visin absolutamente teocntrica, que puede tal vez dar la impresin de que conduce a un desvanecimiento y a una negacin del mundo, en realidad lleva a su afirmacin. Podemos decir que es en el dogma de la creacin donde encuentra su ltima fundamentacin la esperanza; el mundo no ha nacido del acaso, ni ha sido impuesto a Dios por potencia o

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necesidad alguna, sino que es producto de la pura liberalidad de Dios; y porque ese Dios que liberalmente nos ama es omnipotente, podemos confiar en que completar su obra, dando cumplimiento a sus promesas. Pero esa confianza nos habla no slo del futuro, sino tambin del ahora: de la realidad de la gracia y de la realidad del mundo o, hablando con ms precisin, de que la gracia no se edifica sobre la destruccin de la naturaleza, sino que regenera el mundo. Porque la liberalidad divina est hecha no de palabras vacas, sino de realidades: la palabra de Dios es creadora. El amor todopoderoso de Dios pone de manifiesto la bondad del mundo. Esa relacin entre omnipotencia divina y bondad de la creacin fue vista enseguida por la teologa cristiana: constituy uno de los argumentos fundamentales en la polmica con el maniqueismo, y ha ocupado un papel de primer plano en los momentos cruciales de la historia de la teologa cristiana. Tal vez pocas expresiones ms netas y sintticas de esa doctrina que la que nos ofrece S. Toms cuando escribe: amor Dei est infundes et creans bonitatem in rebus, el amor de Dios es un amor que crea e infunde la bondad en las criaturas'. El mundo puede ser llamado destierro y valle de lgrimas, en cuanto que est marcado por el pecado y en cuanto que aspira a la consumacin; pero debe ser calificado a la vez y al mismo tiempo de obra divina, que proclama la gloria de Dios y en la que se opera la salvacin. El optimismo teologal es uno de los rasgos ms caractersticos del espritu cristiano. Para resumir brevemente la actitud que de todo lo expuesto se deduce, nada mejor que las palabras de Cristo en su oracin por los discpulos: no te pido que los retires del mundo sino que los guardes del maligno. No son del mundo como yo no soy del mundo 10. La tensin que esa frase introduce entre el estar en el mundo y el ser del mundo nos hace entender que el cristiano debe amar al mundo, al mundo presente, precisamente desde el mundo futuro. Es decir amarlo con un amor que sea consciente de que la creacin an no ha sido llevada a su cumplimiento. Para amar al mundo tal y como Dios lo ama, hay en efecto, que amarlo no slo segn lo que es ya, sino sobre todo segn lo que est llamado a ser y ahora es slo en esperanza. Con un amor, por tanto, que implica el esfuerzo positivo por asumir la realidad presente del mundo para ordenarla hacia la consumacin a la que Dios lo destina. NOTAS
1. Para una introduccin al tema-. pueden consultarse algunos de los vocabularios o diccionarios bblicos: ~COLOMBAN LESQUIVIT y PIERRE GRELOT, Mundo, en Vocabulario de Teologa bblica ,dirigido por Xabier LonDufour, Balrcelona 1967, pp. 503-508; O. GARCA DE LA FUENTE, Cosmos en Enciclopedia de la Biblia, vol. 2, Barcelona 1964, col. 571-572: ALBERT AUER, Mundo, en Diccionario de Teologa Bblica, dirigido por johannes B. Bauer, Barcelona 1967, cols. 695-700; HERMANN SASSE,j{,o;, en Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, t. III, pp. 867-898; FERDINAND PRAT, La teologa de San Pablo, Mxico 1947, vol. 2, pp. 477-479; x x, Monde, en Dictionnaire de la Bible, dirigido por F. Vigoroux, t. 4, Pars 1908, cols. 1233-1334. 2. Para una visin somera de la cosmologa bblica, cfr. H. DE BAAR, Cosmologa bblica, en Enciclopedia de la Biblia, o. c., vol. 2, cols. 567-571. Ver tambin P. F. CEUPPENS, quaestiones selectae ex historia primaeva, Roma 1953, pp. 3-85 ; A. KONRAD, Das Weltbild in der Bibel, Graz-Wien 1917: LUIS ARNALDICH, El origen del mundo y del hombre segn la Biblia, Mdrid 1957, pp. 32-92 ; P. HAMARD, Cosmogonie mosaique, en Dictionnai,e de 1 a Bibie, o. c. 2, Pars 1899, cols. 1034-1054.

3. Para lo que sigue, adems de la bibliografa ya citada, ver: R. VOEKL, Christ und Welt nach dem N. T. Wrzburg 1961; H. SCHLIER, Welt und Mensch nach dem Johannes Evangelium en Besinnung auf das N. T., Freiburg in Br. 1964, pp. 242-253; F. M. BRAUN, Le "monde" bon et mauvais de l'evangile johnnique, en reVie spirituellea, 88 (1953) 580-593 y 89 (1953) 15-29; LucIEN CERFAUX, EL cristiano segn S. Pablo, Madrid 1965, 48-62, 147-158 ; FERDINAND PRAT, La teologa de San Pablo, Mxico 1947, vol. 2, pp. 70-92 y 249-259; CESLAS SPICo, Thologie morale du Nouveau Testament, Paris 1965, vol. I, pp. 175-199, 211-222, y vol. 2, pp. 633-644; D. DE MONLERAS, El concepto tico de mundo segn San Juan, en Estudios franciscanos 53 (1952) 161-197, 343-372; RUDOLF SCHNACKENDURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento, Madrid 1965, pp. 226-233, 267-281, y Christliche Existenz nach dem Neuen Testament, Mnchen 1967, parte 1 , cap. 7. 4. In loannis evangelillm tractarus, tr. 87, n. 3 (PL 35. 1853);ver tambin Sermo 16, 8 (PL 38, 588). 5.S. AMBROSIO, De excessu fratris Satyri, 1. 2, n. 102 (PL 16.1344). 6. Los autores antiguos atribuyen la paternidad de ese uso a Pitgaras : segn Plutarco (De placitis philosophorum, 11, 1; Op. mor., p. 886 B) fue l quien primero ila emple para designar al universo; segn Favorino (citado por Digenes Laercio, De vitis philosophorum, c. 1, sec. 25, n. 48, Lipsiae, typ. Car. Tauchnitti, 1833, t. 2, p. 111) la aplic en cambio slo al firmamento. Recientemente, basndose en la aparicin del vocablo en unos fragmentos de Anaxfmenes (fr. 2; 1, 26, 18 ss.; Diels) y de Anaximandro (fr. 9; 1, 15, 26 ss; Diels), se tiende a anticipar el comienzo de su uso filosfico. Sobre esos fragmentos y las discusiones sobre su autenticidad y valor, cfr. H. SASSE, o. c., pp. 869-870. 7. Ver las observaciones hechas a este respecto por EDOUARD DES PLACES, La rligion grecque, Paris 1969, pp. 344-354. Para una discusin sobre los presupuestos de la escuela exegtica a que nos referimos, cfr. JAMES BARR, The Semantics of Biblical Language, Londres 1961, con la literatura a que ha dado lugar. 8. Cfr. HERMANN SASSE, .,ci,.,, en Theologisches Wrterbuch zum N. T., t. I, pp. 197-208; ERNST JENI, Das Wort lam im A. T., en Zeistschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft, Berln 64 (1952) 197-248 y 65 (1953) 1-35, R. LOEWE, Kosmos und Aion, Gtersloh 1935. 9. Sobre la concepcin teolgica del cielo en la Biblia, ver: J. PRADO, Cielo, en Enciclopedia de la Biblia o. c., vol. 2, ools. 313-317; 1. MICHL, Cielo, en Diccionario de Teologa bblica o. c., cols. 189-195 ; JEAN MARIE FENASSE y JACQUES GUILLET, Cielo, en Vocabulario de Teologa bblica o. C., pp. 140-143; HELMUT TRAUB y GERHARD VON RAD, o~av~, en Theologisches Wrterbuch zum N. T., t. V, pp. 496-536; Th. FLUEGGE, Die Vorstellung ber den Himmel im A. T., Leipzig 1937; U. SIMON, Heaven in the Christian Tradition, Londres 1958. ********************************************** 1. Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, cap. 1 (DS 3002, DB 1783); Conc. Vaticano II, Const. dog. Dei Verbum, n. 2. 2. Cfr. TEODORICO MORETTI COSTANZI, La filosofa pura, BOlogna 1959, p. 35. 3. Cfr. ETIENNE GILSON, El espritu de la filosofa medieval, Buenos Aires 1952, pp. 42-43, 217. 4. N. 2; en otros prrafos de la Constitucin la palabra mundo tiene un sentido diferente, pues se refiere sobre todo al mundo de la cultura: ver ANTONY NIRAPPEL, Towards the definition of the term World in Gaudium et spes, en nEphemerides theologicae lovaniensesD, 48 (1972) 89-126. No existe an ningn estudio completo y afondo sobre el conjunto de esta Constitucin; entre las introducciones y comentarios, aunque sean fragmentarios y algunas de las colaboraciones presenten serias deficiencllas, pueden citarse: N. A. NISSIOTIS, P. MAURY y P. A. LIEGE, L'Eglise dans le monde, Paris 1966: K. RAHNER, H. DE RIEDMATTEN y otros, L'Eglise dans le monde de ce temps, Pars 1967;varios, bajo la direccin de G. BARAUNA, A Igreja no mundo de hoje, Petropolis (Brasil) 1966. 5. Cfr. S. BERNARDO, De gratia et libero arbitrio, c. 44, n. 49 (PL 182.1028). 6.Cfr. 1 Cor 15, 28.

