ESTUDIOS BÍBLICOS

VOLUMEN LXXVIII / AÑO 2020 / ENERO-ABRIL / CUADERNO 1

UNIVERSIDAD SAN DÁMASO

EN COLABORACIÓN CON

ASOCIACIÓN BÍBLICA ESPAÑOLA

ÍNDICE

ESTUDIOS

«Io sarò colui che sarò» (Es 3,14): un’interpretazione del nome divino ___________________ 7
A N D R E A C A L A M I TA

Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) y

su vinculación con el resto del libro ____________________________________________ 39
K A R L G Ü N T H E R B O S K A M P U L L OA

Del relato a la historia en los cuatro primeros capítulos de Lucas _____________________ 67

ANDRÉS GARCÍA SERRANO

Light, Darkness and the Tense Sequence in John 1,5;

The Semantic and the Deictic _________________________________________________ 99
JOHN NOLLAND

El canon latino y la construcción de la Historia en tiempos de los evangelios ___________ 123

CLELIA MARTÍNEZ MAZA

N O TA

Aproximaciones exegéticas al discipulado jesuano

(Mc 3,13-15; Lc 9,57-62 y Mt 28,18-20) __________________________________________ 153
LEANDRO J. VELARDO

BIBLIOGRAFÍA

R e c e n s i o n e s _________________________________________________________ 163

R A M I S D A R D E R , F. ,Mesopotamia y el Antiguo Testamento (D. Justel Vicente: 163-168). C L I N E S ,

D. J. A. (ed.), The Dictionary of Classical Hebrew Revised. Volume I (A. Giménez González:
169-170). D O H M E N , C H . – S T E M B E R G E R , G . , Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten
Testaments (B. Mallmann: 170-172). H E R R E R O D E M I G U E L , V. , Carne escrita en la roca (V. Morla:
173-176). Z U R L I , E . , Giacobbe in cammino verso sé e verso l’altro (Gen 25,19—35,29) (D. Pérez
Gondar: 176-178). G E R S - U P H A U S , C H . , Sterbliche Götter – göttliche Menschen (M. Pavan: 179-
182). N E P I , A . , Il mantello e la stanza, l’olio e la strada (C. Granados: 183-184).

O b r a s c o l e c t i v a s y m i s c e l á n e a s ___________________________________ 184

L i b r o s r e c i b i d o s _____________________________________________________ 185
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz
(Job 4,17-21) y su vinculación con el resto del libro

Karl Günther Boskamp Ulloa

UNIVERSIDAD ADVENTISTA DEL PLATA

LIBERTADOR SAN MARTÍN, ENTRE RÍOS, ARGENTINA

RESUMEN En Job 4,12-21 Elifaz apela a un extraño encuentro sobrenatural como otra fuente de
autoridad para reprender y amonestar a su sufriente amigo. Pero tal episodio no es una mera
anécdota, por el contrario, el mensaje recibido es reiterado en cada una de las ruedas de dis-
cursos tanto por claras alusiones (cf. 4,17-18; 15,14-16; 25,4-6), como por los diversos ecos di-
seminados en todo el libro. Además, la tesis del mensaje ofrece claros ecos de la discusión en
el ámbito celeste entre Dios y Satán introducida en el prólogo del libro. Este complejo tejido
de relaciones hace de la visión de Elifaz un elemento clave para la comprensión teológica del
libro. El presente estudio explorará las conexiones antes mencionadas observando en primer
lugar cómo la tesis de la visión contradice a Dios y al narrador, vinculándose estrechamente
con el argumento de Satán. En segundo lugar, se observará que la visión revela una temática
que se vuelve central en todo el libro y que muchas veces ha sido opacada, la cuestión de
la integridad humana.

PALABRAS CLAVE Elifaz, Job 4, Revelación, Satán, Visión.

SUMMARY In Job 4, 12-21 Eliphaz appeals to a strange supernatural encounter as another

source of authority to rebuke and admonish his suffering friend. But such an episode is not
a mere anecdote, on the contrary, the received message is reiterated in each one of the wheels
of discourses as much by clear allusions (compare 4,17-18; 15,14-16; 25,4-6), as well as the
various echoes scattered throughout the book. In addition, the thesis of the message offers
clear echoes of the discussion in the celestial sphere between God and Satan introduced in the
prologue of the book. This complex web of relationships makes the vision of Elifaz a key element
for the theological understanding of the book. The present study will explore the aforementioned
connections by first observing how the vision thesis contradicts God and the narrator, linking
closely with Satan’s argument. Secondly, it will be observed that the vision reveals a theme that
becomes central throughout the book and that has often been overshadowed, the question of
human integrity.

KEYWORDS Eliphaz, Job 4, Revelation, Satan, Vision.

ES TU D IO S B ÍB LIC O S LX X V III (2020) 39- 65

40 Karl Günther Boskamp Ulloa

I. INTRO D U CCIÓ N

En un trabajo anterior se introdujo el desafío que implica interpretar el

episodio narrado por Elifaz en Job 4,12-211. Allí se expuso, por medio de un
estudio exegético de Job 4,12-16, algunos de los problemas que enfrenta la
postura clásica de interpretar la experiencia vivida por el temanites como una
visión de origen divino. En dicho estudio se concluyó, entre otras cosas, que
el pasaje mezcla de manera intencional el lenguaje propio de las revelaciones
genuinas con otro que sugiere engaño y misterio. También se notó que en todo
el pasaje se evita, al parecer nuevamente de un modo intencional, cualquier
vinculación o alusión a Dios como generador de la experiencia. Por otra parte,
el lenguaje de la descripción hecha por Elifaz sugiere un suceso misterioso,
aterrador y escalofriante sin equivalentes dentro de la literatura bíblica.
Como interpretaciones alternativas se ha señalado que la pretensión
de Elifaz es fraudulenta2 o bien que la visión perteneció originalmente a Job3.
Históricamente también se ha propuesto otra opción, la de atribuirle la visión
a Satán, aunque por lo general suele ser ignorada o descartada a priori por
la mayoría de los eruditos4, sin embargo ha sido mantenida consistentemente
por otro número importante de autores.
Entre lo que ha sido posible rastrear, se sabe que ya el jesuita Philippo
Codurco en su comentario de 1651 apoyaba la idea de atribuir la visión a la

1 K. G. BosKamp Ulloa, “Revisión de los argumentos a favor del origen divino de la visión de Elifaz”: EB 77 (2019) 169-198.
2 Cf. s. Terrien, Job (Neuchâtel 1963) 70-71; m. García cordero – G. pérez rodríGUez, La Biblia Comentada IV (Madrid 1962) 49;
r. a. F. macKenzie, “Job”, en: r. e. Brown et al., Comentario bíblico San Jerónimo II (Madrid 1971) 461; J. F. walvoord – r. B.
zUcK (eds.), El conocimiento bíblico, un comentario expositivo: Antiguo Testamento IV (Puebla 2000) 26-27; r. l. alden, Job
(NAC 11; Nashville 1993) 86; d. wolFers, Deep Things out of Darkness (Grand Rapids, MI 1995) 380-381; K. J. dell, “Job”,
en: J. d. G. dUnn – J. w. roGerson (eds.), Eerdmans Commentary on the Bible (Grand Rapids, MI 2003) 344.
3 El primero en proponer esta posibilidad fue n. H. Torczyner (la obra original fue Das Buch Hiob: Eine kritische Analyse des
überlieferten Hiobtextes [Wien: 1920]). Aquí se consultó la versión ampliada y revisada en inglés: n. H. TUr-sinai, The Book
of Job. A New Commentary (Jerusalem 1957). A este autor han seguido otros como H. l. GinsBerG (“Job the patient and
Job the impatient”: VT Sup 17 [1968] 102-103); G. v. smiTH (“Job IV 12-21: Is It Eliphaz’s Vision?”: VT 40 [1990] 453-463);
e. GreensTein (“The Extent of Job’s First Speech” [Hebrew], en: s. varGon et al. [eds.], Studies in Bible and Exegesis [Ramat
Gan 2005] 245-262); K. Brown (The Vision in Job 4 and Its Role in the Book [Tübingen 2015]). Sin embargo, esta lectura
depende de una reconstrucción altamente especulativa del texto y su transmisión, y no necesariamente tiene éxito al explicar
la forma final y canónica del libro, sin omitir que la evidencia textual es completamente unánime y sólida al atribuirle la
visión a Elifaz, sin indicio alguno de algo diferente.
4 A modo ilustrativo véase smiTH, “Job IV 12-21: Is It Eliphaz’s Vision?”, 453.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 41

acción de un mal espíritu5. En 1871, Otto Zöckler, rechazando la propuesta,

reconoció que la opinión de Codurco era seguida por otros comentadores6.
Efectivamente, Gerhard Gietmann sostenía en 1887 que el espíritu en 4,15 no
podía ser otro que el diablo, debido a la impresión temible hecha en 4,12-16
y a la representación pesimista de los ángeles y la humanidad en 4,18-217.
También otros eruditos alemanes de la primera mitad del siglo XX se mostraron
favorables a esta posibilidad, tales como Joseph Hontheim (1904)8, Norbert
Peters (1928)9, Wilhelm Vischer (1934)10 y Karl Barth (1959)11.
En la segunda mitad del siglo XX, esta postura fue sostenida por eru-
ditos como J. Gerald Janzen12, Edwin Thiele13 y David W. Cotter14. El primero
señaló dos pautas importantes: (1) notó que Elifaz se pone de uno de los
lados de la disputa entre Yhwh y Satán; y (2) invitó a comparar el episodio
con 1 Re 22,5-2815.
En lo que va del siglo XXI, nuevos autores han ampliado las pautas
antes mencionadas. Lael Caesar, en varios trabajos monográficos sobre el
tema16, ha sostenido sistemáticamente que: (1) la tesis de la visión contradice
a Dios y al narrador; (2) la argumentación de los amigos de Job se vincula
estrechamente con el argumento del Satán del prólogo, y (3) la aprobación
final de Job hecha por Dios demuestra que los amigos estaban errados. Estos
puntos clave le llevan a considerar la visión como una mentira “inspirada”
por el propio Satán17. Otros que han seguido una argumentación similar son

