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~,sado y presente
~r·\1 • Los ritos, los mitos,
¡\ ¡'.:,. el territorio ... la identidad
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i • La arqueología cahíta
tVLos centros ceremoniales
1
' monteses
•. Uenado y los mundos floridos
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1111[

• El pajko: danzas
y sonidos rituales

1900-2023: LA ARQUEOLOG ÍA LAS MONTAÑAS SAG RADAS ANECDOTARIO ELXITLE:

arqueol6gico
DEL TEMPLO MAYOR DE TEOTIHUACA DE VOLCÁN A DIOS
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 arq~~gJggía
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Secretaria I Alejandra Frausto Guerrero Director General I Diego Prieto Presidente I Sergio Autrey Maza

ARQUEOLOGÍA MEXICANA EDITORIAL RAÍCES,SA DE CV

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David Stuart, María Teresa Uriarte Castañeda, Ga-
briela Uruñuela Ladrón de Guevara
Consejo de Asesores Ricardo Agu'cia Fasquelle, A1thony Andrews, Bár-
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de este número
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Todas las contribuciones son arb, ·'" -
ISSN 0188-8215
REVISTA BIMESTRAL DOSIER
Julio-agosto de 2023
Vol. XXX, núm.181
Máscara de pojko'ofo.
Artesano Refugio Quintero.
La Bocana, Etchojoa, Sonora.
Colección de Fidel Ca macho.
Foto: Oliver Santa na/ Raíces Pasado y presente

24 LAARQUEOLOGÍA CAHÍTA: YO REME Y YO EME

John Carpenter, Guadalupe Sánchez
Los yoremem (mayos) y los yoemem (yaquis) son grupos hablantes del idioma
cahíta de la gran familia yutoaztecana, y en el siglo xv, dominaban la planicie
costera del norte de Sinaloa y sur de Sonora. Los españoles distinguieron una
docena de pueblos diferentes, como sinaloas, tehuecos, ocoronis, zuaques, aho-
rnes, guasaves, mayos y yaquis, entre otros.

29 CENTROS CEREMONIALES MONTESES EN EL NORTE

DE SINALOA. ARQUEOLOGÍA Y ETNOHISTORIA
Luis Alfonso Grave Tirado
La investigación arqueológica en el norte de Sinaloa se ha centrado, por un lado,
en el establecimiento de las distintas tradiciones cerámicas en que participaron
los diversos grupos humanos que poblaron estas tierras antes de los españoles:
Huatabampo, Aztatlán, Serrana; y, por otro, en el análisis de las abundantes
manifestaciones gráfico rupestres.

34 "NUESTROS PEQUEÑOS RASPADORES FLORIDOS".

LOS RASPADORES MUSICALES DENTADOS Y LA
MATERIALIZACIÓN DEL SEAÁNIA (MUNDO FLOR) YO EME
Michael D. Mathiowetz
Examinar las variantes culturales de los mundos floridos en Mesoamérica, el
Noroeste de México y el Suroeste de Estados Unidos puede ayudarnos a cuestio-
nar cómo, por qué, dónde y cuándo se difundieron estas ideologías en las redes
sociales del pasado. Los mundos floridos se hacen patentes en la ritualidad de
la agricultura del maíz, la cacería y la guerra.

43 LOS YOEMEM Y LOS YOREMEM.

HISTORIAS PROFUNDAS DE TERRITORIO E IDENTIDAD
Cynthia Radding
Los yoemem (yaquis) y los yoremem (mayos) son "naciones" de profundo arrai-
go en los valles y los montes que rodean los ríos Yaqui, Mayo, Fuerte y Sinaloa
en el Noroeste de México. Su presencia milenaria forjó una identidad territorial
asociada a saberes ecológicos y dio lugar a una identidad histórica y estrategias
de defensa frente al régimen virreinal y el emergente Estado-nación mexicano.

46 LOS JUDÍOS CONTRA LAS CRUCES. UN SISTEMA SEGMENTARIO

DE GRUPOS RITUALES ENTRE LOS MAYOS DE TEHUECO
Jesús Jáuregui, Héctor Parra, Alberto Durán
El territorio del centro ceremonial de Tehueco queda dividido por el caprichoso
cauce del río Fuerte. Una de las principales actividades de la Semana Santa,
llevada a cabo el Viernes Santo por los judíos y mandones, consiste en lumbar
todas y cada una de las cruces de patio levantadas en los hogares indígenas.
 54 EL CAMINO SAGRADO DEL SOL.
EL PAJKO Y LOS EJÉRCITOS RITUALES EN EL RÍO MAYO
Fidel Ca macho
Cna de las fiestas más importantes de yaquis y mayos es el pajko: el culto nativo solar
eminentemente nocturno. Se realiza casi en cualquier época del año con motivo de
los festejos a los santos y de las exequias de sus especialistas rituales.

61 TONALIDAD RITUAL EN EL PAJKO DE LOS MAYOS DE SONORA

Guillermo Mora Reguera
En su composición métrica, tonal y rítmica, la música es una creación humana que
tiende a caracterizarse por guardar proporciones y conservar un orden racional. Tal
es el caso de los /abc/ecrom mayos de Sonora, cuya sonoridad se articula por la com-
binación de narrativas mitológicas con teorías y técnicas musicales nativas.

65 LA DOBLE IMAGEN DE SAN JUAN BAUTISTA

ENTRE LOS YAQUIS DE SONORA
Diego Ballesteros Rosales
Tanto entre los yaquis como entre los mayos, la figura de San Juan Bautista es
central. Sin embargo, durante su festejo, los yaquis configuran el mundo bajo
un complejo de relaciones duales y asimétricas que se expresa de manera con-
tundente a partir de la forma en que el Bautista difiere de sí mismo, al igual que
la propia identidad yoeme.

ARQUEOLOGÍA
16 El resurgimiento del Templo Mayor. Los proyectos
arqueológicos en la pirámide principal de Tenochtitlan
11 Noticias
Michelle De Anda Roge!, Leona rdo López Lujá n, Saburo Sugiyam a

La arqueología es una ciencia acumulativa y de muy largo aliento que involucra a 12 Documento
sucesivas generaciones de profesionales, quienes de manera colectiva van cons- LOS QUINAMETIN
truyendo y reconstruyendo nuestra visión del pasado. Un magnífico ejemplo es Xavier Noguez
el Templo Mayor, epicentro de investigación por más de un siglo.
78 Los pueblos originarios hoy

70 Las montañas sagradas de Teotihuacan LOS HERMANOS GEMELOS

Rub é n B. Morante López SOL Y LUNA ENTRE LOS
CHATINOS DE OAXACA
En estudios de campo en Teotihuacan (1986-2005), incluido el periodo del pro- Alicia M. Barabas
yecto especial 1993-1996, se encontraron evidencias que señalan otras montañas
sagradas en el paisaje del sitio; algunas pudieron tener una relevancia similar a 80 Lo que guardan los antiguos libros
la de cerro Gordo.
CHIMALCÓATL, CITLALCÓATL
Y OTRAS SERPIENTES
84 El Monumento 9 de Chalcatzingo o Portal al lnframundo DE AGÜEROS
Mario Córdova Tel10, Carolin a Meza Rod ríguez Manuel A. Hermann Lejarazu

El Monumento 9 de Chalcatzingo es un bajorrelieve representat ivo de la ico-

82 Anecdotario arqueológico
nografía olmeca, pero sobre todo de la iconografía de Chalcatzingo. En él se
distingue la representación, desde la cosmovisión de esta antigua cultura y, en EL XITLE: DE VOLCÁN A DIOS ...
general, mesoamericana, d e la entrada a una dimensión cosmogónica con fuertes Eduardo Matos Moctezuma
referentes al mito de creación de la humanidad.
 oti ci as! - - - - - - - - - - -

Semblanza
FRANCISCO GONZÁLEZ HE
Vio la luz un 12 de mayo de 1953 en la c:u-
dad deAguascalientes. Estudió la licencia-
tura en comunicación en la Universidad
Iberoamericana, campus Ciudad de Méxi-
co. Al concluir sus estudios superiores, se
incorporó como auxiliar de investigación
deCiroFlamarion Cardozoen la Direción
de Estudios Históricosdel INAH en 1979. Su
inquietud y talento por la investigación se
hicieron patentes casi de inmediato, esto
debido a su colaboración con un artículo
-DAM S (1953-2023)
Ce: ::;_a _ _e AH, Hermosillo Adams
cec: e e 5·ar a París, Francia, para rea-
zars ses, c·osdedoctoradoenl'École
des r:au:es ~:uaes en Sciences Sociales
'EHESS , bajo Ia d rección de Jean-Pierre
Berthe. Empapado del enfoque de la lar-
ga duración, de la geografía histórica y de
losestudiosetnohistóricos, González Her-
mosi llo se dedicó a analizar la institución
del gobierno indígena, de corte munici- Francisco González Hermosillo Adams, 2017.
pal, impuesta por la burocracia castellana FOTO: KATIA GONZÁLEZ HERMOSILLO CASTILLO

científico para la obra colectiva México en a partir de la conquista y su evolución de

el siglo x1x (1821-1910): historio económico
y de lo estructuro social y fue coautor del
libro Lo clase obrero en lo historio de Méxi-
co. De lo dictadura porfiristo o los tiempos
libertarios, publicado en 1980.
Para continuar con su formación aca-
démica inició un posgrado en historia en
1982. Si bien sus intereses versaban sobre
las instituciones del siglo x1x, su enfoque
retrocedería un siglo más en el tiempo.
Así, el 1 de enero de 1984 obtuvo el grado
de maestro en la Universidad Autónoma
Metropolitana al sustentarla tesis "Su::Jer-
vivencia étnica y autogestión política: La
República de San Pedro Cholula (1720-
1820)". Este ejercicio "cambiaría su vida"
-como él mismo señaló en una entrevista
el año pasado- , pues el estudio de la otro-
ra Cholula colonial abrió un sendero de
interés por la investigación en el devenir
de su carrera.
Después de impartir clases en la UAEMÉX,
la UAM -Azcapotzalco, en la ENAH y conti-
nuar sus pesquisas sobre Cholula y la
región de Puebla-Tlaxcala en su centro
la misma durante el dominio colonial.
Esto, sumado a un exhaustivo recorrido
por los acervos documentales de México,
Francia y España, derivó en la publicación
de algunos capítulos de su tesis doctoral
en revistas académicas y libros colectivos,
mismos que ahora se han vuelto textos
oblig:Jtorios en los programas de licen-
ciatura y posgrado en Historia. Mención
especial merece su obra: El Códice de
Cho/u/o. Lo exoltoción testimonio/ de un
linaje indio (2002), cuya edición recibió
el Premio INAH Alfonso Caso, en 2010, en el
área de librocientífi::o, así como el premio
al mejor libro en antropología e historia
otorg:Jdo por la CANIEM en el mismo año.
La conjugación de su formación como
comunicólogo e historiador lo guió a di-
fundir sus investigaciones no sólo a un
público especializado,sino a uno general.
Prueba de ello, fue la curaduría de varias
exposiciones, entre ellas: "Cholo/Ion ypon
tlolxictli. Cholula en el ombligo de la tierra.
El es¡:;lendor prehisoánico de los :olteca-
chololteca" (2013) y "La Conquista a san-
grey fuego: los 490 años de la caída de
Tenochtitlan",esta última merecedora del
Premio INAH Alfonso Caso en la categoría
de investigacién museográfica y diseño
2010. Coordinó desde 2002 el Seminario
de Fuentes para la Historia Indígena en la
DEH-INAH, en cuyo espacio se gestaron las
actuales ediciones especiales 107, 108 y
109 de Lo Histo,io Tolteca Chichimeco en
la revista Arqueología Mexicano.
A lo largo de su carrera fue autor de seis
libros, dos en coautoría y uno coordinado.
Coordinó, además, una revista científica,
una más de divulgación y numerosos artí-
culos publicados en México, Francia y Es-
paña. Por desgracia, el pasado sábado 26
de marzo falleció en la Ciudad de México,
a los 69 años. No obstante, nos deja un
gran legado historiográfico y de divulga-
ción . Paco, como le decíamos familiares,
amigos y colegas, extraña remos mu cho tu
carisma y esa calidez humana que siem-
pre te caracterizó. ¡Hasta siempre!
Carlos Roberto Cruz Gómez, maestro en
historia, Dirección de Estudios Históricos, INAH

SEMBLANZAS 2023
Cuando esta nota vea la luz ya correrán los días del mes de julio.
La estamos redactando a principios de junio, apenas acabado
un terrible mes de mayo en el que vimos partir a varios queri-
dos colaboradores, amigos y maes:ros, todos ellos notables
investigadores que abonaron con alento y tesón en nuestro
conocimiento de la cultura mexicana. Gracias a ellos ahora sa-
bemos más y mejor sobre, en re muchos otros, aspectos que
van desde las primeras sociedades urbanas a la cosmovisión
de los pueblos indios. A reserva de dedicar en números futuros
páginas a semblanzas de estos distinguidos investigadores, en
este breve espacio hacemos constar nuestra pena por el falle-
cim·emo de: Ann Cyphers Tomic, Marina Anguiano Fernández,
Fél'x Baez-Jorge, Rubén Cabrera, David Grove, Ange .ina Macías
Go, :·a. Pau Schimdt, Eloise Quiñones-Keber.

Noticias/ 11
 Los quinametin
El 10 de febrero de 2020 se inauguró el Museo Paleon-
tológico Santa Lucía Quinametzin. Gracias a las obras
de construcción de un nuevo aeropuerto, en las cer-
canías del antiguo lago de Xaltocan, se descubrieron
un buen número de restos fósiles de mamuts, que for-
maron el núcleo de las exposiciones del museo citado.
Fue un extraordinario hallazgo, que vino a enrique-
cer nuestro conocimiento de la megafauna del Pleis-
toceno que habitó, hace miles de años, en las cerca-
nías de la cuenca lacustre del Altiplano Central,
conjunto de lagos ahora casi desaparecidos, debido al
constante crecimiento de los asentamientos urbanos
de la Ciudad de México y sus alrededores.
Al museo se le dio el nombre de Quinametzin, que
significa "el venerable gigante''. La asociación de los res-
tos óseos prehistóricos -particularmente de mamuts-
con los enormes seres primigenios de la cosmovisión
nahua es antigua. Como afirma Eduardo Matos Mocte-
zuma, no fue sino hasta la publicación del libro Prehis-
toria de México (1923) cuando su autor, el obispo Fran-
cisco Plancarte y Navarrete, propuso que la presencia
de enormes huesos hallados en diversos sitios no pro-
venían de gigantes, sino de una muy antigua fauna ex-
tinta (fig. l). De esta forma se deslindaban las erróneas
creencias populares de los análisis paleontológicos.
l. Exhibición de restos de mega fauna pleistocénica. Museo
Regional Michoacano, Dr. Nicolás León Calderón, Morelia.
FOTO: XAV'ER NOGUEZ
12 / Arqueología Mexicana
Y, ¿quiénes fueron los quinametin? La información
etnohistórica ubica estos gigantes en los ámbitos de los
orígenes, vinculados a las primeras eras cosmogónicas.
En una de ellas rigió Chalchiuhtlicue (la de la falda de
jade). Fue una edad acuática asociada a ríos, manan-
tiales y lagos (fig. 2). A los gigantes que existieron en
este tiempo se les llamó tzocuilicxicque (¿los de los pies
pegados, incompletos, torpes, sudorosos o sucios?), lo
que parece indicar que, a pesar de su tamaño y extraor-
dinario vigor, sus pies eran débiles, pues tenían la pro-
pensión a caerse fácilmente. Pero otra asociación im-
portante de los quinametin fue con el Sol o era cuyo
signo fue 4 jaguar ( nahui océlotl), nombrada como Tlal-
chitonatiuh (fig. 3). Las características que describen
las fuentes de esta edad se asocian con Tezcatlipoca, las
actividades nocturnas, la tierra, el color negro, el nor-
te y la construcción de antiguas edificaciones y, de ma-
nera importante, éste es el tiempo de los gigantes, que
se alimentaban de piñones o bellotas. Según uno de los
relatos, al final de esta era los quinametin fueron devo-
rados por jaguares, con lo que dio inicio un nuevo Sol.
Otro aspecto que se enfatiza sobre los gigantes fue su
asociación con las piedras.Alfredo LópezAustin (2019)
ha analizado particularmente los mitos otomianos,
donde existe la creencia de que dentro de las piedras
moran seres gigantescos, quienes, al terminar sus acti-
vidades nocturnas, se petrifican, cuando canta el gallo
en la madrugada y sale el Sol.
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~ u
2. El Sol de agua. Codice Vaticano A o Vaticano Latino 3738, f. 4v.
-~-(} <ARCO A. PACHECO/ RAÍCES

Sobre los quinametin quedan todavía un buen nú-
mero de asuntos por explorar, como es su relación
con los llamados "reyes subterráneos" (López Aus-
tin, 2011 ). En esta nota exploraremos particularmen-
te el significado de la palabra quinametin y su raíz
quina, en este caso referida a aspectos fundacionales,
de posesión originaria de la tierra, particularmente
en el ámbito de la chichimecáyotl. De acuerdo con
Victor M. Castillo Farreras (1972), el término quina
se relacionaría con el nombre de Quinatzin Tlaltecat-
zin, bisnieto de Xólotl, sucesor de Tlotzin Póchotl.
Quinatzin Tlaltecatzin fue el líder chichimeca que
transfirió su asentamiento principal de Tenayuca a
Tezcoco, altépetl que se convertiría en la capital del
reino de los acolhuas. El autor citado traduce el nom-
bre de Quinatzin como "el que resiste", "el que se ale-
bresta''. Su glifo onomástico es una cabeza de venado
con volutas, que significa que está bramando, como
se registra en el Códice Mapa Quinatzin (fig. 4). En
~ t .'
fp
~:::..:,, '
. ·,
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,;
3. El Sol del jaguar
de la Piedra
;;¡).' del Sol. MNA.
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FOTO: ARCHIVO DIGITAL
DE .AS COLECCIO NES
... ' DEL MNA, INAH-CANON
el Mapa Tlotzin (fig. 5), la cabeza de venado con vo-
lutas se acompaña de unos cuadros. En los Primeros
Memoriales de Sahagún (fig. 6) y en el Códice Floren-
tino (fig. 7) estos mismos cuadros se identifican con
parcelas en un territorio, debido a la presencia del
glifo de "tierra''. Significativamente, el segundo nom-
bre de Quinatzin es Tlaltecatzin, término traducido
como "el que establece la tierra" en referencia a los
repartos que se realizaron después del asentamiento
en Tezcoco. Recordemos que entre las atribuciones
de los gigantes estaba la distribución de tierras (Ló-
pez Austin, 2011), puesto que ellos eran los propie-
tarios originales. Una lámina del Códice Techialoyan
de Cuajimalpa indica una relación entre caudillos
chichimecas y los gigantes (fig. 8). Aquí aparecen los
términos quinameti y tayatzin (¿ Tayauhtzin? ), en un
lugar denominado como "acopilco cua3utlalpa". En
este grupo tardío de pictografías coloniales se ha in-
terpretado la presencia de guerreros chichimecas
como uno de los grupos fundacionales de los pue-
blos, cuya labor era custodiar los linderos de las pro-
piedades del altépetl (coaxochtlipixque).
4. El señor chichimeca
Quinatzin Tlaltecatzin.
Mapa Quinatzin.
FOTO: MARCO A. PAC HECO/ RAÍCES
Documento / 13
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s. El señor chichimeca
Quinatzin Tlaltecatzin.
Mapa Tlotzin.

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FOTO: MARCO A. PACHECO/ RAÍCES

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nado y 9 Águila. Al lado izquierdo aparecen dos

personajes que se han asociado al sacerdocio, en el
Queda por aclarar la relación entre el glifo onomás- acto de ofrendar a las deidades descritas. Sus nombres
tico de Quinatzin con la imagen de un venado bra- calendáricos son 11 Lagartija y 3 Casa. Entre las dos
mando. Como se puede constatar en la obra de Guil- escenas se incluyó un glifo toponímico que muestra
hem Olivier (2015), el venado es uno de los animales un depósito rectangular que contiene líneas de pun-
más importantes y de complejos significados en la cos- tos rojos. Smith y Parmenter (1991) lo han identifica-
movisión, no sólo de los nahuas del Posclásico Tardío. do como Huajolotitlan, en su versión en lengua mix-
Con el propósito de plantear una hipótesis sobre esta teca de "cercado de grava o arena''. En la parte inferior
relación, nos referiremos a una escena inicial, funda- se agregaron fechas y lugares considerados como mí-
cional del señorío de Acatlan (sur de Puebla), en el Có- tico-rituales, asociados a la fundación del pueblo. Po-
dice Tulane (fig. 9). Aquí se muestra un interesante dría interpretarse este escenario ritual como un asen-
conjunto considerado como "ritual-mitológico", que tamiento, una posesión de tierras de un altépetl, aquí
inicia la genealogía de la pictografía: un cerro, pinta- simbolizado por la presencia de la deidad con yelmo
do de color verde y ¿rosa?, muestra un árbol (¿palma?) de venado, por parte de un grupo ¿externo?, represen-
blanco. En la cresta aparece una deidad masculina con tado por el personaje aquilino, ave que se asocia con
yelmo de venado. Otro dios masculino, ataviado como los chichimecas, como es el ejemplo de los huacú-
águila, se dirige hacia el cerro. Alfonso Caso y Maar- sechas de Michoacán. El ritual fundacional se acom-
ten Jansen identifican estas dos figuras como las prin-
cipales deidades de Acatlan, cuyos nombres son 7 Ve-
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6. El señor chichimeca Tlaltecatzin.

Primeros Memoriales de fray
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14 / Arque ología Mexic an a