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7. Canon 1 (DS 371, DB 174). Con esta expresin el Concilio de Orange marca a la vez la realidad del pecado original y la profundidad de sus consecuencias, de una parte, y, de otra, la permanencia d la imagen de Dios en el hombre, cuya naturaleza no ha sido destruda ni absolutamente corrompida. Esa armona de elementos, que reafirma luego el Concilio de Trento (DS 1511-1513, 1521-1522, 1525, 1551-1556; DB 788790, 793-794, 797, 811-816), est admirablemente recogida en la sntesis tomista: cfr. Summa theologiae, 1-2, qq 85 y 109. 8.Cfr. De correptione et gratia, cc. 10-11 (PL 44. 931-936). 9.Summa theologiae, 1 q 20 y 2, 17, 14-15. 10. Io 17, 14-15.

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Dimensin mariana

A. Encclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II

III PARTE. LA MEDIACION MATERNA

1. Mara, Esclava del Seor

38. La Iglesia sabe y ensea con San Pablo que uno solo es nuestro mediador: Hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos (1 Tm 2, 5-6). La misin maternal de Mara para con los hombres no oscurece ni disminuye en modo alguno esta mediacin nica de Cristo, antes bien sirve para demostrar su poder (94): es mediacin en Cristo. La Iglesia sabe y ensea que todo el influjo salvfico de la Santsima Virgen sobre los hombres ... dimana del divino beneplcito y de la superabundancia de los mritos de Cristo; se apoya en la mediacin de ste, depende totalmente de ella y de la misma saca todo su poder. Y, lejos de impedir la unin inmediata de los creyentes con Cristo, la fomenta.(95) Este saludable influjo est mantenido por el Espritu Santo, quien, igual que cubri con su sombra a la Virgen Mara comenzando en ella la maternidad divina, mantiene as continuamente su solicitud hacia los hermanos de su Hijo. Efectivamente, la mediacin de Mara est ntimamente unida a su maternidad y posee un carcter especficamente materno que la distingue del de las dems criaturas que, de un modo diverso y siempre subordinado, participan de la nica mediacin de Cristo, siendo tambin la suya una mediacin participada. (96) En efecto, si jams podr compararse criatura alguna con el Verbo

encarnado y Redentor, al mismo tiempo la nica mediacin del Redentor no excluye, sino que suscita en las criaturas diversas clases de cooperacin, participada de la nica fuente; y as la bondad de Dios se difunde de distintas maneras sobre las criaturas.(97) La enseanza del Concilio Vaticano II presenta la verdad sobre la mediacin de Mara como una participacin de esta nica fuente que es la mediacin de Cristo mismo. Leemos al respecto: La Iglesia no duda en confesar esta funcin subordinada de Mara, la experimenta continuamente y la recomienda a la piedad de los fieles, para que, apoyados en esta proteccin maternal, se unan con mayor intimidad al Mediador y Salvador.(98) Esta funcin es, al mismo tiempo, especial y extraordinaria. Brota de su maternidad divina y puede ser comprendida y vivida en la fe, solamente sobre la base de la plena verdad de esta maternidad. Siendo Mara, en virtud de la eleccin divina, la Madre del Hijo consubstancial al Padre y compaera singularmente generosa en la obra de la redencin, es nuestra madre en el orden de la gracia.(99) Esta funcin constituye una dimensin real de su presencia en el misterio salvfico de Cristo y de la Iglesia. 39. Desde este punto de vista es necesario considerar una vez ms el acontecimiento fundamental en la economa de la salvacin, o sea la encarnacin del Verbo en la anunciacin. Es significativo que Mara, reconociendo en la palabra del mensajero divino la voluntad del Altsimo y sometindose a su poder, diga: He aqu la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra ( Lc 1, 3). El primer momento de la sumisin a la nica mediacin entre Dios y los hombres la de Jesucristo es la aceptacin de la maternidad por parte de la Virgen de Nazaret. Mara da su consentimiento a la eleccin de Dios, para ser la Madre de su Hijo por obra del Espritu Santo. Puede decirse que este consentimiento suyo para la maternidad es sobre todo fruto de la donacin total a Dios en la virginidad. Mara acept la eleccin para Madre del Hijo de Dios, guiada por el amor esponsal, que consagra totalmente una persona humana a Dios. En virtud de este amor, Mara deseaba estar siempre y en todo entregada a Dios, viviendo la virginidad. Las palabras he aqu la esclava del Seor expresan el hecho de que desde el principio ella acogi y entendi la propia maternidad como donacin total de s, de su persona, al servicio de los designios salvficos del Altsimo. Y toda su participacin materna en la vida de Jesucristo, su Hijo, la vivi hasta el final de acuerdo con su vocacin a la virginidad. La maternidad de Mara, impregnada profundamente por la actitud esponsal de esclava del Seor, constituye la dimensin primera y fundamental de aquella mediacin que la Iglesia confiesa y proclama respecto a ella,(100) y continuamente recomienda a la piedad de los fieles porque confa mucho en esta mediacin. En efecto, conviene reconocer que, antes que nadie, Dios mismo, el eterno Padre, se entreg a la Virgen de Nazaret, dndole su propio Hijo en el misterio de la Encarnacin. Esta eleccin suya al sumo cometido y dignidad de Madre del Hijo de Dios, a nivel ontolgico, se refiere a la realidad misma de la unin de las dos naturalezas en la persona del Verbo (unin hiposttica). Este hecho fundamental de ser la Madre del Hijo de Dios supone, desde el principio, una apertura total a la persona de Cristo, a toda su obra y misin. Las palabras he aqu la esclava del Seor atestiguan esta apertura del espritu de Mara, la cual,

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de manera perfecta, rene en s misma el amor propio de la virginidad y el amor caracterstico de la maternidad, unidos y como fundidos juntamente. Por tanto Mara ha llegado a ser no slo la madre-nodriza del Hijo del hombre, sino tambin la compaera singularmente generosa (101) del Mesas y Redentor. Ella como ya he dicho avanzaba en la peregrinacin de la fe y en esta peregrinacin suya hasta los pies de la Cruz se ha realizado, al mismo tiempo, su cooperacin materna en toda la misin del Salvador mediante sus acciones y sufrimientos. A travs de esta colaboracin en la obra del Hijo Redentor, la maternidad misma de Mara conoca una transformacin singular, colmndose cada vez ms de ardiente caridad hacia todos aquellos a quienes estaba dirigida la misin de Cristo. Por medio de esta ardiente caridad, orientada a realizar en unin con Cristo la restauracin de la vida sobrenatural de las almas,(102) Mara entraba de manera muy personal en la nica mediacin entre Dios y los hombres, que es la mediacin del hombre Cristo Jess. Si ella fue la primera en experimentar en s misma los efectos sobrenaturales de esta nica mediacin ya en la anunciacin haba sido saludada como llena de gracia entonces es necesario decir, que por esta plenitud de gracia y de vida sobrenatural, estaba particularmente predispuesta a la cooperacin con Cristo, nico mediador de la salvacin humana. Y tal cooperacin esprecisamente esta mediacin subordinada a la mediacin de Cristo. En el caso de Mara se trata de una mediacin especial y excepcional, basada sobre su plenitud de gracia, que se traducir en la plena disponibilidad de la esclava del Seor. Jesucristo, como respuesta a esta disponibilidad interior de su Madre, la preparaba cada vez ms a ser para los hombres madre en el orden de la gracia. Esto indican, al menos de manera indirecta, algunos detalles anotados por los Sinpticos (cf. Lc 11, 28; 8, 20-21; Mc 3, 32-35; Mt 12, 47-50) y ms an por el Evangelio de Juan (cf. 2, 1-12; 19, 25-27), que ya he puesto de relieve. A este respecto, son particularmente elocuentes las palabras, pronunciadas por Jess en la Cruz, relativas a Mara y a Juan. 40. Despus de los acontecimientos de la resurreccin y de la ascensin, Mara, entrando con los apstoles en el cenculo a la espera de Pentecosts, estaba presente como Madre del Seor glorificado. Era no slo la que avanz en la peregrinacin de la fe y guard fielmente su unin con el Hijo hasta la Cruz, sino tambin la esclava del Seor, entregada por su Hijo como madre a la Iglesia naciente: He aqu a tu madre. As empez a formarse una relacin especial entre esta Madre y la Iglesia. En efecto, la Iglesia naciente era fruto de la Cruz y de la resurreccin de su Hijo. Mara, que desde el principio se haba entregado sin reservas a la persona y obra de su Hijo, no poda dejar de volcar sobre la Iglesia esta entrega suya materna. Despus de la ascensin del Hijo, su maternidad permanece en la Iglesia como mediacin materna; intercediendo por todos sus hijos, la madre coopera en la accin salvfica del Hijo, Redentor del mundo. Al respecto ensea el Concilio: Esta maternidad de Mara en la economa de la gracia perdura sin cesar ... hasta la consumacin perpetua de todos los elegidos.(103) Con la muerte redentora de su Hijo, la mediacin materna de la esclava del Seor alcanz una dimensin universal, porque la obra de la redencin abarca a todos los hombres. As se manifiesta de manera singular la eficacia de la mediacin nica y universal de Cristo entre Dios y los hombres. La cooperacin de Mara participa, por su carcter subordinado, de la