5 Philippo Codurco, Libri Iob versio nov ex hebræo cvm scholiis (Paris 1651) 49.
6 o. zöcKler, “The Book of Job. Theologically and Homiletically Expounded”, en: J. p. lanGe (ed.), Commentary on the Holy
Scriptures (Grand Rapids, MI 1976) 881.
7 Citado en Brown, The Vision in Job 4, 19.
8 J. HonTHeim, Das Buch Hiob (BS 9; Freiburg im Breisgau 1904) 94-97.
9 n. peTers, Das Buch Hiob: übersetzt und erklärt (EHAT 21; Münster 1928) 3*-4*, cf. 51-57.
10 w. viscHer, Hiob: ein Zeuge Jesu Christi (Munich 1934) 9.
11 K. BarTH, The Church Dogmatics IV,3 (Edinburgh 1961) 453-454.
12 J. G. Janzen, Job (Atlanta 1985) 73-74.
13 e. r. THiele – m. r. THiele, Job and the Devil (Boise, ID 1988).
14 d. w. coTTer, A Study of Job 4-5 in the Light of Contemporary Literary Theory (SBLDS 124; Atlanta, GA 1992).
15 Janzen, Job , 73-74.
16 Cf. l. o. caesar, “Job: Another New Thesis”: VT 49 (1999) 439-441; id., “Job as Paradigm for the Eschaton”: JATS 11 (2000)
148-162; id., “A Code of Character: A Values Reading of Job”, en: B. roJas et al. (eds.), “El fin desde el principio”: Festschrift
en honor a Merling Alomía (Ñaña, Lima 2015) 89-108.
17 caesar, “Job as Paradigm for the Eschaton”, 157.
42 Karl Günther Boskamp Ulloa

Robert Fyall18, Timothy Johnson19 y Choon-Leong Seow20. Por su parte, James

Harding estudió en detalle la ambigüedad del pasaje y fundamentó de ma-
nera sólida la conexión con 1 Re 2221. A esta conexión Ester J. Hamori22 ha
sumado que 1 Re 22 y Job 4,12-21 forman parte de una serie de textos que
expresan una tradición bien marcada con respecto a cierta noción particular
de un “espíritu”. Se trata de casos en los que ‫ רוח‬describe claramente a un
agente sobrenatural que hace justicia destructiva por medio de la falsedad23.
Ella vincula Job 4,12-21 con esta tradición y considera que el autor empleó
‫ רוח‬como una señal de que el mensaje es engañoso24.
Dados los antecedentes expuestos hasta aquí, el presente trabajo inten-
tará explorar de un modo más profundo la posibilidad de conectar la visión
de Elifaz con el Satán del prólogo. Para ello se analizará primero el mensaje
recibido ( Job 4,17-21) para luego estudiar específicamente las conexiones de
este con el resto del libro. Otros pasajes del AT aportan evidencia a favor de
esta posibilidad, no obstante, por una cuestión de espacio, no serán aborda-
dos en este estudio.

II. EL MENSAJE RE CI BI DO ( J OB 4 ,1 7 - 2 1 )

a- ‫( האנוש מאלוה יצדק‬v. 17) - Las palabras del misterioso visitante se ini-
cian con una pregunta. El principal problema que plantea esta frase inicial
es definir el valor de la preposición ‫מן‬. Por un lado, algunos le asignan una
función comparativa (“más que”), tal como lo entienden también de 32,2
(‫“ = מאלהים‬más que a Dios”)25. La Vul parecería apoyar esta lectura al traducir

18 r. s. Fyall, Now my eyes have seen you: Images of Creation and Evil in the Book of Job (NSBT 12; Downers Grove, IL 2002)
139-156.
19 T. JoHnson, Now my eyes Sees You: Unveiling an Apocalytic Job (HBM 24; Sheffield 2009) 119.
20 c.-l. seow, Job 1-21: Interpretation and Commentary (Grand Rapids, MI 2013) 387.
21 J. e. HardinG, “A Spirit of Deception in Job 4,15? Interpretative Indeterminacy and Eliphaz’s Vision”: BI 13/2 (2005) 139-140.
22 e. J. Hamori, “The Spirit of Falsehood”: CBQ 72 (2010) 15-30.
23 Otros casos a parte de los ya citados serían: 1 Sa 16,14-23; 18,10-12; 19,9-10; Jue 9,23-24; 2 Re 19,7; Is 19,13-14; 29,9-10;
Os 4,12; 5,4; 9,7; 12,2.
24 Hamori, “The Spirit of Falsehood”, 25.
25 Fray lUis de león, Exposición del libro de Job (Buenos Aires 1985) 83; B. dUHm, Das Buch Hiob (KHC 16; Tübingen 1897)
28; alden, Job, 87-88; G. H. wilson, Job (NIBCOT 10; Peabody, MA 2007), 47; r. wHiTeKeTTle, “When More Leads to Less:
Overstatement, Incrementum, and the Question in Job 4:17a”: JBL 129 (2010) 445-448.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 43

numquid homo Dei conparatione iustificabitur (“¿será el hombre más justo

que Dios?”). Una leve variante de esta propuesta sería traducir “con relación
a” o “en comparación con”26.
Sin embargo, Job no había dicho nada aún como para demandar este
absurdo. Tal lectura parece exagerada y extraña, como bien lo notó Codurco:
“nemo enim tam delirus, tam vesanus fuit qui hominem plus quam Deum
justum esse vel suspicatus sit”27. Richard Whitekettle resuelve la cuestión ape-
lando al uso de una pregunta retórica hiperbólica28. Sin embargo, la mayoría
de los comentadores modernos prefieren traducir a la luz del contexto como
“delante de” o “en presencia de”29, con el sentido de “a la vista de Dios”30.
Aunque esta propuesta envuelve un uso poco frecuente de la preposición ‫מן‬, es
factible y además posee el apoyo de la LXX que lee ἐναντίον κυρίου (“delante
del Señor”)31. Pero más importante aún, se confirma por las otras alusiones o
repeticiones de este mensaje en otras partes del libro. Nótese que en 9,2 y 25,4
se emplea ‫ עם‬en lugar de ‫מן‬, quitando toda posible ambigüedad en la interpre-
tación32. Aunque Whitekettle rechaza esta lectura, no es incompatible con la
idea de una pregunta retórica hiperbólica, puesto que aún con este sentido es
evidente que ningún humano puede, por su propia cuenta, ser justo delante de

26 Terrien, Job, 71-72; c. a. newsom, The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations (Oxford 2003) 140; dell, “Job”, 344-345.
27 codUrco, Libri Iob, 50.
28 wHiTeKeTTle, “When More Leads to Less”, 445-448.
29 c. F. Keil – F. deliTzscH, Commentary on the Old Testament in ten volumes II (Grand Rapids, MI 1986) 94; zöcKler, “The Book
of Job”, 331; c. J. Ball, The Book of Job (Oxford 21922) 140; G. FoHrer, Das Buch Hiob (KAT 16; Gütersloh 1963) 131; e. p.
dHorme, A Commentary on the Book of Job (London 1967) 52; s. r. driver – G. B. Gray, A Critical and Exegetical Commentary
on the Book of Job (ICC; Edinburgh 1986) 46; TUr-sinai, The Book of Job, 84; GinsBerG, “Job the Patient and Job the Impatient”,
106; m. H. pope, Job (AB; Garden City, NY 1973) 37; r. Gordis, The Book of Job (Moreshet Series 2; New York 1978) 50; F.
i. andersen, Job (Leicester 1977) 114; n. HaBel, The Book of Job: A Commentary (Philadelphia 1985) 113, 116; J. e. HarTley,
The Book of Job (NICOT; Grand Rapids, MI 1988) 110; w. l. micHel, Job: In Light of Northwest Semitic I (Biblica et Orientalia
42; Rome 1987) 94-95; coTTer, A Study of Job 4-5, 187-188; seow, Job 1-21, 403-404. Así traduce la BJ; LBA, LPD. Alonso
y Sicre (Job, 174-175; NVE) basándose en un sentido forense traducen “contra Dios” y “frente a su Hacedor”. De un modo
similar NC.
30 K. FUllerTon, “Double Entendre in the First Speech of Eliphaz”: JBL 49 (1930) 351; GinsBerG, “Job the patient and Job the
impatient”, 106.
31 Otros casos de este uso, avalados también por la LXX, son: Nm 32,22 (‫ = מיהוה‬ἔναντι κυρίου); Job 35,2 (‫ = מאל‬ἔναντι
κυρίου); y Jr 51,5 (‫ = מקדוש ישראל‬ἀπὸ τῶν ἁγίων Ισραηλ). coTTer (A Study of Job 4-5, 187) suma Sal 18,22 (‫= מאלהי‬
ἀπὸ τοῦ θεοῦ μου) y FUllerTon (“Double Entendre”, 351) propone considerar también Gn 38,26 (‫ = ממני‬ἢ ἐγώ), aunque
puede ser cuestionable. Incluso Job 32,2 podría leerse de esta manera (‫ = מאלהים‬ἐναντίον κυρίου).
32 dHorme, Job, 52.
44 Karl Günther Boskamp Ulloa

Dios (Sal 14,1-3; Ro 3,10-11). Sin embargo, el punto parece más sutil, puesto
que parece centrarse no en la incapacidad del hombre sino en el criterio de
Dios, casi como un eco del problema introducido en la asamblea celestial
del prólogo. Aunque ni ‫ צדק‬ni ‫ טהר‬aparecen en la descripción inicial sobre
Job, pertenecen a un campo semántico común para hablar de la integridad.

b- ‫( הן…אף‬v. 18-19) – “si…cuanto más”. ‫ הן‬puede usarse con una función

deíctica o demostrativa, o con una función condicional o concesiva33. Apoyan
la primera opción el Tg (‫)הא‬, la Vul (ecce qui), Símaco (ὅρα) y la Sir (ah), lo
cual es seguido también por algunos eruditos modernos34. Por su parte, la LXX
respalda la segunda opción (εἰ) y es el sentido más ampliamente aceptado
entre los principales comentadores35. Por el uso de ‫ אף‬en la línea siguiente se
hace más probable el sentido condicional (cf. Dt 31,27; Pr 11,31), como un
equivalente del arameo ‫ אין‬y del árabe ’in36. Mientras que en el v. 17 se intro-
duce el problema con una pregunta, el v. 18 expone el principal argumento
que sustenta la respuesta ofrecida en 19-21. La mayoría entiende que se trata
de un argumento a maiori ad minus.

c- ‫ ובמלאכיו‬/ ‫( בעבדיו‬v. 18) – “en sus siervos... y en sus ángeles”. El Tg

entendió que la referencia a estos “mensajeros” era una alusión a “sus siervos
los profetas” (‫)בעבדוי נביא‬. “Sus siervos” (‫ )עבדיו‬se usa comúnmente para descri-
bir a los servidores de un rey, algo sugestivo si se nota que en el prólogo los
“hijos de Dios” se presentan delante de Dios como siervos delante de su rey
(1,6: 2,1). Por tanto es muy factible traducir ‫ ובמלאכיו‬como “y en sus ángeles”
(LXX = ἀγγέλων αὐτοῦ; Vul = et in angelis suis)37. Al repetirse el mensaje en
Job 15,15 se usa “en sus santos” (‫)בקדשו‬38 y “los cielos” (‫ )ושמים‬respectivamente.
Por su parte Bildad emplea en 25,5 “luna” (‫ )ירח‬y “estrellas” (‫)כוכבים‬39. Todas

33 alonso, Diccionario bíblico hebreo-español, s. v. “‫”הן‬.