~- --- --- ----- --- --- - - --- ---- -- - - -- -- -

 7. El señor chichi meca
Tlaltecatzin. Códice
Florentino, lib. VIII, f. 7r.
FOTO: BNAH

'llllio lerce1v a 8. Códice Techialoyan de

Cuajimalpa, no. 703, f. 2v.
FOTO: ARCHIVO DE XAVIER NOGUEZ

paña de dos sacerdotes con un tlémaitl de copal ar- su segundo nombre, el de Tlaltecatzin? Planteamos
diendo. Su presencia podría explicar, por ejemplo, el esta hipótesis plausible que merece ser explorada. Yla
papel de Ténoch, como sacerdote, en la fundación de fundación ritual aconteció entre el bramido del vena-
México-Tenochtitlan, registrada en el Códice Mendo- do y el graznido del águila.
za. ¿Los quinametin, propietarios muy antiguos de la
tierra, los del Sol de jaguar, cedieron o proveyeron Para leer más ...
CASTILLO FARRERAS, Víctor M., Nezahualcóyotl. Crónica y pinturas,
la tierra a Quinatzin, para que, en Tezcoco, se dividie- Gobierno del Estado de México, Texcoco, 1972.
ra, manifestando este importante acontecimiento en Códice Florentino, edición facsimilar, 3 vols., Secretaría de Goberna-
ción/ Archivo General de la Nación, México, 1979,.
Códice Mapa Quinatzin. Justicia y derechos humanos en el México an-
tiguo, edición facsimilar, estudio de Luz María Mohar Betancourt,
Comisión Nacional de los Derechos Humanos/crnsAs, Grupo
Editorial Miguel Ángel Porrúa, México, 2004.
Códice Tulane, edición facsimilar, estudios de Mary Elizabeth Smith
y Ross Parmenter, Tulane University, Middle American Research
Institute, Publication no. 61, Nueva Orleáns, Louisiana, 1991,
Códice Vaticano A., Codex Vaticano Latino 3738. Religión, costumbres
e historia de los antiguos mexicanos. Libro explicativo del llama-
do ... , edición facsimilar, introducción y explicación de Ferdinand
Anders y Maarten Jansen, Akademische Druck-und Verlagsans-
talt/FCE, Austria-México, 1996.
LÓPEZ AuSTIN, Alfredo, "Los gigantes que viven dentro de las piedras.
Reflexiones metodológicas", Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 49,
enero-junio de 2019, pp. 161-197.
_ __ , "Los reyes subterráneos", en Natalie Ragot, Sylvie Peperstrae-
te y Guilhem Olivier, La que te su serpent á plumes. Arts et religions
.~
/" _. \
de l"Ámérique précombienne. Homage á Michel Graulich, Bi-
bliotheque des Hautes Études, Sciencies Religieuses, núm. 146,
Brepols, Bélgica, 2011, pp. 39-56.
"Mapa Tlotzin. Historia de los reyes y soberanos de Acolhuacan. Frag-
mento de la obra de M. Aubin titulada Mémoire sur la peinture
<-
"1 ,,
-~ didactique et l'écriture figura ti ve des ancienes mexicaines", Anales
del Museo Nacional de México, la. época, vol. III, 1886, pp. 304-320.
~~~ 1L

MATOS MocTEZUMA, Eduardo, "¿Existieron gigantes en el mundo

9. Códice Tulane , sección inicial.
FOTO: ARCHIVO DE XAVIER NOGUEZ
Xavier Noguez. Licenciado y maestro en historia por la
UNAM. Doctor en estudios latinoamericanos por la Univer-
sidad de Tulane. Profesor-investigador de El Colegio Mexi-
quense. Sus áreas de investigación son los códices del Cen-
tro de México y los orígenes de la tradición guadalupana.
Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores.
prehispánico?", en Mentiras y verdades en la arqueología mexicana.
Antología de textos de la revista Arqueología Mexicana, Editorial
Raíces/Secretaría de Cultura, México, 2018, pp. 105-108.
MORENO DE LOS ARcos, Roberto, "Los cinco soles cosmogónicos",
Estudios de Cultura Náhuatl, vol. VII, 1967, pp. 183-210.
ÜLIVIER, Guilhem, Cacería, sacrificio y poder en Mesoamérica. Tras
las huellas de Mixcóatl, "Serpiente de Nube", FCE/UNAM/Fideico-
miso Felipe Teixidor y Monserrat Alfau de Teixidor/CEMCA, Mé-
xico, 2015.
Primeros Memoriales by Fray Bernardino de Sahagún, edición facsi -
milar, fotografías de Ferdinand Anders, University of Oklahoma
Press en cooperación con el Patrimonio Nacional y la Real Acade-
mia de la Historia, Norman, Oklahoma y Madrid, 1993.

Documento / 15
Michelle De Anda Rogel, Leonard o López Luján, Saburo Sugiyama

EL RESURGIMIENTO DEL TEMPLO MAYOR

Los proyectos arqueológicos

en la pirámide principal
de Tenochtitlan a Raúl Barrera Rodríguez

La arqueología es una ciencia acumulativa y de muy largo aliento que involucra

a sucesivas generaciones de profesionales, quienes de manera colectiva van
construyendo y reconstruyendo nuestra visión del pasado. Un magnífico
ejemplo es el Templo Mayor, epicentro de investigación por más de un siglo,
donde se han sumado los esfuerzos de siete equipos de trabajo sucesivos.

n 2009 iniciamos en el Centro cas que se localizan por debajo del

E Histórico de la Ciudad de México
un programa permanente de registro
topográfico con el fin de consignar
en un mapa digital maestro todos los
vestigios conocidos de arquitectura
mexica, los cuales datan de los siglos
x1v, xv yxv1. Con el apoyo invaluable
de la Universidad Prefectural de Ai-
chi y la de Okayama, los miembros
del Proyecto Templo Mayor (INAH)
nos hemos valido desde entonces
de la tecnología más moderna, prin -
cipalmente estaciones totales, po-
sicionadores satelitales, escáneres
tridimensionales, LIDAR, drones ,
computadoras y programas informá-
ticos especializados. Con dicho ins-
trumental hemos levantado una su-
perficie acumulada de casi 2 ha que
no sólo abarca la zona arqueológica
del Templo Mayor (ZATM) , sino tam-
bién las construcciones prehispáni-
Palacio de Jurisprudencia, el arroyo
vehicular de la calle de Argentina, el
Centro Cultural de España, el Cole-
gio de Cristo, la casa del Marqués del
Apartado, los predios núm. 16 y 24
de la calle de Guatemala, el predio
núm. 17 de la calle Justo Sierra, el
Sagrario Metropolitano, el antiguo
Arzobispado, el Palacio Nacional y la
estación Pino Suárez del Metro.
Entre sus múltiples usos, este mapa La zona arqueológica del Templo Ma -
yor en el Centro Histórico de la Ciudad
digital sirve para dar cuenta de la con-
de México.
figuración original y las modificacio- FOTO: SABURO SUGIYAMA
nes arquitectónicas de los edificios
mexicas; calcular sus dimensiones
exactas e identificar el posible uso en menos celestes o de horizonte; com-
su construcción de sistemas de medi- prender los procesos de planificación
das; elaborar modelos hipotéticos tri- y desarrollo urbano; ubicar pinturas
dimensionales que nos info rmen so- murales, esculturas, ofrendas y entie-
bre el gasto energético que implicó su rros , y crear visualizaciones recons-
erección; reconocer poten ciales tructivas para apoyar programas
orientaciones relacionadas con fenó - educativos.

16 / Arqueo logía Mexicana

 Recientemente y también toman- incorporación de las áreas correspon-

---
SIMBOLOGÍA
do como base este mapa digital, nos dientes al nuevo vestíbulo de acceso
hemos dado a la tarea de ubicar con (1067.55 m 2 ), inaugurado en 2017, y
Batres, 1900 □ ■
precisión las áreas exploradas entre el Mayorazgo de Nava Chávez (567 .90
1900 y el día de hoy dentro de la ac- m 2 ), asciende ahora a una superficie Gamio, 1914-1916 □ ■

tual zona arqueológica del Templo

Mayor. Conjuntamos así las contri-
buciones de siete equipos científicos
sucesivos en la excavación de la pirá-
mide principal y sus respectivas am-
pliaciones arquitectónicas (7 totales
liberada de 15 123.05 m 2, es decir, de
poco más de una hectárea y media.
A continuación, ofrecemos a los
lectores el resumen de las aportacio-
nes de cada uno de los mencionados
proyectos arqueológicos en el cora-
- Cuevas,1933

Estrada , 1948 □

Contreras-Angulo, 1966
□

García Cook-Arana, 1978 □-­

PTM-PAU, 1978-2023
o--
■

y 6 parciales), de 16 edificios religio- zón del recinto sagrado de Tenochti-

sos asociados, además de 219 ofren- tlan, esperando que estas claves bási- [AJ Nombre de edificio: A-O

das. Este trabajo acumulativo, con la cas sean de utilidad.

Los siete proyectos de

exploración en el área
de la zona arqueológica
del Templo Mayor
(1900-2023) .
DIBUJO: M. DE ANDA, L. LÓPEZ LUJÁN
Y S. SUGIYAMA, CORTESÍA PTM

[ EMPLO MAYOR
1
1------11 • O 10m
-=

El resurgi mi ento del Te mplo Mayor / 17

BATRES
Responsable: Leopoldo Batres.
Institución: Inspección y Conservación
de Monumentos Arqueológicos de la
República Mexicana, Secretaría de
Justicia e Instrucción Pública.
Fechas: Septiembre-octubre de 1900.
Área excavada: Fachada oeste de la
plataforma del Templo Mayor (etapas
V-VII, 1486-1520), pisos de la Plaza
Oeste (etapas IVa-VII, 1440-1520) y
Edificio O (etapas IVa-V, 1440-1486).
Superficie liberada: 56.35 m 2 •
Porcentaje de la ZATM: 0.37 %.
Tipo de exploración: Trinchera de
rescate a lo largo de la calle de las
Escalerillas (hoy República de
Guatemala).
Hallazgos principales: Una ofrenda
asociada al Templo Mayor
(descubrimiento O) y otra al Edificio
O (descubrimiento IV). Imagen de
Mictecacíhuatl esculpida en una
piedra metamórfica verde
(descubrimiento I, MNA inv. 10-
89711).
Referencias principales: Batres (1902),
Seler (1903), Castillo y Solís (1975).

GAMIO
Responsable: Manuel Gamio.
Institución: Inspección General de
Monumentos Arqueológicos de la
República Mexicana, Secretaría de
Instrucción Pública y Bellas Artes.
Fechas: Enero de 1914-mayo de 1916.
Área excavada: Esquina suroeste del
Templo Mayor ( etapas III, IV, IVa,
IVb y V, 1430-1486).
Superficie liberada: 670.82 m 2 •
Porcentaje de la ZATM: 4.44%.

18 / Arqueología Mexicana

--
Tipo de exploración: Excavación
extensiva de salvamento en el
predio de Seminario núm. 2.
Hallazgos principales: Esculturas de
bulto que representan una gran
serpiente emplumada como
remate de alfarda; varias cabezas
de serpiente pequeñas
empotradas en la plataforma;
numerosos cráneos y círculos
e telares del friso de la capilla de
Huitzilopochtli; y caracoles
cortados que sirvieron como
almenas, y banqueta con relieves
de una procesión de guerreros y
erpientes ondulantes. Materiales
de ofrenda como caracoles,
conchas y corales; huesos de ave,
··elino y humano; cuenta de
cuarzo; lanzadardos de madera.
Fragmentos de cerámica
prehispánica y colonial.
• eferencias principales: Gamio
(1914, 1921-1922), Cué {2014),
López Luján (2023).

CUEVAS
Responsable: Emilio Cuevas.
Institución: Dirección de Monumentos
Prehispánicos/Dirección de
Monumentos Coloniales, Secretaría
de Educación Pública.
Fechas : Marzo-septiembre de 1933 .
•-lrea excavada: Esquina suroeste y
flanco sur de la plataforma del Templo
Mayor (etapa VI, 1486-1502).
uperficie liberada: 193.50 m 2 •
Porcentaje de la ZATM: 1.28 %.
Tipo de exploración: 18 operaciones
intensivas de sondeo (trincheras y
pozos), algunas fuera del área de la
actual ZATM, durante la demolición
del Colegio Seminario y el de Infantes.

El resurgimiento del Templo Mayor / 19

Hallazgos principales: Varios pisos
superpuestos del recinto sagrado;
un par de losas con relieves;
clavos arquitedónicos de piedra y
estacas de cimentación de
madera; huesos de animales
originarios del Viejo Mundo;
restos óseos humanos del periodo
colonial; artefactos de obsidiana,
fragmentos de cerámica
prehispánica y colonial.
Referencias principales: Cuevas
(1934), López Luján (2022, 2023). •

ESTRADA
Responsables: Elma Estada Balmori
y Hugo Moedano Koer.
Institución: Departamento de
r./
~·~ P

~~
Monumentos Prehispánicos,
Instituto Nacional de
Antropología e Historia.
Fechas: Mes desconocido de 1948.
Área excavada: Fachada sur de la
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plataforma del Templo Mayor ;

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(etapa V, 1481-1486), y rellenos
constructivos y pisos de plaza
asociados. ttt
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Superficie liberada: 4.19 m 2 •

Porcentaje de la ZATM: 0.03 %. ~·¡,,\" --,,:-··
- ·" ~I
Tipo de exploración: Intensiva.
Hallazgos principales: Dos ofrendas
conocidas como "Estrada 1 y 2"
(El-E2).
Referencias principales: Castillo y
;,.
~
*
Solís (1975), Estrada Balmori -·
(1979), López Luján (1993).

20 / Arqu eolo gía Mexicana

CONTRERAS-ANGULO
Responsables: Eduardo Contreras Sánchez
y Jorge Angulo Villaseñor.
Institución: Departamento de
Monumentos Prehispánicos, Instituto
Nacional de Antropología e Historia.
Fechas: Dos semanas de 1966.
Área excavada: Fachada sur de la
plataforma del Templo Mayor (etapa
IVb, 1469-1481).
Superficie liberada: 4.38 m 2 •
Porcentaje de la ZATM: 0.03%.
Tipo de exploración: Intervención de
conservación arquitectónica y
excavación intensiva.
Hallazgos principales: Mientras se
restauraba el área, apareció la ofrenda
hoy conocida como "Contreras-Angulo"
(CA).
Referencias principales: Angulo (1966),
Castillo y Solís (1975), Contreras (1979),
López Luján (1993), Del Olmo (1999).

GARCÍA COOK-ARANA
Responsables: Ángel García Cook y Raúl M.
Arana.
Institución: Departamento de Salvamento
Arqueológico, Instituto Nacional de
Antropología e Historia.
Fechas: Febrero-abril de 1978.
Área excavada: Plataforma oeste del Templo
Mayor (etapas IVa-IVb, 1440-1481).
Superficie liberada: 29.25 m 2 •
Porcentaje de la ZATM: 0.19%.
Tipo de exploración: Extensiva de rescate.
Hallazgos principales: Coyolxauhqui
monolítica de andesita; Coyolxauhqui de
basalto y estuco, y 5 ofrendas asociadas.
Referencias principales: García Cook y
Arana (1978), López Luján (1993), López
Austin y López Luján (2009).

El re surgimiento del Templo Mayor / 21

Diversos responsables: Eduardo
Matos, Leonardo López Luján,
Francisco Hinojosa, Álvaro Barrera
y Raúl Barrera.
Institución: Proyecto Templo Mayor/
Programa de Arqueología Urbana,
Instituto Nacional de Antropología
e Historia.
Fechas: Eduardo Matos (marzo de
1978-diciembre de 1982, julio-
agosto de 1987, enero-febrero de . ''- .-.>,-:--' J .1
1989), Leonardo López Luján ~ ·--~é,e., . :"~,..-,~ .::i ' ~._~~~
(junio de 1991-septiembre de 1992,
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enero de 1994-septiembre de 1997,
octubre de 2004-diciembre de
..
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,,;' -~,:;¡.;,., .., . :,,: · -·· .
2006, marzo de 2007-octubre /::,<:,~-- . _;;~ ~.,~ ._
de 2014, noviembre de
2014-noviembre de 2018,
diciembre de 2018-diciembre de Excavaciones del Proyecto Templo
2024), Francisco Hinojosa (enero- Mayoryel Programa de Arqueología
junio de 1995, julio de 1996), Urbana (1978-2023).
FOTOS: S. GUILLIEM Y J. LÓPEZ, CORTESÍA PTM
Álvaro Barrera (enero-septiembre
de 2000, febrero-noviembre de
2006) y Raúl Barrera (julio de
2009-junio de 2010, agosto de
2011-diciembre de 2016).
Área excavada: Templo Mayor
(etapas 11-VII, 1375-1520) y
edificios A-O (etapas IVb-VII,
1469-1520).
Superficie liberada: 14173.13 m 2 •
Porcentaje de la ZATM: 93.72 %.
Tipo de exploración: Extensivas de
salvamento y, principalmente, de
investigación.
Hallazgos principales: Templo Mayor,
16 edificios menores asociados y
209 ofrendas.
Referencias: Matos (1982, 1984, 1991,
1998), Matos y Rangel (1982),
López Luján (1993, 2006, 2017,
2023), López Luján y Chávez
(2019), López Austin y López
Luján (2009), Matos y López Luján
(2012), Barrera (2017).

22 / Arqueología Mexicana
 Integrantes actuales del Proyecto Templo Mayor (a)
y del Programa de Arqueología Urbana (b}.
FOTOS: M. ISLAS. CORTESÍA PTM. D. CARMONA, CORTESÍA PAU
Para leer más ...
A. GULO V., Jorge, "Una ofrenda en el Templo
Mayor de Tenochtitlan", Boletín INAH, núm.
26, 1966, pp. 1-6.
BARRERA RODRÍGUEZ, Raúl, "El recinto sagrado
de Tenochtitlan: nuevos hallazgos, nuevas
interpretaciones", en E. Matos y P. Ledesma
(coords.), El Templo Mayor: revolución y
estabilidad, INAH, México, 2017, pp. 153-
181.
BATRES, Leopoldo, Exploraciones arqueológicas
en las Calles de las Escalerillas: año de 1900,
La Europea, México, 1902.
CASTILLO TEJERO, Noemí, y Felipe R. Salís 01-
guín, Ofrendas mexicas en e/Museo Nacional
de Antropología, INAH, México, 1975.
Co:-.-TRERAS, Eduardo, "Una ofrenda en los res-
tos del Templo Mayor de Tenochtitlan", en,
E. Matos (coord.), Trabajos arqueológicos en
el centro de la ciudad de México, INAH, Mé-
xico, 1979, pp. 199-204.
Ct:É ÁVALOS, Lourdes (coord.), 100 años del
Templo Mayor: historia de un descubrimien-
to, INAH, México, 2014, pp. 23-51.
Ct:E\'AS, Emilio, "Las excavaciones del Templo
. layar de México", Anales del MNAHE, vol. 5,
núm. 1, 1934, pp. 253-256.
DEL ÜLMO FRESE, Laura, Análisis de la ofrenda
98 del Templo Mayor de Tenochtitlan, INAH,
• téxico, 1999.
E5TRADABALMORI, Elma, "Ofrendas del Templo
. layorde Mexico-Tenochtitlan", en E. Matos
coord.), Trabajos arqueológicos en el centro
de la ciudad de México, INAH, México, 1979,
pp. 183-189.
G.u110, Manuel, "Los vestigios prehispánicos
de la calle de Santa Teresa': Boletín de Edu-
cación, tom. I, vol. 1, 1914.
_ _ _ , "Vestigios del Templo Mayor de Te-
noxtitlán descubiertos recientemente. El
Coateocalli", Ethnos, tom. I, núms . 8-12,
1920-1921, pp. 205 -207.
GARCÍA COOK, Ángel, y Raúl M. Arana, Rescate
arqueológico del monolito Coyolxauhqui,
1. 'AH, México, 1978.
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, y Leonardo López Lu-
ján, Monte Sagrado-Templo Mayor, INAH/
UNAM, México, 2009.
LÓPEZ LuJÁN, Leonardo, Las ofrendas del Tem-
plo Mayor de Tenochtitlan, INAH, México,
1993.
_ __ , La Casa de las Águilas, 2 vals., INAH/
FCE/Harvard, México, 2006.
_ _ _ , "El Proyecto Templo Mayor (1991-
2017): recuento de cinco lustros de activida-
des", en E. Matos y P. Ledesma (coords.),
Templo Mayor: revolución y estabilidad,
INAH, México, 2017, pp. 35-57.
_ _ _ , "La Yollotlicue : vida, muerte y resu-
rrección", Arqueología Mex icana, núm. 173,
2022, pp. 12-23.
_ _ _, "La zona arqueológica del Templo Ma-
yor (1913-1933)", Arqueología Mexicana,
núm. 178, 2023, pp. 24-33.
LÓPEZ Lu¡ÁN, Leonardo, y Ximena Ch ávez Bal-
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Tenochtitlan, 2 vals., El Colegio Nacional,
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MATOS MOCTEZUMA, Eduardo, El Temp lo Ma-
yor: excavaciones y estudios, INAH, México,
1982, pp. 109-118.
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yor de Tenochtitlan", Estudios de Cu ltu ra
Náhuatl, vol. 17, 1984, pp. 15-21.
_ _ _ , "Notes on the Oldest Sculpture of El
Templo MayorofTenochtitlan': en D. Carras-
co (coord.), To Change Place: Aztec Ceremo-
nial Landscapes, UPC, Niwot, 1991, pp. 3-8.
_ _ _, El Proyecto Templo Mayor: memoria
gráfica, MTM, México, 1998.
MATOS MOCTEZUMA, Eduardo, y Leonardo Ló-
pez Luján, Escultura monumental mexica,
FCE, México, 2012.
MATOS MOCTEZUMA, Eduardo, y Víctor Rangel,
Templo Mayor: planos, cortes y perspectivas,
INAH, México, 1982.
SELER, Eduard, "Las excavaciones en el sitio del
Templo Mayor de México", Anales del Museo
NacionaldeMéxico, vol.VI, 1903,pp.235-260.
Reflexión final
Lejos de aquella visión popular en
donde los arqueólogos aparecemos
como individuos que hacemos nues-
tros descubrimientos en solitario, so-
lemos conformar equipos multidisci-
plinarios y muchas veces de carácter
internacional que suman esfuerzos y
talentos diversos para alcanzar el éxi-
to. Una tradición científica sólida sólo
se construye tomando como base el
trabajo colectivo y multigeneracio-
nal, siempre arropado por institucio-
nes vigorosas. En ese sentido, la gran
enseñanza es que la arqueología tiene
que involucrar a una pluralidad de ac-
tores y que, como un buen platillo,
debe cocinarse a fuego lento ... an
Agradecimientos
Jorge Angulo Villaseñor, Raúl Barrera,
Christine Hernández, Eduardo Matos,
Elvira Pruneda, Gabriela Sánchez Reyes
y Samara Velázquez
Michelle De Anda Ro gel. Maestra en con-
servación y restauración de bienes cultu-
rales inmuebles por la ENCRyM y miembro
del Proyecto Templo Mayor-INAH.
Leonardo López Luján. Doctor en ar-
queología por la Universidad de París Nan-
terre, director del Proyecto Templo Mayor-
INAH y miembro de El Colegio Nacional.
Saburo Sugiyarna. Doctor en antropolo-
gía por la Universidad Estatal de Arizona,
profesor-investigador de la Universidad
de Okayama y miembro del Proyecto
Templo Mayor-INAH.
El resurgimiento del Tem plo Mayor / 23
 John Carpenter, Guadalupe Sánchez

La arqueología
cahíta:
YOREMEY
YOEME
Los yoremem (mayos) y los yoemem (yaquis) son grupos hablantes del idio-
ma cahíta de la gran familia yutoaztecana, y en el siglo XVI dominaban la
planicie costera del norte de Sinaloa y sur de Sonora. Los españoles distin-
guieron una docena de pueblos diferentes, como sinaloas, tehuecos, ocoronis,
zuaques, ahornes, guasaves, mayos yyaquis, entre otros. En los siglos siguien-
tes al dominio español, únicamente se reconocieron los dos grupos generales
antes mencionados. De acuerdo con Moctezuma y López ( 1990), la variación
lingüística yaqui-mayo ocurrió hace aproximadamente 500 años.

os grupos cahítas tienen profundas raíces en peregrinación de los aztecas y por modelos arqueológicos

L
la región del norte de Sinaloa y sur de Sonora.
No fueron bárbaros ni salvajes, según lo refirió
el jesuita Pérez de Ribas (1992 [1645]); y los
elaborados sitios de petrograbados que Buel-
na (1989 [1890]) atribuyó a los aztecas durante supere-
grinación a la Cuenca de México, en realidad forman
parte del sofisticado sistema religioso prehispánico yo re-
me. Los petrograbados fueron elaborados por los nativos
y manifiestan la importancia que han tenido los grandes
ríos en su valorización cultural del espacio; además fun-
cionaron como centros ceremoniales dentro de su com-
plejo sistema religioso (fig. 1). Los yoremes fueron des-
pojados de su historia por los absurdos argumentos de la
que catalogaron a los cahítas como grupos de reciente
arribo a la región. Nos parece que ha llegado el momen-
to de reconocer su larguísima historia y herencia cultural
en el noroeste mexicano.
LA TRADICIÓN HUATABAMPO/CAHÍTA
A la cultura material que Ekholm (2008) encontró en la
planicie costera del norte de Sinaloa y sur de Sonora en
1937-1940 le llamó tradición arqueológica Huatabampo;
aquí la identificaremos como la tradición arqueológica
Huatabampo/Cahíta para hacer énfasis en su etnicidad.
Nos inclinamos a categorizar esta última como una tradi-

24 / Arqu eo logía Me xican a


- - ----------------------------------------------------
ción de frontera situada entre dos macrotradiciones: Me-
soamérica/ Occidente de México y Suroeste de Estados
Unidos/ Noroeste de México, y consideramos que sólo pue-
de ser estudiada si se contempla dentro de su propia his-
toria cultural. Podemos observar etnicidad en su cultura
material, ya que ésta es resultado de sus relaciones diná-
micas diarias que inconscientemente terminaron por pa-
recerse entre sí; por poner un ejemplo, las actividades al-
fareras conjuntas resultaron en vasijas con pastas, formas
y decoraciones similares.
Con base en 20 fechas de radiocarbono de diferentes si-
tios, podemos situar esta tradición entre 200 a.C. y 1450
d.C. (fig. 2). Los sitios afiliados a la tradición Huatabam-
po/ Cahíta se encuentran en la planicie costera del Noroes-
Yaquis y mayos
l. Petrograbados de Cerro de la Máscara (a, b) y Ocolóme (e)
El Fuerte, Sinaloa.
FOTOS: GUADALUPE SÁNCHEZ.
te de México y se superponen a la distribución del bosque
tropical espinoso caducifolio sinaloense, que se extiende
desde el río San Lorenzo, al sur de Culiacán, Sinaloa, has-
ta el río Yaqui medio, cerca de Tónichi, Sonora. El límite
oriental de esta tradición lo define la bajada dela Sierra Ma-
dre Occidental, y su límite occidental, el mar (fig. 3) . La
tradición Huatabampo/ Cahíta surgió durante el periodo
de agricultura temprana del Suroeste de Estados Unidos/
Noroeste de México, cuando los grupos yutoaztecanos del
desierto son orense adquirieron el domesticado maíz de sus
vecinos del sur, entre 2500 a.C. y 150 d.C. (Carpenter eta!.,
2023 ). Huatabampo fue una tradición local y el periodo ce-
rámico inicial está representado por la cerámica Huata-
bampo Café y Venadito Café, aproximadamente entre
La arqueología cahíta: yo reme y yoeme / 25
 ----
Dosier

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SIMBOLOGÍA

• Sitio de la tradición
Huatabampo/Cahíta

3. Ubicación de sitos de la cultura Huatabampo.

ELABORACIÓN: GUADALUPE SÁNCHEZ

200 a.C y 200 d.C. Los sitios de la tradición Huatabampo/

Cahíta son concentraciones de materiales arqueológicos
sin arquitectura, lo que indica un patrón de rancherías a lo
largo de los ríos principales. La ausencia de arquitectura
doméstica sugiere que las casas fueron construidas de jacal,
como aquellas observadas entre los cahítas del siglo xvr.
1500 1000 500 la. e./ ld . C. 501 1001 1501
Además de los sitios habitacionales, también formaron par-
2. Ploteo de fechas de radiocarbono calibradas a 95%. te del patrón de asentamiento los montículos funerarios,
ELABORACIÓN: MATTEW PAILES los sitios de petrograbados y los concheros en la costa.

4. Vasijas de la cerámica
Huatabampo procedentes
de Mochicahui. Colección
UAIM (Universidad Autónoma
Indígena de México)
FOTOS: PUIN MORALES

3 4 5cm
~

26 / Arqueología Mexicana

O 1
i--l"""\-l""'
N ploras y vasijas de doble cuerpo, botellas de asa de estribo
s. Figurillas Huatabampo procedentes
de Mochicahui. Colección UAIM.
FOTOS: PUIN MORA LES
012345cm
~
6. Cuencos Guasave rojo sobre bayo proceden tes
de Mochicahui, Co lección UAIM.
FOTOS: PUI N MO RALES
O 1 2 3 4 5cm
\.-t""\-eá--
7. Cuencos Aztatlán Policromo procedentes
de Mochicahui , Co ecc·ón UAIM .
FOTOS: JUUO C:' "T"::
La cultura Huatabampo/ Cahíta tuvo dos fases: la Huata-
bampo, de 300 a 1100 d.C., y la Guasave, de 1100 a 1450 d.C.
Alrededor de 1100 d.C. se observa la influencia de la cultu-
2 3 4 5 cm raAztatlán del sur de Sinaloa. En el sitio de El Ombligo (Gua-
save, Sinaloa), en la fase Guasave, aparecen vasijas proce-
dentes de Aztatlán, junto con una variedad de ofrendas
funerarias: máscaras y pipas de barro, cascabeles y orejeras
de cobre, navajas prismáticas, sellos cilíndricos, malacates
moldeados y esgrafiados, objetos de diferentes minerales y
rocas exóticas vasijas policromas Aztatlán con figuras pin-
tadas de dioses mesoamericanos, entre otros objetos.
Entre los atributos distintivos de la tradición Huatabam-
po/ Cahíta está la cerámica lisa bien hecha de color rojo,
café y negro; se usaron formas sofisticadas como cantim-
(fig. 4) , junto a diversas figurillas (fig. 5). Alrededor de
1100 d.C., probablemente por la influencia de Aztatlán, se
incorporó la pintura a la tradición cerámica, y se volvieron
comunes el Guasave Rojo sobre Bayo (fig. 6) y los policro-
mos (fig. 7) comunes junto con el Huatabampo Liso. Las
manos de extremos colgantes son únicas de la tradición y
debieron utilizarse para preparar masa de maíz en metates
delgados. Las inhumaciones excavadas en los montículos
funerarios muestran que la modificación craneal fronto-
lambdoidea y la modificación dental fueron decoraciones
personales distintivas de la cultura Huatabampo/ Cahíta.
La elaboración y uso de ornamentos de concha, incluyen-
do pulseras, fue muy común y los vincula a los grupos del
Noroeste de Sonora.
Los montículos funerarios son otro rasgo de la tradición
Huatabampo/ Cahíta. El montículo de El Ombligo es el me-
jor conocido y el más espectacular, con 196 entierros. El
montículo de El Cementerio, en el valle medio del río Ya-
qui (Ónavas, Sonora), es el más norteño que se conoce y
seguramente fue un montículo funerario multicultural, ya
que históricamente se trató de una zona de transición ca-
híta/yoeme y pima bajo/ o'ob. En Mochicahui (El Fuerte,
Sinaloa), en la actualidad uno de los centros ceremoniales
yoremes más vibrantes, existen al menos cuatro montícu-