universalidad de la mediacin del Redentor, nico mediador. Esto lo indica claramente el Concilio con las palabras citadas antes. Pues leemos todava asunta a los cielos, no ha dejado esta misin salvadora, sino que con su mltiple intercesin contina obtenindonos los dones de la salvacin eterna.(104) Con este carcter de intercesin, que se manifest por primera vez en Can de Galilea, la mediacin de Mara contina en la historia de la Iglesia y del mundo. Leemos que Mara con su amor materno se cuida de los hermanos de su Hijo, que todava peregrinan y se hallan en peligros y ansiedad hasta que sean conducidos a la patria bienaventurada.(105) De este modo la maternidad de Mara perdura incesantemente en la Iglesia como mediacin intercesora, y la Iglesia expresa su fe en esta verdad invocando a Mara con los ttulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora.(106) 41. Mara, por su mediacin subordinada a la del Redentor, contribuye de manera especial a la unin de la Iglesia peregrina en la tierra con la realidad escatolgica y celestial de la comunin de los santos, habiendo sido ya asunta a los cielos.(107) La verdad de la Asuncin, definida por Po XII, ha sido reafirmada por el Concilio Vaticano II, que expresa as la fe de la Iglesia: Finalmente, la Virgen Inmaculada, preservada inmune de toda mancha de culpa original, terminado el decurso de su vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial y fue ensalzada por el Seor como Reina universal con el fin de que se asemeje de forma ms plena a su Hijo, Seor de seores (cf. Ap 19, 16) y vencedor del pecado y de la muerte.(108) Con esta enseanza Po XII enlazaba con la Tradicin, que ha encontrado mltiples expresiones en la historia de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente. Con el misterio de la Asuncin a los cielos, se han realizado definitivamente en Mara todos los efectos de la nica mediacin de Cristo Redentor del mundo y Seor resucitado: Todos vivirn en Cristo. Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de Cristo en su Venida (1 Co 15, 22-23). En el misterio de la Asuncin se expresa la fe de la Iglesia, segn la cual Mara est tambin ntimamente unida a Cristo porque, aunque como madre-virgen estaba singularmente unida a l en su primera venida, por su cooperacin constante con l lo estar tambin a la espera de la segunda; redimida de modo eminente, en previsin de los mritos de su Hijo,(109) ella tiene tambin aquella funcin, propia de la madre, de mediadora de clemencia en la venida definitiva, cuando todos los de Cristo revivirn, y el ltimo enemigo en ser destruido ser la Muerte (1 Co 15, 26).(110) A esta exaltacin de la Hija excelsa de Sin,(111) mediante la asuncin a los cielos, est unido el misterio de su gloria eterna. En efecto, la Madre de Cristo es glorificada como Reina universal.(112) La que en la anunciacin se defini como esclava del Seor fue durante toda su vida terrena fiel a lo que este nombre expresa, confirmando as que era una verdadera discpula de Cristo, el cual subrayaba intensamente el carcter de servicio de su propia misin: el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mt 20, 28). Por esto Mara ha sido la primera entre aquellos que, sirviendo a Cristo tambin en los dems, conducen en humildad y paciencia a sus hermanos al Rey, cuyo servicio equivale a reinar,(113) Y ha conseguido plenamente aquel estado de libertad real, propio de los discpulos de Cristo: servir quiere decir reinar!

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Cristo, habindose hecho obediente hasta la muerte y habiendo sido por ello exaltado por el Padre (cf. Flp 2, 8-9), entr en la gloria de su reino. A El estn sometidas todas las cosas, hasta que El se someta a S mismo y todo lo creado al Padre, a fin de que Dios sea todo en todas las cosas (cf. 1 Co 15, 27-28).(114) Mara, esclava del Seor, forma parte de este Reino del Hijo.(115) La gloria de servir no cesa de ser su exaltacin real; asunta a los cielos, ella no termina aquel servicio suyo salvfico, en el que se manifiesta la mediacin materna, hasta la consumacin perpetua de todos los elegidos.(116) As aquella, que aqu en la tierra guard fielmente su unin con el Hijo hasta la Cruz, sigue estando unida a l, mientras ya a El estn sometidas todas las cosas, hasta que El se someta a S mismo y todo lo creado al Padre. As en su asuncin a los cielos, Mara est como envuelta por toda la realidad de la comunin de los santos, y su misma unin con el Hijo en la gloria est dirigida toda ella hacia la plenitud definitiva del Reino, cuando Dios sea todo en todas las cosas. Tambin en esta fase la mediacin materna de Mara sigue estando subordinada a aquel que es el nico Mediador, hasta la realizacin definitiva de la plenitud de los tiempos,es decir, hasta que todo tenga a Cristo por Cabeza (Ef 1, 10).

2. Mara en la vida de la Iglesia y de cada cristiano

42. El Concilio Vaticano II, siguiendo la Tradicin, ha dado nueva luz sobre el papel de la Madre de Cristo en la vida de la Iglesia. La Bienaventurada Virgen, por el don ... de la maternidad divina, con la que est unida al Hijo Redentor, y por sus singulares gracias y dones, est unida tambin ntimamente a la Iglesia. La Madre de Dios es tipo de la Iglesia, a saber: en el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta unin con Cristo.(117) Ya hemos visto anteriormente como Mara permanece, desde el comienzo, con los apstoles a la espera de Pentecosts y como, siendo feliz la que ha credo, a travs de las generaciones est presente en medio de la Iglesia peregrina mediante la fe y como modelo de la esperanza que no desengaa (cf. Rom 5, 5). Mara crey que se cumplira lo que le haba dicho el Seor. Como Virgen, crey que concebira y dara a luz un hijo: el Santo, al cual corresponde el nombre de Hijo de Dios, el nombre de Jess (Dios que salva). Como esclava del Seor, permaneci perfectamente fiel a la persona y a la misin de este Hijo. Como madre, creyendo y obedeciendo, engendr en la tierra al mismo Hijo del Padre,y esto sin conocer varn, cubierta con la sombra del Espritu Santo.(118) Por estos motivos Mara con razn es honrada con especial culto por la Iglesia; ya desde los tiempos ms antiguos ... es honrada con el ttulo de Madre de Dios, a cuyo amparo los fieles en todos sus peligros y necesidades acuden con sus splicas.(119) Este culto es del todo particular: contiene en s y expresa aquel profundo vnculo existente entre la Madre de Cristo y la Iglesa.(120) Como virgen y madre, Mara es para la Iglesia un modelo perenne. Se puede decir, pues, que, sobre todo segn este aspecto, es decir como modelo o, ms bien como figura, Mara, presente en el misterio de Cristo, est tambin constantemente presente en el misterio de la Iglesia. En efecto, tambin la Iglesia es llamada madre y virgen, y estos nombres tienen una profunda justificacin bblica y teolgica.(121)

43. La Iglesia se hace tambin madre mediante la palabra de Dios aceptada con fidelidad.(122) Igual que Mara crey la primera, acogiendo la palabra de Dios que le fue revelada en la anunciacin, y permaneciendo fiel a ella en todas sus pruebas hasta la Cruz, as la Iglesia llega a ser Madre cuando, acogiendo con fidelidad la palabra de Dios, por la predicacin y el bautismo engendra para la vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espritu Santo y nacidos de Dios.(123) Esta caracterstica materna de la Iglesia ha sido expresada de modo particularmente vigoroso por el Apstol de las gentes, cuando escriba: Hijos mos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros! (Gl 4, 19). En estas palabras de san Pablo est contenido un indicio interesante de la conciencia materna de la Iglesia primitiva, unida al servicio apostlico entre los hombres. Esta conciencia permita y permite constantemente a la Iglesia ver el misterio de su vida y de su misin a ejemplo de la misma Madre del Hijo, que es el primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29). Se puede afirmar que la Iglesia aprende tambin de Mara la propia maternidad; reconoce la dimensin materna de su vocacin, unida esencialmente a su naturaleza sacramental, contemplando su arcana santidad e imitando su caridad, y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre.(124) Si la Iglesia es signo e instrumento de la unin ntima con Dios, lo es por su maternidad, porque, vivificada por el Espritu, engendra hijos e hijas de la familia humana a una vida nueva en Cristo. Porque, al igual que Mara est al servicio del misterio de la encarnacin, as la Iglesia permanece al servicio del misterio de la adopcin como hijos por medio de la gracia. Al mismo tiempo, a ejemplo de Mara, la Iglesia es la virgen fiel al propio esposo: tambin ella es virgen que custodia pura e ntegramente la fe prometida al Esposo.(125) La Iglesia es, pues, la esposa de Cristo, como resulta de las cartas paulinas (cf. Ef 5, 21-33; 2 Co 11, 2) y de la expresin jonica la esposa del Cordero (Ap 21, 9). Si la Iglesia como esposa custodia la fe prometidaa Cristo, esta fidelidad, a pesar de que en la enseanza del Apstol se haya convertido en imagen del matrimonio (cf. Ef 5, 23-33), posee tambin el valor tipo de la total donacin a Dios en el celibato por el Reino de los cielos, es decir de la virginidad consagrada a Dios (cf. Mt 19, 11-12; 2 Cor 11, 2). Precisamente esta virginidad, siguiendo el ejemplo de la Virgen de Nazaret, es fuente de una especial fecundidad espiritual: es fuente de la maternidad en el Espritu Santo. Pero la Iglesia custodia tambin la fe recibida de Cristo; a ejemplo de Mara, que guardaba y meditaba en su corazn (cf. Lc 2, 19. 51) todo lo relacionado con su Hijo divino, est dedicada a custodiar la Palabra de Dios, a indagar sus riquezas con discernimiento y prudencia con el fin de dar en cada poca un testimonio fiel a todos los hombres.(126) 44. Ante esta ejemplaridad, la Iglesia se encuentra con Mara e intenta asemejarse a ella: Imitando a la Madre de su Seor, por la virtud del Espritu Santo conserva virginalmente la fe ntegra, la slida esperanza, la sincera caridad.(127) Por consiguiente, Mara est presente en el misterio de la Iglesia como modelo. Pero el misterio de la Iglesia consiste tambin en el hecho de engendrar a los hombres a una vida nueva e inmortal: es su maternidad en el Espritu Santo. Y aqu Mara no slo es modelo y figura de la Iglesia, sino mucho ms. Pues, con materno amor coopera a la generacin y educacin de los hijos e hijas de la madre Iglesia. La maternidad de la Iglesia se lleva a cabo no slo segn el modelo y la figura de la Madre de Dios, sino tambin con su