34 coTTer, A Study of Job 4-5, 191-192.
35 Cf. dHorme, Job, 53; micHel, Job, 97; d. J. a. clines, Job 1-20 (WBC 17; Dallas, TX 1989) 112; Alonso y Sicre, Job, 160.
36 clines, Job 1-20, 112; J. Gray, The Book of Job (Sheffield 2010) 156.
37 En Job, ‫ מלאך‬se usa sólo aquí y en 1,14 y 33,23. En 1,14 con el sentido de “mensajero” para hacer referencia al primero de
los siervos que trajo noticias a Job sobre la serie de catástrofes. En 33,23, califica al ser celestial capaz de hallar rescate
para el hombre.
38 Usado también por Elifaz en 5,1 para describir a los seres celestiales.
39 En el discurso de Dios en 38,7 se usa “estrellas del alba” (‫ )כוכבי בקר‬en paralelo con “hijos de Dios” (‫)בני אלהים‬.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 45

estas menciones describen elementos de un mismo ámbito (el celestial) pero

de modos diferentes.
Con respecto al waw al inicio de la segunda línea del verso, Walter Mi-
chel propuso que puede ser enfático40. Basa su opinión en el trabajo de Anton
Blommerde que notó el fenómeno en ugarítico41. La construcción consiste en
una palabra de la primera línea que es repetida al comienzo de la segunda
línea, pero ahora reforzada por un waw enfático42. Algunas traducciones ponen
de relieve este matiz por medio del adverbio “aun” o la preposición “hasta”43.

d- ‫( לא יאמין‬v. 18) – “no confía”, “no cree”. La expresión es usada 5 veces

en el AT, todas en Job44. La LXX traduce como οὐ πιστεύει (“no confía”) y la
Vul non sunt stabiles (“no son firmes”). Este aparente reproche puede tener
en mente alguna mala conducta angélica como antecedente45.

e- ‫( ישים תהלה‬v. 18) - Una expresión difícil que se usa en paralelo a la

anterior. El vocablo ‫ שים‬suele ser entendido como “imputar” o “acusar”, citán-
dose como evidencia 1 Sa 22,1546, aunque el sentido básico es el de “poner”
o “colocar”47. De este modo, la expresión no parece indicar que ante la mag-
nificencia de Dios sus criaturas poseen errores, antes bien da la idea de un
Dios que culpa o que “achaca” (BJ) dichas imperfecciones.
El término ‫ ָּתֳהָלה‬es un hápax legomenon con significado incierto que ha
ganado fama de intraducible48. Todas las versiones parecen traducir a partir del
contexto: La LXX lee σκολιόν τι (“algo perverso o torcido”), Símmaco ματαιότητα
(“vanidad”), el Tg ‫“( עילא‬asunto”, “pretexto”, “ocasión”), la Sir ahmt (“estupor”,

40 micHel, Job, 95.

41 Ibid., 67 (nota 154).
42 Ibid. Como ejemplos de la misma construcción en Job señala 17,15; 34,28; 38,17.22; 41,16.
43 “y aun a sus ángeles” (NVI); “y aun en sus ángeles” (NC; PER; RV95); “ni aun a sus criados” (NVE); “y hasta en sus ángeles”
(LPD); “si hasta en sus ángeles” (DHH).
44 Es usada por Elifaz en 4,18 y 15,15 para calificar la desconfianza de Dios en relación a sus criaturas. En 15,22 califica al
“impío” que “no cree escapar de las tinieblas”, en otras palabras “se siente confiado”. Job la usa en 24,22 para describir
también a los rebeldes en este mismo sentido. Y en 39,24 es usada en el discurso de Dios para describir la actitud del
caballo.
45 J. c. l. GiBson, Job (Louisville 2001) 39.
46 Gordis, The Book of Job, 50; clines, Job 1-20, 112; seow, Job 1-21, 404.
47 Este matiz ya lo señalaba de león, Exposición del libro de Job, 84.
48 Así lo designa coTTer, A Study of Job 4-5, 192.
46 Karl Günther Boskamp Ulloa

“asombro”) y la Vul pravitatem (“necedad”). Las enmiendas propuestas son

meras conjeturas y no encuentran soporte en la evidencia textual49. August
Dillmann lo relacionó con el vocablo etiópico taḫala, proponiendo así la raíz
‫ תהל‬con el sentido de “error”50. Similar resultado obtienen quienes lo vinculan
con el vocablo árabe wahila (“estar en error”)51. Otros han preferido vincular
la etimología de ‫ תהלה‬con la raíz ‫הלל‬, lo que se atestigua firmemente en la
tradición judía (cf. Rashi e Ibn Ezra). Sin embargo, con esta raíz existen tres
posibilidades52. Primero, ‫ הלל‬I (“alabar”), de modo que algunos traducen por
“alabanza”53. Segundo, ‫ הלל‬II (“brillar”), pudiéndose conectar con Is 14,12-13
(‫“ = הילל בן־שחר‬Lucero, hijo de la mañana”)54. Y tercero, ‫ הלל‬III (“estar loco”),
de modo que se traduce por “locura” o “necedad”55. Como apoyo para esta
opción, Édouard Dhorme menciona las formas ‫( ֶּתֶבל‬de ‫ )בלל‬y ‫( ֶּתֶמס‬de ‫)מסס‬,
que permiten asumir una forma ‫( ּתֹ ֶהל‬de ‫)הלל‬, de la cual a su vez ‫ ָּתֲהָלה‬es la
forma femenina56.

49 HUpFeld propuso leer ‫פלה‬

ָ ְ‫“( ִּת‬insensibilidad” o “locura”) como en 1,22. En apoyo se cita una frase similar de 24,12 (‫פלה‬
ָ ְ‫)לא־יִׂשים ִּת‬.
ָ
Apoyan esta lectura a. merx, Das Gedicht von Hiob (Jena 1871) 18-19; Keil - deliTzscH, Job, 94; c. sieGFried, The Book of Job.
Critical Edition of the Hebrew Text with notes (Leipzig 1893) 3; y BHS. G. Beer (Der Text des Buches Hiob untersucht [Marburg
1897] 25) lo explicó como una variante por metátesis de ‫“( ַהָּתָלה‬engaño”, “falsedad”). De igual modo BHS; TUr-sinai, The
Book of Job, 85.
50 a. dillmann, Hiob (KEH 2; Leipzig 1891) 38. Así también LBA, LPD; RV95, NVI; zöcKler, “The Book of Job”, 331; dUHm, Das
Buch Hiob, 28; FUllerTon, “Double Entendre”, 352; FoHrer, Das Buch Hiob, 131; F. HorsT, Hiob 1-19 (BKAT 16/1; Neukirchen
1968) 61; pope, Job, 37; H. H. rowley, Job (London 1970) 56; Gray, The Book of Job, 156. Sin embargo, bien señala seow (Job
1-21, 404) que esta relación es incomprobable puesto que se debe asumir el intercambio de h y ḫ en el etiópico y porque
no hay clara evidencia de la raíz ‫ תהל‬en ninguna otra lengua semítica.
51 J. BarTH, Die Nominalbildung in den Semitischen Sprachen (Leipzig 1889) 278.
52 clines, “‫ הלל‬I / ‫ הלל‬II/ ‫ הלל‬III”, en: DCH, 2:559-563.
53 De allí que a. B. eHrlicH (Randglossen zur hebräischen bibel [Leipzig 1918] 194) propusiera vocalizar ‫“( ְ ִּת ָהּלה‬alabanza”, “gloria”)
y lea el verso “und an seinen Boten findet er nichts Lobenswertes”. Esto fue también propuesto casi en simultáneo por Ball
(The Book of Job, 141), que lee “And to His Angels He attributeth (not) glory”. Sin embargo, esta lectura parece ser aún más
antigua, puesto que ya de león (Exposición del libro de Job, 84) contemplaba este posible sentido como alternativa (“no puso
su alabanza”). En años más recientes ha sido apoyada por a. c. m. Blommerde (Northwest Semitic Grammar and Job [BO
22; Rome 1969] 41-42), HaBel (The Book of Job, 116) y micHel (Job, 95-96), quien cita también a daHood (una conversación
personal). Esta propuesta extiende hasta 18b la negación de 18a, lo cual no está apoyado por las versiones antiguas.
54 Ball, The Book of Job, 141. También con Is 13,10. Cf. seow, Job 1-21, 405.
55 Así RV60; dHorme, Job, 52-53; Terrien, Job, 71-72; HorsT, Hiob, 61; Gordis, The Book of Job, 50; HarTley, The Book of Job,
114; clines, Job 1-20, 112. Se lo asocia con ‫“( הוללות‬locuras”; Ecl 1,17). Al parecer seow (Job 1-21, 404-405) también se
basa en ‫ הלל‬III, pero con el matiz de “contrariness”.
56 dHorme, Job, 53.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 47

A pesar de los esfuerzos, la mayoría sigue dependiendo del contexto57

y la lista de traducciones se diversifica en una gran cantidad de matices58.
Al margen de estas múltiples posibilidades, es claro por el contexto que el
vocablo implica una idea negativa. Las repeticiones de este mensaje en 15,15
y 25,5 emplean ‫“( לא־זכו‬no son limpios”).

f- ‫( אף שכני בתי־חמר אשר־בעפר יסודם‬v. 19) - “cuanto más los que habitan
en casas de barro, que en el polvo están cimentadas”. Las enmiendas aquí
son innecesarias59. La línea se ha entendido como una alusión a las viviendas
hechas de barro60 o bien como una figura poética para el cuerpo humano61.
Los posibles vínculos con la creación del hombre (Gn 2,7.18; cf. Job 10,9;
33,6) favorecen la segunda opción62. Ya en el v. 17 se presentó a Dios como
“Hacedor” del hombre. De este modo, se hace referencia a la humanidad y
se indica la fragilidad de la vida humana: los seres humanos son terrenales
y destructibles.

g- ‫( ידכאום לפני־עש‬v. 19) – ‫ ְ יַדְּכאּום‬es una forma conjugada de la raíz ‫דכא‬,

la cual tiene el sentido básico de “pisotear” o “machacar”, y que a menudo se
usa en sentido figurado (Is 3,15; 53,10; Sal 72,4; 89,11; 94,5; Job 6,9; 19,2)63.