los funerarios. En el montículo de Borboa de Mochicahui
excavamos cuatro entierros, dos de ellos de niños con mo-
dificación craneal y con fechas que se extienden desde 600
a 1450 d.C. En la comunidad yorefne de Ocoroni, a 50 km
al oriente de Guasave, en un afluente tributario del río Si-
naloa, hay varios montículos prehispánicos con cerámica
Guasave Rojo sobre Bayo, que actualmente están incorpo-
rados en las danzas y rituales yoremes (fig. 8).
La arqueol ogía cahíta : yoreme y yo eme / 27
La tradición prehispánica Huatabampo/Cahíta se encuentra en una zona de frontera entre dos
macrotradiciones. No cabe duda de que ambas transmitieron parte de su herencia a los yoremes y
yoemes, quienes se organizaron en aldeas de agricultores y completaron su dieta con plantas
y animales silvestres, así como con recursos del mar.

8. Rituales yoremem. a) Montículo prehispánico en Ocoroni al que le colocaron encima ramadas ceremoniales. b) Niños que parti-
ciparon en las ceremonias.
FOTOS: JU LI O VICENTE

tabampo/Cahíta se encuentra en una zona de frontera en-

DESARROLLO DE LA CULTURA
HUATABAMPO/CAHÍTA
En el sitio de Machomoncobe (Huatabampo, Sonora), los
restos macro botánicos recuperados por Álvarez ( 1990) nos
muestran que la subsistencia estuvo basada en el cultivo de
maíz, frijol, calabaza y algodón. De acuerdo con datos et-
nográficos, se practicó la agricultura de inundación duran-
te el verano, aunque la utilización de canales de irrigación
fue posible en época de secas. Los recursos marinos fue-
ron muy importantes y en los sitios hubo pescado y mo-
luscos. La caza de animales como venado y jabalí, junto
con la recolección de plantas silvestres como mezquite,
amaranto, verdolaga yvarios cactus, fueron actividades tan
sustanciales como la milpa. La tradición prehispánica Hua-
John Carpen ter. Doctor en antropología por la Universidad de Ari-
zona. Investigador del INAH . Ha estudiado por 40 años a los grupos
prehispánicos y protohistóricos de Sonora y Sinaloa, incluyendo
cahítas, ópatas, así como los ranchos históricos de la costa de Her-
mosillo. Ha publicado diversas obras.
Guadalupe Sánchez. Doctora en antropología por la Universidad
de Arizona. Investigadora del INAH. Sus intereses se enfocan en los
primeros pobladores de América, así como en una gama de adap-
taciones humanas al desierto sonorense.
tre dos macrotradiciones. No cabe duda de que ambas trans-
mitieron parte de su herencia a los yoremes y yoemes,
quienes se organizaron en aldeas de agricultores y comple-
taron su dieta con plantas y animales silvestres, así como
con recursos del mar. Un sofisticado sistema religioso y po-
lítico los unía como macrogrupo étnico. Redes sociales de
larga distancia permitían el movimiento de productos, ideas
y creencias a lo largo del territorio cahíta, pero estas inte-
racciones ocurrían sin la imposición de un poder estatal y
eran empleadas por caciques locales para legitimar supo-
der en sociedades con raíces profundas en la región. an
Para leer más ...
ÁLVAREZ PALMA, Ana María, "Huatabampo. Consideraciones sobre una co-
munidad agrícola prehispánica en el sur de Sonora", Noroeste de México,
núm. 9, Centro INAH Sonora, 1990, pp. 13-93.
BuELNA, Eustaquio, "Introducción'; en Arte de la lengua cahíta por un padre de
la Compañía de Jesrís, Siglo XXI Editores, México, l 989 (1890), pp. V-LXIII.
CARPENTER, John, Guadalupe Sánchez, Alejandra Abrego Rivas, Hugo Gar-
cía Ferrusca, Daniela González Obregón, "Rethinking the Huatabampo
Culture ofNorthwest México·: Kiva, núm. 89 (3), 2023.
EKHOLM, Gordon F., Excavaciones en Guasa ve Sin aloa, México, Siglo XXI
Editores, 2008.
MocTEZUMA, José Luis y Gerardo López, "Variación Dialectal Yaqui-Mayo",
Noroeste de México, núm. 9, Centro INAH Sonora, 1990, pp. 94-107.
PÉREZ DE RIBAS, Andrés, Historia de los trivmphos de nvestra santa fee entre
gentes las mas barbaras, y fieras del Nueuo Orbe, Siglo XXI Editores,
México, 1992 (1645).

28 / Arqueo logía Mexicana

 ELTECOMATE
El Tecomate esta a medio camino entre Culiacán y Gua-
múchil, en el centro-norte del estado. Se ubica casi al pie
del cerro del mismo nombre, sobre su ladera oeste, justo
en la confluencia de dos pequeños arroyos que sólo aca-
rrean agua durante la temporada de lluvias. El cerro des-
taca en medio de la planicie costera, pues se encuentra en-
tre la sierra y el mar.
En la parte central, donde confluyen los dos arroyos, hay
una piedra con más de 90 grabados; otra piedra más pe-
queña, 30 mal suroeste de la primera, está frente a una poza
del arroyo y sólo presenta cuatro grabados: dos espirales y
un sol yunaescaleraformandoun conjunto (fig. 7a) ; mien-
tras que al noreste y suroeste hay dos recintos cuadrangu-
lares de piedra (fig. 6) .
El del lado noreste tiene casi 25 m por lado y sus muros
fueron levantados con la propia piedra con que se limpió
el interior (fig. 7b ), y en su origen es posible que hayan al-
..,,,,.
·.
canzado una altura de casi un metro. Desafortunadamen-
te presentaba varios pozos de saqueo, aunque no se obser-
vó material arqueológico en superficie.
El del lado suroeste es de forma rectangular y está for-
mado por sólo los muros laterales (fig. 7c) , uno de ellos
apoyado sobre la ladera de una loma. Pareciera la entrada
hacia las piedras con grabados, si bien su forma hace pen-
sar en una cancha para el juego de pelota.
La piedra principal mide más de 20 m de largo y casi
10 m de ancho. Los grabados están sobre la cara este de la
piedra, la que da precisamente hacia los arroyos, y se dis-
tribuyen sobre un área de 9.80 m de norte a sur por 3.20 m
de este a oeste (fig. la) y los diseños parecen estar dividi-
dos alo largo del panel en dos conjuntos (fig. lb), uno arri-
ba (oeste) y otro abajo (este).
Se ha destacado la figura en posición de parto rodeada
por huellas de pies, pues se le ha tomado como la "prueba"
de que los mexicas pasaron por Sinaloa en su peregrinar ha-
cia el centro de México y que ahí está documentado el na-
cimiento de su dios principal: Huitzilopochtli; pero, en rea-
lidad, los petrograbados se distribuyen en relación con dos
soles: uno en cada uno de los extremos este y oeste del pa-
nel. Al norte de la línea imaginaria que marcan los soles hay
dos aspas o cruces de San Andrés, dos figuras antropomor-
fas, una de las cuales está también en la posición de sapo,
dos espirales dobles y un excéntrico. La parte sur es la más
compleja del panel. Se compone por más de 20 diseños: ade-
~
más de la figura antropomorfa ya mencionada que supues-

l. La piedra principal de El Tecomate, Si na loa . a) Tiene

más de 90 grabados. Su deterioro es causado tanto por
la erosión como por factores antrópicos (se utiliza para
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hacer "picnics"). b) Los grabados.
FOTO Y DIBUJO• LUIS ALFO~SO GRAVE

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30 / Arqueología Mexicana

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2. Ubicación de El Cobrizo y El Tecomate, Sina loa.
ELABORACIÓN: LUIS ALFONSO GRAVE
tamente está pariendo, hay 11 huellas de pies humanos, 8
conjuntos de pozuelos que quizá representen huellas de ani-
mal (al parecer cánidos o felinos), 3 espirales (dos en dex-
trógiro, una en levógiro) y un perico o guacamaya (fig. 8).
Al igual que El Cobrizo, El Tecomate tampoco fue habi-
tado de forma permanente, era un santuario montés.
CENTROS CEREMONIALES MONTESES
EN LOS DOCUMENTOS ETNOHISTÓRICOS
La importancia del Sol en la religión de los indígenas de la
provincia de Cinaro o Cinaloa (en la actualidad el norte de
Sinaloa) se vislumbra ya en la obra de Baltasar de Obregón,
Yaquis y mayos
3. El "altar pétreo" de El Cobrizo visto desde el oriente.
Tiene debajo unas piedras que le dan estabilidad
a la roca de forma piramidal.
FOTO: LUIS ALFONSO GRAVE
Historia de los descubrimientos antiguos y modernos de la
Nueva España, publicada en 1584, donde apunta que és-
tos "siempre habían tenido por su Dios al sol"; pero es en
los documentos de los misioneros jesuitas, llegados a la re-
gión en las postrimerías del siglo XVI, donde encontramos
las mayores menciones sobre este tema y en particular so-
bre los centros ceremoniales en el monte y el importante
papel que tenían las rocas.
Andrés Pérez de Ribas, en su Historia de los Triunfos de
nuestra Santa Fé, publicada en 1645, señala que a algunos
personajes sobrenaturales "pintaban a su modo, y tal vez
levantaban alguna piedra, o palo a manera de ídolo", al que
adoraban y ofrecían "palos labrados, y flechas, lanzas, y
otras cosas''. Lo que confirma el padre Martín Pérez, quien,
en cierta ocasión, "reparó, que un indio, que caminaba de-
lante, dejando el camino, se entró por una senda del mon-
te: siguiolo el Padre y vio que iba a parar a una piedra a
modo de pirámide, con ciertas figuras, aunque toscas, es-
culpidas en ellas y les estaba haciendo algunas demostra-
ciones de reverencia''.
De singular relevancia en relación con la disposición de
El Cobrizo y El Tecomate es la descripción de la fiesta
de los prohijados:
4. Croquis de El Cobrizo.
ELABORACIÓN: LU IS ALFONSO GRAVE
Centros ceremoniales monteses en el norte de Si na loa / 31
Dosier

La conformación de los distintos elementos que integran El Cobrizo y El Tecomate los señalan
como pequeños centros ceremoniales. Los rituales celebrados ahí estaban dictados por el
recorrido aparente del Sol, tanto en su ciclo diario como estacional.

Lo primero, buscaban, y juntaban los huérfanos que se ha-
bían de prohijar; hacían luego dos casas de petate, o este-
ras, como ellos las usaban. Armabanse estas casas en co-
rrespondencia la una con la otra, y distantes como cien
pasos. En la una entraban los muchachos huérfanos, de
donde no salían en ocho días, y allí los sustentaban con ato-
le, que es lo mismo que puches de maíz. En la otra casa (que
era más espaciosa) esparcían en medio de ella arena suel-
ta, tendida en forma de círculo que tenía dos varas y media
de diámetro [poco más de dos metros]. En este círculo en-
traban y salían los indios cantando y bailando muy embi-
jados, o pintados, y con bordones en las manos; sentaban-
se a veces en la arena, y en ella iban pintando diferentes
figuras con colores sueltos, y varios que echaban en los hue-
cos de unas rayas que formaban con una cañita delgada. Lo
principal que pintaban eran dos figuras que parecían hu-
manas: a la una llamaban Uiriscua y a la otra Uairubi : esta
decían que era madre de la primera[ ... ]. Alrededor de es-
tas dos figuras pintaban ya cañas de maíz sembrado, ya fri-
joles, y calabazas; y sobre estas plantas, culebras, pajarillos,
y otros animalejos ...
De acuerdo con esta descripción, las figuras pintadas no
eran permanentes, sin embargo, había lugares donde sí es-
taban grabadas, los cuales se encontrarían en zonas apar-
tadas de las poblaciones, pues el propio Pérez de Ribas in-
dica: "Un principal dellos los llevó al lugar donde se
celebraba la fiesta, y tomando una caña en la mano, fue se-
ñalando aquellas figuras que sus antepasados reverencia-
ban, y a quienes pedían guardasen sus sementeras de aque-
llas culebras, sapos y animales que estaban allí pintados''.
Por su parte Martín Pérez señala: "Dicen que este Hirisi-
hua {Hirisihua a quien llaman 'el creador y señor de todo',
y dicen que fue hijo de una virgen llamada Huaqueruhi,
aunque no la hacen siempre virgen] está allá en la tierra
adentro; sospéchase que deben de tener por allá algún tem-
plo y adoración"; es decir, en el monte.

5. La salida del Sol el 21 de junio de 2014.

Nótese la alineación del altar cor una de las
protuberancias del cerro Las Minas Cobrizas.
FOTO: LUIS ALFONSO GRAVE ELABORACIÓN: LUIS ALFONSO GRAVE

32 / Arqueología Mex icana


7. El Tecomate. a) La piedra con grabados del lado suroeste.
b) El recinto cuadrangular de piedra del lado noreste.
e) El recinto rectangular de piedra del lado suroeste.
FOTOS: LUIS ALFONSO GRAVE
Luis Alfonso Grave Tirado. Arqueólogo por la ENAH, maestro y
doctor en estudios mesoamericanos por la UNAM. Investigador del
Centro INAH Sinaloa en el Museo Arqueológico de Mazatlán. Miem-
bro del Sistema Nacional de Investigadores.
Yaquis y mayos
8. La guacamaya (¿Ara mi/itoris?) de
la piedra principal de El Tecomate.
FOTO: LUIS ALFONSO GRAVE
COMENTARIOS
FINALES
La conformación de los distintos elementos que integran
El Cobrizo y El Tecomate los señalan como pequeños cen-
tros ceremoniales. Los rituales celebrados ahí estaban dic-
tados por el recorrido aparente del Sol, tanto en su ciclo
diario como estacional. Esto se confirma por la orientación
del altar pétreo en el caso del primero y por la distribución
de los petrograbados en el segundo, en los cuales destacan,
al oriente y poniente, los dos soles. No obstante, no pode-
mos negar la posibilidad de que en este último esté repre-
sentada una teogonía, pero, si les queremos poner nombre,
los protagonistas del parto y nacimiento serían Huirisihua
y Huaqueruhi y no Chimalma y Huitzilopochtli, como lo
pretende la historia oficial sinaloense. an
Para leer más ...
GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, Luis, y María del Carmen Anzures y Bolaños, "Mar-
tín Pérez y la etnografía de Sinaloa a fines del siglo xv1 y principios del
sigloxvu",Estudios de Historia Novohispana, núm.16, 1996, pp.171 -214,
https:// doi.org/10.22201 /iih.24486922e.l996.016.3423
GRAVE TIRADO, Luis Alfonso, "El Tecomate: un santuario solar en el centro-
norte de Sinaloa", Revista Española de Antropología Americana, 53 (1),
2023, pp. 11-28, https://dx.doi.org/10.5209/reaa.82141
GRAVE TIRADO, Luis Alfonso, y Víctor Ortega León, "El Cobrizo.¿ Un rama-
dón mayo prehispánico?", en Rafael Pérez Taylor y Emiliano Gallaga
(eds.), Antropología del desierto. Los imaginarios colectivos del desierto,
IIA, UNAM, 2020, pp. 61-80.
_ _, "Límites difusos, dinámicas intensa¡;. Sinaloa a la llegada de los espa-
ñoles", Anales de Antropología 54 (2), 2020, pp. 7-18, http://dx.doi.
org/ 10.22201/iia.2448622le.2020.2.72726
PÉREZ DE RIBAS, Andrés, Historia de los Triunfos de nuestra santa fe entre
gentes las más bárbaras y fieras del nuevo orbe, edición facsimilar, estudio
introductorio, notas y apéndice de Ignacio Guzmán Betancourt, Siglo
XX1 / Difocur, México, 1992 [1645].
Centros ceremoniales monteses en el norte de Sina loa / 33
 Michael D. Mathiowetz

"NUESTROS PEQUEÑOS

LOS RASPADORES
/

YLAMATERIALIZACION DEU
Examinar las variantes culturales de los mundos floridos en Mesoamérica, el Noroeste de México y
el Suroeste de Estados Unidos puede ayudarnos a cuestionar cómo, por qué, dónde y cuándo se di-
fundieron estas ideologías en las redes sociales del pasado. Los mundos floridos se hacen patentes en
la ritualidad de la agricultura del maíz, la cacería y la guerra. En el Noroeste de México, los venados
sagrados asociados al amanecer son figuras comunes en los ritos del mundo florido, aparentemente
con antecedentes arqueológicos en la región. Aquí se aborda el uso de los raspadores musicales con
muescas en la ritualidad del venado y otras presas como materialización de los mundos floridos.

., ·•·•¡-¡-·•·-1· 1-• · ~. ¡ ·¡'l""í- ... ,., . ,,,. ~' ,... ,. ...... · ·~·lJ•\'"'"'\•1•·•1• , ..... · ·•1'1!:W•l¡,il'\ l •• ·, · '
• / ' • ¡ j t '. º \ '¡ • Í ¡ \ 1 : ; ; ! ', : • : 1 1 : l t • \ •. .

l. Raspador musical yo reme ljirukia) . Artesano: Mariano Anguamea .

La Loma del Etchoporo, Huat2bampo, Sonora. Colección de Fi del Ca macho.
FO-o, OLIVER SANTA NA / RAÍCES

os "mundos floridos" centrados en el Sol, -donde los mundos floridos se materializan- puede ayu-

L
el alba, los ancestros, la humedad, las flores, el
maíz, la fertilidad y un equilibrio ético/moral
se plasman en las prácticas rituales de los grupos
indígenas por toda Mesoamérica. Encontramos
evidencia de mundos floridos en el Suroeste de Estados
Unidos y el Noroeste de México desde 900 d.C. y, sobre
todo, después de 1200 d.C. (Mathiowetz y Turner, 2021).
La distribución de raspadores musicales con muescas
darnos a rastrear la propagación de la ritualidad de los
mundos floridos (fig. 1). Los raspadores en Mesoamérica
y en el Suroeste de Estados Unidos y Noroeste de México
son microcosmos del camino escalonado del Sol (Bonfi-
glioli, 2011; Mathiowetz, 2011 ). Como el movimiento solar
determina el ciclo hidrológico, los raspadores funcionan
como dispositivos para hacer llover; abundan los paisajes
floridos y las cosechas rebosantes. La caza y la guerra ayu-

34 / Arqueología Me xicana
RASPADORES FLORIDOS''

USICALES DENTADOS
SEAÁNIA (MUNDO FLOR) YO EME
R1 G nde
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UEBLOS
DEL ESTE e MIMBRES

'
,----------------------------------- ieja
, soiaclº rio Libre
ll'º
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Río Gila

Ch-204
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' ••Paquimé
CASAS GRANDES
Ch-254._ J
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....y.oE
COMCA'Ac ) _B\)'IARA ,#º: Njayo
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H-U ATABA M ~·-O.:, ...... ( . RÍ-o..tuerte
JHo Mayo .. . ·\ RARA~URI
Río Fuerte YOREM '7 _i

HUATABAMPO ...,,•····--:'.:.\-- ... .:sábori ame "'

REGIÓN ARQUEOLÓGICA Moclii~~hui • Za e
• Sitio etnográfico
Guas.ave P
TA Hu ¡··•...,A Z TA T L Á N
• Sitio arqueológico
AZTATLÁN
• • • Región etnográfica Culiacán Cañ~b del Molino
~·······
e • Wirikuta
Chametla • La Ferr ría ®
Amapa ~ HuAS'FECA
El Teúl Chichén Itzá
SIMBOLOGÍA

Río principal
Frontera política
REGIÓN ARQUEOLÓGICA

® Lugar sagrado para recolectar peyote

• Sitio etnográfico
• Sitio arqueológico
Lago 1

~ Ta
2. Mapa de Mesoamérica, el Occidente de México y el Suroeste de Estados ~-
Q(umarkaj
Unidos/ Noroeste de México, que muestra sitios y culturas arqueológicas J •

en relación con los territorios de grupos 'ndígenas descendientes de ellas. ximché•

ELABORACIÓN: WILL RUSSELL o 300km
~

Nuestros pequeños raspadores florido s/ 35

Dosier
Tzitzímitl
1
1
1
1
1
1 del raspador para beber la sangre de las
Noche estrellada
,,,' E
Sangré ___ .
,J¡ ~
6'1 ~
~ \
@]
dan a que surjan mundos floridos. Los raspadores arqueo-
lógicos aparecen sobre todo en áreas donde los mundos
floridos son conocidos entre grupos emparentados en el
tiempo. Las regiones yoeme y yoreme quedan en la inter-
sección de las áreas culturales arqueológicas de Huatabam-
po y Aztatlán (fig. 2). La proximidad a corredores como el
río Fuerte, que conectaron el occidente de México y el Su-
roeste de Estados Unidos y el Noroeste de México, pueden
haber dado forma a procesos históricos de etnogénesis que
implicaron mundos floridos, venados solares y raspadores.
RASPADORES CON MUESCAS DE MESOAMÉRICA
Y EL NOROESTE DE MÉXICO
Encontramos raspadores con muescas (en náhuatl omechi-
cahuaztli) en sitios del Preclásico (Chalcatzingo ), del Clá-
sico (Teotihuacan y mayas), del Epiclásico (Cacaxtla, Teo-
tenango) y del Posclásico Temprano y Tardío (Tula,
36 / Arqueología Mexicana
[fil
Psctoral de oro 3. Huesos humanos incisos y dentados
(del Posclásico Tardío del Altiplano Cen -
__ Tonatiuh tral de México) en losquese muestran mo-
----- tivos solares y floridos. a) Tonatiuh va a
descender por las incisiones escalonadas
ofrendas sacrificiales. b) Tonatiuh, ataca-
do por una tzitzímitl en el cielo estrellado,
desciende por el raspador hacia/desde las
fauces de la diosa tierra Tlaltecuhtli. Cul-
huacán. e) Raspador con flor. d) Raspador
con la cara de Mixcóatl, dios de la cacería.
DIBUJOS: MICHAEL D. MATHIOWETZ (A Y B: BASADOS EN LOS
DIBUJOS DE HASSOVON WINNING Y KARL TAU BE. C Y D: BASADOS
EN UN DIBUJO DE HERMANN BEYER); FOTO: CORTES(A
DE TU LANE UNIVERSITY
Chichén Itzá, Mayapán, Cholula,
Mitla, Tututepec, Tenochtitlan) aso-
ciados a mundos floridos con caracte-
rísticas culturales específicas. Raspa-
dores dentados de huesos humanos
del Posclásico Tardío muestran iconos
'' del Sol y la flor, incluyendo a Tonatiuh
,\ Flecha en un disco solar que desciende por
las muescas del raspador mientras
\
\
\ consume sangre (figs. 3a-3c). Los m ú-
Tlaltecuhtli
sicos que tocaban los raspadores "em-
pujaban" activamente al Sol a lo largo
de su camino. Algunos grupos con
poca evidencia de mundos floridos,
como los purépechas de El Palacio (Michoacán), usaban
raspadores hechos de fémur, tal vez adaptando selectiva-
mente prácticas de las culturas vecinas.
La deidad solar Xochipilli se vincula al alba, las flores,
las guacamayas rojas, el venado, el maíz, los bufones y los
raspadores dentados. En los códices Borgia (lám. 53) y Va-
ticanus B (lám. 96), Xochipilli aparece como una piel de
venado ( animal solar) marcada con los signos de los 20 días
del calendario adivinatorio que lo vinculan a las curaciones
(figs. 4a-4d). En el Códice Vindobonensis (lám. 24), el dios
Nueve Viento (Ehécatl-Quetzalcóatl) toca un raspador de
omóplato y fémur frente a Siete Flor-Xochipilli. Aquí, la
cercanía que se aprecia entre una planta de maíz, una dei-
dad de la lluvia (Dzahui) y un bulto mortuorio que canta
podría relacionar los raspadores con predicciones respec-
to a la lluvia y las cosechas (fig. 4t). Raspadores de fémur
fueron enterrados con una efigie de Macuilxóchitl-Xochi-
 [fil
[I]
;illi en Tenochtitlan (fig. 4e). Los mexicas consideraban
. e las almas de los guerreros caídos se unían al Sol en el
anecer, como pájaros y mariposas que liban el néctar de
- i.1ores; el rostro de Mixcóatl, patrón de los guerreros di-
·:mtos y la caza, que vemos en uno de los raspadores, pue-
e referir a este reino del alba (fig. 3d) . La caza es un rito
-=e la temporada de secas que presagia la agricultura de la
·emparada de lluvias, pero las cacerías de venado también
· eron instrumentos retóricos utilizados en las entidades
=- líticas del Altiplano mexicano como estrategias de legi-
iimización (Pohl, 2001).
En el occidente de México los raspadores de hueso son
:,o teriores a 850/ 900 d.C., aunque encontramos raspado-
:-e de piedra en tumbas de tiro más antiguas. Los raspa-
~ores de hueso de la región de Aztatlán podrían estar re-
.,. -ionados conXochipilli yel mundo florido (Mathiowetz,
_011) (fig. 5) . Los mamíferos con pezuña hendida repre-
4. a) Xochipilli vestido como guacamaya
roja. Códice Tudelo, lám. 29. b) Centéotl,
el dios maíz, alter ego de Xochipilli. Códi-
ce Borgio, lám . 14. e) Xochipilli como piel
de venado lleva los signos de los 20 días
del calendario adivinatorio. Nótese el di-
señofacialdeuna mariposa sobre la boca.
CódiceBorgio, lám.53. d) Venadocon dis-
co solar en el cuerpo. Códice Borgio, lám.
33. e) Efigie de Macuilxóchitl-Xochipilli en -
e terrada con un raspador de fémur huma -
no, figurasdetamboryflautasfloridas. Te-
nochtitla n. f) Deidad mixteca Nueve
Viento, con un raspador de omóplato yfé-
mu r sobre un resonador de cráneo, sen -
tada ante Xochipilli Siete Flor. Cerca de
esta escena, un bulto mortuorio cantan -
te, una mata de maíz y una deidad de llu -
via (Dzahui) sugieren que el raspador se
usaba en los pronósticos de lluvia y del
maíz. Códice Vindobonensis, lám. 24.
FOTOS: BNAH (8, C), ARCHIVO DIGITAL DE LAS COLECCIONES
DEL MNA, INAH·CANON(E); DIBUJOS: MICHAEL D. MATHIOWETZ (D),
JOHN M. D. POHL (A, F)
sentados en los petroglifos de Coami-
les (Nayarit) y Mascota (Jalisco), pro-
bablemente venados cola blanca
( Odocoileus virginianus ), sugieren
que los ciervos fueron parte de los
mundos floridos de esta región (figs.
6a-6b). Se han registrado seis raspa-
dores de hueso humano enAztatlán: uno enAmapa y otro
en Compostela (Nayarit); uno en el Cerro de las Ventanas
(Zacatecas); uno en La Contingencia y dos en el montí-
culo funerario de Tizapán el Alto (Jalisco), donde el crá-
neo de un venado en uno de los entierros indica rituali-
dad con ciervos (fig. 7) . Un raspador de hueso no
especificado fue encontrado en La Peña (Jalisco). Otro ras-
pador de astas de Culiacán (Sinaloa) recuerda testimonios
yoemem que indican que los raspadores derivan de las as-
tas de venado (figs. 6c) . Para los wixárika contemporá-
neos, los raspadores y la cacería de venado invocan mun-
dos floridos, como la cacería df venado/peyote en
Wirikuta (figs. 6d-6f) .
Los raspadores del Suroeste de Estados Unidos y el No-
roeste de México suelen ser omóplatos de venado o antílo-
pe, casi siempre posteriores a 1200 d.C. y actualmente se
relacionan con rituales de curación y de lluvia. Algunos
Nuestros pequeños raspadores floridos/ 37
 N V ~ ¿YOREMEANCF:STRAL?
1 \
ve •Zape ~
Cañón del Molino
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lkl .,.~ -;_,__,, '' /, )
~ ~ (ti\... ,.1,.~, - ' . ;\elxtlárr,tiel~ f
¿COCA-TECUEXE
_,A1;1CEST¡q1/
S. Culto a Xochipilli en el occidente de México durante el Posclá- ,jumÍt!an___.,1\1'-
sicoy los primeros años coloniales. a) Deta lle del toponímico Xo- EIAlto
chipilla, actual Juchipil a, Zacatecas, cerca del sitio Cerro de las
O Área del culto a Xochipilli
Ventanas. Lienzo de Tloxcaio, p. 58. b) Mapa de la extensión ac-
• Sitio arqueológico
tualmente derinida del culto a Xochipilli, en relación con las hipo- - - Hipotética subregión etnolingüística
téticas subregiones etnolinguísticas de la región sur de Aztatlán . ® o

--
Lugar sagrado para recolectar peyote
DI BUJO: MICHAEL D. MATH IOWETZ; ELABORACIÓN DEL MAPA: WILL RUSS EL L

[I]

6. En la región del Gran Nayar,del occidente de Mé-

xico, los venados están estrechamente asocia - @]
d::Js a Venus, particularmente al lucero matutino.
Para los wixórika contemporáneos, los raspado -
res se usan par2 atrapar venados. a) La arqueóloga
Betty Bell junto al petroglifo de Coa miles, Nayarit, en
el centro de la zona de Aztatlán, donde se muestran
dos presuntos venados de cola blanca. Nótense las pe-
zuñas. b) Representaciones de venados en las rocas del
Cañón del Ocotillo (cerca de Mascota) al oriente de Puerto
Vallarta, Jalisco. Nótense las pezuñas. e) Raspador de as:a
con muescas de Culiacán, Si na loa . d) Omóplato dentado de
venado y raspador wixórika oe hueso largo recolectados por
Carl Lumholtz. e) Palo de Brasil wixórika con muescas que repre-
se1ta un hueso de venado dentado (ka/atsi'ki), recolectado por
Carl Lumholtz. f) Flecha wixórika atada a un objeto aserrado de ma-
dera que representa un hueso de venado con muescas (ka/atsi'kO. El
escudo muestra un venado con un diseño de raspador dentado.
FOTOS:ARCHIVO DE JACK SMI TH (A), CORTESÍA DE LA DIVISION OF ANTH RO POLOGY,AM ERI CAN MUSEUM OF
NATURAL HISTORY. CATALOG NO. 65/1531 Y65/1532 (D), CATALOG NO. 65/1530 (E) Y DIBUJO NO. 65/1847 (F)";
DI BWOS: MICHAEL D. MATH IOWETZ, BASADOS EN FOTOS DE JOSEPH MOUNTJOY (B) Y EN UN DIBUJO DE
ISABEL KELLY (C)

38 / Arque o logía Mex icana

El "patio florido" donde danza el venado se convierte en el mundo florido. La muerte del venado es
n enriquecedor acto sacrificial en el que el ciervo se ofrece para que la vida continúe, un concepto
actualizado en la flor (seewa). ¿Pudieron haber existido en el pasado las danzas del venado, en el
mundo florido de los yoemem y yoremem, sin haberse usado los raspadores con muescas?

parecen en sitios de Mimbres después de 1000 d.C. junto ETNOGÉNESIS YO EME: LA VARA PARLANTE
on evidencia de ritualidad asociada a la cacería y al mun-
cio flo rido (figs. 8a-8c). Hay raspadores en Cueva del Te- Historias orales yoemem refieren sucesos pre-jesuíticos
- bejo, Cerro de Trincheras, La Playa y los sitios K:4: 16 y acerca de un "árbol parlante" ( u kuta nokame) o "vara par-