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cooperacin. La Iglesia recibe copiosamente de esta cooperacin, es decir de la mediacin materna, que es caracterstica de Mara, ya que en la tierra ella cooper a la generacin y educacin de los hijos e hijas de la Iglesia, como Madre de aquel Hijo a quien Dios constituy como hermanos.(128) En ello cooper como ensea el Concilio Vaticano II con materno amor.(129) Se descubre aqu el valor real de las palabras dichas por Jess a su madre cuando estaba en la Cruz: Mujer, ah tienes a tu hijo y al discpulo: Ah tienes a tu madre (Jn 19, 26-27). Son palabras que determinan el lugar de Mara en la vida de los discpulos de Cristo y expresan como he dicho ya su nueva maternidad como Madre del Redentor: la maternidad espiritual, nacida de lo profundo del misterio pascual del Redentor del mundo. Es una maternidad en el orden de la gracia, porque implora el don del Espritu Santo que suscita los nuevos hijos de Dios, redimidos mediante el sacrificio de Cristo: aquel Espritu que, junto con la Iglesia, Mara ha recibido tambin el da de Pentecosts. Esta maternidad suya ha sido comprendida y vivida particularmente por el pueblo cristiano en el sagrado Banquete celebracin litrgica del misterio de la Redencin, en el cual Cristo, su verdadero cuerpo nacido de Mara Virgen, se hace presente. Con razn la piedad del pueblo cristiano ha visto siempre un profundo vnculo entre la devocin a la Santsima Virgen y el culto a la Eucarista; es un hecho de relieve en la liturgia tanto occidental como oriental, en la tradicin de las Familias religiosas, en la espiritualidad de los movimientos contemporneos incluso los juveniles, en la pastoral de los Santuarios marianos Mara gua a los fieles a la Eucarista. 45. Es esencial a la maternidad la referencia a la persona. La maternidad determina siempre una relacin nica e irrepetible entre dos personas: la de la madre con el hijo y la del hijo con la Madre. Aun cuando una misma mujer sea madre de muchos hijos, su relacin personal con cada uno de ellos caracteriza la maternidad en su misma esencia. En efecto, cada hijo es engendrado de un modo nico e irrepetible, y esto vale tanto para la madre como para el hijo. Cada hijo es rodeado del mismo modo por aquel amor materno, sobre el que se basa su formacin y maduracin en la humanidad. Se puede afirmar que la maternidad en el orden de la gracia mantiene la analoga con cuanto a en el orden de la naturaleza caracteriza la unin de la madre con el hijo. En esta luz se hace ms comprensible el hecho de que, en el testamento de Cristo en el Glgota, la nueva maternidad de su madre haya sido expresada en singular, refirindose a un hombre: Ah tienes a tu hijo. Se puede decir adems que en estas mismas palabras est indicado plenamente el motivo de la dimensin mariana de la vida de los discpulos de Cristo ; no slo de Juan, que en aquel instante se encontraba a los pies de la Cruz en com paa de la Madre de su Maestro, sino de todo discpulo de Cristo, de todo cristiano. El Redentor confa su madre al discpulo y, al mismo tiempo, se la da como madre. La maternidad de Mara, que se convierte en herencia del hombre, es un don: un don que Cristo mismo hace personalmente a cada hombre. El Redentor confa Mara a Juan, en la medida en que confa Juan a Mara. A los pies de la Cruz comienza aquella especial entrega del hombre a la Madre de Cristo, que en la historia de la Iglesia se ha ejercido y expresado posteriormente de modos diversos. Cuando el mismo apstol y evangelista, despus de haber recogido las palabras dichas por Jess en la Cruz a su Madre y a l mismo, aade: Y desde aque-

lla hora el discpulo la acogi en su casa (Jn 19,27). Esta afirmacin quiere decir con certeza que al discpulo se atribuye el papel de hijo y que l cuid de la Madre del Maestro amado. Y ya que Mara fue dada como madre personalmente a l, la afirmacin indica, aunque sea indirectamente, lo que expresa la relacin ntima de un hijo con la madre. Y todo esto se encierra en la palabra entrega. La entrega es la respuesta al amor de una persona y, en concreto, al amor de la madre. La dimensin mariana de la vida de un discpulo de Cristo se manifiesta de modo especial precisamente mediante esta entrega filial respecto a la Madre de Dios, iniciada con el testamento del Redentor en el Glgota. Entregndose filialmente a Mara, el cristiano, como el apstol Juan, acoge entre sus cosas propias (130) a la Madre de Cristo y la introduce en todo el espacio de su vida interior, es decir, en su yo humano y cristiano: La acogi en su casa As el cristiano, trata de entrar en el radio de accin de aquella caridad materna, con la que la Madre del Redentor cuida de los hermanos de su Hijo,(131) a cuya generacin y educacin coopera (132) segn la medida del don, propia de cada uno por la virtud del Espritu de Cristo. As se manifiesta tambin aquella maternidad segn el espritu, que ha llegado a ser la funcin de Mara a los pies de la Cruz y en el cenculo. 46. Esta relacin filial, esta entrega de un hijo a la Madre no slo tiene su comienzo en Cristo, sino que se puede decir que definitivamente se orienta hacia l. Se puede afirmar que Mara sigue repitiendo a todos las mismas palabras que dijo en Can de Galilea: Haced lo que l os diga. En efecto es l, Cristo, el nico mediador entre Dios y los hombres; es l el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 4, 6); es l a quien el Padre ha dado al mundo, para que el hombre no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3, 16). La Virgen de Nazaret se ha convertido en la primera testigo de este amor salvfico del Padre y desea permanecer tambin su humilde esclava siempre y por todas partes. Para todo cristiano y todo hombre, Mara es la primera que ha credo, y precisamente con esta fe suya de esposa y de madre quiere actuar sobre todos los que se entregan a ella como hijos. Y es sabido que cuanto ms estos hijos perseveran en esta actitud y avanzan en la misma, tanto ms Mara les acerca a la inescrutable riqueza de Cristo (Ef 3, 8). E igualmente ellos reconocen cada vez mejor la dignidad del hombre en toda su plenitud, y el sentido definitivo de su vocacin, porque Cristo ... manifiesta plenamente el hombre al propio hombre.(133) Esta dimensin mariana en la vida cristiana adquiere un acento peculiar respecto a la mujer y a su condicin. En efecto, la feminidad tiene una relacin singular con la Madre del Redentor, tema que podr profundizarse en otro lugar. Aqu slo deseo poner de relieve que la figura de Mara de Nazaret proyecta luz sobre la mujer en cuanto tal por el mismo hecho de que Dios, en el sublime acontecimiento de la encarnacin del Hijo, se ha entregado al ministerio libre y activo de una mujer. Por lo tanto, se puede afirmar que la mujer, al mirar a Mara, encuentra en ella el secreto para vivir dignamente su feminidad y para llevar a cabo su verdadera promocin. A la luz de Mara, la Iglesia lee en el rostro de la mujer los reflejos de una belleza, que es espejo de los ms altos sentimientos, de que es capaz el corazn humano: la oblacin total del amor, la fuerza que sabe resistir a los ms grandes dolores, la fidelidad sin lmites, la laboriosidad infatigable y la capacidad de conjugar la intuicin penetrante con la palabra de apoyo y de estmulo.

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47. Durante el Concilio Pablo VI proclam solemnemente que Mara es Madre de la Iglesia, es decir, Madre de todo el pueblo de Dios, tanto de los fieles como de los pastores.(134) Ms tarde, el ao 1968 en la Profesin de fe, conocida bajo el nombre de Credo del pueblo de Dios, ratific esta afirmacin de forma an ms comprometida con las palabras Creemos que la Santsima Madre de Dios, nueva Eva, Madre de la Iglesia contina en el cielo su misin maternal para con los miembros de Cristo, cooperando al nacimiento y al desarrollo de la vida divina en las almas de los redimidos.(135) El magisterio del Concilio ha subrayado que la verdad sobre la Santsima Virgen, Madre de Cristo, constituye un medio eficaz para la profundizacin de la verdad sobre la Iglesia. El mismo Pablo VI, tomando la palabra en relacin con la Constitucin Lumen gentium, recin aprobada por el Concilio, dijo: El conocimiento de la verdadera doctrina catlica sobre Mara ser siempre la clave para la exacta comprensin del misterio de Cristo y de la Iglesia .(136)Mara est presente en la Iglesia como Madre de Cristo y, a la vez, como aquella Madre que Cristo, en el misterio de la redencin, ha dado al hombre en la persona del apstol Juan. Por consiguiente, Mara acoge, con su nueva maternidad en el Espritu, a todos y a cada uno en la Iglesia, acoge tambin a todos y a cada uno por medio de la Iglesia. En este sentido Mara, Madre de la Iglesia, es tambin su modelo. En efecto, la Iglesia como desea y pide Pablo VI encuentra en ella (Mara) la ms autntica forma de la perfecta imitacin de Cristo.(137) Merced a este vnculo especial, que une a la Madre de Cristo con la Iglesia, se aclara mejor el misterio de aquella mujer que, desde los primeros captulos del Libro del Gnesis hasta el Apocalipsis, acompaa la revelacin del designio salvfico de Dios respecto a la humanidad. Pues Mara, presente en la Iglesia como Madre del Redentor, participa maternalmente en aquella dura batalla contra el poder de las tinieblas (138) que se desarrolla a lo largo de toda la historia humana. Y por esta identificacin suya eclesial con la mujer vestida de sol (Ap 12, 1), (139) se puede afirmar que la Iglesia en la Beatsima Virgen ya lleg a la perfeccin, por la que se presenta sin mancha ni arruga; por esto, los cristianos, alzando con fe los ojos hacia Mara a lo largo de su peregrinacin terrena, an se esfuerzan en crecer en la santidad.(140) Mara, la excelsa hija de Sin, ayuda a todos los hijos donde y como quiera que vivan a encontrar en Cristo el camino hacia la casa del Padre. Por consiguiente, la Iglesia, a lo largo de toda su vida, mantiene con la Madre de Dios un vnculo que comprende, en el misterio salvfico, el pasado, el presente y el futuro, y la venera como madre espiritual de la humanidad y abogada de gracia. NOTAS
(94) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 60. (95) Ibid., 60. (96) Cf. Ia fmula de mediadora ad Mediatorem de S. Bernardo, In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo, 2: S. Bernardi Opera, V, 1968, 263. Mara como puro espejo remite al Hijo toda gloria y honor que recibe: Id., In Nativitate B. Mariae Sermo-De aquaeductu, 12: ed. cit. , 283. (97) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 62. (98) Ibid., 62. (99) Ibid., 61. (100) Ibid., 62. (101) Ibid., 61