57 Así justifican l. alonso scHöKel y J. l. sicre (Job. Comentario teológico y literario [Madrid 22002] 127, 130; NVE) su traducción
“faltas”.
58 “Tacha” (NC); “desvarío” (BJ); “flaquezas” (RV2000); “torpeza” (RVC); “defectos” (DHH).
59 Por ejemplo, GinsBerG (“Job the Patient and Job the Impatient”, 106) propuso leer ‫“( אף כי באנשי חמר‬how much more mere
men of clay”).
60 eHrlicH, Randglossen zur hebräischen bibel, 194; TUr-sinai, Job, 85; v. morla, Libro de Job. Recóndita armonía (Estella 2017)
196. El primer autor entiende que se trata de la más humilde morada humana en contraste con la morada celestial de los
ángeles.
61 Así la mayoría de los comentadores. Cf. Keil – deliTzscH, Job, 95; zöcKler, “The Book of Job”, 332; FoHrer, Das Buch Hiob,
131; dUHm, Das Buch Hiob, 29; driver - Gray, The Book of Job, 47; dHorme, The Book of Job, 53-54; rowley, Job, 56; Gordis,
The Book of Job, 50; andersen, Job, 115; GiBson, “Eliphaz the Temanite”, 266; clines, Job 1-20, 134; HaBel, The Book of Job,
128-129; coTTer, A Study of Job 4-5, 193; Gray, The Book of Job, 156; seow, Job 1-21, 406.
62 Keil – deliTzscH, Job, 95; zöcKler, “The Book of Job”, 332; Ball, The Book of Job, 142; dUHm, Das Buch Hiob, 29; driver – Gray,
The Book of Job, 47; rowley, Job, 56; Gordis, The Book of Job, 50; andersen, Job, 115; clines, Job 1-20, 134; HaBel, The Book
of Job, 129; Gray, The Book of Job, 156; alden, Job, 89.
63 alonso, Diccionario bíblico hebreo-español, s. v. “‫”דכא‬.
48 Karl Günther Boskamp Ulloa

Sin embargo, su forma es difícil de explicar (principalmente por el sufijo). Le

sigue la preposición ‫“( לפני‬ante”, “delante”) unida al sustantivo ‫“( עש‬polilla”)64.
En su conjunto, esta frase no ha resultado clara para los estudiosos,
básicamente porque una traducción literal (“aplastados delante de la polilla”)
parece no hacer sentido. La dificultad ha sido tal, que algunos han optado
por descartar toda la línea65 y otros han preferido reconstruirla de formas muy
diversas66. Pero, como señala Cotter, aunque no se puede negar lo ingenioso
de estas propuestas, el texto, así como está, parece ser más simple, produce
al menos un buen sentido y debe ser preferible67. Por esa razón, varios man-
tienen tanto el sentido del verbo ‫דכא‬, aunque a veces reconstruído de modos
diferentes68, como el de ‫עש‬, teniendo solo que interpretar el valor de ‫לפני‬.
Algunas de las posibilidades ofrecidas son: “serán machacados como polilla”;
“serán machacados más rápido que la polilla”; “serán machacados [como]
por la polilla”69, “tan fácilmente como una polilla es aplastada”70, entre otras.

64 Es usado también en Job 13,28 y 27,18 en donde se describen del insecto las acciones de carcomer y edificar su “casa”
respectivamente. En ambos casos para describir metafóricamente aspectos relacionados al hombre. Es empleado también
en Sal 39,12; Is 50,9; 51,8 y Os 5,12.
65 Por ejemplo FoHrer (Das Buch Hiob, 131).
66 Merx (Das Gedicht von Hiob, 18-19) propuso leer ‫י־עׁש‬
ָ ‫“( ְ יַדְּכֵאם ִּכְ ֵבנ‬Er zermalmt sie, wie der Motte Kinder,”). Siegfried (The
Book of Job, 3) también añadió la preposición ‫ כ‬pero mantuvo ‫ לפני‬leyendo ‫יּדְּכאו ְכלפני עש‬.
ַ ִ Ehrlich (Randglossen zur
hebräischen bibel, 194-195) basándose en el árabe, propuso leer ‫ עש‬como “nido de pájaro”. La propuesta se le atribuye
también a F. deliTzscH (Das Buch Hiob [Leipzig 1902] 23) que tradujo el vocablo por “einen Rohrbau” (“una construcción de
caña”). También siguen esta traducción G. r. driver, “Linguistic and Textual Problems: Jeremiah”: JQR 28 (1937-38) 121;
FoHrer, Das Buch Hiob, 128, 131; Gordis, The Book of Job, 50. También del árabe, GinsBerG (“Job the Patient and Job the
Impatient”, 106) consideró que ‫ עש‬representa una raíz mutilada de ‘ašā’ (“tarde”), por lo que traduce “who are snuffed
out before day’s end”. Por su parte, n. Herz (“Some Difficult Passages in Job”: ZAW 20 [1900] 160) y TUr-sinai, (The Book
of Job, 86) optan por ‫מלְ ֵפני עֹ ַׂשם ְ יֻדְּכאּו‬
ִּ ִ (“serán machacados ante su Hacedor”). Blommerde (Northwest Semitic Grammar
and Job, 42) llega al mismo sentido de “su Hacedor”, pero sin proponer una enmienda, al ofrecer otras dos posibilidades:
(1) explicar el mem a partir del principio de escritura única de consonante, o (2) apelar al principio de “double duty suffix”,
leyendo ‫( עֹ ֶׂש‬con escritura defectiva de la vocal final) y aplicando la doble función al sufijo de ‫ידכאום‬. daHood, toma ‫דכא‬
con un sentido similar al de ‫( זכא‬variante gráfica de ‫“ ; זכך‬ser limpio”, “puro”), resultando la traducción final “¿estarán
limpios ante su Hacedor?” (apoyan su propuesta micHel, Job, 98; alonso – sicre, Job, 164). Basado también en la propuesta
de Herz, J. a. rimBacH (“Crushed before the Moth’ (Job 4:19)”: JBl 100 (1981) 245) propuso un reordenamiento de 4,19b-20
para resolver las dificultades estructurales.
67 coTTer, A Study of Job 4-5, 196.
68 En Hitpael ‫( ִ ַיּדְּכאּו‬Ej. Ball, The Book of Job, 142) o en Pual ‫( ְ יֻדְּכאּו‬Ej. dUHm, Das Buch Hiob, 29; Gray, The Book of Job, 156;
seow, Job 1-21, 406).
69 Todas estas propuestas son mencionadas junto a sus proponentes en alonso - sicre, Job, 130.
70 Keil – deliTzscH, Job, 95.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 49

Las versiones demuestran bastante cercanía al TM: la LXX lee ἔπαισεν

αὐτοὺς σητὸς τρόπον (“los golpea a modo de polilla”), la Vul consumentur velut
a tinea (“son consumidos como la polilla”), el Tg ‫“( ידכיכנון קדם זחלא‬son macha-
cados como la langosta”) y en un rumbo diferente la Sir 8pr[ ~dq ‫ܢ‬wkkmtn
(“serán abatidos delante de la densa oscuridad [nube oscura]”)71. La tercera
persona plural de ‫ ְ יַדְּכאּום‬puede ser explicada como una forma impersonal
equivalente a un pasivo72, lo que estaría avalado por la traducción pasiva de
algunas versiones antiguas (Tg, Vul y Sir), sin nececidad de proponer una
lectura diferente del TM. Por su parte ‫ לפני‬puede leerse con valor de compa-
ración (cf. 3,24; 1 Sa 1,16)73. En cuanto a ‫עש‬, toda la evidencia textual decanta
en favor de un insecto, ya sea “polilla” o “carcoma”74, aunque el vocablo pue-
de hacer referencia al insecto en cualquiera de sus estados. De hecho, en la
repetición del mensaje en 25,6 se compara al ser humano con un gusano y
una larva (‫ רמה‬y ‫)תולעה‬. En conclusión, de todas las propuestas presentadas,
se prefiere leer “son machacados como la polilla/larva”, siguiendo al TM sin
realizar enmiendas.
Como bien señala David Clines, aunque lo proverbial de la polilla no
suele ser su fragilidad, sino su destructividad ( Job 13,28; Is 50,9; 51,8; Mt 6,19),
no hay razón para negar que este pasaje pueda presentar una imagen diferen-
te75. De hecho, varios de los pasajes que se valen de este insecto están asocia-
dos a la transitoriedad del ser humano. Así lo entiende Víctor Morla cuando
comenta: “Este diminuto, frágil y efímero insecto sirve con cierta frecuencia
de comparación en la literatura poética bíblica, generalmente para describir
la transitoriedad del ser humano (Is 50,9), también en el ámbito creacional
(Is 51,6.8; Sal 39,12; Job 13,28)”76. Esta lectura es bastante compatible con la

71 La expresión ἔπαισεν αὐτοὺς confirma indirectamente la forma ‫ ידכאום‬del TM, mientras que la misma fue entendida como
un plural pasivo por Vul, Tg y Sir (cf. dHorme, The Book of Job, 53), de allí que algunos propongan leer en voz Pual como
‫יֻדְּכאּו‬.ְ Tanto la LXX como la Vul presuponen ‫לפני‬, mientras que la lectura del Tg y la Sir puede explicarse como un intento
de interpretación. Finalmente, la LXX y la Vul coinciden en leer ‫ עש‬como “polilla”, lo que también se puede presuponer del
Tg.
72 dHorme, The Book of Job, 53-54; Gordis, The Book of Job, 50; HarTley, The Book of Job, 110; Gray, The Book of Job, 151.
73 Tal como se presume de la traducción de la LXX y la Vul. Así también BJ; LBA; NVI; LPD; zöcKler, “The Book of Job”, 332;
dHorme, The Book of Job, 54; rowley, Job, 56; andersen, Job, 115; clines, Job 1-20, 113; Gray, The Book of Job, 156. En contra
rimBacH, “‘Crushed before the moth”, 244; seow, Job 1-21, 406.
74 morla (Libro de Job, 176) entiende que el sentido de “carcoma” es propiciado por la cercanía de “casas”.
75 clines, Job 1-20, 135.
76 morla, Libro de Job, 197. También Alden (Job, 89) apoya la idea de transitoriedad.
50 Karl Günther Boskamp Ulloa

idea que continúa en 20a (“desde la mañana hasta la tarde son desmenuza-
dos”). No obstante, David Cotter insiste en reclamar la idea de desctrucción que
transmite la figura de la polilla77. Es probable que ambas ideas, transitoriedad
y destrucción, puedan estar implícitas en este verso.

h- ‫( מבקר לערב יכתו‬v. 20) – “desde la mañana hasta la tarde son desme-
nuzados”. Un merismo para hablar de un solo día, o sea, que en el lapso de
un día pueden perecer. Esta frase insiste con la idea de transitoriedad78. En Is
38,12 se dice de un modo similar ‫“( מיום עד־לילה תׁשלימני‬desde el día hasta la
noche tú me acabas”) y también en el Sal 90,5-6 se contrasta poéticamente
entre el florecer del hombre por la mañana (‫ )בבקר‬y su marchitar por la tarde
(‫)לערב‬. El verbo ‫ כתת‬posee los sentidos de “machacar”, “triturar”, “demenuzar”,
“moler”, “destrozar”, “pulverizar” o “reducir a cenizas”79, lo que refuerza la idea
ya expresada por ‫ דכא‬en 19b.

i- ‫( מבלי משים‬v. 20) – De la dificultad de la frase dan cuenta las versio-

nes antiguas: la LXX lee παρὰ τὸ μὴ δύνασθαι αὐτοὺς βοηθῆσαι (“por no poder
ayudarse a sí mismos”), el Tg ‫“( מן־דלית מׁשוי להון‬porque nadie les pone un
remedio”), la Vul et quia nullus intellegit (“y porque nadie entiende”) y la Sir
!yrwm[ ‫ܢ‬wmysttn 8d (“de modo que no se establecerán habitantes”).
El vocablo ‫ בלי‬tiene el sentido de “vacío”, “nada”, o “sin”, adoptando
diversos matices según las construcciones. Se encuentra acompañado de un
participio del verbo ‫ שים‬80, cuyo sentido básico es el de “poner” o “colocar”,
pero que se emplea también con otros múltiples usos81. Aquí ocurre en una
forma única (‫ )משים‬que se ha interpretado como un participio hifil de ‫שום‬.
Una probable traducción literal sería “sin ninguna colocación”, lo cual se ha
entendido como una elipsis de ‫“( מבלי משים לב‬sin que se advierta” o “sin que
nadie lo advierta”), tal como ocurre en otros casos (23,6; 24,12; Is 41,20)82.