:· :-1:24 (Sonora). Raspadores de omóplato (de venado cola lante': que vibra, murmura, zumba, canta o golpetea, y que
lanca o antílope) aparecen en unos cuantos sitios del pe- apareció por primera vez entre los surem (proto-yoemem,
·odo Viejo Casas Grandes Tardío (Ch-204, Ch-218 y Ch- "gente encantada") en los cerros Omteme Kawi ( Cerro Eno-
_s,. .Antiguos raspadores de madera proceden de una cue- jado) y Tosai Bwia (Tierra Blanca) (Molina y Shorter, 2021;
·a de Baborigame (Chihuahua) (figs. 8d-8e). En Paquimé Shorter, 2009) (fig. 9a). Se le describe como un palo o un
en·ontramos raspadores de artiodác-
. o y una notoria evidencia ritual del
undo florido (Mathiowetz, 2021);
.::o ra padores de huesos humanos
e tran influencia de Aztatlán (fig.
-o. Actualmente se usan raspadores
~:itrelosyoemem, yoremem, rarámu-
. ódami, comca'ac, o'o dham, grupos
? ~eblo del oeste y del este, entre otros
fi 0 • 8f) . El uso de raspadores entre los [fil
em podría arrojar luz sobre his-
- de la danza del venado y de los
- o flo ridos .

• -:;:::iadores de fémur humano de las

==: es de Aztatlán y Casas Grandes.
;a =;:-canías de Amapa, Nayarit (de pre-
-::; hueso humano). b) Museo Local de
- :-:,ay Arqueología, Compostela, Na-
- : e) Dos fragmentos de raspador, Ti -
_:¿;~ e Alto, Jalisco. d) Cerro de las Ven-
·- ;,s Zacatecas. e) La Contingencia,

...
seo. f) Paquimé, Chihuahua. Los go-
- ar es de Casas Grandes en Paquimé
- ;:z atribuyeron al raspador de fémur
~ ano y de otras presas de caza. un pa-
: ::io,í ico religioso en rituales de legiti-
;;: Ó'l, como los de Aztatlán y los de Me-
- ;;,.,..,er;ca, vinculados con la trayectoria
= a, anual del Sol, el alba, la caza/gue- rn
'" a curación y la producción de lluvia,
_ ~ dancia agrícola y mundos floridos.
-:-:s. ÓNIMO (A), MICHAEL D. MATHIOWETZ (B),ARCHIVO
......:. :e iT "EIGHAN DE LA UCLA (C) INAH (DY F), JILL RHOD ES
=~ MOUNTJOY (E)

Nuestros peq ueños ra spad ore s flori dos/ 39

,.,
~
@]
<'t,, " ,, ,.
~ --- ..... ___ , _...... ._
·~. ,-~\ij'II \ \lH'M 'I lltPH 1 11 1r1
[I]
poste de madera, un mezquite muerto, un palo verde, un
árbol sin ramas. El palo/ árbol parlante es indispensable
para entender los cantos del venado y se relaciona con la
identidad y los procesos históricos etnogenéticos de los
yoemem, como son las profecías acerca de la llegada de
los españoles y el cristianismo, la división entre los surem
(no bautizados) y los yoemem (bautizados) y las nuevas
tecnologías. Los surem dependían de una joven que tradu-
cía el mensaje del árbol. Luego, tuvieron una danza encan-
tada donde bailaba un venado verdadero. Los "primeros
yaquis verdaderos" que bailaron la danza del venado -los
surem- obtuvieron los cantos y los instrumentos musica-
les del venado en yo ánia (dentro de juyya ánia), antes de
la separación de los surem y los yoemem. Hoy las danzas
40 / Arque ologí a Me xicana
8. Cacería, mundos floridos y raspadores
del Suroeste de Estados Unidos y Noroes-
te de México. a) Escenas de cazadores al
acecho de un venado . Vasija Mimbres
Blanco sobre Negro de Old Town Ru in, sur
de Nuevo México. b) Escena de antílopes
berrendos rodeando una fl or central. Va-
sija Mimbres Negro sobre Blanco, sur de
Nuevo México. e) Raspador de omóplato.
Tanque Pueblo, Nuevo México. d,e) Ras-
padores antiguos de madera (ráramuri u
odam ) con diseños de "x" recolectados
por Carl Lumholtz de un entierro en una
cueva cercana a Baborigame, Ch ihuahua.
Los rarámuri consultados identificaron
las líneas inclinadas como "camino de
Tata Dios" (el Sol) y las líneas transversa-
les como lluvia. f) Raspador con muescas
rarámuri con diseños de "x" recolectado
por Carl Lumholtz".
DIBUJOS: WILL RUSSELL (A), MICHAEL D. MATHIOWETZ, SEGÚN
UN DIBUJO DE FREO KABOTIE (B). FOTOS: EMILY BROWN (C) /
CORTESÍA DE LA DIVISION DE ANTROPOLOG ÍA DEL AMERICAN
MUSEUM OF NATURAL HISTORY. NO. 29.0/ 3830, CATALOG NO.
6S/ 1218, NO. 6S/917 Y 6S/918 (C-F)
{\
del venado unen ambos lados de la tra-
-~.._'-:4"'º"..,¡,: ..... ..;.l.&.,~:-
dición de la vara parlante.
Las danzas del venado celebran las
relaciones entre los humanos y los se-
res del juyya ánia, sobre todo el vena-
do (saila maaso, "hermanito venado")
, :.: . (figs. 10, 11). Quienes conocen el len-
guaje y el comportamiento del venado
tienen seatakaa ("don de la flor"), don
innato que permite curar, bailarla dan-
za del venado y mirar en mundos diversos, especialmente
en sea ánia. La danza del venado vincula tres dominios atra-
vesados por el ciervo: 1) yo ánia ("mundo encantado"), 2)
juyya ánia ("mundo silvestre"), y 3) sea ánia ("mundo flo-
rido"). Relacionado con el oriente debajo del amanecer, las
nubes, la lluvia y las flores, el sea ánia -el juyya ánia flore-
cido- es el hogar del primer venado silvestre.
La danza del venado requiere de un danzante y tres can-
tores: uno toca un tambor de agua y dos ejecutan los raspa-
dores sobre jícaras, al tiempo que cantan las canciones del
venado (que es la voz del ciervo) que describen el punto de
vista del rumiante en sea ánia. Los raspadores son idiófo-
nos de fricción que vibran al ser golpeados, sacudidos o ras-
gados y materializan el mundo florido en las danzas del ve-
 9. Raspadores yoemem y tradición de la vara parlante. a) Omte-
me Kawi ("Cerro Enojado"), lugar donde el árbol/vara parlante se
l2s apareció a los surem. b) Conjunto de raspador con muescas
y jícara resonadora. Los diseños en forma de "x" del raspador re-
presentan flores de cuatro pétalos.
FOTOS: DAVIO SHORTER

ado. Casi todos los objetos usados en las danzas de venado
e llaman seewa o sea (flor). Las cruces en los raspadores
·oemem (jirukiam, "raspadores floridos") son "flores" de
~ atro pétalos, aunque las cruces delas máscaras de pajko'ola
·on descritas como el "Sol" (fig. 9b). Se llama kuta a los ras-
padores ("palo"), sewa kuta ("palo florido"), yo kuta ("palo
encantado"), maso kuta ("palo venado") o yo malí kuta
-palo de cervatillo encantado"). El raspador "palo de cer-
·atillo encantado" da voz al venado y es el único objeto que
.:onserva el lenguaje del árbol/vara parlante. Tanto los ras-
?adores como la "vara parlante" son maderas duras del ju-
/ª ánia. Se prefiere la madera de palo de Brasil (juchajko ),
mezquite (ju'upa ) u otras maderas duras para hacer los ras-
padores, sin embargo, las jirukiam tienen su origen en las
astas del venado. Los raspadores imitan el aliento del cier-
vo o el ruido de sus astas al raspar un arbusto o un árbol (un
palo verde) para quitarse la borra de las astas.
El primer danzante de venado, Wok Vake'o, puso aten-
ción al sonido de las astas que dos venados frotaban entre
sí como si fueran un instrumento musical que acompaña-
ba el canto del venado; éste fue el modelo para los raspado-
res en las danzas. El tambor es el latido del corazón del ve-
nado, y el agua de su interior un charco de agua de lluvia
donde bebe. Esta "agua florida" es aventada al patio para

10. Danza yoeme del venado y seo onio. a) Mural El Mundo Florido de Daniel F. Lean.
b) Danza yoeme del venado con músicos y bufón ritual .pojko'olo). Jiak Batwe (río Yaqui), Sonora, México.
FOTOS: HELGA TEIWES / CORTESÍA DE DANIEL F. LEON Y DELARIZONASTATE MUSEUM,U IVERSITYOF ARIZONA, CATALOG NO. C-29287 {A), DAVID SHORTER (B)

Nuestros pequeños raspadores floridos / 41

 11. a) Danza yoreme del venado. b) Detalle de los c2ntores/ músicos tocando los raspadores y tambor de agua durante la danza.
Nótense las flores en los sombreros de los ejecutantes. La Rosii:a, Huatabampo, Sonora, 2009.
FOTOS: FIDEL CAMACHO
bendecir a los participantes. El "patio florido" donde danza
el venado se convierte en el mundo florido. La muerte del
venado es un enriquecedor acto sacrificial en el que el cier-
vo se ofrece para que la vida continúe, un concepto actua-
lizado en la flor (seewa). ¿Pudieron haber existido en el pa-
sado las danzas del venado, en el mundo florido de los
yoemem y yoremem, sin haberse usado los raspadores con
muescas? an
Para leer más ...
BoNFIGLIOLI, Cario, "De la sipíraka rarámuri al omechicahuaztli mexica.
Transformaciones del concepto de escalera cósmica", en C. Bonfiglioli, A.
Gutiérrez, M.Areti-Hers y D. Levin (eds.), Las Vías del Noroeste, vol. 3,
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42 / Arqu eo log ía Mexica na
Michael D. Mathiowetz. Doctor en antropología por la Universi-
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 Cynthia Radding

Los YOEMEM y LOS YOREMEM

HISTORIAS PROFUNDAS DE
TERRITORIO E IDENTIDAD
Los yoemem (yaquis) y los yoremem (mayos) son "naciones" de profundo arrai-
go en los valles y los montes que rodean los ríos Yaqui, Mayo, Fuerte y Sinaloa
en el Noroeste de México. Su presencia milenaria forjó una identidad territorial
asociada a saberes ecológicos y dio lugar a una identidad histórica y estrategias
de defensa frente al régimen virreinal y el emergente Estado-nación mexicano.

a identidad yoreme (pl. yoremem) subraya los remoniales y productos de la tierra con los asentamientos

L
valores de respeto enmarcados por la noción
de itom ania: "nuestro mundo", que se enraíza
en los valles fértiles de los ríos Yaqui, Mayo,
Fuerte y Sinaloa y en el monte que los rodea. Los
yoemem y los yoremem ostentan una historia afianzada en
sus territorios ancestrales, aumentados por los corredores
ceremoniales y de subsistencia que atraviesan el noroeste
de México y parte del suroeste norteamericano. Sus asen-
tamientos a lo largo de las cuatro cuencas fluviales crearon
paisajes que vinculaban la frontera septentrional mesoa-
mericana con las planicies y serranías áridas del Desierto
de Sonora. Así se generaron los saberes ecológicos que
fundamentan tanto sus prácticas agrícolas aluviales ( que
fueron completadas por los recursos del monte, fuente de
alimentos, medicinas, fibras textiles y plantas maderables)
como su complejo ideológico centrado en el poder espiri-
tual de huya ania (mundo del monte) y sewa ania (mundo
de las flores). Su persistencia milenaria ha forjado una iden-
tidad entrelazada con el territorio, desde las marismas y el
bosque espinoso de las tierras bajas hasta las serranías y
barrancas de la Sierra Madre Occidental.
Los yoemem y los yoremem hilaban sus historias firme-
mente dentro de itom ania, pero en estrecha relación con
los pueblos que los rodeaban, trazando fronteras fluidas
dentro de redes de alianzas y rivalidades. En su largo deve-
nir antes del contacto europeo, intercambiaban bienes ce-
urbanizados de Aztatlán hacia el sur y con las aldeas
serranas de Sonora oriental. A partir de las primeras expe-
diciones españolas del siglo xv1 que irrumpieron en su
territorio, las naciones yoeme y yoreme desafiaron sus
avances, empleando estrategias de enfrentamiento y de
negociación. Las tradiciones orales del árbol parlante y
del testamento yaquimí, leídas paralelamente con los re-
gistros documentales, afirman que después de varios en-
frentamientos bélicos, los yoemem y los yoremem nego-
ciaron la llegada de los primeros misioneros jesuitas en
sus territorios.
DESARROLLO DE LAS NACIONES
YO EME Y YO REME
A lo largo de los siglos xvn y xvm consolidaron sus ran-
cherías en los pueblos de misión que anclaron su territorio
en los valles, rodeados por los bosques montuosos, y adap-
taron su vida económica, civil y religiosa en una dinámica
compleja de conflicto y convivencia con la sociedad colo-
nial. Los pueblos eran comunidades agropecuarias con ni-
veles productivos suficientes para réproducirse y enviar ex-
ceden tes de alimentos y ganado a otras misiones y a los
mercados que se formaron en las provincias de Sinaloa, Os-
timuri y Sonora. Los yoremem yyoemem alteraron sus pa-
trones migratorios para trabajar en los reales de minas de

Los yoemem y los yo remem / 43

,.
•, ""_.
er

"Un grupo de más de 30 prisioneros indios yaquis siendo escol-

tados por soldados mexicanos, México, ca. 1910". Guerra del ya-
qui. UniversityofSouthern California, núm.1520.
REPRODUCCIÓN DIGITAL: use DIGITAL LIBRARY; FROM THE CALIFORN IA HISTORICAL
SOCI ETY COLLECTION 1860-1960AT THE UNIVERSITYOF SOUTHERN CALIFORNIA

la exportación de granos y ganado ordenada por los misio-

neros jesuitas para sostener las misiones de la península de
Baja California, cuyo transporte se encargó a la mano
de obra en las misiones de Sinaloa y Ostimuri.
Estas presiones se agudizaron en conflictos abiertos al
sobrevenir varios años de sequía y de cosechas perdidas
en la década de 1730. Una serie de enfrentamientos verba-
les y escaramuzas armadas estallaron en una rebelión que
estas provincias y de la Nueva Vizcaya, sin despoblar a los involucró a los pueblos de las tres cuencas del Fuerte, Mayo
pueblos ni abandonar el monte. Mantuvieron sus princi- y Yaqui entre 1739 y 1741. A la crisis de subsistencia se
pios de buen gobierno por medio de los cabildos de misión añadieron las protestas articuladas por los yoremem y los
y los oficiales reconocidos por el régimen colonial median - yoemem contra la manipulación de las elecciones anuales
te sus varas de mando. En la dimensión espiritual, elabo- por algunos misioneros jesuitas y la pérdida de terrenos
raron nuevas danzas, procesiones y cantos que evocaron agrícolas y del monte en manos de los vecinos que ensan-
los poderes de huya ania dentro de la cosmología cristia- charon sus propiedades. Llevaron sus demandas de justi-
na. Forjaron nuevos matices culturales ligados con el terri-
torio y los paisajes que ellos mismos crearon mediante el
cultivo, la cacería, el pastoreo y la recolección.
Las artes de negociación que los yoremem y los yoemem
habían desarrollado para defender sus territorios y la inte-
gridad interna de sus pueblos se vieron desafiadas por las
presiones que emanaron de la sociedad colonial. A raíz del
EJ
crecimiento de las poblaciones indígena e hispano criolla
y la expansión de la economía agropecuaria y minera, los
hatos de ganado bovino se esparcieron por el monte,
los reales de minas y haciendas de beneficio se convirtie-
ron en centros comerciales e industriales que demandaron
a más trabajadores, y los vecinos aceleraron el proceso de
mensura y titulación para consolidar sus propiedades rús-
ticas en los terrenos que a los indígenas habían servido de
espacios comunales para la cacería y la recolección y para
sostener sus propias manadas de ganado. Al interior de las
misiones, los gobernadores yoreme y yoeme disputaron a
los misioneros el manejo de su economía, la distribución
de sus cosechas y la custodia de sus símbolos y ritos cere-
moniales. La abundancia productiva de los valles fértiles
de los ríos Mayo y Yaqui comenzó a mermarse a causa de

Geografía del Noroeste de México. O 50_ 100 _ 150 200km

ELABORACIÓN: JAVIER ETCHEGARAY

4 4 / Arqu eo log ía Mexicana

 Yaquis y mayos
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -·

Textil yoreme del pueblo de Masiaca, Sonora, ca. 1980.

FOTO: ARC HIVO OE C'INTH IA RAOOING

cia a los alcaldes mayores de la región y al gobernador re-

cién nombrado para Sinaloa, Ostimuri y Sonora,
aprovechando la rivalidad entre las autoridades eclesiás-
ticas y civiles. Dos gobernadores yoeme emprendieron el
viaje a la ciudad de México para presentar su pleito peti-
torio en la corte virreinal. Exigieron la restitución de los
gobernadores a sus oficios con las varas de mando, lasa-
lida de los hispano-criollos de sus pueblos, y la libertad de
viajar a los reales de minas y otras empresas coloniales en
la región "a su voluntad''.

RFBELIÓl\J

Al mismo tiempo que los líderes de la rebelión enunciaron

sus demandas, una y otra vez presentaron sus condiciones
para restaurar la paz y negociar los términos para reanudar
la vida económica de la región y el gobierno interno de los
pueblos. Las bandas armadas no atacaron a sus misiones,
sino que eligieron a algunos de los centros mineros y ha-
ciendas de beneficio para quemar sus edificios y tomar pre-
sos a sus vecinos. Durante dos años de resistencia armada,
las bandas de rebeldes siguieron observando los rituales
del calendario litúrgico y tomaron cautivos a dos misione-
ros para que les celebrara la misa. Al sufrir bajas sustancio-
pios de autonomía y buen gobierno en los pueblos yoeme
sas en varios enfrentamientos con las tropas de los presi-
dios durante el verano de 17 40, los mismos líderes y yoreme. Estos mismos principios siguen guiando sus ac-
ciones y las demandas políticas frente a las autoridades esta-
indígenas emprendieron el sendero de paz para convencer
tales de México y los propietarios e inversionistas que aten-
a los indígenas levantados que regresaran a sus pueblos. La
tan contra su territorio, su integridad cultural, y la vida
rebelión no resolvió los agravios principales de los yore-
social y ceremonial de sus comunidades. an
mem y yoemem, sin embargo, abrió de nuevo las vías de
negociación y demostró la capacidad regeneradora de los
pueblos y la persistencia de su defensa del territorio. Para leer más ...
La rebelión no constituyó un rechazo del catolicismo, ni CRUMRINE, N. Ross, The Mayo Indians of Sonora: A People Who Refuse to
siquiera de las instituciones coloniales, sino que detonó una Die, University of Arizona Press, Tucson, 1977.
EVERS, Larry, y Felipe S. Molina, "The I-loly Dividing Line: lnscription and
llamada muy poderosa para negociar de nuevo las condi- Resistan ce in Yaqui Culture", "Hiakim: The Yaqui Homeland'; suplemen-
ciones de trabajo, los medios de intercambio y los princi- to especial, Journal of the Southwest, 34, núm. 1, 1992, pp. 3-46.
ÜSUNA VALENZUELA, Alfredo, et al., Una espina es un bosque de advertencias:
Wepo witcha senu aniata nooka (pensamiento del consejo de ancianos de
la tribu yoreme de Cohuirimpo). Batwe (:owiktipo Tebachiapo Yoremi
Cynthia Radding. Profesora distinguida en la University ofNorth Llau-ra, traducción de Alfredo Osuna Valenzuela, Colectivo Coa, Gua-
Carolina-Chapel Hill, es Miembro Corresponsal Internacional de dalajara, 2011.
la Academia Mexicana de la Historia. Ha realizado investigaciones RADDING, Cynthia, Bountiful Deserts. Sustaining Indigenous Worlds in Nor-
sobre historia ambiental y etnohistoria, enfocada en los pueblos thern New Spain, University of Arizona Press, Tucson, 2022.
h istóricos del Noroeste de México. SPICER, Edward H., The Yaquis: A Cultural History, University of Arizona
Press, Tucson, 1980.

Los yoeme m y los yo rem em / 45

 Dos ier
·-.,, - · - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Jesús Jáuregui , Héctor Parra , Alberto Durán

>
LOS JUDIOS CONTRA
LAS CRUCES
Un sistema segmentario de grupos
rituales entre los mayos de Tehueco
 Yaquis y mayos
- ---------------------------------------------~

El territorio del centro ceremonial de Tehueco queda dividido por el caprichoso cauce
del río Fuerte, el cual comprende más de una decena de poblados distribuidos a lo largo
de ambas márgenes. Una de las principales actividades de la Semana Santa, llevada a
cabo el Viernes Santo por los judíos y mandones -el ejército del inframundo-, consiste
en tumbar todas y cada una de las cruces de patio levantadas en los hogares indígenas.
Para alcanzar su objetivo, el ejército pone en marcha una estrategia de depredación te-
rritorial, que se segmenta en múltiples partidas para cubrir la totalidad del territorio.

LA ORGANIZACIÓN RITUAL dos de cada banda del río, que constituyen

EN EL CENTRO CEREMONIAL
MAYO DE TEHUECO
Como herencia del proceso misional ini-
ciado entre los cahítas a principios del si-
glo XVII por la orden jesuítica y, tras su ex-
pulsión en 1767 (luego continuada por los
franciscanos hasta el siglo xrx), destaca el
sistema de organización social asociado al
ciclo ceremonial anual. Se trata de una ade-
cuación del modelo inserto por los misio-
neros, a partir de la resistencia de los indí-
genas con fundamento en la tradición
amerindia, así como de su actualización a
las nuevas condiciones históricas impues-
tas por el Estado mexicano. De esta ma-
nera, el grupo étnico mayo (yoreme) está
distribuido en centros ceremoniales, cata-
logados algunos, según su circunscripción
territorial , como "mayos de Sonora" o
como "mayos de Sinaloa'; de acuerdo con
las divisiones políticas de los Estados Uni-
dos Mexicanos.
En Tehueco, el territorio queda dividi-
do por el caprichoso cauce del río Fuerte,
de tal manera que unas poblaciones están
en la margen derecha y otras en la izquier-
da fig. 2a) . Durante la warejma (Cuares-
ma-Semana Santa), la organización ritual
implica la entronización de cuatro pueblos,
la sede de una partida de judíos -ejército
de demonios-animales antagónicos a Cris-
to-, a cuyo frente se encuentra un Mandón,
que es designado cada tres años por un pe-
riodo trianual (fig. 3).Así, los judíos se dis-
tribuyen en función de las cuatro partidas
de mandones, pero su adscripción no obe-
dece a la residencia, sino a la elección in-
dividual con respecto al Mandón a quien
otorgarán su lealtad por este periodo.
EL SISTEMA DE CRUCES DE
LOSMAYOSDETEHUECO
La cruz es un símbolo preexistente en las
culturas amerindias, que -en su versión
cristiana mediterránea- ha sido reseman-
tizado a partir de la cosmovisión nativa y
ha llegado a ser multifuncional y polisémi-
co. Con base en el aporte pionero de
Crumrine (1964), podemos definir los
principales tipos de cruces entre los mayos:
El crucifijo del templo. Se trata de la ima-
gen de Jesucristo crucificado. En el caso de
Tehueco, el crucifijo ordinariamente está
colocado en el centro del altar del templo,
manteniendo dos cruces de madera a sus
lados (fig. 4b) .
La cruz del atrio del templo. Denomina-
da Cruz Mayor, es de madera labrada y se

Los j udíos co ntra las cru ces / 47

 Dosier
\✓--·-------------------------------------------------------

a
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LA MISIÓN VIEJA [Al
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EHUECO

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El .lanchito •
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;:I
territorio de Tehueco.
a) Localidades de las
cuatro partidas en 2011.
1-1..

--
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~ arq~sgJggía
b) Distribución en 2011.
ELABORACIÓN: JESÚS JÁUREGUI,
HÉCTOR PARRA Y ALBERTO DURÁN

MD: margen derecha del río Fuerte. MI : margen izqu ·erda del río Fuerte

encuentra clavada en el suelo del atrio a cierta distancia
frente a la puerta del templo: " .. .la cruz mayor[ ... ] es un
elemento funcional y significativo de muchas -si no es que
de todas- las ceremonias mayos del templo" (Crumrine,
1964, p. 11 ) (fig. 11).
La cruz "del patio" de la ramada -templo nativo que alo-
jan las danzas de la pajko'ola y del venado- también es de-
signada como Cruz Mayor. En Tehueco se coloca en la ca-
lle sólo durante un segmento del ritual de la Semana Santa,
cuando el crucifijo del templo es trasladado a la ramada.

48 / Arq ueología Mex icana


.
3. Huelleros judíos. Ejército de demonios-animales antagón icos al Cristo-Sol.
FOTO: MARCO ANTONIO PAC HECO
La cruz del patio del Mandón. Está clavada en el suelo
frente a su casa, en correlación con un altar temporal con
respecto al cual queda de frente. Durante la warejma, este
altar exhibe un crucifijo pequeño -en ocasiones dos-, que
queda enmarcado en un nicho de cartón.
Tendencialmente, todos los hogares mayos presentan
una cruz de madera en el patio (tebatpo kúrus). Esta cruz:
" ... no es sólo uno de los símbolos más fácilmente obser-
vables de la identidad étnica mayo, sino que está integra-
do con muchos otros símbolos" (Crumrine, 1964, p. 4).
De hecho," ... funciona como uno de los símbolos más pe-
netrantes y que lo impregna todo" (Crumrine, 1964, p. 5).
En síntesis, la tebatpo kúrus es un símbolo de la identidad
mayo. Finalmente, la mayoría de las casas de los mayos tie-
nen, además, una pequeña cruz de palma o un pequeño
crucifijo colgado sobre la puerta de la casa en el exterior
fig. 4c). Estos tipos de cruces son los que están en juego
durante el ritual de la warejma y se presentan relaciona-
dos por parejas (fig. 4a).
La tumbada de las cruces de los patios es una de las
obligaciones rituales de los judíos, de tal manera que el
\ ie rnes Santo todas las cruces del patio de la casa son
desenterradas para ser puestas en tumbas metafóricas,
en correlación con la conmemoración de la muerte de
Cristo.
Las cruces de todas las casas, tanto las del patio como
las de la puerta, deberán ser tumbadas por las partidas mi-
litares con un protocolo preciso; luego continuarán con
las cruces de patio de los mandones y deberán "dar muer-
'
Yaquis y mayos
te" al crucifijo de su altar doméstico. Finalmente, deberán
tumbar la cruz atrial y"matar" al crucifijo del altar del tem-
plo (fig. 10). Esa es la lógica global de la secuencia cere-
monial. Para tal fin, los asentamientos quedan repartidos
de acuerdo con las cuatro poblaciones sede de los mando-
nes, conforme a los interrumbos (fig. 2b ).
En consecuencia, a cada partida le corresponde una
cuarta parte del territorio de Tehueco: se trata de un total
de 26 poblados distribuidos de acuerdo con los interrum-
bos cósmicos y su centro. Este territorio constituye así una
totalidad en términos conceptuales, que se divide bajo un
sistema de mitades, secciones y subsecciones, que se inte-
gran de manera ordenada y progresiva para cubrir, duran-
te la warejma, el conjunto de casas, poblados, sectores de
la cabecera y, finalmente, en calidad de un solo contingen-
te, el "centro ceremonial": kóonti (circuito procesional),
atrio y plaza, iglesia y ramada (fig. 5).
La tumbada final de las cruces en el poblado de Tehue-
co queda distribuida de manera alternativa entre las par-
tidas de las dos riberas del río (A y B), de tal manera que
cada una trabaja ritualmente en la proyección, a nivel del
poblado, de la mitad contraria a nivel del territorio. En
otras palabras, al llegar al centro del territorio, que es el
mismo poblado de Tehueco, se presenta una inversión si-
métrica de las secciones y subsecciones, de manera que,
siendo la partida de Bajada del Monte Bl, opera en Al,
mientras que Las Estacas (B2) opera en A2. Por su parte,
La Misión Vieja (Al), trabaja en el cuadrante Bl, y El Na-
ranjo (A2) en el cuadrante B2 (fig. 6).
Los judíos cont ra la s cruces/ 49
 -
Dosier
··.,1- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

El
Crucifijo del altar del templo con la
cruz del atrio del templo.

Crucifijo del templo trasladado

temporalmente a la ramada con la
cruz "del patio" de la ramada.

Crucifijo del altar doméstico del

Mandón con la cruz del patio de su
casa.

Cruz o crucifijo de la puerta de la

casa con la cruz del patio de cada
de cada hogar mayo.

1
1· 4. Las cruces de Tehueco. a) Parejas de cruces. b) El crucifijo del templo. e) Las cruces domésticas, de ambos
1
tipos (una cruz de pa lma - o crucifijo-y una cruz de madera del patio;, luego de haber sido "crucificadas".
FOTOS: MARCO ANTO NIO PAC HECO

LA ORGANIZACIÓN SOCIAL SEGMENTARIA
Escribiendo sobre las sociedades de linajes, Sahlins subra-
yó que en ellas opera un sistema caracterizado por la for-
mación de unidades en función de los principios de seg-
mentación y oposición complementaria, así como de
equivalencia estructural, los cuales son el fundamento de
los movimientos de fisión y fusión del todo en partes. Este
sistema "... estimula el desplazamiento de la competencia