(102) Ibid., 61 (103) Ibid., 62. (104) Ibid., 62. (105) Ibid., 62; tambin en su oracin la Iglesia reconoce y celebra la funcin materna de Mara, funcin de intercesin y perdn, de impetracin y gracia, de reconciliacin y paz (cf. prefacio de la Misa de la Bienaventurada Virgen Mara, Madre y Mediadora de gracia, en Collectio Missarum de Beata Maria Virgine, ed. typ. 1987, I, 120. (106) Ibid., 62. (107) Ibid., 62; S. Juan Damasceno, Hom. in Dormitionem, I, 11; II, 2, 14: S. Ch. 80, 111 s.; 127131; 157-161; 181-185; S. Bernardo, In Assumptione Beatae Mariae Sermo, 1-2: S Bernardi Opera, V, 1968, 228-238. (108) Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 59; cf. Po XII, Const. Apost. Munificentissimus Deus (1 de noviembre de 1950): AAS 42 (1950) 769-771; S. Bernardo presenta a Mara inmersa en el esplendor de la gloria del Hijo: In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo, 3: S. Bernardi Opera, V, 1968, 263 s. (109) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 53. (110) Sobre este aspecto particular de la mediacin de Mara como impetradora de clemencia ante el Hijo Juez, cf. S. Bernardo, In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo, 1-2: S. Bernardi Opera, V, 1968, 262 s.; Len XIII, Cart. Enc. Octobri mense (22 de septiembre de 1891): Acta Leonis, XI, 299-315. (111) Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 55. (112) Ibid., 59. (113) Ibid., 36. (114) Ibid., 36. (115) Acerca de Mara Reina, cf. S. Juan Damasceno, Hom. in Nativitatem, 6, 12; Hom. in Dormitionem, I, 2, 12, 14; II, 11; III, 4: S. Ch. 80, 59 s.; 77 s.; 83 s.; 113 s.; 117; 151 s.; 189-193. (116) Conc. Ecum. Vat. II, Const. sobre la Iglesia Lumen gentium, 62 (117) Ibid., 63. (118) Ibid., 63. (119) Ibid., 66. (120) Cf. S. Ambrosio, De Institutione Virginis, XIV, 88-89: PL 16, 341; S. Agustn, Sermo 215, 4: PL 38, 1074; De Sancta Virginitate, II, 2; V, 5; VI, 6: PL 40, 397; 398 s.; 399; Sermo 191, II, 3: PL 38, 1010 s. (121) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen Gentium, 63. (122) Ibid., 64. (123) Ibid., 64. (124) Ibid., 64. (125) Ibid., 64. (126) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la divina revelacin Dei Verbum, 8; S. Buenaventura, Comment. in Evang. Lucae, Ad Claras Aquas, VII, 53, n. 40; 68, n. 109. (127) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 64. (128) Ibid., 63. (129) Ibid., 63. (130) Como es bien sabido, en el texto griego la expresin eis ta dia supera el lmite de una acogida de Mara por parte del discpulo, en el sentido del mero alojamiento material y de la hospitalidad en su casa; quiere indicar ms bien una comunin de vida que se establece entre los dos en base a las palabras de Cristo agonizante. Cf. S. Agustn, In Ioan. Evang. tract. 119, 3: CCL 36, 659: La tom consigo, no en sus heredades, porque no posea nada propio, sino entre sus obligaciones que atenda con premura. (131) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 62. (132) Ibid., 63. (133) Conc. Ecum. Vat II, Const past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 22. (134) Cf. Pablo VI, Discurso del 21 de noviembre de 1964: AAS 56 (1964) 1015. (135) Pablo VI, Solemne Profesin de Fe (30 de junio de 1968), 15: AAS 60 (1968) 438 s.

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(136) Pablo VI, Discurso del 21 de noviembre de 1964: AAS 56 (1964) 1015. (137) Ibid., 1016. (138) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 37. (139) C. S. Bernardo, In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo: S. Bernardi Opera, V, 1968, 262-274.

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A. Reflexin teolgica sobre la Encclica Redemptoris Mater.

La mediacin materna
FERNANDO OCRIZ

Est transcurriendo el Ao Mariano proclamado por el Romano Pontfice y es lgico -en cierto sentido, obligado: un deber filial muy agradable-, dedicar esta breve leccin inaugural a la reflexin teolgica sobre algunos aspectos de la Mariologa, respondiendo as a una invitacin expresa de nuestro Gran Canciller, Mons. lvaro del Portillo 1. La presente reflexin, sin ser un comentario ni una exgesis de la Encclica Redemptoris Mater, de ella arrancar y tomar su inspiracin de fondo. Como es sabido, Juan Pablo II considera el misterio de la que es Madre de Dios, Madre de la Iglesia y Madre de cada cristiano, en una perspectiva eminentemente bblica. En tal perspectiva se subraya de modo particular la interdependencia que, en el designio de Dios, tienen la plenitud de gracia, la maternidad divina y la maternidad espiritual de Mara, y tambin la ntima y constitutiva relacin entre el misterio de la Madre y el misterio supremo de la Santsima Trinidad. A la luz de esa interdependencia y de esta relacin materna de Mara nos detendremos en la consideracin de la mediacin, que es uno de los aspectos del misterio de la Madre a los que Juan Pablo II ha dedicado una atencin particular. 1. Maternidad espiritual y mediacin En la expresin "feliz la que ha credo" podemos encontrar como una clave que nos abre a la realidad ntima de Mara, a la que el ngel ha saludado como "llena de gracia". Si como "llena de gracia" ha estado presente eternamente en el misterio de Cristo, por la fe se converta en partcipe en toda la extensin de su itinerario terreno: "avanz en la peregrinacin de la fe" y al mismo tiempo, de modo discreto pero directo y eficaz, haca presente a los hombres el misterio de Cristo. Y sigue hacindolo todava. Y por el misterio de Cristo est presente entre los hombres. As, mediante el misterio del Hijo, se aclara tambin el misterio de la Madre 2. La presencia -participacin- de Mara en el misterio de Cristo est, por tanto, ntimamente vinculada con la plenitud de gracia en la que est radicada esa fe mediante la cual fue partcipe, en toda su extensin, del itinerario terreno de su Hijo 3. La participacin de Mara en el "itinerario terreno" de Cristo alcanza el culmen en su etapa conclusiva: es decir, en la cima del Glgota, donde la Madre fue asociada en modo especial, mediante la fe y el amor, al sacrificio del Hijo, a travs del sacrificio de su corazn de Madre 4. Mara sigue haciendo presente a los hombres el misterio de Cristo, porque permanece asociada al Hijo en la Gloria y porque coopera con amor materno a la generacin y educacin de esos hermanos y hermanas de su Hijo Jesucristo 5. Como explica Juan Pablo II, en Mara, esta maternidad en el orden de la gracia ha surgido de su misma maternidad divina 6; pero no slo en cuanto que