77 coTTer, A Study of Job 4-5, 195.

78 rowley, Job, 56; morla, El libro de Job, 197.
79 alonso, Diccionario bíblico hebreo-español, s. v. “‫;”ּכַתת‬
ָ dHorme, The Book of Job, 54; Gray, The Book of Job, 156.
80 El uso de ‫ מבלי‬con un participio presente ocurre con cierta frecuencia en el estilo poético hebreo (Jr 2,15; 9,10.11; Ez 14,15;
Sof 3,6; Lm 1,4). Los ejemplos son suministrados por dHorme, The Book of Job, 55.
81 alonso, Diccionario bíblico hebreo-español, s. v. “‫ׂשים‬/‫”ׂשּום‬.
ִ
82 NC; LBA; NVE; NVI; RV60; RV95; LPD; ewald, Dichter des Alten Bundes, 90; zöcKler, “The Book of Job”, 332; dillmann, Hiob,
39; dUHm, Das Buch Hiob, 29; Keil – deliTzscH, Job, 95; rowley, Job, 56; TUr-sinai, The Book of Job, 86-87; driver – Gray, The
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 51

No obstante, otros consideran que tal elipsis es demasiado violenta y optan

por alguna enmienda83. A partir de la LXX, Adalbert Merx sugirió leer ‫ִמְ ִּבלי‬
‫מֹוׁש ַיע‬
ִ (“Hülflos”)84. Siguiendo esta misma lectura Dhorme tradujo “por falta
de un salvador”85. Arnold Ehrlich propuso ‫“( ֵמִׁשיב‬unwiederbringlich”) supri-
miendo ‫ לנצח‬por considerarlo una glosa86. Charles Ball sugirió ‫“( בלי משיע‬sin
entendimiento”) dando a su parecer un mejor paralelismo con ‫ חכמה‬87. N. Herz
ofreció como solución ‫“( ְ ִבלי ֵׁשם‬sin un nombre”)88. Sin valerse de enmiendas,
Harold Ginsberg vocalizó ‫ ָמַ ִׁשים‬a la luz del árabe masā’ (“tarde”) traduciendo
“ere night fall”89.
Nuevamente las enmiendas se acercan más a la imaginación que a la
evidencia. Aunque el problema de la correcta traducción de la frase subsiste,
aquí se apoya la ampliamente aceptada interpretación basada en la elipsis.

j- ‫( לנצח יאבדו‬v. 20) – “para siempre perecen”. Expresiones similares se

usan en 14,20 (‫“ ;תתקפהו לנצח ויהלך‬lo aplastas para siempre y se va”) y 20,7
(‫“ ;לנצח יאבד‬para siempre perecerá”). El verbo ‫ אבד‬es por repetición un térmi-
no clave en la primera parte de este discurso de Elifaz. Fue empleado para
describir el destino de los malos (4,7.9.11), no obstante aquí parece aplicarse
a todos los mortales.

Book of Job, 47; FoHrer, Das Buch Hiob, 128, 131; HorsT, Hiob, 61, 77-78; Gordis, The Book of Job, 50-51; clines, Job 1-20,
113, 136; m. daHood, “New Readings in Lamentations”: Bib 59 (1978) 183; micHel, Job, 99; alonso – sicre, Job, 164; HarTley,
The Book of Job, 110; alden, Job, 89; Gray, The Book of Job, 156; seow, Job 1-21, 407-408; Brown, The Vision in Job 4, 95.
83 Por ejemplo, así lo declara dHorme, The Book of Job, 55.
84 merx, Das Gedicht von Hiob, 18-19. Seguido por dHorme, The Book of Job, 54-55; rowley Job, 56; GiBson, “Eliphaz the
Temanite”, 266.
85 dHorme, The Book of Job, 54-55. Para rowley (Job, 57), esta es la visión más satisfactoria.
86 eHrlicH, Randglossen zur hebräischen bibel, 195.
87 Ball, The Book of Job, 143.
88 Herz, “Some Difficult Passages in Job”, 160. Esta postura fue retomada por m. daHood (“Norhwest Semitic Philology and
Job”, en: J. L. McKenzie [ed.], The Bible in Current Catholic Thought [New York 1962] 55), quien lee ‫( ִמְ ִּבלי ]ם[ ֵׁשם‬con mem
enclítica), y seguida también por la BHS; pope, Job, 38; Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job; rimBacH, “Crushed
before the Moth”, 245.
89 GinsBerG, “Job the Patient and Job the Impatient”, 106.
52 Karl Günther Boskamp Ulloa

k- ‫( הלא־נסע יתרם בם‬v. 21) – Este verso da lugar a una nueva pregunta
con otra frase de difícil interpretación90. Las versiones antiguas no ayudan
mucho. La traducción de la LXX (ἐνεφύσησεν γὰρ αὐτοῖς καὶ ἐξηράνθησαν;
“porque sopló en ellos y se marchitaron”) parece no corresponderse con
21a, sino más bien con una sacada de Is 40,24b (ἔπνευσεν [Aq. ἐφύσησεν] ἐπ᾽
αὐτοὺς καὶ ἐξηράνθησαν)91. La Vul lee más cercana al TM qui autem reliqui
fuerint auferentur ex eis (“pero el resto fue quitado de ellos”). El Tg parafrasea
‫¿“( הלא מדלית זכותא בהון אתנׁשיל סעיד מנהון‬No es por su falta de justicia que se
les ha privado de todo apoyo?”). Y la Sir realiza una doble interpretación
‫ܢ‬wtwmn ‫ܢ‬whb ‫ܢ‬whkrvw ‫ܢ‬whnm ‫ܢ‬whntrwy Lqv ah (“he aquí su heredad les
es quitada; su remanente morirá entre ellos”).
Dada la dificultad, Ball prefiere eliminar el verso por considerarlo una
intrusión marginal92. Similar es la opinión de Dhorme, quien considera que
esta glosa pudo haber estado escrita al margen y eventualmente suplantó al
texto93. Además, opta por trasponer la línea a continuación de 5,5b94. Para
Godfrey Driver ‫ יתרם בם‬es el resultado de un error introducido por un escriba
en lugar de ‫מֹותָרם‬ָ ‫“( ְב‬en su abundancia”)95. Estas posturas son antojadizas,
innecesarias e incomprobables96.
El verbo ‫( נסע‬verbo Qatal en voz nifal) tiene el sentido de “ser tirado”,
“arrancado”. Ehrlich propuso que la LXX debió haber leído ‫טע‬ ַ ֻ ‫“( ָ נ‬plantado”)
en lugar de ‫נסע‬, lo cual es poco probable97.
Con respecto a ‫ יתר‬existen dos posiblidades en el hebreo bíblico. Prime-
ro, ‫ יתר‬I que se emplea con los significados de “resto”, “remanente”, “abundan-

90 Se discute sobre la composición de la pregunta. Para clines (Job 1-20, 114) 21a es una oración condicional, y por lo tanto
la pregunta se inicia en 21b.
91 dHorme, The Book of Job, 55.
92 Ball, The Book of Job, 144.
93 dHorme, The Book of Job, 55, 60.
94 Ibid., 55. De igual modo GinsBerG, “Job the Patient and Job the Impatient”, 95-96; GiBson, “Eliphaz the Temanite”, 266.
95 G. r. driver, “On Job v. 5”: ThZ 12 (1956) 486.
96 Aunque para rowley (Job, 57) el tratamiento que hace Dhorme de la línea es el más satisfactorio, coincidimos con clines
(Job 1-20, 114) en que esta es una trasposición innecesaria.
97 eHrlicH, Randglossen zur hebräischen bibel, 195. De hecho, él mismo nota que ‫טע‬
ַ ֻ ‫ ָ נ‬no se ajusta a ‫יתרם‬, lo que le demanda
otra enmienda, leer ‫יֵ ָתדם‬,ְ pero no como “estaca” sino como “un clavo sobre la pared” (den Pflock an der Wand), lo que da
un sentido poco convincente. De hecho, su traducción dinámica (“Wahrlich, sie haben ihr Schicksal in ihrer eigenen Hand;
nur durch Unvernunft ziehen sie sich den Tod zu”) resulta inexplicable a la luz del texto propuesto.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 53

cia”, “preminencia”98. De este vocablo derivan su traducción la Sir (que ofrece

dos lecturas: ‫“ יותרנהון‬su ventaja” y ‫“ ׁשרעהון‬su remanente”), la Vul (reliqui) y
dos manuscritos griegos (248 y 252 = τὸ ὑπόλειμμα αὐτῶν ἐν αὐτοῖς)99. De igual
modo lo han interpretado algunos comentadores100. Segundo, ‫ יתר‬II con la idea
de “cuerda”101, aludiendo según los comentadores a la cuerda de una carpa,
a pesar de que este sentido no esté atestiguado en ningún otro lado102. Otros
objetan que la cuerda de una tienda es denominada en hebreo ‫( ֶחֶבל‬Is 33,20)
y que para la ruptura de una cuerda debería usarse ‫ נתק‬en lugar de ‫( נסע‬cf.
Jue 16,9; Is 5,27; Jr 2,20; 10,20)103. Algunos corrigen ‫ ִ יְ ָתרם‬por ‫“( ְ יֵ ָתדם‬su estaca
[de la tienda]”), lo que consideran más acorde a la acción del verbo ‫ נסע‬104. A
pesar de que esta opción encuentra apoyo en Is 33,20 (‫)בל־יסע יתדתיו‬, no posee
el aval de ninguna de las versiones.
Aunque la primera de las opciones cuenta con el respaldo de las ver-
siones, la segunda se ve favorecida por el contexto. Dada la alusión a la casa
de barro, algunos ven en esta imagen una alusión a las tiendas, de modo
que se complementa la idea de la morada humana para hablar de la vida (cf.
Is 38,12)105. Además, la idea de algo que se corta o se rompe es recurrente
como figura poética para hablar del final de la vida (cf. Is 38,12; Job 6,9; 27,8;