hacia fuera, lejos de los linajes 'hermanos', en busca del
enemigo accesible más distante, contra el cual se acumu-
lará el máximo de fuerzas, puesto que aquellos linajes [her-
manos] se le sumarán en buena lid" (Sahlins, 1972, p. 84).
Parafraseando a Sahlins (1994, p. 103), este complejo or-
ganizativo unifica segmentos dentro del grupo social con
el propósito de mantenerse contra otros pueblos, invadien-
do los dominios ecológicos que éstos ocupan, con la fina-
lidad de alcanzar mayor espacio vital. En otras palabras,
en términos de una expansión territorial, el sentido de la
organización segmentaria es perturbar el equilibrio por
medio de un proceso de depredación territorial.
En Tehueco, la conformación geográfica de los territo-
rios no deriva de la división genealógica de linajes, sino de
la distribución de los poblados de acuerdo con el cosmo-
grama nativo. Los territorios de las partidas quedan esta-
blecidos en función de los interrumbos y del curso del río
Fuerte, en tanto que el pueblo de Tehueco se mantiene en
el centro. Aquí, los segmentos inclusivos tienen como uni-
dad primaria a la partida de judíos, que se fragmenta y se
incorpora, ya que se divide en mitades operativas en su in-
terior y se agrupa en mitades a un nivel superior, según
cada banda del río.

CENTRO CEREMONIAL DE TE HUECO

S. Modelo del sistema dE integración segmentaría de Tehueco en 2011.

ELABORACIÓN: JESÚS JÁUREGUI, HÉCTOR PARRA YALBERTO DURÁN

50 / Arqueología Mexicana
 Yaquis y mayos

MACRO MICRO En Tehueco, durante la warejma (Cuaresma-

(AMBAS MÁRGENES, {CENTRO CEREMONIAL
Semana Santa), la organización ritual implica
A Y B, DEL RÍO) DETEHUECO)
la entronización de cuatro pueblos, dos de
cada banda del río, que constituyen la sede de
una partida de judíos -ejército de demonios-
animales antagónicos a Cristo-, a cuyo frente
se encuentra un Mandón, que es designado
6. Inversión simétrica de depredación territorial en Tehueco. cada tres años por un periodo trianual.
ELABORAC IÓN: JESÚS JÁUREGUI, HÉCTOR PARRA Y ALB ERTO DURÁN

En los diferentes y sucesivos niveles de segmentación, En su condición de totalidad, el grupo social se compo-
cada mitad de partida, cada partida y cada pareja de par- ne de subgrupos conformados por la división de partes
tidas de cada margen del río " ... duplica la estructura del equivalentes yuxtapuestas (escisión), que tienen la capa-
otro" (Sahlins, 1994, p. 101). "Cada uno tiene una organi- cidad de integrarse en niveles superiores de organización
zación equivalente: ninguno es funcionalmente depen- con la habilidad de movilización y el despliegue de la pre-
diente de otro, pero cada uno realiza por él mismo lo que sión concentrada de los subgrupos, de tal manera que lo-
los demás hacen por ellos mismos" (Sahlins, 1994, p.102). gran una intrusión territorial, en este caso, una recupera-
Se trata, así, de una "solidaridad mecánica''. Esta organiza- ción simbólica del territorio. Con base en la oposición
ción segmentaria no corresponde a un esquema perma- complementaria, "...el carácter igualitario de su gobierno
nente, sólo tiene vigencia en el periodo ritual de la warej- y lo efímero de sus grandes agrupaciones" (Sahlins, 1994,
ma, cuando se da la escenificación de acciones "militares" p. 113), el grupo se segmenta y se fusiona, se fragmenta y
concertadas. Una vez que la confederación de segmentos se masifica, se dispersa y se concentra.
ha derrotado al Cristo-Sol, ésta se disuelve, pero vuelve a
operar de manera cíclica y estacional.
En términos de conquista de territorio, la organización
egmentaria es un mecanismo exitosamente depredador,
pero en el caso de Tehueco no se trata de la expansión ha-
cia el exterior, sino de la reconquista del centro ritual des-
de la periferia. En la medida en que se van derrotando las
cruces - una por una, casa por casa-, los segmentos de ju-
díos se movilizan desde los extremos del territorio "comu-
nal" hasta llegar a las sedes de las partidas, luego a las di-
visiones del poblado cabecera y, finalmente, al atrio y al
templo.
El principio de organización segmentaria no se circuns-
cribe a las sociedades tribales, sino que es un concepto que
permite analizar casos como el de Tehueco.Aquí están ple-
namente vigentes las tendencias segmentarias, si bien
-como no se centran en el parentesco- no se encuentran
los elementos de "linealidad" y, por lo tanto, no existen li-
najes. Sin embargo, el sistema de segmentación local se
presenta de manera objetiva, ya que la totalidad del con-
junto social (el centro ceremonial de Tehueco) es dividi-
da en partes (las partidas) que forman un todo, " ... en el 7. Tebo,po kúrus o cruz de madera de patio domésti co al mo-
que cada una es igual a la otra en composición, estructura nie o de ser desenterrada po r los judíos el Viernes Santo.
y función" (Sahlins, 1994, p. 105). FOTO: MARCO AN TONIO PACHECO

Lo s jud íos contra las cruces / 51


I· 8. "Muerte" de la cruz o crucifijo de la puerta de la casa.
FOTO: MARCO ANTO NIO PACHE CO
EL SIMBOLISMO DE LAS CRUCES DE LOS MAYOS
La cruz de patio de la casa es un elemento del discurso sim-
bólico de los mayos y concentra un conjunto de significa-
dos en el contexto de su pensamiento y su cultura. Al igual
que la del atrio de la iglesia, esta cruz es considerada como
9. Cristo bajado je la puerta de la casa para ser colocado sobre
la espalda de un Judío Huellero denominado "burro".
FOTO: MARCO ANTON IO PAC HECO
52 / Arq ueo logía Mexicana
un santo; las dos "son santos por su propio derecho"
(Crumrine, 1964, p. 3 7). Una vez derribada por los judíos,
la cruz es tratada como un cadáver, ya que se coloca con
su "cara" (la parte delantera) hacia arriba y con "los pies"
en dirección a la puerta de la casa ( Crumrine, 1964, p. 34)
(fig. 7). Asimismo, al volver a ser clavada en el suelo, re-
produce metafóricamente la resurrección de Cristo.
Según Crumrine, varios de los tipos de cruces, inclu-
yendo muchas de las cruces de patio domésticas, son de-
nominadas Itom Atchai, Nuestro Padre, título que refiere
tanto a Cristo como a la Santísima Trinidad y a los santos
masculinos en general. En contraste, los yaquis denomi-
nan tanto a las cruces del patio como a la del altar Itom
Aye, Nuestra Madre (Spicer, 1958, p. 436).Alrespecto, Spi-
cer refiere un mitoyaqui " ... en el que María-NuestraMa- .
dre- se convirtió en el árbol del que se elaboró la cruz en
la que Jesús fue crucificado, de tal manera que él fue sos-
tenido protectoramente en sus brazos durante su agonía"
(Spicer, 1958, p. 436).
Crumrine se muestra incapaz de entender la dualidad
sexual de ciertos seres divinos en las actuales religiones
amerindias y, en particular, del símbolo central llegado con
la evangelización católica, Jesucristo, en condición de sol
diurno y nocturno. Insiste en que: "Es posible que el tér-
mino Ítom Áye, Nuestra Madre, pueda ser utilizado a ve-
ces para la cruz de la casa, pero yo no tengo conocimien-
to de un solo caso. [ .. . ]. He visto cruces vestidas en el
territorio mayo, pero aparecen vestidas más bien en cali-
dad de masculinas que de femeninas, y cuando se reza fren-
te a ellas se les denomina [Itom Atchai ]" ( Crumrine, 1964,
p. 53). Sin embargo, con objetividad etnográfica recono-
ce que: "Sólo en una ocasión escuchamos a la gente refe-
rirse a la Santa Cruz en relación con Ítom Áye. Fue en la
ceremonia de la Santa Cruz de septiembre [en el equinoc-
cio de otoño]. Un anciano dijo 'Ustedes acaban de ver la
ceremonia de Nuestra Madre'" (Crumrine, 1964, p. 53).
Sus dudas son echadas por tierra por algunos casos hui-
choles y coras. En el templo familiar (xiriki) de José Benítez
Sánchez (el más famoso pintor de tablas de estambre y Pre-
mio Nacional de Artes y Tradiciones Populares) se rinde
culto a un Cristo masculino y a otro femenino, quienes con-
forman una pareja. De hecho, el Cristo femenino ostenta
superpuestas cinco faldas, al igual que las Malinches coras
-personificaciones de la diosa de la Tierra y de la Luna.
A diferencia de Crumrine, planteamos que, en la warej-
ma, las cruces siempre operan por parejas, de tal manera
que la relación no es de cruz a cruz, sino de pareja con pa-

10. "Tumbada" de la cruz atrial por parte de los judíos
huelleros de las cuatro partidas.
FOTO: MARCO ANTONIO PAC HECO
reja. En cada pareja, a una cruz (la del patio y la del atrio)
se le sube desde "el inframundo", ya que se encuentra cla-
vada y parcialmente "enterrada", mientras a su contrapar-
te (la cruz de la puerta de la casa y la cruz del altar) se le
descuelga o se le baja desde lo alto, ya que se encuentra
colocada sobre el altar o suspendida en la parte alta de la
fachada de la casa (figs. 8, 9) . Ambas quedan yacentes,
pero, en el primer caso, la cruz de la puerta se coloca so-
bre la cruz del patio, en tanto la cruz del atrio del templo
yace solitaria y la cruz del altar es "enterrada" por separa-
do en la urna funeraria.
Jesús Jáuregui. Doctor en ciencias antropológicas. Investigador
emérito del INAH y miembro del SNI. Sus principales áreas teóricas
son la antropología estructural, el folklore, el simbolismo y el ritual.
Sus temas de interés son el mariachi, las danzas tradicionales y las
culturas de los coras, huicholes y mayos de Sinaloa. Ha publicado
diversas obras.
Héctor Parra. Antropólogo social, maestro en historia y candidato
a doctor en la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la
Universidad Autónoma de Sin aloa. Sus líneas de investigación son
la identidad étnica, la etnografía, el trabajo de campo y las violencias
urbanas contemporáneas.
Alberto Durán. Egresado de la ENAH. Es investigador en la Dirección
de Salvamento Arqueológico del INAH . Sus principales áreas de es-
tudio se centran en los estados de Sinaloa, C hihuahua y Nayarit.
Yaquis y mayos
11. Muerte múltiple de Cristo en la personificación de una
versión de la Trinidad .
FOTO: MARCO ANTONIO PAC HECO
Finalmente, cabe destacar que los mayos no sólo dan
muerte múltiples veces a ambas parejas de cruces, sino
que, en el caso del crucifijo del altar del templo, lo matan
en la personificación de una versión particular de la Tri-
nidad, ya que el crucifijo es atado a una cruz de madera de
mayores dimensiones y luego ésta, a su vez, es atada a otra
todavía más grande (fig. 11). En el caso cora (Jáuregui,
2000), también se mata a una peculiar Trinidad, ya que los
nayaritas dan muerte a las versiones del Sol naciente (Cris-
to niño), del Sol maduro (Cristo adulto en plenitud) y del
Sol declinante (Cristo anciano crucificado). an
Para leer más ...
CRUMRINE, N. Ross, TheHouse Cross of theMayo India ns ofSonora,Mexico:
A Symbol of Ethnic Identity, Anthropological Papers of the University of
Arizona, 8, University of Arizona Press, Tucson, 1964.
JÁUREGUJ, Jesús, "La Judea de los coras: un drama astral en primavera': en
Hub. Hermans, Dick Papousek y Catherine Raffi-Béroud (comps.), Mé-
:dco en movimiento. La religión popula,·. Actas del Sexto Encuentro de
mexicanistas en Holanda, Centro de Estudios Mexicanos, Universiteits-
drukkerij, Gréiningen, Holanda, 2000, pp. 28-53.
SAHLINS, Marshall D., "Ellinaje segmentario: una organización de expansión
depredadora", Alteridades, 7, UAM, México, 1994, pp. 99-113.
~ Las sociedades tribales, Nueva Colección Labor, 134, Editorial Labor,
Barcelona, 1972.
SPICER . Edward H ., "Social Structure and Cultural Process in Yaqui
Religious Acculturation", American Anthropologist, LX, 1958,
pp. 433-441.
Los ju díos co nt ra las cru ces/ 53
,_,__ ___________________________________________
Dosier _

Fidel Ca macho

· ELCAMINO
SAGRADO DEL SOL
EL PAJKO Y LOS EJÉRCITOS
RITUALES EN EL RÍO MAYO
. Yaquis y mayos

Una de las fiestas más importantes de yaquis y mayos es el pajko:

el culto nativo solar eminentemente nocturno. Se realiza casi en
cualquier época del año con motivo de los festejos a los santos y
de las exequias de sus especialistas rituales. La mitología que le
subyace no sólo permite relacionar su proceso con el recorrido
imaginario nocturno del Sol, sino reubicar en un todo coheren-
te otros personajes diurnos caracterizados como ejércitos astra-
les diseminados entre los centros ceremoniales del río Mayo.

EL SENDERO DEL VENADO EL CALENDARIO DE HORIZONTE

Para los mayos o yoremem el oriente es el punto de refe-
rencia situado al frente del observador. El astro solar es la
principal deidad identificada con Cristo o Itom Atchay Taa
O'ola ("Nuestro Padre Sol Viejito") (fig. 3) . Su "movimien-
to" regular permitió dotar de sentido la vida humana que,
equiparada al desplazamiento aparente del Sol, nace en el
oriente, crece conforme "avanza" por el firmamento y mue-
re en el poniente.
El ciervo es otro personaje luminoso de contenido mí-
tico afín al ser humano, llamado seewa yoleme u "hombre
flor''. Durante el pajko, por vía del canto y danza, es con-
ducido desde la sierra (oriente) hasta el mar (poniente)
donde muere (Mora, 2020) (fig. 4) . En la warejma (Cua-
resma-Semana Santa), los chapayekam -personajes en-
mascarados antagónicos al Cristo-Sol- huellean a un "ani-
mal viejo''. Algunos de ellos, como don Pedro Oximea,
fueron auténticos cazadores de venado, que usaron técni-
cas rituales cinegéticas para capturar lo mismo al ciervo
que al "Viejito" el Domingo de Ramos (fig. 5) . El propio
Cristo burla a los chapayekam tal como lo hace el dueño
de los venados con los cazadores, conduciéndolos hasta un
lugar de pisadas amontonadas; en el ritual, los chapayekam
simulan buscar y perder tres veces el rastro de la divinidad
al pie de la cruz mayor (fig. 9) .
YLOS "TRAYECTOS" DEL SOL
Desde el punto de vista del observador en la Tierra, el perio-
do sideralincluye el trayecto aparente del Sol en un día, mien-
tras que el sinódico, al que efectúa en un año trópico: dos fe-
nómenos astronómicos que por igual remiten al camino
mítico del Sol. La etapa luminosa está referida tanto por la
luz del día como por una primera mitad del año, cuando el
Sol "recorre" el horizonte oriental desde su punto más sure-
ño, en el solsticio de invierno, hasta su extremo opuesto, en
el solsticio de verano, pasando por el equinoccio vernal. Caso
distinto ocurre en la fase oscura, propia de la noche y de una
segunda mitad del año, cuando se imagina que el astro so-
lar pasa por debajo de la tierra o regresa por el horizonte,
desde su punto más norteño, en el solsticio de verano, has-
ta el extremo opuesto, en el solsticio de invierno, habiendo
superado su posición en el equinoccio de otoño.
Ambos periodos de distinta duración se reintegran en
un todo coherente, superponiéndose cada etapa de luz y
de oscuridad de manera asimétrica. A través de medios
principalmente no verbales, el fundamento del camino
nocturno del Sol tiende a expresarse en el pajko (crepús-
culo-alba), mientras que el relativo a su fase diurna, en un
conjunto de rituales de simbolismo militar (solsticio de in-
vierno-solsticio de verano).

EL PAJKO Y EL RECORRIDO NOCTURNO DEL SOL

l. Inicio del pojko. Barrio El Sapo, El Júpare,
Huatabampo, Sonora, 2009. El crepúsculo señala tanto el comienzo del pajko como el
FOTO: FIDEL CAMACHO momento de la principal muerte de Cristo el Viernes San-

El cami no sag ra do de l Sol/ 55

,. Dosier
'··- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

SIMBOLOGÍA

NA
SIERRA MADRE
ÜCCIDENTAL T Centro ceremonial
• Navidad y warejma
Warejma
Tapizuelas SJV.\LOA
• Warejmay
Macoyahui ÁLAMOS San Juan Bautista
Basiroa
l?¡-0 - • Warejma, San
,Jr-1 Pedro Apóstol y,
PRESA ADOLFO ¡,O
Ruíz CoRTINES
posiblemente, Navidad
t::,. Antiguo pueblo de misión
® Cabecera municipal
L.___._
Masiaca
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1·
1

CERRO B0B18

o Ld Unión
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-Etchojoa
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Buaysiacobe
ElAltó
\\ ~~~~ ~ '" Pueblo Viejo
Vado del Río \\ El Jipare (Santa Cruz)
Guayparín
Buáraje Viejo Navobaxia
® La Villa Tres Cruces
VILLA JuÁREz
CIUDAD
2. Los centros ceremonia les
OBREGÓN del río Mayo y sus festejos
o ~~
subregionales.
ELABORACIÓN: FID EL CAMAC HO

to, por lo que ambos son variaciones de un mismo tema
mítico concerniente al derramamiento de sangre.
Al inicio, cuatro o más pajko'olam llegan en cadena to-
mados de la cintura frente al arpa, siendo conducidos por
el alawassi: un personaje administrador del pajko e iden-
tificado con Zorra-Gato Montés y con Cristo. En el mito,
el cuadrúpedo se oculta en el hoyo de un tronco podrido
(el arpa) y, en el rito, el pajko'ola mayor -que va delante de
la fila- pica la boca del instrumento musical con una vara
de carrizo para "sacarlo", diciendo obtener miel (fig.1) . La
piel del cánido o del felino que se ata en la cintura el alawas-
si luce listones de colores, significante de la sangre derra-
mada. En efecto, existe una gran narrativa alrededor de la
muerte de Zorra-Gato Montés para crear el pajko.
El campo semántico de los fluidos creado por la miel
extraída y la secreción de sangre atañe al tema sexual.
Uno sucumbe irresistiblemente a la miel como al coito,
en tanto que la sangre acusa el origen del menstruo y de
los genitales femeninos como herida. Es así que la intro-
ducción del carrizo en el arpa es también una parodia de
la primera cópula, que el pajko'ola mayor realiza ante el
instrumento de cuerdas, ahora referido como una mujer
de caderas anchas. De hecho, antes de meterla en la boca
del arpa, el pajko'ola usa la vara como priapea: se la lle-
va al pene y hace movimientos pélvicos. Esta escena re-
cuerda a aquella plasmada en el interior de un cuenco de
barro policromo extraído de las ruinas de Awatovi (Ari-
zona) que, a decir de Fewkes (1910), se trata de la repre-

56 / Arque ología Me xica na

1 1
 3. ltom Atchay Taa O'ola. La Villa Tres Cruces, Etchojoa, 2013.
FOTO: FIDELCAMACHO
4. Danza del Venado. El Sahuaral, Etchojoa, 2Jl3.
FOTO: FIDEL CAMAC HO
sentación más antigua de la danza fálica tataukyamú de
los hopis de Walpi (fig. 7) .
En consecuencia, la muerte solar y la fecundación de la
Tierra pertenecen al orden de las permutaciones, donde
la primera implica el retorno de la noche y, la segunda, la
gestación del astro solar en el útero cósmico ( el arpa), evo-
cado en un medio oscuro. Justamente, el pajko'ola es el per-
sonaje serpentino que parodia el acto sexual y conduce al
Sol al inframundo. Incluso un tipo de boca tallada en su
máscara en forma de vulva afianza el parentesco del per-
sonaje con una entidad de vagina dentada (fig. 8) . Entre
los huicholes, ya se ha destacado que la muerte solar en el
solsticio de verano equivale a una devoración por sexo a
cargo de la Gran Serpiente (Neurath, 2002).
S. Don Pedro Oximea, flautero parisero y experimentado
cazador de venados. El Júpare, Huatabampo, 2009.
FOTO: FIDEL CAMACHO
EL TRABAJO DEL SOL Y
SUS EJÉRCITOS ASTRALES
Un mito mexicanero de principios del siglo xx narra cómo
el Sol requiere de "soldados" para que lo defiendan de las
entidades que intentan impedir su trayecto (Preuss, 1982).
Se trata de animales fieros que antes habían tumbado a To-
nantsi de la mula en la que iba montada, en una variante
que también cuentan los mayos. En relación con el episo-
dio del astro solar, éste tiende a ser narrado en fases ritua-
les sucesivas que versan sobre su nacimiento, muerte-re-
surrección y la presencia de San Juan Bautista.
En el bajo río Mayo, el periodo de Navidad lo dominan
los "matachines" o "soldados de San José", que solían pre-
El ca mi no sagrado del Sol/ 57
 0s1er
/~---

"'

CENIT 5. Chapayekam
ETAPA DIURNA
6. Sanjuaneros Equinoccio de primavera
(20 o 21 de marzo)
22

San Juan Bautista

( alto río Mayo) 4. Matachines

~ Navidad
(bajo río Mayo)

Chapayeka ~
(con Judas)

Solsticio
de verano Solsticio
25 de invierno ALBA
(20 o 21
, de junio) (21 o 22 de
CREPUSCULO 24 diciembre)
29 3. Ceremonia
1

1 del alba
1
l. La vara en la
boca del arpa

noviembre

1
NT 29
Equinoccio de otoño
2. "Juego" de los
animales salvajes
(22 o 23 de septiembre)
ETAPA NOCTURNA NADIR

6. Ciclo ceremonial de los mayos de Sonora.

ELABORACIÓN: FIDELCAMACHO

sentarse siete domingos y tres días antes del 25 de diciem-
bre a bailar en el templo de El Júpare; luego, llevaban en
andas la efigie del Niño Dios por entre las casas de los po-
blados para retornar el día de Reyes, cuando le "cortan" el
cordón umbilical. Por su parte, en el centro ceremonial ve-
cino de Etchojoa, repetían parte de las actividades del re-
corrido a partir del 6 de enero, regresando a su propio tem-
plo el 2 de febrero, día de la Candelaria. Entre ambos
centros ceremoniales completaban cerca de 40 días de
actividad ceremonial (fig. 2) .
En el equinoccio de primavera toca el turno al "ejército
de Pilato'; compuesto por los chapayekam y sus jefes, que
invade todas las comunidades yoremes en la warejma. Es-
tos "soldados" aluden a los animales fieros, propios de la no-
che, que asaltan el periodo de vigilia para huellear, capturar
y matar al Cristo-Sol-Venado (fig. 9) . Su destrucción por
fuego implica la resurrección de Cristo que, desde el código
astral, supone la continuación del Sol por el firmamento.
Finalmente, en verano, en el alto río Mayo, aparecen los
sanjuaneros o "ejército de San Juan", cuyo santo - también
llamado San Juan O'ola- es "gemelo" o "padrino" de Cristo
(fig. 10) . Sus atributos resultan contradictorios pues, sien-
do un ejército explícitamente luminoso, a su paso por en-
tre los poblados sacrifica aves solares. De hecho, la aparien-
cia de la efigie del Bautista se asemeja a la del Judas de San
Pedro Viejo: el antagonista y alter ego de Cristo, que porta
una lanza de punta roja tal como lo hace su verdugo, el Pi-
lato (Ballesteros, 2019). En consecuencia, estos festejos es-
tán próximos a un Sol "muerto" o "transgresor", cerca del
final de su etapa diurna para iniciar su camino subterráneo.

58 / Arqueología Mexicana

1¡

- -------------------------------------------------------
7. Escena ritual de personajes fálicos frente a una figura central
'emenina. Cuenco de las ruinas de Awatovi, Arizona. Museo Et-
'lológico de Berlín, Kat. - Nr. IV, B. 3252. Colección Keam (1902).
LUSTRAC IÓN: © TANIA LARIZZA GUZMÁN, TOMADA DE PREUSS, 1904, P. 131, FIG. 2
9. "Huellada" de los chapayekam o ·e e-e ~o de Pi lato". El Júpa-
re, Huatabampo, 2009.
FOTO: FIDEL CAMACHO
Yaquis y mayos
8. Máscara de pajko'o/a (ca 1950-1960) Labios y dientes en
forma de vul 11a.
ILUSTRACIÓN: © TANIA LARIZZA GUZMÁN, BASADA EN UNA IMAGEN DE
COLONIALARTS.COM/ºRODUCTS/MAYO-PASCOLA-MASK-1
10. Entrada de San Juan Bautista a su templo custodiado por su
"eJérc to". Pueblo Viejo, Navojoa, 2012.
FOTO:< DEL CAMACHO
El camino sagrado del So l / S9
 CENIT
[!] , 20-21 de marzo
20-21 de ju:~º-E) , 22-23 de septiembre
,... ~ :' 0,
21-22ded1c1embre
~ , ,." :: 0--
' . Sur
[fil
Etapadiu . .. .. turna solar

Norte mm
La posición del Sol al mediodía está un
poco más al norte del Trópico de Cáncer

Bandera del pueblo yaqui

Deidades
masculinas
(San Juan
Bautista, por
ejemplo)
¡' f :"
ID r :~i
Deidades
femenina s,
~

custodios del
-.¡. -~ Niño Dios y el
nacimiento
11. Etapa luminosa del Sol.
a) Calendario del horizonte.
b) Bandera de la tribu.
Cruz atri~~ ········· Teb.~:....•················ e) Templo católico mayo.
Templo católico mayo
<\·.::::...[ .._...•··········· ELABORACIÓN: FIDEL CAMACHO

LA BANDERA YAQUI COMO COSMOGRAMA
ASIMÉTRICO DEL CEREMONIAL MAYO
El ciclo ritual de los mayos ligado al camino solar consti-
tuye un caso de transición entre subsistemas, del binario
al ternario, donde simultáneamente se percibe una distin-
ción entre dos etapas -nocturna y diurna-, y la segmenta-
ción de la última en tres episodios. La distribución de los
festejos invernales en el bajo río Mayo y de los veraniegos
en el alto río Mayo difiere de los primaverales, que son rea-
lizados paralelamente en ambas subregiones, remitiendo
de nuevo a un dualismo inestable (fig. 6) .
Esta interpretación se afianza en el cosmograma dellien-
zo de la bandera yaqui, que reproduce el sistema binario-
ternario del recorrido astral en su fase transicional, enfa-
tizando la etapa luminosa (fig.11) . En el caso mayo, esto
Fidel Camacho_ Etnólogo por la ENAH y maestro en estudios meso -
americanos por la UNAM; candidato a doctor en el mismo posgrado.
supone que las variaciones rituales entre bajo y alto río
Mayo se oponen e identifican a un tiempo, donde cada fase
del ciclo solar no puede ser tratada de manera aislada, sino
en la intercomparación de subsistemas referidos por el pa-
jko y los ejércitos astrales. an
Para leer más ...
BALLESTEROS ROSALES, Diego Enrique, "Pilato-Santiago. Esbozo analítico
de un tema macro-regional a partir de una variante cahíta", tesis de licen-
ciatura en etnología, ENAH, México, 2019.
FEWKES, J. Walter, "The butterfly in hopi myth and ritual",AmericanAnthro-
pologist, núm. 5, vol. 12, 1910, pp. 576-594.
MORA REGUERA, Guillermo, "La escalera tonal del Sol en el pajko de los
mayos de Sonora•: tesis de maestría en música, UNAM, México, 2020.
NEURATH, Johannes, ·'venus y el sol en la religión decoras, huicholes y mexi-
caneros: consideraciones sobre la posibilidad de establecer comparacio-
nes con las antiguas concepciones mesoamericanas•: Anales de Antropo-
logía, vol. 36, 2002, pp. 155-177.
PREUSS, Konrad Theodor, Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occi-
dental, Instituto Nacional Indigenista, México, 1982.
_ _, Phallische Fruchtbarkeits-Damonen als Trager des altmexikanischen
Dramas, Ein Beitrag zur Vrgeschichte des mimischen Weltdramas",Arch iv
fiír Anthropologie. Organ der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie,
Etlmologie und Urgeschichte, N.F., 1:3, pp. 129-188.

60 / Arqueo logía Mexicana

t
 l. Conjunto de /obe-
/eerom .Pojkodomés-
tico en La Ranchería,
Huatabampo, 2009 .

DELOSMAYOSDESONORA
En su composición métrica, tonal y rítmica, la música es una creación humana que
tiende a caracterizarse por guardar proporciones y conservar un orden racional. Tal
es el caso de los labeleerom mayos de Sonora, cuya sonoridad se articula por la com-
binación de narrativas mitológicas con teorías y técnicas musicales nativas. A conti-
nuación se describe la manera en que este conjunto, en su contexto ritual, implemen-
ta una escala musical capaz de expresar los principios cosmológicos de la etnia mayo.

LA PRODUCCIÓN MUSICAL DEL PAJKO to de masowileerom o cantavenados (tres o cuatro músi-

El pajko es mejor conocido por sus danzantes: el pajko'ola
y el maaso o danzante de venado. Entre los mayos o yore-
mem de Sonora, la producción musical de esta fiesta está
a cargo de cuatro agrupaciones de tres distintos tipos: dos
conjuntos opuestos de labeleerom (dos violinistas y un ar-
peero ), un tambuleero (músico con tambor de marco de
dos parches y flauta de carrizo de dos piezas) y un conjun-
cos con raspadores de madera o jirukiam y un tambor de
agua o weeja). La música de labeleerom, de la cual trata
este texto, es acompañada con 4.na danza en la que
el pajko'ola (el personaje central) hace sonar, golpeando el
suelo con la planta de los pies, sus sonajas de tobillo y pan-
torrilla, o ténabarim; también los cascabeles de bronce
(koyolim) de su cinturón resuenan alto al mecerse con el
baile (fig. 3).

To nalidad ritual en el pajko de los mayos de Sonora / 61

 Dos ier
~-----------------------------------------------------===