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ella concibi la carne asumida por el Verbo en unidad de persona, sino tambin en cuanto la maternidad divina fue realizada, por designio divino, en la llena de gracia 7, cuyo amor materno madur definitivamente junto a la Cruz, por medio de su participacin en el amor redentor del Hijo 8. Con palabras del Card. Ratzinger, podemos decir que bajo la cruz Mara se hace nuevamente madre; en el dolor de la compasin empieza la nueva maternidad, se hace verdadera la palabra: "Ampla el espacio de tu tienda ... porque te ampliars de derecha a izquierda y tu descendencia tomar posesin de las naciones" (Is 54, 2s.). La maternidad de Mara dura as hasta el fin el mundo 9. La maternidad espiritual de Mara es un aspecto de su mediacin de gracia: en cierto sentido el "primer aspecto" respecto a cada uno de los fieles; stos, efectivamente, "nacen de Mara" porque ella es medianera de la primera gracia de la regeneracin sobrenatural. Segn las conocidas palabras de San Agustn, Mara es verdaderamente madre de los miembros (de Cristo) ... porque... ha cooperado con su caridad al nacimiento de los fieles en la Iglesia, los cuales son los miembros de esa Cabeza l0. Y toda sucesiva mediacin suya referente a las otras gracias es una mediacin materna 11. Efectivamente -escribe el Romano Pontfice-, la mediacin de Mara est ntimamente ligada a su maternidad, posee un carcter especficamente materno, que la distingue de la de otras criaturas que, de modo diverso y siempre subordinado, participan de la nica mediacin de Cristo, siendo tambin la suya una mediacin participada 12. Para profundizar en la naturaleza y el contenido de la mediacin materna de Mara, es oportuno reflexionar sobre su carcter participado y, despus, sobre su relacin con la plenitud de gracia. 2. Mediacin participada "en Cristo" Efectivamente, la Encclica Redemptoris Mater, retomando y explicando la correspondiente doctrina del Concilio Vaticano II, insiste especialmente en el carcter "subordinado" y "participado" de la mediacin de Mara respecto a la de Cristo 13. Est claro que los conceptos de participacin y de subordinacin no son equivalentes; efectivamente, no toda subordinacin implica una participacin; en cambio, toda participacin implica subordinacin del participante respecto a la totalidad de la que participa (cuando se trata de participacin trascendental y no simplemente predicamental, es decir, cuando aquello que es participado existe y permanece en su plenitud fuera de los participados). De aqu que, para profundizar en nuestro conocimiento de la mediacin de Mara, ms que analizar directamente su "subordinacin" a la de Cristo, es oportuno considerarla en su carcter de "participacin". Ciertamente, existe un aspecto muy importante de la mediacin de Santa Mara que se explica suficientemente, desde el punto de vista formal, mediante la nocin de subordinacin: me refiero a la intercesin de la Madre delante de su Hijo en favor de los hombres. A este aspecto de la mediacin se aplica adecuadamente la famosa expresin de San Bernardo, segn la cual Mara es medianera ad Mediatorem 14. No nos detenemos en este aspecto, que no presenta especial dificultad de comprensin 15. Recordemos, en cambio, el hecho de que hay muchos autores (Lpicier, Hugon, Lavaud, Garrigou-Lagrange, Roschini, Sauras, etc.), que han afirmado

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que la medicin materna de Mara Santsima no se limita a la intercesin, sino que se extiende tambin a la donacin misma de la vida sobrenatural, es decir, a la donacin de la gracia a los hombres. Esta posicin teolgica ha sido ilustrada principalmente mediante el concepto de causalidad eficiente instrumental: Mara, en la donacin de la gracia, sera instrumento de Cristo, en modo anlogo a como la Humanidad de Jess es el instrumento de la divinidad 16. Muchos otros autores han rechazado esta interpretacin (Lennerz, Merkelbach, Heris, Terrien, Bittremieux, De la Taille, etc.), sobre todo porque han considerado que la causalidad instrumental de Mara en la donacin efectiva de la gracia oscurecera -a diferencia de la causalidad instrumental de los sacramentosel carcter inmediato y nico de la mediacin de Cristo entre Dios y los hombres: sera -la de Cristo- una mediacin entre Dios y Mara y, solamente a travs de Ella, entre Dios y los hombres. De hecho, hoy est muy difundida la opinin segn la cual la mediacin mariana se limitara a la sola intercesin 17 No obstante, no me parece necesario adoptar la clave de la causalidad instrumental -que, ciertamente, presenta dificultades- para afirmar que la mediacin de Mara no se limita slo a la intercesin, sino que se refiere de alguna forma tambin a la efectiva donacin de la gracia. Para profundizar en este aspecto del misterio de la Madre, conviene, como he dicho antes, tener en cuenta la nocin de participacin. Efectivamente, adems de utilizar frecuentemente este trmino, para expresar la relacin de la mediacin de Mara con la de Cristo, Juan Pablo II escribe que la mediacin de Mara es mediacin en Cristo 18. Como es sabido, el ser en Cristo, en su riqueza y pluriformidad tanto entitativa como operativa, expresa, sobre todo en las Cartas paulinas esencia misma del cristianismo 19; e incluye, como su aspecto ms radical, la participacin en la Filiacin del Verbo eterno; participacin que es constitutiva de la filiacin divina adoptiva 20, mediante la cual los hombres se convierten en hijos en el Hijo, segn la expresin tradicional utilizada tantas veces por Juan Pablo II 21. Es importante observar que nuestro ser hijos del Padre en Cristo mediante la participacin de su Filiacin divina, no disminuye ni multiplica la Filiacin del Verbo. Efectivamente, Cristo sigue siendo el Unignito del Padre aunque sea Primognito entre muchos hermanos, porque, con palabras de Scheeben -de quien se cumple el centenario de la muerte dentro de unos meses-, nosotros no somos simplemente hijos adoptivos, sino miembros del Hijo natural; por eso, como tales entramos tambin realmente en esa relacin personal en la que est el Hijo de Dios con su Padre. Es segn la verdad, y no slo segn analoga o semejanza, que nosotros llamamos Padre nuestro al Padre del Verbo; y efectivamente no es tal por una simple relacin anloga, sino por aquella nica y misma relacin con la cual l es el Padre de Cristo. Lo es de un modo similar a aquel por el que l, que es el Padre del Verbo eterno, por la misma relacin, es tambin Padre del Hombre-Dios en su humanidad (...); somos en cierta manera -concluye Scheeben- un nico Hijo del Padre con l y en l 22. A todos los dems aspectos del ser en Cristo por participacin se debe aplicar tambin la misma dialctica entre el Uno y lo mltiple. Por eso, ello que se refiere a una mediacin en Cristo por participacin en la mediacin nica de l, no hay duda que una tal mediacin participada no disminuye ni multiplica la nica mediacin entre Dios y los hombres, propia de Jesucristo. Se trata, por tanto, de la participacin expresada en griego, tanto clsico como neotestamentario, con el trmino koinona: comunin por participacin, o bien participacin en cuanto

comunin espiritual de muchos con algo o alguien que permanece nico e indiviso 23 . Esto, en realidad, es aplicable no slo a la mediacin materna de Mara, sino tambin a todas las otras mediaciones subordinadas, participadas, de la mediacin de Cristo. Pero afirmar que una de las mediaciones participadas -la de Mara- es mediacin tambin en la donacin efectiva de la gracia, significa afirmar, in radice, que Mara participa de alguna manera en la capitalidad de Cristo, y esto nos lleva a considerar la conexin de la "mediacin materna" con la "plenitud de gracia" a la que nos referamos al principio. Detengmonos antes, brevemente, en la plenitud de gracia de Mara en s misma considerada. 3. El misterio de la "llena de gracia" Mara es, ya antes de la Encarnacin, la kecharitomne (Lc 1, 28): la gratificada, segn la versin latina del Codex Palatinus (y) de la tradicin africana; la gratia plena de la Vulgata. No es posible, ni necesario, detenernos aqu a considerar las interpretaciones, antiguas y recientes, de la palabra kecharitomne 24. De todos modos, aunque la sola exgesis de Lc 1, 28 no parece que conduzca a la idea de "plenitud" de gracia santificante, sino ms bien a afirmar que Mara es llamada por el ngel "transformada por la gracia" como preparacin a la divina maternidad virginal 25, es indudable que existen seguros motivos, incluso cristolgicos y eclesiolgicos, para afirmar en Mara una peculiar "plenitud de gracia" como ha enseado en repetidas ocasiones el Magisterio de la Iglesia 26. Es tradicional considerar tres aspectos de la plenitud de gracia de Mara: en primer lugar, la total inmunidad de pecado y la perfeccin de las virtudes; en segundo trmino, aquello que Santo Toms llama la refluentia o redundantia de la divinizacin del alma de Mara en su carne; y, finalmente, como consecuencia de esto, la plenitud de gracia conlleva que Ella sea, en cierto sentido, fuente de gracia para los hombres 27. Es interesante notar que Santo Toms considera la "plenitud de gracia no slo como moralmente conveniente a la dignidad de la que haba predestinada a la maternidad divina, sino tambin como una especial continuidad ontolgica" con esta maternidad. En efecto, l llega a afirma aquel aspecto de la plenitud de gracia que llama redundantia de la gracia en la carne de Mara fue una especfica predisposicin, ciertamente no absolutamente necesaria pero querida por Dios, para que Ella concibiera un hombre que fuese el Hijo de Dios 28. En realidad, de la misma manera que espritu y materia constituye el hombre una unidad sustancial, tambin en nosotros -con palabras de Mons. Josemara Escriv- la divinizacin redunda en todo el hombre como un anticipo de la resurreccin gloriosa 29. Se plantea entonces de manera inmediata la siguiente pregunta: cul puede ser la peculiaridad redundantia de la gracia en la carne, en el caso de Mara?; es decir, permanece algn "espacio metafsico" para concebir una plena redundancia gracia en la carne, que sea consecuencia de la plenitud de gracia y se dirija, como afirma Santo Toms, a la maternidad divina? Una plenitud de redundancia de este tipo no parece otra cosa que la total santificacin o deificacin de la carne en su misma materialidad, todava ms difcil de entender para nosotros que la deificacin del espritu, pero no imposible. La deificacin de la carne es, en efecto, el estado escatolgico definitivo de la materia humana, que ya se ha realizado en Cristo y en su Madre en la Gloria 30.