98 Cf. alonso, Diccionario bíblico hebreo-español, s. v. “‫יֶתר‬i1ֶ ”; clines, “‫ ֶ יֶתר‬I”, en: DCH, 4:344-345.
99 Cf. J. zieGler, Septuaginta Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum XI,4 Iob
(Göttingen 1982) 230. La lectura se le atribuye a la recensión de Teodoción.
100 dHorme (The Book of Job, 56, 60) traduce “Has not their excess of wealth been snatched from them?”, interpretando ‫יתר‬
al igual que en Ex 23,11; Sal 17,14; Is 44,19. TUr-sinai (The Book of Job, 86) prefiere “Is not their remnant rooted out?” De
esta acepción parecen derivar su traducción RV60 y RV95.
101 En Jue 16,7-9 y Job 30,11 hace referencia sencillamente a “cuerda”, mientras que en Sal 11,2 alude a la cuerda de un arco.
Cf. alonso, Diccionario bíblico hebreo-español, s. v. “‫יֶתר‬iֶ2”; Clines, “‫ֶ יֶתר‬II”, en: DCH, 4:345.
102 BJ; LBA; NVE; zöcKler, “The Book of Job”, 332; dUHm, Das Buch Hiob, 30; Keil - deliTzscH, Job, 95-96; driver - Gray, The Book
of Job, 48; rowley, Job, 56; FoHrer, Das Buch Hiob, 128, 131; HorsT, Hiob, 59, 61; pope, Job, 38-39; Gordis, The Book of Job,
51; micHel, Job, 100; alonso - sicre, Job, 164, 175; HarTley, The Book of Job, 110, 114; HaBel, The Book of Job, 116; Brown,
The Vision in Job 4, 96.
103 eHrlicH, Randglossen zur hebräischen bibel, 195; seow, Job 1-21, 408.
104 Esta hipótesis fue sugerida por olsHaUsen y seguida por sieGFried, The Book of Job, 3; eHrlicH, Randglossen zur hebräischen
bibel, 195; de wilde, Das Buch Hiob, 103; Terrien, Job, 73; GinsBerG, “Job the Patient and Job the Impatient”, 96; clines, Job
1-20, 114, 136; NVI; LPD.
105 alonso – sicre, Job, 140. El pasaje citado es un texto muy cercano al nuestro.
54 Karl Günther Boskamp Ulloa

y especialmente Ecl 12,6). De hecho, en Job 30,11 se vuelve a emplear una

figura similar: ‫“( כי־יתרי פתח‬porque desató mi cuerda”)106.
Por otro lado, no es claro el uso de ‫( בם‬lit. “en ellos”). Friedrich Horst
propuso ‫“( ַבּיֹום‬en un día”) para conseguir un paralelo con ‫ מבקר לערב‬del
v. 20107. Robert Gordis lo toma con el sentido de “por ellos mismos”108. Otra
solución más convincente es tomar ‫ בם‬como equivalente de ‫“( ֵמֶהם‬de ellos”),
siendo ‫ ב‬y ‫ מן‬intercambiables109, lo cual es un fenómeno conocido110 y estaría
además avalado por las lecturas del Tg (‫)מנהון‬, la Sir (‫ܢ‬whnm) y la Vul (ex eis).
A modo general la frase es entendida como “¿No les ha arrancado su
cuerda?”. Puesto que se encuentra en paralelo con la frase ‫ימותו ולא בחכמה‬
(“mueren, mas sin sabiduría”), puede entenderse que alude al fin de la vida.

SÍNTES IS Y CONCL USI ONE S PARCI AL E S A PART I R D E L A N Á LI S I S E X E G É T I C O

Es innegable la gran dificultad que impone el texto al intérprete. Sin

embargo, algunas cosas afloran con cierta claridad. Primero, el mensaje re-
cibido es extraño y sospechoso. La pregunta inicial (v. 17) parece cuestionar
el criterio divino de justicia. Claramente el punto no está en que Job u otro
hayan pretendido ser más justos que Dios, sino en la incapacidad humana
de presentarse como justos delante de Dios. El foco parece estar en cómo
Dios mira las cosas, lo que recuerda el debate iniciado en el prólogo, y que
Dios “no confíe” en sus siervos e “impute” a sus ángeles algo malo parece un
reproche velado.

106 El TM lee ‫“( יתרו‬su cuerda”), pero la Sir, el Tg y en Qumran se lee ‫“( יתרי‬mi cuerda”), lo que parece más factible por el
contexto.
107 HorsT, Hiob, 61. Seguido por la BHS y coTTer, A Study of Job 4-5, 198-199.
108 Gordis, The Book of Job, 51.
109 clines, Job 1-20, 114; HarTley, The Book of Job, 110; HaBel, The Book of Job, 116; seow, Job 1-21, 408-409.
110 Ya deliTzscH (Das Buch Hiob, 145) había ofrecido esta posibilidad al considerar la preposición ‫ ב‬como equivalente del acadio
ina, el cual puede ser traducido tanto “en” como “de o desde” dependiendo del contexto. Esto ha sido apoyado también a
la luz del ugarítico. Cf. n. m. sarna, “The Interchange of the Prepositions beth and min in Biblical Hebrew”: JBL 78 (1959)
310-316; z. zeviT, “The So-Called Interchangeability of the Prepositions b, l, and m(n) in Northwest Semitic”: JANESCU 7
(1975) 103-112; micHel, Job, 101-102.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 55

Segundo, aunque el propósito de la comparación hecha en 4,18-19 no

es del todo claro111, implica que Dios también debería desconfíar de los seres
humanos e imputarles error. Pero el énfasis no está solo en las fallas huma-
nas, sino también en su destrucción112. El v. 19 parece referirse de manera
despectiva a los seres humanos, mientras que en los vv. 20-21 se hace uso
de un creciente matiz de muerte y destrucción, enfatizado por una cuadruple
descripción de la muerte (‫)יכתו ;יאבדו ;נסע ;ימותו‬113. De este modo, la temática
central del mensaje es la desconfianza divina y la destrucción del ser humano.
Tercero, este mensaje deja la puerta abierta con respecto a la existencia
de un posible debate sobre la justicia divina. Que se mencione a los ángeles y
que se presuma un posible reproche, implica que en la narrativa ellos forman
parte de la discusión. Esto se conecta con la reunión de los hijos de Dios en la
presencia Divina ( Job 1,6; 2,1) y el título de ‫“( שטן‬adversario”) que ha ganado
el personaje que cuestiona precisamente el criterio divino.

III. EL PRO PI O LI BRO DE JOB COMO CLAV E HE RME N É UT I CA

Tan importante como estudiar exegéticamente el pasaje en cuestión es

estudiar la trama del libro en el que se encuentra. El marco propio del libro
es determinante como clave hermenéutica del problema planteado sobre la
identidad del espíritu y la naturaleza de la visión de Job 4, más aun cuando
la temática de la visión es en realidad un motivo teológico que atraviesa todo
el libro.

1. EL MENSA J E DE L A VI SI ÓN A L A L UZ DE L P R Ó LO G O D E J O B

El prólogo anticipa un principio hermenéutico indispensable para la

comprensión teológica de todo el libro: la existencia de dos planos. Por un
lado, está la realidad terrenal, el ámbito en el que se mueven los protago-

111 newsom, The Book of Job, 378; Brown, The Vision in Job 4, 89.
112 Brown, The Vision in Job 4, 92.
113 Terrien, Job, 73.
56 Karl Günther Boskamp Ulloa

nistas humanos de la historia. Por otro lado, se sitúa al lector en un ámbito

desconocido por los protagonistas, aquel que se desarrolla en la presencia
misma de Dios. En ese segundo plano se presenta la existencia de una corte
celestial que se reúne con cierta periodicidad114. Se encuentra integrada por
los “hijos de Dios” (‫)בני האלהים‬, seres celestiales creados por Dios (Sal 148,1-6)
que según el mismo libro de Job ya existían al momento de la creación de la
tierra (38,4-7). Se dice que entre los hijos de Dios se encontraba también un
ser llamado “el Satán” o “el adversario” (‫)השטן‬. El uso de la preposición ‫בתוכם‬
(“en medio de ellos”, “entre ellos”) en Job 1,6 indica una relación de semejanza
y de parentesco con los otros hijos de Dios (cf. Gn 23,10 y 1 Sm 10,10)115. Sin
embargo, la partícula ‫“( גם‬también”), sugiere alguna irregularidad con su pre-
sencia. Para algunos, el uso de la preposición solo llama la atención sobre el
adversario por su rol dentro de la narrativa116. Para otros, parece señalar más
bien que él no era un miembro regular de este grupo117. No es considerado un
“hijo de Dios”, simplemente está “entre ellos”118. Su visita ya no es vista como
algo natural y su entrada se marca como una nota discordante.
El estilo repetitivo del prólogo también ayuda a captar lo crucial de la
historia. Entre todos los elementos que se reiteran, hay uno que resalta: el
concepto que se tiene de Job. Por un lado está la valoración del narrador (de
carácter omnisciente), quien en sus comentarios de fondo afirma: “Hubo una vez
un hombre en la tierra de Uz cuyo nombre era Job. Aquel hombre era perfecto
(‫)תם‬, recto (‫)ישר‬, temeroso de Dios (‫ )וירא אלהים‬y apartado del mal (‫”)וסר מרע‬
(1,1-2); y luego de cada sucesión de tragedias reafirma: “En todo esto Job no
pecó, ni culpó a Dios… ni aún con sus labios” (1,22; 2,10). Más importante
aún es que esta es exactamente la misma valoración que posee Dios, la cual
proclama dos veces ante el concilio celestial (1,8; 2,3), a lo que después añade
“Todavía retiene su integridad (‫)תמה‬, aun cuando tú me incitaste contra él para
que lo arruinara sin causa” (2,3). Dios le dijo literalmente a Satán “Has puesto tu
corazón sobre mi siervo Job” (‫)הׂשמת לבך על־עבדי איוב‬, que bien entiende la NVI
“Te has puesto a pensar en mi siervo Job”. Esta frase implica más que fijarse,

114 En el mismo prólogo se reúnen dos veces. La Biblia menciona también brevemente a Dios reuniéndose con la asamblea
celestial en 1 Re 22,19; 2 Cr 18, 18-22; Is 6,1; Sal 89,5.7; Dn 7,9-10; Apoc 4; 5; 7.
115 e. JacoB, Teología del Antiguo Testamento (Madrid 1969) 72.
116 seow, Job 1-21, 272.
117 J. mosKala, “The God of Job and Our Adversary”: JATS 15 (2004) 105; morla, El libro de Job, 98.
118 Terrien, “The Book of Job”, 912.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 57

es un llamado a una reflexión profunda y sincera. La reiteración intencional

señala el foco de la discusión: la cuestión de la integridad humana. Caesar ha
señalado la importancia de este tema, el cual considera ha sido ensombrecido
por la pregunta sobre la justicia divina y el sufrimiento de los inocentes119.
Que un hombre pueda ser considerado justo delante de Dios, es una
tesis completamente opuesta a la señalada por el mensaje que el espíritu le
susurró a Elifaz. El lector corre con la ventaja de saber que puede confiar en
Dios, pero claramente esto no es tan sencillo ni para Job, ni para su esposa,
ni para sus amigos. Por eso, el tema de la integridad de Job seguirá siendo el
foco principal en el cuerpo poético.