'✓-••

(Canaria) (Naiki)
Oscuridad Oscuridad
Fundamental
+- ------- -- -- --- -+ Modulación
tras que los segundos se caracterizan por celebrar una "fies-
ta grande" de más de 18.

r """'
.,¡,,
Luminosidad
+-------- --------+
Fundamental
(Cruz)
2. Relaciones entre los cuatro jiowim del pojko.
ELABORACIÓN: GUILLERMO MORA REGUERA
La mayor parte de la música en el pajko se realiza en
forma de rondas. Comienza el conjunto de labeleerom de
mayor jerarquía (fig. 1), seguido por el segundo, luego el
tambuleero y finalmente los cantavenados (mientras que
la participación de los dos primeros es sucesiva, casi toda
la ejecución de los dos últimos es simultánea). La cantidad
de horas por las que se prolongan estas rondas varía de-
pendiendo de diversos factores, y el principal es si se tra-
ta de un pajko de carácter doméstico o comunitario. Los
primeros tienen una duración de entre 5 y 16 horas, míen-
Se dice que todos los músicos del pajko deben tocar
sones que concuerden con el jiawi que corresponda al
momento de la noche o del día en que se encuentren. Di-
cha noción se refiere a la percepción sonora del monte,
los cerros, los ríos, la costa y demás elementos geográfi-
cos que integran el territorio mayo, así como de los di-
versos seres que lo habitan (animales, vegetales, entida-
.,¡,,
des extrahumanas o de otro tipo). Así, el término jiawi
apunta a que las distintas músicas del pajko se encuen-
Luminosidad
tran vinculadas con el conocimiento compartido sobre
Modulación
el ambiente natural (o juyya ánia) y sus ciclos tempora-
(Una)
les (fig. 2) .
Este "culto del monte" se expresa de diversas maneras
en la producción musical del pajko. En el caso de la mú-
sica de labeleerom, los jiawim (plural) se corresponden
con las diversas afinaciones y tonalidades empleadas en
violín y arpa. Es el labeleero yo'owe (violín primero) del
primer grupo quien va implementando estos cambios,
que se hacen notar por los procesos de afinación de sus
instrumentos (fig. 4). El segundo conjunto de labeleerom
debe participar siempre con un son en la misma tonali-
dad que el primero, por lo cual deben implementar igual-
mente los cambios de afinación. También es posible en-
contrar modulaciones, frecuentemente al tono relativo
menor o a la dominante. Así, una de las facultades y com-
petencias más importantes del labeleero yo'owe es cono-

3. Pojko de la Santísima Trinidad en El Júpare, Huatabampo, 2019.

FOTO: GUILLERMO MORA REGUERA

4. Don Andrés, lobee/ero yo'owe de Tapizuelas, A,amos, 2018.

FOTO: GUILLERMO MORA REGUERA

62 / Arqueología Mexicana

l
 GRADO ARMÓNICO NOMBRE DELJ/AW/
11 Una o campaní'a
5- naiki jiawi, que se traduce como "cuatro''. Por parte del aná-
lisis, se corresponde con la tonalidad de sol mayor y el IV
lr VII grado de la escala. En esta afinación, la tónica se ubica en
il VI la cuerda más grave del arpa.
V Cruz Después de interpretar dos sones en el naiki jiawi, la
IV afinación sube dos quintas justas hacia el cruzjiawi (tam-
111 bién llamado cruzado, kúrus o kúrusaw), localmente co-
nocido como re mayor y correspondiente en el análisis a
11
la mayor o V grado. De este segmento destaca la celebra-
1 Ca naria
ción de la salida del Sol, el alba, para la cual se interrum-
VII pen las rondas ordinarias y se toca una serie consecutiva
VI de sones. Éstos están mayoritariamente dedicados a cier-
V tos santos, aunque también puede tocarse el son de la "pa-
IV Naiki loma pitahayera''. Anteriormente se realizaba la danza del
"coyote emplumado", pero este personaje ha desaparecido
S. Escala de quintas justas.
ELABORACIÓN: GUILLERMO MORA REGUERA
de los rituales mayos ..
Alrededor de las 10 de la mañana, después del desayu-
no y descanso, la música continúa en una afinación situa-
cer e implementar la tonalidad a la que corresponden los da una quinta justa arriba, en el jiawi que tiene como al-
sones que se interpretarán en una ronda, a cualquier hora. gunos de sus diversos nombres, una o campanf'a. Ésta es
la última tonalidad de la escala, y corresponde a mi mayor
LA ESCALA DE QUINTAS JUSTAS (la mayor entre locales) o II grado. Aquí destaca la posibi-
lidad de que se toque el son de la culebra prieta macho (ba-
El análisis de alrededor de 200 muestras sonoras eviden- batukku oo'ou) alrededor del mediodía. En la mayoría de
ció que todos los sones interpretados por los conjuntos los pajkom comunitarios, el evento concluye con la reali-
de labeleerom se tocan en una de cuatro tonalidades que, zación del "canario final", acompañado de música en esta
dispuestas simétricamente, conforman una "escala de tonalidad. En el caso de los domésticos, esta finalización
quintas justas" (fig. 5). Cada una de éstas se emplea por suele ocurrir en el tono anterior cruz.
distintos números de rondas, en horarios establecidos,
aunque no siempre rígidos, y se corresponden con deter-
minadas acciones rituales y narrativas mitológicas. Esta l. Cenit
2. Babatuku macho
forma "tonal-ritual" del pajko puede plantearse en los si- Tonos-segme ntos
(serpiente)
guientes términos generales: la trama comienza con la rea-
lización del "canario inicial", alrededor de la hora del oca- l. Poniente
1 ■ Canario
■ Naiki
Cruzado
so. La música que acompaña dichas acciones - canaria 2. Canario (ave) Una

sonim- se toca en la tonalidad de re mayor (sol mayor o

Atributos de la acción
canaria jiawi para los músicos nativos, y I grado para fi- ritual-musical
nes formales), y se dice que se interpreta a solicitud de l. Posición del
astro solar
Dios, quien se encuentra "tendido" (moribundo) (véase
2. Elemento animal
el artículo de Fidel Camacho, en este número). Cronoló-
gicamente, le corresponde un rango máximo de las 17: 00
a las 02:00 horas. De este tono destaca el son de la culebra 2. Paloma
pitahayera (ave)
prieta hembra (babatukku jámmut), que suele interpre-
tarse alrededor de la medianoche.
l. Nadir
Entre 2 y 4 de la mañana -las horas más oscuras del 2. Babatuku hembra (serpiente)
pajko-, la afinación desciende una quinta justa. Esta se- 6. Modelo de la forma tonal-ritual del pojko mayo.
gunda tonalidad se conoce localmente como do mayor o ELABORACIÓN: GUILLERMO MORA REGUERA

Tonalidad ritual en el pajko de los ma yos de Sonora / 63

 Horas
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VII
8. Conjunto de lobeleerom. Pojko doméstico en
7. Desplazamiento tonal en relación con el recorrido solar. El Sahuaral de Otero, Huatabampo, 2009.
ELABORACIÓN: GUILLERMO MORA REGU ERA FOTO: FIDEL CAMACHO

MÚSICA Y MITOLOGÍA:
LA ESCALERA TONAL DEL SOL
El pajko expresa en su narrativa ritual una trama tan tras-
cendental como recurrente: la muerte y resurrección del
astro solar. Este tránsito sideral es comparable a la forma
en que transcurren las tonalidades a lo largo de la fiesta. El
canario, inicio mortuorio -aunque jocoso- de la ceremo-
nia, que se acompaña de sones en el I grado (algunos de
los cuales son llamados nayuteerom o "de aviso de muer-
te"), establece el punto de partida del recorrido. Hacia la
media noche, la aparición de la culebra prieta hembra en
forma de son advierte que el Sol y el pajko se encuentran
ante el inframundo, cuya moradora es poseedora de rique-
zas y dones. Si estos sones y su tonalidad avisan la muer-
que extienden aún más la escala hacia arriba, mientras con-
servan la proporción de quintas (como al VI y III grados).
Uno de éstos es el son de la culebra prieta macho, que mar-
ca el punto álgido del trayecto solar. Mayoritariamente, la
interpretación del canario final ocurre un par de horas des-
pués, con lo que concluye el evento (fig. 7). Sin embargo,
en un caso registrado, la fiesta se prolongó más y la músi-
ca regresó al I grado, sugiriendo una forma tonal circular
del pajko mayo (fig. 6). Ésta es la escalera tonal del Sol a
través de la cual rodea al mundo mayo, y que es guardada
en el poniente por el ave canario, en el nadir por la culebra
hembra, en el oriente por el ave paloma y en el cenit por
la culebra macho.
Así, mediante técnicas, formas y conceptos musicales,
los labeleerom del paj ko mayo sonorense, oficios "silencio-

--
te, el descenso de quinta hacia el IV grado por la madru- sos" que permanecen mudos e in-
gada la connota. Éstas son las horas más oscuras del pajko: mutables gran parte de la noche
momentos de fatiga y frío ( especialmente en tiempos de y el día (fig. 8), combinan lo sen-
warejma). Más adelante, el doble ascenso de quinta al si- sible con lo inteligible, operando
guiente grado V reanima a los oficios y al poco público que sobre un amplio catálogo de so-
ha permanecido hasta entonces, anticipándose al alba. Al nes, mitos, actos performativos y Para escuchar algunos de
amanecer, la salida-resurrección del Sol da pie a un nue- saberes diversos referentes a las los sones mayos de Sonora
vo día, el ánimo del evento cambia notablemente y se per- cosas del mundo yoreme. an escanea el código
mite un descanso. Al retomarse las actividades rituales, se
Para leer más ...
afina al grado tonal más alto, el II. Algunos de los sones CAMACHO !BARRA, Fidel, "El Sol y la Serpiente: el pajko y el complejo ritual
que se interpretan en este grado presentan modulaciones comunal de los mayos de Sonora", tesis de maestría en Estudios Mesoa -
mericanos, UNAM, México, 2017.
MORA REGUERA, Guillermo, "La escalera tonal del Sol en el pajko de los
mayos de Sonora·; tesis de maestría en música, UNAM, México, 2020.
Guillermo Mora Reguera. Licenciado en música con especialidad en ÜCHOA ZAZUETA, Jesús, Los mayos. Alma y arraigo, Universidad de Occi-
piano por la Universidad de Sonora. Licenciado en composición por la dente/Editorial El Correo, Mexicali, 1998.
Facultad de Música de la UNAM. Maestro en etnomusicología con men- ÜLMOS AGUILERA, Miguel, "La música indígena en la región Cahita-Tara-
ción honorífica ; doctorante del Programa de Maestría y Doctorado en humar'; tesis de licenciatura en etnomusicología, UNAM, México, 1993.
Música, con un proyecto sobre la música de los mayos de Sonora. VARELA, Leticia, La música en la vida de los yaquis, Gobierno del Estado de
Sonora, Hermosillo, 1986.

64 / Arqueología Mexicana

;I
~
 Diego Ballesteros Rosales

LA DOBLE IMAGEN DE
SAN JUAN BAUTISTA
ENTRELOSYAQUISDESONORA
Tanto entre los yaquis como entre los mayos, la figura de San Juan Bautista
es central. Sin embargo, durante su festejo, los yaquis configuran el mundo
a
bajo un complejo de relaciones duales y asimétricas que se expresa de mane-
ra contundente a partir de la forma en que el Bautista difiere de sí mismo, al
igual que la propia identidad yoeme. En el rito y en el mito, pero también en
r
a el registro histórico, el quehacer de este grupo cahíta expresa la necesaria
a
producción de alteridad para la constitución-transformación del cosmos.
a
r

s,

1-

l. Pojko en Vícam Pueb10, Sonora. a) La aparición del oro en el poniente es el inicio oficial del pojko.
e Luego el pojko'olo se tra nsforma en el toro, 2019.
FOTOS: DlcGO ~ S

La doble imagen de San Juan Bautista entre los yaquis de Sonora / 65

,.,'- Dosier

2. Distribución de los "Ocho Pueblos" yaquis.

orna de Guamúchil
ELABORACIÓN: KENA KITCHENGS

'
• Loma de Bácum

órim En el presbiterio, la distribución de los santos refleja la mis-

• Pueblos de arriba
,,,.._ ótam
• Pueblos de abajo
P'itahaya• • • Rilium O
1
--=,,I'] /
Huíribis
LA FIESTA DE
SAN JUAN BAUTISTA
!I
Una característica distintiva de algunos pueblos yaquis es
su configuración bajo un sistema dualista. En el caso de
Vícam Pueblo, esta cualidad adquiere mayor valor duran-
te el festejo de San Juan Bautista. Entre el 23 y el 25 de ju-
nio, el poblado se marca por una oposición constante, don-
de oriente y poniente constituyen los polos del eje que rige
la actividad ritual, asociados, respectivamente, a los colo-
res azul y rojo. En el centro del pueblo, el templo católico
se yergue viendo al norte; en su interior se reproduce la
oposición: en la mitad oriental predominan arreglos flora-
les azules, mientras que en la mitad occidental dominan el
rojo y el rosa (fig. 3a). Sin embargo, es el celeste el que pin-
ta los muros del templo, imponiéndose sobre los otros dos.
ma diferencia, pero en función de las categorías "masculi-
no" y "femenino": son hombres las imágenes dispuestas en
'i el lado este y mujeres las del oeste.
30 km
1
li:] La figura de San Juan contiene en sí el conjunto de es-
tas relaciones, pues se trata de un santo doble, uno adulto
"'
y uno niño, uno vestido de azul y el otro de rosa con rojo
(figs. 3b, 3c) . Previo al inicio del festejo, esta unidad dual
se mantiene en el altar principal: el San Juan mayor está
levemente cargado al oriente y el menor, al poniente. Fue-
ra del templo, dos ramadas marcan los límites donde se
desenvuelve el ritual. En el extremo oriental se encuentra
la que alberga el pajko -fiesta con danza de pajko'ola y ve-
nado- del San Juan adulto, mientras que el San Juan niño
es celebrado en la ramada contraria. Cada recinto vegetal
es administrado por un grupo de fiesteros; en la ramada
del oriente se sitúan los llamados azules, soldados o cris-
tianos, y en la del poniente los colorados, moros o diablos.
Estos últimos se distinguen por llevar en la cabeza un ob-
jeto metálico en forma de media luna al que llaman "cuer-
nos" (fig. 5) .
Idealmente, la formación de los bandos obedece al pa-
trón de asentamiento del pueblo, esto es, respetando la di-
visión marcada por una línea imaginaria que va de norte a

66 / Arqueol ogía Mexicana

1 .

Yaqu1s y mayos
- ----------------------------------------------------

4. Distribución de los espacios de Vícam Pueblo

+
N
durante la celebración de San Juan Bautista.
ELABORACIÓN: KENA KITCHENGS

sur, que distingue una fracción "de arriba'' de una "de aba-
,.
., .

jo" (fig. 4) . También se activan redes de reciprocidad que '

': ◊
:' ,' - -- \
se extienden sobre el territorio yaqui, de manera que a la
ramada de los azules llega gente de los pueblos orientales,
mientras que a la de los colorados llega gente del poniente
•'t '' º
:\
,1
:oo o oo
' ' o tJ
(fig. 2). El día 23 por la tarde, el inicio del pajko se anun-
cia en la ramada de los moros con el son del toro y con la
oº o
1::,1::, o
aparicióndelaefigiedeunbovino.Enseguida,lospajko'olam
pasan a imitar al animal; bufando y rascando la tierra con
sus manos, transforman la ramada en un ruedo (fig. l). En
adelante, el cuidado del toro se vuelve su responsabilidad,
pues es su santo, y cualquier infortunio que llegase a sufrir
tendría consecuencias desastrosas para la humanidad. oº
CJ
La fiesta se desenvuelve en las dos ramadas hasta lama-
ªDo
drugada del 24, cuando reciben el alba con cantos y des-
pués van al río para ser bautizados por los pajko'olam. Pos-
teriormente, dos danzantes de venado (uno por cada
ramada-rumbo) emprenden una carrera hacia el templo,
entrecruzándose y reflejando sus movimientos en el cami-
no, creando una imagen especular (fig. 6) . Detrás de ellos Por la tarde se llevan a cabo dos competencias en cada
van los santos, quienes, después de ser presentados en la ramada. Una de ellas es la pelea del gallo, que consiste en
iglesia, son trasladados hacia las ramadas contrarias. Así, asestar tres golpes a un contrincante con el pernil del ave
el San Juan adulto comienza su onomástico entre los colo- recién sacrificada; ésta sucede simultáneamente en ambos
rados y el niño entre los azules. rumbos. La otra tiene lugar cuando el Sol está por ocultar-

-e 3. Templo católico de Vícam

:::>ueblo. a) Interior durante la
• spera del día de San Juan
3autista. b) San Juan mayor.
e San Juan niño, 2019.
>()TOS: DI EGO BALLESTEROS

S. Moro con tocado

de "cuernos", 2019.
FOTO : DIEGO BALLESTE ROS

La do ble im age n d e Sa n Juan Bautista entre los yaquis de Sonora / 67

,._._ Dosier
se, primero en el oriente y después en el poniente. Varios
jinetes se alternan para pasar a galope e intentar desente-
rrar con la mano un gallo que asoma su cabeza en la super-
ficie y que en su pata tiene atado un paño con dinero. So-
bra decir que con la obtención del botín muere el ave solar,
de manera que su deceso coincide con el crepúsculo. El día
concluye con una procesión, después de la cual cada san-
to es regresado a su ramada original: el San Juan adulto al
oriente, el niño, al poniente.
Hacia el mediodía del 25 se lleva a cabo el juego de la
bandera. Formados en hilera frente al templo, los azules
se preparan para enfrentarse a los moros, quienes adop-
tan una posición inversa, separados de sus contrarios por
aproximadamente cien metros. Del templo salen corrien-
do dos niños , un azul y un moro, el primero con la ban-
dera de su bando. El objetivo es llegar al extremo opuesto
sin que su contrincante le arrebate el emblema. Tras una
1
serie de carreras en ambos sentidos, todos los azules se
acercan a los moros para llevarlos a ser bautizados; éstos
se niegan. Enseguida, los dos bandos corren a la iglesia.
Cada individuo lleva en su mano un paño azul o rojo, se-
gún sea el caso, mismo que debe cuidar que no se lo arre-
bate un contrincante. Llegados a la cruz atrial, el juego
concluye y todos ingresan al templo; finalmente, los mo-
ros son bautizados.
68 / Arqu eo logía Mexica na
EL RITO Y EL MITO
Concebida también como "fiesta del torito", el pajko del
Bautista instaura un dominio de conflicto y de peligro. Di-
vidido en dos, el mundo yaqui se despliega en competen-
cias y combates, ora entre dos mitades, ora al i!}terior de
cada mitad. A través de la oposición entre moros y cristia-
nos, el ritual alude a un conocido mito ibérico, al tiempo
que remite al mito autóctono sobre el origen de los yaquis
y su separación de los surem (Spicer, 1954), antepasados
que, rechazando el bautismo, se retiraron a vivir al monte.
La presencia del toro en el poniente y su contigüidad con
los moros reproduce la visión que la España de la (re)con-
quista tenía de la alteridad; si en el registro lingüístico "toro"
y"moro" difieren por un fonema (Medina, 2012), en el pla-
no iconográfico los tocados de los moros yaquis los iden-
tifican por la semejanza entre los "cuernos" y la luna cre-
ciente (fig. 5).
La emergencia de los morosltoros y la definición del po-
niente como rumbo del bovino también ilumina trazos de
un sistema cosmológico cahíta. Según el mito, en este rum-
bo habitaba junto al toro el San Juan niño. Viviendo en la
oscuridad y reacio a las leyes, un día escuchó del cielo la
palabra de Dios; fue entonces cuando se trasladó al orien-
te, se volvió adulto y se unió a los azules, trayendo consigo
6. Venado del oriente (izqu ier-
da) y venado del poniente (de-
recha) en el amanecer del día
de San Juan Bautista, 2019.
FOTO: DIEGO BALL ESTEROS
 Es salvaje, reacio a Escucha la palabra
· las leyes humanas de Dios.
Se traslada
· al oriente

7. Transfo rmaciones entre los mitos yaqui y mayo.

ELABORACIÓN: DIEGO BALLESTEROS

el bautismo. El relato yaqui se ve transformado en una re-
flexión mayo acerca de la domesticación de las lluvias. Para
ellos, éstas se anuncian con el paso de amenazantes remo-
linos venidos del poniente llamados jeeka baakot, "cule-
bras de aire''. Cuando los bovinos las perciben, comienzan
a pernear, tal como los pajko'olam yaquis reciben al toro
en la ramada. Al llegar a la sierra, los remolinos vuelven al
valle el día del Bautista, pero convertidos en lluvias bené-
ficas para la siembra (fig. 7) .
EL DUALISMO EN
LA HISTORIA YAQUI
En su excursión al río Yaqui a principios del siglo XVII, el
jesuita Andrés Pérez de Ribas notó que los asentamientos
ribereños mantenían una distinción de facto entre aquellos
más cercanos a la sierra ("altos") y los más cercanos a la
costa ("bajos"). Dicha división complicaba su labor bautis-
mal, pues en su camino del oriente hacia el poniente los ya-
quis intentaban disuadirlo de ir más abajo, advirtiéndole
del peligro que corría entre gente tan reacia y poco dispues-
ta a la paz Con todo, el jesuita resolvió que, de hacer caso
a tales avisos, sólo fomentaría más la diferencia que su mi-
sión evangelizadora estaba determinada a eliminar en pos
de la unidad cristiana. Escribiendo sus memorias, Pérez de
Ribas terminó congratulándose por haber logrado su ob-
jetivo: "Y así, en este capítulo[... ] escribiré sin la diferencia
con que hasta aquí he hablado de pueblos altos, y bajos de
esta nación. Porque en unos y otros corría a las parejas la
prosperidad en abrazar la fe y la ley de Cristo nuestro Se-
ñor.. :' (1992, p. 329).
Si bien sabemos poco de la ritualidad yaqui durante la
conquista, lo cierto es que hoy en día aquella diferencia
interna se mantiene e intensifica en la ceremonia que re-
memora el bautismo. No sólo se observa una persistencia
de la discontinuidad, sino también cómo es que ésta se
alimentó de los instrumentos evangelizadores que se em-
plearon para desterrarla, produciendo más diferencias,
incluso al interior de esos instrumentos. Al final, los ya-
quis dividieron al Bautista, pero no en partes iguales, sino
en función de una asimetría que le precedía y que es in-
herente al modo en que constituyen su identidad, rasgo
distintivo de múltiples sociedades amerindias (Lévi-
Strauss, 1992). an
Para leer más ...
LÉv1-STRAUSS, Claude, Historia de Lince, Anagrama, Barcelona, 1992.
MEDINA, Héctor, Los charros en Espa1ia y en México. Estereotipos ganaderos
y violencia lúdica, Instituto de las Identidades de la Diputación de Sala-
manca, Salamanca, 2012.
PÉREZ DE RIBAS, Andrés, Historia de los trivmphos de nvestra santa fee entre

Diego Ballesteros Rosales. Etnólogo por la ENAH, interesado en el gentes las mas barbaras,yfieras del Nueuo Orbe, Siglo XXI, México, 1992.
estudio de mitología y ritualidad en el oroccidente de México. SPICER, Edward, Potam: a Yaqui village in Sonora, American Anthropologi-
cal Association, Menasha, Wisconsin, 1954.

La dobl e image n de San Juan Bautista entre los ya qui s de Sono ra / 69

ueJeíl4!lºªl ap
sepeJies
seue¡uow
.,., se,
 2. Teotihuacan frente al cerro Gordo.
FOTO : RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ
n ambicioso proyecto urbanísti-
U co inició la indiscutible planea-
ción urbana de Teotihuacan. Al pare-
cer partió del "descubrimiento"
(Mircea Eliade, 1988, p. 328) de un
sitio fundacional, espacio donde se
daban hierofanías, teofanías, ontofa-
nías y cratofonías, o sea, manifestacio-
nes de lo sagrado, de las deidades, de
la verdad del ser y del poder. No sabe-
mos si aquí se dio una revelación si-
milar a la del águila y el nopal de Te-
noch titlan, pero, al igual que esta
ciudad del Posclásico, Teotihuacan
ocupó un lugar central en el corazón
de Mesoamérica y, a inicios del Clási-
co, reprodujo el cosmos usando los
cerros del entorno como marco para
construir las montañas sagradas de los
hombres, como se observa en la pro-
yección del perfil de la Pirámide del
Sol frente al cerro Patlachique (fig. l)
o la de la Luna frente al cerro Gordo.
Desde 1934, Sigvald Linné (en To-
briner, 1972, p. 104) llamó al cerro
Gordo "Montaña Sagrada de Teoti-
huacan''. Lo hízo no sólo porque es el
punto más alto que se observa desde
el sitio (3 025 msnm) sino por su ubi-
cación detrás de la Pirámide de la
Luna, vista desde la calle de Los Muer-
tos. Vincent Scully (1993, p. 72) dice
que el cerro ayuda " ... a traer las co-
rrientes de agua que abastecen al Va-
lle de México" y agrega que el edificio
está "incrustado" en la montaña que
" ... parece presionar al templo con su
masa, comprimiéndolo hasta fractu-
rarlo" (fig. 2).
3. Horizontes ca lendáricos desde
la Pirámide de la Luna.
FOTO: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ
En nuestros estudios de campo en
Teotihuacan (1986-2005), incluido el
periodo en que colaboramos con
el proyecto especial 1993-1996 de
Eduardo Matos, encontramos evi-
dencias que señalan otras montañas
sagradas en el paisaje del sitio; algu-
nas pudieron tener una relevancia si-
milar a la de cerro Gordo. Todas fue-
ron, y son, integrantes de un paisaje
cósmico donde cuerpos celestes yac-
cidentes terrestres interactúan en el
escenario del espacio y el tiempo.
La Pirámide de la Luna se ubicó en
el eje mismo de un proyecto urbanís-
1 Horizonte oriental j
4- Cerro Tepeapulco
~ 3- (Xihuingo)
"'
'5 2-
1-~.3! ~~3;::::::::~----::7<::::::a.--.:::::=;::=::::;..--:-----
~ ,-...J-I_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
65°
5-
1 Horizonte occidental j
"'
0
4-
~ 3- Pico Tres
'5 Padres
O Vista desde "el adosado"
(edificios 1, 2 y 3)
tico que sería respetado durante cin-
co siglos por los constructores de la
ciudad más grande de América, antes
de la llegada de los europeos. Las ex-
cavaciones llevadas a cabo a finales de
la década de 1990 (Sugiyama y Cabre-
ra, 2004) revelaron que el primer edi-
ficio de esta pirámide, que se conoce
como "adosado", corresponde a la fase
Tzacualli (1-150 d.C.), al igual que los
dos que le siguieron. Al ubicarse en la
cabecera de la Calle de los Muertos
fueron el punto de partida y el eje del
plan urbano. Estas construcciones
(edificios 1 a 3) se erigieron una sobre
Cerro Colorado Cerro Mesas
Grande Quebradas
'---:::::::;..-;;.:.:..-:-::..-_,.,,_----- ~---
J..__ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ . _
90° 110°
Cerro Colorado
Chico
280° 285° 290° 295°
e Vista desde lo alto de la
Pirámide de la Luna
Las montañas sag rada s de Teot ihuacan / 71
1
4. Puesta del Sol en el solsticio
de verano desde "el adosado".
FOTO: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ

otra a manera de capas de cebolla, algo

usual en Mesoamérica, tal como lo ve-
mos en el Templo Mayor de México-
Tenochtitlan.
Sin embargo, los cuatro edificios
subsiguientes (4 a 7) crecieron hacia el
norte, sin modificar el límite hacia el
sur de los tres primeros, un hecho atí-
pico en Mesoamérica, lo que sugiere
motivos relevantes para conservar la
ubicación y el eje del "adosado''. Uno de
esos motivos pudo ser que era el pun-
to focal de las visuales hacia ortos y oca-
sos solares en fechas importantes. Lo
planteamos en nuestras investigacio-
1 Pirámide de la Luna 1
nes realizadas en Teotihuacan y en las
cúspides de los cerros aledaños (fig. 3).

Rumbos en los horizontes

teotihuacanos
Dada la extensión del sitio, para nues-
Cerro tras observaciones tomamos tres
Chiconautla puntos de referencia: la Ciudadela y
las pirámides del Sol y de la Luna. La
ordenada y paciente observación de
1 Pirámide del Sol l
nacimientos y puestas solares nos
permitió trazar dos horizontes calen-
Pico de Tres dáricos ( oriente y poniente) para
Padres
Cerro cada uno de ellos (seis en total). Así
Chiconautla vimos a las montañas, en distintos
días del año, acoger ortos y ocasos so-
lares. Era un paisaje que parecía ha-
berse construido para poner en esce-
na una obra donde el espacio y el
1 Ciudadela 1 tiempo interactuaban en el teatro de
la naturaleza. A continuación, resu-
miremos tres décadas de investiga-
ciones en las montañas sagradas de
Cerro Teotihuacan, basados en perspecti-
Pico de Tres Chiconautla
Padres

S. Alineamiento de los cerros Chiconau-

tla y Pico Tres Padres el 21 de noviembre.
FOTO: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ

72 / Arqueología Mexicana

vas que parten del llamado "adosa-
do" de la Pirámide de la Luna, enci-
ma de sus primeros edificios.
El rumbo noroeste está indicado
por la puesta solar en el solsticio de ve-
rano sobre el cerro Malinalco. Tam-
bién registramos el evento desde la