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Por eso, en la perspectiva de Santo Toms, quiz se podra pensar que la plenitud de gracia comportara una cierta "deificacin escatolgica anticipada" de la carne de Mara, anloga a la del Cristo pre-pascual, cuya carne segn Santo Toms, era una carne deificada no slo en el sentido de que perteneca a una Persona divina, sino en cuanto en s misma participaba de los dones de la divinidad en el modo ms abundante, es decir, en plenitud 31. En cualquier caso, la especial santificacin de Mara, aunque hubiese tenido una "anticipada plenitud escatolgica", permaneci en la tierra en un estado de knosis, anlogo al de la Humanidad de su Hijo. En efecto si Dios ha querido ensalzar a su Madre -son tambin palabras del Fundador del Opus Dei-, es igualmente cierto que durante su vida terrena no, fueron ahorrados a Mara ni la experiencia del dolor, ni el cansancio del trabajo, ni el claroscuro de la fe 32. Un "claroscuro" que, especialmente al pie de la Cruz del Hijo, podemos considerar -con Juan Pablo II- como la ms profunda "knosis" de la fe en la historia de la humanidad 33. Una knosis de la fe que se manifiesta especialmente -con palabras de Mons. del Portillo-, en el hecho de que, cuando la misin de Cristo parece que concluye con el fracaso ms absoluto, y los discpulos dejan solo al Maestro, la Virgen camina con paso decidido en la peregrinacin de la fe y cree, contra toda esperanza, que se realizar cuanto Dios ha dicho sobre su Hijo 34. 4. Plenitud de gracia y mediacin materna Retomemos ahora el discurso de la mediacin materna de Mara en la efectiva donacin de la gracia, a la luz de la plenitud de gracia, ya verdaderamente consumada en la gloria: con la Asuncin, en efecto, Mara ha sido santificada enteramente y totalmente en el cumplimiento escatolgico 35. Antes que nada, es oportuno recordar que la gracia sobrenatural, que los hombres reciben de Cristo con la mediacin de Mara, no "objeto" que pueda pasar de mano en mano: la gracia es un modo de ser sobrenatural, producido por Dios en lo ms ntimo del espritu creado, que diviniza o deifica la persona y es inseparable de las misiones invisibles del Hijo y del Espritu Santo, mediante las cuales el espritu finito, como dice Santo Toms, fit particeps divini Verbi et procedentis Amoris 36. Como es sabido, entre estas dos misiones, que son inseparables, existe un orden inverso al de las procesiones eternas. Es decir, el trmino de la accin divina ad extra -accin comn a las tres Personas divinas- es "la introduccin" de la criatura en la vida intratrinitaria que las misiones comportan: una "introduccin" que "empieza" (no en sentido temporal) de la unin, por participacin, con la Persona del Espritu Santo; unin que "plasma" en el espritu finito la participacin (semejanza y unin) por la cual en el Hijo se es hijo del Padre 37. Es decir, como escribe Juan Pablo II, l mismo (el Espritu Santo), como amor, es el eterno don increado. En l se encuentra la fuente y el principio de toda ddiva a las criaturas 38. A la luz de estas reflexiones, surge la pregunta: cmo es posible una mediacin humana -la de Mara- en la donacin de la vida sobrenatural, no slo por intercesin, sino tambin por efectiva donacin o "distribucin" de la gracia, si sta "empieza" siempre con la misin del Espritu Santo? Una vez ms, el misterio de la Madre se ilumina mediante el misterio del Hijo. Es indudable que Jesucristo es, en su Humanidad, mediador de la vida sobrenatural para los hombres, no slo por va de mrito y de intercesin, sino tambin por va de eficiencia, en cuanto que su Humanidad es "instrumento de la divinidad": el rganon tes theitetos, segn la famosa expresin de San Juan Damasceno 39. Por

esto, Cristo puede y debe ser llamado fuente o principio de la gracia 40. Lo que significa, entre otras cosas que Dios ha querido que, en la actual economa, el Espritu Santo sea enviado a los hombres del Padre por el Hijo a travs de la Humanidad del Hijo, plenamente y definitivamente glorificada y elevada ad dexteram Patris 41, con la cual Santa Mara, despus de la Asuncin, est unida en una koinona (comunin-participacin) de la mxima intimidad e intensidad compatible con la distincin personal. No parece por tanto infundado atribuir un significado ms profundo que el de una simple "apropiacin", a expresiones tradicionales como aquella de San Andrs de Creta, segn la cual Mara, es la Madre de la que proviene sobre todos el Espritu 42. Y es propiamente la nocin de participacin-koinona la que permite afirmar la participacin de Mara en la capitalidad de Cristo y, por esto, su mediacin en la efectiva donacin de la gracia, sin que esto comporte en absoluto una duplicidad de fuentes o de cabezas, que sin duda habra que excluir, tanto por razones dogmticas como por la dialctica de la participacin metafsica de estructura trascendental. En esta perspectiva, las afirmaciones que presentan a la Virgen como el "cuello" o el "acueducto" a travs del cual nos llega la gracia de la Cabeza o de la Fuente, aunque conservan un cierto valor metafrico, se manifiestan en gran medida insuficientes. Ms bien deberamos decir que los hombres reciben la gracia de Dios a travs de Cristo y de Mara porque, en un sentido mucho ms real y profundo -y, por eso, mucho ms misterioso- que el de las palabras de Lucas referidas a los primeros cristianos (cfr. Act 4, 32), Mara es cor unum et anima una con Cristo. Por esto, como deca Mons. Escriv, el cristiano encuentra en Mara todo el amor de Cristo y, en Cristo, se ve metido en esa vida inefable de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo 43. 5. Mediacin materna y "recapitulacin en Cristo" Despus de la Asuncin, la plenitud de gracia de Mara ciertamente ha alcanzado el estado escatolgico; estado que, referido a la entera creacin, es descrito por San Pablo como resultado de la "recapitulacin" (anakefalaiosis) de todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1, 10). Esta realidad est rodeada de una luz para nosotros inaccesible: en efecto, aquellas cosas que ni ojo vio, ni odo oy, ni al corazn de hombre lleg, Dios prepar para los que le aman (1 Cor 2, 9). No es el momento de detenernos ahora en la exgesis literal o en la interpretacin teolgica de la "recapitulacin" escatolgica de todo en Cristo 44. Sin embargo, no hay duda que se es el verdadero y sobrenatural sentido -extrao a cualquier monismo pantesta- de aquel reto de lo mltiple al Uno, que no pocas filosofas han vislumbrado en formas necesariamente inadecuadas y, en diversos aspectos, equivocadas. Una unidad con Dios en Cristo que, conservando la insuprimible distincin entre criatura y Creador, y aquella entre las diversas criaturas, tiene como paradigma -en el caso de la persona humana- la unidad misma de la Trinidad divina. Efectivamente el Seor, ya con referencia a la vida terrena de los Apstoles, vida en la que la gracia es incoacin de la gloria, se expres de la siguiente manera: como T, Padre, en m y Yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros (...) Yo en ellos y T en m, para que sean perfectamente uno (Jn 17, 21.23). Este misterio de unidad -de comunin- con Dios en Cristo es el misterio de la Iglesia, Cuerpo de Cristo (cfr. Col 1, 18) y -segn las famosas palabras de San Cipriano- de unitate Patris et Filii et Spiritu Sancti plebs adunata 45. Una

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Iglesia que, en su estado escatolgico, ser la plenitud (plroma) de aqul (Cristo) que se realiza plenamente en todas las cosas (Ef 1, 23), porque Cristo glorioso llenar (hma plersei) todas las cosas (cfr. Ef 4, 10), y stas participarn en l de su plenitud (en auto pepleromnoi) (Col 2, 10). En los santos, la realidad de la gloria escatolgica ser el cumplimiento final, en el espritu y en la carne, del ser en Cristo especfico de la vida sobrenatural. Tal cumplimiento ya se ha realizado en Mara en el grado correspondiente a su plenitud de gracia, que incluye en s la plenitud de la unin (koinona) con Cristo, a todos los niveles del ser y del operar. Esta plenitud de unin escatolgica, exclusiva de la llena de gracia, es la raz de la distincin entre la mediacin materna y la mediacin de los santos en la gloria y de los justos en la Iglesia terrenal, y al mismo tiempo la raz de la distincin entre la participacin de Mara en la capitalidad de Cristo y aquella mstica relacin de comunin espiritual entre todos que es la comunin de los santos. Por la excepcional unin de la Madre con el Hijo, culminada en su glorificacin definitiva despus de la Asuncin, Mara -escribe Juan Pablo IIest como rodeada de toda la realidad de la comunin de los santos, y la misma unin suya con el Hijo en la gloria est toda ella dirigida hacia la definitiva plenitud del Reino, cuando "Dios sea todo en todas las cosas" 46. En consecuencia, la unin de Mara con Cristo es la raz ms profunda del ntimo vnculo de la Virgen Santsima con la Iglesia y de su mediacin materna con la maternidad de la Iglesia. No podemos detenernos aqu sobre este importante aspecto del misterio de la Madre 47 pero, de lo que se ha recordado, emerge claramente la superacin de la contraposicin entre la llamada perspectiva "cristocntrica" y "eclesiotpca" en la consideracin teolgica de la cooperacin de Mara a la salvacin de los hombres; superacin a la que lleva ya, de hecho, la orientacin mariolgica del captulo VIII de la Constitucin dogmtica Lumen gentium 48. 6. Conclusin Llegados a este punto, est claro que se podran considerar otros aspectos del misterio de la mediacin materna, y profundizar todava ms en las reflexiones expuestas. En cualquier caso, quisiera terminar subrayando que ante al misterio de la Madre de Dios, como ante al misterio de Dios mismo, llega siempre necesariamente un momento donde el comportamiento teolgicamente ms razonable es, segn las conocidas palabras del Pseudo-Dionisio, aquel de una silenciosa veneracin: indicibilia (Deitatis) casto silentio venerantes 49, sin pretender limitar el misterio a aquello que est al alcance de nuestra comprensin. Un "casto silencio", en el que todava resuena el eco siempre presente del saludo anglico a La que, llena de gracia, es Madre de Dios y Madre nuestra.