2. RELEYEND O L A POE SÍ A

a. La repetición del mensaje

El mensaje recibido por el ser espectral es nuevamente repetido casi
textualmente otras dos veces en el libro. La primera repetición es dada por
el mismo Elifaz en su segundo discurso (15,14-16). Aunque se emplea un
vocabulario levemente diferente, subsisten los principales vocablos, se man-
tiene la estructura sintáctica y a un nivel conceptual el mensaje es el mismo
(cf. Tabla 1). Las modificaciones pueden indicar alguna progresión120. Elifaz
vuelve a combinar en su segundo discurso la tradición de los sabios con su
experiencia visionaria, tal como lo hizo en el primero. No sólo por la repetición
del mensaje, sino porque así parece declararlo en 15,17-18:

‫אחוך ׁשמע־לי וזה־חזיתי ואספרה‬

“Escúchame, te lo explicaré, y te contaré lo que he visto”
‫אׁשר־חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם‬
“Lo que han declarado los sabios, sin ocultar nada de sus padres”

En una tercera ocasión, el mensaje es puesto en boca de Bildad como

parte de su última y breve intervención (25,4). En este caso, las palabras

119 caesar, “Job: Another New Thesis”, 444-445.

120 alonso – sicre, Job, 302-303.
58 Karl Günther Boskamp Ulloa

parecen cambiar un poco más, sin embargo la esencia del mensaje persiste
(cf. Tabla 1).
Al analizar cada una de las ocurrencias del mensaje es posible identi-
ficar las mismas tres partes, cada una marcada por una partícula en especial.
Luego las ideas son expresadas por campos semánticos similares (cf. Tabla 1).
Cada cita al mensaje se hace por medio de una pregunta sobre la justicia y
pureza del hombre, idea expresada por los vocablos ‫( יצדק‬presente en los
tres), ‫( יטהר‬solo en el primero) y ‫( יזכה‬en las dos repeticiones). La alusión a
los seres celestiales se hace por medio de diferentes vocablos y expresiones,
pero todos se remiten al ámbito celeste (cf. igual vinculación en Sal 148,1-4).
La tercera parte del mensaje es la más dispar en cuanto a lenguaje se refiere,
sin embargo en los tres casos se recurre al uso de diversas metáforas que
enfatizan la insignificancia del ser humano.

Tabla 1: Partes y campo semántico de las tres alusiones al mensaje del espíritu

Partes del Job 4,17-21 Job 15,14-16 Job 25,4-6

mensaje
Parte 1: Partícula (‫)ה‬ Partícula (‫)מה‬ Partícula (‫)מה‬
Pregunta ‫“( אנוׁש‬hombre”) ‫“( אנוׁש‬hombre”) ‫“( אנוׁש‬hombre”) y
sobre la y ‫“( גבר‬varón”) y ‫ילוד אׁשה‬ ‫“( ילוד אׁשה‬nacido
justicia del ‫“( יצדק‬justo”) y (“nacido de de mujer”)
hombre ‫“( יטהר‬limpio”) mujer”) ‫“( יצדק‬justo”) y ‫יזכה‬
‫“( יזכה‬puro”) y (“puro”)
‫“( יצדק‬justo”)
Parte 2: Partícula (‫)הן‬ Partícula (‫)הן‬ Partícula (‫)הן‬
Imperfección ‫“( בעבדיו‬en ‫“( בקדשו‬en sus ‫“( ירח‬luna”) y
de los seres sus siervos”) y santos”) y ‫שמים‬ ‫“( כוכבים‬estrellas”)
celestes a los ‫“( במלאכיו‬en sus (“cielos”) ‫“( לא יאהיל‬no tiene
ojos de Dios ángeles”) ‫“( לא יאמין‬no brillo”) y ‫לא זכו‬
‫“( לא יאמין‬no confía”) y ‫לא זכו‬ ‫“( בעיניו‬no son
confía”) y ‫יׂשים‬ ‫“( בעיניו‬no son puras ante sus
‫“( תהלה‬achaca puros ante sus ojos”)
errores”) ojos”)
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 59

Parte 3: Partícula (‫)אף‬ Partícula (‫)אף‬ Partícula (‫)אף‬

Mayor ‫“( ׁשכני בתי־חמר‬los ‫נתעב ונאלח‬ ‫“( אנוׁש רמה‬el hom-
imperfección que habitan en ‫איׁש־ׁשתה כמים‬ bre es un gusano”)
del hombre casas de barro”) ‫“( עולה‬hombre ‫“( בן־אדם תולעה‬el
por su insig- ‫ידכאום לפני־עׁש‬ abominable y hijo del hombre es
nificancia. (“aplastados vil que bebe la una larva”)
Destrucción como polillas”) iniquidad como
agua”)

b. Los amigos como adversarios

En contra de la vinculación de la visión con el Satán del prólogo, Ken
Brown ha señalado que no es plausible que los amigos de Job actúen como
portavoces de Satán, ya que en realidad buscan su redención, no su conde-
nación121. Sin embargo, a medida que el debate fluye entre Job y sus amigos,
el tono cordial y respetuoso deviene en una confrontación severa que solo
pone de manifiesto la cercanía de la postura de ellos con las acusaciones de
Satán en el ámbito celestial.
Elifaz, el líder de los amigos, nunca habla sin evocar a su espectro122.
En su primer discurso ofrece la versión más detallada de su encuentro (4,12-
21). En su segundo discurso vuelve a citar casi textualmente las palabras del
espíritu (15,14-16). Y en su tercer discurso, aunque no lo cite textualmente,
vuelve a sostener la esencia del mensaje recibido (22,1-4). Esta última alusión
es clave para entender la vinculación de la visión con la argumentación de los
amigos, en contra de quienes han señalado una incompatibilidad y optan por
atribuirle la visión a Job. Al inicio de su tercer discurso Elifaz replica:

¿Puede un hombre [‫ ]גבר‬ser útil a Dios?, ¿puede un sabio serle útil?

¿Qué saca el Todopoderoso de que tú seas justo [‫ ]תצדק‬o qué gana si
tu conducta es honrada? ¿Acaso te reprocha el que seas religioso o te
lleva a juicio por ello? ¿No es más bien por tu mucha maldad y por
tus innumerables culpas? (22,2-5; PER).

121 Brown, The Vision in Job 4, 21.

122 caesar, “Job: Another New Thesis”, 442.
60 Karl Günther Boskamp Ulloa

Con estas palabras, parece ponerse en el lugar de Dios123 y vuelve a

hacer suyas las palabras del espíritu señalando que Dios no se interesa por
la justicia o justificación (‫ )צדק‬del hombre (‫)גבר‬, pues no le puede ser útil
(‫)סכן‬. Acto seguido levanta una enorme cantidad de acusaciones contra Job
(22,7-11). Para Luis Alonso el lenguaje y la forma del discurso hacen pensar
en una querella profética, de este modo “Elifaz, que comenzó invocando
una misteriosa comunicación celeste, se despide casi como un profeta”124.
Sin embargo, todas sus acusaciones son falsas e infundadas (cf. capítulos
29-31). El uso de ‫ חנם‬en 22,6 parece hacer eco del argumento de Satán (‫;חנם‬
1,9) y su vil incitación mencionada por Dios en 2,3 (‫)חנם‬125. Estas mentiras
manifiestas desenmascaran con claridad el rostro de quien inspiró tales pa-
labras, pues el lector cuenta con las informaciones necesarias para hacerlo
por cuenta propia.
Zofar también participa del mismo espíritu, puesto que su respuesta
es dada por lo que denomina “el espíritu de mi inteligencia” (‫;ורוח מבינתי‬
20,3). Además los pensamientos que le incitan a responder (cf. ‫ ׂשעפי‬en 20,2)
son los mismos aludidos por Elifaz (cf. ‫ בׂשעפים‬en 4,13)126. Así lo deja eviden-
ciado también por la coincidencia del argumento expuesto en su primera
intervención:

¿Las muchas palabras no han de tener respuesta? ¿Y el hombre [‫]איׁש‬

que habla mucho será justificado [‫¿ ?]יצדק‬Harán tus falacias callar a los
hombres? ¿Harás escarnio y no habrá quien te avergüence? Tú dices: Mi
doctrina es pura, Y yo soy limpio delante de tus ojos. Mas ¡oh, quién
diera que Dios hablara, Y abriera sus labios contigo, Y te declarara
los secretos de la sabiduría, Que son de doble valor que las riquezas!
Conocerías entonces que Dios te ha castigado menos de lo que tu
iniquidad merece. (11,2-6; RV60)

123 caesar, “A Code of Character”, 98.

124 alonso – sicre, Job, 416-417.
125 caesar, “A Code of Character”, 97-98.
126 Aunque con interpretaciones diferentes, otros han conectado estos pasajes. Cf. J. c. HolBerT, “‘The skies will uncover his
iniquity’: satire in the second speech of Zophar (Job xx)”: VT 31 (1981)171-179; smiTH, “Job IV 12-21: Is It Eliphaz’s Vision?”,
456.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 61

Con estas palabras Zofar cuestiona lo mismo que Satán y contradice

directamente la propia opinión de Dios. A la luz del final del libro sus pala-
bras se transforman en una curiosa ironía, pues Dios efectivamente hablará
y condenará sus palabras.
Bildad también está en sintonía con sus compañeros. Tras señalar que
Dios no pervierte la justicia (8,3), sutilmente pone en tela de juicio la rectitud
de Job en una declaración con cierto matiz irónico: “si fueras puro y recto
[‫]אם־זך ויׁשר אתה‬, ciertamente él velaría por ti y haría prosperar la morada de tu
justicia.” (8,6). El uso de ‫ יׁשר‬no parece algo descuidado si se tiene en cuenta
que formó parte de la descripción de Job hecha por el narrador y Dios en
el prólogo. Con seguridad, Bildad cree en las palabras del espíritu, pues lo
que aquí es un posible eco, en 25,4-6 se expresa como una cita. Pero no solo
cuestiona la integridad de Job, sus palabras también infunden miedo y temor
(cf. 18,13-17).
Lo que para los lectores es algo claro desde el principio, para Job va
tomando claridad con el calor del debate. Él no es culpable y sus amigos
comienzan a comportarse como verdaderos enemigos o adversarios.
Job parece responder al planteo de la visión en 9,2127 y 14,4128 (usando
‫ יצדק‬y ‫ טהור‬respectivamente), al afirmar que “en verdad sabe que es así” (‫אמנם‬
‫ )ידעתי כי־כן‬y que nadie puede sacar algo limpio de lo impuro. Pero con estas
palabras no intenta darles la razón a sus amigos. Poco a poco se convence
de que ellos son “fraguadores de mentiras [‫]טפלי־ׁשקר‬, todos médicos inútiles”
(13,4). Por eso procura desenmascararlos por medio de preguntas: “¿Hablán
por Dios lo que es injusto [‫ ]עולה‬y dirán por él lo que es engañoso [‫”? ]רמיה‬
(13,7). A estos “consoladores molestos” (‫ )מנחמי עמל‬les pregunta luego: “¿Habrá
fin para las palabras vacías? ¿O qué te anima a responder?” (16,3). Pero esta
frase es más interesante de lo que la mayoría de los intérpretes ha entendido.
La frase ‫ הקץ לדברי־רוח‬, que literalmente sería “¿Habrá fin para las palabras del
espíritu?”, podría tratarse de una referencia explícita a la experiencia de Elifaz.
Algunos elementos podrían favorecer esta lectura. Primero, se ha hecho visi-
ble que existen constantes citas, ecos y alusiones a la visión en todo el libro.
Segundo, esta posibilidad parece confirmada por la segunda parte del verso:

127 Ya otros han señalado que 9,2 es un eco de 4,17. Cf. TUr-sinai, The Book of Job, 85; Gordis, The Book of Job, 102; alden,
Job, 88; Brown, The Vision in Job 4, 138-139.
128 La vinculación también fue hecha por Gordis, The Book of Job, 147.
62 Karl Günther Boskamp Ulloa

‫¿“( או מה־ימריצך כי תענה‬O quién te anima a responder?”). Tercero, nótese que

en 16,3 se usa la segunda persona singular en lugar de la segunda persona
plural de los versos 2 y 4, lo que sugiere que estas preguntas iban directamente
dirigidas a Elifaz, el único que aseguró haber recibido palabras de un espíritu
y quien acababa de terminar su segundo discurso.
También en 26,4 Job interrumpe a Bildad para preguntarle sobre quién
ha estado inspirándole: ‫¿“( ונׁשמת־מי יצאה ממך‬de quién es el aliento que habla
por ti?”). Tal pregunta cuestiona la posible pretensión de su amigo de hablar
por inspiración divina129. Es así como esta frase motivó el siguiente planteo
de Alonso: “Varias veces se han presentado los amigos como legados de
Dios (4,12; 15,11; 22,22). ¿Los inspira Dios o el satán?, ¿o se inspiran en una
doctrina tradicional incorregible?”130. Al cuestionar la fuente de inspiración de
sus amigos, Job parece tener en mente la visión del capítulo 4, puesto que
26,14 parece hacer eco de ella: “He aquí, éstos son los bordes de sus cami-
nos; ¡y cuán leve es la palabra [‫ ]ומה־ׁשמץ דבר‬que de Él oímos! Pero su potente
trueno, ¿quién lo puede comprender?” (LBA)131. En sumatoria, por medio de
estas preguntas Job da expresión a sus sospechas justificadas con respecto a
la fuente que motiva las palabras que le dirigen sus amigos.
Sin más rodeos, Job reconoce que sus amigos son escarnecedores (17,2)
y que se han unido en su contra (16,10-11). Se le hace evidente que Dios les
ha cerrado su mente a la comprensión (17,4) y que han invertido el orden de
las cosas (v. 12). Con sus palabras solo buscan atormentarle y atacarle (19,2-3).
Por tal razón, Job defiende con más tenacidad su inocencia: “¡Lejos de mí que
os dé la razón! ¡Hasta que muera no dejaré mi integridad!” (27,5).
Sin más que decir, los tres amigos callan. Pero un nuevo personaje se
levanta a ocupar su lugar. Se trata del joven Eliú, quien también se molesta
con la idea de que Job pueda ser justo delante de Dios (32,2). Él cree que
Dios habla al hombre “mediante sueños, en visión nocturna [‫]חזיון לילה‬, cuando
el sueño cae sobre los hombres [‫( ”]תרדמה על־אנשׁים בנפל‬33,15). Por medio de
esta clara alusión a 4,13, Eliú parece validar la experiencia de Elifaz. La voz
del espíritu encuentra ahora a un nuevo interlocutor: ‫כי מלתי מלים הציקתני רוח‬

129 Gordis, The Book of Job, 286; andersen, Job, 217; morla, Job 1-28, 432-433.
130 alonso – sicre, Job, 464.
131 Así lo nota Janzen, Job, 178. Recuérdese que ‫ ׁשמץ‬sólo se emplea aquí y en 4,12. El eco se refuerza además por el uso de
‫דבר‬.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 63

‫“( בטני‬Porque estoy lleno de palabras, y me apremia el espíritu dentro de mí”;

32,18). Entre verdades confusas, Eliú defiende en nombre de Dios la tesis ya
conocida: “¿Crees que ha sido correcto decir: ‘Más justo soy yo que Dios?... Si
eres justo, ¿qué le darás a él? ¿O qué recibirá de tu mano?” (35,2.7). A pesar
de su perorata, no añadió nada nuevo al debate, de allí que sea ignorado y
pase al silencio sin ninguna confrontación.

3. EL MENSA J E DE L A VI SI ÓN A L A L UZ DE L E P Í LO G O D E J O B

El marco hermenéutico no se cierra solamente con el prólogo, sino

también con el epílogo. Es en el cierre del libro donde cesan todas las dudas.
La referencia clave es 42,7, que a modo de un clásico oráculo profético expone
la severa reprensión de Dios hacia Elifaz:

‫ויאמר יהוה אל־אליפז התימני חרה אפי בך ובשני רעיך כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב׃‬
“y dijo Yhwh a Elifaz temanita: ‘mi ira es contra ti y tus dos amigos,
por cuanto no hablaron por mí lo recto como mi siervo Job’”.

Lo notable es que Dios se dirige a Elifaz en representación de sus ami-

gos. Fue él quien, como el más anciano o distinguido, tomó la iniciativa de
hablar. Pero lo curioso es que fue él, además, quien argumentó aludiendo a
un ambiguo y misterioso mensaje divino. De hecho, cada vez que habló lo
hizo con la seguridad de que sus palabras provenían de Dios (cf. 15,11; 22,22).
Sin embargo, esta vez es el destinatario de una auténtica palabra divina, sin
ambigüedades, sin misterio, no en medio de la noche, no por un agente que
susurra a escondidas132. Y el mensaje es tan claro como certero: Elifaz y sus
amigos no hablaron por Dios lo que era correcto. Esta sencilla declaración
quita el peso del suspenso mantenido a lo largo del debate y es sin lugar a
dudas la principal pauta hermenéutica para la resolución de nuestro problema.
En medio de tantos argumentos familiares, el lector no debe confundirse, los
amigos estaban equivocados y Job en lo cierto. El peso de esta valoración no
lleva solo a unas pocas frases del prólogo o a porciones del relato que se han

132 Este contraste ya fue notado por J. e. miller, “The Vision of Eliphaz as Foreshadowing in the Book of Job”: PEGLMBS 9
(1989) 98-112.
64 Karl Günther Boskamp Ulloa

perdido o modificado, sino que valen para todo el intenso debate registrado
en el cuerpo poético del libro133.

IV. CO NSID ERA C I ONES FI NALES

Como bien ha señalado Caesar, la visión de Elifaz juega un rol destacado

en la historia de Job y su contenido se vuelve crucial en los discursos de los
amigos134. La batalla que emprenden contra el siervo de Dios es en el plano
terrenal una expresión de la confrontación entre Dios y el Satán135.
Los amigos, en contra del narrador y de Dios, procuran demostrar que
Job no puede ser justo136. Las palabras del “espíritu” se acoplan demasiado
bien al argumento del Satán del prólogo. Él ha cuestionado el criterio de Dios
de señalar a Job como un ser humanos íntegro, puesto que todos los seres
humanos son viles y despreciables. A partir de esta premisa, los amigos de
Job defienden en el plano terrenal aquello que ha sido señalado por Satán
en el plano celestial. Decorados por la belleza del lenguaje y la formulación
de grandes verdades, los discursos de los amigos son la expresión misma del
engaño. Falsas verdades que pretenden ser más ciertas que la propia verdad.
La experiencia visionaria de Elifaz es la demostración más tangible de aquella
fuerza sobrenatural que les inspira y mueve. No quedan dudas de que los
diálogos de los amigos son usados por Satán para infundir temor y desaliento
en Job137.
A pesar de todo esto, el lector sabe que la actitud de Dios para con los
hombres es completamente diferente a la que ha sido señalada en el mensaje
de la visión. Dios efectivamente confía en los hombres, y por eso es él quien
introduce el ejemplo de Job en el contexto de la asamblea celestial.
En esta dirección, es posible concordar con la tesis de Caesar: “This
being so, the theme of the book, in its human dimension, should properly be
defined not so strictly as a treatise on innocent suffering, as one on human

133 alonso – sicre, Job, 735; croaTTo, “El libro de Job como clave hermenéutica de la teología”, 42.
134 caesar, “Job as Paradigm for the Eschaton”, 156.
135 Ibid., 157.
136 caesar, “Job: Another New Thesis”, 436, 440.
137 Fyall, Now my Eyes have seen You, 147.
Los susurros de Satán: el mensaje de la visión de Elifaz (Job 4,17-21) 65

integrity in the face of unfair suffering”138. Efectivamente “la obra nos muestra
por su estructura que el eje no es el tema del sufrimiento sino el de la justicia,
tanto del hombre como de Dios”139. La justicia del hombre no se basa en la
impecabilidad. De hecho, no todos los razonamientos de Job fueron correctos.
Aún en su afán por defender su inocencia, corrió el riesgo de condenar a Dios
(40,8). Pero en esencia, su actitud inicial no cambió, su justicia se ve reflejada
no por su “perfecta” conducta, sino por su arrepentimiento sincero, por su
madurez espiritual (42,1-6). Esta actitud contrasta visiblemente con la de sus
amigos, los cuales en ningún momento admitieron el error, ni aún luego de
que fueran desenmascarados por Dios. A pesar de ello, Job reacciona con
compasión y perdón.
Por último, el veredicto final de Dios resuelve la disputa originada en
el ámbito celeste. Aunque Satán no es mencionado en el epílogo, la lógica
del relato sugiere que su postura fue condenada por el mismo veredicto que
condenó a los amigos. A pesar de todas las pruebas a las que fue sometido,
Job no maldijo a Dios en su propia cara. Su obediencia no era una fachada, por
el contrario, las motivaciones eran auténticas. Lo que antes era solo conocido
por Dios ahora se hizo visible a todos los hombres y a todos los miembros
de la corte celeste.

138 caesar, “Job: Another New Thesis”, 444.

139 croaTTo, “El libro de Job como clave hermenéutica de la teología”, 42.