cúspide de la Pirámide de la Luna; allí
el Sol se pone sobre la ladera norte del
cerro, ligeramente por debajo de la
cima. Tras descender al" adosado", no-
tamos que la observación de este even -
to solsticial era mucho más relevante,
ya que desde allí vimos al Sol ocultar-
se exactamente sobre la cima del ce-
rro (fig. 4) . Si ese día nos ubicamos en
la Pirámide del Sol, o en la Ciudade-
la, veremos al Sol ocultarse en puntos
menos significativos del horizonte.
Regresando ala Pirámide de la Luna,
tenemosquehaciacerroColoradoChi-
1 Equinoccios 1
Pirámide de la Luna
Pirámide del Sol
co o Calavera (en realidad la parte sur
del erosionado cráter del cerro Ma-
linalco) puede observarse la puesta del
Sol en los equinoccios. En el solsticio
de invierno la vemos ligeramente hacia
el sur del significativo alineamiento de
dos importantes elevaciones de la
Cuenca de México: el cerro Chiconau-
tla y el Pico Tres Padres (fig. 5) . Sobre
este alineamiento vemos al Sol ocultar-
se en los días 20/21 de noviembre y
19/20 de enero, una lunación (29.5
días) antes y después del solsticio de in-
vierno. La Luna tuvo en Mesoamérica
un carácter femenino, acaso relaciona-
do con el periodo menstrual humano.
Al igual que en el caso del Chiconautla
y el Tres Padres, vemos aquí a la Pirá-
mide de la Luna como una tercera ele-
vación alineada que guarda relación
con una deidad acuático-femenina.
Ciudadela
6. Sombra del Pico de Orizaba al
am anecer del solsticio de invierno.
FOTO : RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ
En un abrigo rocoso del Chico-
nautla brota un manantial por una
grieta con forma de vagina, a la que
llaman "piedra Meona''; es un sitio sa-
grado hasta la fecha. Algo similar su-
cedía en las quebradas de cerro Gor-
do y que quizá influyó en que se le
llamase Teteo Inaan o "Nuestra Ma-
drecita''. El pico Tres Padres o Quauh-
tépetl, en la sierra de Guadalupe, tam-
bién fue y es venerado como sede de
una deidad femenina. En la Plaza de
la Pirámide de la Luna, acaso confir-
mando este culto, se halló la escultu-
ra de una diosa a la que se llama Chal-
chiuhtlicue (hoy en el Museo Nacional
de Antropología). En la época virrei-
nal al parecer todo cambió, ya que el
21 de noviembre corresponde al día
juliano 11 de noviembre, día de San
Martín Caballero, santo patrono de la
población más cercana a la Pirámide
de la Luna: San Martín Teotihuacán
o San Martín de las Pirámides.
Desde la Pirámide de la Luna, en el
solsticio de invierno, vimos que el Sol
sale sobre el cerro Mesas Quebradas
(3 019 msnm), y tras ascender a este
cerro observamos al Sol salir sobre el
Pico de Orizaba en dicho solsticio de
invierno. Tras ascender a este volcán,
con la mayor elevación en Mesoamé-
rica (5 640 msnm) vimos desde su
cumbre que la sombra de la montaña,
con forma piramidal (fig. 6) , apunta
cual flecha gigante hacia Teotihuacan
(Rubén Morante, 1986, 1996, 2005).
El Pico de O rizaba no se ve desde Teo-
tihuacan, pero el referente visual des-
7. Sa lidas del Sol en Teotihuacan
durante los equ inoccios.
FOTO: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ
La s mon taña s sagrada s de Teotihuacan / 73

de la Pirámide de la Luna nos llevó al
cerro Mesas Quebradas, donde con-
firmamos un alineamiento, casual o
buscado, que pudo tener implicacio-
nes simbólicas relevantes.
En el amanecer de los equinoccios
se observa al Sol salir sobre un cerro
que destaca en el horizonte oriental:
el Colorado Grande (3 047 msnm). El
alineamiento equinoccial desde la Pi-
rámide de la Luna es mucho más pre-
ciso que el visto desde la Pirámide del
Sol y desde la Ciudadela (fig. 7). Algo
que también sucede durante la salida
del Sol en el solsticio de verano, cuan-
do desde la Pirámide de la Luna tene-
mos una visual privilegiada hacia una
montaña muy significativa para Teo-
tihuacan: el cerro Tepeapulco (3 245
msnm), ya que al pie de este cerro se
construyó Xihuingo, un sitio con ar-
quitectura teotihuacana cuyo nombre
se compone con la palabra náhuatl
x{huitl, que significa año (fig. 8).
En Xihuingo (Mateo Walrath,
2001), como en otros tres de los ce-
rros mencionados ( Chiconautla,
Gordo y Colorado Chico), se labra-
ron "cruces punteadas" (Aveni, 1991)
de inconfundible estilo teotihuacano
(fig. 9), que posiblemente fueron ins-
trumentos para contar los días y pe-
riodos calendáricos (Morante, 1997),
74 / Arqu eo lo gía Mexica na
,¡
~ - -
y que en estos casos pudieron indicar
puntos de referencia en el paisaje que
servían para computar el tiempo. Se
basaban en los rumbos cardinales
para ubicar fechas vitales, como las de
sembrar y cosechar. Las cumbres
donde se observa al Sol sobre el hori-
zonte desde la Pirámide de la Luna en
el solsticio de verano (Malinalco y Te-
peapulco) nos parecen las más rele-
vantes en este sentido. Se trata del pe-
riodo que indica la temporada de
lluvias, al cual en el Posclásico los
mexicas llamaron xopan o xopantla:
el verano o "el verdor''. Contrastaba
con la época seca: Tonalco cuando el
campo se volvía amarillo.
8. Salida del Sol so bre el cerro
Tepeap ulco en el solsticio de verano.
FOTO: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ
Desde la adosada de la Pirámide de
la Luna no se ve la puesta solar en el
equinoccio y el solsticio de invierno
en un punto del horizonte que resal-
te de manera significativa, pero son
sólo dos de los seis puntos que mar-
can los solsticios y equinoccios. El
paisaje no se adapta a la cultura, es al
revés. No es posible que un punto fijo
preseleccionado tenga, al amanecer y
atardecer de equinoccios y solsticios,
visuales hacia todos los puntos rele-
vantes del horizonte. No obstante,
nuestros estudios permiten plantear
que en el valle de Teotihuacan la es-
tructura "adosada" de la Pirámide de
la Luna es el sitio idóneo donde ubi-
carse para realizar estas observacio-
nes; desde allí tenemos visuales hacia
elevaciones significativas (por su al-
tura o simbolismo) en los cerros
orientales Tepeapulco, Colorado
Grande y Mesas Quebradas (Pico de
Orizaba) y hacia el oeste a los cerros
Malinalco, Colorado Chico ( Calave-
ra) y Chiconautla (Pico Tres Padres).
A estas seis direcciones podemos
agregar dos, hacia donde no se tienen
salidas o puestas solares: los rumbos
norte y sur, que parecen señalados
por las dos pirámides más grandes del
sitio, cuyas siluetas se proyectan ha-
cia cerros cercanos: la Pirámide de la
Luna, vista desde la Calle de los
Muertos, hacia cerro Gordo, y la Pi-
rámide del Sol, vista desde la Pirá-
mide de la Luna, hacia el Patlachique
(2 750 msnm). Pero, como dijimos en
el párrafo anterior, las formas de la
naturaleza no se adaptan a las del ser
9. Cruz punteada en Tepeapulco.
FOTO: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ

Norte
teotihuacano
//./ ·------------------------
:C. Gordo : 25
- ,,
.....
\ ,'
. o
¡-¡;:f¡::;;--¡;.a¡:;;s·:
Ixtaccíhuatl
Popocatépetl
humano, es al revés; la Calle de los
Muertos no tiene un eje que se dirija
exactamente a la parte más alta del
cerro Gordo, y la del Sol parece apun-
tar al sur astronómico, pero visto des-
de la cúspide de la Pirámide de la
Luna, no desde la estructura adosa-
da.Ambas pirámides parecen buscar
las formas del horizonte delineadas
por los contornos de las montañas,
sin embargo, ello no descarta que to-
maran en cuenta un rumbo astronó-
mico fijo.
11. a) Quincunce olmeca Preclásico) . b) O/fin mexica (Posclásico).
Pirámide del Sol
,! Teotihuacan !
50km
!_C::_ Tepe_a_P.ll_l_cg_j
=====
Cofre de
: C. -~~~as Quebradas: Perote
(ff)
º tle. El desplazamiento de miles de po-
La Malinche
La Calle de Los Muertos se desvía
unos 15.5 grados al este del norte as-
tronómico, lo cual al parecer tuvo mo-
tivaciones calendáricas por los 52 días
que las puestas solares ortogonales a
este eje señalan alrededor del solsti-
cio de verano. Los teotihuacanos pro-
bablemente conocían el punto alrede-
dor del cual giran las estrellas boreales
en la noche: el norte verdadero.A par-
tir del año 240 d.C. , la cuarta etapa
constructiva de la Pirámide de la Luna
llevó a que el edificio creciese hacia el
DIBUJOS: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ
10. Mapa con los rumbos teotihuacanos
desde la Pirámide de la Luna.
ELABORACIÓN: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ
norte, en tanto que se iniciaba la cons-
trucción de la Pirámide del Sol (Sugi-
yama et al., 2014, p. 24).Al sur del va-
lle de México se daba entonces la
actividad tectónica que, durante esta
misma fase (Tlamimilolpa Tempra-
no), culminó con la erupción del Xi-
bladores hacia Teotihuacancoadyuvó
a la construcción de las mayores pirá-
mides de la ciudad.
La Pirámide del Sol y el Edificio 4
de la Pirámide de la Luna pudieron
buscar un alineamiento donde las
cúspides de ambas señalaran, como en
efecto lo hacen, la cumbre del cerro
Patlachique, una de las montañas que
más destacan en el paisaje. Se trata de
un eje que, con menos de un grado
de error, indica el sur astronómico. Es
posible, por tanto, que el Edificio 4 de
la Pirámide de la Luna y los edificios
subsiguientes (5 a 7) buscasen la visual
hacia la Pirámide del Sol y hacia el Pat-
lachique, lo que, aunado a los cerros
que se destacaban en solsticios y equi-
noccios, adquiría una significación
cósmica fundamental para su religión.
Las montañas sagradas de Teotihuacan / 75

□
El Patio de los Altares y el nao/in
La cueva cavada hacia el este, bajo la
Pirámide del Sol, termina en una es-
pecie de flor de cuatro pétalos que,
como afirmó Doris Heyden (1981,
p. 12), era junto con las montañas un
símbolo cósmico que ordenaba las
construcciones humanas. Centrados
en la Pirámide de la Luna podemos
trazar un esquema sobre un mapa hi-
potético (fig. 10) . Es una cruz doble
que señala los rumbos del horizonte :
seis indicados por las salidas del Sol
durante solsticios y equinoccios; los
dos restantes son el norte que se ve ha-
cia la ladera meridional del cerro Gor-
do y el sur que se observa hacia el Pa-
tlachique.Losesquemasnosrecuerdan
un símbolo que, desde el Preclásico
hasta el Posclásico, tuvo un significa-
do relevante en todaMesoamérica: los
quincunces, con cuatro u ocho pun-
tos alrededor de uno que está alcen-
tro, a los cuales en ocasiones se une
mediante líneas. Francisco del Paso y
Troncoso (1988: 202-205) los llamó
naolin y dijo que representan los cua-
tro movimientos del curso aparente
del Sol durante un año (fig. 11).
76 / Ar qu eo logía Mexic a na
·] ~~~
k
~---
[ meh: uno natural, por
Al pie de la escalinata de la Pirámi-
de de la Luna se levantó una estruc-
tura a la que conocemos como Patio
de los Altares (fig.12) , ya que presen-
ta en su interior 10 altares; es un es-
pacio cerrado en todos sus flancos,
con excepción del que da al oeste,
donde se tiene la puerta de acceso
flanqueada por dos altares que se su-
man a otros siete que rodean el altar
central. En 1995 realicé mediciones
con un teodolito que ubiqué sobre el
altar central, exactamente en el pun-
to medio del patio, y desde allí com-
probé que los altares circundantes y
el centro de la puerta se construyeron
con base en medidas angulares sor-
prendentemente precisas (menos de
medio grado de error) hacia los rum-
bos cardinales teotihuacanos norte,
noroeste, oeste (la puerta), sudoeste,
sur, sureste, este y noreste, cual si es-
tuviésemos frente a una monumental
rosa o estrella de los vientos que nos
remite al mapa con los rumbos cardi-
nales hacia montañas que rodean a
Teotihuacan.
El esquema arquitectónico del Pa-
tio de los Altares no se aprecia con da-
12. Patio de los Altares.
DI BUJO: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ
Desde la perspectiva de
una organización urba-
na y espacial, mítica y
religiosa , la Pirámide de
la Luna es el eje de dos
quincunces o naoline-
parte del paisaje, y otro
cultural, hecho por el
hombre.
ridad a nivel del suelo, parece haber-
se diseñado para que se le observe
desde la "adosada" de la Pirámide de
la Luna. Según Otto Schondube
(1973, 242) el Patio de Los Altares
" ... es una estructura única en su gé-
nero': que se relaciona con un cosmo-
grama " ... que pudo tener que ver con
la planeación de Teotihuacan . .. ''. Un
motivo geométrico similar se plasmó
en la pintura mural hallada por Rubén
Cabrera (1991, p. 45) en la Estructu-
ra lB' de la Ciudadela (fig. 13) . Ca-
brera dice que, según Piña Chan, " ...
puede referirse al quincunce relacio-
nado con elementos astronómicos ... ''.
Esquemas teotihuacanos vincula-
dos con la representación del cosmos
mediante el quincunce, naolin o quin-
terno, aparte de los que señalaron
Schondube, Piña Chan y Cabrera, se
ven en muchas obras plásticas del si-
tio y pudieron estar inspirados en los
horizontes de la ciudad, señalados con
precisas ubicaciones solares. Es el caso
de uno de los signos más abundantes:
la flor de cuatro pétalos, como las que
vemos en decoraciones de cerámica y
labradas en piedra en el Templo de los
 13. Pintura mural del Edificio
1B de la Ciudadela.
DIBUJO: RUBÉ N B. MORANTE LÓPEZ
Caracoles Emplumados, de la fase
Tzacualli-Miccaoctli (fig. 14a). Los
mayas también usaron la imagen de
una flor de cuatro pétalos (kinh) para
nombrar al Sol y al día, lo cual la vin-
cula de manera natural con el calen-
dario. En náhuatl esta flor sería el to-
nalli, también Sol o día. El signo
vincula al Sol con el día, el calendario
y los rumbos del cosmos. Aún hoy se
reproduce esa flor como símbolo en
las calles de San Juan Teotihuacán
(fig.14b).
Conclusión
Dos hechos son fundamentales para
entender la historia urbana de Teoti-
huacan: el primero se dio en la fase
Tzacualli con la construcción de los
primeros edificios de la Pirámide de la
Luna que, como señalamos hace años
(Morante, 2005) y como indicaron re-
cientementeArgoto etal. (2020), tomó
como punto de partida a la Pirámide
de la Luna, como cabecera para el eje
de la ciudad. El segundo hecho fue en
Tlamimilolpa Temprano, dos siglos
después, cuando se inició el Edificio 4
Rubén B. Morante López. M a est ro e n
historia y etnohistoria por la ENAH y d oc-
tor en antropología por la UNAM. D ecano
de la Universidad Veracruzana y miembro
del SNI, nivel 2.
a
14. La flor de cuatro pétalos. a) Relieve
del Templo de los Ca racoles Empluma -
dos. b) Calle de San Juan Teotihuacán.
DI BUJO Y FOTO: RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ
de la Pirámide de la Luna y la construc- religiosa, la Pirámide de la Luna es el
ción de la Pirámide del Sol, montañas eje de dos quincunces o naolinemeh:
sagradas de los hombres que se pro- uno natural, por parte del paisaje, y
yectaban en las montañas de los dio- otro cultural, hecho por el hombre.
ses: los cerros Gordo y Patlachique. Ambos serán enfatizados por la ciu-
Desde la perspectiva de una orga- dad misma a través de una tradición
nización urbana y espacial, mítica y que sigue viva. an
Para leer más ...
ARGOTO, Denisse L., et al., "Designing the underworld in Teotihuacan: Cave detection beneath the moon
pyramid by Ert andAnt surveys':JournalofArchaeological Science, vol. 118, ju nio de 2020, p. 105141.
AvENI, Anthony, Observadores del cielo en el México antiguo, FCE, México,1991.
CABRERA C., Rubén, "Secuencia arquitectónica y cronológica de La Ciudadela", en R. Cab rera et al.
(eds.), Teotihuacan 1980-1982. Nuevas interpretaciones, Colección Científica, INAH, México, 1991,
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ELIADE, Mircea, Tratado de historia de las religiones, Editorial ERA, México, 1988.
HEYDEN, Doris, "Caves, Gods and Miths: World View and Planning in Tetihuacan", en Mesoamerican
sites and world views, Dumbarton Oaks, University ofHarvard, Washington D.C., 1981, pp. 1-40.
MORANTE LÓPEZ, Rubén, Los alineamientos mágicos de las pirámides mesoamericanas, Dirección Ge-
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fía y Letras, UNAM, México, 1996.
_ _ , "¿El ábaco teotihuacano?", Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 27, 1997, pp. 419-434, 1997.
_ _, "Origen astronómico del asentamiento de Teotih uacán: la hipótesis de la Pirámide de la Luna",
en :'vi.E. Ruiz Gallut y J. Torres, Arquitectura y urbanismo: pasado y presente de los espacios en Teo-
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TOBRINER, Stephen, "The fertile mountain: an investigation of cerro gordo's importance to the town
plan and iconography ofTeotihuacan", en XI Mesa Redonda, Sociedad Mexicana de Antropología,
México, 1972, pp.103-116.
WALLRATH, Mattew, "Xihuingo, Hidalgo·: Arqueología Mexicana, 2001, pp. 42 -45.
Las montañas sagradas de Teotihuaca n / 77

Los hermanos gemelos Sol y Luna
entre los chatinos de Oaxaca
"Antes, Sol ( Cuicha) y Luna (Ko')
eran gente que caminaba por la tie-
rra. Un día los encontró el Mal Aire
~ (Cui'iXña'a) y comenzó a perse-
o guirlos porque era enemigo de
...e ellos, les tenía envidia, y no quería
que existieran. Sol y Luna se esca-
V) paron corriendo y se escondieron
o
-
bajo las aguas de un río que en ese
momento se formó de un brazo de
mar. Pero, el río comenzó a secar-
~ se y cuando ya casi estaban al des-
cubierto llegó una anciana a bus-
<{ car agua y los niños le pidieron que
z- los salvara del Mal Aire. Entonces
la viejita los escondió dentro de su
v
-~
boca, uno dentro de cada una de
sus mejillas y la cabeza le quedó re-
donda como una pelota. Se iba a su
o
casa caminando cuando la encon-
tró el Mal Aire y le preguntó qué le
pasaba y la viejita le contestó que
por un dolor de muelas se le había
V)
o
hinchado la cara, y así lo engañó y
se llevó a los hermanos a su casa.
Allí se quedaron y la viejita los
_J criaba como si fueran sus hijos.
cQ Los niños jugaban todo el día y ha-
cían travesuras mientras la ancia-
llJ na trabajaba hilando algodón en su
:J malacate, pero nunca podía termi-
nar su trabajo porque cuando ella
CL salía de su casa para ir al campo los
niños sacaban el malacate y enre-
IJ) daban el hilo. Así pasó el tiempo y
o
_J
los niños creían que la viejita era la
madre de ellos. Cuando los herma-
nitos fueron más grandes quisie-
ron ir de cacería, y para cazar crea-
ron el arco y las flechas. Con ellos
cazaban animales de todas clases y
se los llevaban a la viejita para que
ella los cocinase. Cuando la ancia-
na salía al campo los niños le pre-
guntaban a dónde iba y ella les con-
78 / Arqu eología Mexic an a
testaba que iba a ver al padre de
ellos. Pero los hermanitos ignora-
ban quién era su padre y sentían
una gran curiosidad por conocer-
lo. Entonces un día le preguntaron
ala viejita-¿Mamá, quién es nues-
tro padre?, queremos conocerlo-,
pero ella les contestó: -Yo voy muy
lejos para encontrar a su padre y
no quiero que lo conozcan porque
serían capaces de matarlo-. Un día,
cuando la anciana salió a buscar a
su esposo, los hermanos decidie-
ron espiarla para saber quién era
su padre. La siguieron y fueron de-
jando un rastro de hojitas y ceniza
para no perderse. Cuando la vieji-
ta llegó a un lugar del bosque los
niños vieron que hacía gestos muy
raros llamando a alguien y al rato
apareció un gran venado al que ella
le dio los alimentos que llevaba. El
venado era el esposo de la anciana.
Después de ver eso los hermanos
regresaron a la casa y al día sigui en-
te la anciana les pidió que fueran a
cortar zacate para llevárselo a su
marido porque él solo comía ver-
duras. Entonces los hermanos se
fueron al campo e hicieron una es-
pada de madera para cortarlo, pero
cortaban con tanta fuerza que un
conejo se espantó y saltó a la cara
de Luna. El golpe fue tan fuerte que
hasta ahora el conejo quedó graba-
do en la cara de la Santa Luna. Al
otro día los hermanos decidieron
ir a espiar a su padre y fueron si-
guiendo el rastro que habían deja-
do. Cuando llegaron al lugar don-
de su madre lo había llamado
imitaron los gestos que ella había
hecho y apareció el gran venado.
Cuando lo vieron los gemelos
(ne'wka') se dijeron: -Éste no pue-
Alici a M. Barabas
de ser nuestro padre, es muy feo,
mira que delgadas son sus piernas,
parecen hechas de carrizo, mejor
vamos a matarlo-. Cuando el ve-
nado se les acercó más, Sol le <lis-
paró una flecha y lo mató. Después
de matarlo le cortaron la carne, le
abrieron el cuerpo y le sacaron el
corazón, el hígado y los intestinos.
Juntaron todas las vísceras y las asa-
ron para hacer la comida (skwa-
yku) y se la comieron toda, menos
el hígado que guardaron para lle-
várselo a su madre. Tomaron la piel
vacía del venado, la llenaron de
avispas y arreglaron la piel para que
pareciera que el venado estaba
echado allí. Regresaron a la casa y
le dieron el hígado a la vieja, que
quedó muy contenta por tener una
cosa tan buena para comer, pero
antes de morderlo el hígado gritó.
La mujer tuvo un mal presenti-
miento porque la rana se puso a
cantar por tres veces: -¡Estás co-
miendo la carne de tu marido!
-¿Será verdad lo que dice la rana,
acaso ustedes mataron a mi
marido? -les preguntó la vieja a Sol
y Luna. -No mamá, no hagas caso
de la rana porque es muy chismo-
sa - le respondieron ellos. Pero
igual la anciana sintió desconfian-
za y se fue a buscar a su marido.
Cuando caminaba apareció el can-
grejo y le dijo que el venado estaba
muerto, pero la vieja no le creyó y
lo pisó con tanta fuerza que lo dejó
aplastado, chato; por eso es que
hasta hoy el cangrejo es aplanado.
Después una paloma le cantó Su
Iyuu, que en chatino quiere decir
'está echado en la tierra'. La ancia-
na le dio las gracias a la paloma por-
que creyó que era su marido el que

estaba echado en el suelo, pero sólo
era la piel del venado que estaba
parado con estacas. Cuando lo vio,
la anciana se puso furiosa porque
creyó que su marido estaba descan-
sando en lugar de trabajar. Enton-
ces cortó una estaca y se puso a gol-
pearlo al tiempo que lo regañaba.
Mientras le pegaba las avispas co-
menzaron a salir por un agujero de
la piel y picaron furiosamente a la
anciana dejando todo su cuerpo
cubierto de picaduras. La vieja sa-
lió corriendo y gritando de dolor y
mientras corría el conejo le dijo:
-Arrójate al agua, madre- pero la
vieja le respondió: -¡Eso no me va
a servir de nada!, mejor me voy a
mi casa para que mis hijos me ba-
ñen en el temascal-. Cuando la an-
ciana llegó a la casa los hermanos
hicieron el temascal, le echaron
mucha lumbre y pusieron hojas
verdes medicinales para que el
humo curara a la anciana. El temas-
cal estaba tan caliente y ella suda-
ba tanto que comenzó a quemarse
y pedía que la sacaran de allí, pero
los hermanos le dijeron -Aquí te
quedarás, Abuela Santa (Ho'o Mas-
hu') y vas a comer de lo que te den
los hijos que vayan a nacer en el fu-
turo. Si no te dan de comer se mo-
rirán los niños, todos recurrirán a
ti para tener fuerza-. Por eso cuan-
do nace un niño o una niña se hace
una ceremonia y se baña al recién
nacido en el temascal, se pone co-
Para leer más .•.
BARTOLOMÉ, Miguel, Los viajes de Sol y Luna. El ciclo de los Gemelos en Oaxaca, México y Amé-
rica del Sur, Col. Etnología y Antropología Social, Serie Logos, Secretaría de Cultura- INAH,
México, 2021.
BARTOLOMÉ, Miguel, y Alicia Barabas, Tierra de la palabra. Historia y etnografía de los chatinos
de Oaxaca, Colección Científica, Serie Etnología, 108, INAH, 2a. ed., México, 1996.
pal y velas y se le habla al Santo
Nieto para que coma; se ponen ga-
llinas, tamales, tortillas, para que
Ho'o Mashu' impida que el mal lle-
gue al niño. Se le reza a la Santa
Lumbre (Ho'o Ki) porque es como
el Sol. Así hacemos nosotros, por-
que ese ejemplo dejó la viejecita
mamá de los gemelos. Después de
que la anciana quedó reducida a
cenizas se fueron Sol y Luna al
monte, pero el corazón de ellos es-
taba triste porque su madre se ha-
bía quedado en la oscuridad y
pensaban en cómo iluminarla. En-
tonces decidieron subir al cielo e
iluminar uno de día y otro de no-
che, para alumbrar la vida de su
madre. Fueron caminando hacia
el monte más alto, Sol llevaba su
vara y Luna llevaba una madeja de
hilo de algodón de su madre.
Cuando caminaban se les apare-
ció una culebra enorme que tenía
ojos muy brillantes y ellos pensa-
ron en quitarle los ojos y quedar-
se con ellos. Con el hilo la estran-
gularon, con la vara le pegaron
hasta que la culebra murió y se
quedaron con sus ojos. Luna cogió
el ojo derecho, que era el más bri-
llante, y Sol el izquierdo, que bri-
llaba mucho menos. Siguieron ca-
minando con sus brillantes ojos y
Luna con su hilo bajó un panal de
abejas de un árbol, se tomó toda la
miel y quedó sediento. Entonces
Sol clavó su vara en el suelo y de
--
--
--
allí surgieron los Manantiales
(see'entsu'wi ti'a) y el agua que be-
bió Sol y bebemos los chatinoshas-
--
--
ta ahora. Luna tenía mucha sed y
le pidió un poco de agua, pero Sol
le dijo que sólo le daría agua si cam-
--
biaban de ojos. Luna accedió y fue
así que Sol quedó con el ojo más
brillante, por eso su luz alumbra
--
más que la Luna. Subieron enton-
ces a la cima del cerro y allí Sol tiró
la madeja de hilo hacia arriba con
tanta fuerza que llegó hasta el cie-
lo y la otra punta de hilo quedó en
manos de los hermanos. Luna que-
ría subir primero, pero Sol le dijo
--
--
que mejor él subía primero porque
su ojo era más brillante y podría
iluminar mejor el camino. A luna
--
no le gustó el trato, pero le hizo
caso y así subieron los dos al cielo,
uno adelante y otro atrás, y así dan
vueltas en el cielo alumbrando el
sepulcro de su madre''.
En este relato de creación, los
héroes gemelos Sol y Luna crean el
--
--
día y la noche dando origen al mun-
do alumbrado, dan origen en la tie-
rra a las características de algunos
--
animales (cangrejo, conejo) y
crean bienes, algunos muy impor-
tantes para la humanidad, como
los manantiales, la miel de abejas,
el arco y la flecha, y el temascal. A
su vez, la anciana madre da origen
al malacate y el hilado con algodón.
--
--
Alicia M. Barabas. Licenciada en
--
ciencias ant1;opológicas por la Uni-
. versidad de Buenos Aires. Maestra y
doctora en sociología por la UNAM.
Profesora investigadora emérita del
--
INAH. Investigadora nacional nivel
III, SNJ-Conacyt.
Los pueblos originarios hoy / 79

r
. 120 que guardan
los.
antiguos
ibros
La identificación de animales dentro de la imaginería
mesoamericana ha sido una tarea complicada a lo lar-
go del tiempo, pues no solamente la escasa informa-
ción en las fuentes históricas o el limitado número de
imágenes que existe en el arte o en la iconografía han
condicionado el estudio sobre el reino animal prehis-
pánico. En efecto, no todo intento fallido de interpre-
tación o clasificación de los seres que compartieron el
mundo prehispánico debe atribuirse alas fuentes, tam-
bién hay que considerar los criterios o esquemas que
el propio mundo indígena imprimió sobre sus con-
cepciones de la naturaleza.
Un buen ejemplo de ello lo encontramos nuevamen-
te en el estudio de las serpientes
bajo la óptica de Sahagún y el Có-
dice Florentino, pues dentro de las
descripciones que ofrecen estos
textos se insertan o filtran anima-
les que pertenecen al mundo sa-
grado cuya importancia radica,
no tanto por lo letal de su veneno
o la singularidad de su tamaño,
sino porque dejan una profunda l. Serpiente chima/cóatl.
huella en el futuro o destino in- Códice Florentino, lib. XI, cap. 5, f. 85r.
mediato de todos aquellos que se
encuentran con el reptil.
De las diversas serpientes de
agüeros que enlistan Sahagún y sus informantes va-
mos a destacar la llamada chimalcóatl y la citlalcóatl