NOTAS
(*) Texto de la leccin inaugural del ao acadmico 1987-88 en el Centro Acadmico Romano de la Santa Cruz. Publicado en "Romana" 5 (1987/1) 311-319. 1. Cfr. LVARO DEL PORTILLO, Carta pastoral, 31-V-1987, n. 25, en "Romana" 4 1987/1) 77. 2. JUAN PABLO II, Litt. enc. Redemptoris Mater, 25-III-1987, n. 19/b. 3. Cfr. Ibid., n. 12/c. 4. JUAN PABLO II, Litt. enc. Dives in misericordia, 30-XI-1980, n 9/b. Cfr. Litt. enc. Dominum et vivificantem, 18-V-1986, n. 16/f; Litt. enc. Redemptoris Mater, nn. 19, 23, 24..

5. Cfr. JUAN PABLO 11, Litt. ene. Redemptoris Mater, n. 6/b. 6. Ibid., n. 22/b. 7. Cfr. Ibid., n. 39/c-d. 8. Ibid., n. 23/c. 9. J. RATZINGER, Homila en el Seminario Internacional de la Prelatura Dei, 14-IV-1987, en "Romana" 4 (1987/1) 116-117. 10. SAN AGUSTN, De sancta Virginitate, 6: PL 40, 399. 11. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const dogm. Lumen Gentium, n. 62. 12. JUAN PABLO II, Litt. ene. Redemptoris Mater, nn. 38/c. 13. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const dogm. Lumen Gentium, n. 62; JUAl 11, Litt. ene. Redemptoris Mater, nn. 38/b-c, 40/a. 14. SAN BERNARDO, In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo, 2: cit. por JUAN 'ABLO II, Litt. ene. Redemptoris Mater, nota (96). 15. Sobre la mediacin como intercesin materna, cfr. especialmente JUAN PABLO II, itt. enc. Redemptoris Mater, nn. 21/c , 40. 16. Cfr., por ejemplo G.M. ROSCHINI, La Madre de Dios segn la fe y la teologa, Ma!-id 1962, vol. I, pp. 647-650. 17. Cfr. por ejemplo, J.-H. NICOLAS, Synthse dogmatique. De la ibourg-Pars 1985, pp. 553-555. Trinit a la Trinit, 18. JUAN PABLO II, Litt. enc. Redemptoris Maten, n. 38/a. 19. Cfr., por ejemplo, M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento Madrid, 2'e d p. 414 A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus, 2a ed., Freiburg 1 20. Deus autem ab xterno prxdestinavit quos debet adducere in gloriam. Et is omnes illi qui sunt participes filiationis Fil eius (SANTO TOMS DE AQUINO, In ad Hebrxos, c. Il, lee. 3); cfr. tambin In Epist ad Romanos, c. I, lee 3. 21. Cfr., por ejemplo JUAN PABLO II, Litt. ene. Redemptoris Maten, n. 8/d; Lit Redemptor hominis, 4-III-1979, n.18/b-c. 22. MA. SCHEEBEN, 1 misteri del cristianesimo, Brescia, 3' ed. 1960, p. 378. Sobre este tema, cfr.: F. OCRIZ, Hijos de Dios en Cristo. Introduccin a una teologa de la participacin sobrenatural, Pamplona 1972; IDEM, La Santsima Trinidad y el misterio de nuestra deificacin, en "Scripta Theologica" 6 (1974) pp. 363-390; IDEM, La elevacin sobretunal como re-creacin en Cristo en "Atti delfVIII Congresso Tomistico Internazio Ciudad del Vaticano 1981, vol. IV, pp. 281-292; IDEM, Partecipazione delfessere e soprannaturale, en AA-VV. "Essere e libert. Studi in onore di Cornelio Fabro", Perugia, 19f. 141-153. IDEM, Il Mistero della grazia in Scheebe en AA.W., "M.J. Scheeben, teolotolico d'ispirazione tomista", Ciudad del Vaticano 1988, pp. 227-235. 23. Cfr., por ejemplo S. MUOZ IGLESIAS, Concepto bblico de Koinona, en "XIII Se-nana Bblica Espaola (1952)" C.S.I.C., Madrid 1953, p. 223. 24. Sobre las diferentes interpretaciones que ofrece la patrstica, cfr. las refererencias radicadas por Juan Pablo II en la nota (21) del la encclica Redemptoris Mater. Para un esudio filolgico y teolgico, cfr. los recientes e importantes estudios de I. DE LA POTTERIE, ';echaritomne en Le 1,28. tude philologique, en "Biblica" 68 (1987) 357-382, y Kecharitoine en Le 1,28. tude exgtique et thologique, en "Biblica" 68 (1987) 480-508. 25. Cfr. I. DE LA POTTERIE, cit., especialmente, pp. 382, 506-507. 26. Cfr., por ejemplo, PO IX, Ep. apost. Ineffabilis Deus, 8-XII-1854: DS 2800-2801; LEN XIII, Litt. ene. Magn.T Dei Matris, S-IX-1892: AL 12, p. 224; PO XI, Litt. enueritatis, 25-XII-193 en: AAS 23 (1931) 521; CONCILIO VATICANO II, Const. dogamera gentium n. 53; JUAN PABLO II, Litt. ene. Redemptoris Mater, mi. 8-11. 27. Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Expositio salutationis angelicx; Summa logia, III q 27, a. 5 ad 1. Sobre este tema cfr. C. FABRO, La partecipazione di Mari grazia di Cristo secondo San Tommaso, en "Ephemerides Mariologice" 24 (1974) 38! 28. Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Expositio salutationis angelicx; In E loan., c. I, lec. X. 29. JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, Madrid 1973, n. 103. 30. Sobre la espiritualizacin y deificacin del cuerpo en el estado escatolgica JUAN PABLO II, Discurso del 9-XII-1981, en "Insegnamenti di Juan Pablo II" IV-2 pp. 880-883. Cfr. tambin F. OCRIZ, La Resurreccin de Jesucristo, en "Cristo, Hijo d( Dios y Redentor del hombre"

TEMA 8 DIMENSIN MARIANA

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(Actas del III Simposio Internacional de Teologa de la Uni versidad de Navarra), Pamplona 1982, pp. 756-761. 31. Cfr. SANTO TOMAS DE AQUINO, In 111 Sent., d. 5, q. I, a. 2 ad 6. 32. JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, cit., n. 172. 33. JUAN PABLO II, Litt. ene. Redemptoris Mater, n. 18/c. San Basilio Magno llega. afirmar que la fe de Mara sufri en el Calvario el asalto de la duda (cfr. SAN BASILIO Epistula 260, 9: PG 32, 965): esta opinin, aunque no es muy comn, tampoco ha de ex cluirse necesariamente, porque -por la misma naturaleza de la fe- la tentacin de la dud, es posible sin la menor culpa y es completamente compatible con los ms altos grados de ff 34. ALVARO DEL PORTILLO, Carta pastoral, 31-V-1987, n. 19, cit., p. 74. 35. J. RATZINGER, La Figlia di Sion, Milano 1979, p. 71. 36. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologix, I, q.. 38, a. I c. Cfr. ta m SCHEEBEN,1 misteri del cristianesimo, cit, p. 179: La misin de una persona divi~ te en el hecho de que la criatura participa di ella (en los Padres griegos, metoch, k 37. Cfr. M.J. SCHEEBEN, I misteri del cristianismo, cit., p. 182; E. HUGON, .Le Myste re de la Trs Sainte Trinit, Tqui, Pars 1921, pp. 245-246; J.-H. NICOLAS, LE deurs de la grce, Pars 1968, p. 551. 38. JUAN PABLO II, Litt. ene. Dominum et vivificantem, n. 34. Sobre la gracia de la adopcin filial y de la misin del Espritu Santo, cfr. tambin el n. 52 de la misma encclica. 39. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, III e. 19: PG 94, 1080. 40. Christus autem est principium gratia, secundum divinitatem quidem au ve, secundum humanitatem Yero instrumentaliter (SANTO TOMS DE AQUII~ rna Theologix III, q. 27, a. 5). 41. Cfr. F. OCARIZ, La Resurreccin de Jesucristo, cit., pp. 766-770. 42. SAN ANDRS DE CRETA, Omelie mariane, Roma 1987, homila II, p. 57. 43-IOSEMARA ESCRIV, Amigos de Dios, Madrid 1978, n. 293. 44. Sobre el significado de la anakefalaosis en la historia de la exgesis de Ef J. M. CASCIARO, Estudios sobre Cristologa del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona 1982, pp. 308-324. 45. SAN CIPRIANO, De oratione Dominica, 23: PL 4, 553. Cfr. CONCILIO VA' II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 2-4. 46. JUAN PABLO II, Litt. enc. Redemptoris Mater, n. 41/d. 47. Cfr. JUAN PABLO 11, Litt. ene. Redemptoris Mater, nn. 42-47. Cfr. tambin H. DE LUBAC, Mditation sur lglise, Aubier, Paris 1953, cap. IX: %'glise et la Vierge Marie". Para una visin de conjunto de las relaciones entre Mara y la Iglesia en la patrstica, cfr, Y. CONGAR, Marie et lglise dans la pense patristique, en "Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques" 38 (1954) 3-38. 48. Cfr. E. LLAMAS, La cooperacin de Maria a la salvacin. Nueva perspectiva despus del Vaticano 11, en "Scripta de Maria" 2 (1979) 423-447. 49. PSEUDO-DIONISIO, De divinis nominibus, c. I, n. 11, segn la traduccin latina utilizada por Santo Toms de Aquino, "In librum Beati Dionysii De Divns Nominibus expositio", Turin-Roma 1950, p. 13 ( 3, 11), diferente de la traduccin que ofrece la Patrologia de Migne (cfr. PG 3, 590).