por sus particulares características. Sobre la chimal-
cóatl o coachimalli se menciona:
Es una culebra larga y gruesa. Tiene eslabones en
la cola. Tiene en el medio del lomo, hecha de su
misma carne, a manera de rodela, muy pintada. Ra-
ramente parece esta culebra. Los que la ven unos
toman della mal agüero, y otras bueno. Los unos
piensan que luego han de morir por haberla visto.
Y otros dicen que han de ser prósperos y valientes
80 / Arqueología Mexicana
Manuel A. Hermann Lejarazu
CHIMALCÓATL, CJTLALCÓATL
Y OTRAS SERPIENTES DE AGUEROS
..
en cosas de guerra por haberla visto (Sahagún, 1989,
t. 2, p. 726).
En la columna náhuatl del Códice Florentino se añade
más información: "Cuando el insensato la ve, dice que
es su augurio, que es acerca de su muerte o que algún
peligro le acontecerá. Pero quien es reflexivo está con-
tento cuando la ve. Se dice entonces que obtiene
méritos: merece la estera del águila, la estera del jaguar;
se dice que merece el estatus de tlacatécatl, de tla-
cochcálcatr (Florentine Codex, 2012, t. 11, p. 81).
Este carácter ambiguo de la chimalcóatl o coachima-
lli (serpiente de escudo o escudo-
serpiente) se debe a que su
inesperada aparición produce un
temor o espanto denominado
tetzáhuitl, por lo que el hombre
que la encuentra tiene una actitud
de rechazo ante el augurio que se
le presenta. No obstante, como
menciona el texto en náhuatl, si
un hombre muestra una actitud
positiva, merece convertirse en
FOTO: BNAH un valiente guerrero, en un
tlacochcálcatl o un tlacatécatl,
que son los cargos de más alta
jerarquía en la organización guerrera mexica (López
Austin, 1969, p. 123).
La imagen de la chimalcóatl (fig. 1) nos ayuda a
comprender mejor el porqué esta serpiente está
vinculada a la guerra. Como podemos ver, el escudo
que se encuentra sobre el reptil tiene decorado al centro
una greca escalonada que recibe el nombre de
xicalcoliuhqui. Este tipo de insignia es una de las más
representadas en los escudos que se encuentran en el
Códice Mendoza o en la Matrícula de Tributos, pues
forman parte de las vestimentas de guerreros que se
entregaban a la Triple Alianza. Incluso, el Códice
Mendoza precisa que el valiente o guerrero quachic era
merecedor de esta insignia tras haber capturado a
muchos enemigos.
Por lo tanto, la aparición de esta erpien te era
interpretada, quizá, más como un ll amamiento a la
guerra que como un mal augurio, pues al individuo
podría despertársele su vocación militar y ver con
buenos ojos su posibilidad de ascens o en la escala
social. Desde luego, el que no se sentía llamado a la
guerra, sentía aflicción y temor.
CITLALCÓATL O CITLALINÍMIUH
- - - -- - - - - - - - - -- --, trella matutina, por lo que la
La serpiente de estrellas posee un
veneno muy peligroso, mortal en
la mayoría de los casos, pero si
se realizaba un ritual a la perso-
na que había sido mordida, muy
probablemente llegaría a sobre-
vivir. El texto nahua del Códice
Florentino menciona:
2. Serpiente citlalcóatl.
Citlalcóatl se llama o citlalin
Códice Florentina, lib. XI, cap. 5, f. 85v.
imiuh . .. es venenosa, verdade- FOTO: BNAH
ramente aterradora.A quien haya
mordido ... siempre va a morir al
acercarse el alba, cuando aparece la estrella de la ma-
ñana. Se dice que le dispara una flecha; realmente la
citlalcóatl lo ha mordido. Y especialmente los chichi-
mecas tenían cuidado por la ciltlalcóal, porque anda
en lugares peligrosos de los peñascos. Y al mordido por
una serpiente lo rodean con medicina. Los chichime-
cas lo cercan con flechas, y esperan que cuando apa-
rezca el lucero de la mañana, es cuando él morirá o
mejorará. Pero si él sigue un poco la estrella, si esta va
aún más lejos, el mordido por la serpiente no morirá;
Para leer más ...
Floren ti ne Codex. General Historyof the Things ofNew Spain, traducción
del náhuatl al inglés con notas de Charles E. Dibble y Arthur J. O.
Anderson, The University ofUtah Press, Salt Lake City, Utah, 2a ed.
revisada, 2012.
LÓPEZ Austin, Alfredo, Augurios y abusiones, introducción, versión y
notas, l!H, UNAM, México, 1969.
SAHAGÚN, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva
España, 2 vols., introducción , paleografía, glosario y notas de Josefi-
na García Quintana y Alfredo LópezAustin, Conaculta, México, 1989.
ÜLIVIER, Guilhem, "¿Modelos europeos o concepciones indígenas? El
ejemplo de los animales en el libro XI del Códice Florentino de fray
Bernardino de Sahagún': en José Rubén Romero Galván, Pilar Máy-
nez (coords.), El universo de Sahag 1ín. Pasado y presente. Coloquio
2005, UNAM, México, 2007, pp. 125-139.
él se recuperará. Especialmente si ha amanecido, si la
luz brilla sobre él, el paciente se recuperará (Florenti-
ne Codex, 2012, pp. 81-82).
La citlalcóatl es representada en el Códice Florentino
(fig. 2) en color verde y con toda la piel cubierta de
estrellas, clara alusión a la estrella de la mañana que
podría determinar el destino de la persona mordida.
Es interesante el elemento comparativo de la morde-
dura de la víbora con la herida
de una flecha lanzada por la es-
muerte del individuo es casi
irreversible; sin embargo, los
chichimecas, al parecer, habían
elaborado un ritual que podría
ayudar al envenenado. Consis-
tía en un cerco de flechas alre-
dedor del moribundo para que
estuviese protegido, quizá de
más ataques de la estrella matu-
tina, pues si al amanecer la es-
trella se alejaba y la luz brillaba
sobre el enfermo, éste sanaba.
Finalmente, los textos de
Sahagún y sus informantes enlis-
tan otra serpiente terrorífica, que sólo de verla podría
causar enfermedad o, incluso, la muerte. La serpiente
recibe el nombre de tetzauhcóatl, "serpiente espanto-
sa'' o "serpiente de espanto", porque: "El que la ve co-
bra tal miedo, que muere dél o queda muy enfermo. Y
por eso la llaman tetzauhcóatl, porque mata con espan-
to" (Sahagún, 1989, t. 2, p. 726).
Semánticamente, parece haber una distinción entre
"espanto", "escandalizarse", "asustarse" y "augurio",
"pronóstico", "agüero", campo de significados de lapa-
labra tetzáhuitl. Pero creo que, en el fondo, no hay tal
diferencia puesto que cualquiera que llega a experimen-
tar un prodigio o algo que le cause espanto, si no es ca-
paz de enfrentar sus miedos, puede llegar a enfermar-
se o morirse por no revelar su valentía ante el signo o
augurio que se le presenta.
Manuel A. Hermann Lejarazu. Doctor en estudios mesoa-
mericanos por la UNAM. Investigador en el CIESAS-D.F. Se
especializa en el análisis de códices y documentos de la
Mixteca, as í como en historia prehispánica y colonial de
la región. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores.
Lo que gua rd an los antiguos libro s/ 81

EL XITLE: DE VOLCÁN A DIOS ...
Alrededor de los inicios de nuestra
era hizo erupción un pequeño vol-
cán llamado el Xitle -ombligo en
lengua náhuatl-, que trajo como
consecuencia que los mantos de
lava cubrieran templos, casas y
campos de cultivo de la población
que habitaba en Cuicuilco, al sur
de la actual Ciudad de México. El
abandono del sitio quizá se dio
paulatinamente ante los síntomas
que se presentaban, como fumaro-
las, ruidos y temblores que
anunciaban la inminente
erupción. Según algunos
arqueólogos, se produjo
una migración un poco más
al norte, que llegó a asentar-
se junto a otros grupos que
ocupaban el lugar que más
tarde se denominó Teotihua-
can. Lo interesante del caso es que
este nuevo grupo trajo consigo su
propia cultura. Parte de ella era la
presencia de un diosecillo, y cuan-
do Byron Cummings excavó en
Cuicuilco, encontró algunas
representaciones de él. Se tra-
taba de figuras modeladas en
barro de un anciano sentado,
encorvado, con arrugas en el
rostro, sobre cuya espalda des-
cansaba un brasero, en el que de-
bió de colocarse copal para que hu-
meara. Era el dios viejo y del fuego,
82 / Arqueología Mexicana
Huehuetéotl, que era la imagen del
volcán en erupción.
En Teotihuacan proliferó Hue-
huetéotl en la figura de un anciano
sentado, encorvado y desdentado,
con arrugas en el rostro y un enor-
me brasero sobre su cabeza. Como
particularidad tenía que una mano
estaba empuñada en tanto que la
otra estaba abierta. La mayoría de
las veces se elaboró en piedra vol-
cánica y conocemos de su presen-
Eduardo Matos Moctezuma
cia en otras regiones como aquel
maravilloso ejemplar en barro de
la costa del Golfo. Siglos más tarde
vemos su imagen entre grupos na-
huas del Centro de México. En las
excavaciones del Templo Mayor
mexica encontramos una escultu-
ra del dios con las mismas caracte-
rísticas ya descritas, al lado de un
adoratorio que tiene diversos ele-
mentos teotihuacanos: talud y ta-
blero, mitades de ojos, etc. Para este
momento los mexicas lo lla-
man Xiuhtecutli-Huehue-
téotl, señor del fuego y del
año, dios viejo. Se le repre-
senta también sedente, con
arrugas y dos protuberan-
cias sobre la cabeza. Preside
varias ofrendas en el Templo
Mayor y no era para menos: está
habitando en el centro del univer-
so, pues tal era la concepción que
se tenía del hueyteocalli o Templo
Mayor. Conocemos otras parti-
cularidades de la deidad: ocu-
pa el centro del universo en
sentido vertical, ya que está lo
mismo en el nivel celeste que
Huehuetéotl, dios viejo del fuego.
Cuicuilco, Ciudad de México.
Preclásico Tardío. MNA.
FOTO: ARCHIVO DIGITAL DE LAS
COLECCIONES DEL MNA, INAH-CANON
 Huehuetéotl. Teotihuacan, estado de México. Huehuetéotl. Templo Mayor, Ciudad de México.
Clásico Temprano. Museo de Sitio de Teotihuacan. Posclásico Tardío. Museo del Templo Mayor.
FOTO: ARCHIVO DIGITAL DE LAS COLECCIONES DE L MNA, INAH -CANON FOTO: MARCO A. PACHECO / RAÍCES

en el inframundo y la tierra. De esta Se cimentó luego el tercer Sol.

última parten los cuatro rumbos Su signo era 4 lluvia
universales, como se le aprecia en se decía Sol de Lluvia [de fuego].
el Códice Fejérváry-Mayer. Dice un Sucedió que durante él llovió
antiguo cantar: fuego,
los que en él vivían se quemaron.
Madre de los dioses Y durante él llovió también
padre de los dioses, acostado arena.
sobre el ombligo de la tierra, Y decían que en él
dentro de la pirámide de llovieron las pedrezuelas que
turquesas, vemos.
agazapado en las nubes y en el Que hirvió la piedra tezontle
agua azul, y que entonces se enrojecieron
como el pájaro de turquesa, los peñascos.
viejo dios, Leyenda de los Soles.
Mictlan brumoso.
Para leer más . ..
"Xiuhtecutli" "Leyenda de los Soles': en Códice Chimalpo -
(traducción de M. Graulich). poca, UNAM, México, 1975.
MATOS MocTEZUMA, Eduardo, "El ombligo
del mundo. El espacio escultór ico de la
Recordemos que uno de los soles Ciudad Universitaria", en Li ly Kassn er
o eras cosmogónicas dentro de la (coord.), El Espacio Escultórico, UNAM,
mitología náhuatl terminó al ser México, 2009, pp. 69-7 1.

destruido por el fuego. Dice así

Eduardo Mdtos Moctezuma. Maestro
el relato:
en ciencias antropológicas, especia-
lizado en arqueología. Fue director
del Museo del Templo Mayor, INAH.
Huehuetéotl. Cerro de las Mesas, Miembro de El Colegio Nacional.
Veracruz. Clásico Tardío. MNA. Profesor emérito del INAH.
FOTO: MARCO A. PACHECO RAÍCES

Anecdotario arqueológic o/ 83
Mario Córdova Tel10, Carolina Meza Rodríguez

El Monumento 9
de Chalcatzingo o
Portal al
lnframundo
El Monumento 9 de Chalcatzingo, llamado en su momento el "monstruo de la tierra" o
las "fauces de la tierra", es un bajorrelieve representativo de la iconografía olmeca, pero
sobre todo de la iconografía de Chalcatzingo. En él se distingue la representación, desde
la cosmovisión de esta antigua cultura y, en general, mesoamericana, de la entrada a una
dimensión cosmogónica con fuertes referentes al mito de creación de la humanidad.

ste monumento de roca cuenta con
E las características escultóricas tí pi-
cas en los bajorrelieves de Chalcatzin-
go , y por eso desde la primera
vez que fue apreciado en una exposi -
ción en Nueva York, en 1968, el arqueó-
logo David C. Grove se percató de que
se trataba de una pieza pertereciente
a dicho sitio arqueológico del estado
de More los ,,. . Fue ese evento el
detonante para indagar sobre el para-
dero del monumento arqueológico en
los años sesenta. Grove, incluso, escri-
bió sobre él, e hizo referencia a las sin-
gulares formas que representa, las cua-
les tienen similitud intrínseca con los
monumentos 1 y 13 , hallados
hasta esa época.ya las semejanzas que
guarda con el Monumento 36, descu-
bierto en 2005
Así, durante el Proyecto Chalcatzin -
go, iniciado por el INAH en 2003, nos di-
mos a la tarea de realizar las averigua-
ciones pertinentes acerca oel paradero
del Monumento 9, para posteriormen-
te solicitar el apoyo de la Secretaría de
Relaciones Exteriores, que logró poner
el caso en la mesa de negociaciones
desde noviembre de 2022. Ahora, como
fruto de una ardua labor de investiga-
ción, este bien cultural, el cual llevaba
más de 60 años fuera del país, es repa -
triado a su lugar de origen.
Hablaremos del Monumento 9 des-
de dos perspectivas: como pieza ar-
queológica representati va del estilo es-
cultórico olmeca de Chalcatzingo, y
como un logro de la protección del pa -
trimonio arqueológico que retorna a
México después de una larga espera
fi1 5) .
Es conocido que la política de recu -
peración del patrimonio arqueológico
vigente, impulsada particularmente
por la Secretaría de Cultura del gobier-
no de México, mediante la campaña
"#MiPatrimonioNoSeVende", ha sido
determinante para la repatriación de
piezas que se encontraban en manos
de coleccionistas en otros países e, in-
cluso, en México. Como parte de dichas
acciones, también otros gobiernos se
han dado a la tarea de investigar la pro -
veniencia de los objetos arqueológicos
Monumento 9 de la zona arqueológica de Chalcatzingo, Morelos.
FOTO: LUIS GERARDO PE ÑA TORRES INAH

1. Panorámica de Chalcatzingo.
FOTOS: MAURICIO MARAT / INAH
que están en manos de coleccionistas va York, en Estados Unidos, como del
privados y de los que se sabe por publi- INAH, particularmente del Proyecto
caciones, como es el caso del Monu- Chalcatzingo. Se entrevistó a personas
mento 9 de Cha\catzingo. de la comunidad y los investigadores
Se llevó a cabo una acuciosa investi- aportaron datos relevantes para con ju n-
gación, en la que participaron varias ins- ta r un expediente robusto y lograr la
tancias, tanto de la Unidad de Tráfico de devolución del monumento de Chalcat-
Antigüedades del Distrito Fisca I de Nue- zingo; se compartieron todos los docu-
3 Monumento 1 de Chalcatzingo . .'> Monumento 13 de Chalcatzingo.
FOTOS: JORGE PÉREZ DE LARA, OLIVER SANTANA / RAÍCES
mentos, imágenes e información solici-
tada durante los cuatro meses que duró
el proceso indagatorio, entre los agen-
tes investigadores y nosotros . .g. 6 .
EL HALLAZGO
El Monumento 9 se encontraba en la
parte superior norte del Gran Montícu-
lo Alargado, el cual se construyó duran-
te el Preclásico Medio (800-400 a.C.). La
base del montículo, de este a oeste,
mide aproximadamente 70 m de largo
y es conocido como PC str.4. De acuer-
do con lo descrito por David Grove,a ini-
cios de los sesenta del siglo pasado un
campesino que preparaba el terreno
para sembrar descubrió el monumen-
to, el cual se encontraba en varios frag-
mentos. Posteriormente, el campesino
los llevó a su casa y más tarde los ven-
dió "al mercado internacional de anti-
güedades". En 1968, por primera vez, el
monumento aparece en el número 33
de American Antiquity, en un texto del
doctor David Grove. En ese momento el
relieve se encontraba en la colección
del Museo Metropolitano de Arte de
Nueva York, en Estados Unidos ig. 7) .
En publicaciones posteriores se sigue
mencionando la misma ubicación del
relieve, y la última que conocemos, Mé-
xico en el mundo de los colecciones de
arte, es de 1994. Hace poco se retiró el
monumento de la sala del museo y
el coleccionista que ostentaba su pro-
piedad lo trasladó al estado de Nevada .
CARACTERÍSTICAS
DEL MONUMENTO 9
El Monumento 9, ahora conocido como
"Portal al lnframundo", es un relieve
exento, el cual originalmente se encon-
traba erguido, a manera de estela. Tie-
ne una forma casi cuadrangular (1.80 m
de altura por 1.50 m de ancho). El relie-
ve muestra una criatura fantástica cuya
boca ese\ acceso a una caverna. La boca
está conformada por tres grandes ban-
das concéntricas, cuyo centro es un ori-
ficio cruciforme. En cada uno de los án-
gulos de esta cruz se aprecian cuatro

Monumento 36 de Chalcatzingo.
FOTO: JORGE PÉREZ DE LARA / RAÍCES
motivos ondulantes, a manera de col-
El Monumento 9, sin lugar a millos. En la parte superior están repre-
dudas, es una de las grandes sentados un par de ojos de forma ovoi-
de, cuyas pupilas presentan la cruz
creaciones artísticas realiza-
olmeca o bandas cruzadas ig. 8) .
das por la cultura olmeca, si- Las cejas se encuentran directamen-
milara lascabezasmonumen- te encima de los ojos y tienen una for-
ma curvilínea, con bifurcaciones en sus
tales o a los altares de piedra.
extremos, identificadas en la literatura
arqueológica como "cejas flamígeras".
Sobre esta cruz y entre los ojos se en-
cuentra la nariz con forma de letra "m"
(fig. 9a). Se representan las fosas nasa-
les sin ningún indicio de tabique, lo que
da una apariencia "chata" al conjunto.
Por encima de la nariz se encuentra una
figura circular que, según el arqueólogo
Peter Joralemon, se trata del rostro de
una deidad cuyas características princi-
pales son los ojos almendrados y los
grandes colmillos que sobresalen de la
boca. Sobre esta figura circular se apre-
cian dos motivos alargados que, al pa-
recer, se tratan de gotas de lluvia.
Maniobras de desembalaje del Mo-
numento 9 a su llegada a México tras ha-
ber sido repatriado.
FOTO: LUIS GERARDO PEÑA TORRES , INAH
En las cuatro esquinas exteriores de
esta cruz hay representaciones de plan-
tas, las cuales se han identificado como
bromelias (fig. 9b), comunes en el Ce-
rro de la Cante-a . La representación de
esta flora -la cual aparece en los monu-
mentos 1 y 13-, así como la forma de los
ojos-similar a la que aparece en el Mo-
numento 1-yde la propia caverna -pa-
recida a la de los monumentos 1 y 13-,
no dejan duda respecto a la proceden-
cia del relieve. De acuerdo con el fecha-
miento propuesto por David Grove, este
monumento corresponde a la fase Can-
tera (700-500 a.C.).
Las formas geométricas y naturalis-
tas del Monumento 9 han sido interpre-
tadas por algunos especialistas como
una cueva que representa los diferentes
planos de la cosmogonía reinante en la
época olmeca, la cual será recurrente en
la cosmovisión mesoamericana.
LA RELEVANCIA DEL MONUMENTO 9
Chalcatzingo es un sitio de vital impor-
tancia para la comprensión del Preclá-
sico Medio, ya que es el único asenta-
miento del Altiplano Central que
muestra arquitectura monumental con
referentes de la cultura olmeca. Los re-
lieves que ahí se encuentran han sido
pieza clave en múltiples investigacio-
nes relacionadas con la iconografía ol-
meca, por su complejidad, va-iedad te-
mática y calidad de manufactura. De tal
manera, el Monumento 9 es uno de los
relieves más significativos porque pre-
senta características propias del Monu-
mento 1, pero que, por su contexto,
como monumento exento y su posición
en el sitio, estuvo relacionado con ritua-
les públicos. En ese sitio, el Portal al ln-
framundo tuvo un lugar prominente.
La literatura a-queológica hace refe-
rencia al simbolismo de la cultura olme-
ca, así como a sus signos más represen-
tativos y al $ignificado que pudieron
tener aquellas escenas y esculturas ta-
lladas en piedra. El Monumento9,como
una representación de la cueva, es vis-
to desde la perspectiva del mito funda-
 ciona l. Según la arqueóloga Caterina
Magni, el mito de la cueva remite al
ANCIENT tiempo primordial, como queda ilus-
trado también en los pfrcipales alta-
CHALCATZINGO
• res con nicho de La Venta, ~abasco, así
como en las representaciones de Chal-
catzingo. Aquí, los monumeritos 1, 9 y
13 facilitan la identificaciór del nicho,
vistodefrenteydeperfi ,comounacue-
va (Magni, 1995: 93). La representación
___ .......,..,-.....
ne.-...,.___. ,....,._.,_.,,...._11i1,,....,,_...¡,_ de la abertura en la tierra se i.a inter-
-~--
1Ma1,t, ,a111.11M..,
1.....-. .................. _ _ ........,. ...
....,........,_...... -.......i.....,-,, ... pretado como la entrada a •as entrañas
=-~-:=:=.=--=- .................. ....._......-...
__
. , . . . ... _ , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l,, . .
........ _"' ..... ...,_.....,o.,.
:-::--..z.-..:.......:..:.:r:'n.."'r:
~.,...... de ésta (fcg, 9 .
...._....,,.....,..,, ...... .__.,
.,.._a.... _. .._. ,,,
.........
.......
.... ,...,.
......... ___......,,........
""''""""'"_,_ . ...._.._ ...._..., Por otro lado, la imagen del 'licho o
...
....... ,...1o.(DoriolC.C-.~
~ , ~----""""""',,.,_,,__.,.,
---A~tl-0-..iu
abertura de la cueva está re acionada
con el rostro de un felino. básicamente
de las fauces abiertasde ur jaguarcomo
ser mítico. Comúnmente, este ser va
Página del catálogo de la exposición acompañado de bandas ondulantes, la
Portada del libro editado por "Before Cortés: Sculpture of Middle cruz olmeca en los ojos y motivos vege-
'I David C. Grove, que formó parte America" (1970-1971), del Museo tales en las cuatro esqu·nas del cuadri -
de la documentación reunida Metropolitano de Nueva York, en folio o fauces del ser mítico. La historia-
durante la investigación. la que aparece el Monumento 9. dora del arte Julia Guernsey menciona
FOTO: ARCHIVO INAH FOTO: ARCHIVO INAH que el elemento cuadrifo 10 surge en el

El Monumento 9 alude
a una criatura fantástica.
ILUSTRACIÓN: JOANM MORAYTA KONIECZN~

Detallesde1Monumento9. Losojos,
las cejas y la nariz. Representación de
una planta, identificada como bromelia.
Oquedad del monumento, la cual alu-
de a las fauces abiertas de un jaguar.
FOTOS: LUIS GERARDO PEÑA TORRES / INAH

J Después de m ás de 60 años fuera de México, el Monumento 9
ha regresado al estado de Morelos.
FOTO: LUIS GERARDO PEÑA TORRES / INAH
Preclásico y es un motivo que trascien-
de hasta el Posclásico en Mesoamérica.
Así, el Monumento 1 de Chalcatzingo
ofrece una escena donde se observan
los tres niveles que forman el universo
cosmológico olmeca, y aun mesoame-
ricano (Magni, 1995, p. 96); mientras que
el Monumento 9 pudo ser el elemen to
donde se realizaron esos rituales o ce-
remonias de transic ión espiritual a los
diferentes planos del cosmos olmeca.
La particularidad del Portal al lnfra-
mundo o "fauces de la tierra" (Monu-
mento 9), visto de frente, es que tiene la
apariencia de un felino mítico que ofre-
ce el acceso a un espacio oscuro. Esta
composic ión es única en la escu ltu ra ol-
meca en Mesoamérica . Las líneas ondu-
lantes de la boca aparecen en los relie-
ves 1, 9, 13 y 36, lo que constituye una
característica iconográfi ca del felino o
jaguar (Magni, 1995, p. 99).
Mario Córdova Tel10. Arqueólogo por la ENAH y maestro en historia del arte por la UNAM.
Investigador del Centro INAH Morelos y director de los proyectos arqueológicos Sur de Mo-
relos, Chimalacatlán y Chalcatzingo.
Carolina Meza Rodríguez. Arqueóloga por la ENAH. lnvestigadora del Centro INAH Morelos
e integrante del Proyecto Chalcatzingo.
Acerca del Monumento 9, Caterina
Magni seña la:
El Monumento 9 se asocia con el relie-
ve 1, a través del diseño de las líneas
ondulantes; sin embargo, este grafis-
mo rodea aquí un espacio vacío. Como
bloque de piedra perforado en el cen-
tro, el Monumento 9 aparece como el
elemento fijo ce un escenario mítico.
¿rue acaso una vía de paso utilizada
en el ritual? Sus dimensiones y el des-
gaste que se nota en la parte inferior
interna pueden ser indicios (Magni,
1995, p. 99).
Resoecto al cuadrifolio, Doris Heyden
(1976) afirma que la flor alude al útero
materno y está íntimamente asociado
con la cueva . En el motivo de la flor, ex-
plica la autora, los elementos están dis-
puestos en un esquema cuatripartita.
En el Monumento 9, la forma central es
el motivo cua:Jrifolio que, a la vez, re-
presenta las fauces de un felino y sim-
boliza la cueva como el lugar de la crea-
ción humana o útero materno.
Las interpretaciones acerca de la
cueva como el acceso al centro del
nuncio se han gestado en torno a los
elementos iconográficos que permiten
confi rmare! hecho deque, en la cosmo-
visión olmeca, la cueva significa la tie-
rra y es el centro del universo donde fue
creada la raza humana que les antece-
dió, de manera que cumple con las ca-
racterísticas en las represertaciones de
los distintos s tios olmecas, tanto de la
costa como del centro y sur de Mesoa-
mérica . Por ello, se deduce que los mo-
numentos de Chalcatzi ngo con la repre-
sentación de la cueva y todos los
elementos iccnográficos que los acom-
pañan dan cuenta del mito de origen de
esta civilización.
El Monumento 9, sin lugar a dudas,
es una de las grandes creaciones artís-
ticas realizadas por la cultura olmeca,
similar a las cabezas monumentales o
a los altares de piedra . Es una
escultura de enorme fuerza visual, cuya
función principal es avasallar al obser-
vador, una muestra de poder por parte
de los gobernantes de Chalcatzingo.
Para leer más ...
FUENTE, Beatriz de la, "El arte del periodo Pre-
clásico a través de museos y colecciones: Los
olmecas", en México en el mundo de las colec-
ciones de arte, Colección Mesoamérica, vol.
I, Grupo Azabache, 1994.
GR0VE, David, "Chalcatzingo, Morelos, México :
A Reappraisal of the Olmec Rock Carvings",
AmericanAntiquity, vol. 33, núm. 4, 1968, pp.
486-491.
_ _ , Chaleatzingo. Excavations 011 the O/mee
Frontie,·, Thames and Hudson, Londres, 1984.
_ _ , (ed.), Ancient Chaleatzingo, University of
Texas Press. Austin, 1987.
HEYDEN, Doris, "Los ritos de paso en las cuevas",
Boletín I NAH, núm. 19, 1976, pp. 17-24.
JoRALEMON, Peter D., A Study of O/mee icono-
graphy, Colección Studies en Pre-columbian
Art and Archaeology, núm. 7, Harvard Uni-
versity. Washington. D.C, 1971.
MAGNI, Caterina, "El simbolismo de la cueva en
la iconografía olmeca. México", Cuicui/co,
núm. 1, ENAH, 1995, pp. 89-126.
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0.
Esta singular pieza, encontrada
durante los trabajos de salvamento
arqueológico en el Tramo 7 del
proyecto Tren Maya, corresponde
al tipo cerámico conocido como
Paaktzatz modelado, vasija
ceremonial que se encuentra
únicamente en la región Río Bec,
del sur de Campeche.
 • •

• •
Se caracteriza por tener un diseño inciso
en el cuerpo del cuenco, que muestra un
••
elemento entretejido: se trata de la estera •
o petate que tradicionalmente se asocia
a los gobernantes. •
.
• .• .
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I 1 1 1
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• ••• •
• •.. . •• .
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• • • ••
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) •

1 1
\
1 I f Investigaciones anteriores permitieron
localizar creaciones similares en la
Estructura II de Chicanná, donde
fragmentos de madera asociados
a la vasija permitieron obtener fechas
de radiocarbono que ubican su
producción entre finales del siglo VII
y mediados del VIII (680-770 d.C.).
La pieza representa, probablemente,
un bulto de poder y pudo ser una
ofrenda asociada a la presencia
de un jerarca, ya que la tapa simboliza
a un dignatario que luce un tocado
vegetal alusivo al renacimiento,
/ "a la esperanza de una nue a vida".